Source: http://www.incet.uj.edu.pl/dzialy.php?l=pl&p=32&i=388&m=22&z=0&n=2&k=30
Timestamp: 2017-11-18 08:23:20
Legal References Found: sui generis
sui generis
sui generis
sui generis
sui generis
sui generis
sui generis

Document Content:
Instrukcja do przeglądów
Tematy przeglądów
Spis przeglądów
Wyszukiwarka do przeglądów
Barbara Chyrowicz, "„Rachunek bezcenności” Problem liczenia osób w sytuacjach ratowania życia"
„Rachunek bezcenności”
Problem liczenia osób w sytuacjach ratowania życia
1. Wymierność i niewymierność wartości
1.1. Rozumienie niewymierności
1.2. Życie ludzkie jako wartość sui generis
1.3. Respektowanie a pomnażanie wartości
1.4. Niewymierny charakter ludzkiego życia a sytuacje wyboru
1.4.1. Wybór wielu kosztem niewielu
1.4.2. Wybór niewielu z wielu
1.5. Minimalizowanie strat i maksymalna efektywność dystrybucji
2. Struktura i rodzaje interpersonalnej agregacji
2.1. Rozumienie agregacji w etyce
2.2. Struktura interpersonalnej agregacji
2.3. Rodzaje interpersonalnej agregacji
2.3.1. Agregacja utylitarystyczna i nieutylitarystyczna
2.3.2. Agregacja materialna i formalna
3. Liczba ma znaczenie
3.1. Możliwe kompromisy ilości i jakości
3.2. Ilość, jakość i słaba niewspółmierność
3.3. Ilość, bezstronność i odrębność osób
4. Liczba nie ma znaczenia. Teza i dyskusja
4.1. Rezygnacja z „przywileju większości”
4.1.1. Johna Taureka kazus ratowania ludzi
4.1.2. Thomasa Nagela metoda porównywania jednostek parami
4.1.3. G.E.M. Anscombe i problem braku pokrzywdzonych
4.2. Obrona „przywileju większości”
4.2.1. Gregory S. Kavka i problem nieuzasadnionej rezygnacji z pomocy
4.2.2. Frances M. Kamm i argument z najlepszego rezultatu
4.2.3. Tim M. Scanlon i argument z dodatkowej racji rozstrzygającej
4.2.4. Rahul Kumar i „szczęśliwe położenie”
4.2.5. Jens Timmermann i indywidualna loteria
4.2.6. Nien-Hê-Hsieh, Alan Struder, David Wasserman i aproksymacja równości
4.2.7. Thomas T. Schelling i argument z prawdopodobieństwa
5. Liczenie bez wartościowania
5.1. Konsekwencjalne i niekonsekwencjalne liczenie dóbr
5.2. Niewielu albo wielu: konieczność liczenia i szacunek dla osób
Kalkulacja dostępnych nam zasobów, szczególnie wtedy, kiedy dysponujemy zbyt małą ilością środków w stosunku do potrzeb, wydaje się czymś jak najbardziej racjonalnym. W wielu sytuacjach (np. w planowaniu domowego budżetu) staje się ona prostym wymogiem cnoty roztropności związanym z takimi jej elementami jak zdolność przewidywania i zapobiegliwość. W dziedzinie moralności kalkulacja bywa kwestionowana z obawy przed przeliczaniem niewymiernych ze swej istoty wartości, ale to nie kalkulacja jako taka jest kontrowersyjna, kontrowersyjny może być jej przedmiot i sposób w jaki jest przeprowadzana. Innymi słowy: liczyć należy, ale nie wszystko, nie zawsze i nie pod każdym względem. I to właśnie ograniczenia możliwej kalkulacji są przedmiotem etycznej dyskusji. Zastosowanie kalkulacji do dóbr wymiernych odpowiada ich naturze: wszystko co można liczyć, może być też przedmiotem porównywania i liczenia. Inaczej rzecz się ma z dobrami (wartościami) niewymiernymi - jeśli można takowe wskazać, ich liczenie wydaje się niemożliwe z powodu braku „waluty”, która mogłaby stanowić podstawę ich przeliczania.
Uznanie dóbr wymiernych za przeliczalne prowadzi do kolejnego pytania, a mianowicie o to, jak należy je wzajemnie przeliczać zważywszy na różne ich kategorie (takim dobrem jest zarówno fizyczna przyjemność jak i zdobyta wiedza). Wiąże się to z próbami ustalania hierarchii dóbr, która sprawia, że w ich (dóbr) ostatecznej kalkulacji brane będą pod uwagę nie tylko elementy ilościowe, lecz również jakościowe. W niniejszym opracowaniu interesuje nas podział dóbr w sytuacji ich niedoboru, czyli sposób w jaki należałoby kalkulować zarazem dostępne środki (ich liczbę i rodzaj [1]) i liczbę potrzebujących. Taki podział będzie miał dramatyczny charakter w sytuacji, gdy w grę wchodzić będzie ratowanie ludzkiego życia, czyli ci, których ze względu na niedobór środków nie zdołamy uratować, najprawdopodobniej nie przeżyją. Przedmiotem prowadzonych niżej analiz będzie głównie problem liczenia osób potrzebujących pomocy, to jest pytanie o to czy, a jeśli tak, to w jaki sposób, należy w sytuacji niedoboru środków uwzględniać liczbę osób oczekujących na pomoc. Kwestia tego jakiego rodzaju środki i potrzeby wchodzą w grę jest kwestią nie mniej ważną, zostanie jednak podporządkowana „problemowi liczby” (The number problem) - w taki właśnie sposób problem ten jest określany we współczesnej dyskusji etycznej.
Kontekst, w jakim pojawia się „problem liczby”, dotyczy najczęściej sytuacji ratowania ludzkiego życia, tak w warunkach hospitalizacji jak i podejmowanych akcji ratowniczych, dystrybucja środków medycznych nie jest zatem jedyną „odsłoną” problemu. Niezależnie od szczegółowego kontekstu wartościami, które ostatecznie podlegają tutaj dystrybucji (to ich ochronie służą dystrybuowane środki) są ludzkie zdrowie i życie. Przykładowo: jeśli dysponując skąpymi zasobami danego leku możemy jedynie poprawić stan zdrowia sześciu osób bądź całkowicie wyleczyć trzy, trudno przy decyzji nie brać pod uwagę liczby osób, którym podamy lek. Dyskusyjnym pozostanie jednak, czy tego typu wartości jak ludzkie zdrowie i życie mogą podlegać przeliczaniu? Czy życie ludzkie należy uznać za wartość niewymierną i wykluczyć wszelkie próby liczenia osób, którym ratujemy życie, czy też przyjąć, że sytuacja, w której brak nam środków, by pomóc wszystkim, usprawiedliwia liczenie pacjentów? Czy w ewentualnym liczeniu pacjentów względnie osób oczekujących na ratunek powinniśmy również wziąć pod uwagę jakość ich psychofizycznej kondycji kierując się tym, by jak najefektywniej wykorzystać skąpe środki, czy też jedynie liczba winna mieć znaczenie?
Istotne dla udzielenia odpowiedzi na powyższe pytania wydaje się najpierw określenie jaki charakter ma wartość ludzkiego życia. Jeśli uznać ją za wartość wymierną, nie będziemy pytać o to czy wolno „liczyć ludzi”, lecz o sposób, w jaki należałoby taki rachunek przeprowadzać. Uznanie ludzkiego życia za wartość niewymierną wyklucza sumowanie wartości ludzkiego życia, czyli stwierdzanie, że większa liczba ludzi stanowi większą wartość niż wartość życia pojedynczego człowieka, nie wyklucza jednak liczenia ludzi, które nie będzie zarazem przeliczaniem wartości ich życia. Kolejnym etapem prowadzonych analiz będzie prezentacja różnych sposobów przeliczania ważnych dla ludzkiej egzystencji dóbr określanych mianem moralnej agregacji. Trzeci i czwarty fragment analiz dotyczyć będą już wprost „problemu liczby”. Ostatni fragment będzie miał charakter krótkiego podsumowania, w którym znajdą się ważne dla całości prowadzonych analiz wnioski.
Uzasadnienie niewymiernej wartości ludzkiego życia oparte jest na uznaniu jego osobowego statusu. Osobowy status miałby decydować o tym, że życie każdego pojedynczego człowieka stanowi wartość jedyną w swoim rodzaju, nieporównywalną z wartością życia innych ludzi, czyli nie podlega sumowaniu podobnie jak inne typy wartości. Nie wszyscy etycy podzielają to stanowisko. Przedstawiciele konsekwencjalizmu są zasadniczo zdania, że wartość ludzkiego życia należy raczej pomnażać [2] niż bezwzględnie respektować. Dopuszczając poświęcenie życia jednych dla ratowania drugich wyjaśniają, że przeżycie większej liczby ludzi oznacza ostatecznie pomnażanie wartości ludzkiego życia (czyli wartość ludzkiego życia się sumuje). Broniący niewymiernego charakteru ludzkiego życia deontologiści [3] mają nie lada problem z usprawiedliwieniem tezy, że nawet kiedy dysproporcja pomiędzy liczbą poświęcanych i ratowanych jest znacząca, odebranie życia komukolwiek pozostaje moralnie naganne. Niewielu z nich próbuje zresztą takie decyzje w skrajnych sytuacjach usprawiedliwiać broniąc konsekwentnie deontologizmu do końca [4].
Sytuacje, które są przedmiotem poniższych analiz, nie są jednak przykładami dramatów, w których ratowanie życia jednych możliwe jest jedynie kosztem poświęcania życia drugich, chociaż bywają nie mniej dramatyczne dla tych, którzy stoją przed podjęciem decyzji czyje życie ratować. Chodzi w nich nie o „ratowanie wielu kosztem niewielu”, ale „ratowanie niewielu z wielu”, czyli o sytuacje, w których nie mogąc pomóc wszystkim, trzeba dokonać wyboru tych, którym taka pomoc zostanie udzielona (np. pacjentom, ofiarom katastrof). Ponieważ ostateczna odpowiedź na pytanie o dopuszczalne sposoby liczenia ludzi zależy od interpretacji niewymiernego/wymiernego charakteru wartości ludzkiego życia, zanim przejdziemy do tytułowego pytania zajmiemy się krótkim wyjaśnieniem problemu niewymierności wartości.
Niewymierność (niewspółmierność) wartości rozumiana jest jako brak jednej (w sensie: wspólnej) skali porównawczej, przy pomocy której można by precyzyjnie „odmierzyć” wartości bądź też jako brak jakiejkolwiek możliwości ich porównania. Kiedy przykładowo weźmiemy pod uwagę dwie wartości: wolność i równość - pisze J.Raz - nie można twierdzić, że równość jest ważniejsza od wolności ani że wolność jest ważniejsza od równości. Wartości A i B są niewymierne kiedy nie jest prawdą ani że jedna jest ważniejsza od drugiej ani też, że przedstawiają równą wartość. Zdaniem Raza niewymierność wartości jest w większości przypadków oznaką ich nieporównywalności nie będąc zarazem koniecznym warunkiem tejże, ponieważ nieporównywalność może też wynikać z innych źródeł. Abstrakcyjnie ustalona zasada nieporównywalności ustępuje nadto czasem - twierdzi Raz - przed złożonymi okolicznościami życia, które sprawiają, że wybieramy spośród „teoretycznie nieporównywalnego” [5]. A.F. Reeve zwraca uwagę, że niewymierność odnosi się do dwóch rzeczy, których nie można porównać odwołując się do jakiejś numerycznej skali, co nie wyklucza, że są one porównywalne [6]. Przyjmijmy zatem na użytek prowadzonej dyskusji dwa rozumienia niewymierności [7]: mocne, wykluczające jakąkolwiek możliwość porównywania wartości oraz słabe, w myśl którego niewymierność wartości wyklucza porównywanie pozwalające na ich przeliczanie. Mocna niewymierność odnosiłaby się do wartości, które są jedyne w swoim rodzaju, czyli z konieczności wzajemnie nieporównywalne, słaba niewymierność do wartości różnego rodzaju, które można porównać jakkolwiek nie da się ich wzajemnie przeliczyć. Jeśli pomimo niewymierności można je (wartości) porównać, to w danej sytuacji musi istnieć jakieś zewnętrzne względem nich kryterium, do którego można się odnieść wskazując na to, która wartość jest „tu i teraz” ważniejsza. W tym miejscu można by rozpocząć złożoną dyskusję na temat tego, jak się ma niewymierność wartości do ich porównywalności [8], tyle że niekoniecznie odnosić się ona będzie do interesującej nas kwestii, gdyż stawiając pytanie o możliwość sumowania wartości ludzkiego życia nie porównujemy wartości ludzkiego życia z innymi wartościami, lecz zastanawiamy się nad możliwością porównywania wartości życia różnych ludzi. A takie porównanie jest niemożliwe jedynie wówczas, gdy wartość życia każdego człowieka można uznać za wartość sui generis.
Uznanie ludzkiego życia za wartość sui generis nie może się opierać na cechach natury gatunkowej (czyli cechach biologicznych), ponieważ ich wymierność - od wzrostu począwszy, a na stopniu IQ skończywszy - jest nader oczywista. Tego typu wartość musi odwoływać się indywidualności i wyjątkowości istnienia każdego człowieka, czyli do cech związanych z posiadaniem przez człowieka wspomnianego już, osobowego statusu.
Cechy gatunkowe ludzkiej natury podobnie jak wypracowane przez człowieka umiejętności, mogą być przedmiotem różnorodnego porównywania. Ludzie są wysocy i niscy, grubi i chudzi, mają lepszy bądź gorszy wzrok, charakteryzują się większym bądź mniejszym stopniem inteligencji, lepszą lub gorszą kondycją psychofizyczną organizmu. Mają też w końcu lepsze bądź gorsze zdrowie. Zupełnie zrozumiałe będzie zatem, że do zadań wymagających większej sprawności umysłowej wybierzemy bardziej inteligentnych, do zespołu koszykówki wysokich, a do programu telewizyjnego posiadających lepszą dykcję. Porównamy możliwości kandydatów i wybierzemy lepszych. Gdyby niewybrani oprotestowali nasze wybory twierdząc usilnie, że są dyskryminowani, zwrócilibyśmy im uwagę, że wybór ludzi do pełnienia konkretnej funkcji zawsze podlega właściwym dla danej funkcji uwarunkowaniom. Dyskryminacja jest niesprawiedliwym wykluczaniem względnie pomijaniem ludzi ze względu na posiadane przez nich cechy wszędzie tam, gdzie winni być oni traktowani równo względnie winni mieć równe szanse. Natura „nie obdarzyła” nas jednak równo - psychofizyczne cechy charakterystyczne dla naszego gatunku znacznie nas różnicują. Wybierając ludzi do pełnienia konkretnych funkcji traktujemy ich nierówno ze względu na właściwą im nierówność. Wybierając decydujemy kto się do czego lepiej nadaje, nie umniejszając w niczym wartości życia niewybranych. Twierdząc, że ktoś jest „lepszy do czegoś” nie twierdzimy, że jest lepszy jako człowiek (może być równocześnie gorszy do pełnienia innej funkcji). Różnicujemy też ludzi, wybierając życiowych partnerów i przyjaciół. Stają się oni wówczas dla nas bardziej wartościowi niż inni ze względu na specyficzną relację, jaka nas z nimi łączy, a nie większą wartość życia. Mogę zatem twierdzić, że życie tych innych jest mniej wartościowe „dla mnie”, ale nie, że jest mniej wartościowe jako takie. Odniesienie „dla mnie”, które z mojej perspektywy czyni czyjeś życie szczególnie cennym, jest względem wartości jego życia racją natury zewnętrznej. Nie jest z nią (wartością życia) związane w sposób konieczny - bywa, że na skutek życiowych perturbacji relacje ulegają destrukcji, niektóre ulegają osłabieniu w miarę upływu czasu, a w ich miejsce powstają nowe. Szczególna więź łącząca nas z bliskimi nam osobami sprawia też, że uznajemy je za jedyne, niezastąpione i wyjątkowe dotykając w praktyce tego, czym jest niewymierność wartości ludzkiego życia. Co zatem decyduje o jego wyjątkowości?
Uznanie, że życie indywidualnej istoty ludzkiej jest wartością sui generis zakłada uznanie jej za wartość samą w sobie, czyli wartość wewnętrzną. Gdyby wartość indywidualnego ludzkiego życia nie była wartością samą w sobie, wtedy analizowanie jej jako wartości sui generis nie miałoby sensu, wartość ludzkiego życia należałoby wówczas każdorazowo odnosić do racji, która tę wartość generuje (np. pomyślności, dla której cenimy życie). Uznanie życia za wartość samą w sobie sprawia, że wypowiadane przez człowieka sądy: „moje życie nie ma dla mnie wartości” lub „nie ma dla mnie większej wartości niż moje życie”, niczego istotnego samej wartości życia nie przydają. Wartościowanie własnego życia poprzez odniesienie „dla” jest wówczas - podobnie jak wartościowanie życia drugich - dodaniem kolejnej racji do już istniejącej, przy czym o ile odniesienie „dla” do życia drugich wskazuje na charakter wiążącej nas z nimi relacji, to wartościowanie własnego życia dokonuje się poprzez pryzmat własnych doświadczeń. Traumatyczne przeżycia lub fatalny stan zdrowia są powodami, dla których życzymy sobie czasem śmierci twierdząc, że życie nie ma już dla nas wartości. Ponieważ powód podważania jego wartości tkwi w uciążliwości egzystencji, można i tutaj bronić tezy, że to nie egzystencja jako taka, lecz związane z nią niedogodności są racją odmawiania życiu wartości (odzyskanie zdrowia względnie zażegnanie psychicznej traumy powoduje zmianę zdania). Dodajmy jeszcze, że z uwagi na to, że relacja człowieka względem samego siebie ma charakter wewnętrzny, a nie zewnętrzny, jak w przypadku relacji względem drugich, nie jest relacją, którą można prosto odrzucić. Nie można odrzucić ani umęczonej fizyczności ani udręczonej psychiki nie odrzucając zarazem własnej egzystencji.
Skoro na wartość sui generis indywidualnego ludzkiego istnienia nie wskazują - jak zauważyliśmy - cechy gatunkowe Homo sapiens, można ją uzasadnić jedynie odwołując się do cech pozagatunkowych, czyli pokazując, że życie indywidualnej istoty ludzkiej wykracza poza gatunek w tym sensie, że realizuje się w sposób, który nie jest od niego (gatunku) wprost uzależniony. Sprawiają to właściwe człowiekowi rozumność i wolność, to dzięki nim człowiek może „wznieść się” ponad możliwości czysto biologicznej natury, to znaczy decydować o sobie i realizować własne plany w sposób, który nie wynika wprost z natury. Istoty zdolne do takiego działania nazywamy osobami. Rozumna i wolna istota jest świadomym podmiotem własnych działań, a podmiotowy sposób istnienia i działania decyduje o jej indywidualności. Nie istnieje klasa osób - utrzymuje niemiecki filozof R. Spaemann - a na poparcie swojej tezy podaje dwa argumenty: „z indywidualności” i „z preskryptywności”.
Zaczynając od pierwszego - osoby należą zawsze do jakiegoś gatunku naturalnego, twierdzi Spaemann, ale jest to inny rodzaj przynależności niż ten, jaki zazwyczaj mamy na uwadze mówiąc o przynależności jednostek do gatunków [9]. Twierdząc, że czworonóg sąsiadów jest psem rozpoznaję jego naturę i na tej podstawie przyporządkowuję go do klasy psów. Nazwania jakiejś jednostki osobą nie można jednak rozumieć analogicznie, ponieważ czyniłoby to z niej jedynie egzemplarz gatunku, czyli podważało wskazaną wyżej indywidualność. Ponieważ termin „osoba” nie jest używany na oznaczanie jednostki od strony jej natury, ale na oznaczenie jednostki jako subsystującej (istniejącej) w takiej naturze, należy przez niego rozumieć ogólną nazwę własną, a nie klasę [10]. By wyrazić to jeszcze inaczej: nazywając Andrzeja człowiekiem wskazuję, że mając na uwadze cechy (deskryptywne) gatunku Homo sapiens mam wszelkie powody ku temu, żeby zaliczyć go do tegoż gatunku - stanowi jego egzemplarz. Kiedy jednak nazwę go osobą kieruję się tym, że posiadanie przez Andrzeja cech gatunku Homo sapiens idzie w parze z wykazywaniem cech, które dalece wykraczają poza jego gatunkowe przyporządkowanie. Cechy te, to jest racjonalność i związana z nią wolność, fundują indywidualność, dla której gatunku znaleźć nie sposób. Klucz do zrozumienia pojęcia osoby tkwiłby zatem w jej „pozagatunkowym charakterze”. Skoro istnienie osób nie sprowadza się wprost do konkretnego gatunku, to gatunek (klasa), a dokładnie określona gatunkiem natura jest czymś przez osoby posiadanym, z czym nie można ich bez reszty utożsamić. Osoby nie są tylko swoją naturą, natura jest podstawą ich reagowania, ale osoby nie tylko reagują - osoby działają. Racjonalne działanie osób wiąże się z tym, że zdają sobie sprawę z posiadania własnej natury - bez tej wiedzy mogłyby tylko reagować, świadome własnej natury mogą się jednak względem niej zdystansować, Spaemann nazywa to wtórnym ustosunkowaniem wobec natury [11]. Drugi z argumentów Spaemanna podważający sens mówienia o klasie osób zwraca uwagę na to, że nazwanie kogoś osobą jest równoznaczne z uznaniem jego normatywnego statusu. Wybór tych, do których odnosimy pojęcie osoby - kontynuuje Spaemann - jest zależny od pewnych deskryptywnie definiowalnych cech, ale samo bycie osobą nie jest cechą gatunkową, jest statusem i to statusem, o którym nie decydujemy, którego nikomu nie przyznajemy - osobom status ten przysługuje z natury rozumianej tutaj jako istota rzeczy [12]. Posiadające normatywny status osób istoty ludzkie są do siebie podobne poprzez swoje „niepodobieństwo”. Nie ma dwóch takich samych osób, możemy wprawdzie w różnorodny sposób zastąpić pełnione przez nie funkcje, ale ich samych już nie.
Respekt dla wartości osoby czyli jej godności (przez godność rozumiem specyficzną wartość osób związaną wprost z ich istnieniem), wyraża się szacunkiem dla wartości ich życia. Ponieważ wartość istnienia naznaczonych osobowym statusem ludzkich istot jest wartością sui generis, nie można utrzymywać jakoby wartość życia osoby A była większa od wartości życia osoby B i odwrotnie, a ponieważ tego typu wartość się nie sumuje, błędem jest również twierdzenie, że wartość życia osoby A jest mniejsza niż wartość osób B i C razem wzięta. W dyskusji na temat wartości ludzkiego życia nie jest to jednak jedyne stanowisko.
Opozycyjnym względem powyższego jest stanowisko związane z konsekwencjalnym rozumowaniem w etyce (wspomnianym już we wstępie), w myśl którego właściwą odpowiedzią na rozeznane dobro jest jego pomnażanie. Konsekwencjalista nie odrzuca respektu dla rozpoznanej wartości, ale równocześnie nie wyklucza rezygnacji z honorowania jej w sytuacjach, w których byłoby to warunkiem jej pomnażania [13]. Pomnażanie dobra (wartości) zakłada jego wymierność. Konsekwencjalista uznaje zatem ludzkie życie za wartość, kiedy jednak jedynym sposobem uratowania znaczącej liczby ludzi będzie poświęcenie życia niewielu, uzna to za usprawiedliwione. Będzie przy tym utrzymywał, że nie sprzeniewierzył się rozeznanej wartości, bo ostatecznie udało mu się ją pomnożyć - więcej ludzi zachowało życie. Konsekwencjalista nie musi wcale twierdzić, że życie osoby poświęcanej jest mniej warte od życia pozostałych, w sytuacji zagrożenia kieruje się jednak apersonalną kalkulacją, w której znaczenie ma liczba uratowanych, a nie życie indywidualnego człowieka. Założona w takiej kalkulacji bezstronność nie ma względu na indywidualne osoby - gdyby można kogoś z grupy ratowanych wymienić za poświęconego dla ich ratowania, nie miałoby to dla konsekwencjalnego decydenta żadnego znaczenia [14]. Przekonany o bezcenności życia każdego człowieka deontologista odrzuci taki tok rozumowania, uznając go za moralnie niedopuszczalne traktowanie drugich jako środek do celu, co nie znaczy, że zapytany o to, czy tragedia, w której zginęło dziesięć tysięcy ludzi jest większa niż tragedia, w której zginęła setka osób, nie wskaże na tę pierwszą. Odrzucający wymierny charakter ludzkiego życia deontologista nie zaprzeczy bowiem, że jeśli to tylko możliwe, należy minimalizować straty, w interesującym nas przypadku liczbę osób, która straci życie. Tym samym naraża się na zarzut, że podważa przyjętą tezę na temat niewymiernego charakteru wartości ludzkiego życia.
Jak długo dysponujemy wystarczającą ilością środków, by przyjść z pomocą wszystkim oczekującym na naszą pomoc, nie mamy potrzeby wybierania jednych i automatycznie niewybierania drugich, a liczenie osób oczekujących na pomoc nie wiąże się z trudnymi wyborami. Te pojawiają się dopiero wtedy, gdy nie jesteśmy w stanie pomóc wszystkim.
W anglosaskiej dyskusji na temat różnicy pomiędzy działaniem a zaniechaniem działania znajdujemy przykład zatytułowany „Transplantacja” [15]. Postawione jest w nim pytanie o to, czy mogąc uratować życie pięciu pacjentów potrzebujących przeszczepu wolno nam poświęcić życie szóstego pobierając od niego potrzebne im organy. Odpowiedź na to pytanie jest zdecydowanie negatywna: byłoby to moralnie niedopuszczalne skrzywdzenie pacjenta. Chociaż literalne trzymanie się konsekwencjalnej kalkulacji nakazywałoby jej zwolennikom przychylić się do decyzji uratowania większej liczby pacjentów kosztem poświęcenia jednego z nich, to jednak nawet oni uznają taką decyzję za odrażającą. Mogą to zresztą uzasadnić opierając się na długofalowych skutkach takiego przyzwolenia - stracilibyśmy zaufanie do służby zdrowia, czyli na dłuższą metę decyzja okazałaby się kontrproduktywna. W analogicznych przykładach autorzy pytają, czy w sytuacji epidemii można „poświęcić” jednego pacjenta licząc na to, że wyprodukowana z jego organizmu szczepionka pomoże uratować życie bardzo wielu ludzkich istnień. Niezależnie od kontekstu podstawowy problem jest zawsze taki sam: chodzi w nim o możliwość poświęcenia niewielu dla ratowania wielu. Zdecydowany sprzeciw wobec tego typu kalkulacji słabnie wtedy, kiedy pojawia się znacząca dysproporcja pomiędzy liczbą „poświęcanych” i „ratowanych [16]. Jedynie nieliczni poruszający te kwestie autorzy zdecydowanie wykluczają odbieranie komukolwiek życia nawet wtedy, gdy jest to jedynym sposobem ocalenia znacznie większej liczby ludzkich istnień [17]. Etycy opowiadający się za pomnażaniem wartości usprawiedliwiają tego typu decyzje wskazując na wymierny charakter ludzkiego życia, co nie znaczy, że nie dostrzegają kontrowersyjności takich decyzji. Trudno je wytłumaczyć wziąwszy pod uwagę takie wartości ludzkich istot jak wolność i równość - osoby „poświęcane” ze zrozumiałych względów nie akceptują miejsca w jakim zostały postawione. Z drugiej strony, wizja harmonijnej koordynacji pomiędzy kategorycznym przestrzeganiem norm a oczekiwaną skutecznością wydaje się czasami nie do utrzymania, stąd postulat, by deontologiczne teorie zawierały elementy konsekwencjalne [18]. Postulat ten wart jest z pewnością osobnego opracowania, do problemu poświęcania życia jednych dla ratowania drugich nawiązuję jednak tylko dlatego, by wyraźnie odróżnić tego typu sytuacje od wyborów, w których nikogo nie pozbawiamy wprost życia (ani żadnego innego dobra) - wybieramy niewielu z wielu.
1.4.2 Wybór niewielu z wielu
Kiedy dla ocalenia życia wielu decydujemy się poświęcić życie niewielu, to wyrażenie szacunku dla życia jednych jest z konieczności związane z brakiem okazania go względem życia drugich, niezależnie od tego jak wiele argumentów przytaczać będziemy na rzecz uznania sytuacji za wyjątkową. Takie działanie przed jednymi otwiera szansę, a przed drugimi ją zamyka. Sytuacja w której nie mogąc uratować wszystkich, oferujemy naszą pomoc jedynie części potrzebujących, nie jest jednak równoznaczna z jakimkolwiek lekceważeniem życia osób, których nie zdołamy uratować. Powód, dla którego wszyscy oczekujący na pomoc nie uzyskają wsparcia, jest najczęściej niezależny wprost od tych, którzy są bezpośrednio zaangażowani w ratowanie życia. Brak możliwości ratowania wszystkich może być co prawda pośrednio spowodowany brakiem gospodarności osób odpowiedzialnych za organizację ochrony zdrowia, może też jednak nie być przedmiotem niczyjej odpowiedzialności – może być skutkiem katastrof, klęsk żywiołowych, braku wiedzy na temat przyczyn chorób, wysokich kosztów i rzadkości dostępnych terapii, a także braku fizycznych możliwości ratowników (lekarzy, strażaków, itp). Niezależnie od tego, czy istnieje ktoś, kto w dalszej kolejności odpowiada za brak zabezpieczenia wszystkim potrzebującym środków ratujących życie, decydent który musi „tu i teraz” wybrać ratowanie osoby x albo osoby (osób) y, nie miał na to najczęściej żadnego wpływu. Jego problemem nie jest respekt dla wartości ludzkiego życia, tylko wybór tych, którym zaoferuje pomoc. Postawa ratującego względem ratowanych pozostaje otwarta w tym sensie, że gdyby tylko pojawiła się szansa na uratowanie pozostałych (niewybranych), im też będzie się starał pomóc. Nie jest zatem słuszne twierdzenie jakoby odpowiadał za utratę życia tych, którym nie została zaoferowana pomoc (np. trudno dostępna, droga terapia). Decydent nie może ponosić odpowiedzialności za to, co nie leżało w jego możliwościach - w jego możliwościach leżało jedynie uratowanie niewielu z wielu.
1.5 Minimalizowanie strat i maksymalna efektywność dystrybucji
Problem dystrybucji środków medycznych (także wszelkich innych form pomocy) to problem wyboru osób, których życie będziemy ratować i kryteriów podziału środków jakimi się w tym wyborze posłużymy. Kiedy dysponujemy wystarczającą ilością środków w stosunku do potrzeb, pomoc uzyskają wszyscy potrzebujący. W sytuacji niedoboru środków zdajemy sobie sprawę, że jakaś część osób pomocy nie uzyska, skutkiem czego może być pogorszenie stanu ich zdrowia względnie utrata życia. Nie musi to być jednak sytuacja, w której dysponując określoną ilością środków postanawiamy kogoś z góry z jakiegoś tytułu wyróżnić bądź wyeliminować. To wybór, w którym wszystkim należy się pomoc, choć wszystkim nie można jej zabezpieczyć; wybór, którego nie musielibyśmy podejmować, gdyby nie pojawił się niedobór środków. To wybór „z konieczności”, jego alternatywą (rozłączną) jest zaniechanie ratowania kogokolwiek z wszystkimi tego konsekwencjami.
Dysponując skąpymi środkami i mając świadomość, że nie uratujemy wszystkich chcemy jednak uratować tak wielu, jak to tylko możliwe, czyli zminimalizować fatalne skutki niedoboru. Ponieważ celem takiego wyboru jest minimalizowanie strat, a nie maksymalizowanie zysków, problem ratowania jak największej liczby ludzi nie jest dokładnie tym samym co problem efektywnego wykorzystania środków. W obu przypadkach uwzględniane są elementy jakościowe i ilościowe, ale inaczej rozłożone są akcenty: stawiając problem optymalnego wykorzystania środków szukamy w pierwszej kolejności kryterium jakościowego wyboru, w pytaniu o minimalizowanie strat bierzemy pod uwagę przede wszystkim liczbę uratowanych. Postawiony w opracowaniu problem dotyczy dopuszczalności „liczenia ludzi” w sytuacjach zagrożenia życia (the number problem), kryteria jakościowe będą zatem przedmiotem dyskusji w tym zakresie jedynie, w jakim pojawiają się wespół z ilościowymi. Typowymi kryteriami jakościowymi pojawiającymi się w dystrybucji środków medycznych w celu jak najbardziej efektywnego ich wykorzystania są dzisiaj skale QUALY i DALY.
Skala QUALY (Quality Adjusted Life Year - lata życia skorygowane jakością) bierze pod uwagę jakość życia pacjenta i liczbę przeżywanych po interwencji terapeutycznej lat. Jakość życia mierzy się skalą od zera do jednego. Jeśli pacjent po zastosowaniu terapii będzie prawdopodobnie żył dwadzieścia lat z jakością życia 0,5, to dam nam to ostatecznie 10 QUALYs. Skala DALY (Disability Adjusted Life Year - lata życia skorygowane niesprawnością) podobnie jak poprzednia bierze pod uwagę prognozowaną liczbę lat, zestawia je natomiast z podobnie mierzoną niesprawnością. W sytuacji gdy mamy zadecydować o tym, której z dwóch grup pacjentów sfinansować drogą terapię należy kierować się maksymalizowaniem QUALYs i minimalizowaniem DALYs [19]. Obie skale są krytykowane za typowo utylitarystyczną maksymalizację skutków. Jej przyjęcie usprawiedliwia decyzję leczenia większej liczby mniej poważnie chorych pacjentów niż mniejszej ciężko chorych - temu krytycy obu typów skal zdecydowanie się sprzeciwiają twierdząc, że ciężko chorym pacjentom należałoby przyznać priorytet bez względu na to jak wielka jest liczba lżej chorych. Przykładowo - korzyść zdrowotna jaką odniesie bardzo wielu pacjentów z wyleczenia zębów może w procesie utylitarystycznego przeliczania okazać się większa niż korzyść kilku pacjentów, których poddano operacji wyrostka robaczkowego.
2. Rodzaje interpersonalnej agregacji
Strategie agregacyjne nie są prostym liczeniem ludzi, lecz sposobami przeliczania ważnych dla nich wartości (dóbr). Kiedy stwierdzamy, że „liczenie ludzi” stanowi problem, posługujemy się skrótem myślowym - w istocie chodzi o problem liczenia dobra jakim jest życie poszczególnych osób. W poniższych analizach wyjaśnimy najpierw bliżej rozumienie agregacji, a następnie poddamy analizie jej najczęściej spotykane strategie.
Termin agregacja odnoszony jest do całkowitej sumy lub wymiernej liczby otrzymanej z dodawania mniejszych wielkości. To zarówno proces jak i metoda łączenia różnych części w całość. Problem agregacji pojawia się w różnych dziedzinach, najczęściej w ekonomii. Przykładowo: w zaliczanej do współczesnej ekonomii teorii wyboru publicznego K. Arrowa, reguły społecznego wyboru łączą indywidualne preferencje jednostek podporządkowując je społecznemu dobrobytowi [20].
W etyce zasady agregacji przywoływane są do mierzenia wartości ważnych dla indywidualnych istot, określają w jaki sposób różne, ważne w życiu poszczególnych ludzi komponenty (np. zdrowie lub pomyślność) składają się wespół na to, co nazywamy ich dobrem. Istnieją też zasady agregacji służące ocenie skuteczności naszych przedsięwzięć. Winny one uwzględniać wszystkie czynniki, które składają się na finalne dobro przypisując każdemu z nich (czynników) adekwatną rangę. Fakt wiązania agregacji z prostym sumowaniem jest spuścizną klasycznego utylitaryzmu, najczęściej uznaje się, że to utylitaryzm wygenerował agregacyjne podejście do etyki pozwalające na sumowanie zarówno dobra indywidualnych ludzi jak i skuteczności ich działania. Chociaż agregacja najczęściej kojarzona jest z prostym dodawaniem, jest ono tylko jednym ze sposobów łączenia poszczególnych elementów w całość. Przez zasadę agregacji można rozumieć każdą funkcję relewantnych czynników służącą ocenie dobroci ocenianych rzeczy (może to być zarówno dobro ludzkich istot jak i dobro skutków działania). Zasadą agregacji jest zarówno klasyczny utylitaryzm, jak i uśredniony utylitaryzm [21] czy priorytaryzm Dereka Parfita [22]. W odniesieniu do osób agregacja może dotyczyć tak dobra będącego udziałem człowieka w różnych okresach jego życia - taka agregacja ma charakter intrapersonalny, jak i dobra różnych ludzi. Ta ostatnia to agregacja interpersonalna i to ona właśnie będzie przedmiotem dalszych analiz. Potrzeba jej zastosowania pojawia się - jak zauważa I. Hirose - w sytuacji konfliktu interesów pomiędzy grupami osób względnie indywidualnymi osobami. Po porównaniu zysków i strat konkurujących ze sobą osób (grup osób) można wykazać, że zyski jednej grupy przeważają w danej sytuacji straty drugiej i w ten sposób rozstrzygnąć konflikt. Gdyby się okazało, że pomiędzy interesami indywidualnych osób (względnie ich grup) nie zachodzi konflikt, ponieważ dysponujemy wystarczającą ilością dóbr, by zaspokoić potrzeby wszystkich, odwoływanie się do interpersonalnej agregacji byłoby zbędne. Pozbawione kontrowersji są też sytuacje, w których zysk jednych nie wiąże się w żaden sposób ze stratą drugich. Jeśli jednak nie jesteśmy w stanie pomóc wszystkim, wybór tych, których potrzeby zostaną zaspokojone, podlega jakimś formom kalkulacji - rzeczą dyskusyjną jest sposób jej przeprowadzania [23]. Ocena agregacyjnych strategii zależy zarówno od tego co podlega agregacji, jak i od sposobu jej przeprowadzenia. Krytycy interpersonalnej kalkulacji są z reguły krytykami utylitaryzmu (konsekwencjalizmu) w etyce, wydaje się jednak, że jedna krytyka nie musi iść w parze z drugą.
Teoretyczna struktura interpersonalnej agregacji wykazuje zdaniem Hirose cztery własności: interpersonalną porównywalność, bezstronność, spełnianie warunku Pareto oraz ciągłość [24].
Pierwsza z wymienionych własności zakłada, że wchodzące w grę zyski i straty poszczególnych osób są porównywalne, czyli że czynniki moralnie relewantne dla jednej osoby można porównywać z czynnikami moralnie relewantnymi dla drugiej. Sposób porównywania różni się w zależności od przyjętych zasad dystrybucji. Klasyczny utylitaryzm dotyczy porównywania dobra jednostek (unit-comparability), a nie poziomów (level-comparability). Porównywane są w nim straty i zyski poszczególnych ludzi, natomiast poziom dostępnego im dobra (szczęścia, przyjemności, etc.) nie jest brany pod uwagę. Agregacja charakterystyczna dla priorytaryzmu Parfita polega na porównywaniu zarówno dobra poszczególnych jednostek, jak i poziomów dostępnego im dobra - bierze się zatem pod uwagę również sytuację, w jakiej aktualnie znajdują się potencjalni beneficjenci.
Moralne kontrowersje związane z porównywaniem pojawiają się dopiero wtedy, kiedy próbuje się porównywać dobra niewymierne. W poprzednim rozdziale status dobra niewymiernego przypisany został wartości ludzkiego życia. To nie jedyne dobro uznawane za niewymierne, nie podejmuję tutaj szerszej dyskusji na temat niewymierności dóbr ponieważ dalece wykraczałoby to poza podjętą w opracowaniu problematykę [25]. Zauważyliśmy już też wcześniej, że uznanie wartości życia za niewymierną nie jest równoznaczne z wykluczeniem porównywania różnego rodzaju relacyjnych dóbr, dzięki którym człowiek realizuje swoje życie.
Bezstronność interpersonalnej agregacji - drugi z warunków wskazanych przez Hirose, polega na wykluczaniu brania względu na konkretną osobę. Dwie opcje alternatywne są bezstronne wtedy, gdy różnią się jedynie faktem odnoszenia do dwóch różnych osób. Bezstronnością wyborów szczycą się w sposób szczególny utylitaryści podkreślając, że nikogo nie pomijają w kalkulacji - każdy liczy się za jednego i tylko jednego [26]. Jeśli pomiędzy dwoma osobami można wskazać jakąś moralnie relewantną różnicę - np. jedna z nich pozostaje z nami w szczególnej relacji, wówczas pojawia się racja, by nie traktować jej bezstronnie. Tak racją mogą być więzy duchowe bądź więzy krwi.
Zgodnie z warunkiem optymalizacji V. Pareto - to trzeci z warunków wskazanych przez Hirose, dokonując wyboru pomiędzy dwiema możliwymi opcjami należy wybrać raczej tę, w której jakaś osoba zyska, natomiast nikt nie straci, niż zdecydować się na opcję, w której ktoś straci, natomiast nikt nie zyska [27].
Wymieniony jako ostatni warunek ciągłości ma charakter techniczny - ciągłość jest tutaj podobna własności jaką liczbom rzeczywistym przypisał Archimedes. Zgodnie z aksjomatem Archimedesa, dla każdej pary dodatnich liczb rzeczywistych x i y, istnieje taka naturalna liczba n, że nx jest większe niż y. N jest wielokrotnością x przekraczającą ostatecznie y. W odniesieniu do etyki - dla każdej sumy wartości A istnieje lepsza od niej suma wartości B. Niektórzy filozofowie uznający skądinąd możliwość interpersonalnej agregacji nie przypisują jej cechy ciągłości - John Stuart Mill np. odróżnia wyższe i niższe przyjemności, a więc warunek ciągłości zostaje zachowany odpowiednio w obrębie przyjemności wyższych i niższych.
Wymienione własności interpersonalnej agregacji Hirose nazywa podstawowymi, nie wyjaśnia jednak, czy są one koniecznymi warunkami dopuszczalności interpersonalnej agregacji czy też jedynie jej charakterystycznymi cechami. Interpersonalna agregacja odnosi się, zgodnie z definicją, do relewantnych moralnie dóbr różnych osób. Podczas gdy warunki porównywalności i ciągłości zakładają ich (dóbr) wymierność, czyli mają charakter „techniczny”, odwołanie do bezinteresowności oraz warunku Pareto wskazuje na zasady (wymogi), jakich należy przestrzegać w dystrybucji dóbr. Weźmy jako przykład sytuację, w której stoimy przed wyborem któremu z dwóch pacjentów zaoferować kosztowną terapię - z uwagi na kondycję finansową szpitala nie jesteśmy jej w stanie zaoferować obu pacjentom. Terapia poprawia znacząco stan zdrowia, ale nie jest terapią konieczną do przeżycia, dobrem podlegającym agregacji jest więc ostatecznie stan zdrowia pacjentów. Czy jest to dobro wymierne? Wydaje się, że tak, skoro można mówić o lepszym i gorszym zdrowiu, co nie zmienia faktu, że w bardzo wielu sytuacjach na pytanie kto bardziej, a kto mniej cierpi, nie znajdziemy łatwych odpowiedzi. Stan zdrowia pacjentów w przeciwieństwie do dobrego samopoczucia można jednak zobiektywizować. Bezstronność wyklucza kierowanie się w wyborze innymi względami niż stan zdrowia pacjentów. Zgodnie z warunkiem Pareto - jeśli zaoferowanie terapii pacjentowi A poprawi jego stan zdrowia, a stan zdrowia pozbawionego dostępu do terapii pacjenta B się nie pogorszy, zaoferowanie zaś terapii pacjentowi B nie przyniesie znaczącej poprawy jego zdrowia, natomiast odbierze szansę na polepszenie stanu zdrowia pacjentowi A, to należy wybrać pierwszy wariant. Przeanalizujmy jeszcze jeden scenariusz - tym razem terapia jest konieczna dla ratowania życia, jej potencjalnymi beneficjentami nadal jest jedynie dwóch pacjentów, a szpitala - podobnie jak poprzednio - nie stać na zaoferowanie jej obu potrzebującym. Jeśli życie nie jest dobrem wymiernym, to nie jesteśmy w stanie kierując się bezstronnym kryterium stwierdzić życie którego z dwóch pacjentów należy ratować. Nie pomoże nam w tym warunek Pareto, bo każdy z wariantów wskazywać będzie dokładnie taki sam stan rzeczy. Symetria wartości pozwalałaby nam odwołać się do metody losowej. Symetrię może „złamać” relacja: osoba A może być dla nas z jakichś względów znacznie ważniejsza niż osoba B.
Interesująca nas w kontekście podjętego tematu agregacja interpersonalna jest, jak już zauważyliśmy, łączeniem w jedną wartość moralnie relewantnych czynników (powodzenia, szczęścia, przyjemności, etc.) różnych ludzi [28]. Owe moralnie relewantne czynniki są w istocie różnymi rodzajami dóbr relacyjnych (dóbr dla osoby), wartość życia jest wśród nich wartością szczególną, ponieważ stanowi fundament istnienia wszelkich innych dóbr.
Przykładem agregacyjnej strategii jest klasyczny utylitaryzm uznający, że słuszną decyzją jest ta, która oznacza maksymalizowanie dobra ludzi, którzy pozostają w jej (decyzji) zasięgu, ale agregacyjną strategię znajdujemy również w zasadach nieutylitarystycznych. Przykładem takiej strategii jest teliczny (teleologiczny) egalitaryzm D. Parfita, zgodnie z którym lepszą decyzją będzie zawsze taka, która korzyści i obciążenia będzie dzieliła bardziej równo pomiędzy różnych ludzi. Jeśli mamy do wyboru podjęcie leczenia jednej osoby, którego skutkiem będzie oszczędzenie jej stu dni bólu albo leczenie jej wespół z dziewięcioma innymi osobami ze skutkiem zredukowania każdej z nich dziesięciu dni bólu, to należy wybrać drugą opcję, ponieważ całkowita suma korzyści jest wówczas lepiej dzielona pomiędzy ogół wymagających leczenia pacjentów. Utylitarystyczny rachunek nie ma na względzie tego, jak dobro jest dzielone pomiędzy poszczególnych ludzi, teliczny egalitaryzm za lepszy podział uznaje ten, w którym w większym stopniu respektowana jest zasada równości. Drugą z proponowanych przez Parfita strategii agregacyjnych jest priorytaryzm - zakłada on, że lepszą decyzją jest zawsze ta, która jest korzystniejsza dla ludzi znajdujących się w gorszej sytuacji. Parfit podkreśla, że przyznawanie priorytetu tym, którzy znajdują się w gorszej sytuacji, nie ma tutaj na celu wyrównywania szans. Na pytanie, czy zyskać mają ci, którzy znajdują się w gorszej sytuacji dokładnie dlatego, że się w takiej sytuacji znajdują, Parfit odpowiada, że w pewnym sensie tak, ale nie wiąże się to z relacją pomiędzy lepiej i gorzej sytuowanymi. Dla wyjaśnienia przywołuje analogię: ludziom znajdującym się na większej wysokości trudniej jest oddychać. Czy jest tak dlatego, że znajdują się wyżej od drugich? W pewnym sensie tak, ale ta trudność nie stanie się mniejsza, kiedy nie będzie tych, którzy znajdują się niżej. Podobnie większą korzyść priorytaryzm przyzna tym, którzy znajdują się na niższym poziomie (w gorszej sytuacji), ale chodzi o niższy poziom w sensie absolutnym, a nie zrelatywizowany do pozycji tych, którzy mają się lepiej [29].
Moralnie relewantne czynniki uwzględniane w interpersonalnej agregacji to dobrobyt, przyjemność, satysfakcja z realizacji pragnień, etc. Hirose podkreśla, że w tej agregacji nie chodzi tylko o dobrobyt i przyjemność - agregacja może dotyczyć wszystkiego, co jest moralnie relewantne dla konkretnej osoby.
W przypadku agregacji materialnej moralnie relewantne czynniki są predeteminowane, co znaczy, że znajdują swoje uzasadnienie uprzednio i poza procesem agregacji (niezależnie od niego) i jako takie składają się na ogólną wartość. Materialna agregacja jest zatem rodzajem mechanicznego procesu, w którym niezależne od niego, moralnie relewantne czynniki stanowią „dane wejściowe” składające się ostatecznie na ogólną wartość końcową (otrzymaną w procesie agregacji). Przykładem materialnej agregacji jest klasyczny utylitaryzm. Za moralnie relewantny czynnik uznaje przyjemność, która stanowi wartość niezależnie od zasady maksymalizacji [30].
W agregacji formalnej moralnie relewantne czynniki (elementy) nie są określone przed procesem interpersonalnej agregacji - ich identyfikacja następuje dopiero w jego trakcie. Takimi czynnikami są przykładowo nierówność i niesprawiedliwość, które nie są częściami przyjemności względnie dobrobytu każdej z zaangażowanych w interpersonalną relację osób niezależnie od ich aktualnej pozycji. Mają relacjonalny charakter, co oznacza, że nie można stwierdzać zachodzenia nierówności czy niesprawiedliwości poza konkretnym przypadkiem interpersonalnej relacji. Przeprowadzając formalną agregację mamy możliwość najpierw zidentyfikowania przypadków nierówności i niesprawiedliwości, a następnie takiego jej (agregacji) dalszego prowadzenia, które pozwoli je wyeliminować, albo przynajmniej tak je rozdzielić pomiędzy uczestniczące w interpersonalnej relacji osoby, że ich doświadczanie zostanie zminimalizowane. Formalna agregacja dotyczy zatem w istocie struktury moralnie relewantnych czynników [31].
Przykładem formalnej agregacji jest wersja egalitaryzmu zaproponowana przez J. Broome’a. Broome uważa, że nierówność polegająca na doświadczaniu przez ludzi różnego poziomu dobrobytu jest czymś złym dla tych, którzy znajdują się w gorszej sytuacji (nie dotyczy tych, których sytuacja jest lepsza, ponieważ nie doświadczają własnej pozycji jako gorszej). Elementami relewantnymi moralnie dla osoby są tutaj dobrobyt oraz zło nierówności, przy czym zło tej ostatniej nie jest częścią dobrobytu, stąd Broome nazywa połączenie dobrobytu ze złem nierówności osobistym dobrem. W Broome’a wersji egalitaryzmu dobro osobiste odróżniane od dobrobytu jest sumowane przy uwzględnianiu sytuacji poszczególnych jednostek. Jeśli przykładowo dwie osoby posiadają odpowiednio dobrobyt (w1, w2) i w1 > w2, to zgodnie z egalitaryzmem Broome’a dobroć (w1, w2) jest określona przez w1 + (w1 - α(w1 - w2)), gdzie α określa miarę zła nierówności. Dobro pierwszej z osób określa w1, dobro drugiej (w2 - α(w1 - w2)). Dobro osobiste pierwszej osoby jest takie samo jak jej dobrobyt, ponieważ nie znajduje się ona w pozycji gorszej od innych, na dobro osobiste drugiej z osób składa się jej dobrobyt oraz zło nierówności. Wziąwszy pod uwagę, że ogólna dobroć jest sumą dobra osobistego, egalitaryzm Broome’a jest agregacyjny, sumuje jednak osobiste dobro uwzględniając dobra różnych osób, a nie ogólny dobrobyt uwzględniając dobra osobiste różnych osób. Ponieważ dobro poszczególnych osób nie jest predeterminowane, agregacja ma charakter formalny, a zło nierówności pozostaje zależne od liczby osób biorących udział w procesie agregacji i sposobu, w jaki porównywane jest ich dobro [32].
Przykładem agregacji materialnej jest żywo dyskutowany w literaturze kazus podany przez T. M. Scanlona. W trakcie transmisji meczu rozgrywanego o mistrzostwo świata miał miejsce wypadek - na ramię Jonesa spadła instalacja elektryczna. Nie możemy ratować cierpiącego z powodu porażenia prądem Jonesa jeśli przynajmniej na piętnaście minut nie przerwiemy transmisji meczu. Mecz będzie najprawdopodobniej trwał jeszcze około godziny, ogląda go kilka milionów kibiców. Decyzja o tym, czy wyłączyć przekaz telewizyjny, czy też nie, opiera się na próbie agregacji dóbr, jakie wchodzą w grę, to jest: (1) ulżeniu w bólu Jonesowi, którego sytuacja zdrowotna nie zmieni się wprawdzie zasadniczo w trakcie kontynuowania transmisji, ale oznaczać będzie stałe cierpienie wywołane rażeniem prądu oraz (2) przyjemność milionów kibiców oglądających mecz [33]. Dopuszczenie w tym przypadku interpersonalnej agregacji oznacza, że Jones będzie cierpiał do końca transmisji, bo widzów, którzy znajdują przyjemność w jej oglądaniu jest wystarczająco dużo: istnieje wystarczająco duża liczba n powstała ze zsumowania dobra jakim jest doświadczanie przyjemności poszczególnych widzów transmisji przewyższająca miarę cierpienia Jonesa [34]. Porównywanie branych pod uwagę w agregacji moralnie relewantnych czynników: przyjemności widzów i cierpienia Jonesa jest jednak zdecydowanie kontrowersyjne. Jeśli jedynym powodem odrzucenia w tym przypadku interpersonalnej agregacji byłby rodzaj porównywanego dobra/zła, podważanie interpersonalnej agregacji nie byłoby równoznaczne z jej całkowitym wykluczeniem, lecz ograniczeniem - stosownie do rodzaju porównywanych dóbr. Hirose nazywa tego typu podejście do przykładu Scanlona „słabą tezą” w przeciwieństwie do „mocnej tezy”, zgodnie z którą interpersonalną agregację należy odrzucić bezwarunkowo [35].
Agregacja materialna koncentruje się na przedmiocie, to jest na tym, co podlega agregacji, jej celem jest porównanie możliwych stanów rzeczy i działanie w sposób, który pozwoli na osiągnięcie optymalnego skutku. Agregacja formalna podkreśla znaczenie struktury agregacji - nie wskazuje na efekt, jaki należałoby osiągnąć, określa sposób w jaki dobra poszczególnych jednostek łączą się składając się ostatecznie na ogólne dobro. Chodzi w niej o znalezienie spójnej struktury, która uwzględnia zarówno dobro indywidualne jak i ogólne dobro skutku przeprowadzonej agregacji. Sposób dystrybucji dóbr staje się wtedy ważniejszy niż efekt dystrybucji. Różnica pomiędzy obydwoma rodzajami agregacji jest ewidentna. Dla zwolenników agregacji materialnej agregacja formalna będzie niekonsekwentna (bo nie prowadzi do optimum), poplecznicy agregacji formalnej agregację materialną uznają za zbyt restryktywną (wyznacza apriorycznie co jest dobrem) [36].
Przyjęcie istnienia dóbr (wartości) niewymiernych ogranicza z góry możliwość interpersonalnej agregacji, nie ogranicza natomiast w taki sam sposób agregacji formalnej. Dla tej ostatniej istotne znaczenie ma liczba - nierówność względnie niesprawiedliwość jest istotnie związana z liczbą osób, uwikłanych w konkretną sytuację dystrybucji. Co ważne, liczba osób nie ma tutaj znaczenia jako „przelicznik większości”, ma znaczenie dla wyznaczenia sprawiedliwej struktury. Ostatecznie należałoby uznać, że znaczenie liczby osób uwikłanych w proces dystrybucji nie jest jednoznaczne, analizy domagają się oba stanowiska, to znaczy zarówno to, według którego „liczba ma znaczenie” jak i to, które głosi, że „liczba nie ma znaczenia”.
Przy założeniu, że pozostałe warunki pozostaną niezmienione - utrzymuje L.S. Temkin - liczby mają znaczenie dla wielu wartości i w wielu kontekstach. Wszelkie przykłady i argumenty w obronie braku znaczenia liczby uznaje Temkin za chybione, jest przekonany, że z taką opinią zgodzi się każdy administrator w krajowej względnie międzynarodowej organizacji zdrowia. Lepszym stanem jest odnotowanie 5000 przypadków AIDS niż 10 000, miliona przypadków odwodnienia niż dziesięciu milionów, 90 przypadków złamanych rąk niż 100 - przy niezmienionych pozostałych parametrach biologicznej kondycji. To zastrzeżenie jest ważne, ponieważ zróżnicowanie stanu pacjentów wpłynie na zmianę oceny przypadków. I tak, 10 milionów przypadków słabego odwodnienia jest lepszym stanem niż milion przypadków ciężkiego odwodnienia, a 10 000 przypadków AIDS zdiagnozowanych w grupie starszych osób jest lepszym stanem rzeczy niż 5 000 przypadków AIDS w grupie młodych matek opiekujących się małymi dziećmi. Uznanie zdiagnozowania 5000 przypadków AIDS za lepszą sytuację niż stwierdzenie występowania 10 000 takich przypadków opiera się na porównaniu dwóch stanów rzeczy i sformułowaniu sądu wartościującego z bezstronnej perspektywy. Kontekst też jest ważny. 80 000 przypadków odry zdiagnozowanej w stutysięcznej populacji dzieci żyjących w biednej społeczności może ją znacząco uszczuplić, podczas gdy 100 000 przypadków odry zdiagnozowanych w bogatej społeczności liczącej 100 milionów nie będzie miało na stan populacji większego wpływu [37].
W przedstawionych wyżej przykładach - podobnie jak w omówionych w poprzednim paragrafie strategiach - znaczenie ma tak liczba jak i elementy natury jakościowej, zanim zatem postawimy pytanie o samą liczbę, przeanalizujmy jak interpersonalne strategie agregacji ujmują relację pomiędzy ilością a jakością.
Jeśli różnica w przebiegu dwóch różnych chorób nie jest zbyt wielka, lepiej żeby na poważniejszą z nich cierpiała mniejsza liczba ludzi niż żeby znacząca liczba chorowała na tę o lżejszym przebiegu. Przykładowo: rak trzustki może być gorszy od AIDS, psychoza gorsza od depresji, pobicie gorsze od ataku serca, a złamanie ręki gorsze od złamania nogi. W każdej z wymienionych par chorób (stopni uszczerbku na zdrowiu) różnica między schorzeniami nie jest jednak na tyle duża, żeby nie można twierdzić - zauważa Temkin - że lepiej gdyby mniejsza liczba pacjentów chorowała na poważniejszą chorobę niż większa na chorobę o łagodniejszym przebiegu. Podejmując w tego typu sytuacjach decyzje terapeutyczne próbuje się szukać jakiego rodzaju kompromisu pomiędzy ilością chorujących osób a powagą nękających ich chorób. Próbuje się też wypośrodkować pomiędzy różnymi korzyściami i liczbą osób, które ich zaznają oraz między stratami i zyskami (np. rezygnacją z leczenia i skierowaniem do leczenia) a liczbą doświadczających ich ludzi. W tle wciąż aktualny jest problem niedoboru środków sprawiający, że tego typu kompromisowe strategie są w ogóle przedmiotem dyskusji. Odwołajmy się do przykładów [38].
Załóżmy, że John zmaga się z bólem A, a Mary z różniącym się od bólu Johna bólem B i że jeśli zdarzy się x, zostanie wyeliminowany ból Johna, ale nie Mary, a jeśli zdarzy się y, przestanie cierpieć Mary, ale nie John. Sąd, zgodnie z którym lepiej by zdarzyło się raczej x niż y, można uzasadnić na trzy różne sposoby: (1) Ból A jest znacznie gorszy od bólu B; (2) Zdarzenie x generuje znacznie większą korzyść niż zdarzenie y, ponieważ John znacznie więcej zyskuje będąc pozbawionym cierpienia niż zyskałaby Mary przez wyeliminowanie jej cierpienia; (3) Korzyść Johna i strata Mary wynikające ze zdarzenia x są wespół znacznie lepszym stanem rzeczy niż zysk Mary i strata Johna wynikające z y. Wszystkie trzy sądy usprawiedliwiające wybór x są nadto ekwiwalentne w tym sensie, że każdy z nich jest prawdziwy i możliwy do uzasadnienia tylko wtedy, gdy takimi są również dwa pozostałe, co oznacza, że można sformułować trzy ekwiwalentne tezy dotyczące wyborów, w których szukamy kompromisu między ilością a jakością. Temkin zaznacza, że o tym, który z trzech sądów należy w danym wypadku zastosować decyduje kontekst, zasady kompromisu między ilością a jakością formułuje natomiast ostatecznie w postaci kilku ogólnych tez.
I standardowy pogląd: Kompromisy między ilością i jakością są czasami pożądane
Skutek w postaci mniejszej jakościowo korzyści większej liczby ludzi jest ostatecznie lepszy niż większa jakościowo korzyść mniejszej liczby, jeśli liczba beneficjentów niższej jakości jest „dostatecznie” większa niż liczba beneficjentów wyższej jakości i jeśli różnice pomiędzy sytuacjami wyjściowymi ludzi, którzy zyskali i zakresu w jakim odnieśli korzyść nie są „zbyt” duże [39].
Zastrzeżenie, że różnice pomiędzy sytuacją wyjściową potencjalnych beneficjentów nie są zbyt duże, odpowiada zasadniczo klauzuli o niezmienności pozostałych warunków. Zgodnie z I standardowym poglądem w konkretnym przypadku agregacji niezbędnej do dystrybucji środków medycznych brane są pod uwagę jedynie liczba ludzi i stopień w jakim zastosowanie terapii względnie jej brak wpłynie na korzyść względnie niekorzyść pacjentów polegającą na poprawieniu lub pogorszeniu jakości ich życia (nie ma znaczenia ich kondycja moralna ani to w jakim stopniu po odzyskaniu zdrowia mogliby przyczynić się dla społecznego dobra). Stan zdrowia pacjentów jest zasadniczo podobny. Zdaniem Temkina niewiele można znaleźć autorów, którzy odrzuciliby tak sformułowaną tezę. Jeśli jednak ktoś chciałby ją zakwestionować, przyjąłby pogląd o braku kompromisów:
Pogląd o braku kompromisów: Kompromisy między ilością a jakością nie są pożądane
Skutek w postaci mniejszej jakościowo korzyści większej liczby ludzi nie jest ostatecznie lepszy niż większa jakościowo korzyść mniejszej liczby ludzi znajdujących się w podobnej sytuacji, nawet jeśli liczba ludzi wchodzących w skład grupy większościowej jest „o wiele” większa niż liczba beneficjentów grupy mniejszościowej, a różnice zakresu, w jakim zyskali podobnie sytuowani ludzie są „bardzo” niewielkie [40].
Praktyczne zastosowanie tego poglądu równałoby się uznaniu, że kiedy musielibyśmy wybrać której z dwóch grup pacjentów pośpieszyć z pomocą, lepszą decyzją jest zaplombowanie dwóch zębów 10 pacjentom niż zaplombowanie jednego zęba 10 000 pacjentom Pogląd braku kompromisu Temkin uznaje za ekstremalny i rekomenduje jego odrzucenie. Forma kompromisu między ilością a jakością zaproponowana w I standardowym poglądzie zostaje natomiast przez Temkina dopełniona w II standardowym poglądzie.
II standardowy pogląd: Kompromisy między ilością i jakością są czasami niepożądane nawet kiedy w grę wchodzi większa ilość:
Jeśli jakość związana z jakąś korzyścią jest „wystarczająco” niska, a jakość związana z inną korzyścią „wystarczająco” wysoka, wtedy skutek polegający na tym, że relatywnie mała liczba ludzi osiąga wyższą jakościowo korzyść byłby lepszy od tego, który oznaczałby, że praktycznie każda ilość (skądinąd) podobnie sytuowanych ludzi otrzymała korzyść o niższej jakości [41].
Różnica pomiędzy sytuacją uznawaną za podstawę kompromisu w I i II poglądzie polega na jakościowej różnicy pomiędzy punktami wyjścia obu alternatywnych opcji - w sformułowaniu II standardowego poglądu wykazują one zasadniczą dysproporcję. Słuszności sposobu w jaki II standardowy pogląd określa uwzględnianie ilości i jakości miałyby dowodzić proste przykłady: gorszą sytuacją jest cierpienie pięćdziesięciu ludzi na AIDS, porażenie czterokończynowe, ciężkie psychozy, głuchotę, niemotę i ślepotę niż sytuacja, w której praktycznie każda liczba ludzi musi znosić uciążliwości związane z krwawieniem z nosa, niewielkim katarem lub krótkim i niespecjalnie dokuczliwym bólem głowy. I nie chodzi bynajmniej o to, żeby zbagatelizować te ostatnie niedogodności. Dyskomfort spowodowany ich odczuwaniem jest jak najbardziej rzeczywisty, ale zsumowany dyskomfort tego typu odczuwany nawet przez bardzo wielu ludzi nie przewyższy cierpień znacznie mniejszej, ale poważnie chorej grupy ludzi. Podobnie jednak jak w przypadku pierwszego standardowego poglądu, tak i ten można zanegować - alternatywna teza będzie znacznie bardziej kompromisowa:
Pogląd o nieograniczonych kompromisach - Kompromisy między ilością a jakością są z zasady zawsze pożądane:
Bez względu na to jak niska jest jakość jednego rodzaju korzyści (tak długo jak jest pozytywna) i jak wysoka jest jakość drugiego rodzaju korzyści (tak długo jak jest ograniczona), skutek w którym „dostatecznie” duża liczba ludzi uzyskuje korzyść o niskiej jakości będzie lepszy niż skutek, w którym mała liczba (skądinąd) podobnie sytuowanych ludzi uzyskuje korzyść o wysokiej jakości [42].
Sposób w jaki w powyższej formule jakość „przeliczana” jest z ilością przyjmowana jest w klasycznym utylitaryzmie, a także w wielu teoriach gier i teoriach decyzji. Problem zdaje się jednak nie tkwić w samym przeliczaniu, ale w tym, co stanowi przeliczaną jakość. Na to też - jak się wydaje - zwracają głównie uwagę krytycy ekonomicznego myślenia w etyce.
Drugi ze standardowych poglądów wyklucza addytywną agregację przyjmowaną przez klasyczny utylitaryzm. Co prawda odpowiednio duża liczba beneficjentów osiągająca korzyść o niskiej jakości mogłaby ostatecznie wygenerować znacznie większą miarę korzyści niż mniejsza liczba beneficjentów osiągająca korzyść jakościowo wyższą, ale tego typu addytywna agregacja prowadzi do trudnych do zaakceptowania konsekwencji. Bodaj najczęściej przytaczanym przykładem krytyki tej agregacji jest „odrażająca konkluzja” Parfita. Zgodnie z jej formułą, dla każdej możliwej populacji liczącej przynajmniej bilion ludzi cieszących się bardzo wysoką jakością życia, musi istnieć jakaś znacznie większa populacja, której istnienie - przy niezmienności pozostałych warunków - byłoby lepsze, mimo iż członkowie tejże społeczności żyją na poziomie tak niskim, że ledwo wykracza on poza poziom czyniący życie wartościowym [43]. Uznający tę konkluzję za odrażającą sądzą, że jest inaczej: stan rzeczy A polegający na istnieniu dziesięciu bilionów ludzi cieszących się bardzo wysoką jakością życia jest lepszy niż skutek Z oznaczający jeszcze większą populację ludzi żyjących na poziomie zaledwie wartym życia. Niska jakość życia może się odnosić do warunków mieszkaniowych, zanieczyszczenia środowiska, dochodów, a także stanu zdrowia, czyli pośrednio odnosić się do interesującego nas problemu dystrybucji środków medycznych. Dla zwolenników addytywnej agregacji większa miara dobra jest zawsze lepsza od mniejszej, zapewnienie leczenia stomatologicznego odpowiednio dużej liczbie pacjentów cierpiących na ból zęba mogłoby mieć zatem pierwszeństwo przed ratowaniem kilku pacjentów wymagających poważnej operacji.
Do „odrażającej konkluzji” Parfita Temkin dodaje jeszcze jeden argument kontestujący addytywną agregację zatytułowany „lizak dla życia”. Przyjmuje w nim dwa alternatywne wszechświaty. W pierwszym każdy członek niezliczonej ludzkiej populacji miałby w trakcie swojego życia możliwość wielokrotnego lizania różnych lizaków. Tak się jednak nieszczęśliwie składa, że jednym z członków tej populacji jest również niewinna, ciężko cierpiąca od pięćdziesięciu lat osoba, którą czeka przed śmiercią równie bolesna agonia. W drugim wszechświecie ograniczono każdemu członkowi niezliczonej populacji możliwość lizania lizaków o jeden raz, natomiast niewinnej osobie zostaje oszczędzone cierpienie i zamiast bliskiej agonii cieszy się pełnią życia. Addytywna agregacja charakterystyczna dla klasycznego utylitaryzmu pozwoliłaby na podstawie prostego sumowania przyjemności i przykrości uznać, że lepsze jest pierwsze uniwersum [44]. Utylitaryści odrzucają formułowanie tego typu argumentów wskazując na ich wyimaginowany charakter. Addytywna agregacja krytykowana jest jednak również w bardziej subtelny sposób.
Argumentem przywoływanym na rzecz odrzucenia prostej addytywnej agregacji jest wspomniana już niewymierność. Niewymierność narusza ciągłość pomiędzy wartościami - to problem wspomniany już dwukrotnie: w kontekście wyjaśnienia na czym polega niewymierność wartości (1.1.) oraz cech charakterystycznych dla interpersonalnej agregacji (2.2.) Przechodząc do interesującej nas aplikacji problemu: można wprawdzie mówić o lepszym i gorszym zdrowiu, można też twierdzić, że cieszenie się dobrym zdrowiem wiąże się z przyjemnością, a choroba z jej brakiem, ale przyjemność/przykrość oraz choroba/zdrowie są niewymierne w stopniu, jaki określiliśmy słabym: ich niewymierność nie wyklucza porównywania, chociaż nie jest to porównywanie pozwalające na kwantytatywne przeliczanie. Dokładnie z tego tytułu zdecydowana większość autorów komentujących podany przez Scanlona przykład nieszczęśliwego wypadku Johna w trakcie transmisji meczu uważa, że należy przerwać transmisję i oszczędzić bólu Johnowi bez względu na to ilu kibiców straci przyjemność oglądania meczu. To nie znaczy, że liczba nie ma przy podziale dóbr żadnego znaczenia - ma znaczenie, ale w ograniczonym zakresie.
Proste kwantytatywne przeliczanie, tak jak ma to miejsce w klasycznym utylitaryzmie, pozostaje zgodne z zasadą przechodniości: jeśli A > B i B > C, to A > C. W przypadku wymiernych stanów rzeczy (wartości), spełniony jest założony w interpersonalnej agregacji warunek ciągłości i konsekwentnie zasada przechodniości. Pojawienie się niewymierności sprawia, że A przestaje być większe od B w ten sposób, że B stanowi wielokrotność A. Wielokrotność pojawia się w przypadku stanów rzeczy (wartości) równych co do rangi, niewymierność dotyczy stanów rzeczy (wartości) jakościowo różnych. Cytowany już Raz zauważa, że kiedy dwie opcje są niewymierne, wtedy poprawienie jednej z nich nie sprawi, że stanie się ona lepsza od drugiej (i odwrotnie) [45]. Niewymierność stanowi nadto problem dopiero wtedy, kiedy z jakichś powodów - może to być niedobór środków medycznych - musimy dokonać wyboru. Odwołajmy się do przykładu.
Rozwój choroby może przechodzić przez kolejne stadia, od łagodnych objawów po zaawansowane, ciężkie stany. Przyjmijmy, że mamy dziesięć takich następujących po sobie stanów chorobowych, przy czym stan 10 jest najgorszym z możliwych. Przyjmijmy dalej, że tam, gdzie stan zdrowia pacjentów będzie się różnił tylko o jeden poziom, zastosujemy I standardowy pogląd, a tam gdzie różnica wynosi aż dziewięć poziomów II standardowy pogląd. Będzie to równoznaczne z uznaniem, że kiedy różnice pomiędzy stanem zdrowia pacjentów sytuują się na sąsiadujących ze sobą poziomach, są na tyle niewielkie, że ostatecznie byłoby lepiej, gdyby mniejsza liczba pacjentów zmagała się z cierpieniem na poziomach 10, 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, lub 2 niż większa liczba na poziomach 9, 8, 7, 6, 5, 4, 3, 2 lub 1. Kiedy jednak różnice między stanem zdrowia pacjentów sytuują się na opozycyjnych krańcach skali, wtedy byłoby lepiej, gdyby niski poziom cierpienia doświadczany był przez każdą możliwą liczbę ludzi na poziomie 1 niż przez określoną, mniejszą liczbę ludzi na poziomie 10. A zatem, istnieją takie możliwe liczby ludzi k, l, m, n, o, p, q, r, s i t, gdzie t > s > r >q > p > o > n > m > l > k , takie, że zgodnie z I pierwszym standardowym poglądem uznajemy, że byłoby lepiej gdyby liczba ludzi k doświadczała 10 poziomu niż liczba ludzi l; lepiej żeby liczba ludzi l doświadczała 9 poziomu niż liczba ludzi m, itd.. Lepiej też żeby liczba ludzi t sytuowała się na poziomie 1, niż liczba ludzi k na poziomie 10 [46]. Zgodnie natomiast z II standardowym poglądem lepiej żeby liczba ludzi t doświadczała poziomu 1 niż liczba k poziomu 10. II standardowy pogląd pozostaje tym samym niezgodny z zasadą przechodniości. Dla zilustrowania: niech A,B,C,D,E,F,G,H, I i J będą kolejno stanami rzeczy wyznaczonymi odpowiednio przez liczbę ludzi k na poziomie 10 (poważnej choroby), liczbę ludzi l na poziomie 9, itd.. Stan A jest zatem lepszy niż B, B niż C,C niż D, itd.. Według II standardowego poglądu stan A nie jest jednak lepszy od stanu J. Jeśli mielibyśmy możliwość pomocy tylko jednej grupie pacjentów, to lepiej byłoby wybrać leczenie 10 osób doświadczających ciężkich stanów depresyjnych sześć razy w tygodniu niż 1000 osób, które doświadczają stanów depresyjnych tylko raz w miesiącu. Pierwsza grupa znajduje się w gorszej sytuacji (zakładając, że na stan pacjentów nie mają wpływu żadne inne czynniki) i to właśnie jej należy pomóc. Reasumując, kiedy różnica między postępem (rodzajem) choroby i doświadczanym przez pacjentów poziomem cierpienia jest znacząca, wtedy prosta kalkulacja jakości i ilości nie wydaje się dobrym rozwiązaniem - II standardowe ujęcie nie ignoruje ilości, ale ogranicza jej znaczenie do przypadków, w których stan pacjentów jest zasadniczo podobny, kiedy jednak dalece poza podobieństwo wykracza, przyznaje priorytet jakości rezygnując z szukania kompromisu międzyobydwoma elementami [47].
Uzasadnienia rezygnacji z uwzględniania ilości należy zatem szukać w problemie słabej niewspółmierności - w interesującym nas kontekście za niewspółmierne mogą być uznane zarówno różnego rodzaju choroby (wiążące się z różnymi poziomami cierpienia i niepełnosprawności) jak i różne stadia postępującej choroby. Możliwości ich porównywania, a zatem i poddawania agregacyjnym przeliczaniom wydają się ograniczone. Ten typ niewspółmierności nie wyklucza wprawdzie porównywalności, ale wystarcza żeby powodować brak ciągłości pomiędzy poszczególnymi stanami, a zatem i brak przechodniości. Pomiędzy pierwszym i drugim standardowym ujęciem nie ma jednak niespójności, ponieważ każde z nich odnoszone jest do innego typu sytuacji, a to powoduje z kolei inne rozłożenie akcentów. Pierwsze z ujęć odnosi się do sytuacji, w których znaczenie ma zarówno jakość jak i ilość (to połączone kryterium jakości i ilości), drugie dotyczy przypadków, w których podstawowe znaczenie ma jakość. Wartość dwóch stanów rzeczy nie jest tutaj funkcją ostatecznej miary korzyści i strat. Zwolennicy tego ujęcia nie twierdzą, że ogólna korzyść może być większa wtedy, kiedy wiele ludzi zostanie wyleczonych z łagodnego przeziębienia niż kiedy zaledwie dziesięcioro zostanie wyleczonych z poważnej demencji, odrzucają jednak opinię, zgodnie z którą stan rzeczy o większej korzyści jest lepszy niż ten, w którym wykazano niższą korzyść. Ponieważ II standardowy pogląd nie spełnia warunku ciągłości, nie jest przykładem interpersonalnej agregacji w rozumieniu Hirose.
Jednym z zarzutów stawianych utylitarystycznej (addytywnej) agregacji jest niedostrzeganie odrębności uwikłanych w agregację osób. Dokonujący utylitarystycznej kalkulacji bezstronny obserwator łączy wiele osób w jedną, co jest konsekwencją, zauważa J. Rawls, rozszerzenia zasady wyboru dokonywanego przez jednostkę na społeczeństwo [48]. Podobnego zdania jest T. Nagel. Uważa, że przeprowadzając agregację utylitaryzm traktuje odrębne istoty tak jakby były jednym „amalgamatem” ignorując różnice między osobami [49]. R. Nozick krytykując utylitaryzm podkreśla, że w rachunku mającym w perspektywie społeczne dobro nie uwzględnia tego kim jest człowiek i co stanowi jego osobiste, odrębne dobro [50]. Jakie to ma znaczenie dla decyzji o wyborze tych, którym będziemy ratować życie?
Uwzględnianie odrębności wiąże się z konieczności z uwzględnianiem elementów jakościowych, w interesującym nas kontekście specyficznej sytuacji pacjentów, a dokładnie stanu ich zdrowia. Jeśli interesować nas będzie jedynie miara ostatecznej korzyści, to odrębność osób nie będzie zaprzątać naszej uwagi, co nie znaczy, że poszczególne osoby nie będą w przeprowadzanej agregacji ważne. Ważna będzie ich liczba - w utylitarystycznym rachunku korzyść każdego brana jest w punkcie wyjścia pod uwagę; nikt nie jest pomijany, co nie znaczy, że w ostatecznym rozrachunku ktoś nie straci. W perspektywie korzystnego bilansu nie ma powodu, dla którego większe zyski jednych nie miałyby rekompensować mniejszych strat drugich [51]. Ta rekompensata wcale nie jest jednak taka oczywista. Wprawdzie dopuszczalność interpersonalnej kompensacji wydaje się być implikacją addytywnej agregacji, ale tak jak trudno usprawiedliwić addytywną agregację, tak też trudno zgodzić się na to, by korzyści odniesione przez jednych mogły usprawiedliwiać obciążenia ponoszone przez drugich. Parfit słusznie zauważa, że tego typu rekompensata mogłaby mieć miejsce jedynie w odniesieniu do tych, których kochamy [52], czyli w sytuacji kiedy pojawia się dodatkowa racja w postaci szczególnej relacji. Kiedy nie uwzględniamy szczególnych relacji, powoływanie się na interpersonalną kompensację jest nieuzasadnionym niczym żądaniem, by jedni zaakceptowali ponoszone straty w perspektywie zysku odnoszonego przez drugich. To utopijne żądanie, jego uprawomocnienie prowadzi do oczywistej niesprawiedliwości. Trudno sugerować pacjentom, którym z powodu braku możliwości nie zostanie udzielona pomoc, że mają się cieszyć z faktu, że taką pomoc otrzymali inni.
Czy uwzględnienie elementów jakościowych jest wystarczającym gwarantem uznania w procesie agregacji odrębności osób? To wydaje się zależeć od tego, jak będziemy tę odrębność rozumieli. Jeśli odrębność miałaby oznaczać indywidualne traktowanie poszczególnych osób, odpowiedź na postawione pytanie będzie negatywna. Elementem branym pod uwagę jest jedynie stan pacjenta. Gdybyśmy chcieli w podejmowaniu decyzji o wyborze tych, którym zaoferujemy leczenie, uwzględniać ogół czynników charakteryzujących sytuację każdej osoby, to po pierwsze nie mielibyśmy ostatecznie szansy na podjęcie decyzji, ponieważ musielibyśmy „porównywać nieporównywalne”, po wtóre zaś, gromadzilibyśmy dane nieistotne z punktu widzenia tego typu wyborów [53]. Zapewne każdy z pacjentów broniłby tezy, że jego sytuacja jest specyficzna (i miałby rację!), tyle, że uwzględnienie tej specyfiki jest tutaj nierealne. Mamy zadecydować komu zaoferować leczenie (ratunek), a komu z braku wystarczającej ilości środków nie będziemy w stanie pomóc. Sprawiedliwość decyzji uwarunkowana jest jej bezstronnością, a bezstronność poszukiwaniem takiego kryterium wyboru, które jest maksymalnie obiektywne. Stan zdrowia/choroby pacjenta można zobiektywizować posługując się kryteriami medycznymi, jego specyficznej sytuacji już nie.
Przeprowadzone dotąd analizy pokazują, że „liczenia” w praktyce medycznej uniknąć się nie da, istotny jest natomiast sposób liczenia i to, co się właściwie przelicza. Proponowana strategia Temkina (II standardowy pogląd) wyklucza proste usprawiedliwianie straty jednych korzyścią drugich. Agregacja winna być ograniczona, niekoniecznie też ma typowo utylitarystyczny charakter. Zdecydowani krytycy agregacji stają nie tylko przed problemem przeliczenia ofert ratujących zdrowie, muszą się także zmierzyć z ograniczonymi możliwościami ratowania życia - tutaj właśnie pojawia się w całej okazałości „problem liczby”.
4. Liczba nie ma znaczenia
Jak najogólniej należy rozumieć tezę: liczba nie ma znaczenia? Załóżmy, że mamy zadecydować o pomocy sześciu śmiertelnie chorym pacjentom, którzy znajdują się w dwóch różnych miejscach: w jednym znajduje się jeden pacjent, a w drugim pięciu. Lekarstwo którym dysponujemy może im przedłużyć życie o dwadzieścia lat, korzyść jaką odniosą po jego zaaplikowaniu jest w przypadku wszystkich sześciu identyczna. Pojawił się jednak dodatkowy problem: jakkolwiek mamy wystarczającą ilość potrzebnego pacjentom specyfiku, to nie jesteśmy w stanie dostarczyć go w wymaganym dla skutecznej terapii czasie do obu miejsc, w których znajdują się pacjenci. Pacjenci są w tym samym wieku, żaden z nich nie jest kryminalistą, noblistą, naszym przyjacielem ani krewnym. Elementem branym pod uwagę w decyzji jest zatem tylko liczba pacjentów. Większość zapytanych o to, jak należy w tego typu sytuacji postąpić odpowiada bez dłuższego namysłu, że należy uratować pięciu pacjentów przyznając znaczenie liczbie uratowanych. Nie ponosimy winy za śmierć jednej osoby, której nie mieliśmy szansy dostarczyć leku, a uratowanie pięciu osób zamiast jednej wydaje się wystarczającym powodem słuszności podjętej decyzji. Jeśli odrzucimy znaczenie liczby twierdząc, że strata jaką poniosą pacjenci na skutek niepodania leku będzie dla wszystkich dokładnie taka sama, wtedy problem wyboru grupy docelowej można rozstrzygnąć przy pomocy rzutu monetą. Zdaniem jednych to rozwiązanie przeczy naszym podstawowym intuicjom moralnym i jako takie winno być zdecydowanie odrzucone, drudzy go bronią i przywołują w jego obronie szereg argumentów [54]. Wykluczenie znaczenia liczby w ratowaniu pacjentów nie jest wyzwaniem dla zdecydowanych zwolenników agregacji. Agregacja opiera się na przeliczaniu, wykluczenie liczenia jest jej prostym przeciwieństwem. Dyskusję nad znaczeniem liczby prowadzą zasadniczo krytycy utylitaryzmu, z faktu odrzucenia bilansu skutków jako podstawy moralnego wartościowania nie wynika bowiem, że jakiekolwiek faworyzowanie większości należy wykluczyć.
Dyskusja nad znaczeniem liczby w ratowaniu ludzi została zapoczątkowana klasycznym już dzisiaj artykułem J. Taureka Should the Numbers Count [55]? Teza Taureka zmobilizowała wielu autorów do dyskusji, w której nie tylko krytykują jego stanowisko, proponują także własne rozwiązania problemu. W poniższych analizach przedstawimy najpierw tezę Taureka, a następnie dyskusję nad jego tezą. Obok stanowiska Taureka zaprezentowane zostaną też krótko stanowiska T. Nagela i G.E.M. Anscombe. Nagel podobnie jak Taurek kwestionuje znaczenie liczby. Nie uczestniczy wprawdzie w dyskusji nad artykułem Taureka, podaje jednak uzasadnienie przyjmowanego stanowiska, które wydaje się bliskie myśleniu Taureka. Podobnie Anscombe.
W kazusie opisywanym przez Taureka osoba dysponująca lekarstwem ratującym życie staje przed decyzją rozdzielenia go pomiędzy szóstkę pacjentów. Problem w tym, że podczas gdy ratowanie jednej z sześciu osób wymaga zaaplikowania całej dawki leku posiadanej przez decydenta, na utrzymanie przy życiu pozostałej piątki wystarczy przeznaczenie każdemu z pacjentów odpowiednio po jednej piątej posiadanej dawki. Taurek zakłada, że pacjenci są decydentowi obcy, nie wiążą go z nimi żadne szczególne relacje. Nie są to też osoby wybitne, ani osoby z kryminalną przeszłością, nie mamy zatem żadnych powodów, aby którąkolwiek z nich wykluczyć bądź traktować priorytetowo. W takiej sytuacji Taurek nie dostrzega powodów, dla których w podjęciu decyzji należałoby priorytetowo potraktować liczbę, czyli z góry przesądzać, że należałoby ratować raczej pięć osób niż jedną. Zastrzeżenie dotyczące braku istotnych różnic między pacjentami (other things being equal) jest dla autora ważne - Taurek przyjmuje, że gdyby życie pacjenta, który wymaga całej dawki leku było z jakichś powodów szczególnie ważne dla społeczności względnie dla osoby rozdzielającej pomoc, należałoby mu przyznać pierwszeństwo. Jeśli takowe nie zachodzą, nie istnieją też w przekonaniu Taureka żadne dodatkowe racje, dla których mielibyśmy przyznać pierwszeństwo większej grupie, jej liczebność nie ma znaczenia. Twierdząc tak Taurek staje w opozycji względem zdecydowanej większości autorów, którzy opowiadają się w tego typu sytuacjach za przyznaniem priorytetu większości.
Autorzy przekonani o priorytecie ratowania większości godzą się jednak na to, że gdyby alternatywą ratowania pięciu było ratowanie osoby bliskiej, to jej właśnie należałoby przyznać pierwszeństwo. Taurek nazywa tę bliską osobę Dawidem i podkreśla, że powodem wyboru Dawida nie są szczególne moralne zobowiązania, lecz personalne preferencje połączone z brakiem moralnych zobowiązań wobec drugich. Preferencje zdają się nadto ustępować przed wyraźnymi zobowiązaniami. Gdyby z piątką pacjentów łączyła decydenta umowa, zgodnie z którą w razie potrzeby ma im dostarczyć potrzebne medykamenty, wtedy - zdaniem Taureka - osobista preferencja winna jej zostać podporządkowana. Wobec braku takiej umowy, pierwszeństwo należy przyznać raczej przyjaciołom niż obcym. W sytuacji gdyby to akurat potrzebujący całej dawki leku Dawid był jej właścicielem, nie znajdziemy wystarczającego argumentu, by przekonać go do poświęcenia swojego życia dla obcych mu osób równoznacznego z oddaniem im lekarstwa. Nie ma nic zaskakującego w tym, że Dawid ceni własne życie bardziej niż życie pięciu obcych. Nie dzieląc się posiadaną dawką leku Dawid nikogo nie krzywdzi, żadna z pięciu osób nie ma też prawa domagać się od Dawida leku. Skoro Dawid nikogo nie krzywdzi pozostawiając sobie całą dawkę leku, nie krzywdzi też nikogo decydent przeznaczający całą dawkę leku Dawidowi, jeśli to właśnie życie Dawida jest dla niego ważniejsze niż pozostałej piątki. A zatem: jeśli osoba A musi zadecydować kogo wesprzeć: oszczędzić osobie B straty lub krzywdy H, względnie osobie C straty lub krzywdy H’, nie można utrzymywać, że moralnym obowiązkiem A, pominąwszy szczególne zobowiązania, jest oszczędzenie osobie C straty lub krzywdy H’, chyba że obowiązkiem osoby B, przy braku przeciwnych temu, szczególnych zobowiązań, byłoby oszczędzenie osobie C krzywdy H’ nawet kosztem ponoszenia osobistej straty lub krzywdy H. Inaczej mówiąc: jeśli jest moralnie dopuszczalne, żeby osoba B nie mogąc wspomóc zarazem siebie i osoby C, oszczędziła sobie samej straty H, zamiast oszczędzić innej osobie C straty H’, musi być też moralnie dopuszczalne że ktoś trzeci (decydujący o pomocy osobie B względnie osobie C), jeśli tylko nie posiada sprzeciwiających się takiej decyzji moralnych zobowiązań, wybierze osobę B, czyli wesprze raczej osobę B niż osobę C. Jeśli natomiast nie mamy ani szczególnych zobowiązań ani też preferencji względem osób B i C, to wybór kogo należy ratować może być - nawet jeśli w miejsce osoby B postawimy jedną osobę, a w miejsce osoby C pięć osób - rozstrzygnięty przy pomocy rzutu monetą. Tylko w ten sposób, w przekonaniu Taureka, dajemy każdej z osób uwikłanej w trudny wybór jednakową szansę. Przeciwnicy takiej opcji bronić będą tezy, że zdecydowanie lepszym wyborem jest ten, w którym umiera mniej osób - Taurek uważa tę tezę za nieuzasadnioną. Stara się przekonać czytelnika, że jeśli nie jesteśmy w stanie stwierdzić, że czyjaś śmierć jest gorsza, nie potrafimy też wyjaśnić powodów, dla których miałaby być gorsza. Zarówno Dawid jak i pozostała piątka pacjentów ocenią wybór jako gorszy bądź lepszy patrząc nań ze swojej perspektywy. Z bezstronnego, to jest apersonalnego punktu widzenia nie jesteśmy w stanie orzec, który wybór będzie lepszy, a który gorszy. Nie znajdziemy też racji wspierającej jednoznacznie jedną względnie drugą stronę zainteresowaną przeżyciem. Taurek broni swojej tezy nawet w sytuacjach znaczącej dysproporcji pomiędzy liczebnością grup - jeśli nie mamy względem którejś z osób kandydujących do udzielenia pomocy szczególnych zobowiązań, to liczba nie ma znaczenia. Autor wielokrotnie podkreśla w swoim artykule, że strata każdej z osób ma wymiar indywidualny, a nie grupowy, należy stąd przyznać równe szanse każdej z nich. W proponowanym przez Taureka rozwiązaniu „kazusu ratowania” potrzebujący pomocy są traktowani równo, a szanse każdego na przeżycie wynoszą równe 50% [56].
Reasumując, argumentacja Taureka jest nieagregacyjna, a przyjęty przez autora tok rozumowania opiera się na trzech zasadniczych tezach: (1) dopuszczalności ratowania w sytuacji wyboru mniejszej a nie większej liczby osób, (2) zaprzeczeniu jakoby krzywda większej liczby osób generowała większe zło, (3) uznaniu równych praw wszystkich ludzi uwikłanych w wybór [57]. Przyjmując tezę (1) Taurek wychodzi z założenia, że skoro Dawid nie ma obowiązku poświęcania się dla pozostałych pięciu, to nie ma go również ktoś, kto staje przed wyborem: pomagam Dawidowi albo pięciu pozostałym. Zdaniem Hirose Taurek popełnia tutaj oczywisty błąd polegający na nieuprawnionym przenoszeniu kwalifikacji (dopuszczalności) działania z jednej osoby na drugą [58]. Z tych samych powodów za kontrowersyjną Hirose uznaje też tezę (2). Uznaje za zrozumiałe, że dla Dawida gorszą sytuacją jest jego własna śmierć, niż śmierć pięciu obcych mu osób, ale nie widzi powodów, dla których taką ocenę miałby sformułować „ratownik” podchodzący do problemu z apersonalnego punktu widzenia [59]. W przykładzie Taureka albo ratownik uznaje wybór Dawida za lepszy ze względu na posiadaną preferencję, albo takiej preferencji nie ma – wtedy opcje wyboru są równorzędne, a jedynym wyjściem z impasu jest rzut monetą. Rzut monetą to metoda, która, zdaniem Hirose, niekoniecznie broni tezy (3), czyli tezy o równych prawach wszystkich kandydatów do terapii. Żeby tak było, należałoby uzasadnić, że kiedy brak nam preferencji i szczególnych zobowiązań śmierć pięciu osób jest stratą równoznaczną śmierci jednej osoby. W artykule Taureka znajdujemy tylko jeden passus, w którym autor stara się uzasadnić przyjęte stanowisko. Podkreśla mianowicie, że utrata życia jest zawsze czyjąś stratą; dla każdej z sześciu osób uwikłanych w omawiany kazus groźba utraty życia jest groźbą utraty czegoś, co nad wyraz sobie ceni, to indywidualne doświadczenie, a nie doświadczenie zbiorowej straty [60]. Jeśli wybierzemy Dawida, doświadczenie i strata doznana przez pozostałych pięć osób będzie zatem indywidualną stratą każdej z nich a nie stratą zbiorową. Czy takie wyjaśnienie wystarcza? Zdaniem krytyków Taureka, to zdecydowanie za mało.
Nagel odrzuca utylitaryzm w etyce, czyli nie godzi się na prostą agregację. W sytuacjach konfliktu proponuje nieagregacyjny model dystrybucji, który nazywa „porównywaniem parami”.
Dystrybucja staje się problematyczna wtedy, twierdzi Nagel, kiedy mamy do czynienia z konfliktem interesów, ten z kolei, na co zwróciliśmy już wcześniej uwagę, jest wynikiem niedoboru dystrybuowanych dóbr. Charakterystyczne dla tego typu sytuacji jest kontestowanie każdej z podjętych decyzji, to bowiem, co korzystne jest z punktu widzenia jednej strony, jest nie do zaakceptowania z drugiej i odwrotnie. Możliwe jest jednak przyjęcie takiego rozwiązania, twierdzi Nagel, które – jakkolwiek będzie przez każdą ze stron sporu uznane za rozwiązanie nie do przyjęcia – to w porównaniu z innymi, nieakceptowanymi rozwiązaniami zostanie uznane za wybór najmniej szkodliwy. Każde inne rozwiązanie będzie przez obie strony uwikłane w konflikt uznane za gorsze, ostatecznie zaproponowana wersja będzie zatem wyborem „najlepszą z najgorszych” [61]. W tego typu rozwiązaniu uwzględniane jest dobro każdej osoby zainteresowanej dystrybucją, jednak w przeciwieństwie do utylitarystycznej agregacji dobro jednostki liczy się nie tylko jako część składowa ogólnego dobra społeczności, honorowany jest także w jakimś stopniu jej punkt widzenia. Czy to wystarcza, by uznać, że wszyscy ewentualni beneficjenci dystrybucji są traktowani równo, jak to postuluje w swoim rozwiązaniu Taurek?
W perspektywie cały czas aktualne jest pytanie o to, czy liczba ma znaczenie. Przynajmniej w pewnych sytuacjach Nagel temu zaprzecza. Aby wyjaśnić swoje stanowisko przywołuje przykład rodziny z dwójką dzieci, w tym jednym niepełnosprawnym. Rodzina rozważa przeprowadzkę mając na uwadze dwa różne miejsca zamieszkania. Wybór nie jest łatwy, ponieważ zależnie od wskazanego miejsca jedno dziecko zyska na przeprowadzce, a drugie straci i odwrotnie. Nagel jest zdania, że wybór, który przemawia bardziej na korzyść dziecka niepełnosprawnego byłby decyzją egalitarną, ponieważ działanie na jego korzyść jest rzeczą pilniejszą nawet wtedy, kiedy korzyść, jaką odniosłoby zdrowe dziecko, mogłaby się okazać większa. Niepełnosprawne dziecko znajduje się w gorszym położeniu, stąd poprawa jego sytuacji jest ważniejsza. Nawet gdyby zdrowych dzieci było więcej i tak należy działać na korzyść niepełnosprawnego dziecka, liczba zdrowych nie ma znaczenia [62]. Z tekstu Nagela nie wynika, że w sytuacji, w której pomiędzy potencjalnymi beneficjentami nie byłoby istotnych różnic, liczba również nie miałaby znaczenia. W kazusie opisywanym przez Taureka „prawo większości” podważone zostało nie przez szczególną sytuację Dawida, ale przez szczególną relację w jakiej pozostawał względem dysponenta leku bądź przysługującym mu prawem do cenienia własnego życia wyżej niż życie obcych. Inne są zatem racje, dla których Nagel i Taurek przyznają w sytuacjach konfliktu pierwszeństwo potencjalnym beneficjentom. Podobieństwo między rozumowaniem obu autorów można natomiast odnaleźć w proponowanej przez Nagela metodzie porównywania parami.
W metodzie chodzi o porównywanie sytuacji jednostek w obrębie par, przy czym wchodzące w ich skład osoby należą odpowiednio do dwóch konkurencyjnych grup oczekujących na udzielenie pomocy. Porównanie zysków i strat poszczególnych osób w ramach par (czyli jednej osoby z drugą) pozwala zidentyfikować najmniej nieakceptowalną opcję alternatywną. Ponieważ porównanie dokonywane jest w ramach par, wykluczona jest sytuacja, w której połączone zyski jednej grupy przeważą połączone straty drugiej - porównywanie parami nie ma charakteru agregacyjnego. Jeśli dla miliona ludzi x jest niewiele lepsze niż y, y natomiast jest znacznie lepsze niż x dla jednej osoby znajdującej się w znacznie gorszej sytuacji, z porównania parami wynika, że y powinno być wybrane. Liczba przy zastosowaniu tej metody nie ma znaczenia. Nie znaczy to jednak, że Nagel odrzuca wszelkie znaczenie liczby - twierdzi, że żadna wiarygodna teoria nie może zupełnie ignorować kwestii liczby osób uwikłanych w sytuacje wyboru. Kiedy musimy wybierać pomiędzy zapobieganiem wielkiej niedoli tych, którzy są w dotkliwej biedzie, a zapobieganiem mniejszej niedoli osób znajdujących się wprawdzie w lepszym położeniu, lecz walczących o przetrwanie, wtedy trudno, zdaniem Nagela, wyobrazić sobie, że liczba nie ma znaczenia [63].
Podobieństwo idei Taureka i Nagela polega na rezygnacji z prostej agregacji i porównywaniu sytuacji osób uwikłanych w wybór. Taurek wydaje się jednak bardziej radykalny od Nagela, odmawia znaczenia liczbie nawet wtedy, kiedy jest ona jedynym elementem różnicującym potencjalne grupy beneficjentów.
G.E.M. Anscombe nie dostrzega niczego niewłaściwego w zaoferowaniu jednemu pacjentowi całej dawki leku potrzebnej dla uratowania mu życia, nawet jeśli pięciu innym osobom wystarczyłoby podać po jednej piątej dawki żeby zachować je przy życiu. Za usprawiedliwiony uznaje też jednak wybór przeciwny, to jest taki, w którym odmawiamy podania całej posiadanej dawki leku jednemu z pacjentów i dzielimy ją między większą ich liczbę [64]. Anscombe nie wyklucza przypisywania w sytuacji takich wyborów znaczenia liczbie, nie twierdzi też jednak, że kierowanie się liczbą jest naszym obowiązkiem. Możemy zatem uratować raczej A niż B wraz z C nikogo przy tym nie krzywdząc, podobnie nikogo nie skrzywdzimy decydując się na ratowanie B wraz z C. Racją do podjęcia akcji ratunkowej są zarówno potrzeby A jak i potrzeby B i C. Gdyby lekarz nie przeznaczył nikomu posiadanej dawki leku, mógłby zostać oskarżony o skrzywdzenie oczekujących na pomoc, kiedy komuś z nich pomógł, nie ma, w przekonaniu Anscombe, podstaw do takiego oskarżenia. Podobnie gdyby ratownik skierował łódź w kierunku skały, na której tylko jeden z rozbitków oczekuje pomocy, a nie w kierunku innej, na której na identyczną pomoc oczekuje znacznie większa ich grupa, żadna z osób wchodzących w skład tej ostatniej nie mogłaby mieć do ratownika pretensji. Nie można mieć bowiem pretensji o to, że nie pośpieszono nam z pomocą, kiedy ta pomoc się nam nie należała. Anscombe zastrzega, że nie twierdzi wcale jakoby odwołanie do większości nie było dobrą racją do podjęcia decyzji komu udzielimy pomocy. To zrozumiała racja, ale nie wynika z niej, że ratownik postępuje nagannie, kiedy zgodnie z nią nie działa. Postępowałby nagannie gdyby ratował raczej bogatych niż biednych, nie postępuje nagannie, kiedy wykorzystuje posiadane możliwości do ratowania raczej mniejszej niż większej grupy osób. Jeśli nikt nie został skrzywdzony, jakie mogłyby istnieć powody do oskarżania ratownika o podejmowanie niesłusznych decyzji? Kiedy spełniam działanie A - pisze Anscombe - dla racji R, nie jest czymś koniecznym ani nawet zwyczajnym posiadanie szczególnej racji dla spełnienia raczej działania A niż działania B, które w tej sytuacji byłoby również możliwe [65].
Cytowana już Kamm uznaje rozumowanie Anscombe za zdecydowanie błędne. W jej przekonaniu o krzywdzących decyzjach można mówić nie tylko wtedy, kiedy rezygnuje się z wszelkiej pomocy, za krzywdzące uznaje też decyzje ratowania tylko jednej osoby wtedy, kiedy dysponuje się środkami wystarczającymi dla uratowania znacznie większej liczby osób [66].
4.2. Obrona znaczenia liczby
Autorzy krytykujący Taureka podają równocześnie różne argumenty na rzecz znaczenia liczby w decyzjach o przyznawaniu pomocy. Kolejne fragmenty analiz będą zatem zarówno prezentacją argumentów polemicznych względem tezy Taureka jak i przedstawieniem różnych propozycji takiego respektowania zasady większości, które nie podważa słusznych roszczeń wszystkich osób uwikłanych w dystrybucyjny konflikt i nie stanowi prostego powielenia utylitarystycznej agregacji.
Kavka zgadza się z Taurekiem co do tego, że szczególne relacje i zobowiązania mogą być podstawą przyznawania priorytetu w dystrybucji dóbr. Za dalece problematyczną uznaje natomiast rezygnację z ratowania większości w sytuacjach, w których wszyscy potencjalni beneficjenci są decydentowi obcy, bądź też wszyscy są mu równie bliscy, czyli brak jest dodatkowej racji rozstrzygającej dla podjęcia decyzji. Zdaniem Kavki, stanowisko Taureka wykluczające znaczenie liczby wynika z przyjętej uprzednio, libertariańskiej zasady pomocy, zgodnie z którą:
Osoba A jest zobowiązana pomagać osobie B wtedy i tylko wtedy, kiedy albo (i) A uprzednio się do tego zobowiązała (czyli jest związana rodzajem kontraktu) albo (ii) A jest odpowiedzialna za wspieranie w potrzebie B lub winna jest B rekompensację za wcześniej wyrządzoną krzywdę [67].
Zasada ta jest w przekonaniu Kavki sprzeczna z naszymi moralnymi intuicjami, ponieważ pozwala właścicielowi leku zarówno przeznaczyć posiadaną dawkę leku na ratowanie przyjaciela, jak i wyrzucić ją nie ratując nikogo. Z zasady tej wynika też, że nie ma on obowiązku przeznaczyć lekarstwa dla pięciu osób, jeśli tylko żadnej z nich uprzednio nie skrzywdził względnie nie obiecał jej wsparcia. Liczba nie ma w tym wypadku znaczenia, ale powodem tego jest w istocie brak zobowiązań. Wobec braku zobowiązań właściciel leku mógłby też zignorować potrzeby pacjentów i zażyć lek sam jedynie ze względu na smak. Kavka przyznaje, że trudno byłoby Taurekowi taką tezę imputować, ale skoro przy braku innych zobowiązań Taurek uznaje prawo właściciela do swobodnego dysponowania lekiem, to teoretycznie takie możliwości istnieją. Taurek się wprawdzie na libertariańską zasadę nie powołuje, ale zdaje się być ona, zdaniem Kavki, milcząco założona w jego rozumowaniu [68].
Brak obowiązku preferowania większości Taurek tłumaczy wskazując na to, że wybór losowy nie narusza niczyich praw, życie każdego z obcych przedstawia dla dysponenta leku równą wartość, nie ma znaczenia czy potrzebujący lekarstwa znajduje się w mniejszej czy też większej grupie, utylitarystyczna kalkulacja nie znajduje tutaj żadnego zastosowania. Kavka rezygnację z brania względu na liczbę uznaje za błąd. Żeby wyjaśnić bliżej swoje stanowisko proponuje najpierw nadać imiona wszystkim sześciu pacjentom: pacjentem potrzebującym całej dawki leku jest Sam, potrzebującymi jedną piątą dawki są kolejno: Mel, Tim, Art, Cal i Len. Działanie polegające na przeznaczeniu całej dawki Samowi to A1, A2 natomiast to działanie polegające na podziale leku dla pozostałej piątki. Właściciel leku mógłby jednak wybrać jeszcze inne sposoby działania, na przykład przeznaczyć po jednej piątej leku dla Mel, Tima, Arta i Cal, a resztę wyrzucić. Nazwijmy to działanie A3. Zgodnie z przyjętym rozumowaniem, wybór między A1 i A3 powinien być dla Taureka obojętny, a ponieważ obojętność jest relacją przechodnią, to obojętny winien być też wybór między A2 i A3. Oznacza to, że obojętny byłby wybór między ratowaniem Mela, Tima, Arta i Cal, a ratowaniem całej piątki. To jednak konkluzja na którą trudno przystać. Nie zgodziłby się z nią zapewne sam Taurek, ponieważ broni równych praw wszystkich osób uwikłanych w dystrybucyjny konflikt. Spójność rozumowania wymagałaby zatem albo (1) porzucenia A3, albo (2) zanegowania, że obojętność jest relacją przechodnią, albo też (3) odrzucenia sposobu w jaki Taurek rozstrzyga kazus ratowania. Zdaniem Kavki należy odrzucić ostatnią z wymienionych możliwości. Uważa przy tym, że rezygnacja w dystrybucji pomocy nie tylko z utylitarystycznej agregacji, ale także z przypisywania jakiegokolwiek znaczenia liczbie oczekujących na pomoc osób musi zostać poparta stosowną argumentacją, a tej w artykule Taureka nie dostrzega [69].
Argumentacja Kavki jest raczej negatywna niż pozytywna: autor podaje powody dla których należy odrzucić tezę Taureka uznając tym samym, że liczba ma znaczenie. Nie proponuje jednak sposobu w jaki należałoby uwzględniać liczbę, chociaż sam zarzuca Taurekowi braki w uzasadnianiu własnego stanowiska. Krytycznie tezie Kavki przyglądają się D. Wasserman i A. Strudler. Twierdzą że autor popełnia błąd nie dostrzegając fundamentalnej różnicy dotyczącej wyboru pomiędzy Samem a pozostałą piątką z jednej oraz Samem a jedynie czwórką pacjentów z pięcioosobowej grupy z drugiej strony. Ten pierwszy jest wyborem pomiędzy dwoma zbiorami osób, z których jedynie jeden może być beneficjentem, czyli ratownik musi wybrać albo jedną (jednoosobową) albo drugą grupę (pięcioosobową); drugi jest wyborem pomiędzy zbiorem i określoną liczbą (cztery) przynależących do niego osób. W tym drugim wyborze ratowanie pięciu nie jest „transakcją wiązaną”, ratownik może uratować wszystkich, niestety rezygnuje z ratowania jednego z nich. Kavka przyjmuje, że uznanie w pierwszym z wyborów, że liczba nie ma znaczenia, czyli obojętne którą z konkurencyjnych grup wybierzemy, jest równorzędne z uznaniem za obojętne wyborów w obrębie grupy, a to nie to samo. Można było uratować zarazem Mela, Tima, Arta, Cal i Len - nie było między nimi konkurencji. Zrezygnowanie z ratowania Len było zdecydowanie gorszym wyborem, bo Len można było uratować. W rozumowaniu Kavki – kontynuują krytycy jego propozycji - przeciwnik „przywileju większości” chcąc zachować spójność rozumowania nie mógłby preferować ratowania raczej Sama niż „czwórki z piątki”. Jeśli jednak uzna za słuszny wybór Sama, to zgodzi się na to, że nie zostaną uratowane cztery inne osoby, mimo, że można było uratować całą piątkę, miałby tym samym naruszać deklarowaną równość w traktowaniu wszystkich zainteresowanych otrzymaniem leku.
Przypomnijmy – kiedy Taurek pisał o równym traktowaniu potencjalnych beneficjentów miał na myśli równe traktowanie rozłącznych grup w sytuacji konfliktu, co równało się przyznaniu każdemu 50% szans na wyleczenie. Jeśli ktoś tracił życie na skutek niewybrania, to dlatego, że niemożliwe było ratowanie wszystkich, a nie dlatego, że w zupełnie nieuzasadniony sposób zrezygnowano z ratowania jego życia. Kavka broni znaczenia liczby odwołując się do przykładu, w którym taki konflikt nie zachodzi, dlatego jego argumentacja nie wydaje się przekonywująca [70].
Wielokrotnie cytowany już Hirose zasadniczo zgadza się z Wassermanem i Strudlerem, nie sądzi jednak żeby wybór ratowania Sama mógł być lepszy niż ratowanie czterech osób, nawet jeśli sympatyzujemy z rozumowaniem Taureka. Jakby bowiem nie było, ratujemy wtedy trzy osoby więcej. Należałoby zatem postawić pytanie, czy zło w postaci nieuzasadnionego zaniechania ratowania życia jednej osoby zawsze przeważa dobro polegające na uratowaniu trzech innych? Hirose nie jest co do tego przekonany, a na poparcie swojego stanowiska przywołuje taki oto przykład. Załóżmy, że musimy dokonać wyboru pomiędzy ratowaniem jednej osoby (A1'), a ratowaniem 1000 osób z grupy 1001, przy czym cała liczba, to jest 1001 osób mogłoby być uratowanych (A3'). Hirose zauważa, że Wasserman i Strudler zapewne uznaliby konsekwentnie wybór A3' za gorszy od A1', bo wiąże się z nieuzasadnioną rezygnacją z ratowania jednej osoby, zważywszy jednak na liczbę uratowanych osób trudno się z taką opinią zgodzić. Znacznie poważniejsze zastrzeżenia zgłasza Hirose do sposobu, w jaki Kavka interpretuje Taureka. Uważa za zdecydowane nieporozumienie przypisywanie Taurekowi opinii, zgodnie z którą wybór między ratowaniem jednej osoby albo pięciu jest obojętny. Kiedy Taurek proponuje rzut monetą jako metodę wyboru podkreśla, że w ten sposób w równym stopniu respektuje prawo wszystkich uwikłanych w konflikt do uzyskania pomocy, a nie, że jest to wybór obojętny [71].
Kamm nie poprzestaje na zreferowaniu myśli Taureka, proponuje również szereg zasad, którym winna podlegać agregacja na gruncie niekonsekwencjalizmu (deontologizmu). Autorka zauważa też, że niekonsekwencjalne zasady mogą kolidować z zasadą maksymalizacji dobra. Zasadniczo przyjmuje, że w sytuacji jaka odpowiada warunkom wyboru nakreślonym przez Taureka, czyli takim, w którym niedobór środków jest rzeczywistym problemem, lepszym wyborem jest ten, który skutkuje przeżyciem większej liczby ludzi. Kiedy grupy potencjalnych beneficjentów są równe, wtedy metoda losowa w przyznaniu jednej bądź drugiej grupie potrzebnych środków jest w pełni usprawiedliwiona; kiedy grupy różnią się co do liczby osób (tylko co do liczby), wtedy na gruncie teorii niekonsekwencjalnych (w teoriach konsekwencjalnych nie ma takiej potrzeby) pojawia się pytanie o możliwość przyznania priorytetu w podziale środków grupie liczącej większą liczbę osób. Taurek nie uznaje jakoby z apersonalnego punktu widzenia można było mówić w przypadku takich wyborów o mniejszej bądź większej stracie, Kamm twierdzi że można i przywołuje na obronę swojego stanowiska argument z najlepszego rezultatu [72].
Autorka powołuje się na cytowaną już kategorię optymalizacji Pareto, zgodnie z którą stan danego systemu jest optymalny, gdy nie jest dostępny żaden taki stan (żadna inna dystrybucja dobra), przy którym chociaż jedna osoba ma się lepiej, a żadna nie ma się gorzej. Kiedy uznanie, że lepszym wyborem jest ten, w wyniku którego zginie mniej osób, odniesiemy do kategorii optymalizacji Pareto, otrzymamy co następuje:
(1) Gorszym wyborem jest ten, który doprowadza do śmierci zarówno B jak i C niż ten, którego konsekwencją jest jedynie śmierć B, chociaż nie jest to wybór gorszy dla B, a więc B + C < B;
(2) Świat, w którym umiera A i przeżywa B jest tak samo złym światem jak ten, w którym umiera B, a A udaje się przeżyć. Z apersonalnego punktu widzenia są one równe, chociaż różnią się z punktu widzenia A i B;
(3) Jeśli uznajemy słuszność (2), możemy zastąpić A przez B po prawej stronie równania (1) w wyniku czego otrzymamy, że gorszą sytuacją jest ta, w której umiera B i C, niż ta, w której umiera jedynie A.
Autorka podkreśla nadto, że jakkolwiek gorszą jest sytuacja, w której umiera B i C, niż ta, w której śmierć spotyka jedynie A, niekonsekwencjalizm nie pozwala na wyciąganie stąd automatycznie wniosku, że lepiej jest ratować raczej B i C niż A, czyli maksymalizować dobro, ponieważ mogłoby to naruszyć postulowaną w punkcie wyjścia zasadę równego traktowania wszystkich osób [73]. A zatem - liczba ma znaczenie, apersonalne opowiedzenie się po stronie większej liczby osób jest możliwe bez stosowania konsekwencjalnego rachunku (addytywnej agregacji). Kamm opiera swoje rozumowanie na relacji binarnej pomiędzy stratą poniesioną przez B i stratą poniesioną przez C względem A, a znakiem „+” posługuje się dla oznaczenia straty B i C zarazem, co można by interpretować - zauważa Hirose - jako ukłon w stronę agregacji [74]. Bliższa analiza pozwala ten zarzut uchylić. Oznaczmy odpowiednio wyborami x, y, z trzy możliwe sytuacje: (1) uratowanie A i pozwolenie na śmierć B i C; (2) uratowanie B i pozwolenie na śmierć A i C; (3) uratowanie B i C i pozwolenie na śmierć A. Odpowiadające wyborom stany rzeczy będą wyglądały następująco:
x: = (uratowany, zmarły, zmarły)
y: = (zmarły, uratowany, zmarły)
z: = (zmarły, uratowany, uratowany).
Stan rzeczy z jest lepszy od stanu rzeczy x. Z punktu widzenia zasady bezstronności (dwie opcje są równie dobre jeśli różnią się jedynie tożsamością osób) stan x jest równie dobry jak stan y. Według Pareto (jeśli jedna opcja jest lepsza dla jakiejś osoby niż inna opcja, i równocześnie nie jest gorsza dla żadnej osoby, wtedy jest opcją lepszą od innych) z jest lepsze niż y, a więc konsekwentnie z jest lepsze niż x. Uratowanie dwóch osób jest lepsze niż uratowanie jednej. Jeśli odniesiemy powyższy proces dla wszystkich możliwych porównań pomiędzy uratowaniem n osób i n-1 osób, uratowanie większej liczby będzie zawsze lepsze. Ujmując argumentację z najlepszego rezultatu w powyższy sposób potwierdzić można jej niekonsekwencjalny (nieagregacyjny) charakter [75].
Kamm nie zgadza się też z Taurekiem co do możliwości przyznawania w sytuacjach konfliktowych równych szans wszystkim zainteresowanym. Jak pamiętamy, dla Taureka rzut monetą jako metoda wyboru pomiędzy dwiema grupami docelowymi jest gwarantem przyznania wszystkim oczekującym na pomoc równych szans. Kamm podaje dwa argumenty przemawiające za tym, że brak przyznania równych szans wszystkim osobom uwikłanym w wymieniony wyżej konflikt może być słuszny: „argument ze spójności” i „argument z bilansowania”. W pierwszym powołuje się na szereg innych przykładów, w których wybór przez niekonsekwencjalistów większości nie jest uznawany za niesprawiedliwy. Skoro niekonsekwencjaliści nie naruszają sprawiedliwości (fairness) decydując się na taką dystrybucję środków medycznych, która pozwala wyleczyć większą liczbę pacjentów, nie występują też przeciw sprawiedliwości ratując raczej dwie niż jedną osobę. Zgodnie z „argumentem z bilansowania”, sprawiedliwość wymaga, żeby w sytuacjach, w których każda z uwikłanych w konflikt stron może zyskać względnie stracić to samo dobro, korzyści każdej osoby wchodzącej w skład jednej grupy były równoważone przez korzyści osoby wchodzącej w skład grupy przeciwnej; te osoby, a dokładnie korzyści tych osób, których nie da się w taki sposób zrównoważyć z korzyściami osób z większej grupy, pomagają określić, że to właśnie większej grupie powinno się przyznać priorytet. Jeśli zamiast tego rzucimy monetą uzasadniając to przyznaniem wszystkim zainteresowanym równych szans, zachowamy się tak, jakbyśmy wybierali jedynie pomiędzy dwiema osobami. Uznanie, że obecność dodatkowej osoby nie stanowi różnicy, byłoby równoznaczne, zdaniem Kamm, z odmawianiem jej życiu równorzędnej w stosunku do pozostałych osób wartości, a zatem sprawiedliwość nie koliduje z przyznawaniem priorytetu większości [76].
W przekonaniu Kamm, zmierzanie do jak najlepszego rezultatu kierowane powyższym rozumowaniem mieści się w moralnej perspektywie, zgodnie z którą życie jednej osoby jest w takim samym stopniu warte ratowania jak życie drugiej. Optymalizacja skutków jest bowiem tutaj wymagana dla wyraźnie niekonsekwencjalnej racji: to co winniśmy każdej z uwikłanych w konflikt osób jest oszacowywane przez porównanie z ewentualnymi, konkurencyjnymi korzyściami innych. Racją optymalizowania skutków nie jest zatem prosty obowiązek maksymalizowania dobra, akcent pada na to, jakiej rangi dobro wchodzi w grę w przypadku poszczególnych osób. Choćby nie wiem jak wiele osób można było wyleczyć z bólu gardła za cenę uratowania życia jednej osoby, pierwszeństwo należy przyznać pojedynczej osobie, której życie zostało zagrożone. Uwadze decydenta w trudnych sytuacjach wyboru nie może zatem umknąć specyficzny kontekst, w jakim znajduje się każda z osób, na który składają się - twierdzi Kamm - konieczność przyjścia danej osobie z pomocą, naglący charakter tej pomocy oraz jej przewidywany skutek [77]. Wyjaśniając swoje stanowisko autorka nawiązuje do znanego nam już przykładu „mistrzostw świata” Scanlona. Wyleczenie z bólu gardła i życie to dwa różne dobra, podobnie jak wyeliminowanie cierpienia rażonego prądem Johna i przyjemność z oglądania meczu. Zanim przejdziemy do analiz Scanlona podsumujmy jeszcze krótko stanowisko Kamm.
„Liczenie osób” w niekonsekwencjalnym schemacie etyki, to jest takim, zgodnie z którym działania nie zyskują uprawomocnienia jedynie przez fakt osiągania najlepszego stanu rzeczy, może zostać usprawiedliwione wówczas, kiedy przedmiotem wyboru jest możliwość wyeliminowania równych (co do rodzaju) strat, ponieważ: (1) osiągamy lepszy wynik kiedy ratujemy większą liczbę ludzi („argument z najlepszego rezultatu”) oraz (2) uwzględniamy równość strat jakie mogą być udziałem każdej z uwikłanych w dystrybucyjny konflikt osób (np. utratę życia) wtedy, kiedy odpowiednio wysoką wagę przywiązujemy do wartości życia każdej z osób wchodzących w skład większej grupy, korzyści której nie da się zrównoważyć korzyściami osób z grupy konkurencyjnej („argument z bilansowania”). Sprawiedliwość jako równość nie doznaje wówczas, zdaniem Kamm, żadnego uszczerbku, jako że nie wymaga ona od nas w tego rodzaju okolicznościach przyznawania wszystkim zainteresowanym równych szans [78].
Scanlon proponuje jako podstawę uznania działań za słuszne szczególny rodzaj kontraktualizmu. Zgodnie z nim działanie jest słuszne wtedy, kiedy spełnione jest zgodnie z rozumną i uniwersalną zasadą, której żadna osoba nie mogłaby odrzucić. Jeśli istnieje przynajmniej jedna osoba, która może wskazać rozumną rację za odrzuceniem danej zasady, nie może być ona (zasada) podstawą uznawania słuszności względnie niesłuszności działań, i to bez względu na to, jak wiele ludzi mogłoby odnieść korzyści z jej respektowania [79]. Utylitarystyczną agregację Scanlon uznaje za błędną, ponieważ usprawiedliwia ponoszenie wysokich kosztów przez niewielu dla niewielkiego usatysfakcjonowania innych, jeśli tylko tych innych jest odpowiednio dużo [80]. Równocześnie jest świadom, że implikacje wynikające z odrzucenia agregacji mogą przeczyć naszym moralnym intuicjom. Zauważa mianowicie, że przyjmowany przez niego kontraktualizm wydaje się zbyt daleko zmierzać w przeciwnym do utylitaryzmu kierunku, a mianowicie do odrzucania każdego apelu do agregacyjnej korzyści, nawet w tych przypadkach, w których na słuszność działania zdaje się mieć wpływ również liczba osób, których to działanie dotyka [81]. Autor nie chce absolutnie wykluczyć liczenia osób, chce je dopuścić w określonych przypadkach nie godząc się przy tym na niczym nieograniczoną agregację.
Scanlon twierdzi, że uznanie ludzkiego życia za wartość wymaga, by w ramach granic wyznaczonych nam przez zasady działać w taki sposób, który minimalizuje ludzkie Hybrydowy charakter tej tezy wymaga uzasadnienia łączącego elementy agregacji i kontraktualnych zasad. Ostatecznie chodzi o odpowiedź na pytanie, czy słuszność może czasem zależeć od agregacyjnych analiz, to jest czy w sytuacji, w której jesteśmy w stanie zapobiec określonej stracie (urazom fizycznym względnie śmierci) większej bądź mniejszej grupy osób, należy wybrać tę większą? Zdaniem Scanlona, możemy przyjąć zasadę, zgodnie z którą należy ratować większą grupę, a tezy tej nie musimy wcale uzasadniać agregacyjnie. Możemy wyjść z kontraktualistycznych założeń formułując najpierw dwa warunki konieczne do odrzucenia zasady. Zgodnie z tymi warunkami: (1) rozumne byłoby odrzucenie zasady, która nie przyznawałaby równej wartości życiu każdej z osób, względnie (2) nie uznawałaby ich życia za tak samo ważne. Gdybyśmy nie mieli do czynienia z dwoma grupami o różnej liczbie osób, lecz z dwoma oczekującymi na pomoc osobami, wówczas rzut monetą respektowałby deklarowaną, równą wartość życia. Weźmy jednak sytuację, w której konflikt dotyczy z jednej strony ratowania A, z drugiej zaś ratowania wespół B i C. W takiej sytuacji rzut monetą nie respektowałby faktu powiększenia drugiej grupy o C. Obecność C zrywa w tym miejscu „remis” między A i B stanowiąc dodatkową rację rozstrzygającą na korzyść wyboru raczej B i C niż A. Zastosowana tu argumentacja nosi stąd nazwę „argumentu z dodatkowej racji rozstrzygającej” (tie-breaking argument) [82]. Argument ten podobny jest do „argumentu z bilansowania” Kamm, Hirose nazywa go argumentem Kamm-Scanlon [83].
Kiedy w sytuacji konfliktu pomiędzy dwoma grupami o różnej liczbie osób oczekującymi pomocy przyznamy priorytet większej, członek mniejszej grupy nie może, zdaniem Scanlona, twierdzić, że wartość jego życia nie została uwzględniona w równym stopniu jak wartość życia osób wchodzących w skład większej grupy. Może natomiast utrzymywać, że znalazłby się w lepszej sytuacji gdybyśmy przyjęli zasadę, zgodnie z którą należy ratować grupę mniejszą lub dokonali wyboru przy pomocy rzutu monetą, jak proponuje to Taurek. Tego typu pretensje nie są jednak wystarczające do odrzucenia zasady większości - w jej wypadku nie zachodzą bowiem wskazane wyżej, dyskwalifikujące ją warunki. Scanlon przyznaje, że proponowane przez niego w ramach kontraktualizmu zasady nie zmieniają faktu, że jedni cierpią, a drugim zostaje udzielona pomoc. Jakkolwiek efekt ich zastosowania jest taki sam, jak w przypadku odwołania się do zasad alternatywnych, to jednak - zdaniem autora - stanowią one lepszą procedurę decydowania o tym, komu należy pomóc. Nie można by się nimi natomiast posłużyć w cytowanym już kazusie „mistrzostw świata”, ponieważ cierpienia Jonesa i utrata przyjemności widzów z oglądania meczu to zdecydowanie nierówne straty: suma frustracji każdego z widzów nie będzie większą stratą niż cierpienie Jonesa [84].
Podejmujący dyskusję z argumentacją Scanlona i Kamm M. Otsuka twierdzi, że przedstawiane przez nich argumenty za promowaniem większości nie obalają tezy Taureka, a roszczenia płynące ze strony członków grupy większościowej nie mają charakteru indywidualnego, jak próbują to pokazać w swoich analizach Scanlon i Kamm, ale zbiorowy. Otsuka uznaje za fałszywą przesłankę, zgodnie z którą przyznajemy równą wagę życiu A, B i C wtedy, kiedy ratujemy C wraz z B. Autor odrzuca przy tym zarzut Kamm i Scanlona jakoby Taurek nie przypisywał w swoim rozumowaniu znaczenia C. W obronie tezy Taureka, zgodnie z którą przyznajemy równą wartość życiu A, B i C kiedy nie przypisujemy znaczenia liczbie, posłużyć się można metodą porównywania parami roszczeń osób znajdujących się odpowiednio w konkurencyjnych grupach. Najpierw porównujemy roszczenie osoby A z roszczeniem osoby B – oba mają dokładnie taką samą moc. Następnie roszczenie osoby A jest porównane z roszczeniem osoby C – to znów takie same roszczenia. Ponieważ w obu przypadkach roszczenia okazują się porównywalne, każdej z osób należy przyznać równą szansę na bycie uratowaną, co Taurek „zabezpiecza” odwołując się do rzutu monetą. Każda z osób ma wtedy pięćdziesięcioprocentową szansę na ocalenie życia. Szanse te rozkładają się w taki sam sposób jak wtedy, gdyby alternatywą dla wyboru A była jedynie osoba B (czyli wobec braku C). Z tego jednak nie wynika, że życiu C nie jest przypisana ta sama wartość, co życiu innych osób. Ponadto, gdyby obecność C nie była uznana przez Taureka za istotną, wtedy po rzucie monetą wskazującym na wybór B i C ratownik mógłby poprzestać na ratowaniu jedynie B, a na to Taurek się nie godzi [85].
Jakie racje przemawiają za tym, że w argumentacji Kamm i Scanlona w grę wchodzą roszczenia zbiorowe (przewyższające roszczenia pojedynczych osób), a nie indywidualne? Otsuka nie zarzuca krytykowanym autorom konsekwencjalnego rozumowania, uważa, że można bronić roszczeń większości, nie twierdząc równocześnie, że lepiej byłoby, gdyby została uratowana większa liczba osób. W argumentacji Kamm i Scanlona roszczenia C analizowane są wespół z roszczeniami B, wespół zatem przemawiają na korzyść ratowania zarazem B i C. By przedstawić to jeszcze jaśniej: każdy ze zwolenników „porównywania parami” korzyści i strat konkurencyjnych grup stosuje sposób balansowania (wyważania) roszczeń, w którym roszczenia A zostają usytuowane po lewej stronie wagi, a B po prawej. Następnie usuwa po prawej stronie B i w jego miejsce wstawia C (A zostaje po lewej stronie). W obu przypadkach waga pokazuje równomierne rozłożenie ciężarów. Przechyla się na prawą stronę dopiero wtedy, kiedy obok B ustawimy C. Z metody „przechylania wagi” wynika, że argument Kamm i Scanlona odwołuje się do racji korespondujących z roszczeniami grupy osób, a nie konkretnych indywiduów, mamy bowiem do czynienia raczej z roszczeniami o skonsolidowanej naturze, raczej z kombinacją roszczeń - twierdzi Otsuka - niż z roszczeniem indywidualnym. R. Kumar komentując „argument z dodatkowej racji rozstrzygającej”, jaką miałaby stanowić obecność osoby C, uznaje przyznawanie jej tego rodzaju roli za iluzję [86]. Roszczenia C - na co wskazuje Otsuka - przeważają na korzyść większej grupy jedynie wtedy, kiedy są wzięte wespół z roszczeniami B. Ostatecznie Otsuka zarzuca Scanlonowi, że „chciałby mieć ciastko i zjeść ciastko” - w istocie „przemyca” bowiem rodzaj agregacji, którego odrzucenie deklaruje w imię kontraktualistycznych założeń [87].
Kumar podobnie jak Otsuka dostrzega w argumentacji Scanlona ukryty apel do przyznawania priorytetu większości, co stara się pokazać odwołując się do przykładu będącego modyfikacją kazusu Taureka. Znajdujący się na sprawnie działającej łodzi ratownik staje przed decyzją ratowania pasażerów dwóch innych, gwałtownie tonących łodzi. Na pierwszej znajduje się osoba A, na drugiej osoby B i C. Ratownik ma podjąć decyzję, która z łodzi będzie przedmiotem prowadzonej przez niego akcji ratowniczej, co ostatecznie oznacza wybór osoby A względnie osób B i C. Obalenie zarzutu niespójności w rozumowaniu Scanlona możliwe jest, twierdzi Kumar, tylko przy założeniu, że wybór ratowania zarazem osób B i C nie jest podyktowany połączeniem ich roszczeń (do bycia uratowanymi). Autor proponuje, by roszczenia osób A i B interpretować jako wzajemnie się neutralizujące, czyli doskonale równoważące. Roszczeniem, które nie jest zneutralizowane (niepokonane) jest roszczenie osoby C i dlatego ratownik ma obowiązek pośpieszyć jej z pomocą. Ponieważ osoba B ma szczęście towarzyszyć osobie C, ratowanie osoby C okaże się korzystne także dla osoby B - obowiązek ratowania osoby B opiera się na tych samych racjach, na których wsparty jest obowiązek ratowania osoby C. Taka kolej rzeczy okazuje się szczęśliwa dla osoby B. Osoby B i C zostają zatem uratowane nie na skutek połączonej siły ich roszczeń, ale ze względu na uprawnione roszczenie osoby C do bycia uratowaną, które to roszczenie uzasadnia decyzję ratownika kierującego pomoc w stronę łodzi, na której przebywa osoba C, a nie łodzi, na której na pomoc oczekuje osoba A. Podejmując taką decyzję ratownik nie staje jednak przed takim samym dylematem, jaki pojawia się w rozwiązaniu proponowanym przez Kamm i Scanlona. Obowiązkiem ratownika jest uratowanie tylu ludzi z tonącej łodzi, ile tylko może. W jaki sposób jednak mógłby wyjaśnić osobie A słuszność podjętej decyzji (ratowanie raczej B i C zamiast A) [88]?
Wytłumaczeniem decyzji nie może być wskazanie na to, że łącznie roszczenia osób B i C przeważają roszczenia osoby A. Należy wyjaśnić osobie A, że jej roszczenia zostały wzięte pod uwagę i zrównoważone równymi jej roszczeniami osoby B. Siła dwóch przeciwstawnych roszczeń uległa wzajemnemu zneutralizowaniu pozostawiając roszczenie osoby C jako jedyne nie znajdujące przeciwwagi. Ostatecznie zatem to roszczenia osoby C decydują o tym, jaką decyzję winien podjąć ratownik. Struktura tego uzasadnienia podobna jest do tego, jakie podalibyśmy komuś, kogo kandydat przegrał wybory, uzasadniając, że ich wynik jest sprawiedliwy: nikt nie został pozbawiony głosu, okazało się jednak, że część głosów została zrównoważona głosami oddanymi na kontrkandydata, a o jego zwycięstwie zadecydowały te z oddanych na niego głosów, które nie znalazły przeciwwagi.
W rozumowaniu wskazującym na powinność ratowania osób B i C można ostatecznie wskazać dwa etapy. Na pierwszym etapie ratownik staje przed wyborem pomiędzy skierowaniem pomocy ku tonącej łodzi, na której znajduje się osoba A, a łodzią, na której znajduje się osoba B wespół z osobą C. W swoim rozumowaniu ratownik uwzględnia fakt wzajemnego równoważenia się roszczeń osób A i B. Na drugim etapie ratownik zastaje „nową sytuację normatywną” i szuka usprawiedliwienia decyzji skierowania się ku tonącej łodzi z osobami B i C na pokładzie. Nowa sytuacja polega na tym, że ratownik staje wobec dwóch uprawnionych roszczeń dotyczących ratowania życia, które nie są wzajemnie skonfliktowane, a zatem jego obowiązkiem jest ratowanie obu osób. Na tym etapie nie bierze już pod uwagę ratowania osoby A, jeśli natomiast już po uratowaniu osób B i C może jeszcze coś zrobić dla osoby A, osoba A ma prawo tego oczekiwać. Osoba A nie może jednak utrzymywać, że jej roszczenia nie zostały uwzględnione - w sytuacji, w jakiej znalazła się osoba A, jej roszczenia były równe roszczeniom osoby B. Nieotrzymanie przez osobę A pomocy jest zatem konsekwencją tego, że osoba A nie była jedynym uprawnionym kandydatem do otrzymania niemożliwego do równego podziału dobra, a nie efektem naruszenia zasady sprawiedliwości. Czy nie można jednak za niesprawiedliwy element tego rozumowania uznać fakt „szczęśliwego położenia” osoby B polegającego na tym, że nie była w łodzi sama [89]?
Osoba B korzysta na tym, że znalazła się na tonącej łodzi wraz z osobą C - zostaje uratowana mimo, że jej roszczenia nie są zakwalifikowane podobnie jak roszczenia osoby C, to znaczy jako nie znajdujące przeciwwagi. Zdaniem Kumara nie jest to powodem, by twierdzić, że osoba B ma szczęście podobne do wygrania na loterii, a uratowanie jej życia stanowi niesprawiedliwość z punktu widzenia osoby A. Kumar zauważa, że proponowane przez Kamm i Scanlona rozwiązanie pozwala wprawdzie dopatrywać się niesprawiedliwości w szczęśliwym położeniu osoby B, ale analiza kazusu nie dostarcza wystarczających podstaw dla sądzenia, że korzyści odnoszone przez osobę B na skutek szczęśliwego zbiegu okoliczności polegającego na przebywaniu w tonącej łodzi wraz z osobą C naruszają w jakikolwiek sposób szanse osoby A na uratowanie życia. W przypadku osoby A nie można bowiem wskazać wiążących, niemających przeciwwagi roszczeń do otrzymania pomocy. Osoby A,B i C mają zatem równe szanse, a fakt korzystania przez osobę B ze „szczęśliwego położenia” nie jest przejawem niesprawiedliwości [90].
Otsuka zarzuca Kumarowi, że jego rozumowanie prowadzi do absurdu. W sytuacji, gdy kandydatami do uratowania są dwie osoby, z których tylko jedną możemy uratować, uznanie, że ich roszczenia wzajemnie się neutralizują może prowadzić do wniosku, że żadnej z nich nie jesteśmy zobowiązani ratować. Wniosek jest absurdalny, ale sposób rozumowania Kumara go nie wyklucza [91].
J. Timmermann jest zdania, że rzut monetą zaproponowany przez Taureka jako metoda wyboru osób, którym pośpieszymy z pomocą, narusza należny osobom respekt. Respekt okazujemy im wtedy, kiedy traktujemy je podmiotowo, a nie przedmiotowo uwzględniając ich indywidualność i odrębność. Zdaniem Timmermanna, jedyną metodą, która spełnia powyższe warunki, jest indywidualistyczna loteria. Uznawanie w równym stopniu roszczeń osób A, B i C można osiągnąć przez zastosowanie koła fortuny, w którym wyznaczymy trzy sektory, każdy z nich przypisując odpowiednio jednej z osób. Sektor, na którym zatrzyma się koło, będzie wskazywał na osobę, której życie będzie ratowane. Jeśli tą osobą będzie osoba A, osoby B i C stracą życie, jeśli wybrany zostanie sektor oznaczony literą B, to osoba B zostanie ocalona. Ponieważ osoba B towarzyszy osobie C, ratowanie osoby B pociągnie za sobą zobowiązanie do ratowania osoby C, analogicznie w przypadku, gdyby koło fortuny wskazało na obszar C. Stosując tę metodę nie liczymy osób, nie oceniamy jakości ich życia, nie przypisujemy arbitralnie szczególnych ról potencjalnym beneficjentom naszej akcji ratowniczej szczególnych funkcji. Roszczenie żadnej z osób nie jest pomijane. Każda z osób ma równe szanse „wygrania na loterii”, a niektóre mogą dodatkowo skorzystać na szczęśliwym trafie drugich. Kiedy przychodzi nam wybierać pomiędzy ratowaniem jednej osoby, a ratowaniem grupy osób, zauważa Timmermann, większość ma wprawdzie większe szanse przeżycia de facto, ale nie ma ich de jure, to ostatnie byłoby zdecydowanie bezprawne. Kiedy zastosujemy metodę indywidualistycznej loterii, każda z osób oczekujących na pomoc będzie miała taki sam wpływ na proces decyzyjny [92].
Jakie są implikacje przyjęcia indywidualistycznej loterii? Im większa liczba osób w grupie, tym większe prawdopodobieństwo, że będą uratowani. Szanse na ratunek zwiększają się w miarę wzrostu liczebności grupy, równocześnie zwiększa się też prawdopodobieństwo, że wybór będzie przebiegał zgodnie z zasadą większości. Nie zmienia to faktu, że w punkcie wyjścia prawdopodobieństwo wybrania opcji większościowej jest mniejsze niż w innych propozycjach rozstrzygnięcia „problemu liczby”, a jest to skutkiem przyznania każdej z osób równorzędnego miejsca na kole fortuny. Zdaniem Timmermanna, zalety proponowanego rozwiązania polegają po pierwsze na tym, że odpowiada ono naszym przekonaniom odnośnie do podmiotowego traktowania osób, po wtóre zaś, odpowiada naszemu intuicyjnemu odczuciu, że należy ratować większą liczbę osób.
4.2.6. Nien-Hê-Hsieh, Alan Struder,David Wasserman i aproksymacja równości
Trójka wymienionych w tytule paragrafu autorów deklaruje w swoim artykule zaprezentowanie niekonsekwencjalnego stanowiska za ratowaniem większości podkreślając równocześnie, że podstawą ich rozwiązania nie jest formalna procedura, lecz respekt dla podstawowych praw uwikłanych w trudny wybór osób, w sposób szczególny prawa do równego traktowania. Cenne dobro, które jest przedmiotem dystrybucji, winno być dzielone równo pomiędzy potrzebujących. W konfliktowych sytuacjach powinno się w miarę możliwości ratować każdą z zagrożonych osób. Kiedy ratowanie wszystkich jest niemożliwe, należy przyjąć taki sposób działania, który będzie respektował w największym możliwym stopniu wymóg równości. W sytuacji niedoboru środków najlepszy sposób działania nie będzie niestety idealny. Przyjęta przez autorów zasada głosi co następuje:
Jeśli dysponujesz cennym dobrem, które musisz podzielić pomiędzy ludzi posiadających podobne potrzeby i dla dobra których powinieneś działać, powinieneś podzielić dobro tak równo jak tylko możesz [93].
Autorzy zastrzegają, że dobro, o którym mowa, jest przez oczekujących na ratunek tak samo oceniane, to jest wszyscy chcą dalej żyć, bez względu na wiek i kondycję organizmu. Ponadto potencjalni beneficjenci mają uzyskać realną korzyść. Jeśli zatem przedmiotem dystrybucji byłoby lekarstwo na ptasią grypę, które powinno być podawane dwa razy dziennie przez dłuższy okres czasu, to takie rozdzielenie dostępnych, aczkolwiek niewystarczających do wyleczenia wszystkich środków, w którym przyznamy wszystkim zainteresowanym równą dawkę leku, ale będzie to dawka, przy zastosowaniu której nie odzyskają zdrowia, będzie nie tylko podziałem nie respektującym równości, lecz nadto marnotrawiącym skąpe zasoby leku [94].
Bliższe wyjaśnienie przyjętego stanowiska ilustrują autorzy przy pomocy przykładu zatytułowanego „sierżant”. Sierżant odpowiedzialny za oddział komandosów otrzymał niewystarczającą ilość odzieży ochronnej. Potrzebuje jej każdy z członków oddziału, ale zabezpieczenie jej wszystkim jest niestety ograniczone. Zobowiązania sierżanta wobec grupy są złożone: zawierają zarówno element materialny jak dystrybucyjny. Sierżant ma obowiązek ratowania życia każdego z członków grupy, czyli każdemu powinien zabezpieczyć odzież ochronną. Zobowiązań wobec poszczególnych komandosów nie można jednak ujmować w oderwaniu od pozostałych. Oznacza to, że sierżant powinien dbać o bezpieczeństwo każdego z nich w sposób, który pozostanie spójny z troską o pozostałych, czyli podzielić odzież ochronną tak równo, jak to tylko możliwe. Gdyby zdarzyła się sytuacja, w której walka rozdzieliłaby komandosów, skutkiem czego znaleźliby się w dwóch odrębnych zespołach: jednoosobowym i pięcioosobowym, a możliwości logistyczne pozwalałaby na dostarczenie odzieży ochronnej jedynie jednemu z zespołów, sierżant dalej powinien działać wedle zasady, która ma na uwadze dobro każdego z podległych mu komandosów, a jej formuła brzmiałaby następująco:
Jeśli jesteś zobowiązany do równego podziału dóbr, ale ich zasoby są niewystarczające do obdarowania wszystkich, powinieneś je dzielić w sposób, który oznacza największą możliwą równość dystrybucji [95].
Sierżant powinien zatem dostarczyć ubiór ochronny grupie pięciu komandosów, co oznaczać będzie zaspokojenie pięciu szóstych potrzeb całości oddziału. To znacznie więcej niż wtedy, gdyby ubiór nie został dostarczony nikomu (0) bądź sierżant przeznaczyłby go tylko dla jednego z komandosów (1/6). Nawet gdyby ktoś utrzymywał, że rezygnacja z dostarczenia ubioru komukolwiek (opcja 0) jest bliższa równości, można by mu wykazać, że nie respektuje zasady użyteczności. Formalny apel do zachowania równości polegający na braku udzielenia pomocy komukolwiek, pozbawiony jest moralnej wiarygodności. Sierżant rezygnując z dostarczenia potrzebnego komandosom ubioru ochronnego w imię tak pojętej równości (0) w istocie narusza pokładane w nim na mocy pełnionej funkcji zaufanie. Wprawdzie z arytmetycznego punktu widzenia pomoc w wymiarze 5/6 nie wyraża ideału równości, wziąwszy jednak pod uwagę złożony charakter pomocy, to jest obowiązek ratowania i obowiązek równego dzielenia pomocy, respekt dla równości ogranicza sposób, w jaki należy dystrybuować pomoc, ale nie stanowi osobnego celu, którego wartość byłaby niezależna od niesienia pomocy. Sierżant ma zatem obowiązek zabezpieczania potrzeb każdego z komandosów indywidualnie, ale obowiązek ten odnosi się do całości grupy [96].
Decyzji o przeznaczeniu ubioru ochronnego jedynie jednemu z komandosów (opcja 1/6) można by bronić powołując się na obowiązek pomocy temu, kto znajduje się w najgorszej sytuacji, a w takiej wydaje się pojedynczy komandos. Jeśli nie udzielimy mu pomocy i zostanie postrzelony w trakcie akcji będzie umierał samotnie, pozostałych pięciu może się natomiast wzajemnie wspierać. Mając na względzie zasadę równości można by też utrzymywać, że opcja 1/6 bliższa jest równemu podziałowi, skoro jednak opcja „0” jest niesłuszna mimo iż najbliższa równości, udzielenie pomocy w wymiarze 1/6 niewiele zmienia. Można to zilustrować, zdaniem autorów dyskutowanego artykułu, posługując się nieco zmodyfikowanym przykładem „sierżanta”: sierżant wysyła jednego żołnierza o imieniu Jones na wysuniętą placówkę, pozostałych pięciu zaś razem na inną. Ponieważ już wysłał ubiór ochronny pięciu komandosom, jest zbyt późno, by zmienić decyzję i wysłać ją do Jonesa. Mając na względzie fakt, że Jones jako samotny znajduje się w najgorszej sytuacji, sierżant podejmuje decyzję, by ubiór ochronny został niepodzielony i przeznaczony jedynie dla jednego z pięciu, to jest dla Browna. Jones miałby zyskać w ten sposób pocieszenie ze strony czterech pozostałych komandosów dzielących jego los. Kolejny żołnierz z grupy pięciu, Smith, może mieć jednak w tej sytuacji pretensje, że to nie on jest beneficjentem decyzji sierżanta. Wobec takiego obrotu sprawy nie byłoby rzeczą słuszną gdyby Jones forsował swoje prawa, powinien ustąpić Smithowi. Gdyby bowiem miał wybierać między: (1) doświadczeniem współczucia ze strony dzielących jego los komandosów (tych, którzy nie otrzymali ubioru ochronnego), co można interpretować jako relatywną poprawę jego położenia, a (2) świadomością, że jego towarzysz będzie żył, słusznym wydaje się przedkładanie życia towarzysza walki nad nadzieję na uzyskanie pocieszenia. Jakkolwiek zatem można argumentować, że samotna śmierć Jonesa będzie znacznie trudniejszym doświadczeniem niż śmierć Browna w otoczeniu kolegów, to jednak prawdopodobne doświadczenie wsparcia nie jest racją aż tak ważną, by można było forsować opcję wyboru typu 1/6. Pozostaje nam zatem opcja 5/6. Czy można podać na jej poparcie więcej racji niż te, które już zostały wskazane wyżej?
Obdarowanie każdego z sześciu komandosów ubiorem ochronnym to sytuacja idealna. Najbliższy temu ideałowi w sytuacji niedoboru środków jest wybór 5/6 - to rodzaj dystrybucji najbliższy ideałowi, zgodnie z zasadą:
Im szersza dystrybucja, tym ceteris paribus, bliższa równej dystrybucji [97].
Obrońcy zasady „aproksymacji równości” zdają sobie sprawę, że preferowanie wartości, jaką jest równość, ma swojego „konkurenta” w postaci zasady użyteczności, sądzą jednak, że należy pierwszorzędnie traktować obowiązek ratowania życia, a nie obowiązek maksymalizowania korzyści. Obowiązek ratowania życia wymaga, żeby pomagać drugim w specyficzny, aczkolwiek ograniczony sposób chroniąc - na ile to tylko możliwe - powierzonych nam ludzi przed niebezpieczeństwem, a nie optymalizować liczbę uratowanych. Ponadto, o ile w przypadku rozwiązań natury utylitarystycznej pojedyncza osoba „przegrywająca” utylitarystyczną kalkulację nie może, w myśl założeń teorii, mieć pretensji o to, że nie ratowano jej życia, to obowiązek ratowania bazujący na zasadzie równości stanowi podstawę dla tego typu roszczenia.
Propozycja Th. Schellinga ma na celu, podobnie jak w przypadku cytowanych wyżej autorów, wskazanie racji dla ratowania większości, która nie byłaby oparta na konsekwencjalnym rozumowaniu. Schelling wykorzystuje do tego zaproponowaną przez Rawlsa kategorię „zasłony niewiedzy”. Opierając się na niej stawia pytanie nie o to, komu powinniśmy pomóc, ale jaką regułą powinniśmy się kierować, kiedy będziemy musieli zadecydować komu przyjść z pomocą. Autor proponuje, by wyobrazić sobie hipotetyczną sytuację, w której pozbawieni jesteśmy informacji dotyczącej kontekstu akcji ratowniczej i w tej sytuacji podjąć próbę wskazania ogólnej reguły, jaką moglibyśmy wówczas zastosować. Uważa, że w wyborze ogólnej reguły ratowania większej liczby osób istotne są dwa motywy. Pierwszy skoncentrowany jest na własnym interesie ratownika. Jeśli ratownik nie wie, czy w gronie oczekujących na pomoc osób są jego bliscy, powinien przyjąć, że istnieje większe prawdopodobieństwo, że znajdują się w większej niż w mniejszej grupie. Jeśli w jednej grupie jest 100 osób, a w drugiej 50, prawdopodobieństwo, że jego bliscy znajdują się w większej grupie jest dwa razy większe. Drugi motyw opiera się na założeniu, że ratownik pragnie pomóc tym, którzy najbardziej na to zasługują, bez względu na to kim są. Ta mniej od poprzedniej samolubna motywacja miałaby nas skłaniać do przyjęcia ogólnej reguły ratowania większej liczby w następującym brzmieniu: bez względu na to kim jest ratowana osoba - jeśli jest kimś, kto bardziej od innych zasługuje na to, by być uratowanym - istnieje większe prawdopodobieństwo, że zostanie uratowana, kiedy zdecydujemy się na ratowanie liczniejszej z dwóch grup osób oczekujących na pomoc. Ostatecznie zatem, według Schellinga, niezależnie od tego, czy osoby decydujące o podejmowaniu akcji ratowniczej kierują się, czy też nie, własnymi interesami, zasada ratowania większej liczby maksymalizuje prawdopodobieństwo przeżycia tych, na którym ratownikom najbardziej zależy, dlatego winna znaleźć zastosowanie w rozstrzygnięciu „kazusu ratowania” [98]. Sformułowaną przez Schellinga zasadę Hirose nazywa „argumentem z prawdopodobieństwa” [99]. Czy ten argument rzeczywiście nie ma, zgodnie z deklaracjami Schellinga, agregacyjnego charakteru?
Wyższość „argumentu z prawdopodobieństwa” Schellinga nad agregacyjnym rozumowaniem miałaby, zdaniem Hirose, polegać na tym, że nie odwołuje się do odrzucanego przez Taureka wyboru lepszego z dwóch alternatywnych stanów rzeczy. Wybór większej grupy kierowany większym prawdopodobieństwem uratowania tych, na których nam bardziej zależy, nie jest uzasadniany sądami typu „lepszy niż” lub „gorszy od”. Brak tu zatem konsekwencjalnych elementów rozumowania obecnych w argumencie z najlepszego rezultatu proponowanego przez Kamm. Hirose dostrzega też minusy argumentacji Schellinga. Schelling nie odpowiada mianowicie wprost na postawiony przez Taureka problem: „czy ludzi można liczyć”? Zakłada, że istnieją osoby, które z jakichś powodów bardziej zasługują na pomoc, podczas gdy Taurek utrzymywał, że wszyscy pretendujący do otrzymania pomocy są nam obcy, czyli tak samo „nieważni”. Argument z prawdopodobieństwa zakłada wprawdzie, że nie wiemy, w której z grup znajdują się osoby, które chcielibyśmy potraktować priorytetowo, ale bazuje na ich istnieniu [100]. Ostatecznie argumentacja Schellinga dotyczy prawdopodobieństwa korzystnego dla nas wyboru w sytuacji niewiedzy, wybór większej grupy, na którą wskazuje sformułowana w ramach argumentacji reguła, jest propozycją przyjęcia określonej strategii w specyficznej sytuacji niewiedzy.
Przedstawione wyżej propozycje rozwiązania problemu liczenia ludzi dotyczą szeroko rozumianego kontekstu ratowania ludzkiego życia, niekoniecznie związanego z praktyką medyczną. Kontekst medyczny jest tutaj szczególny poprzez fakt jego zinstytucjonalizowania. Zatrudnione w służbie zdrowia osoby uprawnione do podejmowania decyzji o podziale rzadkich środków (terapii lub leków) ratujących ludzkie życie, względnie wybierania osób, którym pierwszorzędnie zostanie udzielona pomoc, dysponują najczęściej ustalonymi już wcześniej zasadami rozdziału, co nie wyklucza możliwości pojawienia się sytuacji bezprecedensowych, w których trudno będzie zastosować istniejące regulacje (klęski żywiołowe, katastrofy, etc.). Instytucjonalny charakter rozwiązań wiąże się z odpowiedzialnością za optymalne wykorzystanie dostępnych środków - środki te nie są własnością rozdzielających je osób, nie w ich gestii leży zatem ustalanie reguł podziału, stosują się one do reguł już istniejących, oczywiście w tej mierze, w jakiej można je odnieść do konkretnego przypadku.
Analizy prowadzone w niniejszym opracowaniu mają charakter etyczny, a nie prawny, z etycznego punktu widzenia istota problemu liczenia ludzi polega na możliwości pogodzenia szacunku dla osób, który nie podlega ilościowemu i jakościowemu różnicowaniu z koniecznością optymalnego wykorzystania skąpych środków. Proponowane przez Taureka odrzucenie przypisywania jakiegokolwiek znaczenia liczbie nie zalazło naśladowców - zabierający głos w dyskusji autorzy nie są zwolennikami konsekwencjalnego rachunku korzyści i strat, proponują alternatywne metody agregacji. W krótkim podsumowaniu nie będziemy już wracać do dyskusji nad tezą Taureka, przywołamy natomiast raz jeszcze kluczowe dla dyskusji kategorie: problem konsekwencjalnego rozumowania, liczenia osób i należnego im szacunku.
Na początku prowadzonych analiz podkreślony został niewymierny charakter wartości ludzkiego życia wykluczający uznanie, że życie pięciu osób jest w sumie warte więcej niż życie jednej osoby. O tego rodzaju myślenie oskarżany jest konsekwencjalizm, przynajmniej w tej jego wersji, jaką prezentuje klasyczny utylitaryzm. Nie każdy rachunek dóbr (wartości) ma jednak charakter konsekwencjalny. Mając na względzie złożoną strukturę działania, oprócz rachunku skutków można też wskazać na rachunek środków, przy pomocy których realizujemy zamierzony cel. Rezygnacja z kalkulacji środków byłaby brakiem roztropności. Dysponując określoną pulą środków ratowania życia (może to być też liczba ratowników względnie dostępny czas), która wobec znacznie większej liczby potrzebujących jest zdecydowanie niewystarczająca, decydent będzie szukał strategii działania pozwalającej z jednej strony uwzględnić stan zdrowia pacjentów potrzebujących pomocy, z drugiej zaś optymalnie wykorzystać środki, czyli nie tylko przyjść z pomocą jak największej liczbie oczekujących, lecz również maksymalnie zredukować ich cierpienia - proporcjonalnie do stanu, w jakim się znajdują. Stan pacjentów można zobiektywizować kierując się kryteriami medycznymi, wzgląd na cierpienie pacjentów nie jest zatem czysto subiektywną kwestią. Nie podlega też jednak prostemu sumowaniu z uwagi na to, że pomiędzy różnymi stadiami choroby i stopniami cierpienia zachodzą znaczące dysproporcje. Jakkolwiek zatem liczba ma znaczenie, to pierwszeństwo w otrzymaniu pomocy przyznawane jest tym, których potrzeby są pilniejsze. Można dyskutować nad doskonaleniem strategii uwzględniających oba wymienione wyżej parametry (liczbę pacjentów i stan ich zdrowia), nie można natomiast zarzucać proponowanym strategiom, że w sposób moralnie kontrowersyjny wartościują ludzkie życie. Zauważmy dalej, że tego typu strategie nie mają charakteru konsekwencjalnego, ponieważ optymalny podział środków nie jest prostą kalkulacją korzyści i strat potencjalnych beneficjentów. Jeśli optymalny podział środków oznacza minimalizowanie cierpień, wtedy podporządkowana mu kalkulacja środków jest w oczywisty sposób usprawiedliwiona.
Sytuacja zmienia się, kiedy mówiąc o ratowaniu życia nie mamy na myśli znajdujących się na różnym etapie rozwoju choroby pacjentów, którym możemy ulżyć w cierpieniu, lecz wprost ich życie względnie śmierć. To nie musi się wiązać z kontekstem medycznym - życie ludzkie bywa zagrożone także z innych niż choroba powodów: katastrof, klęsk żywiołowych lub działań wojennych. Kiedy nie jesteśmy w stanie uratować wszystkich, wybranie oznacza życie, niewybranie - śmierć. Tego typu wybór nazwaliśmy wstępnie „wyborem niewielu z wielu” stwierdzając jednoznacznie, że winy za ewentualną śmierć niewybranych nie może ponosić ktoś, kto nie był w stanie ich uratować. Jeśli jednak stanie przed alternatywą: niewielu albo wielu, będzie zmuszony do liczenia, już nie środków, ale osób.
Uwzględnianie liczby osób w decyzjach o ratowaniu życia może być uznane za kontrowersyjne tylko wtedy, gdy przyjmie się tezę o niewymiernym charakterze jego wartości. Żaden z cytowanych autorów nie uznawał jednak, że lepiej jest ratować mniej osób niż więcej, o ile ratowanie mniejszej liczby nie było dyktowane obecnością osób, względem których ratownik był szczególnie zobowiązany. Zasadniczo opowiadają się za ratowaniem większości, stanowisko Taureka nie znalazło wielu naśladowców. Taurek nie twierdzi zresztą, że nie należy ratować większości, twierdzi, podobnie jak Anscombe, że nie jest to wybór moralnie powinny, czyli że dopuszczalne moralnie jest wybranie zarówno większej jak i mniejszej liczby osób. Autorzy opowiadający się za ratowaniem większości, próbują uzasadnić swój wybór w sposób, który unika postawienia zarzutu o wartościowanie życia poszczególnych, uwikłanych w konfliktowy wybór osób. Zakładając, jak chce tego Taurek, że wszystkie osoby są nam obce, wybór kogokolwiek nie będzie wyborem ze względu na to, kim dana osoba jest, problemem jest tylko liczba. Elementem rozumowania, który nie został przez wymienionych autorów dostatecznie wyeksponowany jest dwuetapowość dokonywanego wyboru.
Osoba, która jest dystrybutorem różnie rozumianej pomocy, nie jest w stanie pomóc wszystkim, decyduje się zatem na to, że pomoże tylko części potrzebujących - to pierwszy etap, dotyczy decyzji o wyborze jako takim, bez wskazania na grupę docelową. Alternatywą byłoby zaniechanie jakiegokolwiek wyboru w przekonaniu, że skoro wszyscy w jednakowym stopniu zasługują na pomoc, to sprawiedliwe jest albo zaspokojenie potrzeb wszystkich, albo nikogo. Taka decyzja byłaby gwarantem równego (!) traktowania wszystkich zainteresowanych - wszyscy też mogliby mieć pretensje o to, że nie udzielono im pomocy, ponieważ każdy jest potencjalnym kandydatem do jej otrzymania. Wydaje się jednak zdecydowanie absurdalna. Wybór jest słuszny i konieczny zarazem. Słuszny dlatego, że niezależnie od skąpych możliwości wiążący pozostaje nakaz ratowania życia (gdyby go nie było, cała dyskusja nie miałaby sensu), a jakichkolwiek możliwości, to jest pośpieszenia z pomocą przynajmniej niektórym, ratownik (tak w kontekście medycznym jak i poza nim) nie jest pozbawiony. Wybór jest konieczny, ponieważ nie istnieje inny sposób ich uratowania, czyli aktywność ratownika jest dla potrzebujących jedyną szansą. Słuszność, która jest zarazem koniecznością, określa bezwarunkowy charakter powinności ratowania tych, których uratować można. Zaniechanie będzie powodem uznania biernego ratownika za winnego śmierci oczekujących na pomoc, chociaż trudno będzie wskazać konkretną osobę (osoby), które nie przeżyły z jego winy.
Decyzja o podjęciu akcji ratowniczej (podziale środków mimo iż wiemy, że dla wszystkich ich nie wystarczy) jest podstawą wyboru tych, którym zaoferujemy pomoc. Drugi etap polegałby zatem na podjęciu decyzji kogo ratować i w jaki sposób. Jeśli nie jest dla nas ważne kim są ratowani (brak szczególnych racji i zobowiązań), a jedynym różnicującym ich elementem jest to, że znajdują się w grupach o różnej liczbie osób, liczba będzie miała w oczywisty sposób znaczenie w odpowiedzi na pytanie: „kogo ratować?” Nie odpowiemy na to pytanie wskazując konkretne osoby, ale większą bądź mniejszą grupę. Nie powtarzając już przytaczanych przez różnych autorów racji za wyborem większości, zwróćmy jeszcze uwagę na to, że wybór większej grupy można pierwszorzędnie uzasadniać maksymalnym wykorzystaniem własnych możliwości, a nie liczeniem ludzi. Jeśli ktoś ma szansę uratować większą liczbę ludzi, powinien ją wykorzystać. Ratowanie jednej osoby zamiast pięciu byłoby działaniem nieroztropnym, oznaczającym złą kalkulację środków - szans w perspektywie słusznego celu ratowania życia. Kalkulowanie własnych możliwości działania nie ma jednak nic wspólnego z wartościowaniem ludzkiego życia.
[1] Nie chodzi tylko o lekarstwa lub terapie, takimi środkami mogą być również czas względnie personel (ratownicy, lekarze).
[2] Posługujący się głównie językiem angielskim konsekwencjaliści używają w tym miejscu czasownika to promote. W polskim tłumaczeniu znajdujemy jako odpowiadające mu czasowniki „promować” względnie „propagować” (por. Ph. Pettit, Konsekwencjalizm, tłum. P. Łuków, w: Przewodnik po etyce, red. P. Singer, Książka i Wiedza: Warszawa 1998, s. 272-282). Posługuję się czasownikiem „pomnażać”, ponieważ sądzę, że jest on bliższy znaczeniowo konsekwencjalnym ideom niż oba wymienione wyżej polskie czasowniki.
[3] Deontologizm jest teorią niekonsekwencjalną. Ponieważ za niekonsekwencjalne uznaje się również teorie hybrydowe (np. Stanowisko S. Schefflera), które dopuszczają w ograniczonym zakresie wymierność wartości ludzkiego życia, odwołuję się jedynie do deontologizmu.
[4] Por. Th. Nagel, Wojna i masakra, w: Pytania ostateczne, tłum. A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Aletheia 1997, s. 71-95.
[5] J. Raz, Value Incommensurability: Some Preliminaries, “Proceedings of the Aristotelian Society”, 86(1985/86), s. 117, 126.
[6] A.F. Reeve, Incommmensurability and basic values, “The Journal of Value Inquiry”, 31(1997), s. 547.
[7] Idea niewspółmierności wartości w etyce to znacznie szersze zagadnienie, jego całościowe opracowanie wykracza poza podjęty w artykule problem.
[8] Więcej na temat tej dyskusji w: B. Chyrowicz, O sytuacjach bez wyjścia w etyce. Dylematy moralne: ich natura, rodzaje i sposoby rozstrzygania, Kraków: Znak 2008.
[9] R. Spaemann, Osoby. O różnicy między czymś a kimś, tłum. J. Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa 2001.
[10] Tamże, s. 42.
[11] Tamże, s. 43.
[12] Tamże, s. 23-24.
[13] D.O.Brink, Some Forms and Limits of Consequentialism, w: The Oxford Handbook of Ethical Theory, red. D. Copp, Oxford - New York: Oxford University Press 2006, s. 383.
[14] Istnieją teorie konsekwencjalne uwzględniające rangę osobistych relacji, np. konsekwencjalizm prerogatyw. S. Schefflera. Por. S. Scheffler, The Rejection of Consequentialism, Oxford: Clarendon Press 1995.
[15] J.J. Thomson, Killing, Letting Die, and the Trolley Problem, w: Ethics. Problems and Principles, red. J.M. Fischer, M. Ravizza, Harcourt Brace Jovanovich College Publishers 1992, s. 69-77.
[16] G. S. Kavka, Niektóre paradoksy odstraszania, tłum. W.J. Popowski, w: Filozofia moralności. Postanowienie i odpowiedzialność moralna, Wydawnictwo Spacja - Fundacja Aletheia: Warszawa 1997, s. 226-227.
[17] Takim autorem jest cytowany już wyżej R. Spaemann.
[18] Kavka, Niektóre paradoksy odstraszania, s. 240-244.
[19] F.M. Kamm, Aggregation, Allocating Scarce Resources, and Discrimination against the Disabled, w: Tenże, Bioethical Prescriptions, New York : Oxford University Press 2013, s. 424-428.
[20] K. Arrow, Social choice and individual values, New York: Wiley 1951.
[21] Średnia ilość szczęścia każdej istoty jest ważniejsza niż zwiększanie liczby szczęśliwych ludzi (a przez to ogólnej miary szczęścia), którzy będą jednak osiągać mniejszą ilość szczęścia.
[22] L.S. Temkin, Rethinking the Good. Moral Ideals and the Nature of Practical Reasoning, New York: Oxford University Press 2012, s. 24-25.
[23] I. Hirose, Moral Aggregation, New York: Oxford University Press 2015, s. 23-24.
[24] Tamże, s. 31-41.
[25] B. Chyrowicz, O sytuacjach bez wyjścia w etyce, Kraków: Znak 2008, s. 195-214.
[26] W.H. Shaw, Contemporary Ethics. Taking Account of Utilitarianism, Oxford: Blackwell Publishers 1999, s. 100-101.
[27] W dyskusji etycznej kryterium to wykorzystują też F.M. Kamm i J. Broome. Por. F.M. Kamm, Intricate Ethics. Rights, Responsibilities , and Permissible Harm, New York: Oxford University Press 2007, s. 31-33; J. Broome, Ethics out of Economics, Cambridge: Cambridge University Press 1999, s. 177-182.
[28] Tamże, s. 19-24.
[29] D. Parfit, On What Matters, vol. II, New York: Oxford University Press 2011, s. 198-199; Tenże, Equality and Priority, “Ratio” 10(1997), s. 202-221.
[30] Hirose, Moral Aggregation, s. 52.
[31] Tamże, s. 53.
[32] J. Broome, Weighing Goods:Equality, Uncertainty and Time, Oxford: Blackwell 1991; Hirose, Moral Aggregation, s. 53-54.
[33] T.M. Scanlon, What We Owe to Each Other, Cambridge MA, London: The Belknap Press of Harvard University Press 2000, s. 235.
[34] Hirose, Moral Aggregation, s. 43.
[35] Tamże, s. 44-45.
[36] Tamże, s. 57.
[37] Temkin, Rethinking the Good, s. 28.
[38] Tamże, s. 28-29.
[41] Tamże, s. 32.
[42] Tamże, s. 32-34.
[43] D. Parfit, Reasons and Persons, Oxford: Clarendon Press 1984, s. 388.
[44] Temkin, Rethinking the Good, s. 34.
[45] Raz, Value Incommensurability: Some Preliminaries, s. 117-123.
[46] Temkin, Rethinking Good, s. 45-47.
[47] Tamże, s. 50-51.
[48] J. Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1994, s. 43.
[49] Th. Nagel, The Possibility of Altruism, Princeton: Princeton University Press 1970, s. 138.
[50] R. Nozick, Anarchia, państwo, utopia, tłum. P. Maciejko, M. Szczubiałka, Warszawa: Fundacja Aletheia 1999, s. 50.
[51] Rawls, Teoria sprawiedliwości, s. 42.
[52] Parfit, Reasons and Persons, s. 337.
[53] Taką próbą była propozycja tworzenia komisji kierujących w latach sześćdziesiątych pacjentów do dializy. W „komisjach społecznych” zaproponowanych przez dra B.H. Scribnera mieli zasiadać: prawnik, duchowny, gospodyni domowa, bankier, działacz związkowy i dwóch lekarzy. Nazwiska pacjentów trzymano w tajemnicy. Członkowie komisji mieli wybierać osoby do dializy biorąc pod uwagę wiek i płeć, stan rodzinny i liczbę osób na utrzymaniu, dochody, czystą wartość majątku, równowagę emocjonalną, wykształcenie, rodzaj zajęcia, dotychczasowe osiągnięcie i przyszłe możliwości.
[54] Bognar, Hirose, The Ethics of Health Care Rationing, s. 108-109.
[55] J. Taurek, Should the Numbers Count?, “Philosophy and Public Affairs”, 6(1977), s. 293-316.
[56] Tamże, s. 297-316.
[57] Za pomocą tych trzech tez stanowisko Taureka podsumowuje F.M. Kamm. Tenże, Morality, Mortality, vol. I: Death and Whom to Save from It, New York - Oxford: Oxford University Press 1993, s. 75-76.
[58] Hirose, Moral Aggregation, s. 114.
[59] Tamże, s. 118.
[60] Taurek, Should the Numbers Count?, s. 307.
[61] Th. Nagel, Równość, w: Tenże, Pytania ostateczne, tłum. A Romaniuk, Fundacja Aletheia: Warszawa 1997, s. 154-155.
[62] Tamże, s. 156.
[63] Tamże, s. 157.
[64] G.E.M. Anscombe, Who is wronged? Philippa Foot on Double Effect:One Point, w: Human Life, Action and Ethics. Essays by G.E.M. Anscombe, red. M. Geach, L. Gormally, Imprint Academic: Charlottesville 2005, s. 249-251.
[66] Kamm, Intricate Ethics, s. 52.
[67] G.S. Kavka, The numbers should count, “Philosophical Studies”, 36(1979), s. 289.
[68] Kavka, The numbers should count, s. 288-290.
[69] Tamże, s. 291-293.
[70] D. Wasserman, A. Strudler, Can a Nonconsequentialist Count Lives, “Philosophy and Public Affairs” 31(2003), s. 73-77.
[71] Hirose, Moral Aggregation, s. 145-146.
[72] Kamm, Morality, Mortality, s. 85-87; Tenże, Intricate Ethics. Rights, Responsibilities, and Permissible Harm, Oxford: Oxford University Press 2007, s. 31-32.
[73] Oznaczałoby to, że wolno nam poświęcić A dla B i C.
[74] Hirose, Moral aggregation, s. 162.
[75] Tamże, s. 162-163.
[76] Kamm, Intricate Ethics, s. 33.
[77] Tamże, s. 31-40.
[78] Tamże, s. 55.
[79] Scanlon, What We Owe to Each Other, s. 189-202; por. też: Tenże, Contractualism and utilitarianism, w: Utilitarianism and beyond, red. A. Sen, B. Williams,Cambridge: Cambridge University Press 1999, s. 103-128.
[80] Scanlon, What We Owe to Each Other, s. 152.
[81] Tamże, s. 230.
[82] Tamże, s. 232.
[83] Hirose, Moral Aggregation, s. 151; Kamm, Morality, Mortality, s. 114-119.
[84] Scanlon, What We Owe to Each Other, s. 232-234.
[85] M. Otsuka, Scanlon and the claims of the many versus the one, “Analysis” 60(2000), s. 288-293; Tenże, Saving Lives. Moral Theory, and the Claims of Individuals, “Philosophy and Public Affairs” 34(2006), s. 114. Otsuka zaznacza, że w drugim z tekstów modyfikuje swoją opinię na temat stanowiska Kamm i Scanlona, ale nie zmienia się ono zasadniczo co do tego, że wybór ratowania B i C opiera się na łącznym ujęciu ich roszczeń do bycia uratowanymi.
[86] R. Kumar, Contractualism on saving the many, “Analysis” 61(2001), s. 167.
[87] Otsuka, Scanlon and the claims of the many versus the one, s. 292.
[88] Kumar, Contractualism on saving the many, s. 167.
[89]89 Tamże, s. 168.
[90] Tamże, s. 169.
[91] Otsuka, Saving Lives. Moral Theory, and the Claims of Individuals, s. 119.
[92] J. Timmermann, The individualist lottery: how people count, but not their numbers, “Analysis” 64(2004), s. 110- 111.
[93] Nien-Hê-Hsieh, A. Struder, D. Wasserman, The Numbers Problem, “Philosophy and Public Affairs” 34(2006), s. 356.
[94] Tamże, s. 356-457.
[95] Tamże, s. 358.
[96] Tamże, s. 361.
[97] Tamże, s. 364.
[98] T.C. Schelling, Should numbers determine whom to save?, w: Tenże, The strategies of commitment, Cambridge MA: Harvard University Press, s. 141.
[99] Hirose, Moral Aggregation, s. 170.
[100] Tamże, s. 174.