Source: http://vademecumliturgiczne.pl/2016/04/22/teolog-soborowej-odnowy-liturgii-sluga-bozy-ks-franciszek-blachnicki-1921-1987/
Timestamp: 2020-01-19 00:23:15
Legal References Found: art. 26
 art. 42
 art. 28
 art. 3
 art. 26
 art. 29
 art. 14

Document Content:
Teolog soborowej odnowy liturgii. Sługa Boży ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987) | Vademecum Liturgiczne
Teolog soborowej odnowy liturgii. Sługa Boży ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987)
Dk. Krzysiek Mętlewicz 22 kwietnia 2016 Bez kategorii
Liturgia Sacra 19 (2013), nr 2, s. 407–421
TEOLOG SOBOROWEJ ODNOWY LITURGII
Sługa Boży ks. Franciszek Blachnicki podjął studia teologiczne w ramach Sekcji Teologii Pastoralnej istniejącej przy Wydziale Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego w latach 1961–19641. Podjęta nauka, jak i rozpoczęta po ukończeniu studiów praca naukowa (1964–1972), przypadły na czas trwania Soboru Watykańskiego II (1962–1965) i posoborowej odnowy Kościoła. Przygotował wówczas: pracę licencjacką2 Metoda przeżyciowo-wychowawcza dziecięcych rekolekcji zamkniętych. Studium teologiczno-pastoralne (Lublin 1963, w Archiwum KUL), doktorską Pośrednictwo zbawcze Kościoła w ujęciu Franciszka Ksawerego Arnolda. Problem zasady formalnej teologii pastoralnej (Lublin 1965, w Archiwum KUL)3 oraz habilitacyjną Eklezjologiczna dedukcja teologii pastoralnej (Lublin 1971)4.
Podczas pracy naukowo-dydaktycznej przyczynił się do reorganizacji Sekcji Teologii Pastoralnej KUL, tworząc wraz z zespołem jej pracowników naukowych Instytut Teologii Pastoralnej KUL (1968)5, oraz do posoborowej odnowy liturgii, inicjując publikację prac zbiorowych z tego zakresu6, organizując z profesorów i studentów Sekcji Teologii Pastoralnej KUL, Instytutu Muzykologii Kościelnej KUL oraz duszpasterzy miasta Lublina grupę studyjną, znaną w latach 1965–1972 jako Lubelski Zespół Liturgistów7 lub Lubelski Zespół Ekspertów Odnowy Liturgii. Jak podaje ks. dr Tomasz Przybyła, podczas dwudziestu dziewięciu spotkań, które odbyły się w latach 1965–1972, podejmowano zagadnienia o charakterze teoretycznym i praktycznym. Zajmowano się m.in. tłumaczeniami na język polski nowych tekstów liturgicznych, analizowano rozmaite wątpliwości rubrycystyczne oraz niejasności pojawiające się w trakcie wprowadzania w życie reformy. Podnoszono zagadnienia z zakresu muzyki kościelnej, związane z wprowadzaniem nowych pieśni mszalnych8. Ks. prof. Jerzy J. Kopeć podkreślił, iż
opinie zespołu miały charakter orientacyjny i merytoryczny, a same opracowania stanowiły ważny materiał dla autorytatywnych decyzji oraz instrukcji kompetentnych organów hierarchii, takich jak Komisja Liturgiczna Episkopatu Polski, Kustosze Sanktuariów czy poszczególni biskupi9.
Zespół zajmował się także organizowaniem kursów formujących prezbiterów w całej niemal Polsce. Począwszy od pierwszego szkolenia, zorganizowanego już w grudniu 1965 r., czyli tuż po zakończeniu ostatniej sesji Vaticanum II, objęto tą formą kształcenia kapłanów w siedemnastu różnych miejscowościach naszego kraju, zebranych zazwyczaj w stolicach biskupich10. Interesujący i nowy przejaw formacji kleru stanowiły rekolekcje dla kapłanów w duchu odnowy liturgicznej, które prowadzono na wzór „kapłańskich wczasów rekolekcyjnych”, organizowanych w okresie letnim w Krościenku nad Dunajcem przez Sługę Bożego już od 1966 r.11. Z inicjatywy Zespołu organizowano, począwszy od 1969 r. przez sześć kolejnych lat, sympozja liturgiczno-pastoralne, w trakcie których podejmowano aktualne zagadnienia związane z recepcją reformy liturgicznej. Podczas każdego z nich jako pierwszy referat wygłaszał Sługa Boży12.
Jedną z form wydawniczej aktywności Lubelskiego Zespołu Liturgistów była dostrzeżona przez ks. Blachnickiego potrzeba ułatwienia osobom zaangażowanym w dzieło odnowy liturgii w Polsce dotarcia do różnych dokumentów posoborowego prawodawstwa liturgicznego, interpretacji dokumentów soborowych oraz materia- łów związanych z odnową soborową, wydawanych przez Stolicę Apostolską oraz krajowe i zagraniczne środowiska liturgiczne. Czyniąc zadość temu zapotrzebowaniu, od stycznia 1966 r. rozpoczęto wydawanie „Biuletynu Odnowy Liturgii”13. Początkowo ukazywał się jako maszynopis, którego nakład wynosi ok. 800 egzemplarzy, a od 1967 r. był publikowany jako stała część wydawanego przez ówczesną Akademię Teologii Katolickiej (obecnie Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie) kwartalnika „Collectanea Theologica”14. Redaktorem naczelnym biuletynu w latach 1965–1976 był ks. F. Blachnicki15.
Sługa Boży podjął się także redakcji, wydawanych od 1973 do 1975 r. przez Warszawską Kurię Metropolitalną, Pomocy dla formacji liturgicznej16. Zamieszczono w nich tłumaczenia i opracowania tekstów z zakresu odnowy posoborowej, formacji duchowieństwa i innych osób związanych z celebracją liturgii17. W latach 1972–1976 na łamach „Ateneum Kapłańskiego” ukazywały się komentarze i wzorce homilii opracowywane przez ks. Blachnickiego18.
Sługa Boży ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987) był wybitnym teologiem i duszpasterzem. Zajmował się teologią pastoralną, tzn. teologią życia Kościoła, teologią jego samobudowania się w kontekście danych przez Boga znaków czasu. Do podejmowanych przez siebie zadań duszpasterskich podchodził po skrupulatnym zbadaniu zagadnienia od strony teologicznej. W tym sensie eklezjalny, deuterokatechumenalny Ruch Światło–Życie, którego był założycielem, stanowi ortopraksję wypracowanej przez niego wspólnotowej (koinōnia) teologii pastoralnej. Umiejętnie łączył prawo (lex) modlitwy i praktykę życia chrześcijańskiego z prawem (lex) wiary i dogmatu. Wspaniałe świadectwo o tej metodzie pracy dał bł. Jan Paweł II jeszcze jako arcybiskup, metropolita krakowski, podczas spotkania kapłanów–moderatorów oaz wakacyjnych w Poroninie (1972). Powiedział m.in.:
Z biegiem lat w miarę rozwoju Kościoła, w świadomości Kościoła, w orientacji pastoralnej Kościoła, muszą przyjść formy nowe. I myślę, że właśnie ta forma, którą reprezentują oazy, jest taką nową formą. Przede wszystkim założenia doktrynalne, teologiczne, są bardzo ściśle związane z Soborem Watykańskim II. To jest „przetłumaczona” na język pewnego ruchu, pewnego działania, eklezjologia Vaticanum Secundum w jej elementach centralnych: osoba, wspólnota Ludu Bożego, wspólnota apostolska w najbardziej podstawowym znaczeniu tego słowa. Jest pewne pojęcie apostolstwa, które Sobór Watykański II bardzo dokładnie wypracował, którym przedtem nie dysponowaliśmy: Dekret o apostolstwie świeckich mówi, że wszelka działalność zmierzająca do tego, żeby cały świat skierować ku Chrystusowi, to jest apostolstwo (DA 2), i następnie pokazuje, w czym się to apostolstwo konkretyzuje i urzeczywistnia. Widzimy więc w nowy sposób samo pojęcie apostolstwa, samą rzeczywistość, którą to pojęcie oznacza”19.
Tak też jest w przypadku „teologii odnowy liturgii” w przygotowanej i przyjętej przez Ojców Soboru Watykańskiego II Konstytucji o liturgii świętej. Zagadnieniem „teologii odnowy liturgii” zajął się ks. F. Blachnicki przede wszystkim w pracy habilitacyjnej, którą poświęcił wspólnocie – koinōnia jako zasadzie formalnej życia Kościoła, i teologii pastoralnej — jako teologii tego życia, parafrazując tytuł dzieła wybitnego wiedeńskiego pastoralisty ks. Ferdynanda Klostermanna (1907– 1982)20. Dlatego — podejmując temat — przedstawimy najpierw (1) krótkie wprowadzenie w dzieło odnowy teologii pastoralnej dokonane przez Sługę Bożego, a następnie ukażemy (2) wypracowaną przez niego „teologię odnowy liturgii”.
1. Eklezjologiczny nurt odnowy teologii pastoralnej i duszpasterstwa
Charakterystycznym nurtem odnowy teologii pastoralnej dokonanej przez Sługę Bożego jest związanie pytania o jej zasadę formalną z eklezjologią, a więc tą częścią dogmatyki, w której dokonuje się m.in. refleksji nad aktualnym rozumieniem (ujęciem, obrazem) Kościoła21. To ujęcie swymi korzeniami sięga wypracowanemu przez dziewiętnastowieczną, tzw. Szkołę Tybindzką22 rozumieniu historii, teologii i Kościoła. Jednym z jej genialnych uczniów na polu teologii pastoralnej okazał się Antoni Graf (1814–1867). W jego rozumieniu Kościół jest rzeczywistością, która buduje się sama przez się: die Kirche will sich vor allem durch sich selbst erbauen, a istnienie teologii pastoralnej nie uzasadnia się rozwiązywaniem zagadnień praktycznych, obecnych w teologii, lecz faktem, że Kościół jest rzeczywistością samobudującą się: die praktische Theologie ist nicht da, weil es ein überwiegend praktisches Interess in der Theologie gibt, sondern jene und dieses ist da, weil die Kirche eine sich selbst erbauende ist23. Wypracowane przez Grafa eklezjologiczne rozumienie teologii pastoralnej nie zostało podjęte przez następców. W tej dziedzinie pozostał autorem jednego dzieła: Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der Praktischen Theologie24, którego wartość dostrzeżona została dopiero w drugiej połowie ubiegłego stulecia także przez tybindczyka, profesora teologii pastoralnej uniwersytetu w Tybindze, ks. Franciszka Ksawerego Arnolda (1898–1969)25, i przyczyniła się do odnowy teologii pastoralnej w ramach jej nurtu eklezjologicznego. Z kolei umiejętne wczytanie się ks. Blachnickiego w prace ks. Arnolda26 i wprowadzenie nowej myśli teologicznej z zakresu chrystologii, eklezjologii, mariologii, pneumatologii i sakramentologii oraz odważne wprowadzenie nurtu personalistyczneego, pozwoliło Słudze Bożemu na pogłębione rozumienie większości zagadnień teologicznych wypracowanych przez tybindzkiego pastoralistę i doprowadziło w trakcie analiz do wyodrębnienia trzech ujęć zasady formalnej teologii pastoralnej i duszpasterstwa, które określał najpierw mianem personalistycznej27, następnie personalistyczno-dialogicznej28, a w końcu personalistyczno-chrystologicznej29. Te osiągnięcia zawarł ks. Blachnicki w przywołanej już wcześniej pierwszej części monumentalnego dzieła Teologia pastoralna ogólna30.
Podejmując zadanie tworzenia koncepcji teologii pastoralnej i wynikającej z niej ujęcia (rozumienia) duszpasterstwa, Sługa Boży, jak zauważyliśmy, obrał drogę syntezy, czyli organicznego wbudowania w swoją koncepcję przemyśleń autorów, którzy prezentują — podobnie jak on — eklezjologiczne ujęcie teologii pastoralnej. Pierwszą taką próbę stanowiła krytyczna analiza prac ks. F.X. Arnolda przedstawiona w pracy doktorskiej. Druga próba, przedstawiona w pracy habilitacyjnej, została skoncentrowana na obrazie Kościoła wypracowanym przez Ojców Soboru Watykańskiego II, ujmującej go w aspekcie wspólnoty. Ks. Blachnicki postanowił tę soborową wizję zespolić z osiągnięciami rozwoju teologii pastoralnej w pracach pastoralistów przedstawionych w Podręczniku teologii pastoralnej31. Uważał, że z pojęcia koinōnia należy wyprowadzić koncepcję działania Kościoła, tradycyjnie zwaną duszpasterstwem, oraz rozumienie dyscypliny objętej nazwą „teologia pastoralna”. Każda z tych prób zaowocowała oryginalnym ujęciem zasady formalnej i swoistą koncepcją struktury przedmiotu teologii pastoralnej. Dla pierwszej zasadą okazał się personalizm chrystologiczny, dla drugiej — koinōnia (communio, wspólnota). Podobnie jak w przypadku pierwszej próby, tak i teraz doszło do wypracowania zasady formalnej teologii pastoralnej i duszpasterstwa32, skoncentrowanej wokół pojęcia „wspólnoty”, określonej bliżej przez pojęcie „sakramentu”33:
Kościół jest wspólnotą – sakramentem, to znaczy wspólnotą będącą znakiem, zapowiedzią i początkiem wspólnoty eschatologicznej, ostatecznej oraz sakramentem wspólnoty, to znaczy skutecznym znakiem (lub znakiem i narzędziem) w odniesieniu do tych, którzy są do niej powołani, a znajdują się jeszcze poza zasięgiem jej widzialnej realizacji. Kościół zaś jest taką wspólnotą – sakramentem o ile jest faktycznie zrealizowaną w Duchu Świętym koinōnia ludzi (osób) z Chrystusem i pomiędzy sobą, nie tylko wewnętrznie, ale w sposób zewnętrzny i widzialny. Urzeczywistnianie tak pojętej wspólnoty jest zasadą życia i działania Kościoła oraz teologii urzeczywistniania się Kościoła, zgodnie z soborową samoświadomością Kościoła34.
Prócz uznania we „wspólnocie – sakramencie” zasady życia Kościoła i teologii pastoralnej ks. Blachnicki dokonał jednocześnie podziały przedmiotu materialnego tej dyscypliny teologii. Dzieli ją na dwie części: ogólną i szczegółową35. Część ogólna, poza wstępem metodologicznym, miałaby obejmować problematykę dotyczącą zasad teologicznych urzeczywistniania się Kościoła jako całości(teologia duszpasterstwa) oraz analizę sytuacji Kościoła we współczesnym świecie (kairologia) wraz z wynikającymi z tej analizy imperatywami(prakseologia pastoralna) działania Koś- cioła. Wyróżnionymi czterema działami teologii pastoralnej ogólnej są: (a) wstęp metodologiczny, (b) teologia duszpasterstwa, (c) kairologia oraz (d) prakseologia pastoralna. Przedmiotem części szczegółowej miałyby stać się, jego zdaniem, poszczególne aspekty urzeczywistniania się, związane z funkcjami życiowymi Kościoła lub „terenami” jego urzeczywistniania się w życiu jednostkowym, co wyróżnia tę część teologii pastoralnej od ogólnej. Za podstawę podziału przyjął sposób urzeczywistniania się Kościoła, a mianowicie wyróżnił trzy płaszczyzny realizowania się (spełniania się) Kościoła: (a) na płaszczyźnie znaku, (b) w życiu jednostkowym i (c) we wspólnocie36. Na pierwszy dział teologii pastoralnej szczegółowej miały składać się z dwa przedmioty: liturgika pastoralna i homiletyka. W dziale drugim planował istnienie trzech dyscyplin szczegółowych: katechetyki, misjologii, ascetyki pastoralnej. W dziale trzecim przewidywał trzy dyscypliny szczegółowe: diakonię, caritas oraz teologię pastoralną społeczną.
Istotnym dla tego podziału, jak i celu niniejszego artykułu, jest podkreślenie szczególnego i centralnego znaczenia liturgii, dzięki której Kościół objawia się jako jego skuteczny znak, jako „wspólnota – sakrament” lub sakrament wspólnoty:
Liturgia (…) jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i zarazem jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc. Albowiem apostolskie prace zmierzają do tego, aby wszyscy, którzy przez wiarę i chrzest stali się dziećmi Boga, razem się gromadzili, pośród Kościoła chwalili Boga, uczestniczyli w ofierze i spożywali Wieczerzę Pańską (KL 10).
Jako komentarz do tego artykułu Konstytucji o liturgii świętej przyjąłem słowa skreślone przez Sługę Bożego w tezie 25, składającej się na syntezę (złożoną z 32 tez) uzasadniającą przyjęcie zasady wspólnoty, z której wyprowadzono koncepcję działania Kościoła oraz projekt dyscypliny, zwanej teologią pastoralną:
W urzeczywistnianiu Kościoła jako wspólnoty szczególną i centralną rolę odgrywa liturgia jako skuteczny znak Kościoła – wspólnoty. Liturgia, zwłaszcza zgromadzenia eucharystycznego, w ujęciu Soboru, nie jest tylko jednym ze środków urzeczywistniania się Kościoła widzianym w jednym szeregu z innymi środkami, takimi jak na przykład katecheza, dyscyplina, Caritas, ale jest znakiem, w którym ukazuje się Kościół ze wszystkimi elementami należącymi do jego istoty jako koinonii w aspekcie wertykalnym i horyzontalnym i przez który, jako znak skuteczny, te wszystkie elementy się aktualizują. Przez uczestnictwo w liturgii wierni wchodzą we wspólnotę z Chrystusem w Jego tajemnicy paschalnej i ze sobą wzajemnie w Duchu Świętym, stając się Kościołem i dlatego liturgia musi się znajdować w centrum wszystkich wysiłków zmierzających do urzeczywistniania się Kościoła, tak że należy mówić o „działalności duszpasterskiej ześrodkowanej w liturgii” oraz o takiej działalności duszpasterskiej, „dla której liturgia byłaby szczytem i źródłem”37.
2. Liturgia jako skuteczny znak Kościoła – wspólnoty
W liturgii objawia się Kościół w sposób podwójny: najpierw „liturgia jest znakiem Kościoła”, a następnie sprawia, „urzeczywistnia to, co oznacza, a więc tworzy Kościół jako wspólnotę” tak w ujęciu personalistycznym, pozostającą w zbawczym dialogu z Chrystusem i pomiędzy sobą (wiara, nadzieja, miłość), jak i społecznym, która wyróżnia się jako podmiot sukcesji apostolskiej i wspólnego kapłaństwa (kolegialna wspólnota charyzmatów i wynikających zeń posług)38. Te dwa aspekty są ze sobą ściśle powiązane, że nie sposób ich rozdzielić: „Liturgia (…) jest szczytem, do którego zmierza działalność Kościoła, i jednocześnie jest źródłem, z którego wypływa cała jego moc” (KL 10). W przekonaniu Sługi Bożego odczytanie tego przekazu i uzasadnienie tej tezy nie jest łatwe i proste. Liturgia bowiem „nie jest znakiem wprost i bezpośrednio czytelnym i nie możemy przez proste odczytanie tego znaku poznać, czym jest Kościół”, a to dlatego, że Kościół jest „rzeczywistością wielowymiarową i wieloaspektową, nie dającą się wyrazić w jednym pojęciu czy obrazie”39. Jednak z rzeczywistością Kościoła można zetknąć się i przeżyć ją w znaku. W tym też znaczeniu możemy powiedzieć, że rzeczywistość Kościoła objawia się w znaku liturgii, który „jest rzeczywiście nie jednym znakiem, ale całym zespołem znaków, które wszystkie razem w sumie objawiają różne aspekty rzeczywistości Kościoła”40. Dlatego w swych refleksjach na ten temat ograniczył się do jednego znaku, „najbardziej centralnego, a zarazem syntetycznego i bogatego w liturgii, jakim jest zgromadzenie eucharystyczne, czyli Msza święta”41. Sługa Boży wskazał na jeszcze jeden rodzaj współzależności pomiędzy istotą Kościoła a istotą liturgii, a mianowicie, że „sposób pojmowania istoty i znaczenia liturgii dla życia Kościoła jest w każdej epoce ściśle zależny od panującej koncepcji Kościoła. Albo też odwrotnie: sposób pojmowania liturgii rzutuje na koncepcję Kościoła”42. Dało się to zauważyć m.in. poprzez przeakcentowanie w celebracji Mszy św. roli kapłana – konsekratora, która prowadziła do klerykalnej wizji Kościoła43, lub przejętą od czasów św. Roberta Bellarmina († 1621) prawnoorganizacyjną wizją Kościoła, która łączyła się ściśle z koncepcją liturgii jako „zewnętrznego i publicznego, dokładnymi przepisami unormowanego kultu Kościoła, co prowadziło do utożsamienia liturgiki z rubrycystyką”44. Dlatego tak ważne dla współczesnej refleksji nad liturgią i jej odnową jest jej sytuowanie w odpowiadającym współczesnej eklezjologii uję- ciu teologii pastoralnej, u podstaw której leży poprawna i komplementarna wizja Kościoła, eklezjologia, która w dokumentach Soboru Watykańskiego II i w dyskusji posoborowej została określona mianem „eklezjologii wspólnoty” (eklezjologii communio)45.
To wszystko wskazuje także na to, że w odnowie liturgii, dokonanej podczas Soboru Watykańskiego II, chodziło o wypracowanie nowych sformułowań dotyczących samej natury liturgii, wynikających z eklezjologii i z nią kompatybilnych, a więc teologicznego określenia jej istoty, miejsca i znaczenia w życiu Kościoła, co zostało podkreślone na początku dokumentu, w pierwszym punkcie pierwszego rozdziału. Nosi on tytuł Natura liturgii świętej i jej znaczenie w życiu Kościoła (art. 5–13). Są one do tego stopnia ważne, że ks. Blachnicki nie żywił obawy, gdy pisał, że „one są w tym dokumencie rzeczą najważniejszą i najbardziej rewelacyjną, a nie poszczególne postanowienia dotyczące zmian w liturgii”46. Jeśli chodzi o podkreślenie znaczenia wcześniej poczynionych uwag na temat ujęcia Kościoła jako „wspólnoty – sakramentu”, to należałoby tę refleksję zorganizować nie tyle pod hasłem liturgii jako „epifanii Kościoła”47, ile liturgii jako „epifanii eklezjologii communio”48.
Wewnętrzna współzależność, jaka istnieje pomiędzy rozumieniem istoty i znaczenia liturgii dla życia Kościoła a panującym w danym okresie historii Kościoła jego ujęciem (koncepcją), nie ogranicza się tylko do tego. Jest to także współzależność (1) pomiędzy liturgią jako znakiem Kościoła a istotą Kościoła, o czym była już mowa, (2) pomiędzy zbawczym dialogiem dokonującym się w liturgii a realizacją wspólnoty w aspekcie wertykalnym, oraz (3) pomiędzy tworzeniem się, rozwojem i pogłębianiem wspólnoty w ujęciu horyzontalnym a realizacją Kościoła jako kolegialnej wspólnoty charyzmatów i służb.
(1) Prawda, że liturgia jest znakiem, który objawia i tworzy Kościół, została w Konstytucji podkreślona już na samym początku49. Oznacza to, że w świadomości autorów przygotowujących poszczególne schematy dokumentów soborowych i współpracujących z nimi podczas dyskusji plenarnych w auli Ojców Soboru założona została pewna koncepcja eklezjologii, na którą ks. Blachnicki wskazał w drugiej części Teologii pastoralnej ogólnej (Eklezjologiczna dedukcja teologii pastoralnej, Lublin 1971) i związał z pojęciem „wspólnoty” (koinōnia). W kilkanaście lat później, z racji obchodów dwudziestopięciolecia Soboru Watykańskiego II, określono ją mianem „eklezjologii communio”. W jakimś zawoalowanym sensie prawda ta wybrzmiała w art. 26 KL (oraz art. 42):
Czynności liturgiczne nie są prywatnymi czynnościami, lecz uroczyście sprawowanymi obrzędami Kościoła, który jest „sakramentem jedności”, czyli ludem świętym, zjednoczonym i zorganizowanym pod zwierzchnictwem biskupów.
(2) Owocem sprawowanej liturgii ma okazać się wspólnota – koinōnia z Bogiem. Tym, któremu spodobało się „objawić samego siebie i ukazać tajemnicę swej woli, dzięki której ludzie przez Chrystusa, Słowo, które stało się ciałem, mają dostęp do Ojca w Duchu Świętym i stają się współuczestnikami Bożej natury”, (KO 2) jest Ojciec. On, objawiając siebie, w „swojej wielkiej miłości przemawia do ludzi jak do przyjaciół i przestaje z nimi, aby zaprosić i przyjąć ich do wspólnoty ze sobą” (tamże). Zarysowane dzieło Bożego Objawienia ma wymiar (charakter) trynitarny: inicjatywa Objawienia bierze początek z woli Ojca, staje się dla nas dotykalna w Jezusie i wiąże we wspólnotę Bożą dzięki Duchowi Świętemu, który staje się jedną Osobą w wielu osobach50. Chrystus w wydarzeniu Bożego Objawienia, zgodnie z teologią św. Pawła, staje pośrodku jako Pośrednik51 oraz jako pierwszy Liturg. On łączy z sobą „swoją umiłowaną Oblubienicę, Kościół, który wzywa swego Pana i przez Niego oddaje cześć wiecznemu Ojcu” (KL 7). Liturgia eucharystyczna ma za cel zjednoczenie wierzących z Bogiem i pomiędzy sobą tak, aby „ostatecznie Bóg był wszystkim we wszystkich” (KL 47). To zjednoczenie wymaga od uczestniczących udziału świadomego, pobożnego i czynnego, poddania się Bożemu słowu i posilania się Ciałem Pańskim, współofiarowania Syna i siebie.
Liturgia okazuje się „zbawczym dialogiem”, który — jak podkreślił ks. Blachnicki — charakteryzuje się dwoma wymiarami: personalistycznym i wspólnotowym. Rys personalistyczny tego dokumentu „wyraża się głównie w dialogicznym ujęciu struktury całej liturgii”52, natomiast wspólnotowy przymiot liturgii — w akcie koncelebry (KL 57)53, w materialnej treści znaku Eucharystii, „który posiada zasadniczą postać posiłku”54, w celebracji eucharystycznej oraz w znaku zgromadzenia liturgicznego charakteryzującym się podziałem funkcji, stanowiąc organicznie i hierarchicznie rozczłonkowaną wspólnotę charyzmatów i wynikających z niej służb55. Ten ostatni aspekt liturgii będzie nas interesował tu szczególnie.
(3) W odnowionej liturgii zdecydowanie podkreślono kierowniczą rolę kapłana (biskupa, prezbitera). Podstawą jego jedności z Ludem Bożym jest wspólne kapłaństwo oraz kapłaństwo sakramentalne, które stanowi specjalny sposób uczestnictwa w kapłaństwie Chrystusa po to, by „przy sprawowaniu świętych czynności działali jako słudzy Tego, który swe kapłańskie zadanie przez swojego Ducha wykonuje stale dla nas w liturgii” (DP 5). Tym więc, co wyróżnia prezbitera od świeckiego, ale nie oddziela — jak podkreślił Hermann Volk56 — jest oddana służba dla dobra wszystkich, która wyraża się w podkreśleniu jego funkcji kierowniczej, jak to wyraźnie zaznacza się w twórczości ks. Ferdinanda Klostermanna57. Szukając odpowiedzi na pytanie o rolę i miejsce prezbitera we współczesnym Kościele stwierdził, iż polega na kierowaniu wspólnotą, tzn. na pozyskiwaniu świeckich współpracowników, ich odpowiednim kształceniu, wspieraniu i koordynowaniu ich działań, jak również odpowiedzialności za przepowiadanie, sprawowanie liturgii i diakonii oraz reprezentowaniu wspólnoty na zewnątrz58.
Jedność Kościoła, pisał Sługa Boży, którą należy budować i która najpełniej objawia się jako wspólnota eucharystyczna59, „jest z założenia, według planów Bożych, jednością organiczną, opartą na podziale funkcji i różnorodności darów wzajemnie się uzupełniających i wspierających. Oprócz zasadniczego podziału funkcji pomiędzy hierarchię a resztę członków Ludu Bożego, są także wśród nich różne charyzmaty udzielone przez Ducha Świętego dla dobra całej wspólnoty”60, gdzie jedni potrzebują drugich i wzajemnie są od siebie zależni. Tę prawdę wymownie podkreślają art. 28–30 Sacrosanctum Concilium, na mocy których Kościół powrócił do starożytnej praktyki podziału czynności funkcji liturgicznych pomiędzy celebransa, ministrantów, komentatora, członków chóru i wiernych. Odzwierciedla ona strukturę Kościoła, Ciała, którego głową jest Chrystus, a poszczególni wierni wykonują rozmaite i się dopełniające posługi dla dobra całego organizmu61. Zasada ta została wyrażona następująco:
W sprawowaniu liturgii każdy, kto wykonuje swą funkcję — czy to duchowny, czy świecki — powinien w pełni wykonywać wyłącznie tylko to, co należy do niego z natury rzeczy i na podstawie przepisów liturgicznych (KL 28)62.
Co więcej — Konstytucja dowartościowuje rolę wszystkich sprawujących liturgię i biorących w niej udział. Nie tylko funkcje duchownych są „liturgiczne”; są nimi również posługi świeckich ministrantów, lektorów, komentatorów, członków chóru (KL 29)63 oraz wiernych. W celu wzmożenia ich „czynnego uczestnictwa należy zachęcać (…) do wykonywania aklamacji, odpowiedzi, psalmów, antyfon, pieśni, jak również czynności czy gestów oraz przyjmowania właściwej postawy ciała” (KL 30)64. Litera i duch Soboru w tej kwestii na nowo zostały potwierdzone w nauczaniu katechizmowym Kościoła: „W celebracji sakramentów całe zgromadzenie jest więc «liturgiem», każdy według swojej funkcji, ale w «jedności Ducha», który działa we wszystkich” (KKK 1144).
Sługa Boży ks. Franciszek Blachnicki (1921–1987) był teologiem odnowy liturgii. To znaczy, że w swej refleksji nad dokonaną reformą liturgii szukał nowych sformułowań dotyczących samej natury liturgii, wynikających z eklezjologii i z nią kompatybilnych, a więc teologicznego określenia jej istoty, miejsca i znaczenia w życiu Kościoła. Pisał, że nie tyle poszczególne postanowienia dotyczące zmian w liturgii są w Konstytucji o liturgii świętej najważniejsze i najbardziej rewelacyjne, ile ujęcie liturgii jako funkcji Kościoła, która ten Kościół wyraża i zarazem buduje (tworzy, urzeczywistnia). Dlatego w wypracowanej eklezjologicznej koncepcji duszpasterstwa i teologii pastoralnej, skoncentrowanej wokół pojęcia „wspólnoty” (koinōnia), za podstawę podziału części szczegółowej teologii pastoralnej przyjął ks. Blachnicki sposób urzeczywistniania się Kościoła i wyodrębnił trzy jego aspekty: urzeczywistnianie się Kościoła na płaszczyźnie znaku, w życiu jednostkowym i we wspólnocie osób. Tworzenie się Kościoła na płaszczyźnie znaku dokonuje się poprzez liturgię, tzn. przez sprawowanie Ofiary Mszy św. i sakramentów oraz szczególną formę przepowiadania słowa Bożego, które w ramach liturgii nazywa się homilią. Specyfika tego urzeczywistniania się Kościoła wyraża się w tym, że dokonuje się ono na płaszczyźnie skutecznego znaku, a więc sakramentalnie, co znaczy, że spełnia swą podstawową funkcję wspólnototwórczą, stając się „znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego” (KL 5; KK 1, 9, 26, 48). W ujęciu Soboru liturgia jest sakramentem Kościoła, podobnie jak Kościół jest sakramentem Boga, pragnącego zjednoczyć ze sobą i pomiędzy sobą rodzaj ludzki.Wyróżnienie homilii Sługa Boży uzasadnia tym, że ten rodzaj przepowiadania słowa jest skutecznym znakiem Kościoła, bo tworzy (sprawia) wspólnotę w aspekcie wertykalnym (wierzącego z Bogiem). Homilii podporządkowuje także inne formy przepowiadania słowa, traktując je jako „kazania prowadzące do liturgii”65.
Źródło – Strona półrocznika „Liturgia Sacra”
A. WODARCZYK, Biografia Sługi Bożego Księdza Franciszka Blachnickiego, w: F. BLACHNICKI, Teologia pastoralna ogólna, cz. I: Wstęp do teologii pastoralnej. Teologiczne zasady duszpasterstwa, Warszawa 2013, s. 11–42; B. BIELA, Blachnicki Franciszek, LTP 112–114. Skróty, oprócz wprowadzonych, na podstawie: J. WARMIŃSKI, Skróty bibliograficzne z zakresu nauk humanistycznych, cz. I–II, Lublin 2013.[↩]
Magisterium uzyskał na Wydziale Teologicznym UJ w 1950 r. na podstawie pracy Istota świętości. Studium religijno-filozoficzne na tle powieści W. Grabskiego „W cieniu kolegiaty”. Praca ukazała się drukiem (Lublin 1997). Omówienie: PPT 3 (1997), nr 2, s. 207–208.[↩]
Ukazała się najpierw jako wersja przygotowana przez niego dla celów dydaktycznych: Teologia pastoralna ogólna, cz. I: Wstęp do teologii pastoralnej. Teologiczne zasady duszpasterstwa (Lublin 1970), a następnie jako wydanie krytyczne w ramach serii wydawniczej „Pisma z Teologii Pastoralnej Ogólnej Ks. Franciszka Blachnickiego”, t. I, cz. I, pod red. M. Marczewskiego, przy współpracy R. Murawskiego i K. Misiaszka (Warszawa 2013) (skrót: Blachnicki TPO I).[↩]
Ukazała się drukiem jako Teologia pastoralna ogólna, cz. II: Eklezjologiczna dedukcja teologii pastoralnej (Lublin 1971). Obecnie przygotowywane jest jej wydanie krytyczne w ramach serii wydawniczej „Pisma z Teologii Pastoralnej Ogólnej Ks. Franciszka Blachnickiego”, t. I, cz. II, pod red. M. Marczewskiego, przy współpracy R. Murawskiego i K. Misiaszka (skrót: Blachnicki TPO II).[↩]
K. WOJACZEK, Zarys działalności Instytutu Teologii Pastoralnej w pierwszym dwudziestoleciu jego istnienia, RTK 32 (1985), z. 6, s. 113–120.[↩]
Wprowadzenie do liturgii, Poznań 1967; Wykłady z liturgiki, Lublin 1967; Liturgika ogólna. Lublin 1973; Materiały pomocnicze do wykładów z liturgiki. Komentarz do ksiąg liturgicznych wydanych w r. 1969, Lublin 1970.[↩]
J.J. KOPEĆ, Liturgia w życiu Kościoła według ks. Franciszka Blachnickiego, w: Gorliwy Apostoł wewnętrznej odnowy człowieka, [Krościenko n. Dunajcem 1988], s. 34–38; F. BLACHNICKI, Kursy liturgiczne zespołów prelegentów ośrodka lubelskiego, CT 38 (1968), s. 167; TENŻE, Dalsze kursy liturgiczne zespołu prelegentów, w: tamże, s. 177.[↩]
T. PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki promotor soborowej odnowy liturgii i Krajowy Duszpasterz Służby Liturgicznej, w: F. BLACHNICKI, Pedagogia ministrancka, Warszawa 2011, s. 12–13; Sprawozdania ze spotkań Lubelskiego Zespołu Liturgistów w latach 1965–1972, w: ARCHIWUM KRAJOWE DUSZPASTERSTWA SŁUŻBY LITURGICZNEJ W LUBLINIE (dalej: AKDSL), Teczka Lubelski Zespół Liturgistów, [b. m. r. w.][↩]
J. KOPEĆ, Ks. Franciszek Blachnicki jako promotor formacji liturgicznej kapłanów w Polsce, RTK 45 (1998), z. 8, s. 88.[↩]
TENŻE, Liturgia w życiu Kościoła według ks. Franciszka Blachnickiego, s. 34–35; BLACHNICKI, Kursy liturgiczne zespołów prelegentów ośrodka lubelskiego, s. 167; TENŻE, Dalsze kursy liturgiczne zespołu prelegentów, w: tamże, z. 2, s. 177; PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki, s. 13.[↩]
PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki promotor, s. 13.[↩]
Poświęcono je następującym zagadnieniom: Ordo Missae (1969), Ordo lectionum Missae (1970), Odnowa liturgii chrztu dzieci (1971), Odnowiona liturgia pogrzebu (1972), Chrzest a katechumenat (1973), Błogosławieństwa w życiu Kościoła (1974), Directorium de missis cum pueris (1975); AKDSL, Teczka Apostolatu Liturgicznego (1969–1975), [b. m. r. w.]; cyt. za: PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki, s. 13–14, przyp. 10.[↩]
Protokół ze spotkania zespołu roboczego do sprawa odnowy liturgii. 30 XI 1965, w: AKDSL, Teczka Lubelski Zespół Liturgistów, [b. m. r. w.]; PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki, s. 14, przyp. 11.[↩]
M. MARCZEWSKI, Posługa zbawcza Kościoła w ujęciu ks. Franciszka Blachnickiego, Lublin 2000, s. 75.[↩]
Każdy numer periodyku składał się z czterech stałych działów tematycznych: 1. Problem odnowy; 2. Praktyka odnowy; 3. Kronika odnowy; 4. Notatki bibliograficzne. Od stycznia 1972 r. wprowadzono nowy podział: 1. Litera i duch; 2. Urzędy i służby; 3. Diakonia sztuki; 4. Liturgiczna wspólnota (Protokół z dnia 19 I 1972 roku, w: AKDSL, Teczka Apostolatu Liturgicznego 1972, [b. m. w.]). PRZYBYŁA, Ksiądz Franciszek Blachnicki, s. 14.[↩]
Szczegółowy zapis bibliograficzny: G.WILCZYŃSKA (opr.), Bibliografia prac ks. Franciszka Blachnickiego, Krościenko [n. Dunajcem] 2002, poz. 447, 486–493, 500–501, 505.[↩]
F. BLACHNICKI, Pomoce dla formacji liturgicznej. Rok A–C, Lublin – Warszawa 1974. Każdy zeszyt zawiera następujące działy: I. Pomoce dla liturgicznej formacji kapłanów; II. Pomoce dla formacji biblijnej lektorów; III. Pomoce dla organisty, scholi i psałterzysty; IV. Pomoce dla animatorów zgromadzenia niedzielnego.[↩]
KOPEĆ, Ks. Franciszek Blachnicki jako promotor formacji liturgicznej kapłanów w Polsce, s. 102.[↩]
F. BLACHNICKI, Godziny Taboru, Carlsberg – Lublin 1989, s. 24–25.[↩]
F. KLOSTERMANN, Prinzip Gemeinde. Gemeinde als Prinzip des kirchlichen Lebens und der Pastoraltheologie als der Theologie dieses Lebens, Wien 1965; zob. M. MARCZEWSKI, W poszukiwaniu zasady formalnej życia Kościoła i teologii pastoralnej, Blachnicki TPO I, s. 43–90.[↩]
F. BLACHNICKI, O eklezjologiczną koncepcję teologii pastoralnej, ZNKUL 8 (1965), nr 1, s. 63–74; W. PIWOWARSKI, Eklezjologiczna koncepcja teologii pastoralnej, AK 58 (1966), t. LXIX, s. 300–309.[↩]
N. METTE, Die Tübinger pastoraltheologische Schule, w: E. WEINZIERL, G. GRIESL (red.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie, Salzburg – München 1975, s. 67–89.[↩]
A. GRAF, Kritische Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, Tübingen 1841, s. 5, 143.[↩]
Praca ta została na nowo wydana w antologii tekstów teologicznopastoralnych: A.ZOTTL,W.SCHNEIDER (red.), Wege der Pastoraltheologie: Texte einer Bewußtwerdung, t. I–III, Eichstätt 1986–1988, t. II, s. 36–137 (dalej: WPTh). Z zaplanowanego na trzy tomy dzieła Graf napisał tylko tom pierwszy, mimo że dokładnie przedstawił treść tomów następnych. W tomie pierwszym zawarł refleksje nad podstawowymi pojęciami i założeniami teologii praktycznej. Tom drugi miał poświęcić analizie pojęć podstawowych, a trzeci sprawowaniu posługi duchowej.[↩]
Franz Xaver Arnold war es, der eindringlich auf den „pastoraltheologischen Akzent” der gesamten Tübinger Schule aufmerksam gemacht hat; METTE, Die Tübinger pastoraltheologische Schule, s. 67.[↩]
F. BLACHNICKI, Pośrednictwo zbawcze Kościoła w ujęciu Franciszka Ksawerego Arnolda. Problem zasady formalnej teologii pastoralnej, Lublin 1965 (w Archiwum KUL); TENŻE, Das Prinzip des gottmenschlichen als Formalprinzip der Pastoraltheologie, w: J.RATZINGER,J.NEUMANN (opr.), Theologie im Wandel, München – Freiburg im Br. 1967, s. 638–646.[↩]
Blachnicki TPO I, s. 245, 331.[↩]
Tamże, s. 288.[↩]
Tamże, s. 332.[↩]
Całość tych analiz została przedstawiona od piątego do siódmego rozdziału tej pracy (s. 185–333).[↩]
F.X. ARNOLD I IN. (red.), Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, t. I–V, Freiburg – Basel – Wien 1964–1972.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 444.[↩]
Wprowadzając kategorię „sakramentu” i łącząc termin „wspólnota” z „sakramentem”, co okazało się niezwykle ważne i poprawne teologicznie, ks. Blachnicki ustrzegł się przed niebezpieczeństwem, na które zwraca uwagę ks. prof. Czesław S. Bartnik: „Na Soborze Watykańskim II, a paralelnie i w całym Kościele katolickim, rozbudziła się eklezjologiczna idea «wspólnoty» (komunii): koinonia, communitas, communio (…). Sobór określa Kościół przez «wspólnotę» zawsze z dopełnieniem treściowym, np.: «Chrystus ustanowił swój Kościół święty, wspólnotę (communitas) wiary, nadziei i miłości tu, na tej ziemi, jako widzialny organizm» (KK 8) (…). W konsekwencji kategoria «wspólnoty» może i powinna być stosowana w eklezjologii, choć dla rygorów metodologicznych raczej tylko pomocniczo względem innych, jak «zwołanie», «społeczność», «Ciało Chrystusa» i «lud Boży». Nie może być stosowana samodzielnie, bo wówczas nie oznacza niczego rzeczywistego (…)”; Bartnik DK II, s. 41–42; zob. Blachnicki TPO I, s. 381–416.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 429–430, 444.[↩]
Tamże, s. 476–486; F. BLACHNICKI, Nowa struktura przedmiotu teologii pastoralnej, AK 61 (1969), t. LXXIII, z. 3, s. 436–452; TENŻE, Wspólnota w Chrystusie jako zasada teologii pastoralnej i duszpasterstwa, CT 39 (1969), z. 2, s. 25–43.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 480–483; zob. M. MARCZEWSKI, Od nauki o trzech urzędach Chrystusa do sposobu urzeczywistniania się Kościoła, w: M.WYSOCKI (red.), Fructus Spiritus est caritas. Księga jubileuszowa ofiarowana Księdzu Profesorowi Franciszkowi Drączkowskiemu […], Lublin 2011, s. 803–810.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 434 [podkr. moje: M. M.].[↩]
Blachnicki TPO II, s. 285. Jest ona „w ujęciu Soboru sakramentem Kościoła, podobnie jak Kościół jest sakramentem Boga, pragnącego zjednoczyć ze sobą i pomiędzy sobą rodzaj ludzki. Albo mówiąc jeszcze inaczej: liturgia jest jakąś formą aktualizowania się Kościoła, podobnie jak tą formą jest Kościół lokalny”; tamże, s. 284–285.[↩]
Blachnicki TPO I, s. 384.[↩]
Tamże; zob. F. BLACHNICKI, Urzeczywistnianie się Kościoła w liturgii, CT 37 (1967), z. 1, s. 24–40; CZ.S. BARTNIK, Z fenomenologii liturgii, RTK 38/39 (1991/1992), z. 2, s. 161–170.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 282. W Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium — jak podkreśla Hermann Volk — zaznaczono nowe ujęcie teologii Kościoła, a później i ona sama zyskała poparcie dla przedstawionych w niej ujęć eklezjologicznych: Das ist nicht überraschend. Denn die Liturgie, „deren Wirksamkeit kein anderes Tun der Kirche an Rang und Maß erreicht”, ist Selbstdarstellung der Kirche, do daß diese in ihrer Wirklichkeit und Struktur in dem liturgischen Handeln zum Ausdruck kommt. Daher ist es kein Zufall, daß zwischen der theologischen Beschreibung der Liturgie und der theologischen Beschreibung der Kirche die stärksten Zusammenhänge bestehen und die verschiedenen Texte einander Hilfe leisten; Gottesdienst als Selbstdarstellung der Kirche, LJb 16 (1966),s. 65–66. „U jej podstaw [Konstytucji o liturgii świętej Sacrosanctum Concilium — podkreśla Sługa Boży] znajduje się teologiczna wizja Kościoła, która w ogólnych zarysach pokrywa się z ta wizją, która znalazła potem swój dojrzały wyraz z Konstytucji Lumen gentium i która przenika wszystkie pozostałe dokumenty soborowe”; Blachnicki TPO II, s. 285–286.[↩]
Kościół nie był „pojmowany jako societas sanctorum, będącą zarazem societas sanctificans, ale jako bierna owczarnia prowadzona przez pasterzy, czyli hierarchię, stanowiącą w Kościele jedyny element aktywny”; Blachnicki TPO II, s. 282–283.[↩]
Tamże, s. 283.[↩]
„Pojęcie komunii znajduje się w «sercu samorozumienia Kościoła», jako Misterium osobowej jedności każdego człowieka z Trójcą Świętą i z innymi ludźmi, zapoczątkowanej przez wiarę i skierowanej do pełni eschatologicznej w Kościele niebieskim, która w pewnej mierze urzeczywistnia się już w Kościele na ziemi”; Communionis notio, art. 3, w: List do biskupów Kościoła katolickiego: O niektórych aspektach Kościoła pojętego jako komunia: „Communionis notio” [ z 28 V 1992 r.], w: Z. ZIMOWSKI, J.KRÓLIKOWSKI (opr.), W trosce o pełnię wiary. Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary 1966–1994, Tarnów 1995, s. 390–401. Kard. Ratzinger przyjął „z zadowoleniem tę nową orientację” i podjął próbę budowania eklezjologii wokół tego centrum. Napisał wprost: „Można bez obawy pobłądzenia powiedzieć, że to pojęcie zawiera w sobie eklezjologiczną syntezę, łączącą w sobie wypowiedzi o Kościele z wypowiedziami o Bogu oraz o życiu Bogiem i z Bogiem — syntezę, która uwzględnia wszystkie intencje eklezjologii Drugiego Soboru Watykańskiego, w ich wzajemnych odniesieniach”; J. RATZINGER, Eklezjologia Konstytucji „Lumen gentium”, w: TENŻE, Kościół. Pielgrzymująca wspólnota wiary, tł. M. Mijalska, Kraków 2005, s. 116, 118; zob. A. CZAJA, Credo in Spiritum Vivificantem. Pneumatologiczna interpretacja Kościoła jako komunii w posoborowej teologii niemieckiej, Lublin 2003; M. MARCZEWSKI, Ku eklezjologiczno-pastoralnej syntezie: twórczość i dzieło Sługi Bożego ks. Franciszka Blachnickiego (1921–1987), w: R.BUCHTA (red.), Ks. Franciszek Blachnicki — katechetyk i pastoralista: w dwudziestą rocznicę śmierci Sługi Bożego, Katowice 2009, s. 103–121.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 284. Podobnie uważa ks. prof. Czerwik we Wprowadzeniu do Konstytucji o liturgii świętej, gdy pisze: „Rozdział I konstytucji nosi tytuł: «Ogólne ramy odnowy i rozwoju liturgii».Składa się on z pięciu paragrafów, z których podstawowe znaczenie ma pierwszy: «Natura liturgii świętej i jej znaczenie w życiu Kościoła» (nr 5–13). Stanowi on jakby fundament całego dokumentu”; S.CZERWIK, Wprowadzenie do Konstytucji o liturgii świętej, w: Sobór Watykański II. Konstytucje, dekrety, deklaracje, Poznań 2002, s. 31.[↩]
Blachnicki TPO I, s. 392. Warto w związku z tym zapoznać się z krótką analizą wskazującą na przyczyny powolnego zaniku rozumienia zgromadzenia liturgicznego jako epifanii Kościoła: „W czasach prześladowań uczestniczenie w zgromadzeniu niedzielnym było cechą rozpoznawczą chrześcijan i dowodem wiary, za którą ponoszono śmierć. W późniejszych wiekach jednakże, chociaż utrzymuje się świadomość obowiązku uczestniczenia w zgromadzeniu, co znajduje swój wyraz w przykazaniu kościelnym, w miarę jak lud przestaje być podmiotem liturgii, zgromadzenie liturgiczne przestaje być przeżywane jako epifania Kościoła, jako znak, który go wyraża i urzeczywistnia. Pojęcie znaku zostało zawężone do samej tak zwanej formy i materii sakramentu, a cała liturgia w swej społecznej strukturze tak dalece zatarta jako znak Kościoła, że stała się symbolem symbolu. Istotny punkt soborowej odnowy liturgii polega na przywróceniu jej społecznej formy wyrazu, aby znów zgromadzenie eucharystyczne mogło być odczytane i przeżywane jako znak Kościoła, w którym Kościół wyraża swoją istotę, podobnie jak osoba w akcie i w działaniu przeżywa siebie i daje się poznać. Dlatego Ojcowie Soboru przypomnieli w art. 26 Konstytucji o liturgii świętej, że «czynności liturgiczne nie są prywatnymi czynnościami, lecz uroczyście sprawowanymi obrzędami Kościoła, który jest ‘sakramentem jedności’, czyli ludem świętym zjednoczonym i zorganizowanym pod zwierzchnictwem biskupów. Dlatego czynności liturgiczne należą do całego Ciała Kościoła, uwidaczniają je i na nie oddziałują»”; tamże, s. 392–393.[↩]
CZ. KRAKOWIAK, Liturgia epifanią eklezjologii „communio”, w: K. GÓŹDŹ (red.), In Persona Christi. Księga na 80-lecie Księdza Profesora Czesława S. Bartnika, t. II, Lublin 2009, s. 947–960. „W biblijnej i patrystycznej tradycji — pisze ks. prof. Krakowiak — «komunia zakłada zawsze podwójne odniesienie: wertykalne (komunia z Bogiem) i horyzontalne (komunia między ludźmi)». W liturgii również przez znaki i słowa wyraża się ta podwójna relacja. Najpierw do Boga, który w Jezusie Chrystusie pierwszy wychodzi na spotkanie człowieka i wzywa do wiary, a następnie w sakramencie chrztu obdarza go godnością swojego przybranego dziecka. Z kolei wszyscy ochrzczeni związani są ze sobą i tworzą jeden Kościół jako Mistyczne Ciało Chrystusa. Każdy sakrament jest skutecznym i coraz doskonalszym znakiem tej komunii z Bogiem oraz wierzących między sobą. W najpełniejszy sposób tę komunię z Bogiem i braćmi w wierze wyraża uczestnictwo w celebracji Eucharystii oraz sakramentalna Komunia św. Każda celebracja liturgiczna w sposób sobie właściwy (przez słowa i znaki) jest epifanią tej wertykalnej komunii z Bogiem i horyzontalnej komunii z ludźmi. Jednocześnie przyczynia się do jej umacniania, aby wszyscy wierzący tworzyli jeden lud Boży zjednoczony z Ojcem, Synem i Duchem Świętym (…). Dokument Kongregacji Nauki Wiary Communionis notio wskazuje na cztery istotne elementy, które łącznie określają katolickie rozumienie eklezjologii communio. Są nimi: communio sanctorum, communio fidelium, communio Ecclesiarum i communio hierarchica”; tamże, s. 949, 951.[↩]
KL 2: Liturgia „w najwyższym stopniu przyczynia się […] do tego, aby wierni swoim życiem wyrażali oraz ujawniali innym ludziom misterium Chrystusa i rzeczywistą naturę prawdziwego Kościoła”, a skoro „codziennie przekształca tych, którzy są wewnątrz Kościoła, w święty przybytek w Panu” tak też i „znajdującym się poza Kościołem ukazuje go jako znak wzniesiony dla narodów, aby rozproszone dzieci Boże zgromadziły się w jedno, aż nastanie jedna owczarnia i jeden pasterz”. J.A. Jungmann w komentarzu do tego tekstu pisze, w naszym przekonaniu niesłusznie, że mamy tu do czynienia z ujęciem Kościoła jako „prasakramentu” (Ursakrament) (LThK, Supl. 2Vat I 15–16). Wtedy, gdy pisał to omówienie, idea „prasakramentu” była bardzo nośna; zob. O. SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt am M. 1953.[↩]
A. CZAJA, Ku nowej formule dogmatycznej: jedna osoba w wielu osobach, w: M. MARCZEWSKI (red.), Duch, który jednoczy. Zarys pneumatologii, Lublin 1998, s. 259–293.[↩]
W komentarzu do tego artykułu J. Ratzinger pisze: (…) sein „Ort” ist duch vermittelnde „per” gekennzeichner; er umschließt uns in der Dimension des Pneuma, Und unser Sein in in ihm bedeutet zugleich unser Hingeführtsein auf den Vater (LThK, Supl. 2Vat II 507).[↩]
Blachnicki TPO II, s. 294; por. F. BLACHNICKI, Liturgia jako zbawczy dialog, w: F.BLACHNICKI I IN., Liturgika ogólna. Skrypt dla studentów KUL, Lublin 1973, s. 95–138.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 309; Zob. M. ZAHAJKIEWICZ, R. ZIELASKO, F. GRENIUK, Msza święta koncelebrowana, WdL 335–354.[↩]
„Człowiek współczesny zatracił zmysł dla charakteru wspólnotowego posiłku i stąd Eucharystia stała się aktem prywatnej pobożności. Dlatego, jak to uczynił Sobór, trzeba znów przypomnieć praformę Eucharystii jako uczty Pańskiej, tworzącej ścisłą jedność z Panem i wszystkimi uczestnikami tej samej uczty. W ten sposób, w ścisłym powiązaniu z pojęciem «koinōnia» (udział, uczestnictwo, wspólnota) widzi Eucharystię św. Paweł w [Pierwszym] liście do Koryntian [10,16-18]; Blachnicki TPO II, s. 309–310.[↩]
Tamże, s. 255–311.[↩]
Tamże, s. 81.[↩]
F. KLOSTERMANN, Das Vorsteheramt in der Gemeinde von morgen, ThPQ 120 (1972), s. 23–33; TENŻE, Wie wird unsere Pfarrei eine Gemeinde? Für alle Mitarbeiter in der Pfarrgemeinde, Wien 1979; TENŻE, Priester für morgen — pastoraltheologische Aspekte, w: F.HEINRICH (red.), Weltpriester nach dem Konzil, München 1969, s. 145–175; TENŻE, Priester für morgen, Innsbruck 1970; W. PESCH, P. HÜNERMANN, F. KLOSTERMANN, Priestertum. Kirchliches Amt zwischen gestern und morgen, Aschaffenburg 1971; F. KLOSTERMANN, Wir brauchen Priester, Linz 1977; TENŻE, Der Priestermangel und seine Konsequenzen, Düsseldorf 1977.[↩]
F. KLOSTERMANN, Gemeinde — Kirche der Zukunft. Thesen, Dienste, Modelle, t. I, Freiburg – Basel – Wien 1974, s. 277–298 (szczególnie s. 285–295); por. KK 20; DP 7.[↩]
„Do osiągnięcia zaś tego celu [Kościoła jako wspólnoty, której budowanie i urzeczywistnianie jest celem całego życia chrześcijańskiego na tej ziemi] nie można znaleźć środka lepszego nad liturgiczne zgromadzenie eucharystyczne. Ono jest znakiem, który tak pojęta wspólnotę ludu Bożego uwidacznia i na nią skutecznie oddziałuje”; Blachnicki TPO II, s. 289. To akcentowanie znaczenia liturgii Mszy św. i sprawowanych w powiązaniu z nią liturgii sakramentów jako centralnego wydarzenia, dzięki któremu Kościół objawia swą tożsamość, doprowadziło niektórych teologów do uzasadnionego mówienia o eklezjologii Vaticanum II jako eklezjologii eucharystycznej. Zob. A. THALER, Gemeinde und Eucharistie. Grundlegung einer Eucharistischen Ekklesiologie, Freiburg (Schweiz) 1988.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 289 (podkr. moje M. M.).[↩]
F. BLACHNICKI, Ministranci, WdL 167–181; T. PAWLICKI, Lektor, w: tamże, s. 161–166; F. BLACHNICKI, Komentator, w: tamże, s. 143–160; J. ŚCIBOR, Schola, w: tamże, s. 182–191; M. KWIECIŃSKI, Chór kościelny, w: tamże, s. 192–197; Z. BERNAT, Organista, w: tamże, s. 198–203; W. SCHENK, Udział ludu w ofierze mszy świętej. Zarys historyczny, w: tamże, s. 207–238; R. ZIELASKO, Msza święta i uczestnictwo w niej według teologii współczesnej, w: tamże, s. 239–252; W. DANIELSKI, Uczestnictwo wiernych we mszy świętej w świetle jej struktury liturgicznej, w: tamże, s. 253–277.[↩]
R. ZIELASKO, Teologia zgromadzenia liturgicznego, WdL 125–134; F. GRENIUK, Podział funkcji w zgromadzeniu liturgicznym, w: tamże, s. 135–142.[↩]
Jungmann w komentarzu do art. 29 Konstytucji o liturgii świętej podkreśla, że es ist ein echter liturgischer Dienst (ministerium), zu dem sie als Glieder der kirchlichen Gemeinschaft befähigt sind, zu dem sie durch die Bestellung berufen werden und für den sie nicht erst durch Delegierung vom priesterlichen Zelebranten her ausgerüstet werden müssen; LThK, Supl. 2Vat I 37.[↩]
„Ponieważ odprawianie Mszy ma z natury charakter społeczny, dlatego wielka siła oddziaływania tkwi w dialogach między celebransem a zgromadzeniem wiernych oraz w aklamacjach; są one bowiem nie tylko zewnętrznymi znakami odprawiania, lecz także tworzą i podtrzymują łączność między kapłanem i ludem”; Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego, Poznań 1986, art. 14, s. 19.[↩]
Blachnicki TPO II, s. 481.[↩]
Konstytucja o liturgii reforma posoborowa Ruch Światło Życie Sobór Watykański II
Nastał dla niego moment ciężkiej próby, i przyszedł do ciebie zrozpaczony.
 Pamiętasz? Dla niego  przyjaciela, który ci dawał "roztropne" rady  twój sposób postępowania wydawał się jedynie utopią, skutkiem zniekształcenia idei, porywem kaprysów i... podobnymi "mądrościami".
 "Takie oddanie się Panu  orzekł jest anormalnym rozjątrzaniem uczucia religijnego". I zgodnie ze swą ubogą logiką myślał, że między twoją rodzinę i ciebie wtrącił się ktoś obcy: Chrystus.
Teraz zrozumiał to, co tylekroć mu powtarzałeś: Chrystus nigdy nie rozdziela dusz.