Source: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,3605
Timestamp: 2020-06-03 17:28:27
Legal References Found: de lege lata
 art. 82
 art. 77
 art. 82
 art. 82
 art. 82
 art. 25
sui generis
 art. 25
 art. 32
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 87
 art. 191

Art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 53
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 53
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 25
 art. 118

Document Content:
Sytuacja wyznaniowa we współczesnej Polsce - Racjonalista
166.410.946 wizyt
Sytuacja wyznaniowa we współczesnej Polsce [1]
Autor tekstu: Jarosław Szamanek
Dr Jarosław Szymanek (Instytut Nauk Politycznych, Uniwersytet Warszawski: Dzień dobry państwu. Będę mówił o stosunkach wyznaniowych we współczesnej Polsce. Referat jest długi i dlatego od razu przystępuję do rzeczy.
"Stosunki wyznaniowe we współczesnej Polsce (elementy prawa i praktyki)"
Dzisiaj nawet w najmniejszym nawet stopniu niekwestionowanym standardem jest określenie w ustawie zasadniczej minimalnych przynajmniej reguł i zasad dotyczących problematyki wyznaniowej [ 1 ]. Przy czym problematyka ta — bez żadnych zastrzeżeń traktowana już jako materialnie konstytucyjna [ 2 ] — obejmuje znacznie szerszy kompleks spraw, aniżeli jedynie prawne regulacje odnoszące się do stosunków państwowo-kościelnych, choć oczywiście to właśnie konstytucyjne przepisy określające relacje pomiędzy państwem a związkami wyznaniowymi stanowią trzon, a w każdym razie najważniejszy element przepisów wyznaniowych. Trzeba jednak pamiętać, że mówiąc o przepisach sensu stricto wyznaniowych, a zatem tych przepisach, które bezpośrednio wyznaczają sytuację prawną wspólnot religijnych uwzględniać wypada dualny charakter tych przepisów. Przepisy te bowiem z jednej strony normują tzw. instytucjonalną sferę stosunków państwo — kościół (którą to sferę nader często sprowadza się, a wręcz identyfikuje z prawem wyznaniowym), z drugiej zaś sferę indywidualną, obejmującą katalog wyznaniowych praw jednostki. W ten sposób konstytucyjna regulacja problematyki konfesyjnej uzyskuje charakter pełny, wyczerpujący. Dlatego m.in. konstytucyjna regulacja zagadnień wyznaniowych musi zawsze obejmować dwojakiego rodzaju normy, po pierwsze te, których desytnatariuszem jest pojedynczy człowiek, po drugie te, których adresatem są kościoły oraz inne związki wyznaniowe [ 3 ]. Wtedy dopiero prawna reglamentacja sytuacji wyznaniowej w państwie spełniać będzie wymogi skończoności, a zarazem wymogi, jakie stawia konstytucji nowoczesne, demokratyczne państwo prawne [ 4 ]. Dzieje się tak dlatego, że rękojmią prawnej regulacji jest wówczas objęty zarówno kolektywny wymiar stosunków państwowo-kościelnych, jak i wymiar indywidualny. Ten drugi daje każdemu człowiekowi, a więc nie tylko obywatelowi, pewien minimalny pakiet praw wyznaniowych, czy mówiąc jeszcze ściślej światopoglądowych, dzięki czemu całość konstytucyjnych przepisów wyznaniowych nabiera zupełnego, w pełni skończonego charakteru.
Przepisy konstytucyjne ujmujące tzw. materię wyznaniową w sensie dosłownym czy ścisłym, dotyczą zatem w pierwszym rzędzie wolności sumienia i wyznania [ 5 ]. Wolność ta jest przy tym gwarantowana indywidualnie oraz zbiorowo, z tym, że w odniesieniu do praw kolektywnych stanowi ona jedynie — a przynajmniej logicznie rzecz ujmując — powinna stanowić pochodną praw jednostki. Dlatego też warunkiem sine qua non, a jednocześnie podstawą wszelkich regulacji konfesyjnych musi być konstytucyjne określenie sytuacji wyznaniowej (światopoglądowej) jednostki [ 6 ]. Swoboda funkcjonowania związków wyznaniowych, a więc wolność sumienia i wyznania w ujęciu kolektywnym, inaczej instytucjonalnym, jest bowiem zawsze wtórna wobec pierwotnego prawa każdego człowieka do wyznawania odpowiadającej mu religii bądź nie wyznawania żadnej. Dlatego właśnie pierwotnym posiadaczem praw w zakresie wolności religijnej jest osoba, a jednym z jej podstawowych praw jest prawo do organizowania się według kryteriów religijnych, a co za tym idzie i do tworzenia związków wyznaniowych. Ratio legis tworzenia organizacji konfesyjnych jest przecież oczywiste: mają one zapewnić realizację indywidualnych praw wolnościowych swoich członków (wyznawców), a więc pojedynczych jednostek, będących nosicielami wszelkich praw i wolności [ 7 ].
Stąd też konstytucjonalizacja indywidualnego prawa do wolności religijnej jest swoistym punktem startu dla wyznaczenia prawnych zasad organizacji i działalności kościołów oraz innych związków wyznaniowych, gdyż te są jedynie funkcją, „urzeczywistnieniem prawa podmiotowego jednostki do wolności w sferze światopoglądowej" [ 8 ]. Konstytucyjne założenia prawa wyznaniowego w sposób oczywisty muszą zatem, przynajmniej w minimalnym stopniu uregulować sytuację konfesyjną jednostki oraz konstytuowanej przez niego wspólnoty religijnej [ 9 ]. Tak rozumiane przepisy wyznaniowe nie wyczerpują jednak wcale problematyki prawnego zdefiniowania koncepcji ładu wyznaniowego w państwie. Materia stosunków wyznaniowych obejmuje bowiem znacznie rozleglejszy kompleks spraw, aniżeli indywidualne oraz instytucjonalne gwarancje wolności sumienia i wyznania, choć oczywiście nie ulega najmniejszej wątpliwość, że to właśnie wolność religijna, w swoich obydwu wymiarach czy też aspektach, ma znaczenie rudymentarne. Do dziedziny konfesyjnej odnoszą się jednak, a mówiąc jeszcze ściślej mogą się odnosić, również i te przepisy, które prima facie pozostają bez związku z materią wyznaniową. I właśnie te przepisy, przepisy sensu largo traktujące o kwestiach wyznaniowych, współkształtują o wiele szersze i pojemniejsze od pojęcia prawa wyznaniowego pojęcie stosunków wyznaniowych. Trzeba mieć jednak na uwadze, że przepisy te właśnie współkształtują, ale jeszcze nie określają, ani tym bardziej nie determinują tych stosunków. Prawo wyznaniowe traktowane sensu largo, a zatem prawo do indywidualnej oraz kolektywnej wolności sumienia i wyznania uzupełnione o katalog innych jeszcze, stosunkowo „luźnych" praw i wolności [ 10 ] pomija bowiem szalenie istotny kontekst społeczny, kontekst sytuacyjny, a przede wszystkim praktykę stosowania prawa, nie mówiąc już w ogóle socjologicznych uwikłaniach konkretnych stosunków wyznaniowych, a zazwyczaj to właśnie ten kontekst determinuje stosunki wyznaniowe identyfikowane hic et nunc [ 11 ].
Mówiąc o prawie, a tym bardziej o stosunkach wyznaniowych należy wszak pamiętać, że prawne regulacje są co prawda szalenie ważne, wręcz kluczowe, ale kształtują one jedynie model teoretyczny, a zatem pewien model abstrakcyjny stosunków wyznaniowych. Model ten zawsze podlega praktycznej weryfikacji, względnie falsyfikacji, która może przecież odwrócić założenia przyjęte przez ustawodawcę, czego najlepszym potwierdzeniem są polskie doświadczenia w zakresie stosowania przepisów konstytucyjnych. Przepisy te — w toku ich egzekwowania — poddawane były bowiem niemal zawsze odmiennej interpretacji, od tej jaką zakładał dla nich ustawodawca [ 12 ]. Oceniając zatem kwestie konfesyjne tak w wymiarze indywidualnym czyli, jednostkowym, jak i w wymiarze stricte instytucjonalnym należy zdawać sobie sprawę z różnic jakie mogą, choć oczywiście wcale nie muszą występować, pomiędzy tym co jest a tym, co de lege lata być powinno. Stosunki wyznaniowe, w przeciwieństwie do dogmatycznie traktowanego prawa wyznaniowego różnice te właśnie ujmują, obejmując swoim zasięgiem, bok problematyki prawno-wyznaniowej, także — a może nawet przede wszystkim — problematyką polityczno-wyznaniową. Realne stosunki religijno-światopoglądowe z reguły przecież wyglądają nieco odmiennie, a niekiedy nawet bardzo odmiennie, aniżeli ich ex hypothesi nakreślony wzorzec normatywny [ 13 ]. Dlatego empiryczna weryfikacja może zakwestionować, a czasami wręcz zupełnie odwrócić model regulacji wyznaniowych nakreślony przez przepisy ustawy zasadniczej. Polskie doświadczenia są w tym względzie szczególnie uderzające, pokazując, że zwłaszcza w dziedzinie konfesyjnej „daje się nieraz zaobserwować wyraźna niezgodność między tym, co uzyskało niezależny byt w obiegu publicznym i części świadomości społecznej, a tym, co zostało zapisane w przepisach prawa" [ 14 ].
Mobilność stosunków wyznaniowych w wydaniu polskim rysuje się aż nazbyt jaskrawie właśnie na gruncie przepisów konstytucyjnych, które to przepisy, w dziedzinie stosunków państwowo-kościelnych, są wyjątkowo podatne na konteksty sytuacyjne, często diametralnie zmieniające literę leges fundamentales [ 15 ]. Wręcz sztandarowym przykładem może tu być przepis art. 82 ust. 2 konstytucji PRL, przewidujący oddzielenie państwa i kościoła, który to przepis formalnie obowiązywał aż do czasu przyjęcia nowej konstytucji z 2 kwietnia 1997 r. Jednak tzw. „mała konstytucja" z 1992 r. [ 16 ] zmieniła miejsce usytuowania tego przepisu. Konstytucja ta bowiem w art. 77 derogowała w całości konstytucją z 1952 r. za wyjątkiem enumeratywnie wskazanych przepisów, które temporalnie tylko utrzymano w mocy. Wśród zachowanych przepisów znalazł się również — i to w nie zmienionej postaci — art. 82, który jednak stracił swoją dotychczasową bazę aksjologiczną, zanegowaną explicite przez „małą konstytucję" [ 17 ]. Oczywiście nie rzutowało to w żaden sposób na werbalną treść przepisu art. 82 ust. 2, ale na sposób jego wykładni, którą całkiem trafnie uznano za swoistą „nową interpretację konstytucyjnej zasady rozdziału kościoła od państwa" [ 18 ]. Ta nowa interpretacja ewokowała w istocie ważki problem ewentualnego desuetudo przewidzianego w konstytucji oddzielenia państwa i kościoła [ 19 ]. W praktyce stosowania prawa nie przestrzegano bowiem normy wynikającej z art. 82 ust. 2 konstytucji, a organy administracyjne zachowywały się często tak, jakby ona w ogóle nie istniała [ 20 ]. W tym zakresie bodajże w największym stopniu zaznaczyła się odrębność rzeczywistości od stanu, jaki programowały normy konstytucji. Warto jednak zdawać sobie sprawę z tego, że swoista atrofia normy konstytucyjnej przewidującej oddzielenie państwa i kościoła, choć w odwrotnym kierunku, widoczna była także i we wcześniejszym okresie PRL-u [ 21 ]. W istocie bowiem przy określaniu problematyki wzajemnych relacji między państwem a kościołem nastąpiła, zgodnie zresztą z ideologicznymi założeniami państwa socjalistycznego [ 22 ], faktyczna supremacja państwa, a co za tym idzie odrzucenie neutralizmu w zakresie kształtowania sytuacji wyznaniowej [ 23 ], który to neutralizm funduje przecież samą zasadę separationis ecclesiae et status. Potwierdza to, że ogólnikowe, nazbyt pojemne pojęcia konstytucyjne mogą, za sprawą błędnej interpretacji, powodować negatywne następstwa albo dla państwa albo dla kościoła, w zależności od opcji interpretatora, a zwłaszcza egzekutora postanowień ustawy zasadniczej. W efekcie nieprawidłowa, bo sprzeczna z założeniami ustawodawcy, interpretacja norm konstytucji może, a casu ad casum, prowadzić do naruszenia podstawowych praw jednostki [ 24 ]. Kolejny raz przypomina to, że kluczową zasadą dla współczesnego państwa i współczesnego konstytucjonalizmu, jest zasada, zgodnie z którą wiara obywatela i w ogóle człowieka jest jego sprawą osobistą, par excellence prywatną, do której państwo nie powinno się wtrącać w najmniejszym nawet stopniu [ 25 ]. Aktywna postawa państwa w tej materii, a zatem zaangażowanie państwa w sprawach światopoglądowych narusza wszak priorytetową zasadę bezstronności, nadając państwu miast charakteru neutralnego charakter albo antywyznaniowy albo parawyznaniowy [ 26 ]. Ta neutralna, a więc wypośrodkowana postawa państwa, potwierdza też, że sprawą najważniejszą z punktu widzenia ładu wyznaniowego jest zagwarantowanie jednostkowej wolności myśli, sumienia i wyznania, względem której określenie sytuacji prawnej organizacji konfesyjnych jest już sprawą drugoplanową, choć logicznie ściśle z nią powiązaną.
Stosunki wyznaniowe, jakie miały miejsce w okresie obowiązywania konstytucji PRL, odznaczały się zatem niewątpliwą płynnością, jeśli wręcz nie dynamizmem, pokazując, że rozziew pomiędzy prawem a praktyką nie jest jedynie zjawiskiem czysto hipotetycznym. Dokonanie wyraźniej dystynkcji pomiędzy stanem de lege leata a stanem faktycznym w zakresie stosunków wyznaniowych jest więc koniecznością. Dotyczy to zresztą nie tylko i nie wyłącznie ewentualnych rozbieżności pomiędzy obydwoma tym stanami, o cechach patologicznych, ale także takich, które wynikają z przyczyn obiektywnych. By odnieść się do przykładu najbardziej oczywistego, a jednocześnie najbardziej chyba emblematycznego, można choćby wskazać różnice występujące pomiędzy poszczególnymi kościołami i innymi związkami wyznaniowymi w ich rzeczywistym położeniu. Dość wspomnieć fundamentalną dla każdych stosunków wyznaniowych, realizowanych w formule państwa świeckiego, zasadę równouprawnienia (por. art. 25 ust. 1 Konstytucji RP). Przez równouprawnienie związków konfesyjnych nie można przecież rozumieć równości faktycznej czy np. równości redystrybutywnej. Prawne równouprawnienie nie jest zatem równoznaczne z równouprawnieniem faktycznym, gdyż wszystkie związki wyznaniowe różnią się między sobą obszarem działania, liczbą wyznawców, duchownych, budynków kultu itp. Choćby z tego względu poszczególne związki wyznaniowe nie są czasami w stanie w pełni wykorzystać tych praw, które im ustawowo przysługują [ 27 ]. Logiczny stąd wniosek, że deklarowana w konstytucji zasada równouprawnienia nie jest też tożsama z równością redystrybutywną, w myśl której każdy ze związków wyznaniowych powinien otrzymać równo, bez względu na swoją liczebność, wpływy czy znaczenie, ani też — co należy tutaj wyraźnie podkreślić — równością parytetową, zgodnie z którą większy związek wyznaniowy powinien otrzymać więcej a mniejszy mniej. Równość związków wyznaniowych jest tedy równością prawną, czyli równością wobec prawa, oznaczającą nakaz jednakowego traktowania wszystkich związków wyznaniowych, bez ich jakiejkolwiek dyskryminacji czy faworyzacji [ 28 ]. Zadekretowana w przepisach konstytucyjnych zasada równouprawnienia związków konfesyjnych jest więc zobowiązaniem ze strony państwa do jednakowego traktowania tych związków na gruncie przepisów prawnych i jako taka nie może stwarzać żadnych ekspktatyw w kierunku identyczności faktycznej związków wyznaniowych. Ekstraplowanie z zasady równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych ich bezwzględnej równości byłoby zatem zabiegiem nieuprawnionym i zupełnie sztucznym. Powyższy przykład pokazuje ewidentne, ale również i naturalne różnice pomiędzy stanem faktycznym, a stanem formalnym w zakresie stosunków wyznaniowych, z których to różnic zawsze trzeba sobie zdawać sprawę.
Zasada równości w znaczeniu formalno-prawnym nie przekłada się zatem na równość w sensie materialnym. Różnice, wynikające choćby z historycznych, społecznych czy ekonomicznych uwarunkowań wpływają, bo i muszą wpływać, na zróżnicowanie formy i zakresu regulacji statusu prawnego poszczególnych związków wyznaniowych [ 29 ]. W efekcie konstytucyjna klauzula równouprawnienia jest sui generis figurą retoryczną, gwarantującą jednakowe warunki wykonywania funkcji religijnych wszystkim organizacjom konfesyjnym. Stąd też postulat równouprawnienia zabrania wszelkiej dyskryminacji kościołów i innych związków wyznaniowych i „nakazuje państwu ich równe traktowanie i wyposażenie w równe uprawnienia" [ 30 ]. Brak równego traktowania związków wyznaniowych w procesie stosowania prawa łamie tedy zasadę równouprawnienia, powodując, że nierównoprawne w sensie materialnym związki konfesyjne stają się także, wbrew intencjom ustawodawcy, nierównoprawnymi w sensie formalnoprawnym. Wręcz podręcznikowym przykładem może tu być sposób wprowadzenia nauki religii do szkół publicznych. Jak wiadomo zgodnie z konstytucyjnym nakazem równouprawnienia wyznań ustawa o systemie oświaty z 1991 roku przyznała wszystkim legalnie istniejącym kościołom i związkom wyznaniowym uprawnienie do nauczania religii w szkołach. Minister Edukacji Narodowej ograniczył jednak od razu to uprawnienie, uzależniając nauczanie religii od liczby dzieci tego samego wyznania w danej klasie. W efekcie ustanowiony przepis praktycznie pozbawił inne niż katolickie dzieci prawa do pobierania religii w szkole publicznej. Jedynie bowiem w niektórych tylko gminach dzieci prawosławne i ewangelicko-augsburskie spełniają kryterium siedmiu uczniów w jednej klasie, które to kryterium pozwala im korzystać z lekcji religii prowadzonych przez państwowe placówki oświatowo-wychowawcze. Wytworzona praktyka, co gorsza wciąż obowiązująca, pokazuje ewidentne naruszenie równych praw wyznaniowych już nawet nie tyle podmiotów instytucjonalnych, czyli związków wyznaniowych (por. art. 25 ust. 1 konstytucji), co przede wszystkim samych dzieci, a zatem jednostek (por. art. 32 konstytucji). Potwierdza to aż nazbyt dobitnie znaną skądinąd wypowiedź „o wolności w zdaniu głównym i zniesieniu jej w zdaniu na marginesie" [ 31 ]. Z drugiej strony ten sam przykład potwierdza, że deklarowana w ustawie zasadniczej zasada formalnej równości, która w żaden sposób nie przekłada się przecież na równość faktyczną, może być de facto, a więc w toku jej praktycznego egzekwowania, tak dalece ograniczona, że twory faktycznie nierówne będą również nierównymi także i na płaszczyźnie formalnej, zakłócając w ten sposób stan preferowany, nakreślony przez regulacje normatywne.
Casus nauczania religii w szkołach ewokuje jednak dużo poważniejszy problem, mający pierwszorzędne wręcz znacznie dla właściwej realizacji zasady równouprawnienia. Otóż zasada równouprawnienia (równości) wcale nie oznacza bezwzględnego wymogu identycznego traktowania wszystkich podmiotów tego samego prawa. Zgodnie z utrwaloną linią orzeczniczą Trybunału Konstytucyjnego nakaz równości oznacza jedynie — najogólniej rzecz ujmując — nakaz jednakowego traktowania równych i podobnego traktowania podobnych; dalej dopuszczalność uzasadnionych zróżnicowań i wreszcie wiązanie równości z zasadą sprawiedliwości [ 32 ]. Równość — jako norma prawna — nie jest więc co do zasady tożsama z zakazem zróżnicowania. Różnicowanie sytuacji prawnej podmiotów pewnych praw jest zatem możliwe i może nawet sprowadzać się do preferowania jednych podmiotów kosztem drugich, w konsekwencji czego dochodzić będzie do tzw. dyskryminacji pozytywnej, określanej inaczej mianem „uprzywilejowania wyrównawczego". Preferowanie takie będzie stosowane wówczas, kiedy okaże się to konieczne dla doprowadzenia do faktycznej równości [ 33 ]. Prawny nakaz równouprawnienia implicite zakłada zatem możliwość różnicowania prawnego położenia adresatów określonych praw, przy czym różnicowanie to będzie dopuszczalne zawsze jeśli tylko jego celem będzie doprowadzenie do równości materialnej adresatów normy równouprawnienia, z tym, że równość ta nie ma wcale na celu maksymalnego zrównoważenia wszystkich podmiotów we wszelkich sferach ich faktycznego położenia — co przecież było by niemożliwością — ale stworzenie takich samych materialnych warunków dla korzystania z przyznanych im praw. Generalnie zatem — i to stanowi clou zasady równouprawnienia — nie należy ani jednych dyskryminować, ani też drugich uprzywilejowywać. „Nie wolno przecież tworzyć takiego prawa, które różnicowałoby sytuację prawną podmiotów, których sytuacja faktyczna jest taka sama" [ 34 ]. A contrario można różnicować sytuację tych podmiotów, które nie pozostają względem siebie równe formalnie. Równość oznacza przecież także „akceptację "różnego traktowania przez prawo różnych podmiotów, z tym jednak, że to różne traktowanie powinno być uzasadnione" [ 35 ]. Zasada równości (równouprawnienia) jest więc ujmowana w kategoriach względnych i nie wyklucza określonych ulg czy preferencji albo przywilejów. Preferencje takie mogą być wprowadzane, aby zniwelować istniejące nierówności, co oznacza, że w pewnych okolicznościach może dochodzić do różnicowania podmiotów, które nie są ani podobne, ani równe. Bezwzględny nakaz równego, czyli jednakowego traktowania dotyczy bowiem jedynie równych. Jeśli chodzi o zatem związki wyznaniowe to te równe są w stosunku do siebie pod względem jednej tylko cechy formalnej mianowicie tej, że organizują one określone zbiorowości celem zaspokajania przez nie potrzeb religijnych [ 36 ]. Nie są jednak — jak to już wskazano wcześniej — równe w aspekcie materialnym, czyli faktycznym. Dlatego też, przepisy prawa wyznaniowego mogą (jeśli wręcz nie powinny) dokonywać prawnej dywersyfikacji sytuacji prawnej podmiotów nierównych faktycznie po to aby zabezpieczyć ich równość rzeczywistą. Równość nie oznacza wszak w żadnym razie równości [ 37 ], a jedynie stosowanie tych samych kryteriów do tych samych podmiotów, kwalifikowanych w oparciu o tę samą cechę istotna, relewantną w stopniu równym.
Na tym tle można się zastanawiać czy konstytucyjna zasada równuprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych, której ratio legis jest przecież zagwarantowanie jednakowych warunków wykonywania funkcji religijnych wszystkim tym kościołom i związkom wyznaniowym nie jest sprowadzana w praktyce do dość wąskiego w gruncie rzeczy postulatu „jednakowego traktowania przez władze publiczne wszystkich kościołów i związków wyznaniowych bez względu na formę ich położenia prawnego" [ 38 ]. Przy takiej interpretacji zasada ta oznaczałaby tylko tyle, że „wszystkie uprawnienia, jakie uzyskały kościoły i związki wyznaniowe w ustawach indywidualnych muszą być rozciągnięte na kościoły i związki wyznaniowe wpisane do rejestru" [ 39 ]. Jeśli tak, to ustawodawca ustanawiając określone prawo i rozciągając je na wszystkie związki konfesyjne nie musiałby się wcale interesować faktycznymi możliwościami realizacji tego prawa przez poszczególne związki. Normę równości skonsumowałby bowiem w tym momencie sam fakt wyposażenia w dane prawo wszystkich podmiotów tego prawa, czyli w tym przypadku związków wyznaniowych. Tymczasem sensem konstytucyjnej zasady równości (równouprawnienia) nie jest równe, czyli takie samo traktowanie przez normy prawne wszystkich bez wyjątku adresatów określonej normy prawnej, ale różnicowanie tego traktowania w zależności od sytuacji faktycznej poszczególnych adresatów. Sensem tego zróżnicowania, polegającego w konsekwencji na stosowaniu uprzywilejowania wyrównawczego, jest wszak zrównanie możliwości faktycznego, a więc rzeczywistego korzystania z wszystkich uprawnień przyznanych podmiotom danego prawa. To bowiem, że przepisy prawne poręczają wykonywanie jakichś uprawnień wszystkim związkom konfesyjnym w równym stopniu nie oznacza jeszcze, że — przez wzgląd na zróżnicowanie ich sytuacji faktycznej — mogą one w pełni korzystać z tych uprawnień. Po to, aby tak się stało, należy nieraz zastosować dyskryminację pozytywną, zawierającą się w pewnych ułatwieniach dla tych kategorii podmiotów danego uprawnienia, które znajdują się w gorszej (trudniejszej) sytuacji faktycznej [ 40 ]. Bez takich ułatwień, czyli bez tej wyrównawczej faworyzacji związki konfesyjne mniejszości wyznaniowych prawie że zawsze nie będą mogły korzystać z tych praw, które przepisy prawa formalnie rzecz biorąc przyznają wszystkim organizacjom religijnym. Wydaje się zatem, że zasada równouprawnienia związków konfesyjnych nie jest do końca realizowana, a jej sens sprowadza się zaledwie do potwierdzenia jednakowości praw przyznanych wszystkim związkom wyznaniowym niezależnie od formy regulującej ich status prawny [ 41 ]. Tak ujmowana zasada równouprawnienia jest oczywista i bezdyskusyjna, ale jest też, z czego należy zdawać sobie sprawę, jedynie warunkiem wyjściowym czy progowym, stanowiącym conditio sine qua non mówienia w ogóle o równouprawnieniu. Jeśli zatem nie dojdzie do jej detalizacji i konkretyzacji, w postaci np. stosowania klauzul preferencyjnych dla związków mniejszościowych, to równouprawnienie pozostanie ciągle jedynie postulatem, albo figurą retoryczną. Dlatego dziwić może, że zasada równouprawnienia z art. 25 ust. 2 konstytucji nie jest z reguły obejmowana tymi ustaleniami, które Trybunał sformułował analizując przepis poświadczający zasadę równości wszystkich obywateli [ 42 ]. Zasada równości i zasada równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych to jakby zupełnie dwie niepołączone ze sobą zasady, stąd to, co ma zastosowanie w odniesieniu do jednostki nie ma już swojego zastosowania względem podmiotów kolektywnych, jakimi są organizacje religijne [ 43 ]. Zastanawia to tym bardziej, że sam Trybunał dokonując interpretacji zasady równości rozciąga ją odpowiednio również i na podmioty kolektywne, a z pośród tych jedynie związki wyznaniowe objęte są konstytucyjną gwarancją równouprawnienia. Wytyczne dotyczące takich kwestii jak uprzywilejowanie wyrównawcze, sprawiedliwość czy proporcjonalność w zróżnicowaniu praw, choć są standardem wyznaczającym sens (istotę) zasady równości [ 44 ], nie są jednak przenoszone na dziedzinę stosunków państwowo-kościelnych, a przecież obie te równości, szczególnie w przypadku problematyki wyznaniowej są ze sobą ściśle powiązane. Równouprawnienie kościołów jest wszak prostym następstwem równości obywateli (art. 32 konstytucji) oraz indywidualnej wolności sumienia i wyznania. Więcej nawet, można powiedzieć, że właśnie dzięki swojemu instytucjonalnemu (zbiorowemu) wymiarowi - przejawiającemu się w regule równouprawnienia związków wyznaniowych — równość jednostki jest dopiero w odpowiedni sposób stabilizowana, a dzięki temu i gwarantowana. Wolność myśli, sumienia religii i przekonań nie jest wszak wolnością tylko jednostkową, indywidualną, ale również wolnością zbiorową, zabezpieczającą wszystkie religie przed omnipotencją państwa z jednej strony, oraz preponderancją wybranej religii — z drugiej [ 45 ].
Przykład równouprawnienia pokazuje, że różnice występujące pomiędzy deklarowanym, a rzeczywiście istniejącym stanem stosunków wyznaniowych wcale nie muszą być naturalne ani oczywiste i mogą wynikać z celowego zniekształcenia normatywnego wzorca stosunków wyznaniowych realizowanego w praktyce. Innym tego typu przykładem może tu być kolejna z zasad wyrażonych expressis verbis w postanowieniach konstytucji, mianowicie zasada niezależności państwa i związków wyznaniowych (por. art. 25 ust. 3 konstytucji). Przez swoją jurydyczną nieokreśloność może ona, przynajmniej potencjalnie, powodować labilność, a co zatem idzie zupełnie rozmaite dookreślanie w procesie stosowania przepisów wyznaniowych swojego podstawowego, założonego a priori przez ustawodawcę znaczenia [ 46 ]. Niezależność, w opinii przedstawicieli środowisk konfesyjnych, „oznacza taki stopień autonomii danego bytu w stosunku do innego, który wyklucza ingerencje każdego z nich w wewnętrzne sprawy drugiego" [ 47 ]. Zaproponowana definicja, bez wnikania w szczegóły, wyraża zasadnicze intencje ustawodawcy konstytucyjnego i tak na ogół jest interpretowana [ 48 ], ale już np. Kościół katolicki w praktyce zasadę tę traktuje w sposób mocno relatywny. W konsekwencji dość mocno zawęża on proklamowany nakaz niezależności uznając, że nakaz ten odnosi się jedynie do nieingerencji państwa w sprawy wewnętrzne kościoła, ale nie ma już koniecznie skutków zwrotnych, sprowadzających się do poszanowania przez Kościół katolicki niezależności państwa [ 49 ]. Zresztą sprawa interpretacji poszczególnych norm i wartości konstytucyjnych, a co za tym idzie wyciągania różnych, czasami bardzo odmiennych wniosków, przez poszczególnych uczestników stosunków wyznaniowych to zupełnie inne zagadnienie, warte osobnego potraktowania.
Zniekształcenie nakreślonego przez przepisy prawne obrazu stosunków wyznaniowych może być jednak skutkiem nie tylko świadomie realizowanej praktyki odmiennego od zakładanego sposobu ułożenia tych stosunków, albo też różnic w faktycznie istniejącym stanie rzeczy, które z oczywistych przyczyn nie pozwalają na takie samo stosowanie tych samych przepisów w identycznym stopniu do wszystkich podmiotów relacji wyznaniowych, albo w końcu rozbieżną interpretacją przekładającą się na rozbieżną praktykę, ale może być również powodowane zaniechaniem ze strony ustawodawcy oraz organów stosujących prawo. Tutaj koronnym przykładem jest do tej pory nie zrealizowany w najmniejszym nawet stopniu przepis art. 25 ust. 5 konstytucji. Przepis ten zakłada kontraktowy sposób regulowania sytuacji prawnej innych niż Kościół katolicki kościołów i związków wyznaniowych. Zgodnie bowiem z konstytucją aktem reglamentującym relacje państwa z partykularnymi związkami konfesyjnymi jest ustawa, uchwalona na podstawie umowy, której stronami jest dany związek wyznaniowy oraz Rada Ministrów. Ten nowy sposób układania prawnych stosunków państwa z kościołami i innymi związkami wyznaniowymi jest formą wprowadzenia do polskiego porządku prawnego tzw. „małych konkordatów", tj. takich aktów prawnych, które — analogicznie jak w przypadku Kościoła katolickiego — wykluczyłyby arbitralność państwa w tej dziedzinie. Stąd też narzędziem regulacji statusu prawnego związków konfesyjnych jest ustawa, uchwalana jednak nie w sposób w pełni samodzielny i dyskrecjonalny przez ustawodawcę, ale jedynie transformująca postanowienia wynegocjowane w umowie zawartej pomiędzy władzami określonego związku a Radą Ministrów [ 50 ]. W efekcie, mimo, że aktem regulującym sytuację prawną związków mniejszościowych jest ustawa, to jednak jej uchwalenie, a przede wszystkim treść, uwarunkowana jest odpowiednią umową, której zawarcie musi być zawsze antycypowane uchwaleniem umowy. Rolą ustawodawcy jest tutaj — a w każdym razie powinno być, jeśli tylko prawidłowo odczytamy intencje ustrojodawcy — jedynie przeniesienie na grunt ustawy treści, jakie obie strony wynegocjowały w umowie. Umowa bowiem — jako taka — nie jest i nie może być źródłem prawa, stąd też zachodzi konieczność jej przekształcenia w akt mający - zgodnie z art. 87 konstytucji — status źródła prawa powszechnie obowiązującego [ 51 ].
Nowością w zakresie reżimu prawnego dotyczącego sposobu określenia stosunków między państwem a innymi niż Kościół katolicki związkami wyznaniowymi jest zatem wprowadzenie kwalifikowanego trybu przyjęcia ustawy regulującej położenie prawne danego kościoła lub innego związku konfesyjnego, względnie grupy takich podmiotów, co także należy uznać za dopuszczalne. Ściślej rzecz ujmując, „nowym wprowadzonym przez konstytucję wymogiem bezwzględnie warunkującym uchwalenie ustawy przesądzającej stan prawny takiego związku jest zawarcie umowy między jego przedstawicielem i Radą Ministrów, i wynikające z tego faktu nadanie ustawie treści tożsamej z tą umową" [ 52 ]. Umowa ta, będąc niezbędną przesłanką przyjęcia ustawy, nie stanowi jednak formy regulacji stosunków państwo — kościół i nie jest źródłem prawa. Źródłem prawa w odniesieniu do związków nierzymskokatolickich pozostaje - tak jak to było w stanie przedkonstytucyunym — akt rangi ustawy. Wynika z tego prosty wniosek, że umowa, na podstawie której nie zostanie uchwalona ustawa, nie wywołuje żadnych skutków prawnych. Natomiast uchwalenie ustawy regulującej byt związku wyznaniowego bez uprzedniego zawarcia umowy między rządem a reprezentacją tego związku należy uznać za naruszenie konstytucji, w związku z czym związkom wyznaniowym przysługuje w tym zakresie prawo złożenie do Trybunału Konstytucyjnego wniosku o dokonanie kontroli konstytucyjności takiej ustawy (por. art. 191 ust. 1 pkt 5 i ust. 2 konstytucji).
Wzorzec normatywny przeprowadzania regulacji prawnego położenia kościołów i innych związków wyznaniowych jest zatem jasny. Jasny jest również zamiar ustawodawcy, który taki konsensualny sposób dochodzenia do skutku takiej szczególnej ustawy wprowadził. Zamiarem tym jest jak gdyby przeniesienie na inne niż Kościół katolicki związki wyznaniowe mechanizmu regulacji ich statusu prawnego. Mechanizmem tym jest, mówiąc w największym skrócie, poszanowanie niezależności i autonomii obu podmiotów, których taka ustawa dotyczy, a zatem z jednej strony odpowiedniego związku wyznaniowego, z drugiej zaś państwa. W przypadku Kościoła katolickiego poszanowanie takiej niezależności wynika z oczywistego faktu reglamentowania sytuacji prawnej tego kościoła przez umowę międzynarodową, której zawarcie i późniejsza ratyfikacja rządzi się własnym rygorem, wykluczającym arbitralność którejkolwiek ze stron. Pozostałe związki konfesyjne, nie mając osobowości prawnomiędzynarodowej, nie mogą — z przyczyn oczywistych — w ten sam sposób określać swojego stosunku do państwa. Stąd koncepcja umowy, a zatem zgodnego oświadczenia woli obu partnerów, która to koncepcja w największym stopniu gwarantuje poszanowanie niezależności i związków wyznaniowych i państwa. Taka umowa, nie ma jednak charakteru prawa powszechnie obowiązującego i aby wywarła określonego rodzaju skutki prawne musi zostać ubrana w szatę prawa powszechnie obowiązującego, a zatem ustawy.
Art. 25 ust. 5 konstytucji, pomimo czytelnych zamiarów, budzi jednak stosunkowo wiele kontrowersji. Kontrowersje dotyczą choćby tego, czy po wejściu w życie nowej konstytucji dotychczasowe, czyli przedkonstytucyjne, ustawy partykularne straciły swoją moc prawną, a jeśli tak to czy muszą być zastąpione nowymi ustawami, przyjętymi w trybie określonym w art. 25 ust. 5 konstytucji. Choć taki pogląd nie znajduje żadnego oparcia w obowiązującej ustawie zasadniczej, to jednak doktryna, ale także i praktyka powinna w sposób nie budzący wątpliwości go zanegować, jako nie dający się pogodzić z logiką ustawy zasadniczej. Takiego samego zanegowania wymaga również inny pogląd, wedle którego, skoro reżim określony w art. 25 ust. 5 konstytucji, ma stanowić odpowiednik konkordatu, to tylko sprawy expressis verbis uregulowane w konkordacie wymagają ustawy o której mowa w ust. 5 art. 25 konstytucji. Ratio legis procedury z art. 25 ust. 5 konstytucji jest bowiem całościowa regulacja statusu prawnego nierzymskokatolickich związków wyznaniowych. Ustrojodawca chciał wszak tym związkom zapewnić — wzorem statusu kościoła większościowego — prawo uzgadniania z organami państwa ich położenia prawnego. Za przedmiot wspólnej decyzji uznać należ ogół spraw znajdujących się w polu zainteresowań stron umowy, przy jednoczesnym założeniu, że sprawy te właściwe są dla określenia ich wzajemnych relacji [ 53 ]. Wyznacznikiem dla delimitacji zakresu przedmiotowego takich spraw musi być z jednej strony zasada całościowego uregulowania statusu prawnego konkretnego związku wyznaniowego, z drugiej zaś treść umowy międzynarodowej, o której mówi ust. 4 art. 25 konstytucji. Ustawa z art. 25 ust. 5 konstytucji, a zatem ustawa transformująca postanowienia umowy, ma być wszak substytutem umowy międzynarodowej właściwej dla Kościoła katolickiego, przewidzianej przez art. 25 ust. 4. Trzeba jednak zdawać sobie sprawę, że prawną pozycję Kościoła katolickiego wyznaczają również i inne, tzn. pozakonkordatowe przepisy. Stąd też konkordat, ale także i dodatkowe ustawy dotyczące Kościoła katolickiego — zgodnie z zasadą równouprawnienia — winny stanowić punkt odniesienia dla materii ustawy określającej sytuację prawną kościołów mniejszościowych. Treść umowy i ustanowionej na jej podstawie ustawy jest zatem przedmiotowo wyznaczona nie tylko konkordatem, ale także wszystkim regulacjami prawnymi mającymi odniesienie do Kościoła katolickiego. Tylko w ten sposób spełniony może być bowiem postulat równouprawnienia kościołów i związków wyznaniowych.
Wiele kontrowersji budzi wreszcie zagadnienie roli obu izb parlamentarnych w procesie uchwalania ustawy, o której mowa w art. 25 ust. 5 konstytucji. Jest rzeczą niepodlegającą dyskusji, że tryb dochodzenia do skutku tej, konkretnej ustawy „wyraźnie ogranicza swobodę decyzyjną ustawodawcy" [ 54 ]. Nie można jednak tego faktu postrzegać negatywnie w kategoriach niedopuszczalnego uszczuplenia władztwa ustawodawczego izb, choćby z tego względu, że w takim samym stopniu władztwo to zostało uszczuplone przez art. 25 ust. 4, a zatem w odniesieniu do konkordatu, wobec którego izbom została wyznaczona rola jedynie alternatywna, sprowadzająca się do możliwości bądź przyjęcia bądź odrzucenia umowy międzynarodowej. Ograniczenie swobody ustawodawcy, z jakim ewidentnie mamy do czynienia w przepisie art. 25 ust. 5 konstytucji, stanowi jednak, o czym należy pamiętać, konsekwencję wyjściowego „założenia ustrojodawcy, przyjmującego konkordatową formę regulacji położenia największego z istniejących w Polsce kościołów" [ 55 ]. Ustawa, o której mówi art. 25 w ust. 5 pojawia się więc tutaj „w zastępstwie konkordatu" [ 56 ] a zatem a priori niejako, tak samo jak w przypadku konkordatu, rola Sejmu oraz Senatu jest mocno ograniczona. To ograniczenie właśnie, polegające na związaniu ustawodawcy treścią umowy poprzedzającej uchwalenie ustawy, jest najważniejszym elementem zachowania równorzędności wszystkich kościołów i związków wyznaniowych. To ono przecież jest przejawem poszanowania autonomii i niezależności związków konfesyjnych, wykluczających dyskrecjonalny sposób uregulowania ich położenia prawnego przez samo państwo. Wypada jednak zaznaczyć, że mimo to „ustawodawca zachowuje tu suwerenność, gdyż wniesiony do Sejmu w następstwie zawarcia umowy projekt ustawy izba poselska może pozostawić bez rozpatrzenia, może go rozpatrzyć nie poddając pod głosowanie, może odrzucić opracowany projekt, albo uchwalić jako ustawę" [ 57 ]. Szczególna, choć tylko nominalna, rola państwa uzewnętrznia się również i w tym, że określenie prawnego wzorca stosunków państwa z mniejszościowym związkiem wyznaniowym dochodzi ostatecznie do skutku w ustawie, a zatem w akcie werbalizującym władztwo parlamentu, a via parlament władztwo samego państwa. W razie jednak nie poddania pod rozpatrzenie, albo w razie nieuchwalenia takiej ustawy, której celem jest odpowiednie przełożenie postanowień umownych na język norm prawnych, pojawia się pytanie o ewentualne zaniechanie ustawodawcy, naruszającego w tym zakresie obowiązek ustawodawcy zwykłego, zawierający się w nakazie uchwalania ustaw niezbędnych do tego, by normy konstytucyjne mogły nabrać waloru pełnej egzekwowalności. Na marginesie już tylko warto przypomnieć, że obowiązek spoczywa również i na Radzie Ministrów, która w razie wystąpienia przez jakiś związek wyznaniowy z żądaniem prowadzenia negocjacji nie może takiego żądania zignorować. Ewentualna bezczynność Rady Ministrów stanowi bowiem „dostateczną podstawę do skargi administracyjnej lub konstytucyjnej" [ 58 ].
Jednak najważniejszym problemem związanym z aplikacją normy art. 25 ust. 5 konstytucji i związanego z tym zakresu roli izb parlamentarnych jest zagadnienie dopuszczalnego stopnia ingerencji Sejmu i Senatu w ustalone w umowie rządowo-kościelnej postanowienia. Sama konstytucja nie daje jednoznacznej odpowiedzi na pytanie czy izby mogą, a jeśli tak to jak dalece, ingerować w treść zawartych porozumień, będących przedmiotem przekształcenia w ustawę. Wydaje się, że wskazane explicite w art. 25 ust. 5 konstytucji stwierdzenie, że ustawa taka uchwalana jest „na podstawie" umowy sugeruje ścisłą zależność i bliskość treściową obu aktów. Można nawet przyjąć, że „idzie tutaj o tożsamość substancjalną, merytoryczną umowy i ustawy, z czym w naturalnym związku pozostaje tożsamość merytoryczna umowy i projektu ustawy" [ 59 ]. Istnieje przy tym oczywiste domniemanie, że podmiot dysponujący inicjatywą ustawodawczą oczekuje uchwalenia ustawy w kształcie możliwie bliskim założeniom projektu, jaki wniósł do Laski Marszałkowskiej [ 60 ]. Koncepcja ustawy uchwalanej na podstawie zawartej wcześniej umowy wydaje się odrzucać możliwość zmiany merytorycznej treści ustawy przez parlament. Podstawową dyrektywą powinien być tu wymóg ścisłego wyrażenia w ustawie postanowień umowy rządowo-kościelnej. Z tego względu — jak się wydaje - „ustawodawca jest zobowiązany do uważnego zachowania substancji konsensu wyrażonego w umowie" [ 61 ]. Zaproponowane tu ustalenia mają w pierwszym rzędzie wyjść naprzeciw intencjom ustawodawcy, dla którego istotą trybu z art. 25 ust. 5 konstytucji było zapewnienie równouprawnienia związków wyznaniowych. W ten sposób bowiem „Kościół katolicki ma swoją umowę międzynarodową, a inne kościoły mają swoje umowy uchwalane w formie ustaw" [ 62 ], w efekcie czego równouprawnienie „dotyczy formy regulacji prawnej, a nie tylko przedmiotowego zakresu przepisów" [ 63 ]. Równouprawnienie, deklarowane w art. 25 ust. 1 konstytucji zastosowane do ust. 4 i 5 tegoż artykułu przejawia się zatem w kontraktowym mechanizmie układania stosunku państwa do partykularnych związków wyznaniowych w drodze wzajemnego porozumienia odzwierciedlonego w umowie bądź międzynarodowej (w przypadku Kościoła katolickiego), bądź „krajowej", przekształcanej następnie na ustawę (w przypadku pozostałych związków wyznaniowych).
Nieporozumienia i kontrowersje, jakie wzbudza art. 25 ust. 5 konstytucji, sam w sobie stanowiący istotną nowość normatywną, muszą być jednak rozstrzygnięte w praktyce. Ta jednak — jak na razie — pomija zupełnie kategorię umów partykularnych i uchwalanych na ich podstawie ustaw. Co ciekawe warto wskazać, że nawet gdyby teraz Rada Ministrów wynegocjowała jakąś umowę partykularną i wniosła, zgodnie z art. 25 ust. 5 konstytucji, projekt odpowiedniej ustawy transformującej normy umowne w normy ustawowe to i tak nie doszłoby do uchwalenia takiej ustawy. Wpierw bowiem sam parlament, a przede wszystkim Sejm, musi określić w swoim regulaminie reżim proceduralny rozpatrywania takiej ustawy, z zaznaczeniem wszelkich odmienności jakie wynikają z art. 25 ust. 5, w tym zwłaszcza nakazu samoograniczenia własnej swobody legislacyjnej. Działania Sejmu, tak samo zresztą jak i Senatu, są przecież tutaj istotnie zawężone i sprowadzone de facto — podobnie jak w przypadku umowy międzynarodowej — do wyrażenia aprobaty bądź dezaprobaty dla wynegocjowanych przez Radę Ministrów ustaleń [ 64 ].
Swoista „hibernacja" przepisu art. 25 ust. 5 konstytucji wskazuje, że dla określenia rzeczywistych stosunków wyznaniowych znaczenie podstawowe ma praktyka stosowania prawa. Praktyka ta decyduje bowiem — w ostatecznym rozrachunku — o kształcie instytucjonalnych relacji państwowo-kościelnych. Model hipotetyczny, model stricte teoretyczny, a zatem model nakreślony przez przepisy ustawy zasadniczej może wszak wyglądać odmiennie od modelu faktycznego, realnie występującego. Ta potencjalna inkoherencja stanu prawnego i stanu rzeczywistego jest w warunkach polskich tym bardziej prawdopodobna, że ustawodawca konstytucyjny kreśląc prawny wzorzec stosunków wyznaniowych wykazał się niekonsekwencją, a czasami po prostu zwykłym niechlujstwem. Nie chodzi tu przy tym o konkretne rozwiązania, jakie wprowadza nowa konstytucja, tak w zakresie kolektywnych, jak i jednostkowych przejawów wolności sumienia i wyznania. Rozwiązania te, z grubsza rzecz biorąc, odpowiadają wszak standardom stawianym współczesnemu państwu i współczesnej konstytucji [ 65 ]. Nikt więc nie kwestionuje zasady równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych, zapisanej expressis verbis w art. 25 ust. 1 konstytucji. Nikt też nie kwestionuje prawnych form, za pośrednictwem których państwo reguluje swoje stosunki z poszczególnymi związkami wyznaniowymi, jakie przewidują przepisy art. 25 ust. 4 i 5 konstytucji. Nikt wreszcie nie kwestionuje generalnej zasady wolności religijnej, jaką statuuje art. 53 w ust. 1. Model, jaki kreśli ustawa zasadnicza w zakresie relacji państwowo-kościelnych także nie nastręcza zasadniczych problemów interpretacyjnych, jednak — i to jest podstawy mankament obowiązującej konstytucji — nie jest to model ustanowiony wprost, ale zawarty implicite w poszczególnych normach i zasadach mieszczących się w obrębie problematyki wyznaniowej.
Co do sprecyzowania kolektywnych praw kościołów i innych związków wyznaniowych, wypada zauważyć, że ustawodawca konstytucyjny wyczerpuje w sposób kompleksowy całość tej obszernej przecież problematyki przewidując jako najważniejsze zasady tych stosunków: zasadę równouprawnienia, zasadę autonomii i wzajemnej niezależności i w końcu — last but not least - zasadę bezstronności [ 66 ].
Przewidziana w ust. 1 art. 25 zasada równouprawnienia, której adresatem są wszystkie działające w Polsce związki konfesyjne, oznacza, że każdy z tych podmiotów odznacza się taką samą sytuacją prawną, w związku z czym wszystkie one posiadają takie same obowiązki i mogą korzystać z takich samych uprawnień. Oczywiście tak sformułowana reguła podmiotowego równouprawnienia związków wyznaniowych dotyczy wyłącznie podmiotowości biernej, zwłaszcza zaś publicznoprawnej, toteż główne dopełnienie regulacji w zakresie równouprawnienia „następuje przez konstytucyjne uregulowania tych sytuacji obywateli, które mają bezpośredni związek z wolnym uzewnętrznianiem stanów sumienia i wyznania" [ 67 ]. Normę z art. 25 ust. 1 należy tedy oceniać jako przeniesienie na kolektyw podstawowego prawa jednostki, gwarantującego jej „prawo do równego traktowania przez władze publiczne" oraz zakaz dyskryminowania w życiu politycznym, społecznym lub gospodarczym z jakiejkolwiek przyczyny (art. 32 konstytucji). W tym miejscu zasada równouprawnienia ściśle koreluje się z jeszcze inną fundamentalną wartością konstytucyjną, mianowicie zasadą godności (art. 30 konstytucji). Nie ulega wszak wątpliwości, że ostateczną racją równouprawnienia związków wyznaniowych jest równość wszystkich ludzi ze względu na to, że są oni nosicielami tej samej godności ludzkiej, uznanej i akceptowanej bez względu na ich przekonania oraz przynależność do związków konfesyjnych [ 68 ]. Widać z tego niedwuznacznie, że wysunięcie na plan pierwszy w dyspozycji art. 25 zasady równouprawnienia kościołów i innych związków wyznaniowych motywowane jest z jednej strony jej bezpośrednim związkiem z sytuacją prawną jednostki i gwarantowaną jednostce zasadą wolności sumienia i wyznania (por. art. 53 konstytucji), z drugiej zaś jej fundamentalnym wręcz znaczeniem w demokratycznym państwie prawnym i w pluralistycznym społeczeństwie [ 69 ].
[ 1 ] Por. J. Szymanek, Konstytucyjna regulacja stosunków państwo — kościół (ujęcie komparatystyczne), „Państwo i Prawo" 2000, nr 4, s. 22 i nast.
[ 2 ] Tzn. taka, która musi w sposób bezwzględny zostać pomieszczona w konstytucji. Jej przeciwieństwem jest problematyka formalnie konstytucyjna, a zatem taka, która została pomieszczona w tekście konstytucji nie dlatego, że decydowała o tym jej zawartość, jej treść, ale dlatego, że taka była wola ustrojodawcy.
[ 3 ] Por. J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji instytucjonalnych, Lublin 2000, s. 256 i nast.
[ 4 ] Warto jednak przy tym wskazać, że przepisy wyznaniowe per se nie są zazwyczaj traktowane jako minimum minimorum konstytucji w pełnym tego słowa znaczeniu, albo tego co określamy mianem konstytucyjnego standardu czy też konstytucji nowoczesnej. Niemniej uznaje się, że problematyka wyznaniowa mieści się, a zatem jest częścią innej materii konstytucyjnej, mianowicie tej dotyczącej statusu prawnego jednostki, albo — w innej wersji — praw i swobód człowieka i obywatela. Dzisiaj nikt wszakże nie kwestionuje tego, że zagwarantowanie w konstytucji elementarnych przynajmniej praw i swobód jednostki jest obligatoryjne, a co za tym idzie stanowi konieczny element treści ustawy zasadniczej. Por. np.: R.M. Małajny, Konstytucjonalizm a przedmiotowy zakres konstytucji, [w:] Konstytucjonalizacja zasad i instytucji ustrojowych, red. P. Sarnecki, Warszawa 1997, s. 96 i nast.; T, Mołdawa, Konstytucja RP a standardy współczesnego konstytucjonalizmu, [w:] Konstytucja RP. Oczekiwania i nadzieje, red. T. Bodio, W. Jakubowski, Warszawa 1997, s. 28 i nast. Jeśli zatem obecnie występuje jakakolwiek wątpliwość w zakresie konstytucyjnego ujęcia zagadnień wyznaniowych to dotyczy ona tego, czy zagadnienia te stanowią odrębną materię konstytucyjną czy też może są one częścią znacznie obszerniejszej dziedziny jaką jest konstytucyjna charakterystyka praw i swobód człowieka i obywatela. Jak się przy tym wdaje obowiązującą, a w każdym razie przeważającą w doktrynie jest obecnie druga z tendencji. Dość wskazać np., że w cyklu publikacji wydawanym w ramach programu badawczego "Podstawowe dylematy teoretyczne nowej Konstytucji RP" kwestie stosunków wyznaniowych, w tym przede wszystkim relacje pomiędzy państwem a kościołem, zostały omówione w tomie pt. Podstawowe prawa jednostki i ich sądowa ochrona, red. L. Wiśniewski, Warszawa 1997.
[ 5 ] Stwierdza to wyraźnie Wiesław Skrzydło, który analizując przepisy art. 25 konstytucji mówi wprost, iż artykuł ten dotyczy ważnej dziedziny życia jaką jest wolność sumienia i wyznania — por. W. Skrzydło, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej. Komentarz, Kraków 1998, s. 27. Szerzej na ten temat zob. m.in.: A. Łopatka, Wolność sumienia i wyznania, [w:] Prawa człowieka. Model prawny, Wrocław 1991, s. 407 i nast.; A. Łopatka, Prawo do wolności myśli, sumienia i religii, Warszawa 1995.
[ 6 ] Stąd też w definiowaniu prawa wyznaniowego akcentuje się w pierwszym rzędzie właśnie to, że prawo to stanowi kompleks norm „określających sytuację jednostki ze względu na jej wyznanie" a dopiero w następnej kolejności „regulujących stosunek państwa do związków wyznaniowych oraz reglamentujących różnorodne przejawy ich działalności" — M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 1999, s. 14.
[ 7 ] Por. A. Czohara, Stosunki państwo — kościół. Belgia, Francja, Hiszpania, Włochy, Warszawa 1994, s. 25.
[ 8 ] J. Osuchowski, Religia i Konstytucja [w:] Państwo. Demokracja. Samorząd. Księga pamiątkowa na sześćdziesięciopięciolecie Profesora Eugeniusza Zielińskiego, Warszawa 1999, s. 91.
[ 9 ] Por. M. Pietrzak, Konstytucyjne podstawy prawa wyznaniowego, [w:] Konstytucyjne podstawy systemu prawa, red. M. Wyrzykowski, Warszawa 2001, s. 169 i nast.
[ 10 ] Przykładami takich praw „luźno" powiązanych z prawem wyznaniowym sensu stricto, czyli praw składających się na szerokie pojęcie prawa wyznaniowego są m.in.: równość (art. 32 konstytucji RP), godność osoby ludzkiej (art. 30), wolność (art. 31), wolność wyrażania poglądów (art. 54), wolność zrzeszania się (art. 59). Z tego przykładowego katalogu widać, że nie są to prawa tylko czy też wyłącznie o charakterze wyznaniowym albo światopoglądowym, ale bez nich określenie prawnej sytuacji jednostki w dziedzinie wyznaniowej (światopoglądowej), a via jednostki także i związków wyznaniowych, miałoby charakter mocno ograniczony, jedynie cząstkowy.
[ 11 ] Uściślając zatem kwestie terminologiczne należy rozdzielić następujące pojęcia. Po pierwsze pojęcie prawa wyznaniowego sensu stricto, obejmującego prawne regulacje wolności sumienia i wyznania (wolności religijnej) tak w zakresie indywidualnym, jak i kolektywnym. Po drugie zaś pojęcie prawa wyznaniowego sensu largo, a zatem prawa, które obok przepisów wprost odnoszących się do wolności sumienia i wyznania zawiera w sobie regulacje w jakiejś swojej części pozostające w związku z dziedziną wolności sumienia, myśli i przekonań, przy czym najczęściej regulacje te dotyczą praw i wolności człowieka i obywatela. Wreszcie trzecim, ostatnim pojęciem jest pojęcie stosunków wyznaniowych, na które to pojęcie składa się warstwa normatywna, a zatem warstwa obejmująca przepisy prawne, czyli prawa wyznaniowego, oraz warstwa praktyczna i polityczna, przedstawiająca z jednej strony praktykę stosowania przepisów wyznaniowych, z drugiej zaś kontekst sytuacyjny, kontekst polityczny i wreszcie — last but not least — kontekst społeczny, w jakim dochodzi do stosowania tych przepisów.
[ 12 ] Por. J. Szymanek, Regulacja stosunków państwo-kościół w polskich aktach konstytucyjnych XX wieku, „Przegląd Sejmowy" 2002, nr 3, s. 27 i nast.
[ 13 ] Warto też może wskazać, że nie należy nigdy w sposób sztywny, ani też ściśle dosłowny rozgraniczać prawa i praktyki. Praktyka stosowania prawa zawiera się wszak również (jeśli nie przede wszystkim) w wydawaniu przez różne organy szeregu aktów prawnych nie mających jednak charakteru normatywnego. Aktami takimi mogą być m.in.: pisma okólne, instrukcje, wyjaśnienia, decyzje, porozumienia etc. — por. Regulacje prawne stosunków wyznaniowych w Polsce, oprac. B. Górowska, G. Rydlewski, Warszawa 1992, s. 3. Takie akty, a zatem — mówiąc najogólniej akty stosowania prawa — niejednokrotnie naruszają istotę, czy też koncepcję regulacyjną aktów normatywnych, przesadzając jednocześnie o modelu stosunków wyznaniowych.
[ 14 ] J. Osuchowski, Stosunki wyznaniowe w Polsce na tle transformacji ustrojowej, Warszawa 1996, s. 7.
[ 15 ] Por. J. Szymanek, Regulacja stosunków..., op. cit., s. 45.
[ 16 ] Ustawa konstytucyjna z dnia 17 października 1992 r. o wzajemnych stosunkach między władzą ustawodawczą i wykonawczą Rzeczypospolitej Polskiej oraz o samorządzie terytorialnym; Dz. U. nr 84, poz. 426.
[ 17 ] Por. K. Działocha, Trybunał Konstytucyjny wobec zmiany Konstytucji, „Państwo i Prawo" 1990, nr 4, s. 5 i nast.
[ 18 ] J. Brożyniak, Konstytucyjne dylematy regulacji stosunków wyznaniowych we współczesnej Polsce, Warszawa 1996, s. 44.
[ 19 ] Ibidem, s. 48 i nast.
[ 20 ] Por. np. B. Górowska, Wolność sumienia i religii w realiach polskich, [w:] A. Czohara, B. Górowska, M. Nadolski, J. Osuchowski, Dylematy wolności sumienia i wyznania w państwach współczesnych, Warszawa 1996, s. 65 i nast. Szerzej na ten temat zob. też M. Winiarczyk-Kossakowska, Państwowe prawo wyznaniowe w praktyce administracyjnej, Warszawa 1999.
[ 21 ] Por. J. Osuchowski, Zagadnienie rozdziału kościoła od państwa w Polsce Ludowej. Teoria i rzeczywistość, [w:] Studia z dziejów polskiej myśli politycznej, Warszawa 1994.
[ 22 ] Por. J. Osuchowski, Państwo a kościół w konstytucjonalizmie socjalistycznym, Warszawa 1983, s. 12 i nast.
[ 23 ] Por. M.T. Staszewski, Zasada rozdziału kościoła od państwa. Jej uwzględnienie w konstytucji, [w:] W. Sokolewicz (red.), Założenia systemu politycznego PRL, „Studia Konstytucyjne" t. 2, Warszawa 1989, s. 217, 218.
[ 24 ] Por. J. Brożyniak, op. cit., s. 44.
[ 25 ] Por. A. Czohara, Mechanizmy ochrony wolności sumienia i wyznania w państwach Europy Zachodniej, [w:] A. Czohara, B. Górowska, M. Nadolski, J. Osuchowski, op. cit., s. 45 i nast.
[ 26 ] Por. J. Szymanek, Bezstronność czy neutralność światopoglądowa państwa. (Uwagi na tle art. 25 ust. 2 Konstytucji RP), "Państwo i Prawo' 2004, nr 5, s. 32 i nast. Szerzej na ten temat zob. np.: R. Legutko, Różne aspekty neutralności światopoglądowej, [w:] Neutralność światopoglądowa państwa, red. E. Nowicka-Włodarczyk, Kraków 1998, s. 63 i nast.: R. Panasiuk, Religia i neutralność światopoglądowa, [w:] Neutralność światopoglądowa państwa..., op. cit., s. 19 i nast.
[ 27 ] Por. M. Winiarczyk-Kossakowska, op. cit., s. 31.
[ 28 ] Por. Z. Łyko, Wolność sumienia i wyznania w relacji: człowiek — kościoły — państwo, [w:] Podstawowe prawa jednostki i ich sądowa ochrona..., op. cit., s. 96, 97.
[ 29 ] Por. A. Czohara, Stosunki państwo — kościół..., op. cit., s. 25.
[ 30 ] Ibidem.
[ 31 ] M. Pietrzak, Demokratyczne, świeckie państwo prawne, Warszawa 1999, s. 291.
[ 32 ] Por. J. Oniszczuk, Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, Kraków 2000, s. 270.
[ 33 ] Por. B. Banaszak, Zasada równości w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, [w:] Sześć lat Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej. Doświadczenia i inspiracje, red. L. Garlicki, A. Szmyt, Warszawa 2003, s. 25.
[ 34 ] R.M. Małajny, Reguła równości wobec prawa w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, [w:] Sześć lat Konstytucji Rzeczypospolitej..., op. cit., s. 180.
[ 35 ] Ibidem.
[ 36 ] Por. M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe..., op. cit., s. 13.
[ 37 ] Por. J. Nowacki, Sprawiedliwość a równość w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, [w:] W kręgu zagadnień konstytucyjnych. Profesorowi Eugeniuszowi Zwierzchowskiemu w darze, red. M. Kudej, Katowice 1999, s. 85.
[ 38 ] M. Pietrzak, Demokratyczne, świeckie państwo..., op. cit., s. 267.
[ 40 ] Doskonałym przykładem odnoszącym się wprost do związków wyznaniowych jest tutaj chociażby prawo tych związków do emitowania w publicznym radiu i telewizji programów religijnych. Prawo takie potwierdzają wszystkie ustawy o stosunku państwa do poszczególnych kościołów i związków wyznaniowych. Jest też oczywiste, że prawo to znajduje się w interesie małych związków wyznaniowych, których wyznawcy żyją w dużym rozproszeniu. Dla nich właśnie potrzeba takich audycji jest niekwestionowana. Z drugiej jednak strony związek wyznaniowy musi mieć personalne i techniczne możliwości przygotowania takich audycji i programów religijnych. Nie warto już w tym miejscu wspominać o możliwościach finansowych, gdyż pomiędzy publicznym radiem i telewizją a związkami wyznaniowymi nie ma rozliczeń finansowych z tytułu takich audycji i programów. Ani radio, ani telewizja nie płacą honorariów za takie audycje, zaś związki wyznaniowe nie płacą za wykorzystanie czasu antenowego. Jednak i telewizja i radio nie kwapią się do nadawania audycji religijnych przeznaczonych dla bardzo wąskiego grona odbiorców. Jeśli zatem chodzi o programy kościołów i związków mniejszościowych to umowę z radiem Publicznym ma Polska Rada Ekumeniczna, która przyznany jej czas na niedzielne transmisje nabożeństw dzieli pomiędzy swe kościoły członkowskie, co dotyczy również niedzielnych, kilkuminutowych audycji porannych. Siłą rzeczy jednak ich czas antenowy, choćby z tego faktu, że jest dzielony z ogólnej puli przyznanej PRE jest kilku, jeśli nie kilkunastokrotnie mniejszy aniżeli Kościoła katolickiego. Szerzej na ten temat zob. M. Winiarczyk-Kossakowska, op. cit., s. 31 i nast. W tym zakresie można by się było zastanawiać, czy właśnie z uwagi na gorsze warunki kościołów mniejszościowych nie należałoby im stworzyć ułatwień w prezentowaniu ich audycji i programów telewizyjnych oraz radiowych. Argumentami przemawiającymi za tym są: po pierwsze fakt, że prezentowaniem takich audycji są najbardziej zainteresowane właśnie kościoły mniejszościowe, żyjące w dużej diasporze; po drugie, że warunki nadawania tego typu audycji przez związki konfesyjne inne niż Kościół katolicki są już z punktu startu, choćby z uwagi na bazę materialną, dużo gorsze. Stworzenie zatem pewnych ułatwień czy preferencji dla tego typu związków, byłoby klasyczną klauzulą uprzywilejowania wyrównawczego, pozwalającą zachować faktyczną równość wszystkich związków wyznaniowych.
[ 41 ] Por. A. Czohara, Stosunki państwo — kościół..., op. cit., s. 25.
[ 42 ] Por. J. Oniszczuk, op. cit., s. 405 i nast.
[ 43 ] Por. np. orzeczenie TK z 30 stycznia 1991 r., syg. akt K. 11/90.
[ 44 ] Por. L. Garlicki, Zasada równości i zakaz dyskryminacji w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, [w:] Obywatel. Jego wolności i prawa, Warszawa 1998, s. 60 i nast.
[ 45 ] Por. J. Szymanek, Konstytucyjna regulacja..., op. cit., s. 22, 23.
[ 46 ] Por. R.M. Małajny, Regulacja kwestii konfesyjnych w Konstytucji III RP (refleksje krytyczne), [w:] Ze sztandarem prawa przez świat. Księga dedykowana Profesorowi Wieńczysławowi Józefowi Wagnerowi von Igelgrund z okazji 85-lecia urodzin, red. R. Tokarczyk, K. Motyka, Kraków 2002, s. 293 i nast.
[ 47 ] J. Krukowski, op. cit., s. 105.
[ 48 ] Por. M. Pietrzak, Stosunki państwo-kościół w nowej konstytucji, „Państwo i Prawo" 1997, nr 11/12, s. 179.
[ 49 ] Jest to zresztą jedno z najbardziej „drażliwych" zagadnień w stosunkach państwo — kościół. Wynika ono przy tym nie tyle z odmiennego stosowania norm prawnych z jednej strony przez państwo, z drugiej zaś przez Kościół katolicki, co przede wszystkim z założeń doktrynalnych. Jak zauważają przedstawiciele środowisk konfesyjnych „Kościół jest rzeczywistością skierowaną ku celowi zbawczemu i eschatologicznemu. Dlatego nie można sprowadzić go do jednego z segmentów życia społecznego, objętego normatywnym porządkiem państwa. Jego oddziaływanie ma charakter uniwersalny, jest skierowane na wszystkie wymiary ludzkiej egzystencji i zmierza do realizacji wartości duchowych". Stąd też zasada niezależności nie oznacza, że „Kościół w aspekcie moralnym nie ma prawa do wydawania oceny w kwestiach dotyczących polityki, kiedy domagają się tego podstawowe prawa osoby lub zbawienie dusz" - W. Góralski, A. Pieńdyk, Zasada niezależności i autonomii państwa i kościoła w konkordacie polskim z 1993 roku, Warszawa 2000, s. 14, 15. W efekcie argument „zbawienia dusz" — w opinii przedstawicieli Kościoła katolickiego — pozwala ominąć zasadę niezależności, co oznacza, że kościół może ingerować w sferę zarezerwowaną dla państwa jeśli tylko wymaga tego „dobro człowieka" tożsame z jego zbawieniem, natomiast państwo jako ukierunkowane na cele doczesne w żadnym razie nie może interweniować w sprawy kościelne, gdyż te ex definitione znajdują się poza jego zakresem działania. Jest tak tym bardziej, że Kościół katolicki dość mocno zawęża zasadę niezależności czy suwerenności państwa uznając, że nakaz poszanowania przez kościół niezależności państwa sprowadza się do uznania niezależności państwa w zakresie porządku doczesnego, czyli tzw. suwerenności doczesnej, „zwanej również terytorialną" — W. Góralski, Zasady wzajemnych relacji państwo — Kościół katolicki, [w:] Prawo wyznaniowe III Rzeczypospolitej, red. H. Misztal, Lublin — Sandomierz 1999, s. 67. W efekcie Kościół katolicki uznaje, że jest on jedynie zobowiązany uznać i uszanować niezależność terytorialną państwa, co w sferze prawa sprowadza się do konieczności rozłączenia dwóch systemów prawnych, tj. systemu prawa kanonicznego oraz systemu prawa państwowego - por. J. Krukowski, Konkordat polski. Znaczenie i realizacja, Lublin 1999, s. 70. Podstawy doktrynalne dla takiej interpretacji zasady niezależności znajdziemy m.in. w Konstytucji Gaudium et spes. Por. Konstytucja duszpasterska o kościele w świecie współczesnym, [w:] Sobór Watykański II. Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 2002, s. 526 i nast.
[ 50 ] Por. Z. Witkowski, Kilka uwag w sprawie zakresu kompetencji Rady Ministrów z art. 25 ust. 5 nowej Konstytucji RP, [w:] Konstytucja. Wybory. Parlament, red. L. Garlicki, Warszawa 2000, s. 217 i nast.
[ 51 ] Dlatego też stwierdzenie, że to umowa reguluje stosunki państwa z innymi niż Kościół katolicki kościołami i związkami wyznaniowymi jest nieprawidłowe - por. R. Sobański, Prawo dla Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, „Tygodnik Powszechny" nr 45 z 10 XI 2002, s. 3. Formą regulacji wyraźnie przewidzianą w art. 25 ust. 5 konstytucji nie jest wszak umowa ale właśnie ustawa, tyle tylko, że uchwalona na bazie odpowiedniej umowy.
[ 52 ] T.J. Zieliński, Regulacja stosunków między państwem a związkami wyznaniowymi w trybie art. 25 ust. 5 Konstytucji RP, „Państwo i Prawo" 2003, nr 7, s. 51.
[ 53 ] Por. ibidem, s. 52.
[ 54 ] P. Winczorek, Komentarz do Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Warszawa 2000, s. 41.
[ 55 ] T.J. Zieliński, op. cit., s. 52.
[ 56 ] P. Winczorek, op. cit., s. 41.
[ 57 ] T.J. Zieliński, op. cit., s. 52, 53.
[ 58 ] R.M. Małajny, Regulacja kwestii konfesyjnych..., op. cit., s. 299.
[ 59 ] T.J. Zieliński, op. cit., s. 53.
[ 60 ] Warto w tym miejscu wskazać, że w zakresie projektów ustaw przedkładanych parlamentowi na podstawie art. 25 ust. 5 konstytucji należy przyjąć wyłączność inicjatywy ustawodawczej dla Rady Ministrów. A contrario oznacza to, że inicjatywa ustawodawcza pozostałych podmiotów dysponujących prawem wnoszenia do Sejmu projektów ustaw (por. art. 118 konstytucji) została tutaj wyłączona.
[ 61 ] T.J. Zieliński, op. cit., s. 54.
[ 62 ] Z. Witkowski, op. cit., s. 219.
[ 63 ] Ibidem.
[ 64 ] W praktyce zatem rolą Sejmu i Senatu jest jedynie „ratyfikowanie" takiej umowy i jej przekształcenie w prawo o charakterze powszechnie obowiązującym.
[ 65 ] Por. M. Pietrzak, Konstytucyjne podstawy prawa wyznaniowego..., op. cit., s. 170 i nast.
[ 66 ] Por. J. Szymanek, Stosunki państwa ze związkami wyznaniowymi w świetle postanowień Konstytucji RP z 2 kwietnia 1997 r., [w:] Przestrzeń polityki i spraw wyznaniowych. Szkice dedykowane Profesorowi Januszowi Osuchowskiemu z okazji siedemdziesięciopięciolecia urodzin, red. B. Górowska, Warszawa 2004, s. 445 i nast.
[ 67 ] J. Boć [w:] Konstytucje Rzeczypospolitej oraz komentarz do Konstytucji RP z 1997 r., red. J. Boć, Wrocław 1998, s. 62.
[ 68 ] Por. J. Krukowski, K. Warchałowski, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 2000, s. 59.
[ 69 ] Por. P. Winczorek, op. cit., s. 38.
str. 3605