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Timestamp: 2017-03-25 21:35:07+00:00
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Matched Legal Cases: ['art. 1', 'art. 1', 'arte 2008', 'arte 2010', 'art. 1', 'arte 2008', 'arte 2010']

Réflexions sur le schisme moderne : cadres doctrinaux, enjeux historiographiques et perspectives de recherche
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Aurélien Girard et Benoît Schmitz
Français English Le présent article introduit à l’ensemble du dossier « De l’Église aux Églises: réflexions sur le schisme aux temps modernes » composé de huit contributions. Dans une première partie, il établit les caractères du schisme selon la doctrine théologique et juridique de l’Église romaine. Ensuite, il expose les enjeux historiographiques d’une relecture de l’âge confessionnel en Europe puis en Orient, sous l’angle du schisme.
This article introduces to the whole study entitled « From the Church to the Churches : reflections on the Schism in early modern times » made up of eight contributions. In the first part, it sets out the characteristics of the Schism with reference to the theological and legal doctrine of the Roman Church. It also outlines the historiographical issues of a re-reading of the confessional age in Europe and in the East, with regards to the Schism.
Mots-clés :schisme, hérésie, unité de l’Église, orthodoxie, christianisme oriental, papauté, Église romaine, ecclésiologie, qualification doctrinale, Droit canonique, Union des Églises
Keywords :schism, heresy, Church’s unity, orthodoxy, Eastern Christianity, papacy, Roman Church, ecclesiology, doctrinal qualification, Canon Law, Union of the ChurchesHaut de page
I - Le schisme: le fait et sa qualification théologico-juridique
Un péché spécial
Unité ecclésiologique et schisme
II - Une relecture de l’âge confessionnel sous l’angle du schisme: enjeux historiographiques et pistes de recherches
Le temps des schismes: le regard des contemporains
Retour de l’hérésie interne et hantise du schisme
Réduire le schisme, rétablir l’unité
Le schisme et l’exercice du pouvoir dans l’Église
III - La notion de schisme et l’Orient chrétien
La rhétorique de la (non-) séparation
Enjeux concrets du schisme
L’identité ecclésiale au prisme du schisme
Ecclésiologies comparées et circulation des modèles
Benoît Schmitz a rédigé l’introduction, la première et la deuxième parties de cet article. Aurélien Girard a écrit la troisième partie. La conclusion a été rédigée par les deux auteurs de l’article.
1 Concile de Florence, Session VII, 4 septembre 1439, Décret contre le synode de Bâle, dans Conc. œc.(...)
Moïse, homme de Dieu, zélé pour le salut du peuple qui lui a été confié, et craignant qu’en raison du schisme séditieux de Choré, Dathan et Abiron la colère de Dieu ne s’élevât contre ce peuple si celui-ci les suivait, sur l’ordre du Seigneur dit à la foule tout entière : « Éloignez-vous des tentes des hommes impies et ne touchez pas à ce qui leur appartient, pour ne pas être enveloppés dans leurs péchés » [Nb. 16, 26] ; car il avait compris, inspiré par Dieu, que ces séditieux et schismatiques recevraient un châtiment très lourd, comme par la suite le montra le dénouement de l’épisode, lorsque la terre elle-même ne put plus les supporter, mais par le juste jugement de Dieu les engloutit pour qu’ils descendent vivants en Enfer1.
1Relatée aux chapitres seize et dix-sept du livre des Nombres, la punition spectaculaire de la révolte de Choré, Dathan et Abiron contre les dirigeants donnés par Dieu à son peuple, Moïse et Aaron, a été le plus souvent interprétée comme le signe de la gravité toute particulière du péché de schisme. Le décret du concile de Florence dressait un parallèle entre ces rebelles de l’Ancien Testament et les prélats assemblés à Bâle. À l’instar des chefs du peuple hébreux, l’autorité « légitime » dénonçait le schisme, commandait de se séparer de ceux qui s’en étaient rendus coupables et annonçait leur châtiment. La référence à cette épisode biblique fut constamment utilisée contre ceux qui étaient réputés porter atteinte à l’unité de l’Église en détruisant à la fois la communion unissant les fidèles les uns aux autres et la soumission à la hiérarchie ecclésiastique. Pour justifier la sévérité avec laquelle il traitait Henri VIII et ses complices, Paul III cita ainsi, dans la bulle Ejus qui immobilis du 30 août 1535, la peine subie par Choré, Dathan et Abiron.
2 Nous fondons notre interprétation sur Ettlinger 1965.
2Une confirmation de l’attention accordée à ce passage du livre des Nombres et au délit de schisme est donnée par la décoration de la chapelle Sixtine sous le pape Sixte IV2. Dans le cycle de la vie de Moïse, une fresque de Botticelli est précisément consacrée au châtiment de Choré, Dathan et Abiron. Le titulus (Conturbatio Moisi Legis Scriptae Latoris) évoquait l’objet de la révolte, tandis qu’une inscription placée sur l’arc triomphal à l’arrière-plan de l’œuvre édictait le principe de légitimité de l’autorité spirituelle: Nemo sibi assumat honorem nisi vocatus a Deo tanquam Aron. Tirée de l’Épître aux Hébreux (5, 4), la formule unissait l’Ancien et le Nouveau Testament dans une condamnation de toute usurpation du pastorat suprême. Le sens de la scène représentée était d’autant plus évident que la fresque correspondante sur l’autre mur, dans le cycle de la vie du Christ, était celle consacrée par Le Pérugin à la remise des clefs à Pierre. Le titulus (Conturbatio Iesu Christi Legislatoris), qui renvoyait à l’épisode, figuré sur la droite, de la tentative de lapidation du Christ (Jn. 8, 59 et 10, 31), reliait la fresque du Pérugin à celle de Botticelli. L’investiture divine conférée à Pierre et, à travers lui, à tous les papes correspondait à la règle énoncée par le verset de l’Épître aux Hébreux. Le pouvoir légitime était opposé à sa négation schismatique peinte sur le mur en face. Dans l’Ancienne comme dans la Nouvelle Alliance, l’histoire du salut se déroulait sous la conduite des chefs désignés par Dieu: la représentation de la révolte de Choré, Dathan et Abiron faisait ressortir comment le schisme, en rompant l’unité du peuple et celle de l’Église, conduisait de la rébellion à la perdition.
3 Blaudeau 2006 ; Blaudeau 2007 ; Blaudeau 2012.
4 Barbiche - Große (éd.) 2012.
5 Pour une réflexion à partir d’exemples pris sur la longue durée, voir néanmoins Baker (éd.) 1972.
3Malgré la place centrale occupée par la notion de schisme au Moyen Âge et à l’époque moderne, les historiens n’ont guère tenté d’en cerner la construction et les usages. L’historiographie n’a retenu cette catégorie que par antonomase, afin de désigner les grandes crises de l’histoire de l’Église (le schisme de Novatien, le schisme donatiste, le schisme acacien, le schisme byzantin, le Grand Schisme, le schisme anglican, le schisme constitutionnel etc.), sans d’ailleurs toujours noter que la rupture ne se résuma pas à un événement ponctuel, mais correspondit à un long processus qui n’eut rien de linéaire. Le concept de schisme est certes bien présent dans des travaux récents, qui développent des analyses géo-ecclésiologiques3 ou qui s’intéressent à tout le spectre des dissidences et des oppositions qui émaillèrent au Moyen Âge les relations entre la France et le Saint-Siège4. Mais l’historiographie n’a pas essayé de faire de la notion un révélateur de l’institution ecclésiale, de ses frontières internes et externes, et des liens horizontaux et verticaux qui la constituent5. Il est aussi frappant de constater que, parmi les figures de l’altérité religieuse, le « schismatique » n’a pas bénéficié de la même attention que l’« infidèle », l’« hérétique » ou le « renégat ».
6 La bibliographie sur le sujet est immense. On ne mentionnera dans les notes qui suivent que quelque (...)
7 Bauer 1934 ; Le Boulluec 1985.
8 Lourdaux - Verhelst (éd.) 1976 ; Moore 1987 ; Moore 2012 ; Lambert 1992 ; Iogna-Prat 1998 ; Zerner (...)
9 Le Goff (éd.) 1968, citation p. 1 ; Elm - Rebillard - Romano (éd.) 2000 ; Hunter - Laursen - Nederm (...)
4Cette lacune historiographique est en effet d’autant plus saisissante si on la met en regard avec la fécondité des approches centrées sur les notions d’hérésie, d’orthodoxie et d’hétérodoxie. Celles-ci ont largement contribué à renouveler depuis quelques décennies non seulement l’histoire religieuse, mais aussi l’histoire des savoirs, des pouvoirs et des sociétés6. Grâce aux recherches menées sur l’Antiquité chrétienne, les origines du concept d’hérésie sont désormais bien connues7. De leur côté, les médiévistes ont mis en lumière le rôle de cette catégorie dans la construction de l’institution ecclésiale et dans l’édification de la Chrétienté comme communauté englobante8. Des recherches menées sur la longue durée ont permis de cerner les permanences et les évolutions qui caractérisent les Temps modernes, et ont mis en évidence ce que Jacques Le Goff, dans une note liminaire des actes du colloque de Royaumont, a désigné comme « un certain effacement du fait proprement hérétique en Europe à l’époque moderne » et comme une « difficulté à cerner l’hérésie à partir du 16e siècle »: ces études ont notamment fait apparaître les frontières mouvantes de la vérité et de l’erreur, la place prise par la notion d’hétérodoxie et les nouvelles modalités de régulation doctrinale9.
10 Cantimori 1939. Un bon reflet de la vitalité de ce courant de recherche est donné par le projet Ere (...)
11 Voir par exemple Prosperi 2011 ; Caravale 2011.
12 Voir Firpo 1990 ; Pastore 2004 ; Firpo 2013.
13 Tallon 2003 ; Firpo 2006.
14 Fragnito 2011 ; Prosperi 2010.
15 Prosperi 1996.
16 Voir notamment Borromeo (dir.) 2003 ; Prosperi 2003 ; Scaramella 2005 ; Fragnito 2006 ; Frajese 200 (...)
5Après la Réforme protestante, les cadres de l’analyse tendent en effet à se déplacer: il ne s’agit plus d’écrire d’abord l’histoire de l’institution ecclésiale et des hérésies définies par rapport à elle, mais plutôt une histoire des confessions rivales. La notion d’hérésie a néanmoins conservé une place importante dans les travaux des modernistes. En Italie, l’Église romaine est parvenue à réaffirmer son autorité sur la société, sans subir la concurrence d’autres Églises. Depuis le grand livre de Delio Cantimori, l’histoire religieuse y est au premier chef une histoire des hérétiques10. La dissidence ne déboucha pas ici sur des confessions structurées. Bien au contraire, elle en manifesta parfois le refus. Les historiens privilégient par conséquent l’étude des parcours, des circulations et des réseaux, ainsi que celle des textes par lesquels se diffusèrent les idées et les sensibilités religieuses11. La nébuleuse du valdésianisme est ici exemplaire12. Cette hérésie est d’autant plus difficile à cerner qu’elle fut le fait non pas seulement de réfractaires et d’exilés, mais aussi de hauts prélats: ces spirituali proclamaient leur fidélité à l’Église romaine et refusaient de rompre avec elle13. La notion d’hérésie est donc au cœur des recherches sur la religion italienne14. Cette storia ereticale a aussi débouché sur une histoire de l’Église romaine et des « tribunaux de la conscience » qu’elle établit pour définir et combattre l’hérésie15. Grâce à l’ouverture de leurs archives en 1998, les congrégations romaines de l’Inquisition et de l’Index ont fait l’objet de nombreux travaux16.
17 Le Brun 2004 [1975] ; Le Brun 2000. 18 Firpo 2005 ; Bonora 2007.
19 Schmitz 2013.
20 Dompnier 1985.
21 Neveu 1993 ; Neveu 1994 ; Neveu 2003.
22 Neveu 1995, p. 145.
23 Backus - Büttgen - Pouderon (dir.) 2012.
6Au-delà des études sur le cas italien, les recherches menées sur le catholicisme moderne accordent une grande attention à la catégorie d’hérésie. Son usage a fait l’objet d’études précises17. L’hérésie fut une imputation capitale dans les procès qui furent conduits au XVIe siècle tant contre un certain nombre de cardinaux et d’évêques18 que contre des souverains européens19. Dans la France du XVIIe siècle, la notion fut au cœur du « combat catholique » contre le protestantisme20. Des éclaircissements décisifs sur le maniement de la notion par l’institution ecclésiale ont été apportés par Bruno Neveu. Il a montré comment le jugement condamnant l’hérésie découlait d’un travail de qualification de l’erreur extrêmement élaboré21. Le but n’était pas seulement de combattre « la dissidence protestante sans cesse anathématisée et exposée au feu de la controverse », mais aussi et surtout, « plus dangereuse parce que plus sournoise, l’erreur immanente, dont les auteurs et les partisans [étaient] décidés à rester catholiques à tout prix et infect[aient] le corps ecclésial de leur venin »22. La volonté de débusquer cette hérésie latente participa de la construction confessionnelle. Les recherches inspirées par le paradigme de la confessionnalisation tendent d’ailleurs à mieux prendre en compte depuis quelques années la notion d’hérésie, par exemple en insistant sur la place de l’argument hérésiologique23.
24 Blanchet - Gabriel (éd.) 2013 ; un volume collectif intitulé L’unité ecclésiologique : héritages, t (...)
25 Iogna-Prat 2006 ; Morgain (éd.) 2010 ; Gabriel - Iogna-Prat - Rauwel (éd.) 2013 ; Arabeyre - Basdev (...)
26 Büttgen 2002 ; Büttgen 2008 ; Büttgen et al. (éd.) 2009 ; Büttgen 2010.
7La catégorie de schisme n’a pas connu la même fortune historiographique. Parallèlement à d’autres enquêtes collectives portant sur problèmes connexes comme l’union des Églises, l’unité ecclésiologique ou les Églises autocéphales24, le programme de recherches « Église(s) et schisme », dont nous publions ici les actes de la première rencontre, vise précisément à combler cette lacune en tentant de cerner ce que l’analyse de la notion de schisme peut apporter à l’histoire des confessions modernes. Cette recherche s’inscrit dans le cadre du renouveau actuel des travaux sur l’ecclésiologie25. En remettant l’idée d’Église au centre de l’histoire religieuse, ces études ont le mérite de faire porter l’attention sur ce qui fut la principale prétention des confessions rivales: être la vera Ecclesia. Or le schisme met en jeu l’Église, son unité, les frontières qui la délimitent et les pouvoirs qui l’ordonnent: il fait apparaître en creux les liens qui la constituent. Il est donc un terrain d’enquête très prometteur pour comprendre le fonctionnement des institutions ecclésiales des Temps modernes. Notre recherche se veut aussi attentive au fait doctrinal. Les propositions méthodologiques formulées par Philippe Büttgen ont apporté un correctif à la distance prise par l’historiographie de la confessionnalisation vis-à-vis des aspects doctrinaux26.
8C’est pour cette dernière raison que nous commencerons par établir les caractères du schisme selon la doctrine théologique et juridique de l’Église romaine. Ensuite, nous exposerons les enjeux historiographiques d’une relecture de l’âge confessionnel en Europe puis en Orient, sous l’angle du schisme. Le présent article introduit à l’ensemble du dossier « De l’Église aux Églises: réflexions sur le schisme aux temps modernes », composé de huit contributions.
27 Congar 1939.
9La doctrine du schisme ne s’est fixée que progressivement. La notice qu’Yves Congar a consacrée à la notion en 1939 dans le Dictionnaire de théologie catholique continue à faire autorité27: nous y renvoyons pour une présentation complète de l’histoire du concept de schisme depuis l’emploi du terme grec dans le Nouveau Testament. Nous voudrions nous borner ici à faire ressortir quelques aspects qui donnent au schisme ses caractères propres.
28 Ibid., col. 1299-1311.
29 Thomas d’Aquin 1985, IIa IIæ, qu. 39, art. 1, p. 275.
30 Congar 1939, col. 1300.
10Un premier constat peut être fait: du point de vue de la doctrine théologique, le schisme est d’abord et avant tout un péché28. Là où l’historien utilise la notion pour désigner un acte de rupture ou une situation de séparation, le théologien et l’autorité ecclésiastique visent un acte coupable, imputable à une personne ou à un groupe de personnes. Le texte le plus important sur le schisme, celui de Thomas d’Aquin dans la Secunda Secundae de la Somme théologique, se situe après les questions consacrées à la vertu théologale de charité et parmi celles dédiées aux péchés contre cette vertu (la haine, l’acédie, l’envie, la discorde, la dispute, le schisme, la guerre, la rixe, la sédition, le scandale). L’article 1 de la question 39 établit que « le péché de schisme est proprement un péché spécial du fait qu’on veut se séparer de l’unité que la charité réalise. […] On appellera donc schismatiques à proprement parler ceux qui d’eux-mêmes et intentionnellement se séparent de l’unité de l’Église… »29. En d’autres termes, « l’acte de schisme est donc cet acte mauvais qui a directement, proprement et essentiellement pour objet spécificateur une chose contraire à la communion ecclésiastique, c’est-à-dire à cette unité qui est, entre les fidèles, l’effet propre de la charité »30.
31 Juan de Torquemada 1561, livre IV, première partie, fol. 357v-375v.
32 Ibid., fol. 357v-358r.
33 Voir par exemple Cajetan 1526, p. 466-468.
11Le schisme est donc une séparation coupable de l’unité de l’Église. Cette dimension peccamineuse est capitale. Au milieu du XVe siècle, dans le passage de sa Summa de Ecclesia qu’il consacre au schisme31, Juan de Torquemada insiste sur le fait que la division doit avoir un caractère illicite pour être qualifiée de schisme: dans les cas où la divisio se fait à bon droit, il n’y a pas de péché et partant pas de schisme32. La doctrine théologique ne retient la qualification de schisme que s’il y a une séparation fautive. Rien d’étonnant, dès lors, à ce que le schisme figure dans les Sommes des péchés qui servent de manuels aux confesseurs: c’est un des lieux textuels à prendre en compte33.
34 Cajetan 1895, p. 307, col. 2-p. 308, col. 1.
12Ce caractère de péché posé, les théologiens apportent une précision importante: le schisme est un péché spécial. Cela signifie que si tout schisme est un péché mortel, tout péché mortel n’est pas un schisme. C’est l’objet de la démonstration de Thomas d’Aquin dans l’article cité ci-dessus. Dans son commentaire de cette partie de la Somme théologique, probablement achevé en 1511 et publié pour la première fois à Venise en 1518, Cajetan glose ce point: le pécheur ne se sépare pas nécessairement de l’unité ecclésiastique; s’il est vrai que celle-ci est un effet de la charité et que le péché mortel fait perdre la charité, le pécheur peut néanmoins demeurer dans l’unité de l’Église; considérée chez ce pécheur, cette unité est alors un effet « informe », coupé de la charité, et non plus un effet « formé », relié à la charité; le pécheur ne se retranche de cette unité qu’en commettant le péché spécial de schisme34.
35 Voir à ce sujet les formulations très claires de Juan de Torquemada : Juan de Torquemada 1561, livr (...)
36 Cajetan 1895, p. 308, col. 1.
13Cette faute n’ôte pas à l’Église son unité. Celle-ci demeure intacte. Du point de vue théologique, la scission n’a pas lieu entre deux parties de l’Église, mais entre l’Église une et les schismatiques. L’Église n’est pas elle-même divisée de telle sorte qu’il en résulterait plusieurs Églises: ce sont seulement les schismatiques qui se séparent de l’unité de l’Église35. Cajetan éclaircit ce point en expliquant que si, selon l’affectus (l’intention), le schismatique enlève l’unité de l’Église elle-même, selon l’effectum (l’effet), il n’ôte l’unité de l’Église que de lui-même36. Parce qu’elle est une propriété créée par Dieu, l’unité de l’Église est hors de portée du schisme. Cette précision marque encore un peu plus la distance entre la notion théologiquement déterminée et l’usage commun qui en est fait pour désigner un état de division, un tout séparé en plusieurs parties.
14Tous ces éléments se retrouvent dans l’article de Frédéric Gabriel, qui étudie l’exégèse des péricopes pauliniennes sur l’Église décrite comme un corps. En ce qu’il blesse l’unité que produit la charité, le péché de schisme n’est pas un simple désordre dans le fonctionnement de l’institution: « le schisme ne concerne pas seulement l’organisation ecclésiale, mais aussi et surtout la charité qui réalise l’unité du corps »; ses effets « touchent, bien au-delà de la discipline, le cœur dogmatique de l’Église »; « derrière l’obéissance remise en cause par le schisme, il y a donc, bien plus que le simple respect d’une loi, tout un ordre naturel, ecclésiologique et théologique, qui constitue un lieu de vie qui est aussi lieu de vérité ». Le schisme a donc des conséquences radicales pour ceux qui s’en rendent coupables: « les schismatiques se dissocient eux-mêmes de la vie et de la vérité ».
37 Grat., C. 24, qu. 1, c. 34 (Friedberg (éd.) 1876, vol. I, col. 979-980).
38 Sur ce point, voir Prodi 2000 et Prodi 2001.
39 J. Chiffoleau a montré à partir du cas de l’hérésie qu’il faut prendre en compte « aussi les liens (...)
15Il faut aussi remarquer que le schisme est un délit, sanctionné par le droit canon. Le Décret de Gratien fait état de l’interdiction de la communicatio in sacris avec les schismatiques37. Si le christianisme occidental a développé un dualisme entre péché et délit, entre désobéissance à la loi morale et désobéissance à la loi positive de l’État ou de l’Église38, les deux plans tendent à se recouper dans le cas du schisme, comme dans celui de l’hérésie39. Il n’en reste pas moins un écart entre le péché et le crime: il est possible de concevoir un schisme purement intérieur, un schisme latent, qui, pour être déjà un péché, n’en supposerait pas moins une consommation extérieure pour être qualifié de délit. La réflexion juridique sur le schisme n’est de toute façon pas aussi développée que la spéculation théologique: Véronique Beaulande montre bien dans son article du dossier que les canonistes médiévaux privilégiaient le problème de l’hérésie et ne s’intéressaient guère à la question du schisme.
16Un deuxième trait caractérise la notion de schisme: elle est étroitement liée à l’idée d’unité de l’Église et varie en fonction des évolutions de cette idée. Dans le texte déjà cité de la Somme théologique, Thomas d’Aquin déduit ainsi les critères du schisme de ceux de l’unité:
40 Thomas d’Aquin 1985, IIa IIæ, qu. 39, art. 1, p. 275.
… l’unité de l’Église est envisagée de deux façons : dans la connexion ou la communication réciproque des membres de l’Église entre eux ; et, en outre, dans l’ordre de tous les membres de l’Église à une tête unique […]. Or, cette tête, c’est le Christ lui-même, dont le souverain pontife tient la place dans l’Église. C’est pourquoi on appelle schismatiques ceux qui ne veulent pas se soumettre au souverain pontife, et qui refusent la communion avec les membres de l’Église qui lui sont soumis40.
17Cette définition reflète l’inflexion majeure qu’a connue la doctrine du schisme entre l’âge des Pères et celui de la scolastique. Yves Congar a bien mis en lumière
41 Congar 1939, col. 1296.
cet étrange renversement des positions anciennes, du schisme jadis considéré surtout dans le cadre de l’Église locale au schisme considéré exclusivement dans le cadre de l’Église universelle et par référence au pape. […] Manifestement, un déplacement des valeurs s’est opéré petit à petit dans la conception de l’unité de l’Église et par conséquent dans celle du schisme41.
42 Ibid., col. 1288-1289.
18Pour Ignace d’Antioche comme, plus tard, pour Cyprien de Carthage, puis pour le concile d’Antioche de 341, le critère décisif du schisme est posé par rapport à l’Église locale: le schismatique est celui qui se sépare de son évêque et qui érige un autel en dehors de cette autorité. Pour advenir par une rupture de communion avec un évêque particulier, le schisme n’en a pas moins une valeur universelle, qu’a tout particulièrement soulignée Cyprien: le schismatique est schismatique vis-à-vis de toute l’Église; en rompant avec son évêque, en dressant un autel rival de celui de l’évêque, il rompt avec l’Église universelle et unique42.
43 Ibid., col. 1289.
44 Ibid., col. 1293. Voir le Dictatus papæ (1075) : Cantarella 2005, Appendices A et B, p. 339-342.
45 Cette tendance de fond ne doit pas toutefois masquer l’important phénomène des schismes diocésains, (...)
19Cette conception découlait d’une ecclésiologie qui, tout particulièrement chez Cyprien, faisait de la fonction épiscopale le pivot de l’unité, aussi bien au niveau de l’Église locale qu’à celui de l’Église universelle. Comme l’écrit Yves Congar: « La solidarité, la cohésion des évêques, mieux, l’indivision de l’épiscopat assurent l’unité totale de l’Église comme l’unité d’évêque assure celle de chaque Église locale »43. Lorsque la théorisation de l’unité mit l’accent sur le Siège romain, la notion de schisme fut modifiée en conséquence. La réforme grégorienne donna à « l’autorité administrative du Saint-Siège » une « importance prépondérante, exclusive presque, comme organe et critère de l’unité ecclésiastique »44. En Occident, le schisme fut dès lors défini d’abord et avant tout comme une révolte contre la papauté45. Le texte de Thomas d’Aquin est très significatif de ce point de vue. S’il y a, à ses yeux, deux dimensions dans le schisme – le refus de se soumettre au pontife romain, le refus de communier avec les autres membres de l’Église –, la seconde est très directement dépendante de la première puisque c’est avec les membres soumis au pape qu’il est illicite de rompre la communion. La communication entre les fidèles ne peut exister indépendamment de leur ordination à l’unique tête de l’Église, le Christ et celui qui tient sa place en terre, le pontife romain.
20Dans la vision des Pères comme dans celle des scolastiques, le schisme présuppose donc toujours la référence à une autorité suprême: en se séparant de celle-ci, on se sépare de l’Église. Mais cette autorité suprême est aussi le lieu d’où s’opère la qualification d’un acte, ou d’une série d’actes, comme schisme. Frédéric Gabriel a insisté sur ce qui se jouait dans la mise en accusation des schismatiques:
46 Gabriel 2013a, p. 1-2.
Il s’agit tout d’abord de la division d’une partie par rapport à un tout, et invariablement c’est ce « tout » (autoproclamé) qui s’octroie la faculté de discerner et de juger que la « partie » fait schisme : elle s’est retranchée de l’ensemble. Cette faculté renvoie donc bien à la délimitation d’une identité, au moment où celle-ci paraît fragilisée par cette scission, identité normée et normative qui devient dès lors l’instrument d’une puissance se voulant souveraine et attribuant au parti adverse le mauvais rôle. Dans cette disjonction non symétrique, on comprend d’emblée combien le point de vue est décisif, et utilisable en miroir – d’où la plasticité des catégories et des usages : Églises séparées, locales, dissidentes, particulières, autonomes, autant de vocables qui ne prennent de valeur qu’en considération de leur lieu d’énonciation. […] Accuser l’autre de schisme conforte la position du locuteur : il revendique, avec d’autant plus d’efficacité qu’elle est supposée, une légitimité à représenter l’Église en tant que telle, au nom de laquelle il s’exprime46.
47 Deswarte 2008 ; Deswarte 2010.
21On retrouve par cette analyse une problématique familière des médiévistes et des modernistes: d’une manière analogue à l’incrimination d’hérésie, l’imputation de schisme participe de la construction du pouvoir ecclésiastique. Thomas Deswarte a ainsi proposé une autre lecture de l’histoire des chrétientés espagnoles du Haut-Moyen-Âge et de leur large autonomie par rapport à Rome que celle postulant un schisme larvé: ce fut le discours grégorien qui inventa ce dernier à la fin du XIe siècle afin d’expliquer par une origine schismatique et de caractériser en hétérodoxie l’écart existant entre le modèle hispanique et celui que forgeait la réforme grégorienne47. D’autres conceptions restaient cependant disponibles et pouvaient être réactivées contre celle de l’Église romaine. Les confessions nées de la Réforme protestante réélaborèrent la notion de schisme aussi bien vis-à-vis du pape – ses prétentions à la plenitudo potestatis en faisaient justement un fauteur de schisme – qu’à l’égard de leurs propres dissidents. Le phénomène de confessionnalisation a aussi consisté à dénoncer l’autre comme schismatique.
48 Gabriel 2013a, p. 2.
22Il serait toutefois réducteur de limiter l’histoire de l’idée de schisme à l’épure que nous venons d’en donner. La notion est autrement complexe. Elle est solidaire d’une doctrine de l’Église qui ne se laisse pas ramener à des formules trop raides. La catégorie de schisme n’est pas qu’un instrument de domination que l’autorité manipulerait à son gré pour enfermer dans la rupture toute désobéissance. Elle n’est pas non plus le simple corollaire d’une idée de l’unité qui lui préexisterait tant d’un point de vue chronologique que logique. Car, comme l’a écrit Frédéric Gabriel, l’unité « n’est jamais si bien définie et déterminée que quand le locuteur déclare (ou prétend) qu’elle est mise en danger »48. L’enjeu est de bien mesurer la relation dialectique qui existe entre l’unité et le schisme. Le schisme contribue de manière décisive à déterminer la teneur de l’unité: « Le schisme intervient au sein de l’Un, et en ce sens, l’accusation a l’efficacité d’un acte de langage qui impose une norme là où il n’y avait auparavant qu’une composition harmonique et pragmatique »49.
50 Cajetan 1895, p. 307, col. 1-p. 308, col. 2. Sur ce passage de Cajetan, voir les analyses d’Yves Co (...)
23Pour saisir dans toute sa complexité la doctrine du schisme, il est utile de s’arrêter un moment sur le commentaire par Cajetan du texte de Thomas d’Aquin50. Pour le grand théologien dominicain du début du XVIe siècle, le premier problème est justement d’établir en quoi consiste l’unité de l’Église à laquelle s’oppose le schisme. La démarche illustre parfaitement le fait que la théorisation de l’unité et celle du schisme marchent de pair: les déterminations toujours plus fines de l’une et l’autre notion se nourrissent réciproquement. Cajetan commence par expliquer la raison de ce dubium. Parmi tout ce qui peut servir de fondement à l’unité de l’Église, le schisme n’ôte ni la communauté de foi, ni la communauté d’espérance, ni la communauté de sacrements, ni celle du culte. Il enlève certes la charité, mais celle-ci est perdue par tout péché mortel: ce n’est pas là le vice propre du schisme. Il semble que le schisme détruise seulement l’ordination des membres à une seule tête, c’est-à-dire la soumission à la papauté. Le schisme ne s’oppose pas à n’importe quelle unité, mais à une unité spécifique: Cajetan émet une hypothèse sur ce qui caractérise cette dernière; tout l’enjeu de la suite du raisonnement est d’en vérifier la validité.
51 Cajetan 1895, p. 307, col. 1.
52 Ibid., p. 308, col. 1.
24Le théologien revient alors à une analyse directe de l’idée d’unité. Il établit que l’unité de l’Église n’est pas une unité de substance mais une unité de relation, d’action et de passion51. Il examine ensuite ce qui unit les fidèles. Il existe premièrement l’unité des vertus théologales et des sacrements; mais cette unité ne fait pas à proprement parler l’Église une, elle fait seulement les fidèles semblables en ces choses. Il y a deuxièmement l’unité de la tête, non seulement, au ciel, le Christ, mais, en terre, son vicaire. Cajetan note qu’il s’agit bien là d’une unité de relation (ordination à une seule tête), d’action (le commandement) et de passion (l’obéissance). Il n’en conclue pas moins que s’il n’y avait pas d’autre unité que celle-là, l’Église ne serait pas dite une, mais sous un seul52. L’affirmation est un peu surprenante pour le lecteur car le théologien avait semblé suggérer, en exposant le dubium, que l’effet propre du schisme était justement de briser ce qui ordonnait le membre à une seule tête. Ce n’est en fait aux yeux de Cajetan qu’une conception incomplète du schisme et la résolution du dubium doit permettre de faire apparaître que ce n’est pas seulement à cette unité-là que s’oppose le schisme.
53 Ibid., p. 307, col. 2. 25Le dominicain relève alors une troisième unité, l’unité de collection qui unit tous les fidèles en vertu d’une relation qui est celle de la partie au tout: tous les fidèles sont mus par le Saint-Esprit à accomplir les œuvres intérieures comme extérieures de la vie spirituelle (croire, espérer, aimer, sanctifier et être sanctifiés, obéir, commander, éclairer, etc.) de telle sorte qu’ils agissent comme les parties d’un seul tout, et à cause de ce tout, et selon ce tout. C’est ainsi qu’il y a, entre des Églises qui semblent complètement séparées, comme par exemple celle d’Écosse et celle d’Espagne, non seulement plein accord dans la foi, l’espérance, la charité, les sacrements et l’obéissance à une seule tête, mais aussi un lien, une jointure de partie à partie en une seule congrégation régie principalement par le Saint-Esprit. C’est ce qui fait de l’Église un seul tout et c’est précisément à cette unité que s’oppose le schisme. Le schismatique est celui qui se refuse à se conduire comme la partie du tout qu’est l’Église: il agit comme un tout séparé, comme un être autonome53.
54 Cajetan 1895, p. 308, col. 1. Voir aussi Cajetan 1526, p. 466.
26Le schisme ne sépare donc pas seulement de l’unité qui ordonne le membre à la tête, mais aussi et plus fondamentalement de l’unité qui joint tous les membres comme les parties d’un seul tout. Cajetan met délibéremment l’accent sur cette dimension: c’est sur ce point qu’il est original et qu’il énonce la définition la plus profonde du schisme. Il évite ainsi de le réduire à une simple révolte contre la papauté. Comme signe de cette unité du tout et des parties, il mentionne d’ailleurs l’unité du concile œcuménique et non celle de la monarchie pontificale. Cela ne veut pas dire que ce grand défenseur de la primauté papale ne considère pas que la révolte contre le Saint-Siège constitue un schisme. Dans la suite de son commentaire, Cajetan reprend les critères identifiés par Thomas d’Aquin en expliquant qu’il y a deux manières de faire schisme: la première est de refuser de se conduire comme partie du tout qu’est l’Église et de se séparer ainsi de la communion des fidèles; la seconde est de refuser la soumission au pontife romain. Il suffit de l’une ou l’autre de ces deux attitudes pour être schismatique54.
27La doctrine de Thomas d’Aquin et de Cajetan ne sacrifie ni l’unité institutionnelle, ni l’unité spirituelle. Elle les lie au contraire étroitement l’une à l’autre. De ce fait, si le corps mystique n’est pas réduit à un corps politique, le corps politique demeure indispensable pour la réalisation du corps mystique. Lorsqu’il est causé par une rupture avec le pape et même s’il ne se manifeste pas, du moins au départ, par le refus des sacrements et de la communication avec les autres fidèles, le schisme ne se limite pas à une révolte contre le chef légitime; il brise aussi la communion avec les fidèles et détruit ainsi complètement l’unité, Le schisme prive donc ceux qui le commettent de cette façon non seulement de l’unité externe, de type socio-politique, mais aussi de l’unité interne, qui est produite par la charité. L’une et l’autre sont en effet indissociables.
55 Cajetan 1925, p. 42 et p. 43-44
56 Bellarmin 1588, livre III, chp. V, De Schismaticis, col. 155-156.
28Cette doctrine a pu s’estomper dans le contexte des controverses sur le pouvoir du pape liées au conciliarisme ou à la Réforme luthérienne. D’une manière sinon exclusive, du moins prépondérante, l’accent a souvent été mis sur la face extérieure du schisme et de l’unité. Cajetan lui-même paraît se limiter à cet aspect au détour d’un argument qu’il brandit contre Luther dans son De divina institutione pontificatus Romani pontificis de 1521: pour prouver que l’unité de l’Église consiste non seulement dans l’unité des membres avec la tête au ciel, le Christ, dans l’unité des articles de foi, des sacrements, de l’espérance et de la charité, mais aussi dans l’unité des fidèles avec la tête en terre, le pape, le dominicain explique que le schisme s’oppose à cette dernière unité: les schismatiques sont ceux qui sont séparés du Siège apostolique55. Mais c’est chez Bellarmin que ce modèle socio-politique tend le plus à occulter la dimension mystique de l’unité et du schisme et à faire même passer au second plan l’aspect pneumatologique, qui était central chez Cajetan puisque tant l’unité des membres avec la tête que celle des membres entre eux étaient chez ce dernier le fruit d’une motion de l’Esprit-Saint56. La défense de l’institution visible prenait le pas sur le développement d’une doctrine complète du schisme et de l’unité.
57 Cajetan 1895, p. 308, col. 1.
58 Ibid., p. 308, col. 2.
29La perspective de Cajetan dans son commentaire de la Somme théologique offre une conception moins socio-politique de l’unité ecclésiologique. La catégorie de schisme ne se ramène pas alors à un simple instrument de domination par lequel la hiérarchie dénoncerait comme séparation toute désobéissance. Cajetan examine d’ailleurs très attentivement le problème du pape schismatique. Il exclut d’emblée la question posée par le pape douteux – ce n’est donc pas la situation du Grand Schisme qui l’intéresse ici – pour se concentrer sur le pape connu avec certitude comme le vrai pape. En-dehors même du cas classique de l’hérésie du pontife, qui en ferait du même coup un schismatique, le dominicain soutient que le pape peut se rendre coupable de schisme. L’objection dont il part reflète l’idée la plus simple du schisme: pour être schismatique, il faut se séparer de l’unité de la tête; or le pontife ne le peut puisqu’il est lui-même la tête; donc il ne peut être schismatique57. Pour conclure en sens contraire, Cajetan utilise la notion de schisme telle qu’il l’a déterminée. Après avoir montré que l’unité de l’Église reste sauve même lorsque la personne du pape en est séparée – car l’Église demeure une lorsque le Siège apostolique est vacant –, il explique en effet que le pontife commet un schisme lorsqu’« il ne veut pas communiquer avec l’Église comme une partie de celle-ci, comme la tête de celle-ci, mais [veut] se comporter seulement en prince temporel »58. En refusant l’unité qui fait des membres un seul tout et qui suppose d’agir ut pars, c’est-à-dire, dans son cas, ut caput, le pape brise aussi l’unité que produit la subordination à la tête: comme l’explique Cajetan dans sa réponse à l’objection, le pontife refuse alors de se soumettre à l’office pontifical. Agir comme un tout séparé, c’est chez lui agir comme s’il n’était pas la tête de l’Église. L’exemple choisi par le théologien – celui d’un pape n’agissant que comme un prince temporel – n’était pas pris au hasard et était, avec les pontificats d’Alexandre VI et de Jules II, d’une brûlante actualité. Dénoncer le schisme, c’était ici rappeler les pontifes à leurs devoirs.
30Si la qualification d’un acte, ou d’une série d’actes, comme schisme renvoyait d’abord à l’autorité qui l’énonçait sous forme de condamnation judiciaire, elle mettait aussi en jeu des conceptions diverses de la catégorie de schisme et de son application aux faits en cause. La complexité même de la notion laissait une marge d’appréciation importante. Il y avait donc place pour une discussion doctrinale où pouvaient s’affronter aussi bien les théologiens et les juristes que les membres de la curie. Les théorisations du schisme donnaient des critères restrictifs qui servaient de tamis à l’accusation de schisme. L’instance qui jugeait pouvait y trouver son compte dans la mesure où il était souvent plus efficace de menacer celui qui se révoltait de le dénoncer comme schismatique que de le déclarer immédiatement tel. Comme pour la condamnation de l’hérésie ou la fulmination de l’excommunication, il y avait là une zone grise: le pouvoir souverain manifestait d’autant mieux sa juridiction suprême qu’il se réservait de déterminer à quel moment la sentence devait être prononcée.
59 Torquemada l’expose nettement : ce n’est pas n’importe quelle désobéissance qui fait le schisme, se (...)
60 Thomas d’Aquin 1985, IIa IIæ, qu. 39, art. 1, p. 275.
61 Cajetan 1895, p. 308, col. 1.
62 Ibid., p. 308, col. 1 et col. 2.
63 Cajetan 1526, p. 468. 31Les auteurs s’accordaient pour constater qu’une simple désobéissance ne produisait pas un schisme. Deux conditions supplémentaires devaient être vérifiées59. La première était la pertinacité: de même que ce n’était pas l’erreur mais l’obstination dans l’erreur qui faisait l’hérétique, ce n’était pas la désobéissance mais l’entêtement dans la désobéissance qui faisait le schismatique. La seconde condition, également nécessaire, caractérisait le type de désobéissance visé. Elle était posée par Thomas d’Aquin pour distinguer le péché de schisme des autres péchés mortels, qui étaient eux aussi des désobéissances graves. Comme péché spécial, le schisme était une désobéissance par rébellion60. Cajetan a abondamment glosé ce point de la doctrine du schisme élaborée par Thomas d’Aquin. Il écrit que « ne pas vouloir obéir au pape, même avec pertinacité, ce n’est pas le schisme; mais ne pas vouloir lui être subordonné comme à la tête de toute l’Église, c’est le schisme »61. Le théologien distinguait trois motifs pour lesquels un fidèle pouvait désobéir à un ordre du souverain pontife62. Le premier tenait à un refus de ce qui était commandé (par exemple, s’abstenir d’une guerre ou restituer un État): dans ce cas, celui qui ne se pliait pas au commandement du pape péchait gravement, mais n’était pas schismatique. Le second motif était une récusation de la personne du pontife. Il pouvait y avoir de justes raisons de la rejeter comme juge, notamment si cette personne – tout pape qu’elle fût – se comportait en tyran. Dans ces circonstances, celui qui désobéissait ne commettait pas de schisme. Le troisième motif dirigeait le refus d’obéissance contre l’office même du pontife romain (ex parte sui officii). Quand bien même quelqu’un croyait à la primauté pontificale – sinon il y avait hérésie et non pas seulement schisme –, il refusait d’être subordonné à l’office papal et de le reconnaître comme supérieur. Voilà le fait de rébellion et c’était ce qui constituait le schisme. Autrement dit, « le péché de schisme porte contre l’unité soit de l’Église soit de la tête formellement, et non contre l’unité avec telle ou telle personne déterminée »63.
64 Congar 1939, col. 1295.
32On mesure ainsi encore un peu mieux l’écart qui peut exister entre cette doctrine théologico-juridique du schisme et l’usage commun du terme. Yves Congar en a fait le constat à propos du Grand Schisme, allant jusqu’à écrire qu’il « mérite à peine le nom de “schisme”, ou du moins présenterait-il le cas d’un schisme sans schismatiques: car la dispute ne portait pas sur l’autorité du souverain pontife, laquelle n’était nullement mise en question, mais sur la personne du pape… »64. Cette relecture ne doit toutefois pas faire oublier l’omniprésence de l’incrimination de schisme, que rappelle l’article d’Hélène Millet: les papes Benoît XIII et Grégoire XII furent bien accusés d’être des « fauteurs de schisme » par le concile de Pise de 1409.
65 Sur la vie et le traité de Jacovacci, voir Becker 2004.
33Les conditions posées par les théologiens et les canonistes étaient discutées au moment même où se produisait l’événement qu’il s’agissait, ou non, de qualifier de schisme. Un bon exemple en est donné par l’examen serré auquel furent soumis les choix des cardinaux à l’origine du concile de Pise de 1511-1512 dans le De concilio tractatus du juriste et curialiste Domenico Jacovacci (1444-1527)65. Si ce texte ne fut publié qu’en 1538, il fut probablement rédigé entre 1512 et 1523. Les passages dédiés au conflit entre quelques cardinaux et Jules II semblent avoir été écrits pendant ou peu après l’affrontement. Passant au crible les arguments invoqués du côté des partisans du concile de Pise comme de celui des défenseurs de Jules II, ils reflètent bien la teneur des débats doctrinaux auxquels donnaient lieu la notion de schisme et son application à diverses circonstances.
66 Jacovacci 1960, p. 296, col. 2.
67 Ibid., p. 298, col. 1.
68 Ibid., p. 298, col. 2 ; Cf. Augustin d’Ancône 1487, qu. 25, ar. 1, resp. ad secundum, fol. L5r.
69 Jacovacci 1960, p. 298, col. 2.
34L’affaire du concile de Pise commença par la sécession de cinq cardinaux à la fin de l’été 1510: au lieu de rejoindre le pape à Bologne, ils s’arrêtèrent à Florence, puis s’établirent à Milan, sous domination française. Constatant que leur geste ne suffisait pas à ébranler Jules II et à lui faire convoquer le concile, ils décidèrent finalement de se substituer au pape en convoquant eux-mêmes l’assemblée le 16 mai 1511, avec le soutien du roi de France et de l’empereur. Comment un canoniste fidèle au pontife qualifiait-il ces faits? Jacovacci se penchait sur les motifs avancés par les cardinaux pour justifier leur attitude. Il concluait que ces raisons ne rendaient pas licites une sécession et une soustraction d’obédience66. Ce premier constat était ensuite nuancé. Aux yeux du juriste, les faits incriminés n’étaient probablement pas constitutifs d’une soustraction d’obédience et d’un schisme. L’argumentation prenait d’abord appui sur la distinction entre désobéissance et rébellion. Si les cardinaux avaient rejoint les terres contrôlées par Louis XII pour mieux contribuer à la guerre contre Jules II, il était évident qu’ils étaient devenus rebelles et s’étaient rendus coupables d’une forme de schisme. Mais s’ils s’y étaient réfugiés pour y être davantage en sécurité, ils étaient simplement désobéissants67. Jacovacci privilégiait plutôt cette deuxième interprétation. Il rappelait que la proclamation du 16 mai 1511 demandait au pape de ratifier la convocation du concile et de participer à celui-ci: les cardinaux ne semblaient donc pas avoir opéré une soustraction d’obédience. Il se référait aussi à la distinction qu’Augustin d’Ancône (vers 1241-1328), dit Augustinus Triumphus, avait reprise des Quæstiones evangeliorum de saint Augustin dans la question de sa Summa de ecclesiastica potestate consacrée à « la résistance des schismatiques »: s’opposer aux préceptes de Dieu ou de son vicaire par passion ou par crainte, ce n’était pas être schismatique, car on ne visait pas alors volontairement à se séparer de l’unité des membres de l’Église ou de l’unité de la tête68. Jacovacci exceptait néanmoins le cas de ceux des cardinaux qui, après la bataille de Ravenne, s’étaient joints à l’armée française pour occuper certaines villes des terres de l’Église: leur rébellion était caractérisée69. Quant aux autres, ni leur fuite, ni la convocation du concile, pour illicites qu’elles fussent, n’en faisaient des schismatiques.
70 Ibid., p. 298, col. 2-p. 308, col. 1.
35Le canoniste examinait alors la suite des événements70. L’indiction du concile au Latran décrétée par Jules II dans la bulle Sacrosanctæ Romanæ Ecclesiæ du 18 juillet 1511 représentait à ses yeux un tournant. S’ils refusaient de renoncer à leur concile et de se soumettre à la volonté exprimée par le pape et la majeure partie du Sacré Collège, les cardinaux qui avaient fait sécession devenaient de véritables schismatiques. En poursuivant leur assemblée à Pise, puis à Milan et Lyon, ils s’étaient rendus coupables de schisme et avaient été à juste titre condamnés pour ce grave péché. S’ils avaient plutôt accepté de s’unir au concile convoqué par le pontife, même en demandant qu’il se tînt dans un lieu sûr, il n’y aurait pas eu de schisme.
36La discussion doctrinale liée aux opérations de qualification d’un acte, ou d’une série d’actes, comme schisme se fondait ainsi sur des critères précis qui restreignaient le champ d’application de la catégorie.
71 Romanacce 2014, citations p. 135 et p. 138.
72 Congar 1939, col. 1289-1291.
73 Ibid., col. 1291.
37Un dernier ensemble d’observations doit être fait à propos de la relation entre les notions d’hérésie et de schisme. Le problème des origines de la distinction entre ces deux catégories est une vexata quæstio des études patristiques. La recherche récente emprunte d’autres voies en remarquant que leur usage correspondait dans l’Antiquité à d’autres logiques que celles qui sous-tendirent plus tard les opérations de qualification juridique: les donatistes étaient désignés comme « hérétiques » par leurs adversaires « catholiques » afin d’obtenir leur condamnation sur la base d’une loi réprimant l’hérésie; ainsi, « c’[était] […] la peine qui [faisait] l’hérétique »; dès lors, « dans la polémique comme dans la législation, [l’hérésie] ne rempla[çait] pas le schisme, mais s’ajout[ait] à lui »71. Lorsqu’il s’est agi au Moyen Âge de définir des qualifications théologico-juridiques précises, il a fallu prendre en compte des textes qui n’allaient pas tous dans le même sens. Si Cyprien employa le plus souvent les deux mots ensemble, Optat insista au contraire sur leur signification différente. Quant à Augustin, il oscilla entre ces deux attitudes72. Il est dès lors certain que « la distinction n’est pas radicale entre le schisme et l’hérésie: l’un comme l’autre, ils sont la rupture de la communion »73. S’il fallait dégager une tendance d’ensemble dans l’histoire du rapport entre ces deux catégories, ce serait sans doute celle de la porosité de leurs frontières et de leur implication réciproque.
74 Juan de Torquemada 1561, livre IV, première partie, chp. IV, fol. 361v.
75 Jacovacci 1960, p. 298, col. 2.
76 Cajetan 1526, p. 466-467.
38L’articulation entre le schisme et l’hérésie semble pourtant être très nettement caractérisée comme asymétrique: tout hérétique est schismatique, tout schismatique n’est pas hérétique. Juan de Torquemada l’expliquait par le fait que l’hérésie s’opposait à la foi, tandis que le schisme s’opposait à l’unité de l’Église que produisait la charité. Or quiconque était dépourvu de foi était aussi dépourvu de charité, mais non l’inverse74. Cette doctrine conduisait à tenir que le schisme ne s’accompagnait pas nécessairement d’une hérésie: comme le notait Jacovacci, on pouvait se séparer de l’unité de l’Église tout en continuant de croire l’Église une75. D’où la distinction indiquée par Cajetan entre le schismatis crimen purum et le schisma admixtum heresi76.
77 Juan de Torquemada 1561, livre IV, première partie, fol. 365r-367v.
39En pratique, il était toutefois difficile d’isoler le schisme pur. Lorsque Torquemada dressait la liste des schismes survenus dans l’Église, il prenait soin d’écarter les cas d’hérésie: ils impliquaient certes un schisme, mais les dénombrer serait en fait revenu à énumérer l’ensemble des hérésies. Comme de juste, il retenait en revanche les faits d’usurpation du Siège apostolique. Restaient les phénomènes de séparation du Saint-Siège à cause d’une désobéissance pertinace. Torquemada choisissait précisément de les laisser de côté car ils étaient trop mêlés à des hérésies pour pouvoir les distinguer de celles-ci. In concreto, le seul type de schisme pur pris en compte par le théologien était donc celui des antipapes77. La perspective de Torquemada était dominée par le souvenir du Grand Schisme et par l’expérience du concile de Bâle. En privilégiant la question des antipapes, elle laissait dans l’ombre le problème posé par les autres schismes. Or le cas de la division suscitée par un antipape ne se posa plus après Félix V. Le concile de Pise n’alla pas au-delà de la suspension de Jules II. À l’époque moderne, il ne subsista par conséquent comme types de schisme que les deux dont Torquemada expliquait qu’ils étaient, d’une façon ou d’une autre, liés à l’hérésie.
78 Congar 1939, col. 1290-1291. Cf. Augustin (saint), Contra Cresconium libri IV, dans Augustin (saint (...)
79 Congar 1939, col. 1293 ; Jérôme (saint) 2003, 3, 11, p. 70.
80 Grat., C. 24, qu. 3, c. 26 (Friedberg (éd.) 1876, vol. I, col. 997-998).
81 Juan de Torquemada 1561, livre IV, première partie, chp. IV, fol. 361v.
82 Pour un autre exemple, voir Jacovacci 1960, p. 299, col. 1 et 2.
40Si le schisme était connexe à l’hérésie, c’était d’abord parce que l’hérésie impliquait en elle-même un schisme. Mais c’était aussi parce que, conformément à ce qu’avaient expliqué les Pères de l’Église et à ce que n’avaient cessé de répéter les autorités ecclésiastiques, le schisme prolongé tournait inévitablement à l’hérésie. Dans le Contra Cresconium, saint Augustin avait atténué la distinction entre schisme et hérésie qu’il avait pu faire ailleurs en notant que la rupture procédait toujours de quelque dissentiment et avait fait de l’hérésie « un schisme invétéré » (schisma inveteratum)78 – une doctrine dont Hélène Millet relève ici l’influence au moment du Grand Schisme. Tout en maintenant une différence nette entre les deux notions, saint Jérôme avait insisté, dans son commentaire de l’Épître à Tite, sur le passage du schisme à l’hérésie: tout schisme finissait par fabriquer une hérésie pour justifier sa sécession79. Notons que l’hérésie était ici moins le résultat de la pertinacité dans une erreur touchant la foi que celui d’une rébellion dont elle devenait le prétexte. Ce passage de saint Jérôme, cité dans le Décret de Gratien80, devint un lieu commun de la réflexion des théologiens et des canonistes sur le schisme. Torquemada y faisait ainsi référence juste après avoir affirmé que le schisme était une « voie vers l’hérésie » (via […] ad hæresim)81. Le schisme engageait celui qui le commettait sur une pente fatale qui le conduisait à l’hérésie: tel était le constat maintes fois posé par théologiens et canonistes82.
83 Extra. Com., lib. V, tit. 4, c. 1 (Friedberg (éd.) 1876, vol. II, col. 1293).
41Le rapprochement entre schisme et hérésie s’observe aussi dans les dispositifs répressifs qui tendaient à équiparer le schisme à l’hérésie, en étendant aux schismatiques les procédures et les peines édictées contre les hérétiques. Véronique Beaulande explique comment les canonistes médiévaux ont estimé que le schisme, pourtant soigneusement distingué de l’hérésie, devait être réprimé de la même manière que celle-ci, et notamment par l’excommunication. Boniface VIII jugea que les Colonna étaient schismaticos et tanquam haereticos puniendos83. L’article d’Hélène Millet met en lumière la manière dont le concile de Pise de 1409 qualifia Benoît XIII et Grégoire XII d’ « hérétiques notoires » parce qu’ils laissaient, par leur comportement, se prolonger le schisme: cette hérésie nouvelle, directement liée au schisme et définie comme une négation de l’article de foi unam sanctam Ecclesiam, permit de condamner et de déposer des papes déviants dans la foi.
84 Minnich 1984, p. 129-130 et p. 154.
85 Oakley 1972, p. 459-463.
86 Ory 1544, fol. 2v-4r.
87 Voir par exemple les décrets suivants du Concile de Trente : Session XIII, 11 octobre 1551, Décret (...)
42Ce lien entre schisme et hérésie s’estompa dans les décennies qui suivirent, mais il se manifesta par la suite sous de nouvelles formes. Vincenzo Lavenia montre dans son article comment les manuels d’inquisiteurs, en Italie ou en Espagne, théorisèrent la chose à partir de la seconde moitié du XVe siècle. Pour réconcilier les prélats ayant participé au « conciliabule » de Pise-Milan de 1511-1512, le Saint-Siège leur demanda d’abjurer non seulement leur schisme mais aussi leur hérésie84. Le conciliarisme ne fut pourtant pas condamné comme une hérésie lors du concile de Latran V85. Les conditions imposées pour obtenir le pardon pontifical correspondaient peut-être à une tentative pour assimiler le conciliarisme à une hérésie; elles reflétaient aussi le lien constant qu’établissait Rome entre le crime de schisme et celui d’hérésie. Certains théologiens allaient jusqu’à faire du schisme une espèce d’hérésie. En 1544, l’Alexipharmacon du dominicain et Inquisiteur général du royaume de France Mathieu Ory expliqua ainsi qu’il existait trois espèces d’hérésie: la première était contre la raison naturelle; la seconde contre l’Écriture sainte; quant à la troisième, elle portait contre l’Église et était appelée schisme86. Les décrets tridentins tendirent aussi à associer schismes et hérésies dans une même réprobation, au point de paraître ne pas les distinguer87.
88 Peña (éd.) 1579, p. 101-104 et p. 112-115. Sur la nature de cette collection, voir Borromeo 1983, p (...)
43La papauté inquisitoriale ne fit qu’accentuer la tendance à appliquer aux schismatiques le traitement prévu pour les hérétiques. Vincenzo Lavenia montre que non seulement Pie V étendit aux schismatiques l’excommunication réservée In Cœna Domini, mais que la formulation utilisée tendait à viser tous ceux qui se rebellaient ou résistaient au pape. Par ailleurs, Cum ex Apostolatus officio, la célèbre bulle fulminée par Paul IV le 15 février 1559, réprimait d’un même mouvement l’hérésie et le schisme. Elle réitérait d’abord les censures et les peines prévues par le droit canon contre les hérétiques et les schismatiques. Elle aggravait ensuite ces sanctions quand ces hérétiques et ces schismatiques étaient constitués en dignité: prélats et princes étaient privés eo ipso de leurs charges, dignités et pouvoirs; ils en devenaient perpétuellement incapables; ils devaient être tenus pour relaps dès leur première chute et traités comme s’ils avaient déjà abjuré l’hérésie dans un jugement public, ce qui avait pour effet de rendre à jamais impossible leur réhabilitation. La bulle prévoyait enfin la nullité de l’élévation à l’épiscopat, au cardinalat et même au souverain pontificat de quiconque se serait auparavant rendu coupable d’hérésie ou de schisme. Ces dispositions furent confirmées par Pie V dans la bulle Inter multiplices curas datée du 21 décembre 1566. Elles furent pleinement intégrées au droit inquisitorial par la publication de l’une et l’autre bulle dans la collection à caractère officiel et normatif commandée par le Saint-Office à Francisco Peña88.
89 Eymerich 1595, pars II, qu. XLVIII, « De Schismaticis », p. 362-363, et Comment. LXXIII, p. 363-364 (...)
90 Masini 1621, Nona parte, n° 63, p. 282-283.
44Ce grand juriste, aux positions intransigeantes, se pencha directement sur le rapport existant entre les deux crimes dans le commentaire qu’il ajouta à son édition du Directorium Inquisitorum de Nicolás Eymerich89. À la suite de ce dernier, Peña distinguait deux genres de schismatiques (il ajoutait un troisième genre formé par ceux qui étaient dits improprement schismatiques dans la circonstance où le vrai pape était douteux: ce cas, typique du Grand Schisme, donnait une juste excuse et exemptait de toute faute). Le deuxième genre ne posait aucune difficulté: les schismatiques qui étaient aussi hérétiques devaient être punis comme des hérétiques. Le premier genre englobait les schismatiques qui ne pouvaient être convaincus d’être formellement des hérétiques. Développant une idée d’Eymerich, Peña expliquait qu’ils n’en devaient pas moins être tenus pour suspects d’hérésie. La suspicion d’hérésie, dont le degré – vehementer ou seulement leviter – dépendait de la durée plus ou moins longue du schisme, était donc un instrument procédural efficace pour assimiler le schismatique à l’hérétique et pour l’assujettir à la répression inquisitoriale. Une logique semblable s’observe dans le Sacro Arsenale overo Prattica dell’Officio della Santa Inquisitione d’Eliseo Masini, publié pour la première fois en 1621. L’auteur y constatait que si les schismatiques ne professaient pas quelque hérésie particulière, ils n’en montraient pas moins, du fait de leur rupture avec le pape, qu’ils croyaient à des thèses impies et hérétiques, notamment celle selon laquelle l’unité de l’Église pouvait se diviser ou celle selon laquelle les fidèles ne devaient pas obéir au souverain pontife: ils étaient par conséquent justiciables du tribunal du Saint-Office et encouraient, s’ils persistaient dans leur pertinacité, l’excommunication et les autres peines prévues contre les hérétiques90.
45L’aperçu que nous venons de donner de la doctrine du schisme fait apparaître l’importance de la notion pour penser l’Église au début des Temps modernes. Au carrefour d’une réflexion sur ce qui unit à l’Église (la charité, la communion, l’obéissance) et sur ce qui en sépare (le péché contre l’unité de l’Église, l’hérésie), elle fit l’objet d’une élaboration à la mesure des problèmes théoriques et pratiques qu’elle soulevait. Les critères énoncés pour la définir lui donnaient toute sa portée ecclésiologique en révélant les liens constitutifs de l’Église. Ces critères servaient aux opérations de qualification, qui s’avéraient délicates. La dénonciation du schisme supposait d’identifier l’acte précis qui séparait de l’unité de l’Église et impliquait par conséquent un travail de délimitation par rapport à des notions connexes. D’un côté, la doctrine du schisme permettait d’isoler, pour mieux le condamner, le péché spécial commis contre l’unité de l’Église; de l’autre, elle restreignait l’application de cette catégorie en indiquant un éventail de situations qui ne pouvaient être caractérisées comme des schismes (mais comme de simples désobéissances, voire comme des séparations licites).
46La doctrine théologique et canonique faisait du schisme un palier intermédiaire dans l’échelle des dissidences. La qualification de schismatique renvoyait à un péché qui pour être distinct de l’hérésie, n’en disposait pas moins à verser dans cette dernière. Le schisme se trouvait ainsi toujours dans l’ombre de l’hérésie. S’il n’était que schisme, il était guetté par l’hérésie; s’il était mêlé à l’hérésie, il était inclus dans celle-ci. Rien dans la doctrine ne prédisposait donc à voir dans le schisme le fait le plus saillant de la dissidence et le stade suprême de l’hérésie. N’est-ce pas pourtant ce qui se produit à partir de la Réforme protestante?
91 Dupront 2001 [1968], p. 113 et p. 117.
92 Chiffoleau 1987, p. 101.
47Plusieurs historiens en ont eu l’intuition et ont indiqué des pistes qui invitent à mettre l’accent sur la notion de schisme dans l’analyse de l’âge confessionnel. Lors du colloque de Royaumont, en 1962, Alphonse Dupront a proposé des « Réflexions sur l’hérésie moderne » particulièrement novatrices. Le changement crucial tenait selon lui à « la promotion progressive de l’hérésie en confession et de confession en église ». « Le grand fait moderne » était là: « l’hérétique notoire est devenu publiquement, officiellement ministre d’Église, d’une autre Église ». Dupront soulignait le contraste avec la période antérieure: contrairement à l’hérésie médiévale, l’hérésie moderne n’était plus le « mal organique » d’une « société de religion », d’une « société totale »; elle s’établissait plutôt en « société externe », coexistant désormais dans un rapport d’« antagonisme » avec l’Église établie. « Il n’y [avait] plus intégration organique, mais confrontation spatiale »91. En 1987, Jacques Chiffoleau tendait même à accentuer la thèse émise par Dupront en insistant sur la « radicale différence entre l'hérésie médiévale et la confession réformée »: « Avec la Réforme, […] il n'y a pas vraiment une “promotion de l'hérésie en confession” pour la bonne raison que l'hérésie appartient à un autre monde, un monde en train de disparaître, qu'elle n'a plus d'avenir »92. À la différence de l’hérésie médiévale qui ne pouvait « se penser entièrement en dehors de (ou contre) ce cadre unique, unitaire, total qu’[était] la Chrétienté » et avait avec celle-ci un rapport qui « n’[était] pas à proprement parler un rapport d’opposition absolue, d’exclusion, d’altérité totale »93, le protestantisme advint en se séparant complètement de l’Église catholique. Ces réflexions sur l’hérésie moderne mettent donc l’accent sur le fractionnement de l’institution jadis englobante, sur la partition de l’espace et ses conséquences géopolitiques (l’Europe du Nord protestante face à l’Europe du Sud catholique), sur la sécession et sur la coexistence d’une pluralité d’Églises – tous traits qui caractérisent les phénomènes de schisme.
94 Backus - Büttgen 2012, p. 19.
97 Le Brun 2004 [1999-2000], p. 23.
48Que l’« hérésie » protestante ait créé une situation inédite en mettant l’Église romaine aux prises avec « un groupement d’Églises presque ou tout à fait officialisées et jouissant du soutien d’autorités civiles converties » et non plus seulement avec « un groupe ou une secte isolée et menaçante au même titre que l’étaient les cathares ou les bogomiles d’autrefois ou les anabaptistes », cela a été souligné récemment par Irena Backus et Philippe Büttgen94. Mais si « au XVIe siècle le jeu a changé de dimensions »95, il n’est pas facile de rendre précisément compte de la mutation qui s’opéra alors, ne serait-ce qu’en raison du maintien des catégories utilisées au Moyen Âge: « pour tous, catholiques et protestants, il y a l’Église, faite Église par la possession de l’Écriture, de la saine doctrine et de la tradition apostolique, et il y a les sectes, lieu naturel des hérésies »96. Cette difficulté ne s’expliquerait-elle pas par une configuration ecclésiologique nouvelle, qu’il était délicat de saisir dans les termes de la doctrine théologique et juridique traditionnelle? Jacques Le Brun a relevé le caractère paradoxal du processus enclenché par la Réforme protestante: « … jamais jusqu’au XVIe siècle, même dans le cas des Hussites, les hérétiques n’avaient eu le nombre qui pût leur donner le visage d’une “catholicité”. C’est une des nouveautés du XVIe siècle d’avoir montré une catholicité divisée, situation contradictoire dans les termes mêmes »97. Il s’agit de penser alors un renversement de la relation entre hérésie et schisme: « L’ancienne hérésie se transformait en schisme, s’organisait en corps social, excluant par là de soi tout ce qu’elle refusait, et point seulement dans l’ordre religieux »98. C’est à partir de ces intuitions fortes sur les mues de l’âge confessionnel que le dossier présenté ici a été conçu.
99 « Informationes dandae Rev. Episcopo Tergestino et Judoco Caesaris a consiliis ituris oratoribus ad (...)
100 Ibid., p. 93-94.
49Pour des raisons diverses et parfois opposées, les contemporains ont souvent usé de la catégorie de schisme pour qualifier les ruptures du XVIe siècle. Une fois Luther condamné pour hérésie, les représentants du Saint-Siège dans l’Empire constatèrent que la sentence romaine n’entravait pas le succès de sa doctrine ni ne dissuadait ses protecteurs. Il y avait lieu de redouter le schisme d’une nation et ce fut à la prévention de ce mal suprême que s’employa Jérôme Aléandre, qui avait été envoyé en Allemagne pour y faire appliquer la condamnation pontificale. Dans des « Informationes » qu’il a probablement rédigées vers le mois de mars 1521, il demandait à deux ambassadeurs envoyés par Charles Quint à l’Électeur de Saxe de mettre en garde ce dernier: « rien n’est pire ni davantage prohibé par notre Sauveur que la sédition et le schisme »99. Il fallait exhorter Frédéric le Sage à ne pas choisir l’opinion d’un seul « homuncule » contre toute l’Église: Grecs et Asiatiques avaient perdu et l’imperium et la foi chrétienne en faisant sécession, tandis que les peuples du Nord et d’Occident avaient prospéré en continuant à sentire cum Ecclesia100. Cet appel à ne pas rompre la communion avec Rome était une tentative pour maintenir l’hérésie dans son isolement. Le choix décisif devait porter sur l’obédience, et non sur des doctrines controversées. Qui obéissait au Saint-Siège ne risquait pas de pécher contre la foi.
101 Headley 2004.
102 Paul III, Bulle Ejus qui immobilis, Rome, 30 août 1535, dans Bull. rom. VI 1860, p. 196, col. 1 et (...)
103 Questier 1996, p. 69-70.
104 Schmitz 2013, p. 520-535.
50Ces essais d’endiguement ne furent pas couronnés de succès et l’hérésie se fit schisme grâce à l’appui de princes et de villes. L’institutionnalisation de la dissidence frappa les esprits. Thomas More fut saisi d’horreur devant le spectacle de l’unité brisée et de la coexistence de plusieurs Églises101. S’ils trouvèrent dans la doctrine de Luther nombre d’idées correspondant à leurs propres vues, en particulier quant à la justification par la foi, beaucoup de prélats spirituali n’acceptèrent pas sa rupture avec la papauté et mirent tout en œuvre pour faire revenir les protestants dans le sein de l’Église romaine. Le mal qu’il fallait conjurer, c’était d’abord celui de la division de l’Ecclesia. Cet accent mis sur le problème du schisme, plus que sur celui de l’hérésie, fut d’autant plus prononcé que Rome dut faire face, durant les années 1530, au schisme anglais. Il est significatif que Paul III ait expliqué, dans la bulle Ejus qui immobilis qui prévoyait l’excommunication et la déposition d’Henri VIII, que la papauté s’était abstenue d’appliquer au souverain toute la rigueur du droit « tant qu’il [était] demeuré dans l’obédience et la révérence du Saint-Siège »102. Rome ne pouvait tolérer le schisme parce qu’il consommait la rupture. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que le retour graduel de l’Angleterre dans le giron catholique sous Marie Tudor ait suscité des réserves. La conversion du royaume s’opéra sur différents plans successifs: les Anglais se purgèrent d’abord de l’hérésie, avant de prendre la décision de demander leur réconciliation à l’Église romaine103. Le Saint-Siège et plus encore le légat Reginald Pole, figure éminente des spirituali, s’impatientèrent de ce décalage, qui laissait penser que l’hérésie et le schisme pouvaient être dissociés et que le principal n’était pas le rétablissement de la communion avec Rome. Au bout de plus d’une année, Pole fut finalement admis en Angleterre et donna solennellement au royaume le 30 novembre 1554 l’absolution des crimes d’hérésie et de schisme, ainsi que de toutes les censures et peines qui avaient été encourues104.
51En apparaissant aux contemporains à la fois et tout autant comme des schismes et des hérésies, les ruptures du XVIe siècle ont contribué à rendre d’un usage délicat la doctrine traditionnelle. Vincenzo Lavenia en fait le constat pour les manuels d’inquisiteurs du XVIe siècle: un certain flottement se perçoit quant à l’application aux circonstances présentes des définitions classiques. Le critère décisif de l’appartenance à l’Église catholique finit d’ailleurs par être non pas tant la confession des vérités de foi que l’obéissance au pontife romain. La définition de l’Église donnée en 1554 par le jésuite Pierre Canisius dans son Grand catéchisme est révélatrice:
105 Canisius 1873 [1554], t. II, Première partie, « Principes de la sagesse chrétienne », Chapitre III, (...)
L’Église est la société de tous ceux qui font profession de la foi et de la doctrine de Jésus-Christ, ce prince des pasteurs, qui, en cette qualité, en a confié la conduite et le gouvernement à l’apôtre saint Pierre, et dans la personne de ce dernier, à ses successeurs.Ainsi c’est à tort que s’arrogent le nom d’Église les hérétiques et les schismatiques, quelle qu’en soit la secte, qui, bien qu’ils semblent professer la foi et la doctrine de Jésus-Christ, refusent de se laisser conduire par le pasteur et le pontife souverain, que Jésus-Christ s’est substitué à lui-même dans le gouvernement visible de son Église, et qui continue d’avoir son siège à Rome par une succession non interrompue105.
106 Ibid., question XVII, p. 133.
52Tout se passait comme si l’erreur doctrinale était trop délicate à cerner et que l’orthodoxie se prêtait trop aux équivoques, là où la soumission, ou l’opposition, au pape ne trompait pas. Un peu plus loin, le jésuite remarquait d’ailleurs qu’un des avantages de « cette doctrine sur les commandements et les traditions de l’Église » était « de fournir une marque certaine pour discerner les enfants légitimes de l’Église d’avec ceux qui ne le sont pas, [...] les catholiques d’avec les hérétiques »106.
107 Responsiones ad articulos Bavaricae inquisitionis [1558], dans Melanchthon 1955, p. 355-356 ; Loci (...)
108 Reboul 1597, p. 110.
53Il y avait là un souci de délimitation confessionnelle qui eut son pendant côté protestant. Les Réformateurs eurent à endurer l’accusation d’avoir provoqué un schisme. Leur réponse fut de justifier la rupture avec l’Église romaine. Melanchthon expliquait ainsi que la sécession s’imposait lorsqu’était enseignée une doctrine erronée et lorsque se pratiquait l’idolâtrie; toute la faute du schisme retombait alors sur les autorités ecclésiastiques qui avaient agi de manière tyrannique107. Il semble que certains protestants aient été plus loin en allant jusqu’à défendre l’idée d’un bon schisme, sur le modèle de celui des Apôtres avec la synagogue. Ils s’attirèrent une critique vigoureuse de la part de leur ancien coreligionnaire, converti au catholicisme, Guillaume Reboul, qui y vit une absurdité: « Le schisme ne peut estre que une diversion de l’Eglise de Dieu… »108.
109 Martin 1578.
54Dénoncer le schisme était le meilleur moyen de mettre fin à l’incertitude confessionnelle, de séparer avec certitude ceux qui appartenaient à l’Église de ceux qui l’avaient quittée. Cela se vérifie dans la réflexion sur les problèmes concrets que posaient la communicatio in sacris et la dissimulation des convictions religieuses. Ce n’est pas un hasard si Gregory Martin, catholique anglais en exil, publia en 1578 A treatise of schisme. Le titre paraît au premier abord décalé par rapport au contenu de l’ouvrage puisqu’il est surtout question de l’hérésie anglicane et que la notion de schisme n’est pas traitée de manière systématique; mais le recours à cette catégorie lui permettait de montrer que les catholiques anglais ne pouvaient participer aux cérémonies des hérétiques: ne renier aucun article de la foi catholique ne suffisait pas; il fallait aussi ne pas être visiblement solidaire d’une fausse Église car c’était alors rompre la communion visible de la vraie Église109. Pour se libérer du péril de l’hérésie, il était donc nécessaire de marquer le schisme, de rendre visible la rupture, ce qui était d’ailleurs une fonction de la sentence d’excommunication rendue par Pie V contre Élisabeth et ses partisans.
110 Quantin 1995, p. 403-404.
111 Orcibal 1997 [1955], p. 348.
112 Stella 2011.
113 Le Brun 2004 [1999-2000], p. 37.
114 Ibid., p. 38.
55Au XVIIe siècle, les dissidences n’ont pas suivi le chemin tracé par le protestantisme et sont restées intérieures. Jean-Louis Quantin l’a noté dans le cas du jansénisme: « Alors même que, depuis la Réforme, le destin normal d’une hérésie était de devenir confession puis église, les jansénistes ne se considérèrent jamais comme formant une Église à part, détachée de la romaine: ils se voyaient seulement comme sa portion la plus fidèle… »110. Jean Orcibal avait déjà relevé le paradoxe d’une rupture que tout semblait annoncer et qui tarda à se produire: « Et cependant il n’y a pas eu de schisme janséniste au XVIIe siècle »111. Le cas de l’Église d’Utrecht aux XVIIIe et XIXe siècles est aussi éclairant: s’il fut vite question de schisme, les dissidents d’Utrecht ne cessèrent de protester de leur fidélité au Saint-Siège, tout comme les jansénistes appelants; il n’y eut pas de consensus à la curie romaine pour parler de schisme au sens strict, certains théologiens et canonistes n’y voyant qu’une désobéissance112. À ces exemples d’« hérétiques » internes, Jacques Le Brun ajoute les quiétistes, les américanistes et les modernistes, qui « ont toujours refusé de se considérer comme hors de l’Église catholique; bien plus, ils ont à maintes reprises affirmé leur attachement à l’Église catholique ». Mais le cas le plus révélateur est à ses yeux celui des mystiques, « qui manifest[èrent] le mieux cette distance intérieure prise par rapport à l’institution catholique »113. Ils constituèrent leurs communautés et leurs réseaux « en marge de l’Église, et non pas contre elle »114.
115 Quantin 1995, p. 405-407 et p. 416-417.
116 Nicole 1684.
117 Ibid., p. 11-12.
56Cette situation n’a pas cessé d’inquiéter tous ceux qui dénoncèrent l’hérésie interne, le schisme caché, et finirent par avoir raison lorsque les dissidences intérieures se muèrent en des révoltes ouvertes115. Elle est toutefois le signe d’un profond rejet du schisme, perçu comme le mal suprême pour l’Église. N’est-il pas significatif que Pierre Nicole ait fait le choix d’attaquer les Réformés comme schismatiques dans Les pretendus reformez convaincus de schisme116? Pour justifier leur séparation d’avec l’Église romaine, les protestants invoquaient ses « erreurs fondamentales et incompatibles avec le salut »; pour les réfuter, la voie la plus directe n’était pas d’entrer dans « l’examen de toutes les controverses particulieres » mais de « decider la question du schisme et en convaincre les Pretendus reformez »117. L’erreur première des protestants, la mère de toutes leurs autres erreurs, était de s’être rendus coupables d’un schisme:
118 Ibid., p. 14.
les Pretendus reformez n’ont pû sans une temerité criminelle juger que l’Eglise romaine fût coupable d’erreurs incompatibles avec le salut, et que la foy de leur societé fût pure et suffisante : d’où il s’ensuit que n’ayant point eû d’autre pretexte pour se separer que ce double jugement, leur separation est visiblement injuste, criminelle et schismatique118.
57Chez tous ceux que la recherche d’une pureté de doctrine et de pratique poussa à se constituer en petites communautés au sein des grandes Églises, le schisme fut refusé avec d’autant plus de force qu’il paraissait être le terme inéluctable de leurs entreprises:
119 Quantin 2001, p. 116.
Il n’est pas surprenant que l’accusation la plus systématiquement portée contre les courants rigoristes des grandes Églises et celle contre laquelle, des puritains et, plus tard, des méthodistes anglais aux jansénistes français et aux piétistes ecclésiastiques allemands, ils se défendirent si obstinément, ait justement été celle de schisme ou de séparatisme : il était de leur définition de comporter et cette tendance et ce refus119.
58Au plus profond, les Églises d’après la Réforme protestante furent travaillées par une hantise du schisme. Dans son Traité du schisme, publié d’abord à Bruxelles en 1718 dans le contexte de la crise janséniste, puis réimprimé en avril 1791 au moment de la Constitution civile du clergé, le jésuite Jacques Longueval faisait de cette hantise l’indispensable remède contre la tentation séparatiste:
120 Longueval 1791 [1718], p. 143.
On a pu remarquer que dans tous ces schismes on est toujours allé plus loin qu’on ne paroissoit d’abord s’être proposé. […] Tous les schismes se sont formés insensiblement […]. Le schisme se formoit à vue d’œil ; et l’on crioit contre ceux qui l’annonçoient. […] Le schisme ne se forme que quand on ne le craint pas120.
121 Orcibal 1951, p. 58-61 et p. 82-84 ; Orcibal 1997 [1955], p. 351-352.
59L’avers de cette peur des schismes fut les efforts entrepris à l’âge classique pour les réduire. Face à des hérésies devenues Églises, certains prélats catholiques pensèrent que le point décisif était moins l’extirpation des erreurs et l’adhésion des hérétiques à la vraie doctrine que la réunion des protestants au Saint-Siège et la fin du schisme. Mettre fin aux schismes put apparaître comme la chose la plus importante. Les tentatives de Cristobal de Rojas y Spinola, évêque de Tina, pour négocier la réconciliation dans l’Empire reçurent à partir de 1676 l’appui d’Innocent XI. Pour surmonter la rupture confessionnelle, il fallait opérer l’union par-delà les différends doctrinaux. C’est précisément au nom de lutte contre hérésie et de la défense de l’orthodoxie que Louis XIV, hostile pour des raisons politiques à cette démarche, la fit échouer121.
122 Gaquère 1966.
123 Baruzi 1985 [1907].
124 Ibid., p. 103.
125 Ibid., p. 108.
126 Ibid., p. 111. C’est Jean Baruzi qui souligne.
127 Ibid., p. 106.
128 Ibid., p. 106-107.
60L’union des Églises fut aussi le grand projet de Leibniz et le conduisit à dialoguer avec Bossuet122. En 1907, Jean Baruzi a expliqué que cet effort irénique s’enracinait dans une conception originale de l’hérésie et du schisme123. Aux yeux de Leibniz, « l’erreur de foi [était] damnable en ce qu’elle bless[ait] la charité et l’union »124. De son point de vue, « l’hérésie véritable et damnable [pouvait] être regardée […] comme l’opiniâtreté et la volonté de tendre au schisme »125. Dès lors, Baruzi peut résumer ainsi l’idée leibnizienne de l’hérésie: « Ce ne sont pas les divergences doctrinales qui constituent la vraie et damnable hérésie, mais la volonté d’en extraire un motif de séparation »126. Le mal suprême était le schisme et c’était à sa résolution qu’il fallait travailler prioritairement en instituant « l’union pratique de Chrétiens théoriquement divisés »127. On ne devait point s’arrêter aux divergences dogmatiques, mais favoriser la communion, sur le modèle du lien de catholicité qui unissait tous les catholiques malgré leurs désaccords doctrinaux128.
129 Jablonski - Leibniz 2013. 130 Nous avons utilisé l’édition et la traduction du Tentamen Expositionis Irenicae procurées par Clair (...)
61L’entreprise irénique de Leibniz n’a pas visé seulement les catholiques et les protestants; elle s’est aussi déployée au sein du monde protestant. Claire Rösler-Le Van a édité le dossier de l’union des Églises luthérienne et calviniste tentée par Leibniz et Jablonski entre 1697 et 1706, avec une brève reprise en 1716129. Là aussi, c’était le schisme qui constituait le principal obstacle et c’était celui-ci qu’il s’agissait de lever. Leibniz l’expliqua nettement en septembre 1698 dans son Tentamen Expositionis Irenicae trium potissimarum inter Protestantes Controversiarum. Relativiser le désaccord des évangéliques et des réformés sur l’eucharistie jusqu’à supprimer les accusations réciproques d’hérésie n’était pas suffisant si les premiers persistaient à refuser de communier à la même Cène que les seconds: « on aurait beau lever les anathèmes et l’imputation d’hérésie, le schisme demeurerait quand même »130. Pour atteindre une unité réelle, il était donc nécessaire d’aller au-delà d’un simple rapprochement dogmatique en surmontant complètement le schisme:
131 Ibid., p. 827.
… l’union virtuelle ou simple tolérance ecclésiastique, tout en s’abstenant des anathèmes et imputations d’hérésie, laisserait quand même subsister le schisme et les haines, ou du moins les germes de haines, et serait à l’avenir exposée à de perpétuelles récriminations, suspicions et conflits […]. Que pourrait-il y avoir […] de plus inexcusable que d’alimenter et propager inconsidérément un schisme pernicieux pour tant d’âmes, qui, plus que tout, a nui à la pureté de la doctrine et a enrayé les progrès de la Réforme131 ?
62La communion entre les fidèles était la vraie marque de l’union des Églises tandis que l’unité doctrinale demeurait ambiguë.
132 Lemaire de Belges 1997 [1511]. Sur ce texte, voir Britnell 2011.
133 J. Britnell, « Introduction », dans Lemaire de Belges 1997 [1511], p. 20.
134 Tallon 2002.
63L’omniprésence de la notion de schisme aux Temps modernes est enfin la marque d’une ecclésiologie centrée sur la question du pouvoir. Les schismes furent décrits par les gallicans comme des symptômes de l’insatiable avidité des papes et de leur mauvais gouvernement. Ce fut le cas par exemple dans le Traicté de la difference des schismes et des conciles de Jean Lemaire de Belges, paru à Lyon en mai 1511, pendant le conflit qui opposa Louis XII et Jules II132. La prolifération de l’hérésie était rapportée aux schismes dont la cause première était les abus de pouvoir commis par la papauté133. Comme l’a montré Alain Tallon, le gallicanisme défendit tout au long du XVIe siècle un modèle d’équilibre des pouvoirs qui était menacé tant par l’absolutisme pontifical que par l’absolutisme monarchique134. Si le schisme était redouté et refusé en ce qu’il bouleversait cet équilibre, il servait néanmoins d’argument polémique pour fustiger le Saint-Siège qui non seulement usurpait le pouvoir mais en faisait un mauvais usage:
135 Belloy 1586, p. [2].
Dequoy le peuple scandalizé, à commencé de murmurer, et peu à peu s’est desuni, de volonté : en fin par plus grand malheur, s’est separé de la doctrine de l’Église catholique. Dont sont sortis les schismes, et divisions, qui ont perdu l’Orient, et consomment le Ponent en nos jours135.
64Dans les Moyens d’abus dirigés contre la sentence d’excommunication d’Henri de Navarre prononcée par Sixte Quint en 1585, Pierre de Belloy utilisait le thème du schisme comme un révélateur des abus de la papauté. La référence au schisme permettait aussi de minorer le problème de l’hérésie: la division de la Chrétienté découlait moins d’un conflit dogmatique que d’une réaction – excessive mais compréhensible – à l’ambition effrénée des pontifes romains.
136 Voir les analyses d’Alain Tallon sur la crise gallicane de 1551 et de Jean Orcibal sur le gallicani (...)
137 Barbiche - Dainville-Barbiche 2008.
65L’enquête sur la notion de schisme conduit ainsi à une histoire des pouvoirs à l’âge confessionnel. Comment les pouvoirs ecclésiastiques et civils s’articulaient-ils au sein d’une Église une ou s’opposaient-ils jusqu’à rompre l’unité? Les choix des puissances politiques furent très divers et n’obéirent pas à des déterminants simples. Dans le cas protestant, la transformation d’une « hérésie » en Église n’aurait pas eu lieu si certains princes et certaines villes de l’Empire ou de la Suisse n’avaient décidé de faire schisme. La rupture avec Rome fut aussi le point crucial dans la construction de la monarchie Tudor qui concentra ainsi le pouvoir temporel et le pouvoir spirituel. À l’inverse, si l’Église gallicane ne devint pas une Église d’État, ce fut parce que le schisme demeura du registre de la menace. Il aurait trop remis en cause un équilibre des pouvoirs auquel tous les acteurs – la monarchie, le clergé gallican, la papauté – étaient, malgré leurs prétentions, attachés136. Au moment de la Révolution française, le schisme constitutionnel se fit en rupture avec la tradition gallicane et suscita une telle crise dans l’organisation hiérarchique de l’Église qu’il eut comme conséquence deux nouveaux schismes avec l’« Église gallicane » à partir de 1795 et la « petite Église » après le concordat137.
66Le cas de la monarchie espagnole étudié dans le dossier par Paolo Broggio est tout aussi significatif. Le risque du schisme ne provenait pas cette fois d’une hérésie qu’aurait embrassée le prince, mais des exigences de Madrid en matière de définition de l’orthodoxie: dans les questions controversées comme la grâce divine ou l’Immaculée Conception, les rois catholiques voulaient obtenir de Rome une prise de position nette afin de pouvoir condamner comme hérétiques tous les sujets qui ne se soumettraient pas. Paolo Broggio montre bien comment, dans ce conflit de pouvoirs, la référence au schisme était une arme dont la papauté usait pour défendre ses prérogatives.
138 Voir Schmitz 2013, p. 1257-1293.
67Il y eut toujours dans la consommation ou l’évitement des schismes une forte part de contingence qui témoigne du poids des choix faits par les pouvoirs aux prises. Cette situation n’a pas fait qu’alimenter la polémique contre le Saint-Siège; elle a aussi pesé dans la prise de décision à Rome. L’éventualité du schisme a ainsi contribué à régler l’exercice du pouvoir pontifical. Ce fut particulièrement sensible entre 1593 et 1595 lorsque se posa le problème de la réconciliation d’Henri IV avec l’Église romaine. La prévention du schisme entra alors en balance avec la répression de l’hérésie. Les débats au sein de la curie ne reflétèrent pas seulement le conflit entre l’Espagne et la France, mais aussi et surtout l’opposition entre deux politiques religieuses138. L’alternative fut la suivante: ou appliquer dans toute leur rigueur les canons de l’Église réprimant l’hérésie, ce qui impliquait de refuser toute réhabilitation d’Henri de Navarre à ses droits au trône de France; ou dispenser de ces mêmes canons au nom de la plenitudo potestatis du pape afin d’empêcher un schisme du royaume de France. Les tenants de chacune de ces deux options s’affrontèrent par le moyen de très nombreux écrits manuscrits conservés dans les archives et les bibliothèques romaines. Clément VIII finit par prendre le second parti en absolvant Henri IV le 17 septembre 1595. En la circonstance, la prévention du schisme contribua à desserrer l’étau des normes que la papauté intransigeante avait établies contre l’hérésie. Le modèle inquisitorial qui faisait de l’hérésie le mal suprême et imposait l’application rigide du droit positif de l’Église fut contesté par ceux qui rappelèrent que la miséricorde devait primer et que l’office du souverain pontife était d’abord de veiller au bien des âmes et à l’unité de l’Église. Le cardinal et théologien jésuite Francisco de Toledo l’exprima avec force:
139 Archivio Segreto Vaticano, Fondo Borghese, Ser. III, n° 75, fol. 59v-60r.
La fin du gouvernement [pontifical] est le salut des âmes ; c’est donc bien vers ce but que sont dirigées toutes les choses qui relèvent du souverain pontife […]. On ne doit pas douter que toutes les peines du droit positif infligées à Henri doivent être remises, dans la mesure où la fin et le but de l’office pontifical l’exigent. […] Exclure Henri, ce n’est pas édifier mais détruire, puisque cela pousse le royaume au schisme, à la soustraction d’obédience et à quantité de scandales et de péchés139.
140 Pelletier 2004, p. 136-138.
68La politique religieuse de l’Église de la Contre-Réforme a été largement dominée par l’obsession de la lutte contre l’hérésie. Mais ce n’était pas la seule option possible: la hantise du schisme a pu conduire à modérer des normes qui étaient pensées pour réprimer l’hérésie mais qui risquaient de compromettre l’unité de l’Église si on les appliquait dans toute leur rigueur. L’étude de Paolo Broggio révèle que le Saint-Siège était beaucoup moins prompt que les monarques, qu’il s’agît des Habsbourg d’Espagne ou de Louis XIV, à étendre la sphère de l’hérésie par le biais des définitions dogmatiques; Rome persistait à concevoir son rôle magistériel comme une fonction de médiation entre des positions doctrinales opposées: le but était de garder l’unité. L’exemple de la papauté montre que la catégorie de schisme occupait une place tout aussi centrale que celle d’hérésie dans la définition de la politique à mener à l’âge confessionnel. L’article de Véronique Beaulande permet de comprendre que la prudence pontificale ne fut pas qu’une attitude de circonstance dans l’Europe moderne, mais qu’elle trouvait ses racines dans une doctrine médiévale qui faisait prévaloir le souci de l’unité et n’usait qu’avec une extrême circonspection des catégories d’hérésie, de schisme et d’excommunication. Dénoncer le schisme, c’était le plus souvent chercher à le prévenir, c’était user d’un « spectre » – comme l’indique Paolo Broggio – pour mettre en garde des pouvoirs qui risquaient de rompre l’unité de l’Église. La question du schisme contribua à l’ambivalence des choix du Saint-Siège, entre sévérité et conciliation. Un autre exemple le montre bien: la menace du schisme joua un rôle important dans les délibérations de la congrégation romaine chargée de l’examen de la Constitution civile du clergé; elle put inspirer aussi bien le compromis que la rigueur, qui prévalut en définitive140. Des recherches approfondies sont à entreprendre pour mieux prendre la mesure de cette tension entre schisme et hérésie qui pesait sur les décisions de l’autorité religieuse et offrait aux autres acteurs une marge de négociation.
69L’Orient chrétien constitue également un terrain privilégié pour examiner aux Temps modernes les usages de la notion de schisme dans la doctrine et ce qu’ils nous révèlent tant des définitions de l’Église que de l’appréhension par les Églises de leur pluralité. Par l’analyse de la doctrine du schisme, nous nous efforçons de comprendre comment les institutions ecclésiales réagirent voire s’adaptèrent aux rencontres, aux confrontations avec l’altérité chrétienne et aux recompositions opérées au sein même des Églises. Quatre articles du présent dossier permettent d’apporter des réponses à cette problématique.
141 Deroche 1996 ; Augé 2002 ; Lamoreaux 2005, p. XXII-XXV et p. 59-154 ; Keating 2006 ; Griffith 2008, (...)
142 Rouxpetel 2012, p. 199-214 ; Seleznyov 2015.
143 Voir par exemple Simon 1684.
144 Heyberger 2003.
70La représentation souvent dominante, focalisée sur l’importante question du schisme entre Rome et Constantinople, entre l’Église latine et l’Église grecque, ne rend pas compte de la complexité de la situation des Églises à l’époque moderne. Si le XVIe siècle européen fut marqué par la division définitive de la Christianitas, l’Orient chrétien était fragmenté de longue date en plusieurs Églises, souvent identifiées par les choix doctrinaux, surtout christologiques, opérés aux Ve et VIe siècles. La construction des identités ecclésiales, un long processus non linéaire, continua bien après l’arrivée de l’islam au Moyen-Orient141. À l’époque médiévale, les auteurs arabes musulmans connaissaient bien les divisions chrétiennes et les Européens présentaient les chrétiens orientaux d’abord sous le signe du fractionnement comme en témoignent les listes d’ethnonymes142. Les descriptions savantes données de l’Orient chrétien à l’époque moderne s’organisaient le plus souvent sous la forme d’un catalogue s’appliquant à distinguer différents groupes, sans s’attarder à relever des traits communs qui auraient pu caractériser ces christianismes orientaux dans leur ensemble. Quoique la classification s’opérât sur des critères non explicités, les « nations orientales » paraissaient ordonnées suivant leur rapport à l’orthodoxie doctrinale définie par les premiers conciles, tout en tenant compte parfois de données linguistiques et géographiques143. Cette mise en ordre de l’Orient chrétien, si elle révèle la perception européenne d’un christianisme avant tout divisé en communautés rivales, ne resta pas non plus sans effet en retour sur l’élaboration des identités confessionnelles au sein des Églises orientales144.
145 Heyberger 1994, p. 18-37 ; Corbon 1997, p. 25-32 ; Walbiner 1999-2000 ; Heyberger 2013a, p. 54-55.
71Ces communautés chrétiennes orientales étaient en outre caractérisées par une très grande mobilité et une certaine dispersion géographique. Les Églises rivales partageaient donc les mêmes territoires (d’ailleurs plusieurs évêques et patriarches pouvaient revendiquer le titre d’un même siège), les contraignant à la compétition et à l’affrontement, à penser leurs relations en termes de « schisme » et d’ « hérésie ». Ces communautés avaient également le sentiment d’être déracinées. Elles continuaient d’ailleurs d’utiliser la nomenclature antique des sièges patriarcaux (tel Antioche par exemple) ou épiscopaux alors que beaucoup de ces lieux n’accueillaient plus guère de fidèles chrétiens. Elles entretenaient ainsi la nostalgie du passé glorieux et de l’unité originelle145. Lors du synode maronite de 1736, le chapitre dédié aux évêques et aux archevêques comprenait une partie historique rapportant et déplorant les différents schismes:
146 Atallah 2002, vol. 2, p. 235-282, citation p. 245-246.
Le siège d’Antioche, qui avait autorité sur tout l’Orient, s’est donc scindé, au VIIe siècle, en cinq parties et chaque Église chrétienne a élu, pour elle, un patriarche particulier, à savoir : les Maronites, les Melkites, les Jacobites, les Nestoriens et les Arméniens. Puis s’est ajouté, au XIIe siècle, un sixième patriarche pour les Européens qui avaient dominé la Syrie et Jérusalem. […] Voici ce qui arriva au patriarche d’Antioche et à ses exarques. Les mêmes malheurs arrivèrent aux archevêques et évêques. Leur ancienne gloire s’est transformée en humiliation et dissension. Leur nombre a beaucoup diminué parce que certains diocèses se sont séparés du siège d’Antioche et ont élu pour eux d’autres patriarches, certains autres diocèses ont pris la décision de se contenter de leurs responsables religieux146.
147 Voir notamment Heyberger 1994 ; Masters 2001 ; Tchensova 2013 ; Tatarenko 2014.
72La rivalité entre ces Églises se maintenait donc à l’époque moderne, mais la question du schisme entre Églises orientales était profondément renouvelée par l’essor de communautés catholiques unies à Rome au sein de tous ces groupes, à la suite des efforts déployés par l’Église latine et ses missionnaires pour la réunion des chrétiens orientaux. Les quatre articles du dossier traitent presque exclusivement des luttes entre catholiques et orthodoxes. Cette confrontation ne se limitait jamais aux protagonistes latins et grecs, non seulement en raison des autres communautés chrétiennes orientales dans certaines régions, et du pouvoir musulman au sein de l’Empire ottoman, mais surtout parce que les menées protestantes étaient ressenties comme d’importantes menaces, qu’il ne fallait pas négliger. La lutte contre le protestantisme pouvait d’ailleurs constituer un motif de rapprochement entre catholiques et orthodoxes147.
148 Dvornik 1950 ; Runciman 1955 ; Congar 1954 ; Ware 1972 ; Blanchet 2003 ; Delacroix-Besnier 2011 ; B (...)
149 Ware 1972, p. 259.
73Les théologiens intéressés à l’œcuménisme, le catholique Yves Congar et l’orthodoxe Kallistos Timothy Ware, ont éprouvé la plus grande difficulté à établir précisément le moment de la rupture entre l’Église byzantine et l’Église romaine, une fois remises en cause les thèses traditionnelles148. Délaissant la théologie du schisme en soi pour une interprétation théologique de l’histoire, ils considéraient que le schisme ne devait pas être recherché dans un moment précis, mais relevait plutôt d’un processus long et complexe: la rupture aurait été consommée au XVIIIe siècle ou au XIXe siècle, ou « perhaps, indeed, the process never has been finally concluded » écrit même Kallistos Ware149. Ils décrivaient un éloignement progressif, un estrangement, de l’Orient grec et de l’Occident latin, montrant ainsi que les torts n’étaient pas tous du même côté. Ces thèses, fondées sur une solide information historique, ont non seulement l’intérêt de poser les questions sur le temps long, mais aussi de déplacer le regard historien des ruptures médiévales (Photius, Cérulaire, la quatrième croisade etc.) à l’époque moderne perçue comme un point de basculement.
74Toutefois, force est de constater que le terme de « schisme » était massivement employé, et depuis longtemps, par des auteurs occidentaux et orientaux pour désigner la séparation des deux Églises. En complément des investigations sur la doctrine catholique du schisme, l’article de Marie-Hélène Blanchet éclaire la doctrine byzantine sur le schisme à la fin du Moyen-Âge. Pour les canonistes, la cause du schisme résidait dans la doctrine hérétique des papes: la séparation d’avec Rome était toujours justifiée par l’hétérodoxie des Latins comme en témoignaient les listes d’erreurs. La doctrine byzantine, fidèle à l’exposé de Basile de Césarée sur la différence entre le schisme et l’hérésie, déclarait les Latins à la fois schismatiques et hérétiques.
150 Nous empruntons l’expression à Lemaitre 2014.
75Mais le schisme, si claires qu’apparaissent les doctrines juridiques et théologiques, constituait une « notion mouvante »150, tout particulièrement dans son articulation avec l’hérésie. Le mot de « schisme » était employé avec prudence par les protagonistes, comme si utiliser le terme en suscitait la réalisation. Celui qui s’y risquait envisageait immédiatement l’union, ou bien renonçait à tout contact. Marie-Hélène Blanchet, examinant ici le discours des Byzantins à la fin du Moyen-Âge, parle d’un « flou sémantique » malléable et d’une « rhétorique de la séparation ». L’usage du vocabulaire incriminant les Latins dépendait du genre du texte et du contexte de sa composition. Les accusations pouvaient être seulement sous-entendues, pour ménager d’indispensables accommodements et pour faciliter les contacts de toutes natures avec les Latins au sein même de l’Empire. À partir du XIIIe siècle, quelques théologiens se montraient favorables à l’union avec les Latins et jugeaient les doctrines latines acceptables. L’absence d’hérésies aurait ainsi facilité la réduction du schisme. Ainsi même le patriarcat de Constantinople s’efforçait d’articuler à la fin du XIIIe siècle, dans une position officielle, l’idée d’un « moyen terme entre la rupture et la communion », pour ainsi « leur offrir à la fois une occasion de paix et une invitation non négligeable à la conversion ».
76L’article de Cesare Santus révèle des tensions comparables entre orthodoxie et apostolicité, et, en même temps, une recherche de souplesse identique, dans l’attitude des missionnaires catholiques et des instances romaines à l’égard des chrétiens orientaux. Les missionnaires catholiques et les nouveaux convertis réclamaient des adaptations dans les normes romaines, en particulier pour participer au culte des Églises séparées. Le contexte de la mission et de l’apparition des premiers noyaux catholiques justifiait ces demandes. Deux attitudes s’opposaient mais coexistaient pendant un long XVIIe siècle. D’une part, les Orientaux pouvaient être qualifiés de schismatiques, voire d’hérétiques. La communicatio était alors rigoureusement interdite, car leurs sacrements n’étaient pas valides. Ils devaient donc adhérer à l’Église catholique, voire au rite latin, même si peu à peu la validité des rites orientaux fut reconnue mais sous le contrôle de Rome. D’autre part, le droit fournissait des ressources pour concevoir la communicatio avec les Orientaux. Cette voie permettait de légitimer la stratégie du « cheval de Troie » (K. Ware) des missionnaires et d’espérer l’adhésion au catholicisme des hiérarchies déjà existantes sans provoquer de schismes au sein des Églises. Elle s’appuyait également sur une vision théologico-historique qui indiquait que la foi des Orientaux ne se distinguait pas de celle des Latins, qu’il n’y avait pas de schisme, mais seulement des individus schismatiques et hérétiques qui, occasionnellement, avaient pu détourner leurs communautés de l’orthodoxie. Cette thèse, notamment développée par les anciens élèves du Collège grec de Rome tel Leone Allacci, visait également à apporter le soutien des Orientaux dans la controverse contre les protestants. Il se dégageait donc là aussi une forme de via media entre le schisme et l’unité.
151 Heyberger 1994, p. 390 ; Heyberger 2013b ; Tatarenko 2013 ; Tchensova 2013 ; Girard 2015.
77Dans une certaine mesure, les institutions ecclésiales s’adaptèrent, en s’efforçant de penser doctrinalement la situation d’ « indétermination » confessionnelle tolérable au XVIIe siècle, la porosité des frontières ecclésiales et la situation des nombreux fidèles chrétiens de l’entre-deux. Pour tout cela, le silence s’avérait fort utile lorsque les tribunaux romains ne répondaient pas aux missionnaires ou aux catholiques orientaux (Cesare Santus). Les Orientaux de diverses dénominations savaient aussi taire les accusations traditionnelles (Marie-Hélène Blanchet), notamment lorsqu’ils avaient des demandes à formuler à Rome. Ces réflexions, et c’est particulièrement tangible du côté latin, étaient aussi animées par le projet de la réunion des Églises. Les efforts pour mettre fin à la division religieuse au cours du siècle témoignent de l’importance accordée à l’idéal d’unité dans l’Église catholique et dans les communautés orientales, alors que les divisions ont souvent amené l’historiographie à interpréter cette époque sous le signe de la confessionnalisation151.
152 Ware 1964, p. 65-107.
153 Girard 2012.
78Au XVIIIe siècle, les Églises se raidirent sur ce sujet, en renforçant les frontières confessionnelles et en puisant dans une rhétorique marquant la rupture. Rome prohiba à plusieurs reprises la communicatio (Cesare Santus). Percevant les entreprises missionnaires catholiques comme des menaces, les autorités orientales puisaient dans les arguments doctrinaux traditionnels pour rappeler la séparation. Les patriarches grecs de Constantinople, Alexandrie et Jérusalem prirent la décision de rebaptiser les catholiques qui se seraient convertis à l’orthodoxie152. Les conflits autour des Lieux saints et surtout l’essor d’Églises catholiques orientales expliquaient ce renouveau du schisme. L’essor du livre imprimé en langue orientale, la réflexion sur le contenu et la nécessité de répondre aux éditions de l’adversaire incitèrent certainement à un effort de clarification et de distinction. Avec la fondation d’une Église grecque-catholique en 1724, l’Église grecque craignait l’hémorragie de ses fidèles. Quant aux autorités romaines, qui, jusque-là, avaient eu tendance à soutenir la stratégie des missionnaires, il leur fallait désormais empêcher le retour des néo-catholiques à leurs Églises schismatiques et les aider à justifier d’autant plus fortement leur légitime scission153. La chronologie de ces raidissements à l’occasion de la naissance et de l’essor de communautés orientales unies à Rome peut varier considérablement selon les régions et les Églises (la pratique d’un nouveau baptême des convertis en Russie et dans l’Église de Kiev était par exemple antérieure), et le processus n’était sans doute pas linéaire car des moments de relâchement pouvaient suivre dans le discours des autorités. C’est un sujet qui mériterait encore des investigations, mais le XVIIIe siècle semble marquer un tournant décisif.
154 Girard 2011, p. 455-489, 541-561 et 580-592.
79L’écriture de l’histoire au sein des nouvelles Églises venait souvent légitimer a posteriori la situation et rejeter sur l’autre parti la responsabilité du schisme et de l’hérésie. La citation du synode maronite de 1736 illustre cet usage de l’histoire. Depuis le milieu du XVIIe siècle, des savants maronites s’étaient appliqués à démontrer que leur Église avait toujours été orthodoxe doctrinalement, réfutant l’adhésion à l’hérésie monothélite. Cette « perpétuelle orthodoxie » des maronites était inextricablement liée à leur indéfectible fidélité à la papauté: leurs prétendues conversion et union lors des croisades, dont témoignaient plusieurs sources, seraient le fruit d’un malentendu. Il n’y avait pas eu de réunion véritable puisqu’il n’y avait jamais eu de schisme154.
80Dans l’apologétique maronite, l’affiliation à l’Église catholique était associée à la parfaite orthodoxie doctrinale, de même que l’hérésie l’était aussi au schisme. L’articulation avec l’hérésie semble omniprésente dans les réflexions des contemporains sur le schisme. À première vue, les orthodoxes auraient accordé une plus grande place que les catholiques au problème doctrinal: l’union ne pouvait être retrouvée avec les Latins que s’ils supprimaient leur ajout, le Filioque. À rebours de cette interprétation théologique, Marie-Hélène Blanchet indique que les théologiens byzantins constatèrent le fait de la séparation des Églises à partir de la fin du XIe siècle et recherchèrent les justifications possibles à cette situation de schisme (en particulier le Filioque), rejetant naturellement la faute sur les Latins. Lors de l’exclusion de Rome hors de la Pentarchie à l’occasion des conciles de Constantinople de 1590 et 1593 pour reconnaître le Patriarcat de Moscou (Dan Ioan Mureşan), l’incrimination « incongrue » d’hérésie apollinariste arrivait comme une justification a posteriori. Là encore, le sentiment d’une scission était premier. Le constat du schisme précédait la recherche d’une hérésie qui aurait justifié, voire aggravé la rupture.
155 Jesu 1841 [1613], col. 395-710.
156 Le texte, avec sa traduction grecque, est notamment publié dans Martinis 1888, p. 227-232.
157 Insuper Romano Pontifici Beati Petri Principis Apostolorum successori, ac Iesu Christi Vicario vera (...)
158 Neveu 1993 ; Le Brun 2000 ; Le Brun 2004. 159 Girard 2015.
81Le carme Thomas a Jesu, auteur d’un manuel très utilisé dans la formation des missionnaires, exposait une conception courante du schisme à Rome et chez les Latins: le schisme, acte d’orgueil contre le pape de Rome, précédait l’hérésie qui constituait un prétexte pour le schismatique à se séparer de la communion chrétienne155. C’était donc le schisme qu’il fallait en priorité réduire. La profession de foi, élaborée sous Urbain VIII, traduite en de multiples langues, et imposée à tous les chrétiens orientaux qui désiraient devenir catholiques156, accordait une place cruciale à un serment d’obéissance au souverain pontife157. Si la profession contraignait l’Oriental à adhérer à tous les conciles, et tout particulièrement au concile de Florence et au concile de Trente et à abjurer les hérésies condamnées, elle n’ambitionnait pas tant de contrôler parfaitement l’orthodoxie doctrinale que de recevoir la soumission au souverain pontife. Car la doctrine, en dépit d’une formule au texte bien pensé, était difficile à contrôler: par essence, il s’agissait d’un objet intellectuellement complexe, qui pouvait toujours être discuté, être négocié. Les interminables débats du jansénisme, ceux du gallicanisme, ceux du quiétisme témoignaient de la difficulté à définir l’erreur et à la condamner158. Mais surtout, l’appartenance à l’Église catholique romaine se manifestait d’abord par la soumission au pape: on estimait à Rome que, si cela était acquis, le contenu doctrinal, avec toute sa complexité, aurait relevé ensuite du Saint-Office. Il y avait une approche pragmatique des situations qui amenait à exiger d’abord une union concrète puis à réfléchir aux moyens de corriger les « abus » dans la croyance ou la pratique des chrétiens unis. Mais ce deuxième point était secondaire puisqu’il concernait au fond tous les catholiques159.
160 Voir aussi Girard 2011, p. 380-381.
82Les enjeux contenus dans la notion de schisme étaient considérables. Les problèmes canoniques déployés autour touchaient au cœur de la pratique et de la foi chrétiennes puisqu’ils concernaient les sacrements, leur validité et leur licéité. Ces questions restaient cruciales pour penser la réduction du schisme ou la conversion individuelle: fallait-il rebaptiser comme si l’autre chrétien était relégué au rang des incroyants ou une onction simple suffisait-elle? La question connexe du pouvoir de juridiction constituait en outre la clé juridique pour penser la situation dans les territoires du schisme, dans les zones de frontières ecclésiales qui pouvaient en réalité être proches des centres de pouvoir. Ainsi, pour l’Église romaine, ce point fut particulièrement mis à l’ordre du jour au sujet des Italo-Grecs et résolu avec l’instruction de Clément VIII: les religieux ordonnés par les évêques schismatiques recipiunt ordinem sed non executionem. En réalité, cela resta une difficulté pour la doctrine catholique et la pratique missionnaire (Vincenzo Lavenia, Cesare Santus), peut-être parce que le compromis trouvé dans le cas des Italo-Grecs était difficilement tenable ailleurs: la solution apportée là où les Latins étaient en position de force se serait révélée inapplicable là où les missionnaires catholiques ne pouvaient tenir de telles normes160. L’étude de Vincenzo Lavenia soulève aussi le problème particulier de la juridiction de l’Inquisition sur les Grecs de la péninsule italienne, ainsi qu’à Malte et dans l’Empire vénitien.
161 Blanchet - Gabriel (éd.) 2013, p. 8.
162 Voir par exemple Dandini 2005 (pour les commentaires de Richard Simon au récit du jésuite) ; la pré (...)
83En fait, chez les Byzantins comme chez les Latins, c’était surtout lorsqu’il était question de le « réduire », que le schisme prenait une existence concrète. « La perspective de la réunion des Églises, l’idée même de ses conditions de possibilité, témoignent sans doute le plus clairement de l’existence consciente d’un schisme chez les contemporains » écrit Marie-Hélène Blanchet161. Seulement l’union et ses modalités provoquaient des débats, des tensions au sein des Églises voire des fractures internes qui pouvaient conduire au schisme. Au sein du catholicisme, la richesse des archives romaines permet à l’historien de prendre la mesure des débats entre dicastères et au sein des congrégations. Parmi les missionnaires qui œuvraient en Orient, les débats étaient vifs sur les orientations stratégiques: fallait-il débaucher les Orientaux de leurs Églises pour les attirer au rite latin dans les chapelles des missionnaires ou bien considérer que les rites orientaux étaient valides et tolérer, dans un premier temps du moins, la communicatio in sacris? Mais le débat put aussi se développer à un autre niveau: lorsque le tournant critique de l’érudition ecclésiastique dans la seconde moitié du XVIIe siècle toucha également l’orientalisme, les savants catholiques français Richard Simon et Eusèbe Renaudot s’en prirent violemment aux pratiques missionnaires et aux modalités de l’union promues par Rome162. Tous deux reprochaient aux religieux latins leur ignorance des christianismes orientaux. Comme souvent avec la science orientaliste européenne, l’échec des unions, tel qu’il était diagnostiqué par Simon et Renaudot, constituait une occasion de critiquer certains traits du catholicisme contemporain, comme les errances de la théologie scolastique ou la surévaluation de la primauté pontificale.
163 Augé 2002 ; Augé 2013.
84Dans les Églises orientales, les polémiques semblent avoir été encore plus vives, sans doute parce que ces Églises subissaient les tentatives catholiques pour une réunion, parfois vécues comme des agressions auxquelles elles devaient réagir. Marie-Hélène Blanchet montre l'importance du parti antiunioniste chez les Byzantins. Pour eux, l’union paraissait impossible (les catholiques ne retireraient jamais le Filioque) et les unionistes grecs devenaient ainsi des traîtres à l’orthodoxie. Mais ce type de faille intracommunautaire a également été mis en évidence chez les Arméniens et les Syriaques jacobites, dont les Églises se divisèrent au XIIe siècle lorsqu’une partie des fidèles adhéra à la foi chalcédonienne sous la pression des Comnènes163. À l’époque moderne, toutes les Églises orientales, à l’exception des maronites, connurent un schisme définitif (souvent après de fréquentes divisions temporaires) entre une communauté qui déclarait son union à l’Église catholique romaine et une autre qui conservait son indépendance à l’égard de la papauté. Toutefois, le groupe qui se soumettait à l’autorité du souverain pontife ne constituait pas un parti unioniste de longue date: dans des conflits locaux, le rattachement romain d’une partie s’opérait d’abord, puis les idées favorables à l’union qui circulaient étaient utilisées pour justifier l’acte. L’union transformait en schisme une querelle interne: ce fut la critique essentielle adressée à l’ « uniatisme » à l’époque contemporaine.
164 Girard 2013.
165 Archives de la Congrégation de Propaganda Fide, Miscellanee diverse 17, fol. 49r.
85Mais, au sein même de l’Église catholique, le statut des ex-schismatiques orientaux posait de nouveaux problèmes: comment incorporer des catholiques non latins au sein d’une Église majoritairement latine? Comment concevoir des hiérarchies catholiques concurrentes qui se partageaient les mêmes diocèses? Comment susciter la conversion de la partie restée schismatique de la communauté? La catégorie juridique de « rite oriental », élaborée progressivement, devait permettre de concevoir les particularités de ces groupes confessionnels, tout en protégeant l’orthodoxie et l’orthopraxie, et de négocier l’union des chrétiens encore schismatiques164. La solution n’était pas parfaite: les antiques canons de Nicée I se trouvaient malmenés avec la multiplication des évêques catholiques sur les mêmes sièges. Dans un mémoire anonyme et non daté (mais probablement rédigé dans les années 1730), un théologien au service de la congrégation de la Propagande faisait le point sur ces difficultés de l’ecclésiologie orientale catholique et concluait avec philosophie: « Questa è la pratica della S. Congregazione di Propaganda, che attende alla conversione delle Anime »165. La congrégation prenait évidemment la mesure de l’imperfection ecclésiale de la situation canonique des communautés orientales unies. Pragmatique avant tout, elle regardait la tolérance dont elle faisait preuve, en concédant à chaque communauté son évêque dans un même diocèse, comme une miséricorde face à l’histoire tumultueuse de ces chrétientés nées de schismes successifs puis rattachées, indépendamment les unes des autres, à Rome. De cette configuration ecclésiale, surgissait le sentiment d’une unité imparfaite qui conservait les cicatrices de l’histoire: l’union parfaite se trouvait reportée à des temps eschatologiques ou en tout cas fort éloignés. La réduction du schisme ne permettait pas de recouvrer parfaitement l’état originel maintenu comme un idéal.
166 Tatarenko 2013.
86Comme nous l’avons expliqué, la notion de schisme était étroitement liée à l’idée de l’unité de l’Église. Elle présupposait toujours la référence à une autorité suprême, qui était également le lieu d’où s’opérait la qualification d’un acte comme schisme. Les discours sur le schisme constituent donc une clé d’entrée dans l’ecclésiologie, à commencer par les organes de centralité ou de polarisation, tels la papauté et les patriarcats, ou encore le concile. Les modalités de la réunion questionnaient aussi ce sens de l’unité ecclésiale: les unions locales, dont celle de Brest (1595-1596), circonscrite aux populations orthodoxes de la République polono-lituanienne, constituait la matrice, amenaient les acteurs à penser le rapport entre ces unions partielles et l’union universelle désirée ultimement. Ceux qui soutenaient ces modalités d’unions limitées les considéraient comme une étape vers la communion universelle. Toutefois elles suscitaient des débats, fondés sur les normes juridictionnelles, qui articulaient différentes échelles au sein de l’Église166. Enfin, le schisme interrogeait les principes d’unité de l’Église autour des pratiques sacramentelles, des liturgies et des « rites ». Avant la difficile assimilation par l’Église catholique de certains rites orientaux, le schisme constituait une réalité visible dans les pratiques liturgiques des fidèles. Dan Ioan Mureşan montre les résistances des Églises orientales à l’adoption d’un nouveau calendrier. Dans un contexte différent, au milieu du XVIIe siècle, au sein de l’Église orthodoxe russe, le Raskol (« schisme ») fut aussi causé par les réformes des rites introduites par le patriarche Nikon. Les changements, présentés comme un retour à la tradition, visaient à établir la parfaite conformité avec la pratique grecque. Donc là aussi le schisme vint d’une tendance à l’unification, puisque le patriarche entendait se rapprocher des modèles de l’Église grecque pour inscrire l’orthodoxie russe dans la tradition des autres patriarcats orientaux. Au XVIIe siècle, il semble y avoir une forme de dynamique unioniste à l’échelle globale de l’orthodoxie: elle est en particulier sensible dans la question de la réforme des rites, encore mal évaluée dans son ensemble. En Russie, les vieux-croyants, frange conservatrice du clergé et des fidèles refusèrent ces transformations et furent condamnés comme schismatiques.
87En refusant l’autre chrétien qualifié alors de schismatique, c’était l’identité ecclésiale qui était défendue et, par là-même, articulée. La conclusion de Cesare Santus pourrait sans doute être étendue aux Églises non catholiques: les efforts théoriques pour légitimer la communicatio in sacris et donc atténuer le schisme risquaient de relativiser les différences doctrinales et liturgiques et mettaient en péril les identités confessionnelles. De manière complémentaire, il faut noter que l’individu schismatique était bel et bien perçu comme membre d’une Église, même si elle ne constituait pas la vera Ecclesia: les principes d’unité de l’autre Église étaient connus et considérés aussi dans la perspective d’une réunion.
167 Rouxpetel 2015.
88Enfin, les usages de la notion de schisme à la fin du Moyen-Âge et aux Temps modernes mettent en évidence la circulation des références entre Orient et Occident, et montrent les relations que les contemporains pouvaient établir entre des situations jugées comparables. Par exemple, le traité anonyme (l’auteur était un dominicain) réformateur et philhellène de la fin du XIVe siècle (conservé en douze copies) intitulé Liber dialogorum hierarchie subcoelestis, se présentait sous la forme d’un dialogue fictif entre un orthodoxe et un catéchumène qui repoussait son baptême en raison des doutes que le Grand Schisme avait fait naître en lui. Il accusait le développement de la monarchie pontificale d’être à l’origine des deux schismes et préconisait la tenue de conciles pour y mettre un terme. Il critiquait la monarchie pontificale responsable dans les deux cas, louait la pentarchie et l’héritage de l’Église grecque pour fonder des positions réformatrices sur le gouvernement de l’Église167.
89Finalement, les deux crises (le schisme des Orientaux et le Grand Schisme) trouvèrent une solution opposée: la proclamation de l’unité rétablie entre les Orientaux et les Latins au concile de Florence en 1439 permit au pape Eugène IV de retourner la situation contre les Bâlois qui avaient défendu les thèses du conciliarisme le plus avancé et l’avaient même déposé. Après avoir résolu un schisme ancien, il avait lutté contre des prélats qui prétendaient, à ses yeux, en imposer un nouveau. Les contributions de Véronique Beaulande et Cesare Santus montrent également qu’un texte comme la constitution Ad evitanda scandala (1418) de Martin V, propre à résoudre des difficultés canoniques de l’Église romaine à la sortie du Grand Schisme, constituait un point de référence pour penser la communicatio in sacris des Orientaux à l’époque moderne. Le réemploi était commode pour justifier la communicatio, mais une transposition aussi audacieuse restait sujette à discussions.
168 Blanchet 2009 ; Gabriel 2011 ; Girard 2011, p. 110-129 ; Gabriel 2013b ; Girard 2014.
169 Orcibal 1948 ; Martin 1969, vol. 1, p. 184-185 ; Tallon 1997, p. 74, 79, 161 et 226-247.
170 L’esprit de la France et les maximes de Louis XIV découvertes à l’Europe, Cologne, 1688, p. 48, cit (...)
90Le Liber dialogorum montre qu’un catholicisme de sensibilité « antiromaine » pouvait utiliser l’ecclésiologie grecque jugée plus proche de la situation originelle, ou incriminer Rome en lui imputant la responsabilité du schisme, pour contester les prétentions pontificales. Vincenzo Lavenia remarque les mêmes thèses dans les écrits du vénitien Paolo Sarpi. Les témoignages de théologiens orientaux hostiles à la primauté pontificale furent utilisés par des controversistes protestants et des catholiques contestant une surévaluation du pouvoir pontifical168. La création d’un « patriarcat gallican », plus ou moins articulée avec l’idée d’un schisme dont la nature était peu explicitée, constitua l’une des menaces ou l’une des craintes qui revenaient régulièrement dans les rapports difficiles entre la France et Rome au cours des XVIe et XVIIe siècles169. « Nous savons tous que si le roi se pouvoit passer du pape, se dispenser d’aller à Rome et établir un patriarche en France à la mode des Grecs, il ne faut pas douter qu’il ne le fît, après ce qui fut résolu dans les années passées par le clergé de France. » déclarait, au moment de la crise de 1688, un pamphlétaire protestant en faisant allusion à la Déclaration du Clergé de France par l’Assemblée du clergé en 1682170. L’intérêt de la notion de patriarcat résidait précisément dans son ambiguïté. D’une part, il s’agissait d’une notion typiquement gallicane dans la mesure où elle proposait un subtil équilibre, ressuscité du premier millénaire, entre la préservation de l’unité de l’Église catholique et le refus de la centralisation pontificale. D’autre part, en évoquant dans l’esprit des contemporains les patriarcats grecs séparés de l’Église catholique, elle constituait une terrible menace de schisme brandie contre Rome lors des périodes de crise.
171 Par exemple sur les Grecs en Méditerranée à l’époque moderne, voir Greene 2010 ; Grenet 2012 ; Cala (...)
91À l’heure de l’histoire globale, réarticuler l’individu avec la communauté ecclésiale, l’une des forces englobantes à laquelle il pouvait s’affilier ou être affilié, conduit à examiner les discours autodescriptifs de l’institution: ces discours donnaient aux contemporains des mots pour se situer171. L’enquête sur les définitions et les usages de la notion de schisme aux Temps modernes ne pouvait guère faire l’économie d’une étude des élaborations doctrinales, développée dans plusieurs articles du dossier et dans la présente introduction. Elles définissaient le schisme comme un péché, l’articulaient étroitement avec l’idée d’unité de l’Église, variaient en fonction des évolutions de cette idée, déterminaient des critères du schisme, et établissaient ses relations avec la notion d’hérésie. Si les doctrines théologiques et juridiques traditionnelles donnaient des cadres clairs et précis, le schisme se révélait à l’usage une notion étonnamment malléable, d’une part, parce que les constructions médiévales ne permettaient pas de concevoir pleinement la nouveauté des situations créées par les Réformes du XVIe siècle en Europe, d’autre part, parce que, dans les relations entre l’Église catholique et les Églises orientales, une forme de souplesse, un moyen terme entre la rupture et la communion pouvaient être tolérés, voire promus, par les institutions ecclésiales à certains moments, malgré des phases de raidissement au cours de la même période.
92Si l’historiographie a pris l’habitude de parler de schisme pour désigner les relations entre l’Église catholique et les Églises orientales, l’emploi du terme est moins courant pour évoquer les mutations issues des Réformes. Pourtant plusieurs historiens ont pensé le grand changement religieux entre le Moyen Âge et l’époque moderne en constatant que la Chrétienté était désormais irrémédiablement brisée et que les nouvelles « hérésies » étaient reconnues non seulement comme des confessions mais aussi comme des Églises, s’établissant en sociétés externes les unes aux autres et se reconnaissant comme telles. Le schisme trouvait donc une actualité brûlante. Les contemporains d’ailleurs décrivirent les ruptures non seulement comme des hérésies mais aussi des schismes. Si la place de l’argument hérésiologique n’était plus à démontrer grâce à une riche historiographie, celle de la notion de schisme méritait d’être ressaisie.
93Les contemporains mettaient en relation les situations occidentales et orientales, invitant l’historien à élargir l’approche de la notion en croisant des champs habituellement cloisonnés en différentes aires culturelles. L’élargissement de cette étude conduit à dégager des traits communs dans les rapports entre l’institution ecclésiale et le schisme aux Temps modernes, une tentative de généralisation qui ne nie en rien les spécificités des différentes Églises et des situations historiques. Tout d’abord, dénoncer le schisme était le meilleur moyen de mettre fin à l’incertitude confessionnelle, de séparer visiblement ceux qui appartenaient à l’Église de ceux qui l’avaient quittée, d’imposer ainsi des repères dans les affiliations et de borner les frontières. L’hérésie venait ici en justification, voire en condition aggravante, du schisme. À rebours, l’union, la ré-union en fait, pouvait être opérée par-delà les différends doctrinaux, du moins en les rendant secondaires dans un premier temps.
94En mettant l’accent sur les formes politico-juridiques de l’unité institutionnelle, l’enquête sur le schisme amène à réfléchir aux usages que faisaient les confessions modernes du critère de la communication, ou du refus de communiquer, avec les autres chrétiens et du critère de l’obéissance, ou du refus d’obéissance, à l’autorité ecclésiastique. Elle met ainsi en lumière la place du pouvoir et les modalités de son exercice dans l’ecclésiologie. Elle révèle les rapports ambivalents entre les logiques d’exclusion et les logiques d’inclusion: la dénonciation de la séparation et de l’auto-exclusion du schismatique s’accompagnait d’un impératif de prévention du schisme ou d’une exigence de réunion, qui pesaient sur le pouvoir ecclésiastique et l’obligeaient à négocier. Comme l’a noté Alain Tallon lors de ses conclusions orales à nos journées d’étude, la référence au schisme servait à clarifier l’exercice de l’autorité et obligeait les différents pouvoirs composant les Églises à trouver de nouveaux équilibres. Paradoxalement, le discours sur le schisme nourrissait une dynamique d’inclusion, qui est la marque propre d’Églises se pensant prioritairement comme des lieux de salut.
172 Voir par exemple Congar 1954, p. 46-48.
173 Les actes de ces rencontres paraîtront en 2015 auprès de l’École française de Rome. En 2002, Paola (...)
95Le travail sur les modalités de communion et d’« excommunion » conduit enfin à modérer l’importance de la conformation des fidèles à une unité de croyance au sein des Églises. La relative plasticité doctrinale de l’Orient orthodoxe est connue172 alors que le catholicisme posttridentin souffre d’une réputation de rigidité extrême, que l’historiographie récente a entrepris de réviser. Le programme sur les « hétérodoxies croisées », mené ces dernières années dans le cadre de l’École française de Rome par Gigliola Fragnito et Alain Tallon, a bien montré que le pluralisme doctrinal restait très vivace dans le catholicisme et que les controverses n’empêchaient pas de maintenir l’unité: Rome n’est pas aussi attachée qu’on pourrait le penser à la conformité doctrinale au sein de l’Église; elle est même disposée à tolérer des formes d’hétérodoxies. Ce qui compte surtout, c’est l’unité des croyants dans une institution fondée sur l’autorité pontificale173. À certains égards, l’erreur doctrinale se révélait trop difficile à isoler et l’orthodoxie trop fuyante. Les Églises, redoutant les schismes qui auraient radicalisé les dissidences, pouvaient tolérer des hétérodoxies en leur sein.
96Ce dossier est le fruit de la première rencontre organisée dans le cadre du programme « Église(s) et schisme » inséré dans le plan quinquennal de l’École française de Rome (2012-2016). Ces journées d’études intitulées « Réflexions sur le schisme moderne: usages et critères » se sont tenues dans cette même institution les 4 et 5 juillet 2013, avec le soutien de la section d’histoire moderne et contemporaine de l’École et du Centre d’Études et de Recherche en Histoire Culturelle (CERHiC, EA 2616) de l’Université de Reims Champagne-Ardenne. Nous exprimons notre plus vive gratitude à Catherine Virlouvet, directrice de l’École française de Rome, à François Dumasy, directeur des études pour l’histoire moderne et contemporaine, à Jean-François Chauvard, son prédécesseur, et à Isabelle Heullant-Donat, directrice du CERHiC, qui ont soutenu ce projet et permis la tenue de ces rencontres. Ces journées ont pu parfaitement se dérouler grâce à Claire Challéat. La publication de ce dossier dans les Mefrim a pu être réalisée grâce à l’aide de Richard Figuier et de Franco Bruni. Nous leur en sommes très reconnaissants.
97Ce programme de recherches bénéficie des conseils de son comité scientifique composé de Frédéric Gabriel, Bernard Heyberger, Jean-Louis Quantin et Alain Tallon. Ce dernier et Dominique Iogna-Prat ont assuré les conclusions des rencontres de 2013. La réflexion collective a également bénéficié de la participation des présidents de séance Antal Molnár, Silvano Giordano et Maria Antonietta Visceglia. Patrick Arabeyre, Véronique Beaulande, Marie-Hélène Blanchet, Paolo Broggio, Frédéric Gabriel, Vincenzo Lavenia, Hélène Millet, Dan Ioan Mureşan et Cesare Santus présentèrent des communications. Gianfranco Armando, Cécile Caby, Armand Jamme, Giovanni Pizzorusso et Clémence Revest participèrent aux discussions. Camille Rouxpetel et Laurent Tatarenko relurent et discutèrent la partie sur l’Orient de la présente introduction. Nous leur exprimons notre plus vive gratitude.
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6 La bibliographie sur le sujet est immense. On ne mentionnera dans les notes qui suivent que quelques jalons qui nous ont semblé particulièrement importants dans le cadre de notre enquête sur la notion de schisme.
8 Lourdaux - Verhelst (éd.) 1976 ; Moore 1987 ; Moore 2012 ; Lambert 1992 ; Iogna-Prat 1998 ; Zerner (dir.) 1998 ; Trivellone 2009 ; Roach - Simpson (éd.) 2013.
9 Le Goff (éd.) 1968, citation p. 1 ; Elm - Rebillard - Romano (éd.) 2000 ; Hunter - Laursen - Nederman (éd.) 2005.
10 Cantimori 1939. Un bon reflet de la vitalité de ce courant de recherche est donné par le projet Ereticopedia : Dizionario di eretici, dissidenti e inquisitori nel mondo mediterraneo, www.ereticopedia.org, consulté le 27 août 2014.
16 Voir notamment Borromeo (dir.) 2003 ; Prosperi 2003 ; Scaramella 2005 ; Fragnito 2006 ; Frajese 2006.
24 Blanchet - Gabriel (éd.) 2013 ; un volume collectif intitulé L’unité ecclésiologique : héritages, traités et controverses (XVe-XVIIe siècle) est préparé sous la direction de Frédéric Gabriel et Benoît Schmitz ; Laurent Tatarenko, Marie-Hélène Blanchet et Frédéric Gabriel coordonnent une enquête collective intitulée « Autocéphalies : l’exercice de l’indépendance dans les Églises slaves orientales (Xe-XXe siècle) ». Les recherches sur l’unité ecclésiologique et sur les autocéphalies constituent avec celles sur le schisme le programme « Église(s) et schisme aux Temps modernes » inscrit dans le programme quinquennal de l’École française de Rome (2012-2016).
25 Iogna-Prat 2006 ; Morgain (éd.) 2010 ; Gabriel - Iogna-Prat - Rauwel (éd.) 2013 ; Arabeyre - Basdevant-Gaudemet (éd.) 2013. Pour les recherches en cours, voir le carnet du Programme de Recherches Interdisciplinaires « Sciences sociales du religieux », URL : http://ssr.hypotheses.org. Voir aussi une observation faite par Paolo Prodi, à propos des rapports entre théologie et histoire : « Ciò che è certo è che lo storico deve avere sempre davanti a sé la coscienza, l’autodefinizione che la Chiesa ha e dà di se stessa come realtà meta-storica nella sua dottrina e nel suo insegnamento in una determinata epoca : per questo l’ecclesiologia, la concezione della Chiesa da parte degli ecclesiastici e dei cristiani del tempo che consideriamo è un quadro storico fondamentale per la comprensione dell’evoluzione storica nel suo complesso ». Prodi 2010, p. 8.
35 Voir à ce sujet les formulations très claires de Juan de Torquemada : Juan de Torquemada 1561, livre IV, première partie, chp. III, fol. 359v.
39 J. Chiffoleau a montré à partir du cas de l’hérésie qu’il faut prendre en compte « aussi les liens persistants, les tensions, les échanges constants et quasi nécessaires entre ces fors multiples, et non pas seulement leur différenciation, leur séparation… ». Chiffoleau 2006, p. 459.
45 Cette tendance de fond ne doit pas toutefois masquer l’important phénomène des schismes diocésains, liés à la contestation des élections épiscopales (voir Julerot 2006) ou à la rivalité entre différents acteurs politiques (voir Callewier 2012).
50 Cajetan 1895, p. 307, col. 1-p. 308, col. 2. Sur ce passage de Cajetan, voir les analyses d’Yves Congar et de Charles Journet : Congar 1939, col. 1301-1304 ; Journet 2000, p. 1368-1375 et p. 1379-1382.
53 Ibid., p. 307, col. 2. 54 Cajetan 1895, p. 308, col. 1. Voir aussi Cajetan 1526, p. 466.
59 Torquemada l’expose nettement : ce n’est pas n’importe quelle désobéissance qui fait le schisme, sed quae sit pertinax cum rebellione quadam. Juan de Torquemada 1561, fol. 358r.
63 Cajetan 1526, p. 468. 64 Congar 1939, col. 1295.
78 Congar 1939, col. 1290-1291. Cf. Augustin (saint), Contra Cresconium libri IV, dans Augustin (saint) 1968, Livre II, VII, 9, p. 168-169.
87 Voir par exemple les décrets suivants du Concile de Trente : Session XIII, 11 octobre 1551, Décret sur le très sacrement de l’Eucharistie, dans Conc. œc. II-2 1994, p. 1410-1411 ; Session XXIV, 11 novembre 1563, Doctrine sur le sacrement de mariage, dans ibid., p. 1532-1533.
88 Peña (éd.) 1579, p. 101-104 et p. 112-115. Sur la nature de cette collection, voir Borromeo 1983, p. 522-523 et p. 545.
89 Eymerich 1595, pars II, qu. XLVIII, « De Schismaticis », p. 362-363, et Comment. LXXIII, p. 363-364. Sur les éditions du Directorium Inquisitorum au XVIe siècle, voir Borromeo 1983.
99 « Informationes dandae Rev. Episcopo Tergestino et Judoco Caesaris a consiliis ituris oratoribus ad Fridericum Ducem Saxoniae ob causam Fratris Martini Luteri », dans Balan (éd.) 1884, p. 88.
102 Paul III, Bulle Ejus qui immobilis, Rome, 30 août 1535, dans Bull. rom. VI 1860, p. 196, col. 1 et 2.
105 Canisius 1873 [1554], t. II, Première partie, « Principes de la sagesse chrétienne », Chapitre III, « Des commandements de l’Église », question IX, p. 23.
107 Responsiones ad articulos Bavaricae inquisitionis [1558], dans Melanchthon 1955, p. 355-356 ; Loci praecipui theologici… [1559], dans Melanchthon 1980, p. 527.
129 Jablonski - Leibniz 2013. 130 Nous avons utilisé l’édition et la traduction du Tentamen Expositionis Irenicae procurées par Claire Rösler-Le Van à partir d’un brouillon de la main de Leibniz qui date de septembre 1698 et est conservé aux Archives de Hanovre : Jablonski - Leibniz 2013, p. 815.
136 Voir les analyses d’Alain Tallon sur la crise gallicane de 1551 et de Jean Orcibal sur le gallicanisme au XVIIe siècle : Tallon 1997, p. 239-247 ; Orcibal 1997 [1955], p. 354.
141 Deroche 1996 ; Augé 2002 ; Lamoreaux 2005, p. XXII-XXV et p. 59-154 ; Keating 2006 ; Griffith 2008, p. 129-155.
148 Dvornik 1950 ; Runciman 1955 ; Congar 1954 ; Ware 1972 ; Blanchet 2003 ; Delacroix-Besnier 2011 ; Blanchet - Gabriel (éd.) 2013.
157 Insuper Romano Pontifici Beati Petri Principis Apostolorum successori, ac Iesu Christi Vicario vera obedientia spondeo, ac iuro. (Martinis 1888, p. 232).
162 Voir par exemple Dandini 2005 (pour les commentaires de Richard Simon au récit du jésuite) ; la préface de Renaudot 1713 ; le mémoire d’Eusèbe Renaudot, « Dissertation sur les Missions en Orient » (adressée au cardinal Filippo Antonio Gualterio, à Paris entre 1700 à 1706), Bibliothèque nationale de France, NAF 7468, fol. 370r-398v, édité dans Gemayel 1984, t. 2, p. 862-888.
170 L’esprit de la France et les maximes de Louis XIV découvertes à l’Europe, Cologne, 1688, p. 48, cité par Neveu 1967, p. 750.
171 Par exemple sur les Grecs en Méditerranée à l’époque moderne, voir Greene 2010 ; Grenet 2012 ; Calafat 2012.
173 Les actes de ces rencontres paraîtront en 2015 auprès de l’École française de Rome. En 2002, Paola Vismara a réuni ses articles en un livre dont le titre soulignait la pluralité des catholicismes modernes (Vismara 2002). Jacques Le Brun a aussi remarqué l’ « étonnante variété » dans le catholicisme moderne (Le Brun 2004 [1999-2000], p. 30) : « il n’y a pas un catholicisme, mais des catholicismes » (ibid., p. 36).Haut de page
Aurélien Girard et Benoît Schmitz, « Réflexions sur le schisme moderne : cadres doctrinaux, enjeux historiographiques et perspectives de recherche », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 126-2 | 2014, mis en ligne le 21 janvier 2015, consulté le 24 mars 2017. URL : http://mefrim.revues.org/2018 ; DOI : 10.4000/mefrim.2018 Haut de page
Université de Reims Champagne-Ardenne, aurelien.girard@univ-reims.fr
École normale supérieure, benoit.schmitz@yahoo.frHaut de page
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