Source: https://ar.scribd.com/book/370038998/Comentario-a-las-sentencias-de-Pedro-Lombardo-II-2-El-arbitrio-y-el-pecado
Timestamp: 2019-05-21 15:36:29
Document Index: 19440173

Matched Legal Cases: ['Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 6', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 6', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 6', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 6', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'e contrario']

Comentario a las sentencias de Pedro Lombardo II/2 by Tomás de Aquino - Read Online
El presente volumen ofrece interesantes aspectos sistemáticos concernientes a las centrales doctrinas sobre el "mal". Cabe destacar dos temas: uno de contenido "metafísico", el bien y el mal en los seres (d34); otro de contenido "moral", la malicia y la bondad de los actos humanos (d40).
Distingue un doble orden de los actos humanos, el psicológico y el moral; expone el orden moral tanto en un sentido "genérico" como específico, quedando así definitivamente superada la posición de los teólogos anteriores que sólo enfocaban el acto exterior en cuanto pecaminoso; y subraya el motivo de la diferencia específica o esencial de la "bondad, malicia e indiferencia" que, tanto en el acto interno como en el externo, convienen en este género moral.
Publisher: EUNSAReleased: Jun 5, 2015ISBN: 9788431355494Format: book
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ISBN: 978-84-313-5548-7
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Presentación: El bien y el mal en el orden ontológico de los opuestos
ESQUEMA DEL LIBRO II DE PEDRO LOMBARDO
1. Obras de las Sagradas Escrituras
2. Fuentes propias de las Sentencias de Lombardo
3. Otras fuentes propias del Comentario de Santo Tomás
El libre arbitrio y el pecado
Distinción 21
Texto de Pedro Lombardo
División del texto de Pedro Lombardo
Artículo 1: Si Dios tienta a alguien
Artículo 2: Si es pecado la tentación que proviene del diablo
Artículo 3: Si ha de desearse la tentación
Artículo 1: Si el diablo tentó a Eva por envidia y en forma de serpiente
Artículo 2: Si el pecado de Adán fue más grave que todos los demás pecados
Artículo 3: Si Adán pudo pecar venialmente en el estado de inocencia
Exposición del texto de Pedro Lombardo
Distinción 22
Artículo 1: Si la soberbia fue el primer pecado del hombre
Artículo 2: Si el pecado del hombre consistió en apetecer ser como Dios
Artículo 3: Si la mujer pecó más gravemente que el varón
Artículo 1: Si la ignorancia es pecado
Artículo 2: Si la ignorancia excusa de pecado
Distinción 23
Artículo 1: Si Dios pudo conferir a alguna naturaleza creada el no poder pecar por su condición natural
Artículo 2: Si debió permitir que el hombre fuera tentado o que pecara
Artículo 1: Si Adán vio a Dios por esencia
Artículo 2: Si Adán, desde su creación, tuvo conocimiento perfecto de las cosas
Artículo 3: Si el hombre podía engañarse en el primer estado
Distinción 24
División de la primera parte del texto de Pedro Lombardo
Artículo 1: Si el libre albedrío es un hábito
Artículo 2: Si el libre albedrío designa muchas potencias o una sola
Artículo 3: Si el libre albedrío es en una potencia distinta de la voluntad y de la razón
Artículo 4: Si en el primer estado Adán pudo evitar el pecado por el libre albedrío
Artículo 1: Si es adecuada la caracterización de la sensualidad expuesta en el texto
Artículo 2: Si la razón superior e inferior son una sola potencia
Artículo 3: Si la sindéresis es un hábito o una potencia
Artículo 4: Si la conciencia es un acto
Exposición de la primera parte del texto de Pedro Lombardo
División de la segunda parte del texto de Pedro Lombardo
Artículo 1: Si los movimientos que pertenecen a la sensualidad a la razón superior y a la inferior, se asignan conveniente y suficientemente en el texto
Artículo 2: Si hay pecado en la sensualidad
Artículo 3: Si puede haber pecado en la razón
Artículo 4: Si puede haber pecado mortal en la delectación de la razón inferior
Artículo 5: Si puede haber pecado venial en la razón superior
Artículo 6: Si el pecado venial puede hacerse mortal
Exposición de la segunda parte del texto de Pedro Lombardo
Distinción 25
Artículo 1: Si hay libre albedrío en Dios
Artículo 2: Si el libre albedrío puede ser obligado
Artículo 3: Si el libre albedrío se extiende a todas las obras humanas
Artículo 4: Si la libertad de albedrío aumentay disminuye
Artículo 5: Si el libre albedrío se distingue de tres modos
Distinción 26
Artículo 1: Si la gracia es algo creado en el alma
Artículo 2: Si la gracia es un accidente
Artículo 3: Si la gracia está en una potencia o en el alma como en su sujeto
Artículo 4: Si la gracia es una virtud
Artículo 5: Si la gracia se divide convenientemente en gracia operante y cooperante
Artículo 6: Si la gracia es múltiple en el alma
Distinción 27
Artículo 1: Si la virtud es hábito
Artículo 2: Si es adecuada la definición de virtud propuesta por San Agustín
Artículo 3: Si alguien puede merecer de condigno la vida eterna por los actos de la virtud
Artículo 4: Si alguien puede merecer la gracia
Artículo 5: Si alguien puede merecer el aumento de la gracia
Artículo 6: Si alguien puede merecer para otro la gracia primera
Distinción 28
Artículo 1:Si el hombre puede hacer algún bien sin la gracia
Artículo 2: Si el hombre puede evitar el pecado sin la gracia
Artículo 3: Si el hombre puede cumplir los preceptos de Dios sin la gracia
Artículo 4: Si el hombre puede prepararse a la gracia sin gracia alguna
Artículo 5: Si el hombre puede conocer algo verdadero sin la gracia
Distinción 29
Artículo 1: Si la naturaleza necesitó la gracia en el estado de inocencia
Artículo 2: Si el hombre tuvo la gracia antes del pecado
Artículo 3: Si el hombre en el primer estado tuvo tanta gracia como llegó a tener después del pecado
Artículo 4: Si las obras del hombre son más eficaces para merecer la gracia después del pecado que antes del pecado
Artículo 5: Si la expulsión del Paraíso y la privación de la justicia original es una pena adecuada para la primera transgresión
Distinción 30
Artículo 1: Si los defectos que padecemos están en nosotros como pena por el pecado del primer hombre
Artículo 2: Si algún defecto que nos ha llegado por el origen tiene razón de culpa
Artículo 3: Si el pecado original es la concupiscencia
Artículo 1: Si el alimento se convierte en la verdad de la naturaleza humana
Artículo 2: Si el semen se extrae de aquello que se genera a partir del alimento
Distinción 31
Artículo 1: Si el pecado original puede transmitirse a los posteriores por el origen de la carne
Artículo 2: Si es necesario que todos los hombres nazcan en pecado original
Artículo 1:Si el pecado original está subjetivamente en alguna potencia
Artículo 2: Si la potencia generativa está más dañada que las demás potencias
Distinción 32
Artículo 1: Si el pecado original se quita por el bautismo
Artículo 2: Si la pena del pecado original debe permanecer después del bautismo
Artículo 3: Si la tendencia al pecado se encuentra más en uno que en otro
Artículo 1: Si el daño del pecado original procede de Dios
Artículo 2: Si conviene a la sabiduría divina infundir el alma al cuerpo a partir del cual contrae la mancha
Artículo 3: Si las almas son iguales en su creación
Distinción 33
Artículo 1: Si alguien contrae la mancha de los padres próximos
Artículo 2: Si la culpa de los padres próximos redunda en los hijos en cuanto a la pena
Artículo 3: Si el pecado original es sólo uno
Artículo 1: Si se debe una pena sensible al pecado original por sí mismo
Artículo 2: Si los niños no bautizados sienten en el alma una aflicción espiritual
Distinción 34
Artículo 1: Si existe el mal
Artículo 2: Si el mal es un ente positivo
Artículo 3: Si el bien es causa del mal
Artículo 4: Si el mal está en el bien como en su sujeto
Artículo 5: Si el mal puede corromper todo el bien
Distinción 35
Artículo 1: Si el mal se divide suficientemente en mal de culpa y mal de pena
Artículo 2: Si son adecuadas las definiciones de pecado aquí expuestas
Artículo 3: Si en todo pecado hay algún acto
Artículo 4:Si hay pecado en el acto exterior
Artículo 5: Si las potencias del alma se corrompen de algún modo por el pecado
Distinción 36
Cuestión nica
Artículo 1: Si un pecado puede ser causa de otro pecado
Artículo 2: Si la pasión puede ser pecado
Artículo 3: Si un pecado puede ser pena de otro pecado
Artículo 4: Si toda pena se inflige por el pecado
Artículo 5: Si esta distinción de los bienes es adecuada
Distinción 37
Artículo 1: Si el pecado es cierta sustancia o naturaleza
Artículo 2: Si todo ente procede de Dios
Artículo 1: Si Dios es causa del pecado absolutamente
Artículo 2: Si la acción del pecado, en cuanto que es acción, procede de Dios
Artículo 1: Si la pena procede de Dios
Artículo 2: Si el mal se dice antes de la pena que de la culpa
Distinción 38
Artículo 1: Si hay un solo fin de las voluntades rectas
Artículo 2: Si la bienaventuranza o caridad es el fin único y común de las voluntades rectas
Artículo 3: Si la intención es un acto de la voluntad
Artículo 4: Si la voluntad quiere el fin y los medios con un mismo acto
Artículo 5: Si la voluntad debe ser juzgada como recta por el fin
Distinción 39
Artículo 1: Si la voluntad puede pervertirse por el pecado
Artículo 2: Si el pecado puede estar en el acto del intelecto y en el de las potencias distintas de la voluntad
Artículo 1: Si el hombre quiere naturalmente el bien
Artículo 2: Si la voluntad con la que hombre quiere naturalmente el bien se identifica con aquélla con la que quiere el mal
Artículo 1: Si la luz superior de la razón puede extinguirse
Artículo 2: Si la conciencia se equivoca alguna vez
Artículo 3: Si la conciencia errónea obliga
Distinción 40
Artículo 1: Si el bien y el mal son diferencias esenciales de la acción
Artículo 2: Si la acción hay que considerarla absolutamente buena o mala por la voluntad
Artículo 3: Si el acto externo añade algo de bondad o malicia a la bondad o malicia de la voluntad
Artículo 4: Si una misma acción puede ser buena y mala
Artículo 5: Si alguna acción humana es indiferente
Distinción 41
Artículo 1: Si la fe dirige universalmente la intención
Artículo 2: Si puede ser bueno algún acto de un hombre infiel
Artículo 1: Si el pecado es voluntario
Artículo 2: Si todo pecado está en la voluntad
Distinción 42
Artículo 1: Si la voluntad del pecado y su acto son dos pecados
Artículo 2: Si el reato del pecado perdura después del pecado
Artículo 3: Si el pecado se divide convenientemente en mortal y venial
Artículo 4: Si el pecado venial se distingue del mortal
Artículo 5: Si el pecado mortal y el venial difieren por la pena eterna y la temporal
División de la segunda parte del texto
Artículo 1: Si los pecados se distinguen por sus raíces
Artículo 2: Si el pecado se divide convenientemente en pecado de pensamiento, de palabra y de obra
Subcuestión I
Artículo 3: Si es apropiada la división de los vicios capitales
Artículo 4: Si se señalan adecuadamente las especies de soberbia
Artículo 5: Si todos los pecados son iguales
Distinción 43
Artículo 1: Si hay algún pecado contra el Espíritu Santo
Artículo 2: Si el pecado contra el Espíritu Santo es un determinado género de pecado
Artículo 3: Si las especies de pecados contra el Espíritu Santo están convenientemente señaladas en el texto
Artículo 4: Si el pecado contra el Espíritu Santo no se puede perdonar
Artículo 5: Si alguien puede pecar contra el Espíritu Santo en un primer acto de pecar
Artículo 6: Si Adán pecó contra el Espíritu Santo
Distinción 44
Artículo 1: Si la capacidad de pecar proviene de Dios
Artículo 2: Si toda prelación proviene de Dios
Artículo 3: Si hubiera habido dominio en el estadode inocencia
Artículo 1: Si la obediencia es una virtud
Artículo 2: Si los cristianos están obligados a obedecer a los poderes seculares y sobre todo a los tiranos
Artículo 3: Si los religiosos profesos están obligados a obedecer a sus superiores en todo
Santo Tomás sigue desarrollando en su Comentario a esta segunda parte del libro II de las Sentencias de Pedro Lombardo (ca. 1090-1160) el capital patrístico y teológico contenido en ellas. La primera parte, que llevaba por título La producción de las criaturas (d1-d20) trató de la creación, de los ángeles y del hombre. Esta segunda parte, La introducción del pecado en el mundo (d21-d44), trata del libre arbitrio y del pecado.
El presente volumen ofrece interesantes aspectos sistemáticos concernientes a las centrales doctrinas sobre el mal. De la abundante materia tratada aquí cabe destacar dos temas: uno de contenido metafísico, el bien y el mal en los seres (d34); otro de contenido moral, la malicia y la bondad de los actos humanos (d40). En realidad, aquél es el fundamento de éste. Los resultados de este tratamiento se despliegan luego con uniformidad a lo largo de todas las obras del Aquinate.
1. Respecto a la tesis metafísica del mal, debe recordarse que a mitad del siglo XII estaba muy extendida en Francia la doctrina neomaniquea -el bien y el mal como principios absolutos del mundo- propia de los albigenses, conocidos en Alemania e Italia como cátaros. Su doctrina enseñaba que la creación no era obra de un único Dios, sino de dos seres: uno bueno y otro malo. La vida presente sería entonces una batalla entre las tinieblas y la luz. Precisamente la Orden Dominicana fue fundada en 1215 por Domingo de Guzmán no sólo para comprender y fundamentar las creencias cristianas, sino para luchar, entre otros objetivos, contra la herejía de los cátaros. En 1252 sería asesinado por un cátaro uno de los dominicos de la segunda generación, Pedro de Verona, el cual fue canonizado al año siguiente con el nombre de San Pedro Mártir. El Aquinate construye frente a sus contemporáneos cátaros, una visión antidualista de la creación que es una superación de dos principios, el bien y el mal, en el origen.
Sólo algunos pocos autores anteriores, también dominicos -como Felipe el Canciller, Pedro de Verona y Moneta de Cremona- unieron directamente en sus escritos las discusiones sobre el bien y el mal con la creación. No lo hace, en cambio, el maestro del Aquinate, San Alberto, en su obra Summa de creaturis. Felipe el Canciller, decidido combatiente contra los cátaros, expone en su Summa de bono (1228), y antes de tratar los tipos de criaturas, la dependencia que el mal tiene del bien, así como el origen del mal. Pedro de Verona (o San Pedro Mártir) hace un parecido tratamiento en el libro que se le atribuye como Summa contra haereticos (1235). Moneta de Cremona se comporta de igual ma­ne­ra en su libro Summa de catharis et pauperibus (1250). Estos son anteceden­tes que ofrecen la base necesaria para reconstruir y justificar el hecho de que el Aquinate estudie en la Suma Teológica la naturaleza y el origen del mal junto a la creación y antes de investigar allí la serie de las criaturas, a diferencia de lo que hace aquí, en las Sentencias.
Este cambio de lugar no tiene una significación sistemática relevante, pues responde más bien a la vocación y al mensaje de su Orden Dominicana, empeñada en una lucha doctrinal contra los cátaros. Porque desde una perspectiva sistemática podría el tema del mal haber tenido otro lugar lógico de tratamiento -como en el caso de las Sentencias-. De hecho, tradicionalmente los comentaristas de las Sentencias habían separado bastante ambos temas -la creación y el origen del mal- reservando para ello los correspondientes comentarios a la distinción 1 y 34 del libro de II de las Sentencias. No había sido una práctica doctrinal común investigar el origen del mal cuando se trataban aspectos ge­nerales de la creación. Tales temas sobre el mal se reservaban al estudio de la caída original que es lo que hace en este Comentario Santo Tomás.
2. Dentro de la tradición occidental, fue San Agustín el que sacó plenamente a la luz la definición del mal como privación: Alejándome de la verdad, yo pensaba que iba a su encuentro: porque no sabía que el mal no es sino la privación de un bien, y que tiende hacia lo que no es de ninguna manera ( Conf., III, c. 7, n. 12). Para san Agustín, el mal no es una sustancia: de ahí su fuerte combate contra la doctrina maniquea de las dos sustancias.
a) El mal se opone al bien no con una oposición contradictoria, sino privativa.- La oposición contradictoria se da entre el ente y su negación pura y simple. Al no consistir el mal en la pura negación de bien, la carencia simplemente ne­ga­tiva no es en sí un mal. En la privación se da una afirmación definida. En el ciego hay una falta, pues no se realiza normalmente una ley de su esencia, ni se cumple la exigencia de su naturaleza. El no-vidente (por ejemplo, el árbol) care­ce de ojos; el ciego, en cambio, tiene ojos que no ven. Dado que el bien es todo aquello que es apetecible, siendo así que todas las cosas aman su ser y su perfección, necesariamente se ha de afirmar que el ser y la perfección de cada una de ellas tiene la índole del bien. Por tanto, el mal no significa algún ser o alguna forma o naturaleza y sólo designa alguna carencia de bien. Todo ser, en cuanto tal, es bueno; de manera que la carencia de ser y la carencia de bien son igualmente una misma cosa (In II Sent d34 q1 a2).
b) El mal es una negación parcial.- La negación total suprime el ser del ente, mientras que la parcial permite al ente subsistir en su ser, aunque niegue algo de él. Si el mal fuera una negación total, desaparecería el ente en la nada y no se daría ni mal físico ni mal moral. Pero es obvio que se da el mal; entonces tiene que consistir en una negación parcial. Sin suprimir al ente mismo, niega una determinada perfección suya.
c) El mal es una negación de contenidos accidentales.- La perfección que se suprime en un ente puede ser constitutiva (perfección sustancial) o consecutiva (que presupone o determina ulteriormente al ser sustancial: perfección accidental). Si se suprime algo constitutivo, el ente desaparece sustancialmente; sería otra cosa. No habría un mal, sino algo más radical: una pérdida del ser. Dado que el mal se da adherido al ente, sin suprimir su esencia, entonces consiste en la negación del contenido accidental del ser (In II Sent d34 q1 a1).
d) El mal es una negación de contenidos exigidos teleológicamente.- El ente se realiza accidentalmente conforme a la estructura de la propia esencia. Hay contenidos accidentales de ser que no se dan consectariamente con la esencia del ente, pero que son exigidos por su tendencia finalística a la autorrealización conforme a su esencia. Si no se ponen tales contenidos, el ente seguirá siendo, pero no será lo que debe ser y lo que él mismo tiende a ser conforme a su esencia. Tales contenidos no son indiferentes a la esencia, sino que se tiende a ellos para perfeccionar la esencia. Son exigidos finalísticamente, son perfecciones debidas. La carencia o privación de ellas es un mal. El mal no es una positividad, sino una negatividad: el no ser de una perfección accidental, finalísticamente exigida (In II Sent d34 q1 a4).
e) El mal no tiene una realidad sustancial, sino accidental.- Está en el bien como en su sujeto (In II Sent d34 q1 a4). Es un ser accidental que reside en las sustancias finitas como su propio sujeto de inhesión. Su realidad, como la de todo accidente, es la misma de la sustancia en que reside. Por tanto, el mal se da en todos los ámbitos de entidad posibles: en el orden racional, como falsedad; en el orden real, como mal propiamente dicho; en el orden moral, como pecado; en el orden estético, como fealdad. Si su existencia es inherente, adjetiva y relativa, jamás se puede presentar con existencia absoluta, como desligada del ente en el que se encarna. La privación no se puede entender sino como existente en un sujeto o entidad positiva y, por tanto, como existencia en el bien. Lo que no es bien, tampoco es ser, es la nada; y a la nada, nada se debe, nada exige. Que haya mal se debe a que una cosa decae de su bondad.
f) El mal no tiene subsistencia ni materia propia.- No es un ser con forma sustancial. Siendo forma de otro ser no tiene subsistencia; y siendo forma accidental no tiene materia propia. El mal no convierte al ente finito en una realidad diversa, sino que la hace ser de otro modo. El mal es maduración imperfectiva en la triple línea del modo (inmoderación), de la forma (deformidad) y del orden (desorden). El mal es un modo imperfectivo del ente finito. Más que un ser, es un tener imperfectivo de un sujeto. Si el bien es un don, el mal es una deuda ( In II Sent d34 q1 a3 ad4).
g) El mal no es ni inexistente ni impotente.- Aunque es privación, existe. Es una positividad al revés; por tanto sus daños pueden ser desastrosos e inmensos, tanto en el orden del ser, como en del del obrar. El mal existe en el orden del ser: no es la simple ausencia de vista la que constituye la ceguera, sino la ausencia de vista allí donde debiera estar, donde es postulada y requerida. El mal es una presencia de terrible acción. La profundidad del mal se mide siempre según el valor del ser que destruye. En el orden del obrar, el mal se presenta como un acto de acción o de omisión (por ejemplo, donde una vida puede salvarse). Pero si la privación no obra, ¿cómo entonces el mal es terriblemente activo y no cesa de corromper el bien?, ¿no será una realidad positiva? El mal puede corromper el bien a la manera de una causa formal, es decir, sin obrar, simplemente estando: se instala en el bien y toma el lugar de una forma, cualidad o perfección que destruye.
h) El origen del mal no es un principio malo.- Si así fuera, éste sería pura nada. Pero si el mal no es una realidad positiva, entonces no exige una causa positiva para su realización (In II Sent d34 q1 a3). Es una modalidad privativa que se adhiere a la cosa o acción buena. El mal no puede tener otra causa que el bien. Si el ser y la bondad se identifican, entonces no puede existir algo esencialmente malo, pues, en la medida en que existe, es bueno. El mal no existe sino en el bien como en su sujeto. La privación es contraria a su sujeto y exige una cosa extraña a éste; pero como lo que no es no puede obrar y todo lo que existe es bueno, entonces la causa del mal ha de ser necesariamente un bien, un bien distinto del sujeto en que inmediatamente se encuentra dicha privación, por ejemplo, el bacilo (un bien) de la tuberculosis (un mal). El mal tiene al bien como causa material : el bien es el sujeto del mal. Dicho de otro modo, en sentido estricto, el mal no tiene causa formal , ya que es precisamente una privación de forma. Tampoco tiene causa final , sino que es más bien una privación de orden al fin debido, y por eso descarta la razón de útil o de ordenado al fin, que tiene también carácter de bien. Por último, el mal tiene causa eficiente , pero no directa, sino indirectamente (In II Sent d34 q1 a3 ad3).
i) El mal no tiene causa eficiente, sino deficiente .- El mal no es en sí un ser, ni un efecto, sino defecto o falta de ser. Por eso, Dios no puede directamente causar el mal; su causalidad no tiene deficiencia. Con respecto al mal físico se puede reducir a Dios, puesto que Él es quien crea perfectamente causas defectibles que pueden fallar; pero esto ya está previsto por Él para la armonía y variedad del universo: Dios no causa, ni quiere el mal físico de pena, sino que lo permite; Dios no se complace con los males de la naturaleza, ni con los que afligen al hombre: Él crea siempre positivamente un bien. Respecto del mal moral o de culpa (pecado), Dios no es en absoluto causa, ni directa, ni indirectamente: proviene de la voluntad libre del hombre. El mal moral es una ofensa a Dios y no admite compensación alguna que lo justifique. Al sustentar Dios a las causas defectibles en la producción de cualquier clase de males, de ningún modo obra defectiblemente: todo lo defectuoso procede de la causa defectible. Dios causa cuanto hay de positivo en la acción del mal moral, pero el desorden proviene de la causa libre y deficiente. La criatura tiene la primera iniciativa de la acción inmoral, por detener el curso de la moción divina hacia el bien (In II Sent d34 q1 a3 ad2).
j) El sentido del mal se compagina con el hecho de que este mundo no es el mejor de los posibles.- Los filósofos que han sostenido que este mundo es el mejor de todos los posibles razonan diciendo que, si fuese de otro modo, Dios no habría tenido una «razón suficiente» para crear el mundo: Dios no elige simplemente lo bueno, sino lo mejor. Mas para Santo Tomás, Dios no está obligado a elegir necesariamente el mejor de los mundos posibles, entre otras cosas porque ese concepto es contradictorio: entre todos los mundos buenos posibles Dios es libre de elegir el que quiera, y en él resplandecerá su sabiduría.
1. A propósito del sentido moral del mal, la doctrina del Aquinate manifiesta una novedad respecto a lo explicado por otros autores anteriores, como Pedro Lombardo, Hugo de San Víctor, San Alberto e incluso San Buenaventura, concretamente en dos puntos: 1º. Distingue el doble orden de los actos humanos, a saber, el psicológico y el moral, y expone el orden moral tanto en un sentido genérico -haciendo abstracción del hecho de que el acto sea interior o exterior-, como en un sentido específico, a saber, subrayando el acto interior y el acto exterior; quedando así definitivamente superada la posición de los teólogos anteriores que sólo enfocaban el acto exterior en cuanto pecaminoso. 2º. Subraya el motivo de la diferencia específica o esencial de la bondad, malicia e indiferencia que, tanto en el acto interno como en el externo, convienen en este género moral ( In II Sent d40-d42).
2. Es preciso indicar, en primer lugar, que como el mal moral surge de la actividad humana, no es otra cosa que el acto mismo humano en tanto que se relaciona de manera deforme con la regla moral, con la ley natural. Dicho de otro modo, esa relación es el mismo acto humano que está connotando o fundando una deformidad respecto a la regla moral. Por lo tanto, el mal moral, en su índole formal, es el acto humano en tanto que funda una privación de conformidad con la regla moral; pero en su aspecto material es el mismo acto considerado absolutamente en su propia entidad. Si el mal moral surge por acción, consiste entonces en algo positivo, en un acto humano que connota o funda una privación. Pero si el mal moral surge por omisión, consiste en una mera privación del acto humano, por cuanto la voluntad libremente se priva del acto, ese acto que debería haber sido puesto en conformidad con la regla moral y hecho bajo circunstancias concretas.
Con San Alberto y San Buenaventura acepta Santo Tomás en el acto humano la distinción entre el orden físico o psicológico y el orden moral. En el orden psicológico o natural el acto se divide en dos miembros solamente: bueno y malo , entre los cuales no hay medio alguno, o sea el acto indiferente. Y ello porque el bien y el mal se oponen en este orden de manera privativa, siendo así que entre los opuestos privativamente no hay un medio. Además, la bondad y la malicia no son diferencias esenciales y específicas de tal acto, sino accidentales. Pero en el orden moral las cosas ocurren de otro modo, pues en este ámbito el acto humano o deliberado se divide en bueno, malo e indiferente .
El Aquinate trata de responder a una cuestión heredada de la tradición sentenciaria: ¿existen actos moralmente indiferentes, o sea, actos que muestren carencia de conformidad o de no conformidad con la regla moral -pues en ello consiste la indiferencia-? El gran medievalista Odon Lottin ( Psychologie et morale aux XII et XIII siècles, 3 vols., Louvain, 1949), estudió este punto minuciosamente; y sus conclusiones fueron aceptadas por la crítica más exigente; incluso el gran conocedor de Santo Tomás, Santiago Ramírez (Opera omnia, t. IV, De actibus humanis, C.S.I.C., Madrid, 1972, pp. 527-542), recogió los aspectos más sobresalientes de esas conclusiones. Bajo la autoridad de estos investigadores, me cumple resaltar aquí los principales resultados.
Pero contra San Buenaventura, el Aquinate no admite el acto indiferente concreto; y ello no solamente en el orden moral teológico, como sostenía San Alberto, sino también en el filosófico. No puede haber ningún acto individual oriundo de una voluntad deliberada que no sea bueno o malo, no sólo en su aspecto teológico, sino también en su aspecto moral filosófico (In II Sent d41 a5). De suerte que sólo se puede hablar de actos indiferentes cuando solamente son actos del hombre o indeliberados, los que se siguen de un estímulo súbito, como el frotarse la barba y cosas semejantes ( In II Sent d41 a5). Estos actos están fuera del género moral.
Él sostiene que si el acto humano es considerado en su dimensión específica -desde el objeto- puede ser indiferente moralmente, pero no lo es en su dimensión concreta o individual -revestido de todas las circunstancias-. Y ello porque hay para el acto humano objetos que son de suyo indiferentes -que ni son conformes ni no conformes con la regla moral-, como pasear, comer, hablar, etc. Pero si el acto humano es tomado en concreto, individualmente -rodeado de todas sus circunstancias-, no puede ser indiferente moralmente; y eso por el hecho de que todo acto humano concreto se ordena a un fin último: esa ordenación a un fin último es una circunstancia que se halla en todo acto humano. Por ese motivo, en su aspecto concreto no puede haber un acto moralmente indiferente , o sea, indiferente respecto a la regla moral, la cual es una ordenación al fin último. Si el fin que el sujeto agente se propone como último es su verdadero fin último, entonces será conforme con la ley, y por tanto moralmente bueno; pero si el fin del agente no es verdaderamente su fin último, el acto será moralmente malo. Así, el que pasea para relajarse de sus tensiones psicológicas, obra bien moralmente, pues actúa por un fin pretendido por la naturaleza misma, o sea, por el verdadero fin último; y el que come sólo por placer, no se propone un fin último conveniente, y obra moralmente mal. Mediante este doctrina (In II Sent d40 a5) se explica que el ejercicio de la medicina o de la política, por ejemplo, no sea independiente de la regla moral, aunque la medicina o la política tengan en sí reglas y leyes propias; pero estas no deben ejercerse sin ordenarse al fin último. La misma doctrina se encuentra después en otras obras del Aquinate (STh I-II q18 a9; De malo q2 a5).
Esto significa que, en sentido estricto, el género de oposición entre el bien y el mal moral no es ya la privación, como decían San Alberto y San Buena­ven­tura -porque entonces no se daría un término medio, ni un acto indiferente-, si­no la oposición contraria, la cual admite un medio, o sea, la indiferencia. Y co­mo los contrariamente opuestos están en el mismo género, la verdadera mora­li­dad es un género respecto a la bondad y la malicia (In II Sent d34 q1 a2). Dicho de otra manera, en ambos órdenes de bienes y males hay distinto género de opo­sición. Aristóteles había distinguido cuatro géneros de oposición: la relativa, la privativa, la contraria y la contradictoria. Pues bien, para Santo Tomás, en el or­den físico el bien y el mal se oponen de modo privativo, mientras que en el orden moral se oponen de modo contrario. Y cuando se dice que el bien y el mal son en el orden físico diferencias esenciales al igual que en el orden moral, es necesario tener en cuenta los dos géneros de oposición indicados. Recuérdese que para San Alberto y para San Buenaventura -y luego para Duns Scoto- había en ambos órdenes, el físico y el moral, una oposición privativa, y por este motivo negaban la diferencia esencial del bien y del mal entre ambos órdenes. Santo Tomás enseña que, en el ámbito moral, el bien y el mal -a saber, la virtud y el vicio- se oponen de modo contrario.
Además la división del acto en bueno, malo e indiferente no recae solamente en el acto exterior o imperado -como decían sus predecesores-, sino también y de modo principal en el acto interior o elícito de la misma voluntad, porque esta división se refiere al acto en cuanto moral. Dicho de otro modo, el acto máximamente moral es el interior o elícito.
Dado que el bien y el mal moral difieren específicamente y que tanto el acto interior o elícito como el exterior o imperado convienen en un género de moralidad o de acto moral, por eso debe considerarse la división del acto en bueno, malo e indiferente no sólo por referencia a los actos exteriores o imperados -como hicieron los anteriores Maestros-, ni sólo por referencia a los actos interiores o elícitos, sino también por referencia a la noción común y genérica de acto moral o deliberado, en cuanto que hace abstracción de lo interior y lo exterior.
Ahora bien, aunque en el Comentario a las Sentencias el bien y el mal aparecen como géneros de contrarios en el orden moral solamente, pero no en el orden físico, también es cierto que en dicho Comentario comparece (In II Sent d34 q1 a2 ad1) otra argumentación que luego en laSuma Teológica quedará perfectamente matizada. Se trata de que podría entenderse asimismo que el bien y el mal se oponen de maneraprivativa, pero no en el sentido de una privación pura, sino en el sentido de una privación mezclada con contrariedad, y tal es la privación incoada y parcial, como la enfermedad que es un camino a la muerte y las cataratas son una vía a la ceguera; y estos modos de privación se llaman contrarios, porque aún retienen algo de lo que se priva: se llaman contrarios, porque no privan de todo el bien, sino que anulan algo del bien. De ahí que entre el bien y el mal pueda darse un medio, que es lo indiferente,no sólo en el orden moral, sino también en el orden natural. Así, pues, habría un doble género de privación, a saber, la pura o terminada [in facto esse], y la mixta o en devenir [in fieri], y con ésta coincide la oposición contraria: entre las cosas así opuestas hay un medio, que no consiste en algo indivisible, sino que debe ser entendido con cierta amplitud.
Al comienzo de cada distinción he colocado un esquema del argu­mento de Pedro Lombardo para favorecer no propiamente la lectura del Comentario de Santo Tomás -que no lo necesita-, sino precisamente la del texto lombardiano de las Sentencias, frecuentemente complejo y retórico. Me he servido, para ello, de las incomparables síntesis realizadas por Juan de Santo Tomás al inicio de su Cursus Theologicus sobre cada una de las distin­ciones de las Sentencias.
Para la traducción de la obra de Lombardo he tenido presente el texto que fi­gura con el título Libri Sententiarum, editado por el Colegio de San Buenaven­tura y revisada por Ignatius C. Brady (Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, Grottaferrata, 1971-81).
La copia del texto lombardiano que utilizó Santo Tomás para realizar su Comentario posiblemente incluiría pequeñas interpolaciones, correcciones y abreviaciones, por lo que algunas de las frases de Lombardo que aparecen cita­das en ese Comentario muestran leves variantes respecto al texto editado por el Colegio de San Buenaventura, aunque en ningún momento se apartan del con­tenido. Para el Comentario de Santo Tomás, junto a la edición de Parma y Vi­vès, me he servido de la edición latina que Mandonnet hiciera de esta obra, así como de la editada por los Dominicos de Bolonia; entre ellas existen variantes apreciables.
He introducido entre corchetes expresiones latinas que tienen carácter téc­nico, por ejemplo, luz original [lux], luz am­biente [lumen], etc.
Primera Parte. La producción de las criaturas (d1-d20)
I. La creación en general (d1)
II. La producción de las criaturas en particular (d2-d20)
1. Procesión de la naturaleza puramente espiritual: el ángel (d2-d11)
2. Procesión de la criatura puramente corporal (d12-d15)
3. Procesión de la criatura corpóreo-espiritual: el hombre (d16-d20)
Segunda Parte. La introducción del pecado en el mundo (d21-44)
1. La caída del hombre (d21-d25)
a) El pecado de los primeros padres (d21)
b) La causa intrínseca del pecado: el consentimiento a la tentación (d22)
c) El pecado del primer padre, en cuanto permitido por Dios (d23)
d) El libre arbitrio como potencia del pecador (d24)
e) Las condiciones subjetivas y objetivas de la libertad (d25)
2. La gracia que el hombre perdió por el pecado (d26-d29)
a) La gracia operante y cooperante, la gracia preveniente y concomitante (d26)
b) Distinción entre la gracia y la virtud (d27)
c) Errores acerca de la gracia (Pelagio) y de la libertad (maniqueos) (d28)
d) La gracia que hubo en el estado de inocencia del primer hombre (d29)
3. El pecado original transmitido a la descendencia (d30-d33)
a) La esencia del pecado original: el error de Pelagio (d30)
b) Principio, derivación o transmisión del pecado original (d31)
c) El término o supresión del pecado original (d32)
d) Unidad o pluralidad del pecado original (d33)
4. El pecado actual en cuanto es efecto del pecado original (d34-d37)
a) La razón formal del pecado actual: la razón de mal (d34)
b) La razón material del pecado actual: el acto de pecado en sí mismo (d35)
c) Si el pecado puede ser a la vez pena, y si un pecado es causa de otro (d36)
d) De qué modo el acto de pecado viene o no viene de Dios (d37)
5. La división del pecado actual (d38-d43)
a) El acto interior que consiste en la voluntad: la rectitud por el fin (d38)
b) Si la voluntad puede ser mala cuando obra naturalmente (d39)
c) El acto exterior (d40)
d) La acción y la buena intención (d41)
e) Diversidad de pecados en especial: mortal y venial, los vicios capitales (d42)
f) El pecado contra el Espíritu Santo (d43)
6. La potencia de pecar. El pecado actual en cuanto imitación del primer pecado (d44)
Abd - Abdías
Ag - Ageo
Ap - Apocalipsis
Bar - Baruc
Cant - Cantar
Col - Colosenses
Cor - Corintios
Crón - Crónicas
Dt - Deuteronomio
Ecl - Eclesiastés
Ef - Efesios
Ex - Éxodo
Flm - Filemón
Flp - Filipenses
Gál - Gálatas
Gén - Génesis
Heb - Hebreos
He - Hechos
Jds - Judas
Jdt - Judit
Jer - Jeremías
Jl - Joél
1 Jn Carta 1 S Juan
Jn - Juan
Jon - Jonás
Jos - Josué
Jue - Jueces
Lam - Lamentaciones
Lev - Levítico
Mac - Macabeos
Mal - Malaquías
Miq - Miqueas
Mt - Mateo
Nah - Nahmún
Neh - Nehemías
Núm - Números
Os - Oseas
Prov - Proverbios
Re - Reyes
Rom - Romanos
Sab - Sabiduría
Sal - Salmos
Sant - Santiago
Sof - Sofonías
Tes - Tesalonicenses
Tim - Timoteo
Tit - Tito
Tob - Tobías
Zac - Zacarías
Abelardo, Pedro:
Theologia ‘Scholarium’ - Theolog.
Theologia christiana - Theolog. chr.
Confessiones - Conf.
Contra Faustum Manichaeum - Contra Faust.
Contra Maximinum - Contra Max.
De civitate Dei - De civ. Dei
De doctrina christiana - De doct. christ.
De duabus animabus - De duab. anim.
De fide et symbolo - De f. et symb.
De Genesi ad litteram - De Gen. ad litt.
De libero arbitrio - De lib. arb.
Manichaeorum - De mor. Eccl.
De natura boni contra Manichaeos - De nat. Boni
De spiritu et littera - De spir.
De Trinitate De Trin.
De vera religione - De ver. rel.
Ennarrationes in Psalmos - Enn. in Psal.
Enchiridion. - Enchir.
Epistolae. - Epist.
In Ioannis Evangelium tractatus - In Ioan.
Liber de diversis quaestionibus LXXXIII - De div. quaest.
Retractationom - Retract.
Sermones ad populum - Serm.
Soliloquia - Solil.
Super I Epistolam Ioannis - Super I Ioan.
De fide ad Petrum (Fulgencio) - De fide ad Pet.
De spiritu et anima - De spir. et an.
Dialogus qq. 65 ad Orosium - Dialog.
Quaestiones Veteris et Novis Testamenti - Quaest.
Sermones: Sermo De fide; Sermo 233 - Serm. 233
Ambrosio, San:
De fide ad Gratianum (De Trinitate) - De fide
De Spiritu Sancto - De Spir.
Expositio in Lucam - In Luc.
Atribuida (Ambrosiaster):
Commentaria in 13 Epp. B. Pauli - In Rom.,In Cor.,In Gal.
Anselmo, San:
De conceptu virginali et originali peccato - De conc. virg.
Atanasio, San:
Symbolum Quicumque. - Symb.
Beda el Venerable:
Homiliae Evangelium Libri - II Hom.
Bernardo, San:
Sermones in Canticum - In Cant.
Boecio, Severino:
De Trinitate - De Trin.
Cirilo Alejandrino:
Epistola 17 (ad Nestor). - Epist.
Crisóstomo, Juan:
In Epistolam ad Hebreos. - In Ep. ad Heb.
Damasceno, Juan:
De fide orthodoxa - De fide
Dídimo Alejandrino:
De Spiritu Sancto - De Sp.
Liber In II In Ioannis - In II In Ioan.
Glossae in Scripturam:
Ad Hebraeos. - Ad Heb.
Ad Romanos. - Ad Rom.
Evangelium Matthaei - Ev. Matth.
Exodus. - Exod.
Isaias. - Isai.
Proverbia - Proverb.
Psalmi - Psal.
Gregorio, San:
Homiliae XL in Evangelia - Hom. Ev.
In Ezechielem homiliae. - In Ezech.
Moralium libri - Mor.
Hilario, San:
De synodo - De syn.
Hugo de San Víctor:
De Sacramentis christianae fidei - De Sacram.
Isidoro, San:
Etymologiarum libri - Etym.
Sententiae - Sent.
Jerónimo, San:
Comm. in Ezechielem - In Ez.
Comm. in Epistolam ad Ephesios - In Eph.
In Ecclesiasten - In Eccen.
Atribuida:
Breviarum in Psalmos - In Ps.
Explanatio catholicae fidei ad Cyrillum - Explan.
Regulae definitionum contra haereticos prolatae (autor: Obispo Syagrius) - Reg. def.
Juan Mediocris (Obispo Napolitano):
Sermones XXXI - Serm,
Scholia in opera Dionysii; De divinis nominibus - In De div. nom.
Apologia Pamphili - Apol.
In Ieremiam - In Ier.
Dialogus quaest. - Dialog.
Summa sententiarum - Sum. Sent.
De bono coniugali - De bono con.
De decem chordis - De dec. chord.
De gratia Christi et de peccato originali - De gra. Chr.
De immortalitate animae De imm. an.
De utilitate credendi - De ut. cred.
Alberto, San:
Liber de quattuor coaevis. - De quat. co.
Hexameron. - Hexam.
Cur Deus homo - Cur Deus
De processione S. Spiritus. - De proc.
De similitudinibus (revera Eadmerus) - De simil.
Dialogus de veritate - De ver.
Monologion. - Monol.
Proslogion. - Prosl.
Aristóteles (el Filósofo):
Analytica Posteriora - Anal. Post.
De anima - De an.
De caelo et mundo - De cael.
De generatione animalium - De gen. an.
De generatione et corruptione - De gen.
De sensu et sensato - De sen.
De sophisticis elenchis. - De soph.
Ethica Nicomachea - Eth.
Metaphysica. - Metaphys.
Perihermeneias - Perih.
Physica. - Phys.
Poetica. - Poet.
Praedicamenta - Praed.
Topica - Top.
Liber de Causis - De causis
Auxerre (Altisiodorense), Guillermo de:
Summa. - Sum.
Averroes (el Comentador):
In libros De anima - In de an.
In libros Metaphysicorum - In Metaphys.
In libros Physicorum - In Phys.
De anima (o VI Naturalium). - De an. / Natur.
De intelligentiis - De intelig.
Logica - Log.
Philosophia prima (o Metaphysica) - Metaphys.
De diligendo Deo - De dilig.
De gradibus humilitatis. - De grad.
De praecepto et dispensatione - De praec.
De philosophiae consolatione - De consol.
De persona et duabus naturis. - De person.
In Porphyrium - In Porph.
Quomodo substantiae (cit. tit. De div. nom.) - De div. nom.
De hebdomadibus - De hebd.
De moribus - De mor.
Cicerón, Marco Tulio:
De officiis - De off.
De caelesti hierarchia - De cael. hier.
De divinis nominibus - De div. nom.
De mystica theologia - De myst. Theo.
Ad Caium - Ad Caium
Ad Titum - Ad Titum
Doctor perplexorum - Perplex.
Platón: Leges II Leg.
Parmenides. - Parm.
De anima mundi - De anim.
Isagoge (o De praedicabilibus) Isag. - De praed.
Grammatica - Gramm.
Rabano Mauro:
Ennarratione in Ep. Pauli - Ennar.
COMENTARIO A LAS SENTENCIASDE PEDRO LOMBARDO
II,2: El libre arbitrio y el pecado
Edición preparada por Juan Cruz Cruz
LA TENTACIÓN DEL HOMBRE POR EL DIABLO
Esquema del argumento de Pedro Lombardo
1. La forma en que el tentador se manifiesta.
- El diablo se acerca primero a la mujer, que era más débil, para vencer por medio de ella al varón.
- Se aparece bajo la forma de serpiente, porque no le estaba permitido bajo otra forma; y porque si se hubiera aparecido en su propia forma, se le habría reconocido enseguida.
- Además pudo así unir su astucia a la propia de la serpiente. Y porque el diablo hablaba en forma de serpiente, para cercar con su astucia a la mujer, se dice que la serpiente es la más astuta de todos los animales (Gén., 3, 1).
2. El modo de la tentación.
- La mujer dio pie a la tentación; y el diablo comenzó a preguntar y le indicó que ella no moriría, añadiendo una doble promesa si comía la fruta, a saber: ser semejante a Dios y tener la ciencia del bien y del mal.
- Tentó de gula, persuadiéndola a comer; y tentó de vanagloria diciéndole que serían como dioses (Gén., 3, 5); y de avaricia, en la adquisición de mucha ciencia.
3. Consecuencias que se desprenden de todo ello.
- En primer lugar, concluye que hay una doble tentación: la interior (cuando de modo in­visible se nos propone interiormente algo malo) y la exterior (cuando por palabras o sig­nos exteriores se sugiere algo malo). La tentación interior de la carne, cuando aparece con movimiento ilícito y con inquietud, no está exenta de pecado. La tentación que viene del enemigo, si no es consentida, no es pecado.
- En segundo lugar, pregunta por qué se le ha dado un Redentor al hombre y no al ángel.
Responde, en primer lugar: porque el hombre pecó por sugestión e impulso de otro, mientras que el diablo lo hizo sin tentación; luego fue conveniente que también el hom­bre, mas no el diablo, fuese ayudado por otro a levantarse.
Responde, en segundo lugar: porque toda la naturaleza humana pereció por el pecado y, por tanto, todos los hombres quedarían sin remedio si no se les daba un Salvador; pero no todos los ángeles pecaron: de ahí que no se les asignara un reparador universal.
- En tercer lugar, afirma que no sólo al varón fue puesto el mandato de no comer, sino que por medio del varón el precepto fue dirigido a la mujer: Nos ha ordenado Dios (Gén., 3, 3).
Sobre la envidia del diablo, por la que se aproximó al hombre para tentarlo .- Pues viendo el diablo que el hombre, mediante la humildad de la obediencia, podía ascender allá de donde él había caído por su soberbia, tuvo envidia de él, y el que primero por la soberbia era Diablo, es decir, caído desde lo alto, se convirtió por el celo de la envidia en Satán, es decir, adversario (véase, antes, en la distinción 10).
Por qué vino antes a la mujer.- Por lo que tentó también a la mujer, cuando conoció que la razón tenía en ella menos fuerza que en el hombre; pues su malicia, temerosa de tentar a la virtud, se dirigió a la naturaleza humana en la parte donde aparecía más débil; de modo que, si quizá prevalecía allí en cierta manera, pasaría después con más con­fianza a tocar a la otra que era más fuerte y, todavía mejor, a corromperla.
Exploró, pues, primero a la mujer a solas para probar antes en ella la fuerza de su tentación.
Por qué vino en una forma ajena .- Pero, porque no podía dañarle por la violencia, recurrió al engaño con la intención de hacer caer con la astucia al hombre, al que era incapaz de superar por la virtud. Sin embargo, para que no se manifestara demasiado su engaño, no vino con su apariencia, evitando ser claramente conocido y, en consecuen­cia, rechazado. Asimismo, para que no fuera demasiado oculto su engaño, de modo que el hombre no pudiera resguardarse y le pareciera sufrir una injuria si Dios le permitiera venir de un modo del que no pudiera precaverse, entonces se le permitió venir en una forma ajena, pero en una en la que pudiera ser fácilmente descubierta su malicia. Que no viniera entonces en la forma propia lo hizo su voluntad; que viniera, en cambio, en una forma acorde con su malicia, lo hizo Dios.
Por qué no se aproximó sino en forma de serpiente.- En consecuencia, vino al hom­bre en forma de serpiente el que habría preferido quizá venir en forma de paloma, si se le hubiera permitido; pero no era conveniente que un espíritu maligno hiciera odiosa al hombre aquella forma en la que debía aparecer el Espíritu Santo. Entonces, sólo se le permitió al diablo tentar mediante la serpiente, de modo que, por lo exterior, llegara a entender la mujer la astucia del tentador, pues el diablo tentaba mediante la serpiente por la que hablaba.
Por qué se ha dicho que la serpiente es más astuta que los demás animales.- Por tanto, se dijo que la serpiente es más astuta que los demás animales de la tierra (Gén., 3, 1) porque, como dice San Agustín los ángeles, aunque caídos por la soberbia, por su naturaleza son más excelentes que todas las bestias a causa de la eminencia de la razón. Así es que puede llamarse a la serpiente sapientísima, no por el alma racional, sino por el espíritu diabólico. Por tanto, no hay que admirarse si el diablo, llenando a la serpiente con su espíritu como llenaba a los adivinos, la había convertido en la más sabia de todas las bestias (De Gen. ad litt., XI, 2, 4).
No eligió a la serpiente para tentar por ella.- No eligió el diablo el animal por el cual tentó, sino que tentó por el que se le permitió. Por eso dice San Agustín sobre el Génesis: No se ha de pensar que el diablo hubiera elegido a la serpiente para tentar por ella, sino que, como deseaba engañar, no pudo más que por el animal que se le permitió, pues la voluntad de dañar cada uno la tiene por sí mismo, pero el poder proviene de Dios (De Gen. ad litt., XI, 3, 5).
Estrabón.- Hablaba el diablo por la serpiente sin que ésta lo supiera, como habla por energúmenos y fanáticos (In Gen., 3, 1).
San Agustín sobre el Génesis.- "Pues se sirvió de la serpiente como de un instru­mento, moviendo su naturaleza para que expresara los sonidos de las palabras y las señales por las que mostrara su voluntad. Luego, ni entendía la serpiente las palabras ni se convirtió en racional; con todo, es llamada «más astuta» (Gén., 3, 1) por la astucia del diablo. Habló de todas formas como la burra de Balaam (Núm., 22, 28-30). Sin embargo, esto fue diabólico y aquello fue