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Timestamp: 2019-10-18 21:01:32+00:00
Document Index: 99045387

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La definizione di «Confessione religiosa» | UAAR
La definizione di «Confessione religiosa»
Ho ritrovato il teologico istinto dell’arroganza ovunque oggi ci si senta «idealisti» - ovunque, in virtù di una superiore prosapia, si rivendichi il diritto di guardare alla realtà con un senso di superiorità e di estraneità… L’idealista, precisamente come il prete, ha in mano tutti i grandi concetti (- e non soltanto in mano!), con bonario disprezzo li mette in giuoco contro l’intelletto, i sensi, gli onori, il «bene vivere», la scienza…
Friedrich Nietzsche. L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo.
Criteri dottrinali e giurisprudenziali
Il caso Scientology - legittimazione giudiziaria di una confessione religiosa
«Tutte le confessioni religiose sono ugualmente libere davanti alla legge». Chiaro, netto, inequivocabile: è la fine dell’era dello Stato confessionale, il tramonto della supremazia assoluta della cultura e del pensiero cattolico. Ha inizio la ‘rivoluzione’ democratica dalle ceneri del totalitarismo fascista. Con queste parole infatti l’articolo 8 della Costituzione italiana pone le basi per la costruzione di uno Stato laico, pluralista e garantista; sottolineando e fortificando, anche sotto il profilo religioso, il valore supremo della libertà. Allo stesso tempo, però, il Costituente repubblicano ha acceso una miccia che da cinquant’anni percorre silenziosa una strada senza fine, attraverso un problema a cui nessuno ha ancora saputo dare una soluzione definitiva, l’ultimo scalino giuridico e culturale per accedere alla porta della vera democraticità: una chiara e ferma definizione di confessione religiosa.
Il problema religioso, aggravato dall’opprimente presenza fisica oltre che morale della Chiesa cattolica nella città di Roma, ha attraversato tutta la storia d’Italia dal 1861 fino ai giorni nostri. Da quando cioè l’unità fu fatta e si cominciò a costruire una Nazione. Il nascente Stato italiano, con il progredire della civiltà a cui si accompagna il lento e affannoso affermarsi dei diritti e delle libertà, ha dovuto fin da subito fare i conti con l’egemonia cattolica, baluardo di un assolutismo che mal si conciliava con i principi liberali sorti dalla Rivoluzione francese.
Per l’ordinamento monarchico-costituzionale, che prende corpo sotto il ‘mantello protettivo’ ottriato dello Statuto Albertino, il problema di ‘definire le religioni’ non è molto sentito. La distinzione è chiara: da una parte c’è la Chiesa di Roma, depositaria di ogni verità e unica vera voce confessionale degli italiani e dall’altra i ‘culti ammessi’, cioè solo tollerati, e quindi non paragonabili ad essa né sul piano civile né su quello giuridico. I primi scossoni di laicismo statale sfociarono subito in conflitto politico con la nascita della cosiddetta «questione romana», riguardante il potere temporale dei papi su ciò che rimaneva dello Stato pontificio. Lo Stato italiano cercò di risolvere i difficili rapporti con il pontificato romano per mezzo della ‘legge delle guarentigie’ del 13 maggio 1871, legge che determinava la condizione giuridica del Pontefice e della Santa sede a seguito dell’ammissione di Roma e del Lazio al Regno. In virtù di essa, pur dovendosi considerare estinto per ‘debellatio’ lo Stato pontificio, furono tuttavia conservate al Papa le ‘prerogative personali dei sovrani’. I malumori della Chiesa, che si vedeva depredata di patrimoni, diritti e territori, crebbero ulteriormente d’intensità e i suoi rapporti con lo Stato italiano rimasero interrotti fino all’11 febbraio del 1929, data in cui il governo fascista e la Chiesa firmarono i ‘Patti Lateranensi’.
Principî costituzionali
A questo riguardo, l’articolo 3, 2° comma, si propone, in fase programmatica, di rimuovere gli ostacoli che si pongono sul cammino di questo effettivo riconoscimento, seppure l’articolo non menzioni in termini espliciti alcunché rispetto al problema da noi trattato. Ciononostante pare riduttivo non considerare l’aspetto ‘libertà religiosa’ degno di rientrare a far parte degli obiettivi delle larghe maglie di questa disposizione. Eguaglianza sostanziale, quindi, oltre che formale, anche in campo religioso. ‘Traducendo’ in termini di diritto ecclesiastico, ciò significa scardinare le prerogative delle chiese storiche, innanzitutto di quella cattolica, e favorire la parificazione giuridica delle diverse culture e dei ‘credo’ presenti nella società civile. È il seme del pluralismo sociale e della rivoluzione culturale che ci attende. Con riferimento ai valori generali (e non strettamente legati alla ‘libertà religiosa’) dell’articolo 3, è utile qui riportare una celebre frase, risalente al 1955, dell’illustre giurista fiorentino Piero Calamandrei che, rivolgendosi alla gioventù milanese, disse:
«Nella nostra Costituzione c’è un articolo che è il più importante, il più importante di tutta la Costituzione, il più impegnativo, impegnativo per noi che siamo al declinare, ma soprattutto per voi giovani che avete l’avvenire davanti a voi. Dice così: «È compito della Repubblica rimuovere gli ostacoli di ordine economico e sociale , che, limitando di fatto la libertà e l’eguaglianza dei cittadini, impediscono il pieno sviluppo della persona umana e l’effettiva partecipazione di tutti i lavoratori all’organizzazione politica, economica e sociale del paese»… Soltanto quando questo sarà raggiunto, si potrà veramente dire che la formula contenuta nell’articolo 1: «L’Italia è una Repubblica democratica fondata sul lavoro», questa formula risponderà alla realtà… [fino a quel momento] la nostra Repubblica… non si potrà chiamare democratica, perché una democrazia in cui non ci sia questa uguaglianza di fatto, in cui ci sia soltanto una eguaglianza di diritto, è una democrazia puramente formale».
Gli articoli 7 e 8 si occupano in maniera più specifica del campo religioso. Il primo è costituito di tre affermazioni: stabilisce l’indipendenza e la sovranità reciproca della Chiesa cattolica e dello Stato italiano, ciascuno nel suo ordine; dichiara che i rapporti tra queste due distinte realtà sono regolati dai Patti Lateranensi del 1929; e afferma la non necessaria revisione costituzionale delle modificazioni di tali Patti. La prima di queste tre affermazioni, di valore indiscutibilmente democratico, riluce dell’illuminazione riflessa dalle due illustri precedenti di Cavour e Giolitti: il famoso aforisma «libera Chiesa in libero Stato» del conte Camillo Benso di Cavour e l’altrettanto nota metafora geometrica di Giolitti che paragonava Chiesa e Stato a «due parallele che non si incontrano mai». La seconda e la terza affermazione hanno invece generato scontri politici di ampia portata. Alle loro fondamenta vi è una decisa e consapevole presa di posizione a favore di una confessione religiosa particolare, quella cattolica, padrona assoluta dei cuori e delle menti del popolo italiano, muro invalicabile posto alla soglia del pluralismo e della realizzazione concreta dello spirito laico della Costituzione.
L’articolo 8, momento centrale per quanto riguarda il tema qui trattato, dichiara l’uguale libertà di tutte le confessioni religiose dinanzi alla legge. Tutte le religioni, dunque, sono secondo questo principio libere e di pari dignità, a meno che non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano. La discrepanza tra questa disposizione e la precedente è palese e non necessita di ulteriori commenti. L’articolo inoltre aggiunge che tutte le confessioni sono libere di organizzarsi secondo i propri statuti e che i loro rapporti con lo Stato possono essere disciplinati attraverso leggi ordinarie da concordare con le singole rappresentanze: le cosiddette «intese». Pluralismo? Uguaglianza? La Chiesa cattolica affonda le proprie capienti mani dentro il forziere senza fine dei Patti Lateranensi, ancorandosi ad essi anche a discapito della Costituzione, mentre le altre ‘libere’ ed ‘eguali’ confessioni arrancano per ottenere un’intesa di valore infinitamente minore, sia dal punto di vista giuridico (in quanto leggi ordinarie, mentre i Patti arrivano quasi a ‘derogare’ la stessa Carta costituzionale) che da quello sociale e culturale.
Oltre a ciò, sono da considerare anche gli articoli 19 e 20. Il primo sancisce il diritto di tutti, italiani, stranieri e apolidi, di professare liberamente la propria fede religiosa. Una disposizione che mette in luce la volontà del Costituente di fondare una visione molto aperta e liberale in materia di libertà religiosa. Il secondo, quasi a completare la disposizione del precedente, garantisce ogni forma di associazione e di istituzione religiosa da vessazioni legislative e fiscali. Questa disciplina, apparentemente di importanza secondaria, diviene basilare per la democraticità dell’intero sistema, garantendo ogni confessione dalla possibile interferenza statale nella limitazione sostanziale ed occulta dei propri diritti.
Alla luce di questo breve sguardo sul panorama dei diritti costituzionali, l’occhio indagatore dell’ecclesiasticista si sposta in una direzione diversa, come a risalire il monte dalla placida valle dei diritti garantiti fino alla fredda vetta dei criteri concettuali che ne rendono ‘reali’ gli effetti. Anche se neppure all’interno della Carta costituzionale si è potuto realizzare una vera eguaglianza tra le confessioni, pregevoli passi avanti rispetto alle precedenti esperienze storiche sono stati fatti. Esistono infatti principi, garanzie e tutele che prima venivano ignorate. Adesso il problema è individuare i soggetti che ne potranno godere. Parte la caccia al vero significato dell’articolo 3, 2° comma.
Il problema dell’individuazione di una definizione di ‘confessione religiosa’, rispetto ai principi costituzionali finora trattati, è stato affrontato e sviscerato ampiamente nel corso del cinquantennio repubblicano che ci siamo lasciati alle spalle. Le libertà ‘in negativo’ riconosciute nella Carta costituzionale non bastano da sole a risolvere i problemi dettati da una sempre più marcata convivenza multireligiosa. Le libertà ‘in positivo’, d’altra parte, non hanno da sole una portata adeguata al problema. Carlo Cardia, eminente ecclesiasticista, ha scritto che «si determina così, un mutamento qualificato del pluralismo garantito dalla Costituzione che non concerne solo la libertà di scelte individuali, ma anche il diritto all’esistenza, all’organizzazione e alla funzionalità delle varie istituzioni». Si rende necessario quindi definire con criteri generali i parametri entro cui alcune formazioni sociali possano essere chiamate ‘confessioni religiose’. Dottrina e giurisprudenza si sono affannate nell’elaborare i criteri per tale definizione, senza a tutt’oggi aver trovato una soluzione definitiva.
Criterî dottrinali e giurisprudenziali
Una prima interpretazione dottrinale, ritornata per breve tempo alla ribalta alla fine degli anni ‘80, è quella restrittiva che si appoggia sulla ‘soluzione albertina’ del problema. Soluzione che porterebbe alla coincidenza del concetto di ‘confessione religiosa’ con quello statuario di ‘culti ammessi’. Non è difficile intuire quanto questa ‘soluzione’ sia del tutto improponibile, oltre che per ragioni di mutato clima culturale e sociale tendente sempre più al pluralismo, anche per una questione di tipo tecnico: manca infatti nell’articolo 8 della nostra Costituzione il riferimento temporale che invece era presente nell’articolo 1 dello Statuto Albertino sotto la formula di culti ammessi «ora esistenti».
Seconda ipotesi, a dir poco ‘delirante’, è quella del criterio quantitativo. La discriminazione nella qualificazione di ‘confessione’ operata in termini numerici (numero degli affiliati, dei professanti) è contraria a qualunque logica di tipo democratico e garantista. La forza del numero è il ‘nettare divino’ del totalitarismo e della dittatura.
Deliri a parte, per connotare le formazioni sociali come ‘confessionali’ sono state storicamente individuate due diverse concezioni che sono, secondo l’analisi di Nicola Colaianni, quella sociologica e quella teleologica. La prima vede il problema dal punto di vista dei bisogni e delle aspirazione religiose dei cittadini. Mentre la seconda evidenzia lo ‘scopo’ religioso e i suoi caratteri.
La scarsa ampiezza del fattore rituale trova il suo contraltare nel secondo elemento: quello dell’opinione pubblica. È ‘confessione religiosa’, secondo questo parametro, ciò che è percepito come tale dal sentimento popolare. È un criterio sicuramente più ampio di quello del rito ma pecca sotto il profilo della tassatività, in quanto essenzialmente generico, non esistendo a monte alcun criterio per individuare con esattezza tale opinione. Inoltre è indubbiamente deficitario e labile perché tendente a mutare nel tempo, oltreché inevitabilmente soggetto alle pressioni della cultura della confessione preminente. È d’uopo aggiungere poi che, in un contesto di pluralismo, è proprio là dove manca il peso politico che si rendono necessarie tutele e garanzie, grazie al fatto che le maggioranze, al contrario delle minoranze, hanno la forza per difendersi da sole. Un ultimo accenno: il criterio dell’opinione pubblica, essendo deficitario nella sua concezione generale, lo è a maggior ragione in quella concreta e storica. Infatti l’attuazione di questo criterio affonda in un vortice d’incertezza sempre più nero, comportando al giorno d’oggi ulteriori problemi di natura concettuale, posto che in regime di ‘globalizzazione’ portare a coincidenza l’idea di opinione pubblica con quello di ‘opinione del popolo italiano’ risulta obiettivamente riduttivo. Terzo e ultimo elemento chiamato a supportare la concezione sociologica è la tradizione, ovvero il radicamento nella storia e nella cultura popolare di una specifica confessione. Questo parametro restringe ancor più l’ambito concesso da quello dell’opinione pubblica, in quanto una concezione religiosa affermatasi nell’opinione pubblica non deve necessariamente avere una tradizione, essendo possibile una nascita spontanea e repentina di un ‘afflato spirituale’ nuovo. Ancora, la tradizione non possiede alcuna base normativa ed è pertanto inidonea a fungere da elemento interpretativo: infatti il problema dell’individuazione di una nozione di ‘confessione religiosa’ non riguarda le realtà già esistenti e radicate nella cultura del territorio di riferimento, poiché esse ormai sono comunemente considerate tali, ma riguarda quelle non tradizionali.
A concludere la trattazione dei criteri che possiamo definire ‘oggettivi’, interviene anche la sottoposizione del giudizio concernente una confessione al sindacato del non contrasto di questa con l’ordine pubblico. Questo tipo di sindacato, oltre a essere stato debellato da una sentenza della Corte costituzionale del 1958, pone in evidente imbarazzo l’articolo 19 della Costituzione che prende in esame il solo limite del ‘buon costume’, riferendolo poi solo ai riti e mai ai principi.
La concezione teleologica sposta l’attenzione dal termine ‘confessione’ al suo attributo, ‘religiosa’, unendo al criterio concettuale della concezione sociologica un proprio criterio basato sugli aspetti ‘finali’ della confessione. Indubbiamente garantisce una maggiore tassatività, in quanto si riferisce al fine specifico perseguito dalla formazione sociale in questione. Dal punto di vista teleologico infatti, come scrive A. Ravà, «si ha confessione religiosa là dove scopo finale della collettività (…) è favorire il contatto fra l’individuo e potenze trascendentali». Questa concezione individua alcuni specifici elementi. Un primo elemento risiede nella generalità dello scopo religioso della confessione rispetto a quelli più specifici di promuovere la perfezione della vita religiosa, di incrementare il culto e di compiere atti di pietà e di carità; consentendo così una realizzazione più completa delle finalità della confessione. Tutta da dimostrare è la capacità dello ‘Stato laico’ nel discernere tra scopi generali e scopi non generali, prescindendo dal carattere immanente della confessione stessa e dalle sue implicazioni civili come le prerogative dei ministri di culto o la validità civile del matrimonio. Alla generalità dello scopo si aggiunge l’originalità dello stesso. Originalità intesa come essenza strutturale di una confessione. Adottando questo criterio si finirebbe per negare il carattere di confessione religiosa, per esempio, alle comunità pentecostali o avventiste perché non originali reciprocamente. Tale criterio manca di fondamento giuridico ed è contemplabile solo come pregiudizio politico-ideologico. Ulteriori elementi sono quelli di serietà e ragionevolezza, sulla base dei quali possono essere cancellate dalla categoria ‘confessioni’ tutti quei culti soggettivamente classificati stravaganti e bizzarri. Cosa c’è di meno tassativo e di più soggettivo? E cosa di meno soggetto a sindacato politico delle maggioranze e delle tradizioni dominanti? Per concludere: i parametri di fondatezza e sincerità. Anche questi ultimi sono criteri ad alto contenuto soggettivo, seppure si riscontra, a loro favore, un riferimento normativo nell’articolo 3 della legge sull’obiezione di coscienza del 1972, la quale fa appello a «profondi convincimenti religiosi».
Il significato di religione è una nozione polivalente che rende difficile l’individuazione di un elemento comune alle diverse forme che presenta, tale da consentire di definirle. Non c’è ‘una’ religione ma diverse ‘religioni’, necessariamente definibili solo al plurale. Vano sembra quindi qualsiasi tentativo di definizione in sé, se non quella promossa da chi esercita il potere religioso stesso (criterio di autoreferenziazione), perché dal punto di vista della confessione cui si aderisce tutte le altre sono errori, approssimazioni della verità o deviazioni da essa. Ogni religione non giudica mai se stessa alla pari delle altre. Scriveva Ludwig Feuerbach nel suo capolavoro «L’essenza del cristianesimo», quasi due secoli fa:
L’alta speculazione filosofica di Feuerbach, apparentemente stridente con il tema qui trattato, mostra in verità il senso autentico dei problemi che anche il diritto deve porsi nell’affrontare una materia così delicata. La qualificazione di ‘religione’ non può essere attribuita arbitrariamente dallo Stato ma non può esserlo neanche, e a maggior ragione, dalla ‘cultura religiosa dominante’, inevitabilmente schiava del proprio ‘vizio originale’, chiusa dentro le quattro mura della propria autoglorificazione, impotente nel tentativo di giudicare i suoi ‘simili’.
Questo impasse concettuale porta anche alla conseguenza, estremizzando e radicalizzando i toni, dell’impossibilità di risoluzione del ‘problema delle frontiere’ tra religione, filosofia, magia e psicologia. Il caso del buddismo è esemplare. Questa religione, scrive l’eminente sociologo francese Emile Durkheim, «si disinteressa del sapere se esistono o no gli dei». In maniera non difforme ciò vale anche per il confucianesimo, per gli Hare Krishna e per la Meditazione trascendentale. Nel suo esaltante saggio L’Anticristo. Maledizione del cristianesimo, Nietzsche scrive:
«Il buddismo è cento volte più realistico del cristianesimo - incarna l’eredità di una maniera oggettiva e ardita nel porre problemi, succede a un movimento filosofico durato centinaia d’anni; il concetto di «Dio», quando appare, è già quasi liquidato. Il buddismo è la sola religione veramente positivistica che ci mostri la storia; anche nella sua teoria della conoscenza (un rigoroso fenomenalismo -), esso non dice più «lotta contro il peccato», sibbene, dando completamente ragione alla realtà, «lotta contro il dolore»».
La trattazione del grande filosofo tedesco, nei suoi termini forti e arditi, lascia poco spazio all’interpretazione. Il problema che ci è posto davanti è chiaro: nuove culture portano nuove credenze, nuovi punti di vista, nuovi ‘concetti primi’ attraverso cui analizzare la realtà, anche quella della ‘convivenza’ tra religioni. Con la presente citazione non vogliamo in nessun modo dare un nostro parere sul buddismo o proporre una scala di valori o addirittura una ‘classifica delle religioni’, ma soltanto riportare differenti posizioni in merito a ‘che cos’è la religione’.
Meditazione, superstizione, introspezione, salto mistico, credenza magica, possono essere considerate tutte facce di eguale valore di uno stesso prisma. Tutto il resto è frutto di una parziale lettura appannata dalle obsolete ‘lenti occidentalocentriche’.
L’esigenza di tipizzare le varie esperienze sociali come quelle religiose risponde allo scopo di impedire che esperienze di altra natura e di altre finalità si avvalgano delle prerogative previste specificatamente per le religioni. L’articolo 8 delinea un sistema di tutela che sembra una fattispecie a ‘formazione progressiva’: va da una generica garanzia di ‘uguale libertà’, che non implica comunque la valorizzazione di un uguale trattamento giuridico, al riconoscimento di un’autonomia organizzativa in forma statuaria che delinea l’incompetenza assoluta dello Stato ad interferire nella regolamentazione interna delle confessioni. Come si è detto, infatti, la religione non è ‘una’ e non la si può definire ‘in sé’. L’articolo 8, comunque, fissando il principio della bilateralità nella regolamentazione dei rapporti tra Stato e confessioni religiose, ribadisce il valore del ruolo dello Stato in questo processo legittimatorio: è arbitro e come tale deve rimanere imparziale, cioè laico. Lo stesso valore si ritrova anche nella sentenza 203 del 12 aprile 1989 della Corte costituzionale che parla di non indifferenza dello Stato dinanzi alle religioni e che sottolinea il ruolo dello stesso come garante per la salvaguardia della libertà di religione. Laicità, neutralità: interferenza o non interferenza? Di questo fantomatico concetto, la ‘laicità’, sono state date multiformi interpretazioni. Di certo c’è solo il riconoscimento del suo ruolo fondante tutta la disciplina qui trattata. In proposito, a dare ancor più il senso dell’importanza di questo dibattuto termine, è intervenuto anche Carlo Cardia, il quale ha affermato che «il concetto di Stato laico finisce per avere gli stessi confini dello Stato democratico». Successivamente lo stesso Cardia si sofferma sul principio di neutralità: dopo aver preso atto del riconoscimento costituzionale di questo principio ex artt. 3, 8 primo comma e 19, definisce il significato della ‘neutralità’. «Neutralità dello Stato sta a significare - dice Cardia - che non si dà, di fronte alla legge, e ai poteri pubblici, preminenza, o maggior prestigio, di un culto rispetto agli altri; che lo Stato, la legge o i poteri pubblici, non possono esprimere apprezzamenti, positivi o negativi…»
La Corte costituzionale, con la sentenza 239 del 1984, ha optato per una nozione estensiva di formazione sociale (ex art 2 Cost.), fondata sul paradigma essenziale del concetto di associazione articolato in plurisoggettività, fine e organizzazione. Ciò comporta che le formazioni sociali non sono prelegittimate ma si autoloegittimano nella prassi sociale improntata al pluralismo.
Secondo questa tesi sono confessioni religiose, sotto il profilo ideale, quelle che si autodefiniscono come tali. A questo punto lo Stato non dovrebbe far altro che prenderne atto. Il criterio di autoreferenziazione qui esposto, secondo Colaianni, sembra dunque l’unico in grado di soddisfare il problema posto dall’articolo 8 della Costituzione. Ciò è confermato anche dall’intesa stipulata con la comunità ebraica, resa possibile solo in quanto questa ha deciso di autoqualificarsi come confessione al solo fine dell’intesa. Al contrario, tale stipulazione non sarebbe stata possibile se, invece di utilizzare questo criterio soggettivo, fossero stati utilizzati i criteri oggettivi prima esaminati. La stipulazione dell’intesa suddetta prova che una formazione sociale anche non confessionale potrebbe autorappresentarsi come ‘religiosa’ al fine di avvalersi degli effetti di una determinata legislazione e che lo Stato non dovrebbe esercitare in proposito alcun sindacato.
A questo punto ci domandiamo: l’autoreferenziazione, da sola, basterà? Le esperienze estere mostrano come questo criterio non abbia avuto molta fortuna. In Germania è stato esplicitamente ripudiato dalla Corte costituzionale e l’Olanda, con la recente sentenza sulla ‘Chiesa di Satana’, pur avendone riconosciuto il valore fondante, ha affermato la necessaria sussistenza di ulteriori elementi di natura oggettiva.
A dimostrazione del fatto che forse il criterio dell’autoreferenziazione nella realtà da solo non basti, poniamo adesso il problema di come questo parametro non trovi pieno riscontro oggettivo in tutti quei casi che prendono in esame i ‘nuovi movimenti religiosi’.
Negli ultimi decenni, in tutto il mondo occidentale si è assistito al proliferare di piccoli gruppi o vere e proprie comunità organizzate ispirate a forme di religiosità nuove, esotiche e comunque alternative alle confessioni tradizionali. Abbiamo visto che anche in Italia, nazione poco avvezza per tradizione storica al pluralismo religioso, risultano essersi moltiplicate, con imprevedibile rapidità, forme associative più o meno strutturate, dedite a culti di vario tipo o depositarie di ‘conoscenze’ segrete e ‘verità universali’. La loro integrazione si è quasi sempre realizzata senza particolari traumi, anzi è progressivamente cresciuto il numero delle persone che pur professando la fede cattolica hanno aderito ad alcune credenze particolarmente suggestive, con caratteristiche particolari quali la presenza latente di facoltà medianiche o parapsicologiche, rimedi terapeutici naturali, previsioni astrologiche.
Recentemente, però, non sono mancate reazioni di rigetto e le motivazioni di tale cambiamento di tendenza sono facilmente intuibili: in primo luogo nell’opinione pubblica non si è attenuato l’eco di alcuni atti riconducibili a cieco fanatismo e follia distruttiva, di agghiaccianti suicidi di massa o di attentati alla sicurezza pubblica come nel caso dei seguaci di Aum Shinrinkio a Tokyo. Dobbiamo tenere in considerazione, a proposito di tale scetticismo, anche l’incidenza mediatica che ha sempre più spesso richiamato l’attenzione sui pericoli insiti nell’espansione di alcune compagini settarie accusate di plagiare i propri affiliati e di perseguire finalità illecite (es: caso della Chiesa di Scientology).
I nomi che sono stati attribuiti a queste nuove realtà sono molteplici: sette, nuovi culti, religioni alternative. Nomi non sempre neutri dal punto di vista del giudizio di valore. Procedendo ad una analisi storico-religiosa del concetto di ‘setta’, questa originariamente implicava sempre quello di ‘chiesa’. Per lungo tempo infatti si è parlato di sette solo a proposito di movimenti nati nell’ambito delle grandi religioni monoteiste o tradizionali, nate come protesta o per sottolineare alcune peculiarità delle religioni preesistenti. Infatti il termine ‘setta’ prendeva origine dalla radice del verbo latino ‘sector’ rafforzativo di ‘sequor’, quindi ‘seguire’. Attualmente il termine viene spesso riferito a gruppi e movimenti nati recentemente senza una precisa organizzazione, tanto che ha prevalso l’etimologia che ricollega alla parola setta il verbo ‘secare’, che significa ‘tagliare’ o ‘staccare’. Cominciò così ad essere utilizzato per indicare le congreghe di natura ereticale, distaccatesi da una chiesa madre, assumendo una valenza sostanzialmente negativa. Ed è proprio per questo che gli studiosi della materia preferiscono usare il termine ‘nuovi movimenti religiosi’.
A questo punto della trattazione sentiamo l’esigenza di mettere a confronto i due termini: ‘religione’ e ‘nuovi movimenti religiosi’, per comprendere cosa identifichi l’uno o l’altro. Secondo un’idea abbastanza diffusa, e recepita anche dal diritto ecclesiastico, per religione deve intendersi «la fede in un essere perfetto e soprannaturale che voglia il bene degli uomini». Ancora, viene inteso con religione quel complesso di dottrine incentrato sul presupposto dell’esistenza di un essere supremo che è in rapporto con gli uomini, quindi dove il ‘sacro’ e il ‘profano’ si incontrano. Una tale formulazione ispirata alle concezioni monoteiste, giudaica cristiana e islamica, oltre ad essere stata smentita dalla più recente giurisprudenza (a questo proposito ci sembra opportuno citare la sentenza della Cassazione n. 1329 dell’8 Ottobre 1997 dove si riconosce implicitamente il carattere di confessione religiosa alla Chiesa di Scientology), non appare condivisibile in quanto contrastante con la natura indiscutibilmente religiosa di alcune credenze (di cui abbiamo già parlato) che non presuppongono l’esistenza di un ‘essere supremo’.
In relazione a quanto detto, ci appare chiaro che dare una definizione di ‘religione’ restringa inevitabilmente la portata di tale libertà (libertà religiosa), e proprio in ragione di questo il legislatore italiano non ne ha mai dato una definizione. Una formula precostituita avrebbe potuto pregiudicare la libertà assicurata in materia di culto dalla Costituzione, nella quale, non a caso, il sostantivo religione viene sostituito dalle espressioni ‘confessioni religiose’ (art. 8) e ‘professioni di fede’ (art. 19).
Concludendo, gli unici criteri tecnici che sono a nostra disposizione per individuare quali formazioni sociali possano essere qualificate come confessioni religiose, e quindi ritenute al pari della Chiesa cattolica, sono quelli forniti dal giudice costituzionale. Nella sentenza n. 195 del 19 Aprile 1993 si esplicita che la natura di confessione religiosa può essere desunta dai seguenti indici: la sussistenza di un’intesa con lo Stato ex art. 8 Cost; i precedenti riconoscimenti pubblici; l’autoqualificazione espressa nello Statuto ex art. 8, secondo comma, e la comune considerazione.
Il caso Scientology:
Legittimazione giudiziaria di una confessione religiosa
Per comprendere meglio i punti sopra esposti, ci sembra necessario riportare sinteticamente il tortuoso percorso giudiziale del caso della Chiesa di Scientology.
La pronuncia della corte di cassazione n° 1239 resa in data 8 ottobre 1997 pone alcuni punti fermi in una vicenda che ancora non si è conclusa. Una questione specifica che però si allarga alla serie di preoccupanti perplessità riguardanti i nuovi movimenti religiosi.
Confessione religiosa o associazione illecita? Ripercorriamo alcune tappe della vicenda giudiziaria. Con sentenza resa in data 2 luglio 1991 il Tribunale di Milano escludeva la natura di associazione per delinquere in quanto: riconosceva la liceità dello scopo sociale perseguito a norma di statuto; accertava che lo statuto fosse perseguito dalla generalità degli adepti; dichiarava inoltre che eventuali condotte illecite erano attribuibili a comportamenti devianti di singoli, al di fuori di qualsiasi direttiva generale dell’associazione. Contro tale sentenza fu proposto ricorso che portò la Corte d’Appello di Milano in data 5 novembre 1993 ad emettere una sentenza che ribaltava la precedente decisione. Prevedendo così il reato di associazione per delinquere in quanto l’associazione avrebbe svolto un’attività finalizzata all’acquisizione di denaro, approfittando di patologie psichiche di alcuni adepti.
La Corte di Cassazione con una sentenza del 1995 annullava con rinvio la sentenza del 1993, in quanto stabiliva che lo svolgimento di un’attività commerciale non esclude da sola il carattere di religiosità e che il numero dei casi denunciati era irrisorio rispetto alla ampia diffusione della chiesa di Scientology. Al fine di un necessario accertamento della faccenda la Corte indicava alcuni criteri dettati dalla Consulta con la sentenza n°195 del 27 Aprile 1993. La Corte Costituzionale riaffermava il principio in base al quale l’autoqualificazione da sola non è sufficiente ai fini dell’oggettivo riconoscimento di una realtà confessionale e che quindi in mancanza di una intesa gli unici criteri di riferimento devono essere i precedenti riconoscimenti giuridici, l’esistenza di uno statuto e la comune considerazione.
Il giudice di rinvio con sentenza del 1996 affermava nuovamente la sussistenza del delitto di associazione per delinquere proprio in virtù dei suddetti criteri. In più lo stesso giudice definì il concetto di religione come una esperienza storica attuale e come un complesso di dottrine incentrate sul presupposto dell’esistenza di un essere supremo in rapporto con gli uomini al quale questi devono ossequio e obbedienza. Inoltre tale pronuncia escludeva la natura di confessione religiosa in quanto con il soggetto religioso in questione non vi era un’intesa; mancavano i precedenti riconoscimenti pubblici, non considerando tali le sentenze dei giudici di merito, le decisioni di alcune commissioni tributarie, i pareri di studiosi e le sentenze del giudice di merito degli altri paesi. Mancava inoltre l’elemento della comune considerazione intesa come opinione pubblica dell’intera comunità nazionale.
È così che si arriva alla sentenza del 1997 resa dalla Cassazione che riconosce implicitamente il carattere di confessione religiosa sulla base di criteri puramente oggettivi. La fede nell’identità di un essere supremo non può essere considerato elemento connaturale all’idea di religione (si pensi al buddismo con cui è stata stipulata l’intesa). Per riconoscimenti pubblici devono considerarsi le sentenze dei giudici ordinari e tributari anche se hanno un valore attenuato rispetto all’intesa stipulata con lo Stato. L’assenza di un intesa non è rivelatrice di un’associazione priva del carattere di religiosità. Lo statuto della chiesa di Scientology ha finalità religiose nel senso che si propone di «curare le esigenze spirituali dei fedeli». L’elemento della comune considerazione deve essere inteso come «comune considerazione» della chiesa di Scientology da parte dei ‘dotti’, cioè di coloro che sono ‘interessati’ al problema.
Non è ancora comunque stata posta la parola ‘fine’ a questa intricata vicenda giudiziaria. Siamo in attesa della motivazione dell’ultima sentenza che risale all’ottobre del 2000.
Decisioni giurisprudenziali, teoria dell’autoreferenziazione, pregiudizi ideologici. Intervento o ‘liberalismo’ da parte dello Stato. La materia è vasta, le conclusioni possibili sono molteplici, le ipotesi risolutive arrivano addirittura ad essere contraddittorie. Recentemente la Corte costituzionale ha ipotizzato una commistione di più criteri basata sulla lettura d’insieme delle norme dell’ordinamento giuridico italiano. In sostanza, una sorta di posizione intermedia in cui dovrebbero confluire, a pari livello, il criterio soggettivo dell’autoreferenziazione e criteri oggettivi ricavabili dal complesso normativo vigente. Comunque sia, la strada è ancora lunga e la ricerca di un criterio universale di qualificazione delle confessioni religiose forse non troverà mai fine.
È nella natura stessa delle religioni storiche occidentali che si cela l’impossibilità di una convivenza reciproca. «Sono club, sono elitari, tutti quanti; cioè alimentano il concetto di ‘diverso’, così si sa chiaramente chi bisogna odiare… il mondo non sarebbe migliore se tutti i gruppi non credessero di avere un filo diretto con Dio?». Così, Woody Allen, in Deconstructing Harry. Io, nel mio piccolo, sono d’accordo.
D’altra parte, se anche il cattolicissimo Ernesto Balducci si pone il problema del pluralismo culturale, affermando che «oggi siamo costretti a chiederci se la figura storica che chiamiamo cristianesimo non sia in procinto di doversi riconoscere come provvisoria, alla pari di tutte le figure storiche a cui ha dato vita l’umanità nel suo lungo cammino», allora il violento gorgo d’acqua cristianocentrico potrà, forse, farci finalmente prospettare futuri tempi di migliore ‘navigazione’ (anche se personalmente sono molto scettico). Lasciandoci così alle spalle, sulla scia creata dalla rotta verso la democraticità, vetuste nostalgie teocratiche come quelle di Leone XIII, seppur Papa ‘illuminato’, che scrisse: «Ci fu un tempo in cui la filosofia del Vangelo dominava gli Stati… quando il sacerdozio e l’Impero operavano concordemente uniti da una reciprocità amichevole di servizi. Ordinata in tal modo, la società recò frutti che più preziosi non si potrebbe pensare, dei quali dura e durerà la memoria, affidata ad innumerevoli monumenti storici, che nessun artificio di nemici potrà falsare od oscurare».
E. Balducci. La terra del tramonto. San Domenico di Fiesole, 1992
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www.alternativamente.net/documenti/sette (tratto dal dossier sette del Ministero dell’Interno)
www.xenu.freewinds.cx.
www.scientology.it.