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Timestamp: 2016-10-22 23:28:16+00:00
Document Index: 114227237

Matched Legal Cases: ["l'article 21", 'art. 22', 'art. 23', 'art. 26', 'art. 6', 'arrêt ', 'ATF ']

1 POINT | Déclaration universelle des droits de l'homme | Alexandre Tonneau
La DUDH est la première affirmation mondiale de la dignité et de l'égalité inhérentes de tous les êtres humains.
Le document qu'ils examinèrent et qui devait devenir la Déclaration universelle des droits de l'homme (DUDH), fit l'objet de la première session de l'Assemblée Générale en 1946. L'Assemblée examina le projet de Déclaration sur les libertés et les droits fondamentaux et le transmit au Conseil économique et social pour qu'il « le soumette à l'examen de la Commission des droits de l'homme… afin qu'elle puisse préparer une Charte internationale des droits ». À sa première session au début de 1947, la Commission autorisa ses membres à formuler ce qu'elle qualifia de « projet préliminaire de Charte internationale des droits de l'homme ». Cette tâche fut ultérieurement confiée officiellement à un comité de rédaction composé de membres de la Commission en provenance de huit pays, sélectionnés en fonction de critères de répartition géographique.
B/ Comité de rédaction
B.1/ Les personnes derrière la vision
La Commission des droits de l'homme comprenait 18 membres de divers horizons politiques, culturels et religieux. Eleanor Roosevelt, la veuve du Président américain Franklin D. Roosevelt, présida le comité de rédaction de la DUDH. À ses côtés se trouvaient le français René Cassin, qui écrivit le premier texte de la Déclaration, le Rapporteur du comité, le Libanais Charles Malik, le Vice-Président Peng-Chun Chang de la Chine, et John Humphrey du Canada, Directeur de la Division des droits de l'homme des Nations unies, qui prépara le premier plan de la Déclaration. Mais c'est Mme Roosevelt qui a vraiment été la force qui a permis l'adoption de la Déclaration.
« M. Chang était un pluraliste qui soutenait, avec beaucoup de charme, qu'il n'existe pas un seul type de réalité suprême. La Déclaration, disait-il, ne doit pas se faire le reflet des seules idées occidentales et M. Humphrey devrait adopter une approche éclectique. Sa remarque, bien qu'adressée à M. Humprhey, visait en fait M. Malik, lequel eut tôt fait de répliquer et d'expliquer par le menu la philosophie de Thomas d'Aquin. M. Humphrey s'engagea avec enthousiasme dans le débat, et je me souviens qu'à un certain moment, M. Chang suggéra que le Secrétariat pourrait bien passer quelques mois à étudier les aspects fondamentaux du confucianisme ».
Le texte final rédigé par René Cassin fut remis à la Commission des droits de l'homme qui était réunie à Genève. Le projet de Déclaration envoyé à tous les États Membres de l'ONU pour qu'ils fassent des observations devint connu sous le nom de Projet de Déclaration de Genève.
Le premier projet de Déclaration fut proposé en septembre 1948 avec la participation de plus de 50 États Membres à la rédaction finale. Par sa résolution 217 A (III) du 10 décembre 1948, l'Assemblée Générale, en réunion à Paris, adopta la Déclaration universelle des droits de l'homme, avec les abstentions de huit pays, mais aucune contestation. Hernán Santa Cruz du Chili, membre du sous-comité de rédaction, écrivit : « J'ai eu le sentiment très clair que je participais à un événement d'une portée vraiment historique au cours duquel un consensus s'était fait sur la valeur suprême de la personne humaine, une valeur qui n'a pas trouvé son origine dans la décision d'une puissance de ce monde, mais plutôt du fait même de son existence qui a donné naissance au droit inaliénable de vivre à l'abri du besoin et de l'oppression et de développer pleinement sa personnalité. Il y avait dans la grande salle… une atmosphère de solidarité et de fraternité authentiques entre des hommes et des femmes de toutes latitudes, une atmosphère que je n'ai jamais retrouvée dans une quelconque instance internationale ».
Le texte tout entier de la DUDH a été composé en moins de deux ans. À une époque où le monde était divisé entre le Bloc de l'Est et celui de l'Occident, trouver un terrain d'entente sur ce qui devait constituer l'essence de ce document fut une tâche colossale.
B.2/ Le Comité de rédaction
Première dame des États-Unis de 1933 à 1945, Mme Eleanor Roosevelt a été nommée par le Président des États-Unis Harry S. Truman en 1946 comme déléguée à l'Assemblée Générale des Nations unies. Elle a été le premier Président de la Commission des droits de l'homme des Nations unies et a joué un rôle déterminant dans la rédaction de la Déclaration universelle des droits de l'homme. À une époque où les tensions entre l'Est et l'Ouest étaient à leur comble, Mme Roosevelt a utilisé son prestige et sa crédibilité avec les deux superpuissances pour que la rédaction de la Déclaration puisse être menée à terme. En 1968, elle a reçu à titre posthume le Prix des Nations unies pour les droits de l'homme.
Vice-Président du Comité de rédaction
Dramaturge, philosophe, éducateur et diplomate, M. Peng-Chun Chang, était connu en Chine en tant que Directeur du Théâtre moderne chinois. Il a été capable d'expliquer l'approche chinoise des droits de l'homme aux autres délégués et, tout au long des négociations, de sortir de nombreuses impasses en appliquant certains aspects de la doctrine confucéenne pour arriver à des compromis entre les différentes factions idéologiques en conflit. Il a insisté, au nom de l'universalisme, sur la suppression de toutes allusions à la nature et à Dieu dans la Déclaration universelle des droits de l'homme.
Philosophe et diplomate, M. Charles Habib Malik a poursuivit une carrière universitaire en philosophie à l'Université Harvard et a fondé le département de philosophie à l'Université américaine de Beyrouth. Il était aussi un théologien qui franchissait avec succès les barrières religieuses, étant apprécié aussi bien par ses pairs chrétiens orthodoxes, que par les catholiques ou les évangéliques. Il a représenté le Liban à la conférence de San Francisco au cours de laquelle les Nations unies ont été fondées. Il a été Président du Conseil économique et social et Président de la Troisième Commission au cours des débats en 1948 sur la Déclaration universelle des droits de l'homme. M. Malik a été une force centrale dans les débats entourant les principales dispositions de la Déclaration. Il a également joué un rôle essentiel pour expliquer et définir certains aspects conceptuels de base. Il est retourné à sa carrière universitaire en 1960 et a donné des conférences sur les droits de l'homme dans les universités américaines.
Vétéran de la Première Guerre mondiale et diplomate, M. William Hodgson a occupé de nombreux postes dans le Gouvernement australien et a assisté, en tant que conseiller de la délégation australienne, à la Conférence de San Francisco qui a fondé l'Organisation des Nations unies. M. Hodgson a fortement défendu l'idée d'une convention multilatérale sur les droits de l'homme et l'établissement d'un tribunal international pour mettre en œuvre cette convention.
Éducateur et juge, Hernan Santa Cruz a enseigné les procédures pénales et militaires dans diverses académies militaires et est devenu juge à la Cour militaire supérieure du Chili. En tant que membre de la délégation du Chili à l'ONU, M. Santa Cruz a fourni l'une des premières ébauches sur laquelle a ensuite travaillé John Humphrey, Canadien et Directeur de la Division des droits de l'homme des Nations unies. Durant la phase de rédaction, M. Santa Cruz, a prêté une attention particulière à la défense des droits socio-économiques et il a avancé des arguments convaincants en faveur de leur inclusion dans la Déclaration lorsque les pays de l'Atlantique Nord voulaient les laisser de côté. Il s'est également activement impliqué dans la création de la Commission économique des Nations unies pour l'Amérique latine et les Caraïbes.
M. Bogomolov a enseigné à l'Université d'État de Moscou jusqu'en 1939 lorsqu'il a commencé sa carrière diplomatique. Il a participé au processus de rédaction de la Déclaration universelle, alors qu'il était Ambassadeur de l'URSS en France. Plus tard, il est devenu Ambassadeur en Tchécoslovaquie (1952-1954), et en Italie (1957).
Directeur de la Division des droits de l'homme des Nations unies
Avocat international, John Peter Humphrey a eu comme principale responsabilité de recueillir et d'analyser les documents de fonds pour éclairer le travail de la Commission. Son Aperçu documenté de 408 pages a constitué la base des débats et des considérations de la Commission des droits de l'homme et du Comité de rédaction qui ont rédigé la Déclaration universelle. M. Humphrey était éclectique dans ses intérêts, allant de la politique, au commerce et à l'art. Il parlait couramment l'anglais et le français et a constitué un lien entre les perspectives culturelles anglosaxonnes et françaises, entre les universitaires et les pragmatiques, et entre les politiques et les fonctionnaires. Il a passé plus de 20 ans au sein de l'ONU, se battant sans relâche pour ceux qui ont besoin de protection de leurs droits.
source : http://www.un.org/fr/documents/udhr/index.shtml
Les droits de l'homme1 sont un concept selon lequel tout être humain possède des droits universels, inaliénables, quel que soit le droit positif en vigueur ou les autres facteurs locaux tels que l'ethnie, la nationalité ou la religion.
Selon cette philosophie, combattue ou éclipsée aux XIXe siècle, XXe siècle et XXIe siècle par d'autres doctrines, l'homme, en tant que tel, et indépendamment de sa condition sociale, a des droits « inhérents à sa personne, inaliénables et sacrés », et donc opposables en toutes circonstances à la société et au pouvoir. Ainsi le concept de droits de l'homme est-il par définition universaliste et égalitaire, incompatible avec les systèmes et les régimes fondés sur la supériorité ou la « vocation historique » d'une caste, d'une race, d'un peuple, d'une croyance, d'une classe ou d'un quelconque groupe social ou individu ; incompatible tout autant avec l'idée que la construction d'une société meilleure justifie l'élimination ou l'oppression de ceux qui sont censés faire obstacle à cette édification2.
A / Histoire
A.1/ Le « Cylindre » de Cyrus
On lit parfois que la Perse marque l'origine du concept des droits de l'homme, au VIe siècle avant J.‑ C., sous le règne de Cyrus le Grand. Après sa conquête de Babylone en -539, ce roi fit exécuter le Cylindre de Cyrus, découvert en 1879. Ce document est parfois mentionné comme la « première Charte des droits de l'homme ». En 1971, l'Organisation des Nations unies (ONU) l'a traduit dans toutes ses langues officielles. Le cylindre décrète les thèmes normaux de la règle persane : tolérance religieuse, abolition de l'esclavage, liberté de choix de profession et expansion d'empire. Il se situe dans la tradition mésopotamienne présentant l'idéal du roi juste, dont le premier exemple connu est celui du roi Urukagina de Lagash, ayant régné au XXIVe siècle av. J.‑C., et dont un autre représentant illustre est Hammurabi de Babylone, avec son code datant du XVIIIe siècle avant J.‑C..
L'inscription de Cyrus présente pourtant quelques caractères novateurs, notamment sur les décisions concernant la religion. Ce document retrace les événements ayant précédé la prise de Babylone, puis expose les décisions de Cyrus pour les Babyloniens : « il règne pacifiquement, délivre certaines personnes de corvées considérées comme injustes, il octroie aux gens déportés le droit de retour dans leur pays d'origine et laisse les statues de divinités autrefois emmenées à Babylone revenir dans leurs sanctuaires d'origine. Il proclame la liberté totale de culte dans son empire. »
A.2/ Antiquité
Des droits naturels ou intrinsèques à l'homme sont déjà explicitement mentionnés chez Platon, parlant d'un homme intérieur qu'il faut toujours protéger, dans les Pensées de Marc-Aurèle reprenant Platon, dans des textes religieux (comme Les Dix Commandements qui commandent le droit à la vie, à l'honneur, etc.), chez Saint Paul dans l'Épître aux Corinthiens qui parlent de l'homme intérieur totalement vierge en lui accordant une dignité absolue, dans des textes littéraires comme la pièce de théâtre Antigone de Sophocle3 ou purement philosophiques comme dans les textes de l'école de pensée des stoïciens.
A.3/ Époque moderne
La notion de droits minimaux dus à la seule qualité d'être humain, ou droits naturels, est à la fois ancienne et générale. Ce qui caractérise l'idée des droits de l'homme, c'est l'idée de les inscrire explicitement dans le droit (oral ou écrit), de leur reconnaître une application universelle et une valeur juridique supérieure à toute autre norme. On passe alors souvent par une forme de proclamation, plutôt que par les règles ordinaires d'édiction des normes légales ; les termes utilisés sont ceux d'une évidence préexistante et indiscutable, qu'on découvre et qu'on reconnaît, plutôt qu'une simple convention discutable. L'unanimité est implicitement convoquée comme source de la légitimité de ces droits. Même si des références au divin ou des influences religieuses peuvent se trouver, elles apparaissent comme accessoires, et l'application des droits se veut indépendante de toute affiliation religieuse. Cette indépendance constitue la principale différence entre la base philosophique des droits de l'homme et celle du droit divin, sachant que les deux ont en commun la croyance en l'existence de règles universelles et permanentes. Ne comportant de référence à aucune religion particulière, si ce n'est à l'« Être suprême », pour la Déclaration française de 1789, les droits de l'homme ont vocation à s'appliquer indépendamment des différentes sensibilités religieuses.
A.3.1/ Les grands textes anglais (XIII-XVIIe siècles)
Avec cette définition (non du contenu, mais de la forme), on peut remonter au moins jusqu'au Moyen Âge pour trouver les premières manifestations, concrètes et avec des effets réels dans les pratiques, de l'idée des droits de l'homme :
_ la Grande Charte (1215) est important mais n'a été véritablement utilisé qu'à partir du XVIIe siècle comme instrument contre l'absolutisme royal des Stuart ;
_ la Pétition des droits (1628) ;
_ l'Acte d'Habeas Corpus (1679) ;
_ la Déclaration des droits (Bill of Rights en 1689) est considérée dans le monde anglo-saxon comme la base des concepts actuels de droits de l'homme.
Pendant le XVIe siècle, en Occident, la découverte des peuples indigènes de l'Amérique par les européens et les premières pratiques de déportation d'africains vers le « Nouveau Monde » sont à l'origine de l'activisme pour les droits humains de Bartolomé de Las Casas et certains secteurs de l'Église catholique romaine, qui se manifestent avec les actes Veritas ipsa et Sublimis Deus.
Dans l'Histoire des deux Indes, l'expression « droit de l'homme » apparaît au chapitre 4 : « L' homme qui revendiquerait les droits de l' homme, périrait dans l'abandon ou dans l'infamie. ».
A.3.2/ La Déclaration des droits de Virginie (1776)
La première Déclaration des droits de l'homme est celle de l'État de Virginie (États-Unis), écrite par George Mason et adoptée par la Convention de Virginie le 12 juin 1776 (appelée en anglais le Bill of Rights américain).
Elle a été largement copiée par Thomas Jefferson pour la Déclaration des droits de l'homme incluse dans la Déclaration d'Indépendance des États-Unis du 4 juillet 1776, par les autres colonies pour la rédaction de leurs déclarations des droits de l'homme, et par l'Assemblée française pour la Déclaration française des droits de l'homme et du citoyen, ainsi qu'elle aura inspiré largement la Déclaration universelle des droits de l'homme votée par l'ONU en 1948.
A.3.3/ La Déclaration
L'Assemblée nationale française, dès qu'elle s'est déclarée constituante, décide de rédiger une déclaration. La discussion débute le 9 juillet et débouche sur un vote le 26 août 1789, sous l'influence des leaders du tiers état et de la noblesse libérale. Ratifiée seulement le 5 octobre par Louis XVI sous la pression de l'Assemblée et du peuple accouru à Versailles, la Déclaration de 1789 servira de préambule à la première Constitution de la Révolution française, adoptée en 1791. Elle est promulguée par le roi le 3 novembre 1789.
Dès 1790, Edmund Burke dénonce la Révolution française, l'abstraction de ses droits de l'homme. En 1791, dans ses Vindiciae Gallicae — ouvrage publié en réponse aux Réflexions sur la Révolution de France d'Edmund Burke, parues l'année précédente — le philosophe britannique James Mackintosh (1765-1832) exprimait le point de vue philosophique d'un libéral sur les événements de la Révolution française jusqu'au printemps 1791. Les excès des Révolutionnaires et de la Terreur l'amenèrent quelques années plus tard à s'opposer à eux et à rejoindre Burke dans sa critique, mais sa défense initiale des droits de l'homme constitue un témoignage intéressant du point de vue d'un whig cultivé à cette époque, représentatif de la philosophie libérale issue du Siècle des Lumières. Jeremy Bentham, récusant l'idée de droits naturels, critique de son côté les droits de l'homme dans une perspective utilitariste.
La notion de droit de l'homme restera pratiquement stable pendant près d'un siècle, puis, sous l'influence de la prise en compte de problèmes sociaux et après plusieurs décennies, les droits dits de « deuxième génération » (ou « droits-créance » garantis par l'État sur les autres êtres humains) ont été ajoutés par la Déclaration universelle des droits de l'homme (ONU, 1948).
A.3.4/ La Déclaration
de l'homme (1948)
La place de l'Organisation des Nations unies dans la légitimation et la promotion des droits de l'homme est essentielle. Le qualificatif d'universel a été inscrit dans le titre de la Déclaration universelle des droits de l'homme de 1948 à l'ONU à l'initiative de René Cassin.
A.3.5/ Développements
Depuis la Charte des Nations unies (1945) et la Déclaration universelle des droits de l'homme, la notion de droits de l'homme a été étendue, légiférée et des dispositifs ont été créés pour surveiller les violations de ces droits. Citons certains événements marquants :
_ 1966 : adoption par l'ONU du Pacte International relatif aux droits civils et politiques et du Pacte International relatif aux droits économiques, sociaux et culturels ;
_ 1967 : création de mécanismes d'enquêtes par la Commission de l'ONU sur les violations des droits de l'homme des pays membres ;
_ 1991 : première rencontre internationale des institutions nationales de promotion et de protection des droits de l'homme, organisée par la Commission Nationale Consultative des Droits de l'Homme (CNCDH), à Paris, sous l'égide des Nations unies ;
_ 1993 : adoption par l'Assemblée Générale des Nations unies du Programme d'action de Vienne, qui accorde une large place à la démocratie et au développement, considérés comme faisant partie intégrante des droits de l'homme, et qui appelle tous les États parties à créer des institutions nationales garantes des droits de l'homme et Haut-Commissariat des Nations unies aux droits de l'homme ;
_ 2006 : création du Conseil des droits de l'homme de l'ONU lors de l'adoption par l'Assemblée Générale le 15 mars 2006 de la résolution A/RES/60/251.
B/ Concept en extension
La philosophie des droits de l'homme n'a de cesse de s'interroger sur leur existence, leur nature et leur justification :
_ les droits de l'homme sont des prérogatives dont les individus ou des groupes sont titulaires, l'État et les institutions sont tenus de les respecter et de les faire respecter ;
_ les droits de l'homme sont inaliénables (personne ne peut les perdre, temporairement ou définitivement, volontairement ou non) ;
Pour une part des militants contemporains des droits de l'homme, des normes internationales, valables pour tous les pays et tous les peuples, doivent être édictées et soutenues – le cas échéant – par le droit d'ingérence. Alors que l'affirmation de leur universalité4 rencontre de nombreuses objections dans un monde tenté par le relativisme. C'est une question particulièrement importante de la philosophie politique contemporaine.
L'extension du concept des droits de l'homme a conduit à identifier plusieurs « générations » de droits.
La première génération est celle des droits de l'homme « civils et politiques ». Les premières revendications trouvent leur inspiration dans le libéralisme concernent principalement la liberté, la sûreté, la propriété et la résistance à l'oppression (Déclaration de 1789), qui sont des droits d'émancipation vis à vis d'un État souvent oppresseur. Ces premiers droits, « contre l'État », sont toujours classés comme droits de première génération.
La deuxième génération consacre les droits « économiques et sociaux » ; Il est cette fois question de dignité et de bien-être (éducation, santé, etc.), qui sont des droits sur l'État, inspirés du socialisme au sens large. Les droits ultérieurs, quand ils sont reconnus, sont qualifiés de droits de deuxième génération.
Les critiques adressées à la dernière génération, fondent l'émergence d'une nouvelle. Ainsi, en a-t-il été au XIXe siècle, pour les droits de la et au XXe siècle pour les droits de la seconde génération. Jusque dans les années 1970-1980, des oppositions minoritaires perdurent encore, mais la quasi totalité des juristes tiennent ces droits pour acquis. Le débat reste encore ouvert pour les droits de troisième et quatrième génération :
La troisième génération recouvre des droits très mal définis (dans leur contenu) et donc très mal acceptés.
B.1/ Première génération
La première génération des droits de l'homme est celle des droits civils et politiques. Ce sont des droits opposables à l'État, qui ne peut agir en un sens contraire pour limiter ou supprimer ces droits ou libertés ; on les nomme ainsi les « libertés résistance ». Historiquement, ces droits, déjà embryonnaires dans la Constitution coutumière anglaise, se sont développés à la fin du XVIIIe siècle et ont été reconnus lors des révolutions américaine (1787) et française (1789). Classiquement, on distingue :
_ les libertés individuelles, qui consistent
pour chaque individu « à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui » :
_ la liberté physique, dont en premier lieu le droit à la vie, puis l'interdiction de l'esclavage,
l'interdiction de la torture et des peines inhumaines ou dégradantes et l'interdiction de la détention
arbitraire (Habeas corpus ) appelée aussi sûreté (Montesquieu) ;
_ les libertés familiales (liberté du mariage, filiation, et aujourd'hui vie privée) ;
_ la propriété privée (assimilée par la Déclaration de 1789 à un droit naturel et imprescriptible
de l'homme, articles 2 et 17) ;
_ la liberté contractuelle (article 1134 du Code civil français).
_ les libertés politiques, c'est-à-dire :
_ le droit de vote ;
_ le droit de résistance à l'oppression ;
_ le droit de réunion pacifique...
B.2/ Deuxième génération
Les droits de la deuxième génération sont des droits qui nécessitent l'intervention de l'État pour être mis en œuvre ; l'individu, contrairement à l'hypothèse des droits résistance, est ici en mesure d'exiger de l'État une certaine action. On les nomme aussi classiquement les droits-créances, que l'État doit, en retour d'un abandon d'une part de la liberté de ses citoyens. Ce sont aussi les droits sociaux. La notion apparaît à la suite des luttes socialistes, et elle est aujourd'hui considérée comme part entière de l'État de droit.
Historiquement, la plupart de ces droits ont été reconnus au lendemain de la Seconde guerre mondiale5. Néanmoins le droit au travail ainsi qu'à la protection sociale était revendiqué dès le début de la Révolution française de 1789, et inscrit dans la loi du 19 mars 17936, qui affirmait : « Tout homme a droit à sa subsistance par le travail s'il est valide ; par des secours gratuits s'il est hors d'état de travailler. Le soin de pourvoir à la subsistance du pauvre est une dette nationale. »7. De même, l'article 21 de la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1793 affirme : « Les secours publics sont une dette sacrée. La société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d'exister à ceux qui sont hors d'état de travailler. »
On peut en donner une liste non-exhaustive :
_ droit au travail ;
_ droit à la couverture sociale ;
_ droit à l'éducation ;
_ droit de grève (1864) ;
_ liberté syndicale (loi Waldeck-Rousseau du 21 mars 1884).
B.3/ Conflit entre première et deuxième génération
Il existe un certain conflit entre les droits contre l'État et les droits sur l'État, qui recouvre l'opposition entre deux conceptions des droits de l'homme, la conception libérale et la conception socialiste8.
Les partisans, libéraux, des droits résistance qualifient fréquemment les droits créance de faux droits, car l'État ne peut satisfaire les droits de deuxième génération des uns qu'en imposant à d'autres de le faire, ce qui violerait leurs droits de première génération. On cite souvent comme exemple le droit au logement (de seconde génération) qui s'oppose au droit de propriété (de première génération).
La Déclaration universelle des droits de l'homme (1948), qui affirme par exemple le « droit à la sécurité sociale » (art. 22) ainsi que le « droit au travail » (art. 23) et à l'éducation (art. 26), est accompagnée de deux pactes internationaux des Nations unies relatifs aux droits civils et politiques (première génération) et aux droits économiques, sociaux et culturels (deuxième génération) (16 décembre 1966). Ces deux pactes ont rarement été signés tous les deux ensemble ; les pays du Bloc de l'Ouest signaient plus volontiers le premier tandis que ceux du Bloc de l'Est signaient le second.
B.4/ D'autres générations ?
On peut citer ainsi9, 10 :
_ les droits environnementaux ;
_ les considérations de bioéthique ;
_ le droit au développement ;
_ le droit à la paix ;
_ le droit à l'autodétermination ;
_ le droit au partage du patrimoine commun de l'humanité ;
_ le droit à la différence ;
_ le droit des minorités ;
_ le droit à la démocratie.
On trouve ponctuellement l'évocation d'une quatrième génération des droits dont le contenu peut varier très fortement. Elle peut comprendre des prérogatives au profit des personnes faibles telles que les enfants, les personnes âgées ou handicapées10.
Le contenu de ces générations n'est pas clair et n'est pas consacré dans un grand texte comme le sont les droits des deux premières générations. Les théories reprennent certains droits de la troisième génération pour les mettre dans la quatrième (droit de l'environnement, bioéthique, etc.), la différence étant, pour eux, que les droits des trois premières générations s'attacheraient à l'homme vivant en société (avec un glissement de la liberté vers l'égalité matérielle), tandis que les droits de la quatrième seraient des droits rattachés à l'être humain en tant qu'espèce. Ces nouveaux droits concernent essentiellement les droits des individus appelés aussi droits subjectifs par opposition aux droits liés aux exigences de la vie collective appelés droits objectifs11.
C/ Aspects institutionnels et juridiques
Les droits de l'homme ont ainsi de plus en plus une consistance juridique dans le monde, du fait tant de leur intégration dans des constitutions et des lois, que de la création de juridictions internationales telles que la Cour européenne des droits de l'homme, c'est ainsi que la jurisprudence construite progressivement par cette dernière concernant les différends entre les États et les particuliers commence à être prise en compte par la doctrine juridique dans de nombreux pays, même non européens.
C.1/ Droits de l'homme
La source du droit dans le domaine des droits de l'homme vient de l'existence de l'individu, alors que la source du droit dans les démocraties dérive par définition de la volonté générale. C'est lorsque ces deux sources de droit entrent en conflit que la société doit trouver un équilibre et un moyen de concilier ces deux impératifs. Par exemple, nous bénéficions de la liberté d'expression, mais la loi pénale interdit que l'on insulte son voisin ; nous avons chacun le droit fondamental de nous marier, mais la loi civile interdit le mariage entre frères et sœurs ; dans plusieurs pays, le droit à l'avortement existe sans que cela soit considéré comme une violation du droit fondamental à la vie.
Les lois dans ces exemples ne violent pas pour autant les droits de l'homme mais ceci pose la question difficile de savoir quelles sont les limites « acceptables » que la loi peut imposer aux droits de l'homme, dans une société démocratique régie par le droit.
Un État démocratique peut donc violer les droits de l'homme. Pour l'éviter, on admet généralement qu'il faut limiter la souveraineté du peuple par des garde-fous indépendants, un rôle souvent tenu par les instances judiciaires (au niveau national, par des juges constitutionnels ou des Cours suprêmes12 ou, comme indiqué ci-après pour la Cour européenne des droits de l'homme (au niveau régional).
C.2/ Droits de l'homme
et État de droit
C.3/ Droits de l'homme et droit de la guerre
Au XVIe siècle, le désir d'améliorer le sort des peuples non européens, et notamment celui des Amérindiens, a abouti à leur conversion souvent par la force13. La conquête de l'Amérique a été motivée par l'or, mais aussi par l'évangélisation et l'humanisme de Juan Ginés de Sepúlveda14.
Aujourd'hui, l'idéologie des droits de l'homme est devenue l'un des principaux arguments cités par les hommes politiques des États-Unis et d'Europe pour justifier leur participation à des actions préventives ou répressives contre des États souverains15.
Les guerres récentes, celle du Kosovo en 1999 et d'Irak en 2003, ont vu une justification par l'idée de guerre juste. L'objectif est de convaincre l'opinion publique que l'ennemi est le Mal, qu'il cultive les charniers, comme au Kosovo ou à Timisoara afin de légitimer une action de guerre contre eux16.
Certains analystes, proches de la politique américaine comme Guy Millière, soutiennent que cette volonté de démocratiser le Moyen-Orient est sincère17. D'autres en revanche, attribuent à des intérêts pétroliers et économiques cette idéologie des droits de l'homme.
D/ Critiques
L'école utilitariste dénonce également les droits de l'homme à travers la philosophie de son représentant le plus illustre, Jeremy Bentham. Dans Anarchical Fallacies18, écrit en français entre 1791 et 1795 mais publié seulement en 1816, Bentham attaque les déclarations de droits produites par la Révolution. Pour Bentham, les droits sont créés par la loi et la loi est le commandement du souverain ; les droits naturels n'existent pas. Leur généralité les conduit à l'impotence. L'idée même qu'il existerait des droits antérieurs au gouvernement mène à l'anarchie puisque ceci signifie que la loi ne peut limiter ces droits naturels19.
Le philosophe du droit Michel Villey, critique conservateur de la notion des droits de l'homme distingue plusieurs « fruits » des droits de l'homme20.
Selon Villey, la philosophie des droits de l'homme apparaît avec Thomas Hobbes qui définit un état de nature peuplé d'individus isolés doté du droit absolu de leur conservation, premier droit de l'homme. Ils entrent en conflit de sorte que le premier fruit des droits de l'homme est « la guerre perpétuelle de tous contre tous, l'insécurité, la peur, la misère ».
Pour empêcher cet état, les hommes abandonnent au terme d'un contrat social leurs libertés à un despote omnipotent. La philosophie des droits de l'homme a pour deuxième fruit la justification de l'absolutisme, objectif d'un Hobbes au service des Stuart qui cherchent à asseoir leur pouvoir. L'État assure la paix mais l'homme est désarmé contre l'État.
John Locke appartient au parti contraire, celui des bourgeois, hostiles à l'absolutisme du souverain. Il expose un état naturel dans lequel les hommes ne sont pas en conflit mais au contraire sont soumis à une loi commune qui commande le respect de la propriété. L'homme, selon Locke, détient la propriété de lui-même mais encore de ce qu'il produit grâce à son travail, avant tout contrat social. Le contrat social ne sert pas à aliéner les libertés mais à instituer un État qui va assurer le respect du droit naturel de propriété. Locke justifie un grand nombre de droits tels que la liberté de conscience et la liberté d'opinion. Mais ces droits ne concernent pas également tous les individus. En profiteront ceux qui ont les moyens de les mettre en œuvre, à savoir les riches. Karl Marx dénoncera plus tard des « droits formels », réservés en fait à quelques-uns. Le troisième droit de l'homme est ainsi la « domination politique de la classe bourgeoise ; dans l'économie, du capitalisme ». À sa suite, de nombreux marxistes, à commencer par son propre gendre Paul Lafargue, dédaigneront les « phtisiques » et « pompeux » droits de l'homme comme un concept bourgeois ne représentant guère plus que les « droits de l'exploitation capitaliste » (Paul Lafargue, Le droit à la paresse).
Vont être opposés à ces « droits formels » des « droits substantiels » tels que le « droit au bonheur, à la santé, à la culture ». Il en résultera tout d'abord les despotismes éclairés, puis les dictatures et enfin la construction de l'État socialiste tel celui déterminé par les Constitutions staliniennes qui revendiquent ces droits de l'homme. Les droits de l'homme ne profitent jamais à tous, ils sont exercés par certains hommes aux dépens des autres. Pour assurer les droits substantiels il est donc nécessaire de recourir à la contrainte. Le quatrième fruit des droits de l'homme serait ainsi le totalitarisme.
Selon Alain de Benoist, le discours de l'idéologie des droits de l'homme cherche à faire passer ses idées comme des dogmes qu'on ne saurait critiquer ou questionner sans se placer en dehors de l'humanité. Cet effet serait obtenu en présentant les droits de l'homme comme des droits « universels ». Les tenants du credo des droits de l'homme se considérant comme investi de la mission d'en imposer les principes au monde entier, l'idéologie des droits de l'homme se révèle ainsi porteuse d'intolérance et de rejet total alors que théoriquement elle est fondée sur un principe de tolérance21.
D.1/ Critique relativiste
Les droits de l'homme sont parfois présentés comme une invention occidentale moderne. Bien que des proclamations similaires existent en fait en d'autres lieux et d'autres époques, elles sont simplement plus mal connues, comme la Charte du Manden proclamé au XIIIe siècle par Soundiata Keïta, empereur du Mali. En outre, ils sont parfois utilisés comme un moyen de pression des pays dits « occidentaux » sur d'autres pays du monde. Certains y voient même une arme idéologique de destruction culturelle et religieuse, et d'asservissement économique des autres nations.
Ce constat a amené l'Organisation de l'Unité Africaine (OUA) à déclarer en 1981 la Charte africaine des droits de l'homme et des peuples. Cette charte reprend le principe de la Déclaration universelle de 1948, en y ajoutant un certain nombre de droits qui y ont été négligés : le droit à l'autodétermination des peuples ou l'obligation faite aux États « d'éliminer toutes les formes d'exploitation économique étrangère » par exemple. Mais au-delà de cet ajout transparaît une certaine relativisation implicite des droits de l'homme, qui sont placés à égalité avec les devoirs envers la famille et l'État.
Selon Robert Badinter, la perte de crédibilité vient de ceux qui proclament les droits de l'homme sans les respecter22.
On peut également citer la Déclaration des droits de l'homme en Islam adoptée le 5 août 1990 par l'Organisation de la Conférence Islamique, qui proclame dans son article 10 que l'Islam est la « religion naturelle de l'homme ».
L'universalisme – ou l'universalité – des droits de l'homme, tels que définis en Occident, est souvent mis en opposition au relativisme culturel qui promeut une notion d'égalité des cultures – fussent-elles les plus brutales du point de vue du monde occidental – et qui peut aussi aller jusqu'à rejeter toute possibilité d'évolution des valeurs ethniques en vertu du principe de la lutte contre l'acculturation.
La vision occidentale des droits fondamentaux, fondée sur les libertés civiles et politiques, s'est longtemps opposée au sein de l'Organisation des Nations unies (ONU) à celle du bloc socialiste privilégiant les droits économiques, sociaux et culturels et la satisfaction des besoins élémentaires. L'effondrement de cette idéologie concurrente à la fin du XXe siècle a, par contrecoup, favorisé la diffusion actuelle du modèle occidental. Cependant, l'État et le Parti communiste chinois continuent de publier régulièrement des documents qui défendent et illustrent une vision socialiste modernisée, en taisant la répression qui s'exerce contre ceux qui invoquent avec trop d'insistance la vision occidentale23.
D.2/ Question
Les citoyens de certains pays ont accès à des Cours de justice supranationales (c'est le cas en Europe). Il existe aussi une Cour pénale internationale ainsi que des tribunaux internationaux à compétences spécifiques pouvant intervenir en matière de violation des droits de l'homme ; mais ces institutions, qui n'opèrent que dans des limites étroites et sur la base du consentement des États concernés, ne sont pas des voies de recours praticables pour la plupart des victimes. La sanction d'une violation massive des droits de l'homme par une juridiction internationale ne peut avoir lieu, en pratique, qu'après le renversement (généralement à l'issue d'une guerre) du régime politique responsable (comme par exemple au procès de Nuremberg). Elle est donc exceptionnelle, n'intervient qu'à la suite de certaines crises majeures, et implique que le régime responsable ait d'abord été vaincu militairement par des puissances décidées à l'appliquer. De telles conditions, qui supposent un usage massif de la force et des vainqueurs bien disposés, rendent ce recours impraticable en temps normal, et totalement exclu si le régime « suspect » est lui-même une grande puissance économique et militaire.
De plus, la validité universelle des droits de l'homme semble être en contradiction avec le principe d'autodétermination au nom duquel chaque peuple est maître du choix de son régime politique. La stricte application du principe d'autodétermination fait en effet prévaloir les choix politiques locaux sur toute valeur universelle ; elle équivaut à légitimer par avance la politique de tout gouvernement national en matière de droits de l'homme, à la seule condition que ce gouvernement ne soit pas imposé par une puissance étrangère. On a tenté de tempérer ce principe avec la notion d'ingérence humanitaire, mais cette notion est elle-même très controversée, sa légitimité est à démontrer au cas par cas et son application est de toute façon exclue sur le territoire d'un État disposant d'une puissance militaire significative.
D.3/ La question
de la symétrie entre Droits et Devoirs
Les droits de l'homme ont été fréquemment invoqués dans l'histoire. Dans les débuts de la Révolution française, on faisait fréquemment référence à la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, celle de 1789, ou celle de 1793. Plus près de nous, les agences de notation financière, principalement américaines, critiquées pour leurs prises de position après l'affaire Enron, la crise des subprimes, et lors de la crise grecque de 2010, ont justifié leurs positions en précisant qu'elles émettent des opinions, faisant ainsi référence à la liberté d'opinion, et surtout à la Déclaration américaine des droits, dans laquelle la liberté de parole (freedom of speech) fait l'objet du premier amendement de la Constitution américaine.
La notion de devoir est apparue une seconde fois dans une déclaration des droits, dans la Déclaration universelle des droits de l'homme, adoptée en 1948, à Paris. L'article 29 précise : « L'individu a des devoirs envers la communauté dans laquelle seul le libre et plein développement de sa personnalité est possible. ».
À la suite de l'émergence de la préoccupation environnementale, à la fin du XXe siècle, on a reconnu le droit pour tous à un environnement sain. Sous l'impulsion de Jacques Chirac, l'État français a alors décidé d'inclure des devoirs dans la Charte de l'environnement, qui a valeur constitutionnelle. L'article 2 de la charte stipule en effet : « Toute personne a le devoir de prendre part à la préservation et à l'amélioration de l'environnement. ».
D.4/ La question
Depuis la fin du XXe siècle, nombreux sont ceux qui préfèrent le terme de « droits humains » (qu'ils trouvent moins sexiste et plus cohérent, et qui se trouve par ailleurs être la traduction littérale de l'équivalent dans les autres langues romanes ou en anglais : « diritti umani » (italien), « derechos humanos » (espagnol), « direitos humanos » (portugais), « human rights » (anglais).
La dénomination française héritée du XVIIIe siècle est la seule parmi les langues romanes à véhiculer l'ambiguïté entre droits de l'homme « mâle » et droit de l'homme « être humain », alors que le mot latin homo dont elle découle étymologiquement désignait plutôt l'être humain (l'homme mâle étant désigné par le mot « vir »). La commission française consultative des droits de l'homme réfute ces arguments dans un avis daté du 19 décembre 199824 et la dénomination traditionnelle reste la plus utilisée en France.
Cela dit, les Français utilisent souvent l'expression « droits des femmes » lorsqu'il est explicitement question de femmes, ce qui rajoute à l'ambiguïté d'origine en suggérant que les femmes auraient des droits différents de ceux des hommes. Pour sortir de ces ambiguïtés, même en France certains, comme le Mouvement Français pour le Planning Familial (MFPF), proposent de parler de « droits de la personne », comme on le fait au Canada ; Amnesty International en France a explicitement choisi de parler de « droits humains » comme le fait la section suisse de cette organisation dans ses publications en français. Il est à noter que les autorités suisses utilisent régulièrement, au plus haut niveau, l'expression « droits humains » plutôt que « droits de l'homme »25.
Enfin, l'usage « droits de l'Homme » avec un « H » majuscule à « Homme » n'est guère attesté dans les dictionnaires de langue française, il est par contre constant chez les juristes ainsi que dans l'ensemble des textes normatifs français, comme les directives « Norma » émises par le Conseil d'État et suivies par le Secrétariat Général du Gouvernement et les Journaux officiels. Dans un texte juridique français, l'omission de la majuscule change le sens du terme et constitue donc une faute de rédaction comme pour plusieurs termes juridiques.
E/ Respect des droits
de l'homme dans
La violation des droits de l'homme est l'abus de personne d'une façon qui abuse n'importe quel droit fondamental. C'est un terme utilisé quand un gouvernement viole le droit national ou droit international relatif à la protection de droits humains. Selon la Déclaration universelle des droits de l'homme, les droits humains fondamentaux sont violés quand, entre autres choses :
_ les membres d'une certaine race, foi, ou groupe se voient nier leur reconnaissance comme une « personne » (articles 2 et 6) ;
_ les hommes et les femmes ne sont pas traités comme égaux (article 2) ;
_ les groupes différents, raciaux ou religieux ne sont pas traités comme égaux (article 2) ;
_ la vie, la liberté ou la sécurité de personnes sont menacées (article 3) ;
_ une personne est vendue ou utilisée comme esclave (article 4) ;
_ une punition cruelle, inhumaine ou dégradante est utilisée sur une personne (telle que la torture) (article 5/voir aussi Prisoners' rights) ;
_ la protection égale contre toute discrimination et contre toute sa provocation (article 7) ;
_ les victimes d'abus se voient dénier une défense juridique efficace (article 8) ;
_ les punitions sont traitées arbitrairement ou unilatéralement, sans droit à un procès juste (article 11) ;
_ l'intervention arbitraire dans les vies personnelles ou privées par les agents de l'État (article 12) ;
_ interdiction aux citoyens de partir ou retourner à leur pays (article 13) ;
_ la liberté d'expression ou la liberté de religion est niée (articles 18 et 19) ;
_ le droit de joindre un syndicat est nié (article 23) ;
_ le droit à l'éducation est nié (article 26).
Les violations des droits humains et les abus sont en partie répertoriés par les organisations non gouvernementales telles que Amnesty International, la Fédération Internationale des Droits de l'Homme, Human Rights Watch, l'Organisation Mondiale Contre la Torture, Freedom House, International Freedom of Expression Exchange et Anti-Slavery International. Très peu de pays ne commettent pas de violations de droits humains significatives, selon Amnesty International. Dans son rapport de 2004 sur les droits humains (couvrant 2003) les Pays-Bas, la Norvège, le Danemark, l'Islande et le Costa Rica sont les seuls pays qui n'ont pas violé au moins quelques droits humains significativement26.
Certaines personnes pensent que les abus de droits humains sont plus courants dans les dictatures que dans les démocraties parce que la liberté d'expression et la liberté de la presse ont tendance à découvrir les abus orchestrés par l'État et à les exposer. Néanmoins, les abus de droits humains arrivent aussi dans les démocraties. Par exemple, Amnesty International a dénoncé la gestion de la prison de Guantánamo par les États-Unis, et l'a qualifiée de « scandale de droits humains » dans une série de rapports27.
F/ Déclarations
À travers l'histoire, plusieurs textes reconnaissent ou accordent différentes prérogatives à l'individu :
_ la Magna Carta (Angleterre, 1215) ;
_ la Charte du Manden (Mali, 1222) ;
_ la Paix de Fexhe (Principauté de Liège, 1316) ;
_ la Confédération de Varsovie (Pologne, 1573) ;
_ l'Habeas corpus (Angleterre, 1679) ;
_ le Bill of Rights (Angleterre, 1689)
_ la Déclaration des droits de l'État de Virginie, Bill of Rights (Virginie aux États-Unis, 12 juin 1776) ;
_ la Déclaration d'Indépendance des États-Unis d'Amérique (États-Unis, 4 juillet 1776) ;
_ la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen (France puis républiques sœurs, 1789) ;
_ la Déclaration des droits de l'homme et du citoyen de 1793 (France, 1793 : première déclaration de la République) ;
_ la Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (France, 1791) ;
_ la Déclaration universelle des droits de l'homme (ONU, 1948) ;
_ la Convention européenne des droits de l'homme (Conseil de l'Europe, 1950) ;
_ la Déclaration islamique universelle des droits de l'Homme (Paris/Unesco, 1981) ;
_ la Charte des droits fondamentaux de l'Union européenne (2000) ;
_ la Déclaration canadienne des droits (Canada, 1960) ;
_ la Charte des droits et libertés de la personne (Québec, 1975) ;
_ la Charte canadienne des droits et libertés (Canada, 1982).
G/ Sources
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Cet article est partiellement ou en totalité issu de l'article en anglais intitulé « Human_rights#Human_rights_violations ».
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L'INTERPRÉTATION DES DROITS DE L'HOMME :
ENJEUX POLITIQUES ET THÉORIQUES AU PRISME DU DÉBAT FRANÇAIS
(professeur de philosophie à l'Université de Rennes I)
La littérature de langue française sur les droits de l'homme s'est accumulée depuis les années 1980, après une longue période pendant laquelle la notion avait été soit négligée, soit tenue en suspicion par les discours théoriques dominants. Au plan philosophique, durant environ deux décennies, la critique du sujet et de la métaphysique de la subjectivité, dans laquelle se retrouvaient les disciples de Heidegger, un certain marxisme et diverses variétés de cette mouvance que l'on désigne sous le nom de structuralisme, avaient conjugué leurs effets pour rendre douteuse la consistance théorique de l'idée des droits de l'homme. S'y ajoutaient, du côté de la pensée de gauche, la méfiance à l'égard du droit en général, dont beaucoup considéraient avec Marx que sa fonction essentielle était de servir un État lui-même au service de la classe dominante, ainsi que la polarisation politique extrême des années 1960 et 1970, au regard de laquelle les droits de l'homme, du fait de leur universalité et par conséquent de leur neutralité par rapport aux clivages politiques et sociaux, étaient supposés ne pas avoir de pertinence politique. Du côté des juristes enfin, un autre élément contribuait encore au discrédit des droits de l'homme, à savoir la sévère critique que l'historien du droit Michel Villey faisait de la notion de droit subjectif dans ses cours et ses écrits. S'appuyant sur une impressionnante érudition et jouant avec virtuosité de ses talents de polémiste, Villey a consacré un ouvrage spécifique à la critique de « l'idéologie droits de l'homme »1 dont l'influence s'est étendue bien au-delà du cercle des juristes et des historiens du droit. Dans un livre récent2, le philosophe Vincent Descombes cite encore la formule lapidaire par laquelle Villey résumait sa thèse fondamentale : « le droit ne connaît pas de sujets, il ne connaît que des attributaires », qu'il reprend à son compte dans le cadre d'une critique, d'inspiration wittgensteinienne, des différents avatars de la notion de sujet. Nonobstant la différence du cadre théorique, Descombes prétend comme Villey résoudre la « querelle des droits subjectifs » en renonçant à la notion de sujet de droits. Les préventions, théoriques et politiques, étant si fortes, d'où vient que la thématique des droits de l'homme, depuis le tournant des années 1970 et 1980 du siècle dernier et jusqu'à aujourd'hui, ait donné lieu à une floraison d'articles et d'ouvrages ? La critique, certes, ne s'est pas entièrement tue. Dès 1980, Marcel Gauchet la réactualisait en soutenant, contre ceux qui cherchaient dans les droits de l'homme un substitut à un discours politique de gauche épuisé, que « les droits de l'homme ne sont pas une politique »3. Quelques années plus tard, Bertrand Binoche rappelait les différentes variantes des critiques des droits de l'homme depuis l'époque des Révolutions française et américaine4. Et Vincent Descombes, on l'a dit, poursuit cette querelle au début des années 2000. On peut même dire que cette critique s'est formulée durant les trente dernières années de manière plus explicite que dans les décennies antérieures, où l'idée des droits de l'homme paraissait généralement si désuète que l'on éprouvait rarement la nécessité de s'y attarder. Mais si cette critique est devenue plus explicite, c'est parce qu'elle réagissait à une conjoncture politico-théorique nouvelle, dans laquelle les droits de l'homme avaient de nouveau acquis le statut d'objet politique. De là vient que les critiques récentes de la notion, si elles ne se privent pas à l'occasion de puiser dans le stock d'arguments disponibles dans des critiques anciennes, sont cependant nouvelles et leurs arguments, en partie du moins, originaux, comme l'est le contexte où les droits de l'homme ont resurgi comme enjeu de débats et de luttes politiques.
Si l'on peut considérer qu'il s'est produit à partir de la fin des années 1970 et, de manière plus prononcée, du début des années 1980, une inflexion significative dans l'histoire idéologique et théorique des droits de l'homme en France, inflexion qui s'est traduite par une revalorisation de leur signification politique après des décennies d'indifférence ou de mépris, les éléments du contexte politique et social qui nourrissent depuis ce tournant l'intérêt continu pour les droits de l'homme se sont aussi modifiés au long des années qui ont suivi. Des préoccupations nouvelles, nées de l'actualité politique, sont venues se substituer ou s'ajouter à celles qui avaient suscité le renouveau des années 1980. On se contentera ici d'une énumération rapide des éléments qui, soit conjointement, soit successivement, ont déterminé ce contexte et son évolution.
Ce fut d'abord, à la fin des années 1970, le soutien aux luttes des dissidents des pays soviétiques et la critique des régimes totalitaires5. Dix ans plus tard, le bicentenaire de la Révolution française, dont le hasard historique a voulu qu'il coïncidât avec l'effondrement du régime soviétique, fournit l'occasion de revisiter les sources. À quoi correspondit la publication des textes de référence ainsi que de commentaires, directs6 ou indirects7. Dans la foulée de 1989 se sont produites, à l'échelle du monde, des crises politiques pour lesquelles les grilles de lecture classiques (de la gauche comme de la droite) ne permettaient plus, ou difficilement, de prendre parti, et dans lesquelles se commettaient des massacres (l'éclatement de la Yougoslavie et ce qui s'en est suivi). Ce fut la montée de « l'humanitaire », qui ne pouvait qu'invoquer les droits de l'homme tout en les dépolitisant dans une logique compassionnelle qui servait avant tout à occulter l'impuissance du politique8. Parallèlement, la question de l'immigration, dont les politiques tacticiennes des partis avaient fait un enjeu central des affrontements électoraux de l'hexagone, a ajouté une dimension nouvelle à la discussion sur les droits de l'homme. Les politiques de plus en plus restrictives de la France, mais aussi de l'ensemble des pays européens ainsi que des États-Unis dans le domaine de l'immigration se sont accompagnées de mesures policières envers les immigrés qui justifiaient de reprendre la question naguère soulevée par Hannah Arendt à propos de la situation des apatrides : l'effectivité des droits de l'homme n'est-elle pas conditionnée par le statut de citoyen ? En dernier lieu, le développement de dispositifs judiciaires supra-nationaux, permanents (CIPJ, CPI) ou temporaires (TPIY, TPIR), qui statuent en référence à des textes fondés sur les principes des droits de l'homme, a produit, du moins chez les juristes, une réflexion sur les promesses et les difficultés de la mondialisation du droit9.
Chacun de ces éléments a contribué, dans les trente dernières années, à nourrir la réflexion sur les droits de l'homme, induisant des modifications plus ou moins appuyées du cadre interprétatif en fonction duquel leur signification était analysée. L'histoire récente de la problématisation des droits de l'homme a croisé ainsi, successivement ou parallèlement, la reconsidération des rapports entre politique et morale, le débat sur l'individualisme, la question de la citoyenneté ou encore la question du rapport entre universel et particulier (les droits de l'homme sont-ils une idéologie occidentale ?). Faute de pouvoir retracer les différentes étapes de cette histoire dans cette introduction, on rappellera seulement deux aspects du débat français qui expliquent les spécificités nationales du traitement de cette question d'intérêt universel.
A/ L'interprétation
Le premier est la surdétermination de l'interprétation de la signification des droits de l'homme par l'opposition qui a structuré les clivages politico-théoriques en France tout au long du XXe siècle, entre les penseurs libéraux et une gauche qui se recommandait peu ou prou du marxisme. Vers la fin des années 1970 et plus encore dans la décennie qui a suivi, les libéraux se sont saisi de l'opportunité d'un moment qui voyait se conjuguer la perte de crédibilité de la doxa révolutionnaire, l'essoufflement de la configuration théorique qui avait porté la récusation de la figure du sujet et, enfin, la célébration de la Révolution française, pour proposer une grille d'interprétation radicalement nouvelle de l'histoire politique de la France des deux derniers siècles. Les travaux de François Furet, de Marcel Gauchet, et le Dictionnaire critique de la Révolution française, publié en 1988, ont fixé les thèmes de cette relecture libérale de la Révolution française et de ses effets. Il allait de soi que l'interprétation de la Déclaration des droits de l'homme devait constituer une pièce centrale de cette lecture.
Le noyau de cette lecture nouvelle résidait dans la dénonciation du mythe de la Nation souveraine, considérée par l'ensemble de ces auteurs comme un schème symbolique hérité du centralisme monarchique. Ce mythe est selon eux à l'origine du légicentrisme de la tradition politique française, pour lequel Rousseau aurait fourni l'assise théorique. En posant que la loi est l'expression de la volonté générale (DDH, art. 6), la Déclaration ouvrait la voie à la revendication d'une participation du peuple à l'exercice du pouvoir. Que les constituants se soient ralliés, malgré Rousseau, à la nécessité de la représentation, n'a pas empêché cette exigence de participation d'alimenter, durant les deux siècles qui ont suivi, une contestation récurrente des pouvoirs établis, à laquelle ces auteurs imputent l'instabilité permanente de la vie politique française. Cette logique participative s'accompagne d'une sous-estimation de la fonction protectrice de la Déclaration des droits. Dès lors en effet que la loi est conçue comme l'expression de la volonté générale, il n'est nulle raison justifiable de doter les individus de droits dont ils puissent se prévaloir contre elle. Le légicentrisme rousseauiste est ainsi rendu responsable du « radicalisme démocratique mal entendu »10 de la tradition politique française, en même temps que de la complaisance de la Gauche envers le totalitarisme des régimes soviétiques.
Cette lecture libérale de la Déclaration de 89 est sous-tendue par une comparaison entre celle-ci et ses analogues américains, sur le fond d'une opposition générale entre la tradition démocratique française et la tradition américaine, qui, sur tous les points, tourne à l'avantage de la seconde. En gros, les échecs et les impasses de la vie politique française sont imputés à l'héritage monarchique, que le jacobinisme se serait contenté de revêtir de vêtements nouveaux en substituant la souveraineté de la Nation à celle du Roi, et qui aurait continué à formater la conception française de la démocratie jusque dans les dernières décennies du XXe siècle. Au regard de la Révolution américaine, instituée en norme de la modernité justement comprise, la Révolution française et la tradition démocratique qu'elle a initiée apparaissent définitivement passéistes. Quand la gauche française a redécouvert les droits de l'homme après les avoir longtemps négligés, les libéraux lui ont reproché d'accorder à la déclaration de ces droits une fonction fondatrice pour les institutions et d'appuyer sur eux l'exigence participative du citoyen. Ce que cette gauche s'obstinait selon eux à ignorer est la distinction requise entre la sphère du privé et du public, et par conséquent la « différence du politique »11, c'est-à-dire l'extériorité du pouvoir par rapport à la société. À quoi les libéraux opposaient la signification politique des droits de l'homme en leur interprétation américaine, qui tient au contraire en cela qu'ils ne sont pas destinés à fonder le pouvoir, mais à en délimiter les bornes, donc à protéger les individus contre des instances de gouvernement dont l'existence est certes nécessaire, mais qui demeurent et doivent demeurer distinctes de la société. Les révolutionnaires américains n'ont pas méconnu les virtualités oppressives du pouvoir. À la différence des Français toutefois, ce n'est pas en brouillant la différence entre le pouvoir et la société qu'ils ont cherché à s'en prémunir, mais en aménageant les institutions de telle sorte que des organes de pouvoir différenciés se limitent et se contraignent mutuellement. Montesquieu les inspirait, plutôt que Rousseau, et une judicieuse architecture institutionnelle, dont la conception était conduite par des considérations pragmatiques, leur est apparue une plus sûre garantie des droits de l'homme que l'élévation du peuple au statut de législateur12.
B/ Les relectures
L'interprétation libérale a fait date et elle a aujourd'hui encore ses défenseurs. Mais la dissidence des pays de l'est, l'effondrement du système soviétique et le bicentenaire de la Déclaration des droits de l'homme ont suscité également des réflexions nouvelles de la part de théoriciens de gauche. Bien que moins médiatisées que celles des libéraux, ces réflexions ouvraient elles aussi des perspectives inédites. Le texte de Claude Lefort et celui d'Étienne Balibar, tous deux présentés en traduction allemande dans ce dossier, en sont de bons exemples. Ces textes parlent d'eux-mêmes, et il est inutile d'en résumer toutes les thèses. On se contentera de souligner les raisons pour lesquelles, vingt ans et trente ans après leur publication, ils nous paraissent se recommander aujourd'hui à notre attention.
À l'instar des libéraux, Lefort a élaboré son interprétation des droits de l'homme à partir de la critique du totalitarisme, et comme eux, il réagissait à l'usage compensatoire que la gauche et l'extrême gauche faisait de la référence à ces droits dans la seconde partie des années 1970. Mais malgré ses distances par rapport à Marx, et plus encore par rapport au marxisme du Parti communiste ou de l'extrême gauche, il inscrivait ses analyses dans l'horizon d'une logique démocratique comprise comme processus d'émancipation. Il est remarquable que l'on ne trouve pas chez lui l'opposition entre la tradition française et la tradition américaine. C'est que son propos n'est pas de fixer une orthodoxie concernant le juste aménagement des institutions, mais de souligner le caractère radicalement novateur du principe même de la « déclaration ». L'énonciation des droits importe selon lui plus encore que leur contenu. Par le fait de cette énonciation, les droits dont jouissent les hommes en société se trouvent en effet référés non plus, comme jadis, à un ordre social immuable ou à un contrat entre le pouvoir et les assujettis, mais à l'acte de leur revendication. Si Lefort, comme les libéraux, relativise la rupture constituée par la Révolution française en reconnaissant une certaine continuité entre celle-ci et la centralisation monarchique qui l'a précédée, cette continuité ne se situe pas selon lui au plan symbolique, dans le mythe de la nation souveraine, mais dans les structures administratives d'un pouvoir territorial qui s'exerçait par le moyen de la loi. La Révolution n'a pas institué l'État de droit, mais elle a, à l'intérieur d'un État de droit déjà existant, modifié en profondeur les rapports entre le pouvoir et le droit. La Déclaration des droits de l'homme a été selon Lefort l'instrument décisif de cette mutation. Contre la lecture de Marx, Lefort soutient que l'homme des droits de l'homme n'est pas le propriétaire, c'est-à-dire l'individu égoïste de la société bourgeoise. Mais il n'y voit pas non plus l'individu qui, méconnaissant la différence entre l'ordre du privé et celui du public, confond la liberté avec la participation à la puissance du collectif. Référé à l'entité indéterminée qu'est « l'homme » en général, le droit constitue par rapport au pouvoir une extériorité irréductible, un « foyer de légitimité immaîtrisable »13 qui implique que l'ordre établi puisse être toujours mis en question. Il ouvre ainsi sur une histoire dans laquelle « les droits acquis sont nécessairement appelés à soutenir des droits nouveaux »14.
Balibar conteste aussi la lecture marxienne de la Déclaration de 89, dans une perspective un peu différente de celle de Lefort, qui aboutit cependant à des conclusions convergentes sur un point essentiel. L'erreur de Marx a été selon lui de reprendre à son compte la compréhension libérale du couple homme-citoyen en l'interprétant comme une opposition. Or c'est précisément l'identification des deux concepts qui constitue la grande innovation du texte, ce qui en fait le caractère révolutionnaire. Loin d'être les droits garantis à l'homme à titre d'individu privé, les droits de l'homme sont des droits pleinement politiques. Plus précisément : ils manifestent l'idée d'un droit des hommes, de tous les hommes, omnes et singulatim, à la politique. Cette équation en présuppose une autre, que Balibar résume dans un mot valise : l'égaliberté. À l'encontre de ce qui est devenu un axiome du libéralisme des XIXe et XXe siècle (axiome que le socialisme a avalisé, lors même qu'il en tirait de tout autres conséquences), la logique de la Déclaration n'opposait pas plus liberté et égalité qu'elle ne distinguait l'homme du citoyen. Du fait qu'elle posait au contraire que liberté et égalité sont coextensives, elle enclenchait un processus de politisation des revendications de droits dans la dynamique de laquelle se sont inscrites toutes les luttes d'émancipation des deux siècles suivants. Quand Balibar écrit, faisant écho à Marx, que « l'émancipation des opprimés ne peut être que leur oeuvre propre », il rejoint l'idée avancée par Lefort d'un « foyer de légitimité immaîtrisable » des régimes démocratiques modernes. Les deux auteurs soulignent que ce principe a pour conséquence une instabilité structurelle de ces régimes, instabilité qu'il est non seulement illusoire, mais dangereux de vouloir supprimer, dans la mesure où elle résulte de ce qui est le moment proprement démocratique de ces régimes. Balibar explore en outre les contradictions inhérentes au concept post-révolutionnaire du politique, écartelé entre le réquisit de l'institution et la légitimation de la contestation de toute forme figée de celle-ci (ou, dans les termes qui sont les siens : entre logique de la constitution et logique de l'insurrection), et il développe les apories d'une citoyenneté tendanciellement universelle et qui semble pourtant ne pouvoir prendre corps que dans des formes institutionnelles qui déplacent l'exclusion sans jamais la supprimer.
Quelques mots sur mon propre texte, pour dire simplement les liens qu'il entretient avec les deux précédents. Il s'en distingue par son point de départ, qui n'est pas l'interprétation de la Déclaration des droits de l'homme, mais une tentative de réhabilitation de la notion de droit subjectif contre l'interdit prononcé à son encontre par Michel Villey et, bien plus tôt, par certains théoriciens du droit15. Il les rejoint pourtant ­– et l'on voit ici combien la signification des droits de l'homme est liée à l'originalité de la figure juridique du sujet de droit – en soulignant l'historicité du sujet politique moderne ainsi que celle, corrélative, de la démocratie. La réalité de celle-ci ne se situe pas dans les structures d'un régime de gouvernement (bien que ces structures ne lui soient pas indifférentes), mais dans la dynamique de leur contestation toujours renouvelée et des transformations institutionnelles qui résultent de cette contestation. En d'autres termes : ce sont les luttes que les exclus du pouvoir, quels qu'ils soient (ouvriers, femmes, noirs américains, immigrés, etc.), mènent, au nom de l'égalité, contre les pouvoirs institués, qui sont le moteur de la démocratie. Cette proposition ne fait que reprendre un thème déjà décliné par Lefort, Balibar, ainsi d'ailleurs que par Rancière16. Sans doute peut-elle être considérée comme une expression de « radicalisme démocratique ». Mais le déplacement qui s'est opéré il y a une vingtaine d'années de la question de la révolution à celle de la citoyenneté a eu pour conséquence que ce radicalisme ne vise plus l'éradication du pouvoir, non plus que sa conquête ou la participation à celui-ci, mais qu'il prend acte de son irréductible extériorité. Le pouvoir est désormais conçu comme le partenaire nécessaire d'une relation conflictuelle qui ne peut connaître que des solutions provisoires, le destinataire de revendications qui le présupposent en même temps qu'elles ne cessent de le mettre en question.
C/ Droits de l'homme, droits subjectifs :
Au vu de ce qui précède, on ne s'étonnera pas que la réflexion sur les droits de l'homme, que les commentaires des déclarations révolutionnaires avaient tout naturellement liée à la compréhension de la citoyenneté, ait croisé ces dernières décennies l'analyse des figures contemporaines de l'exclusion : celle des sans logis, des sans travail, et aussi celle de l'immigré « sans papier ». C'est là le second aspect du débat français contemporain sur les droits de l'homme, qui s'indique en filigrane dans les textes ici traduits. Parmi tous les « sans part » (selon la formule de Rancière) dont les mobilisations revendicatrices contribuent à redéfinir la compréhension de la citoyenneté, l'immigré est sans doute aujourd'hui la figure la plus représentative17. La création d'une citoyenneté européenne par le Traité de Maastricht en 1992 a ébranlé le lien d'implication réciproque entre citoyenneté et nationalité qui avait déterminé la compréhension citoyenne durant près de deux siècles. Mais, parce que cette citoyenneté européenne est souvent pensée comme une reproduction, à échelle élargie, du modèle de la citoyenneté nationale, elle n'intègre elle aussi qu'en excluant. C'est le sort des apatrides durant l'entre-deux-guerres et durant la Seconde Guerre mondiale qui avait amené Hannah Arendt à formuler le concept d'un « droit à avoir des droits », c'est-à-dire d'un droit à l'inclusion politique qui apparaît comme la condition d'effectivité des droits de l'homme. C'est la condition du demandeur d'asile ou du travailleur immigré sans papier qui donne de nos jours à ce concept une actualité renouvelée et incite à y voir l'expression la plus radicale, mais aussi la plus fidèle de la citoyenneté de l'époque révolutionnaire et post-révolutionnaire. Les lectures libérales de la Déclaration des droits de l'homme voulaient fermer une page d'histoire, celle des Révolutions. Les relectures de gauche, en soulignant la signification émancipatrice de la revendication de droits qui ne se réclament pas du passé, mais d'une nature à laquelle seuls les droits conquis, généralement de haute lutte, peuvent donner une détermination qui lui fait originairement défaut, ouvrent au contraire vers l'avenir. La révolution démocratique n'est jamais achevée, parce que le sens de la démocratie ne peut pas s'épuiser dans des agencements institutionnels. Certains sont certainement préférables à d'autres, du point de vue de leur stabilité peut-être (mais il est des régimes dictatoriaux qui ont la vie longue, ce qui ne suffit pas à les justifier), du point de vue des possibilités qu'ils autorisent pour une opposition sûrement, mais aucun ne garantit définitivement contre les dérives du pouvoir. La vitalité de la démocratie, sa capacité à intégrer des transformations sociales et culturelles que l'on ne peut anticiper, dépend cependant au moins autant de l'action revendicative des exclus que de la « gouvernance », bonne ou mauvaise, des tenants du pouvoir18. L'un des avantages d'une conception de la démocratie indexée sur les pratiques citoyennes plutôt que sur les formes des régimes politiques, est qu'elle ouvre la citoyenneté sur des espaces autres que nationaux. Sans doute du fait de la prégnance de la tradition républicaine française, pour laquelle l'État-nation reste le cadre obligé de la « communauté des citoyens »19, les philosophes français dans leur ensemble se sont jusqu'à présent peu intéressés à la construction européenne, et encore moins aux dimensions politiques, juridiques et judiciaires de la mondialisation. La jonction entre leur réflexion et celles que certains juristes et politistes développent déjà à ce propos reste à faire. J'ai tendance à penser – mais je n'engage ici que moi – que c'est précisément cette jonction qui permettra de déployer toutes les ressources que recèle la figure du citoyen sujet de droits, faisant ainsi accomplir quelque pas de plus à la dissociation déjà amorcée entre citoyenneté et nationalité.
source : http://trivium.revues.org/3290
Sélection thématique de textes français
. Delmas-Marty, M./Lussac de Leyssac, C. (éd.) (1996) : Libertés et droits fondamentaux, Paris.
. Jaume, L. (éd.) (1989) : Les déclarations des droits de l'homme, Paris.
. Rials, S. (éd.) (1988) : La Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, Paris.
. Badie, B. (2002) : La diplomatie des droits de l'homme, Paris, Fayard.
. Balibar, É. (2002-2003) : Nouvelles réflexions sur l'égaliberté (Deux leçons, inédit).
. Balibar, É. (2002) : Droit de cité, Paris, Presses Universitaires de France.
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. Binoche, B. (1989) : Critiques des droits de l'homme, Paris, Presses Universitaires de France.
. Binoche, B./Cléro, J-P. (2007) : Bentham contre les droits de l'homme, Paris, Presses Universitaires de France.
. Bourgeois, B. (1990) : Philosophie et droits de l'homme (de Kant à Marx), Paris, Presses Universitaires de France.
. Delmas-Marty, M. (2007) : La refondation des pouvoirs, Paris, Seuil.
. Delmas-Marty, M. (2006) : Le pluralisme ordonné, Paris, Seuil.
. Delmas-Marty, M. (2004) : Le relatif et l'universel, Paris, Seuil.
. Delmas-Marty, M. (éd.) (1989) : Raisonner la raison d'État. Vers une Europe des droits de l'homme, Paris, Presses Universitaires de France.
. Descombes, V. (2004) : Le complément de sujet, Paris, Gallimard.
. Gauchet, M. (1989) : La Révolution des droits de l'homme, Paris, Gallimard.
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. Gauchet, M. (1980) : « Les droits de l'homme ne sont pas une politique », dans : Le Débat, n° 3, juillet/août 1980, p. 3-21.
. Kervégan, J.-F. (1995) : « Les droits de l'homme », dans : Kambouchner, D. (éd.), Notions de Philosophie, t. II, Paris, Gallimard, p. 637-696.
. Lefort, C. (1981) : « Droits de l'homme et politique », dans : Libre, n° 7, Paris (republié dans Lefort, C., L'invention démocratique, Paris, Le livre de poche, 1981 [1994], p. 45-86).
. Lefort, C. (1980) : « La pensée politique devant les droits de l'homme », Europa, revue d'Études interdisciplinaires, Montréal (republié dans Lefort, C., Le temps présent, Paris, Belin, 2007, p. 405-421).
. Lochak, D. (2007) : Face aux migrants : État de droit ou état de siège ?, entretien avec Bertrand Richard, Paris, Textuel.
. Lochak, D. (2002) : Les droits de l'homme, Paris, La Découverte.
. Rancière, J. (2004) : Aux bords du politique, Paris, Gallimard.
. Sassen, S. (2006) : Territory, Authority, Rights, Princeton, Princeton University Press.
. Schnapper, D. (1994) : La communauté des citoyens, Paris, Gallimard.
. Villey, M. (2003) : La formation de la pensée juridique moderne, Paris, Presses Universitaires de France.
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Philippe Raynaud (professeur à l'Université Panthéon-Assas,
et auteur de Trois révolutions de la liberté. Angleterre, Amérique, France. (PUF, 2009))
Dans la philosophie française, Claude Lefort occupait une position singulière, que l'on ne peut pas comprendre si l'on méconnaît l'originalité de son itinéraire politique. Il fut un des rares philosophes français à faire de la politique le thème central de son oeuvre philosophique, sans pour autant accepter la vision agonistique de la philosophie qui triompha dans les années 1970. Il fut aussi, et surtout, un des très rares intellectuels français fidèles à la « gauche » à n'avoir jamais eu de sympathie pour la vulgate « progressiste » qui domina en France à partir de l'après guerre.
Claude Lefort fut, avec Cornelius Castoriadis, un des fondateurs du groupe Socialisme ou barbarie, né d'une scission dans le mouvement trotskiste français ; or si ce groupe s'est voulu révolutionnaire, il n'est jamais tombé dans l'illusion chère aux gauchismes des années 1970, selon laquelle le Parti communiste serait devenu un parti « réformiste », qu'il aurait fallu rappeler à ses devoirs en le poussant à accomplir malgré lui une révolution qu'il aurait abandonnée.
Castoriadis et ses amis ont rompu avec l'orthodoxie trotskiste parce qu'ils voyaient dans l'Union soviétique un régime social et politique nouveau, qui n'avait plus rien d'un « État ouvrier », et qui n'était défendu par les partis communistes que parce que ceux-ci aspiraient eux-mêmes à instaurer des régimes de même nature. Castoriadis avait immédiatement compris que la reconnaissance du caractère totalitaire de l'Union soviétique entraînait nécessairement l'abandon de la totalité du marxisme, mais il a dirigé sa pensée vers une redéfinition du projet révolutionnaire que Lefort lui-même a fini par abandonner pour devenir le philosophe de la démocratie, dont il s'est efforcé de penser la nouveauté radicale, sans reculer devant la question de sa relation avec les expériences totalitaires du XXe siècle.
De ce point de vue, si l'on veut se faire une idée de la politique de Lefort, il faut lire en priorité, outre L'Invention démocratique (Fayard, 1981), l'imposant recueil Le Temps présent, qui rassemble ses écrits politiques publiés de 1945 à 2005 (Belin, 2007). On pourra y admirer la sûreté du coup d'œil qui l'a conduit à éviter la plupart des erreurs dans lesquelles tombaient ses contemporains les plus prestigieux.
Critique acerbe du Sartre « progressiste » qui publia en 1952 dans Les Temps modernes « Les communistes et la paix », il fut un des meilleurs analystes de l'insurrection hongroise de 1956 qui fut, en fait, la seule expérience révolutionnaire qu'il ait vraiment soutenue ; militant pour l'indépendance algérienne, il n'a jamais eu d'illusion sur le FLN et il a très vite compris le rôle qu'allait jouer de Gaulle dans la fin de la guerre d'Algérie et dans la modernisation de la société française ; il a soutenu Mai 68 sans s'illusionner sur les vertus des microbureaucraties gauchistes, il a été un des premiers à comprendre la portée du combat des dissidents soviétiques et de l'œuvre de Soljenitsyne et, à la veille de l'arrivée de François Mitterrand au pouvoir, il analysait très bien la permanence, dans l'union de la gauche, des illusions du progressisme procommuniste.
L'œuvre philosophique de Claude Lefort est centrée sur l'opposition démocratie/totalitarisme, qu'il a renouvelée grâce à une vision originale de la démocratie, née d'une rencontre inattendue entre l'héritage de la phénoménologie et la pensée de Machiavel.
De Merleau-Ponty (et, sans doute, d'Heidegger), Lefort a appris à se défier à la fois de la métaphysique rationaliste moderne et de l'illusion d'une saisie immédiate du sens des choses humaines.
De Machiavel, il a gardé l'idée que toutes les sociétés s'organisent autour d'une polarité entre les «grands» et le «peuple», qui n'a pas en lui-même le pouvoir de surmonter cette division mais qui n'en est pas moins à la source de la liberté, parce qu'il se définit, négativement, par le désir de n'être pas opprimé.
De là la thèse centrale de Lefort : si la « division originaire » du social est en elle-même insurmontable, la démocratie moderne n'en représente pas moins une expérience radicalement nouvelle, dans la mesure même où elle accueille cette division, et où elle produit du droit dans un contexte marqué par la « dissolution des repères de la certitude ».
Enfin, sur les ruines de la première figure moderne de l'État et de la souveraineté royale, la démocratie crée un monde pluriel marqué par l'expérience d'une indétermination fondamentale ; elle fait ainsi du pouvoir un « lieu vide » qu'aucune force ne peut définitivement s'approprier.
Dans ce contexte, le totalitarisme, qui se présente volontiers comme l'accomplissement de la démocratie, apparaît en fait comme sa négation radicale, puisqu'il prétend créer enfin un peuple « Un », sous l'égide d'un pouvoir qui est censé représenter directement la société, et c'est ce qui explique l'intransigeance de Claude Lefort devant tout ce qui, dans les traditions révolutionnaires, allait dans le sens des fantasmes de l'unité ou de la transparence.
C'est aussi cela qui l'a conduit, dans un article célèbre, à réhabiliter la problématique des droits de l'homme, dont il fut le premier à donner une version que l'on peut dire à la fois « libérale » et « radicale ». Contre Marx, Lefort défend la liberté et l'égalité « formelles », en montrant que, loin de renvoyer à des individus égoïstes et « atomisés » par la propriété et par les mécanismes du marché, ces droits ont d'emblée une dimension politique, comme le montre l'importance de la liberté de pensée et de la liberté de la presse.
Il note aussi que ce que dénoncent toutes les critiques, réactionnaires ou révolutionnaires, des droits de l'homme – de parler d'un homme « abstrait » – est en fait à l'origine même de la dynamique démocratique, qui, à l'opposé du totalitarisme, ne cède pas à l'illusion d'une unité parfaite et définitive.
Claude Lefort pouvait ainsi, tout en défendant les dissidents soviétiques, être ouvert à toutes les revendications à venir. On comprend pourquoi ce penseur subtil et profond peut séduire une partie de la gauche radicale tout en conservant l'estime des libéraux et même des conservateurs éclairés.
source : http://www.lemonde.fr/idees/article/2010/10/08/de-la-democratie-aux-droits-de-l-homme-en-passant-par-le-totalitarisme_1422304_3232.htm
Le Monde, publié le 08.10.10 à 15h04 et mis à jour le 08.10.10 à 15h16.
Les fenêtres sont déplaçables, pour une meilleure navigation.
Campagne pour le Déclaration universelle des droits de l'homme
Chaque article pose sa problématique sociétale à travers des mots qui, aussi « grossiers » soient-ils, n'en sont pas moins des repères indispensables pour protéger le citoyen. Par ailleurs le processus vise à comprendre et à exploiter la notion d'interprétation. Ce projet se construit ainsi à travers une série d'affiches que j'ai choisi d'ancrer au cœur des régions françaises, représentées par un ensemble de bâtiments du patrimoine. Les compositions et décompositions typographiques transgressives permettent une interrogation sur les mots, les sortant de leur contexte pour être exposés et analysés aujourd'hui.
préambule / article 1 / article 2 / article 3 / article 4 / article 5 / article 6 / article 7 / article 8 / article 9 / article 10 / article 11 / article 12 / article 13 / article 14 / article 15 / article 16 / article 17 / article 18 / article 19 / article 20 / article 21 / article 22 / article 23 / article 24 / article 25 / article 26 / article 27 / article 28 / article 29 / article 30
texte 1 : Déclaration universelle des droits de l'homme, ONU
texte 2 : Droits de l'homme, Wikipédia
texte 3 : L'interprétation des droits de l'homme : enjeux politiques et théoriques au prisme du débat français, Catherine Colliot-Thélène
texte 4 : De la démocratie aux droits de l'homme, en passant par le totalitarisme, Philippe Raynaud
Alexandre Tonneau en collaboration avec Olivier Dolbeau
préambule : Palais de Chaillot – Paris – Jacques Carlu, Louis-Hippolyte Boileau et Léon Azéma (image : Edgard.V)
article 1 : Strasbourg – Parlement Européen – Architecture Studio (image : Vins64)
article 2 : Bouliac – Hôtel Saint-James – Jean Nouvel (image : byrrh)
article 3 : Sauret-Besserve – Viaduc des Fades – Félix Virard (image : Édouard Chassaing)
article 4 : Deauville – Villa Rothschild-Strassburger – Georges Pichereau (image : byrrh)
article 5 : Nevers – Église Sainte-Bernadette du Banlay – Claude Parent et Paul Virilio (image : crédit non mentionné)
article 6 : Pleumeur-Bodou – Cité des Télécoms – Plunnett Milton (Radôme) (image : crédit non mentionné)
article 7 : Chartres – Hôtel des postes/Médiathèque l'Apostrophe – Raoul Brandon, Paul Chemetov (réhabilitation) (image : calypso96)
article 8 : Reims – Immeuble d'habitation, rue des Moulins – Serge et Lipa Goldstein (image : crédit non mentionné)
article 9 : Corte - Université de Corse, Campus Mariani (image : crédit non mentionné)
article 10 : Ronchamp – Chapelle Notre-Dame-du-Haut – Le Corbusier et André Maisonnier (collaborateur) (image : guen-k)
article 11 : Morne-à-l'Eau – Église Saint-André – Ali-Georges Tur (image : ZoomGuadeloupe)
article 12 : Kourou - Centre Spatial Guyanais (CSG) (image : Esa/Cnes/
Arianespace - S. Corvaja)
article 13 : Le Havre – Maison de la Culture – Oscar Niemeyer (image : Éole)
article 14 : Créteil – Tours immeubles, surnommées les « Choux » – Gérard Grandval et Louis Hoym de Marien (image : Zagreusfm)
article 15 : Saint-André - Maison Martin Valliamé (image : Thierry Caro)
article 16 : Fontpédrouse – Pont Séjourné – Paul Séjourné (image : Thierry Llansades)
article 17 : Limoges – Gare des Bénédictins – Roger Gonthier (image : Marc.Le-Bris)
article 18 : Usine sidérurgique – Uckange (image : crédit non mentionné)
article 19 : Ducos – Château Aubéry – Volpi et Balesco (image : crédit non mentionné)
article 20 : Pamandzi - Aéroport de Mayotte (tour de contrôle et bâtiment de la DGAC) (image : Jean-Paul Thirion/STAC)
article 21 : Lourdes – Basilique Saint-Pie-X – Pierre Vago, Eugène Freyssinet, Pierre Pinsard et André Le Donné (image : pjc&co)
article 22 : Lille – Euralille – OMA-Rem Koolhaas (image : 2RG1033)
article 23 : Nouméa – Centre culturel Tjibaou – Renzo Piano (image : crédit non mentionné)
article 24 : Batz-sur-Mer - Musée du Grand Blockhaus (image : crédit non mentionné)
article 25 : Amiens – Gare – Auguste Perret (image : libellule8065)
article 26 : Royan – Marché couvert – Louis Simon, André Morisseau et René Sarger (ing.) (image : nicolethiemonge)
article 27 : Marseille – Unité d'habitation, Cité radieuse – Le Corbusier, André Wogenscky et Vladimir Bodiansky (ing.) (image : spanier)
article 28 : Colombier-Saugnieu - Lyon-Saint-Exupéry TGV — Santiago Calatrava et l'Atelier d'architecture de la SNCF (image : Mister Quentin)
article 29 : Planète Terre (image : crédit non mentionné)
article 30 : Système solaire (image : Harman Smith and Laura Generosa/
NASA's Jet Propulsion Laboratory)
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le mercredi, de 7h30 à 13h00
le jeudi, de 7h30 à 12h30 et de 14h30 à 17h30
le vendredi, de 7h30 à 13h00
30, avenue Roches
le lundi, de 7h30 à 13h30
du mardi au jeudi, de 7h30 à 13h30 et de 15h00 à 18h00
le vendredi, de 7h30 à 13h30
Place de l'Hôtel de Ville BP 51
lundi et jeudi, de 8h30 à 19h00
mardi, mercredi et vendredi, de 8h30 à 17h00
le vendredi, de 8h00 à 15h30
du lundi au jeudi, de 8h00 à 12h00 et de 14h00 à 18h00
le vendredi, de 8h00 à 12h00
du lundi au vendredi, de 8h30 à 12h00 et de 13h45 à 17h30
du lundi au mardi, de 7h00 à 12h30 et de 14h00 à 18h00
du mercredi au vendredi, 7h00 à 13h30
du lundi au jeudi, de 07h00 à 15h00
le vendredi, de 07h00 à 11h30
16, rue du général Mangin - B.P. K1
du lundi au vendredi, de 7h15 à 15h30
du lundi au vendredi, de 8h45 à 12h00 et de 13h45 à 16h30
le samedi, de 9h00 à 11h00
80, avenue Pontaillac
Mairie de Marseille (8e arrondissement)
du lundi au vendredi, de 8h30 à 11h30 et de 12h45 à 16h30
du lundi, de 14h00 à 17h00
du mardi, de 9h00 à 12h00 et de 14h00 à 18h00
le mercredi, de 14h00 à 17h00
le jeudi, de 9h00 à 12h00 et de 14h00 à 18h00
du vendredi au samedi, de 9h00 à 12h00
NOTES TEXTE 2 1. Parfois « droits humains » ou « droits de la personne », cette dernière expression est utilisé au Canada francophone.
2. Thierry, Sur, Combacau et Valée, Droit international public, 1986, MontChrestien.
3. La loi qu'Antigone invoque pourrait cependant être la tradition.
4. Que signifie « universalité des droits humains » ? (http://www.humanrights.ch/
fr/Dossiers/Universalitedes-droits-humains/Que-signifie-universalite/index. html).
5. Par exemple en France dans le Préambule de la Constitution du 27 octobre 1946.
6. Convention nationale, séance du mardi 19 mars 1793, sous la présidence de Gensonné, Beauvais, au nom du comité des secours publics, fait un rapport, et propose un projet de décret, qu'après de légers débats la Convention adopte. Le texte paraît dans la Gazette Nationale ou Le Moniteur Universel, n° 80, le jeudi 21 mars 1793, l'an II de la République Française. Léonard-Charles-André-Gustave Gallois et Alexandre Ray : Volume 15 XVIIe ‑ XIXe siècle : 1789-1840, Paris, Au Bureau central, 1840 (notice BNF no FRBNF
311819153 (http://catalogue.bnf.fr/ark:/12148/cb311819153/PUBLIC)).
7. Pierre Rosanvallon, La nouvelle question sociale. Repenser l'État-providence, Le Seuil, 1995, p. 134-135.
8. Voir les travaux de Michel Villey ou Norberto Bobbio.
9. Troisième partie — Dimensions politiques — 12 : Les droits de l'homme et l'intégration — 1 : Centre de Recherches pour le Développement International CRDI (http://www.idrc.ca/fr/ev-68403-201-1-DO_TOPIC. html).
10. (PDF) nitnet.sn (http://www.nitnet.sn/ressources/catdroits.pdf), un réseau sénégalais d'associations de droits de l'homme.
11. Dominique Schnapper, Qu'est-ce que la citoyenneté ?, Gallimard, 2000, p. 200.
12. Un exemple intéressant s'est récemment produit en Suisse, où la décisionquant à la naturalisation de certains individus fut soumise, conformément à la procédure locale en vigueur, à une votation populaire. Les candidats à la naturalisation se divisaient en gros en deux groupes : des individus d'origine italienne et d'autres d'origine ex-yougoslave. Le résultat de la votation populaire fut que les candidats italiens furent tous admis à la nationalité suisse, alors que tous ceux d'origine ex-yougoslave furent rejetés. Ces derniers firent recours au Tribunal fédéral suisse (la Cour suprême du pays), qui annula la décision populaire, considérant celle-ci comme discriminatoire, et partant contraire aux droits de l'homme (tels que reconnus et protégés par la Constitution fédérale suisse). Selon les termes de l'arrêt du Tribunal fédéral, « lors du vote sur des demandes de naturalisation, les citoyens doivent respecter les droits fondamentaux », et de conclure : « la liberté de vote ne leur confère aucun droit à la validation d'un résultat incompatible » avec les droits de l'homme. Voir : décision du 9 juillet 2003, ATF 129 I 217, Auszug aus dem Urteil der I. öffentlichrechtlichen Abteilung i.S. A. und Mitb. gegen Einwohnergemeinde Emmen und Regierungsrat des Kantons Luzern (recours de droit public admis).
13. Thomas Gomez, Droit de conquête et droits des indiens, Armand Colin, Paris, 1996.
15. P. Moreau Desfarges, « Punir les tyrans », Défense nationale, janvier 1999, p. 46-54.
16. Aymeric Chauprade, Géopolitique. Constantes et changements dans l'Histoire, 3e édition, ellipses, 2007, p. 837-840.
17. Guy Millière, Ce que veut Bush, Éditions La Martinière, mai 2003.
18. Anarchical Fallacies peut être lu sur ditexte.com (http://www.ditext.com/
bentham/bentham.html).
19. The internet encyclopedia of philosophy (http://www.iep.utm.edu/b/
bentham.htm), article sur Jeremy Bentham.
20. Michel Villey, Le droit et les droits de l'homme, puf, 1983, p. 140 et suivantes.
21. Alain de Benoist, Au-delà des droits de l'homme. Pour défendre les libertés, éditions Krisis, 2004, p. 3 et 4.
22. Entretien avec M. Robert Badinter (http://www.assemblee-nationale.fr/histoire/dudh/badinter.asp).
23. (fr) Progrès de la cause des droits de l'homme en Chine en 2004 (http://french.china.org.cn/fa-book/050425/2004rqsy.htm) sur China Internet Information Center, 2004.
24. Avis de la Commission française consultative des droits de l'homme sur la modification de l'expression « Droits de l'homme » (http://www.aidh.org/
drts_hom-hum.htm).
25. Exemple courant de l'utilisation de l'expression « droits humains » par les autorités suisses sur la page web de la confédération qui décrit brièvement le Conseil de l'Europe (http://www.ch.ch/behoerden/00328/00337/index.html?lang=fr).
26. (en) Amnesty International Report 2004, London, Amnesty International, 2004 (ISBN 978-0-86210-354-5) (OCLC 439485689 (http: /worldcat.org/oclc/439485689〈=fr)).
27. Amnesty website (http://web.amnesty.org/pagesguantanamobay-index-eng). X
NOTES TEXTE 3 1. Villey (1983).
2. Voir Descombes (2004).
3. Gauchet (1980).
4. Voir Binoche (1989).
5. Voir Lefort (1980), Lefort (1981).
6. Voir Gauchet (1988), Balibar (1989).
7. Voir Bourgeois (1990).
8. Voir Badie (2002).
9. Voir Delmas-Marty (2004), Delmas-Marty (2006), Delmas-Marty (2007).
10. Gauchet (1989), p. 85.
11. Ibid, p. 79.
12. Pour une interprétation plus nuancée de la différence entre les déclarations des droits françaises et américaines, voir Kervégan (1995).
13. Lefort (2007), p. 64.
15. Il existe bien en France des travaux de juristes et d'historiens du droit sur la notion de droits subjectifs. Du côté de la philosophie politique
en revanche, la réflexion s'est focalisée sur la question des droits de l'homme
et de leur rapport avec les droits du citoyen. Il y a peu de choses sur l'originalité historique de la figure théorique du droit subjectif et ce qu'elle implique quant aux modalités de l'inclusion sociale.
16. Voir Rancière (2004).
17. Voir Balibar (2002) notamment, parmi les textes rassemblés dans ce recueil : « Ce que nous devons aux « Sans-Papiers » » et « Une citoyenneté européenne est-elle possible ? ».
18. Voir en ce sens Sassen (2006), p. 290-292. Dans le cadre d'une réflexion sur la complexité de la citoyenneté aujourd'hui, ainsi que sur la formation des sujets porteurs de droits, Saskia Sassen développe la thèse selon laquelle « la citoyenneté est en partie produite par les pratiques des exclus », lesquelles ouvrent la voie à « des droits pour des acteurs et des problèmes non formalisés, en particulier quand la maîtrise de l'État-nation sur les questions d'identité et d'appartenance est affaiblie par des tendances sociales, économiques, politiques et subjectives » (ouvr. cité, p. 290).