Source: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/chrstuni/mennonite-conference-docs/rc_pc_chrstuni_doc_20110324_mennonite-comment_fr.html
Timestamp: 2018-01-21 09:00:35+00:00
Document Index: 17527081

Matched Legal Cases: ['§ 13', '§ 15', '§ 8', '§ 26', '§ 24', '§ 27', '§ 34', '§ 34', '§ 34', '§ 34', '§ 38', '§ 43', '§ 42', '§ 44', '§ 45', '§ 49', '§ 52', '§ 56', '§ 57', '§ 64', '§ 68', '§ 70', '§ 82', '§ 83', '§ 87', '§ 89', '§ 90', '§ 91', '§ 92', '§ 99', '§ 96', '§ 101', '§ 101', '§ 103', '§ 104', '§ 116', '§121', '§ 124', '§ 125', '§ 126', '§ 127', '§ 128', '§ 135', '§ 138', '§ 164', '§ 163', '§ 165', '§ 166', '§ 168', '§ 175', '§ 176', '§ 178', '§ 181', '§ 181', '§ 182', '§ 185', '§ 191', '§ 196', '§ 198', '§ 203', '§ 206', '§ 210', '§ 215', '§ 2', '§ 15', '§ 1', '§ 84']

Commentaire du rapport «Appelés ensemble à faire œuvre de paix»
JOS E. VERCRUYSSE, S.J., PROFESSEUR ÉMÉRITE [1]
UN DIALOGUE ENTRE LA CONFÉRENCE MENNONITE MONDIALE ET L’ÉGLISE CATHOLIQUE
Le Rapport Appelés ensemble à faire œuvre de paix est la synthèse finale de la première phase du dialogue international entre l’Église catholique et la Conférence mennonite mondiale (CMM), qui avait débuté en octobre 1998 à Strasbourg. Le dialogue était organisé conjointement par le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens et la CMM qui est le représentant officiel de nombreuses Églises d’inspiration mennonite à travers le monde. Durant cette période, 1998-2003, les représentants des deux organisations se sont rencontrés cinq fois en sessions plénières. Ils ont chaque fois examiné des thèmes théologiques d’importance capitale ainsi que des questions historiques qui pesaient sur leurs relations mutuelles. Ce dialogue constituait une certaine nouveauté du fait que les communautés mennonites, bien qu’ayant toujours attribué une grande valeur à la réconciliation et à la paix, ne se sont jointes au mouvement œcuménique qu’avec beaucoup d’hésitation. En raison de leur structure congrégationaliste et de leur intérêt centré principalement sur la vie et l’activité de la communauté locale, ils gardaient une attitude plutôt réservée à l’égard de ce genre d’organisations et d’initiatives internationales.
L’assemblée fondatrice de la première Conférence mennonite mondiale s’est tenue en 1925 à Zurich et à Bâle. Après la Seconde Guerre mondiale, la CMM a organisé, en 1962, une convention internationale réunissant les mennonites européens et nord-américains. Elle a ensuite également renforcé ses relations avec les communautés d’Afrique, d’Asie et d’Amérique latine. Durant la 13e assemblée, les participants ont examiné la manière d’intensifier un engagement effectif entre les membres. La CMM est en fait une association assez lâche de congrégations et d’organisations mennonites et autres, qui se reconnaissent dans le mouvement anabaptiste pacifique du XVIe siècle. À travers ses conventions, la Conférence entend stimuler sa conscience de fraternité d’envergure mondiale. Sous la conduite de l’Esprit-Saint, les mennonites cherchent à approfondir leur foi et leur espérance, à encourager le service dans le monde et à étendre le Royaume de Dieu sur terre par une meilleure obéissance au Seigneur Jésus Christ. La CMM n’a adhéré au dialogue bilatéral international qu’en 1984, d’abord par des conversations avec l’Alliance réformée mondiale (ARM) et, cinq ans plus tard, en 1989, avec l’Alliance baptiste mondiale. Le dialogue avec l’ARM conduisit à une plus ample série de conversations entre les Églises liées à ce que l’on appelait le «Premier mouvement de réforme» (aux XIIe, XIIIe et XVe siècles) et celles qui sont issues de la Réforme du XVIe siècle. Ces conversations, appelées «Consultations sur la Première et la Seconde Réforme et sur la Réforme radicale», ont donné naissance à une fraternité plus étroite entre des Églises de types parfois très différents.
L’histoire des origines du dialogue avec l’Église catholique est exposée dans l’introduction du Rapport (§§ 13s.). Ce dialogue est le résultat de contacts établis lors d’occasions spéciales et également durant les réunions de la Conférence des Secrétaires des Communions chrétiennes mondiales. En 1997, les autorités des deux Communions ont répondu positivement à l’invitation de rédiger le programme d’une série de rencontres. Nous lisons dans le Rapport que «d’une manière générale, le but de ce dialogue était d’apprendre à mieux se connaître les uns les autres, de promouvoir une meilleure compréhension des positions catholique et mennonite sur la foi chrétienne et de contribuer à vaincre les préjugés qui existent depuis longtemps entre eux» (§ 15).
Pour mieux comprendre les relations et les controverses entre catholiques et mennonites, nous présenterons d’abord un bref historique des origines du mouvement anabaptiste/mennonite.
Menno Simons, qui a donné son nom au mouvement mennonite, était né en 1496 à Witmarsum aux Pays-Bas. Ordonné prêtre catholique à Utrecht en 1524, il se tourna peu à peu vers le mouvement protestant naissant. Il se familiarisa avec les idées de Luther sur l’autorité de l’Écriture Sainte et avec sa critique de l’Église catholique. En ce qui concerne l’Eucharistie, Menno suivit plus particulièrement la théologie de Zwingli. Aux environs des années 1529/30, il se fit connaître comme prédicateur évangélique. Influencé par la prédication de Melchior Hoffman (1495-1543), un prédicateur luthérien dissident allemand au tempérament tumultueux, qui s’était joint aux anabaptistes et avait commencé, dans ces années, à prêcher aux Pays-Bas, Menno Simons se convainquit, lui aussi, que seul le baptême des adultes pouvait être certifié par l’Écriture Sainte. Toutefois, profondément troublé par la violence fanatique qui avait accompagné l’établissement d’un Royaume de Dieu anabaptiste à Münster (Allemagne), il eut des hésitations et fut nommé curé catholique de son lieu de naissance en 1533. Finalement, baptisé comme croyant en 1536, il s’unit à la tradition pacifiste du mouvement anabaptiste. Cependant, pris dans la tornade de persécutions contre les anabaptistes, il vécut comme prédicateur une vie d’épreuves et de périls, errant à travers l’Allemagne du Nord et les Pays-Bas et mourut à Wüstenfelde (Allemagne) en 1561.
Menno Simons, toutefois, ne fut pas le fondateur du mouvement anabaptiste. Celui-ci, en effet, a pris naissance à Zurich, en Suisse. Il résultait d’une discorde entre Zwingli et Konrad Grebel, un de ses disciples, qui préconisait une application radicale de la réforme, sans compromis avec les autorités citadines. Le motif de la séparation n’était pas tant la question du baptême, mais plutôt les divergences sur le rôle de l’autorité au sein de la Réforme. Le mouvement anabaptiste de la Fraternité suisse a débuté le 21 janvier 1525 avec le baptême d’un prêtre, Georg Blaurock (vers 1492-1529). Au cours de la discussion théologique qui suivit, le refus du baptême des enfants et la nécessité de ne baptiser que des croyants adultes prirent le dessus. Balthasar Hubmeier (1485-1528 environ) acquit de l’influence, en particulier en Allemagne du Sud et en Autriche, avec sa position théologique en défense du baptême des croyants. Nous avons déjà vu qu’aux Pays-Bas et en Allemagne du Nord le mouvement anabaptiste était lié à la prédication de Melchior Hoffman. Il fut sérieusement discrédité après les désastreux et violents bouleversements révolutionnaires et apocalyptiques de Münster et de certaines villes hollandaises (1534/35). Menno Simons réorganisa le mouvement anabaptiste en congrégations plus stables et plus pacifiques dans le nord de l’Europe. La Confession de foi soumise au synode de Schleitheim en 1527 devint le «point de cristallisation» [2] du mouvement, et l’est resté jusqu’à nos jours. Mais elle ouvrit la voie au caractéristique retrait des anabaptistes de tout rapport avec l’État et avec les Églises nationales établies, et à leur transformation en congrégations séparées. Ils entendaient montrer qu’ils se retiraient du «monde» et qu’ils consacraient leurs vies à une existence chrétienne cohérente en tant qu’enfants de la lumière, assumant les conséquences d’une vie sous la croix, dans la misère, les épreuves et le martyre, si nécessaire. «Il y aura séparation d’avec le mal et la malfaisance que le démon a implantés dans le monde»; — dit le quatrième article de la Confession de Schleitheim —
«de cette manière nous n’aurons simplement plus de rapports avec eux [les mauvais] et nous ne les suivrons pas dans la multitude de leurs abominations. Il en est ainsi: car tous ceux qui ne marchent pas dans l’obéissance de la foi et qui ne se sont pas unis à Dieu de façon à vouloir faire Sa volonté, se trouvent dans une grande abomination devant Dieu et rien ne peut naître ni venir d’eux si ce ne sont des chose abominables. Car en vérité, toutes les créatures sont divisées en deux classes seulement, bons et mauvais, croyants et incroyants, ténèbres et lumière, le monde et ceux qui ont quitté le monde, le temple de Dieu et les idoles, le Christ et Bélial, et aucun ne peut s’entendre avec l’autre» [3].
En lisant l’histoire, nous voyons que les protestants, ainsi que les catholiques, considéraient les anabaptistes comme des dissidents. On les regardait avec méfiance et ils furent persécutés des deux côtés. Diverses raisons ont causé ce rejet. Il y eut l’horreur de la tragédie de Münster. Et également les répercussions de l’adoption du baptême des croyants adultes au lieu de celui des enfants. La conséquence fut la création d’Églises libres séparées, en opposition aux Églises publiques établies. Cette ségrégation se manifesta à travers le refus de prêter serment, de recourir à l’usage des armes et d’assumer des responsabilités publiques. Ces Églises libres étaient considérées peu fiables du point de vue politique. L’opposition de la part de l’État porta à la remise en vigueur, par la Diète de Speyer (1529), des anciens décrets impériaux introduisant la peine de mort pour les rebaptiseurs. La réponse des anabaptistes fut de suivre le Christ dans la souffrance et dans la mort en prenant pacifiquement la croix jusqu’au martyre. «Pour les anabaptistes, les exécutions faisaient partie de la vie et étaient la confirmation de ce que signifiait réellement être chrétien» [4].
À propos de la guérison des mémoires, on notera que la mémoire des anabaptistes concernant les Églises protestantes établies est différente de celle qui concerne l’Église catholique. L’anabaptisme a pris naissance dans le contexte du début de la Réforme protestante. Le conflit éclata entre les réformateurs protestants, Luther, Zwingli et Calvin, d’une part, qui soutenaient tous le baptême des enfants dans le cadre d’un système ecclésial civique, et les rebelles dissidents d’autre part. Toutefois, étant liés au mouvement protestant, les anabaptistes en adoptèrent les vues fortement antiromaines. Le baptême des enfants était considéré comme «la suprême et principale abomination du pape» [5]. En conséquence, les États catholiques et les autorités ecclésiastiques procédèrent violemment contre les anabaptistes.
«La vulnérabilité politique et les sévères persécutions contribuèrent à limiter le nombre des anabaptistes. Toutefois, leur façon de concevoir les épreuves et de garder le souvenir de leurs martyrs fortifia leur petite communauté» [6]. Cependant, au cours des siècles suivants, la fraternité anabaptiste/mennonite s’étendit partout dans le monde: d’abord, au XVIIIe siècle, par l’émigration, surtout vers l’Amérique du Nord et la Russie, et ensuite, à partir du XIXe siècle, par l’expansion missionnaire en d’autres parties du monde. Aujourd’hui, on compte près d’un million de mennonites disséminés sur toute la surface du globe.
REVOIR ENSEMBLE L’HISTOIRE
Le présent document, Appelés ensemble à faire œuvre de paix, est essentiellement un compte rendu du dialogue. Le but de celui-ci — comme nous l’avons déjà dit — est d’apprendre à mieux se connaître, de promouvoir une meilleure compréhension des positions catholique et mennonite sur la foi chrétienne et de contribuer à surmonter les préjugés qui existent. C’est donc une exploration de la situation pour préparer le terrain à des contacts ultérieurs. Conformément au programme du dialogue, le document est constitué de trois parties principales. Une première section, sur l’histoire de l’Église, contribue à apaiser la mémoire historique négative qui pèse sur les relations mutuelles. La seconde section examine plusieurs thèmes théologiques essentiels, tels que la compréhension de l’Église et des sacrements, ainsi que de l’engagement pour la paix. La partie finale formule quelques propositions en vue d’établir de meilleures relations entre catholiques et mennonites. Le rapport fait remarquer que, «en dépit de plusieurs siècles d’isolement mutuel, [les communions chrétiennes] partagent toujours une grande partie de leur héritage chrétien commun enraciné dans l’Évangile» (§ 8).
La partie historique s’ouvre sur quelques considérations herméneutiques sur une relecture de l’histoire de l’Église. Les auteurs reconnaissent que «l’expérience d’une étude commune de l’histoire de l’Église et de sa relecture dans un climat d’ouverture a été d’une valeur inestimable» (§ 26). Il est vrai que les siècles de séparation et d’isolement étaient enracinés dans les controverses et ont alimenté des images négatives et des stéréotypes mesquins de part et d’autre (§ 24). La relecture a permis de découvrir les limites des images existantes et de voir exactement les points communs. On espère des deux côtés qu’une relecture conjointe de l’histoire contribuera au développement d’une interprétation commune du passé. «Elle pourra conduire à partager une nouvelle mémoire et une nouvelle compréhension de ce passé» (§ 27). Le document semble toutefois ignorer le fait que toutes les mémoires sociales et l’écriture de l’histoire seront nécessairement différentes, parce que les points de vue des témoins et de ceux qui rapportent les faits sont nécessairement différents. Mais la question est que les points de vue qui se sont formés au cours de l’histoire ne devraient pas être présentés comme des vérités absolues et opposées entre elles, mais qu’ils devraient être confrontés dans un dialogue, de telle façon que l’opinion particulière et différente des uns puisse être utile au mode d’approche des autres. Raconter ses mémoires et écrire l’histoire ensemble est un acte polyphonique. Le résultat ne peut être que l’unité dans une diversité réconciliée. Mennonites, catholiques et protestants auront toujours une histoire différente pour chacun d’eux, mais ils devraient la raconter aux autres et non pas contre les autres; ils pourront ainsi apporter toutes les corrections nécessaires à leur propre approche.
Dans la première section sur la situation religieuse de l’Europe occidentale à la veille de la Réforme, les auteurs essaient de rétablir le juste équilibre dans le jugement du bas Moyen-Âge. «Longtemps, les historiens tant catholiques que protestants ont décrit la vie religieuse de la fin du Moyen-Âge en termes de crise et de déclin» (§ 34). Ces jugements étaient souvent déterminés par des critères inadéquats qui devaient expliquer la Réforme protestante. À juste titre, les auteurs ajoutent qu’il existe aujourd’hui «une tendance croissante … à évaluer plus positivement la vie religieuse autour de l’an 1500» (§ 34). La Réforme ne devrait pas être vue exclusivement en termes de discontinuité, mais également de continuité: «Ils perçoivent la Réforme protestante et la Réforme catholique non seulement comme une réaction à la vie religieuse du bas Moyen-Âge, mais également et principalement comme le résultat et le fruit de cette vitalité religieuse» (§ 34). On pourrait toutefois rester quelque peu perplexe devant un jugement aussi simpliste. La fin du XVe et le début du XVIe siècle sont en effet une période très déconcertante: on y observe de profondes exigences et de grands efforts en vue d’une réforme de la tête et des membres, un réveil de la piété populaire et des signes incontestables d’un renouveau spirituel parmi les laïcs, les religieux et le clergé. La fragilité de bon nombre de ces efforts réformateurs, les appels urgents à une réforme, la dégradation de la vie religieuse pendant la période de la Réforme et la lassitude marquante chez de nombreuses personnes, dans et en dehors de l’Église, à l’égard de toute forme de renouvellement, sont également une réalité. C’est pourquoi un jugement, tel que «à la veille de la Réforme, la vie de l’Église et la piété étaient florissantes» (§ 34), ne semble pas correspondre à la complexité factuelle de la situation.
Dans la section suivante, le document traite abondamment la question de la rupture entre catholiques et anabaptistes. Après une brève histoire des origines du mouvement (§§ 38-40), les auteurs examinent les images négatives des uns et des autres, créées de chaque côté depuis le XVIe siècle. Les théologiens catholiques de l’époque avaient une connaissance très limitée de l’anabaptisme: «Outre les traditionnelles objections catholiques au “protestantisme”, le rejet du baptême des enfants et la pratique du rebaptême dominaient les premières réactions théologiques catholiques contre l’anabaptisme» (§ 43). L’image que les anabaptistes avaient des catholiques était conditionnée en partie par les opinions des réformateurs protestants et par les persécutions qu’ils avaient subies de la part des autorités catholiques. L’objet principal des polémiques avec les catholiques, et avec les protestants également, était les relations malsaines avec le pouvoir politique.
«Ils estimaient que l’Église avait chuté. Ils associaient cette chute aux empereurs Constantin et Théodose et au fait que le christianisme avait été proclamé officiellement comme la seule religion de l’empire romain. Ils voyaient dans le baptême des enfants le signe essentiel d’une religion qui contraignait les individus à être chrétiens indépendamment de tout engagement de foi. À leurs yeux, un tel christianisme ne pouvait avoir aucune valeur éthique ni produire les fruits d’une vie de disciple» (§ 42).
La question de la nature apostolique de l’Église constituait une importante ligne de partage (§ 44). Les anabaptistes rejetaient l’idée que la continuité apostolique était garantie par l’Église institutionnelle et par la succession des évêques. Ils estimaient en effet que l’Église était déchue et qu’un «rétablissement de ‘l’Église apostolique’» était nécessaire. La fidélité n’était pas définie comme maintien de la continuité institutionnelle mais comme rétablissement de la foi néotestamentaire. Restauration et préservation de l’Église apostolique exigeaient d’eux qu’ils se détachent de l’Église institutionnelle.
Tous les chrétiens font l’expérience du martyre: dans toutes les Églises et en tout temps, les martyrs ont donné un témoignage fidèle de leur foi. La réelle séparation d’avec la société et l’Église institutionnelle a eu pour résultat une répression brutale, la persécution et le martyre des anabaptistes (§§ 45-48). Et ainsi «le danger de persécution et de martyre devint un aspect de l’identité mennonite». Leurs martyrologes montrent que les mennonites avaient la plus haute estime de leurs martyrs.
La section finale, qui indique quelques thèmes pour une future étude, est un appel à chacun des partenaires du dialogue, à élargir et unifier l’horizon en incluant les soucis et les opinions de l’autre partenaire dans sa propre perspective (§§ 49-52). Quelques-uns des thèmes pourraient comprendre une étude des quinze siècles d’histoire que mennonites et catholiques ont en commun, ainsi que les développements divergents du XVIe siècle. Une révision, à la lumière de l’historiographie moderne, de l’histoire complexe de ce qui est appelé «l’aile gauche de la Réforme» ou «Réforme radicale», que Luther réunissait injustement déjà sous l’unique terme de Schwärmertum, pourrait susciter une meilleure compréhension mutuelle. La proposition d’étudier ensemble l’expérience commune du martyre mérite une attention spéciale. Une meilleure compréhension du martyre dans la douloureuse division de la chrétienté au début des temps modernes, pourrait aider les catholiques à mieux apprécier l’expérience du martyre vécue par les mennonites et ses effets sur leur spiritualité et leur identité (§ 52). En outre, elle peut aider à apprécier l’expérience du martyre dans toutes les traditions chrétiennes, comme le montre Brad S. Gregory dans Salvation at Stake, une étude approfondie sur le martyre chrétien au début des temps modernes en Europe [7]. Entre-temps, une étude de ce genre sur les martyrs anabaptistes dans un cadre œcuménique a été entreprise conjointement en juillet 2003 à la St. John’s Abbey à Collegeville, Minnesota (USA). C’est une des expériences mortifiantes du mouvement œcuménique que de découvrir que des chrétiens de bords opposés ont subi le martyre pour leur foi dans le même Seigneur Jésus Christ, qu’ils ont été condamnés et exécutés par d’autres chrétiens de l’autre bord, pleinement convaincus que leur foi en Christ exigeait de telles atrocités.
Les mennonites ont associé la chute de l’Église institutionnelle aux empereurs romains Constantin et Théodose et à la reconnaissance du christianisme comme religion d’État. Dans cette perspective, la période constantinienne a été l’objet d’une attention particulière dans le dialogue. Le débat devait conclure que les temps ont changé. Plusieurs congrégations mennonites ont abandonné leur isolement et se sont engagées dans des mouvements de paix. De son côté, l’Église catholique défend vigoureusement aujourd’hui le principe de la liberté religieuse et de la séparation entre l’Église et l’État (§ 56). Mais le texte ajoute judicieusement: «Nous reconnaissons les uns et les autres que les périodes passées étaient très différentes de la nôtre, et nous devons en outre être prudents en jugeant les événements historiques selon les standards contemporains » (§ 57). Comme thème d’une étude future, les auteurs indiquent les diverses présuppositions, pratiques et interprétations confessionnelles concernant la liberté religieuse. Naturellement, les interprétations différentes de l’histoire de la pratique du baptême et du changement de sa position dans la culture et dans la société, sont un point important qui reste à l’ordre du jour du dialogue.
Les participants ont ensuite recherché une compréhension commune du Moyen-Âge. Ils ont plaidé en faveur d’une correction nécessaire des images unilatérales, incomplètes et souvent peu objectives de cette période, qui sont toujours courantes dans leurs Églises respectives mais ne correspondent plus à la science moderne. «Il est donc important, pour nos deux traditions, de voir l’“autre” Moyen-Âge, c’est-à-dire les aspects de cette période qui sont souvent absents de l’image populaire largement répandue dans nos communautés religieuses respectives» (§ 64). La tradition ininterrompue de mouvements ecclésiastiques de paix, qui est présente dans le christianisme médiéval souvent violent, mérite une attention spéciale. On notera également que la tradition anabaptiste/mennonite a une partie de ses racines spirituelles dans la spiritualité médiévale de la vie de disciple, de repentir, d’abandon et de détachement devant Dieu. L’enseignement catéchétique anabaptiste, comme celui des protestants, se base sur le christianisme médiéval. En effet, «mennonites et catholiques pourraient parvenir à une meilleure compréhension de leur origine commune en lisant et en étudiant ensemble l’histoire de la spiritualité chrétienne médiévale » (§ 68) et élargir ainsi leur horizon chrétien commun. Il est toutefois surprenant qu’aucune référence ne soit faite au mysticisme allemand du bas Moyen-Âge, dont on peut trouver des traces dans toute la Réforme protestante, et en particulier dans sa théologie de la croix.
REVOIR ENSEMBLE LA THÉOLOGIE
Après la piste historique, le document emprunte également un important chemin théologique. Ici, ce sont les conceptions respectives de l’Église, des sacrements (baptême et Eucharistie/Cène) et de la paix qui sont examinées. En suivant une méthode comparée, les trois sections sont structurées de la même façon: les partenaires exposent d’abord leur propre conception séparément, qu’ils comparent ensuite avec celle de l’autre, notant les points de convergence et de divergence et indiquant quelques thèmes pour une étude future.
Au début du dialogue, les partenaires ont pensé qu’il était approprié de se présenter en exposant leur identité en tant qu’organismes ecclésiaux. Ils ont essayé de définir leurs rapports mutuels à partir de leur base commune et des questions théologiques qui les séparent (§ 70).
En se référant aux décrets du Concile Vatican II, la délégation catholique a présenté l’Église comme
le peuple de Dieu, le Corps du Christ et le Temple de l’Esprit Saint. La continuité apostolique de l’Église, la succession apostolique des ministres et le magistère des évêques en communion avec l’évêque de Rome, dont la fonction est d’assurer, en tant que premier serviteur de l’unité, la communion de toutes les Églises, sont particulièrement mis en évidence. Dans un dialogue avec les mennonites, qui représentent une Église de type congrégationaliste, il était approprié d’accorder une attention explicite aux relations mutuelles entre les Églises particulières locales — «cette partie du peuple de Dieu qui est unie autour de l’évêque» (§ 82) — et l’Église universelle. La «catholicité » de l’Église catholique n’est pas conçue comme une simple diffusion géographique dans le monde, mais consistant plutôt dans la reconnaissance «d’une même foi apostolique qui a été incarnée dans divers lieux et cultures partout dans le monde» (§ 83).
Les mennonites commencent, eux aussi, comme l’ont fait les catholiques, en décrivant l’Église dans un sens biblique et trinitaire et en employant les mêmes images, celles de «nouveau peuple de Dieu», de «Corps du Christ» et de «communauté de l’Esprit-Saint». D’autres images sont également utilisées. C’est une communauté de croyants, «composée de tous ceux qui, librement et de leur propre volonté, croient en Jésus Christ et obéissent à l’Évangile. La soumission au Christ implique une responsabilité commune des uns envers les autres dans la vie communautaire ». Le concept mennonite d’Église comporte la séparation de l’Église et de l’État, «entendant clairement par là que le chrétien doit premièrement être fidèle à Jésus Christ», également en ce qui concerne des questions telles que la guerre et la nonviolence (§ 87). La foi implique une vie de disciple de Jésus Christ et la mission conçue comme «vocation d’annoncer l’Évangile et d’être un signe du Royaume de Dieu» (§ 89). Les mennonites présentent leur Fraternité en soulignant avec vigueur que c’est une «Église de paix»: «la paix est essentielle pour le sens et le message de l’Évangile et, donc, pour la conception qu’a l’Église d’elle-même» (§ 90). Les Églises mennonites revendiquent l’appellation d’Églises ‘libres’, c’est-à-dire que l’appartenance à l’Église comporte un acte libre et volontaire par lequel la personne prend un engagement de foi, libre et spontané, en tant que croyant adulte. Le fait que l’Église est vue comme communauté au service des autres implique que tous ses membres sont appelés à participer aux divers ministères ecclésiaux et à exercer le «sacerdoce de tous les croyants» en menant une vie de sainteté et en honorant Dieu par le service mutuel dans l’Église et dans un monde qui est dans le besoin (§ 91). Enfin, l’Église est une communion de saints, une communauté de tous ceux qui croient en Jésus Christ et qui s’efforcent de le suivre dans une vie de sainteté, persévérant jusqu’à la fin, au-delà de toute division en dénominations (§ 92).
Après ces monologues, le document énumère quelques points de convergence et de divergence. Mais peut-on le faire de manière adéquate? Les éléments de convergence mentionnés restent trop génériques et nominaux, de sorte qu’il est difficile de les situer exactement dans l’ecclésiologie concrète et la pratique ecclésiale des partenaires. En fait, l’ecclésiologie ne peut être limitée à la doctrine. Elle est également pratique, liturgie et style de vie. Le document a trop peu tenu compte du fait que l’Église catholique et les Églises mennonites appartiennent à des modes d’être Église très différents. En conséquence, des réalités considérées convergentes sont en même temps perçues de façon très différente dans chaque Église. Convergences et divergences empiètent les unes sur les autres. Elles doivent être vues dans le plus large contexte ecclésiologique qui conditionne la compréhension des différents points. Il est néanmoins significatif que les délégations aient pu s’entendre pour affirmer ensemble et de manière formelle ces éléments convergents. Ils ont ainsi constaté qu’ils ne sont pas des étrangers les uns pour les autres, mais effectivement des frères en Christ dans un horizon et une fraternité qui leur sont communs.
Comme points de convergence sur la conception de l’Église, catholiques et mennonites indiquent sa nature trinitaire et son fondement dans les Écritures et dans les premiers credo. Ils affirment sa visibilité et son unité. L’Église est vue des deux côtés comme présence et promesse de salut. Les signes manifestes du caractère eschatologique de l’Église offre[nt] ainsi un avant-goût de la gloire qui est encore à venir» (§ 99). On reconnaît que l’incorporation dans le corps du Christ est liée au baptême et à la Cène. Toutefois, ces deux «sacrements», baptême et Cène, ont une place et un contenu assez différents dans chacune des deux communions. Le document fait très justement ressortir que dans les deux traditions la mission est un élément essentiel de la nature de l’Église (§ 96). Elles partagent en outre un souci explicite pour la sainteté et la vie de disciple: «Catholiques et mennonites ont un zèle commun pour la vie chrétienne de sainteté, motivée par la dévotion à Jésus Christ et à la Parole de Dieu, et actualisée dans la spiritualité d’une vie de disciple et d’obéissance» (§ 101). L’imitation du Christ et la vie de disciple ont même été soulignées de manière polémique par les anabaptistes, en opposition à l’accent mis sur la justification et la prédestination dans la prédication protestante. La convergence sur le ministère doit cependant être confrontée avec les divergences qui sont plus fondamentales (§§ 101 et 106).
Les points de divergences, qui nécessitent un dialogue ultérieur, sont plus concrets. Ils viennent après les convergences mais ne sont nullement secondaires! Catholiques et mennonites diffèrent dans leur conception du rapport entre Écriture et Tradition/tradition (§ 103). La question est de savoir si l’Écriture doit être considérée comme autorité et critère quasiment isolés, extérieurs à l’Église, comme le pensent les Églises protestantes, ou si elle doit être vue comme la «Parole de Dieu qui vit dans l’Église», dans laquelle Parole, Église et foi ont formé une réalité vivante où la Parole est l’autorité suprême. Une meilleure compréhension de la juste place de la foi dans le baptême requiert une réflexion ultérieure (§ 104). Des divergences existent également concernant la structure de l’Église. Pour les mennonites, l’Église existe principalement dans une congrégation locale. Les catholiques voient l’Église comme une communion d’Églises locales en communion entre elles et avec l’évêque de Rome. Au cœur des différences concernant le ministère, l’autorité et le gouvernement, il y a, dans la conception catholique, la séparation sacramentelle dans un sacerdoce ministériel et hiérarchique distinct du «sacerdoce de tous les croyants», qui est différent de la tradition protestante et anabaptiste/mennonite dans laquelle ce concept sacramentel est absent et même rejeté.
Sacrements et ordonnances
La section sur les sacrements commence également avec une description, par chacune des deux parties, de sa conception de la question. À ce sujet, les catholiques se réfèrent à la Bible et au Concile Vatican II. Parlant du baptême des enfants, ils le présentent comme une pratique d’ancienne tradition.
«L’Église catholique baptise les adultes, les nouveau-nés et les enfants. Dans chacun de ces cas, la foi est un élément important. Pour les adultes et les enfants, ce sont les individus eux-mêmes qui font leur profession de foi. Quant aux nouveau-nés, l’Église a toujours affirmé qu’ils sont baptisés dans la foi de l’Église. C’est l’Église qui, avec sa foi, entoure un enfant qui ne peut pas encore faire une profession de foi personnelle» (§ 116).
Les mennonites préfèrent le terme ‘ordonnance’ à celui de ‘sacrement’, en soulignant que ces ‘ordonnances’ sont des pratiques ordonnées et instituées par le Christ. Le baptême et la Cène sont communs à toutes les Églises mennonites. Mais le baptême est le point central de la controverse. Trois dimensions corrélées caractérisent le baptême selon les anabaptistes:
«1) Dans le baptême, l’individu témoigne devant l’assemblée de s’être repenti de ses péchés, d’avoir reçu la grâce de Dieu et d’être purifié de toute perversion. Le baptême est ainsi le signe d’une bonne conscience devant Dieu et devant l’Église. 2) Le baptême par l’eau représente l’effusion de l’Esprit-Saint dans la vie du chrétien. Le baptême est ainsi la reconnaissance par celui qui le reçoit, de la présence de l’Esprit dans sa vie de foi. 3) Le baptême donne à l’assemblée un signe public du désir de la personne de suivre la voie du Christ» (§121).
Ainsi le baptême n’est pas un acte individualiste: la personne est baptisée dans un seul corps, le corps du Christ, l’Église. Le nouveau membre exprime à cette occasion sa volonté de participer à la vie et à la mission de l’Église. Dans un paragraphe spécial, les mennonites résument leur conception du baptême comme baptême de croyants adultes.
«Le baptême est réservé aux jeunes et aux adultes qui en font librement la demande, à condition d’avoir accepté Jésus Christ comme Sauveur et Seigneur personnel. Ce qui présuppose, de la part du candidat au baptême, la capacité de raisonner, d’assumer personnellement la responsabilité de sa foi et de participer de manière responsable à la vie de l’Église» (§ 124).
Le concept mennonite de la Cène est influencé par la position zwinglienne suisse qui date de la célèbre controverse entre les diverses tendances protestantes au XVIe siècle. Zwingli voyait dans la célébration de la Cène principalement un mémorial, un signe et une proclamation de la mort du Seigneur et un acte d’action de grâce par lequel la communauté devient le corps du Christ. Dans le document, les mennonites énumèrent les caractéristiques suivantes: 1) La Cène est un repas qui rappelle la passion, la mort et la résurrection de Jésus. 2) C’est un signe qui porte témoignage à la nouvelle alliance établie dans et par la mort et la résurrection du Christ, et c’est donc une invitation aux participants à renouveler leur alliance avec le Christ. 3) C’est un signe de la participation collective de l’Église au corps et au sang du Christ et c’est donc une invitation aux membres de l’Église à être unis. 4) C’est une proclamation de la mort du Seigneur, une joyeuse célébration d’espérance en son retour et un avant-goût du banquet céleste (§ 125). L’aspect communautaire est en outre souligné par la citation suivante:
«La clé n’est pas dans les éléments comme tels, mais dans l’ensemble du contexte, y compris la communion de l’assemblée rassemblée, la fervente aspiration de chaque individu et la présence spirituelle suggérée et présentée à nouveau à l’aide de symboles et d’une liturgie appropriés» (§ 126).
L’invitation à participer à la Cène s’adresse à tous les croyants baptisés «qui sont dans une communion adéquate avec le Seigneur et avec leur congrégation, et qui cherchent, par la grâce de Dieu, à vivre selon l’exemple et les enseignements du Christ» (§ 127).
Une lecture attentive des présentations séparées, catholique et mennonite, révèle plusieurs points de convergences significatifs et fondamentaux concernant aussi bien le baptême que la Cène, Eucharistie (§§ 128-134). Mais en même temps, mention est faite des éléments de divergence sur des points d’importance capitale. En ce qui concerne le pouvoir des signes, les catholiques estiment qu’effectivement ils «communiquent à ceux qui les reçoivent la grâce propre de chaque sacrement». De leur côté, les mennonites les considèrent comme des signes qui indiquent l’œuvre salvifique du Christ et des invitations à participer à la vie du Christ (§ 135). Quant au baptême, on revient sur la différence fondamentale concernant le baptême des enfants et des adultes, et surtout sur la nécessité d’une profession de foi personnelle. La communauté peut-elle faire une telle confession au nom de l’enfant? Ou doit-elle être faite personnellement par le candidat au baptême? Concernant l’Eucharistie/Cène, la divergence est traditionnellement centrée sur la nature de la présence du Christ dans l’Eucharistie: est-ce essentiellement «un signe ou symbole» ou est-ce effectivement le sacrifice du Christ qui est rendu présent sous les espèces du pain et du vin consacrés et présenté au Père comme acte de remerciement et d’action de grâce pour l’œuvre admirable de salut offerte à l’humanité (§ 138)?
Il était inévitable que dans un dialogue avec des fidèles de tradition anabaptiste/mennonite, chez qui la question de la paix et de la non-violence est fortement sentie, une section spéciale fût consacrée à la paix. Bien sûr, la situation politique a complètement changé depuis qu’à Schleitheim les Frères suisses avaient déclaré que «les hommes du monde sont armés d’acier et de fer, mais les chrétiens sont protégés par l’armure de Dieu, et armés de vérité, de justice, de paix, de salut et de la Parole de Dieu». En conséquence, ils conviaient à ne pas résister au mal par les armes, mais à souffrir comme le Christ avait souffert [8]. Un engagement en faveur de la paix ne peut plus se réaliser en se retirant d’un monde malfaisant. Au contraire, il requiert une action globale à l’échelle internationale en faveur du développement, de la justice, de la réconciliation, des droits de l’homme et de la pacification.
La délégation catholique a présenté une vision impressionnante de la doctrine catholique actuelle sur la paix et la liberté religieuse, telle qu’elle s’est développée depuis le Pape Jean XXIII au Concile Vatican II et par les derniers Souverains Pontifes. Un lecteur critique pourrait toutefois faire remarquer à bon droit que l’histoire invite à la modestie, en rappelant que les pacifiques anabaptistes et mennonites ont réagi aux agressions d’autres chrétiens, d’États confessionnels et d’Églises établies, par leur appel à la non-violence et à la paix.
La délégation mennonite explique ce qu’elle entend par «Église de paix»:
«Une Église de paix est une Église appelée à porter témoignage à l’Évangile de paix fondé en Jésus Christ. L’Église de paix met cette conviction au centre de sa foi et de sa vie, de son enseignement, de son culte, de son ministère et de sa pratique en appelant Jésus le Seigneur et en suivant sa méthode non résistante et non violente. Une Église de paix n’est rien d’autre que l’Église, le corps du Christ. Chaque Église est appelée à être une Église de paix» (§ 164).
Une Église de paix a ses racines en Christ: «En Christ nous voyons que l’amour de Dieu est radical, il aime même l’ennemi… Salut et éthique sont basés sur ce chemin et sont imprégnés par lui» (§ 163). Toutefois, depuis la période constantinienne, lorsque Église et État formaient une coalition, cet idéal de nonviolence a été vicié, et «pour cette raison, une Église de paix s’éloigne du constantinianisme, d’un lien entre Église et État» (§ 165). L’imitation du Christ est intimement liée au pardon, à la réconciliation et à la paix dans une communauté nouvelle (§ 166). «Le témoignage rendu par les disciples au Royaume de Dieu comprend la non-violence, le travail pour la paix et la confrontation avec l’injustice» (§ 168).
Quelques points de convergence entre catholiques et mennonites sont mentionnés, comme par exemple le lien entre paix et création et l’approche christologique. Les partenaires conviennent que l’Église est appelée à être un signe vivant et un instrument de paix efficace, surmontant toute forme d’inimitié et réconciliant tous les peuples dans la paix du Christ (§ 175). Ils affirment ensemble qu’ils entendent soutenir la liberté religieuse et l’indépendance de l’Église envers l’État (§ 176). Ils reconnaissent que la paix a à voir avec «la non-violence active en défense de la vie humaine et des droits de l’homme, la promotion d’une justice économique en faveur des pauvres et la solidarité entre les peuples… Une paix construite sur l’oppression est une fausse paix» (§ 178). La racine de cet engagement est la vie de disciple du Christ qui est mort sur la croix, révélant ainsi son amour de l’humanité. «Le témoignage de paix chrétien appartient intégralement à notre vie de disciples du Christ et à notre participation à la vie de l’Église en tant que “famille de Dieu” et “demeure de Dieu par l’Esprit”» (§ 181). C’est pourquoi les Églises devraient discerner les signes des temps et répondre à l’évolution et aux événements par des initiatives de paix appropriées (§ 181). L’engagement en faveur de la paix implique l’acceptation de la souffrance et du martyre. En conséquence, les participants sont unis dans leur appréciation des martyrs (§ 182). Ils soulignent également que le culte et la prière sont au coeur de l’action chrétienne pour la paix. Les réunions de prières œcuméniques sont des occasions de rencontres qui permettent de surmonter les divisions qui existent et de faire l’expérience de la communion avec Dieu et les uns avec les autres (§ 185). Toutefois, catholiques et mennonites diffèrent dans leur évaluation de la participation au gouvernement et même de l’emploi des armes dans des circonstances exceptionnelles. Une étude de la manière dont les Églises peuvent promouvoir une culture de paix et de non-violence offre l’occasion pour une réflexion ultérieure.
VERS UNE GUÉRISON DES MÉMOIRES
La dernière section du Rapport nous mène à quelques propositions conclusives. C’est de nouveau un plaidoyer en faveur d’une guérison des mémoires amères dont nous avons hérité. Les participants espèrent que ces conversations elles-mêmes sont déjà une contribution à ce sujet. Cette guérison implique plusieurs aspects.
«Elle requiert une purification des mémoires qui permette d’avoir des deux côtés une même image historiquement exacte du passé. Cela exige de part et d’autre un esprit de repentir — un esprit de contrition — pour le mal que les conflits ont causé au corps du Christ, à la proclamation de l’Évangile et les uns aux autres. La guérison des mémoires des chrétiens divisés comporte également la reconnaissance qu’en dépit des conflits, et bien que toujours séparés, les chrétiens continuent de partager une grande partie de la foi chrétienne. Dans ce sens, ils demeurent liés les uns aux autres. En outre, une guérison des mémoires implique d’être ouvert au dépassement de l’isolement du passé et d’envisager des pas concrets vers un nouveau type de relations. L’ensemble de ces facteurs peut contribuer à la réconciliation des chrétiens divisés» (§ 191).
Les participants concluent en disant qu’un processus de réconciliation et de purification des mémoires historiques peut conduire catholiques et mennonites vers un nouveau type de coopération dans le témoignage à l’Évangile de paix (§ 196). Un apaisement des mémoires comporte «un esprit de repentir, un esprit de contrition», par lequel on demande pardon à Dieu et également les uns aux autres (§ 198). Ce faisant, ils ouvrent de nouveaux horizons et ils devront modifier certaines convictions afin d’être plus fidèles à «la foi qui a été transmise aux saints définitivement ». La délégation catholique rappelle la Journée du pardon, célébrée le 12 mars de l’Année sainte 2000, lorsque le Pape, au nom de l’Église catholique, a confessé les péchés qui ont compromis l’unité de l’Église et les fautes commises au service de la vérité. Au cours du dialogue, les participants catholiques ont donné un contenu plus concret à cette confession, sachant parfaitement que les anabaptistes étaient parmi ceux qui avaient excessivement souffert, également dans les sociétés catholiques. Il eut été instructif, dans ce contexte, d’évoquer le témoignage émouvant d’une mère anabaptiste qui, à la veille de son exécution à Anvers, écrivit une lettre en guise de testament à sa fillette née en prison, l’exhortant à suivre l’exemple de son père et de sa mère. Elle ne devait pas avoir honte de ses parents, «car nous n’avons pas eu honte de confesser notre foi à la face du monde et de cette génération adultère» [9]. Ces innocents, hommes et femmes, ne devraient pas être oubliés par les catholiques. De toute façon, notre tâche est aujourd’hui de reconnaître en eux des témoins d’une foi commune, l’amour de Dieu avant tout et la volonté de suivre le «Christ amer». La délégation mennonite rapporte une déclaration du Comité exécutif de la Conférence mennonite mondiale, dans laquelle les membres expriment leur engagement dans la réconciliation et la pacification avec ceux qui suivent le Christ. Ils regrettent de ne pas avoir fait tout ce qui était en leur pouvoir pour surmonter les divisions dans leurs propres milieux, pour travailler avec d’autres frères et sœurs en vue de l’unité, et aussi pour avoir souvent omis de manifester de l’amour envers les catholiques (§§ 203/4). Dans une commune déclaration de repentir, les deux délégations regrettent qu’au XVIe siècle, catholiques et anabaptistes n’aient pas su résoudre les problèmes de l’Église et, par conséquent, qu’ils n’aient pas empêché les divisions qui durent toujours au sein du corps du Christ. Ils reconnaissent et regrettent de même que l’indifférence, les tensions et l’hostilité entre catholiques et mennonites persistent encore aujourd’hui dans certaines régions. Ensemble ils déclarent: «Nous prenons l’engagement de faire un examen de conscience, de dialoguer et d’entreprendre une action commune pour manifester l’amour réconciliateur de Jésus Christ, et nous encourageons nos frères et nos sœurs partout dans le monde à se joindre à nous dans cet engagement» (§ 206). Résumant les convictions qu’ils ont en commun, ainsi que les différences importantes, ils estiment pouvoir affirmer et évaluer ensemble la foi chrétienne qu’ils partagent:
«Néanmoins, et bien que nous ne soyons pas pleinement unis, la mesure substantielle de foi apostolique que nous partageons, comme nous le constatons aujourd’hui, nous permet en tant que membres des délégations catholique et mennonite, de nous considérer les uns et les autres comme frères et sœurs en Christ. Nous espérons que d’autres pourront faire les mêmes expériences et que cela contribuera à la guérison des mémoires» (§ 210).
Une telle conclusion contient un appel à promouvoir de nouvelles relations, afin de contribuer ainsi à un réel apaisement des mémoires négatives de séparation en créant des mémoires positives d’un service rendu ensemble au Christ. En conséquence, les membres du dialogue encouragent mennonites et catholiques à entreprendre le dialogue au niveau international et local, par une étude et une réflexion communes et par le service en collaboration. Le présent rapport du dialogue international peut être utile pour ouvrir les yeux et accompagner une telle réflexion.
UN ITINÉRAIRE COMMUN SUR LE CHEMIN QU’IL RESTE À PARCOURIR
Nous «désirons témoigner ensemble que notre amour commun du Christ nous a unis et nous a accompagnés dans nos discussions … Ensemble nous prions Dieu de bénir ces nouvelles relations établies entre nos deux familles de foi, et que l’Esprit Saint veuille illuminer et animer notre itinéraire commun sur le chemin qu’il nous reste à parcourir» (§ 215).
Avec ce dialogue, mennonites et catholiques entendaient «examiner la possibilité de créer un nouveau climat qui nous permettrait de nous rencontrer» (§ 2). Ils se proposaient de promouvoir une meilleure compréhension des positions des deux traditions sur la foi chrétienne et de contribuer à vaincre les préjugés qui existent depuis longtemps entre eux (§ 15). «Appelés ensemble à faire œuvre de paix» est un début prometteur pour un processus qui doit continuer au niveau universel et local. Le document énumère des éléments d’une convergence plutôt générale mais importante, et de divergences plus concrètes. Néanmoins, au-delà de toutes les différences, la circonstance de ce dialogue et son Rapport montrent qu’il existe un accord substantiel sur des points fondamentaux d’une foi chrétienne commune. Il est à présent possible de se reconnaître les uns les autres comme frères et sœurs. Les réunions n’étaient pas principalement un cycle de négociations; il s’agissait d’une expérience, d’un dialogue, qui a mis en marche un processus de reconnaissance. Dans le cas des anabaptistes et des mennonites, cette reconnaissance a une signification particulière. Leurs Églises et leurs groupements ont été en fait frappés d’ostracisme et brutalement persécutés par des autorités chrétiennes, civiles et ecclésiastiques. Pour diverses raisons théologiques, politiques et sociales, ils étaient considérés comme un corps étranger et marginal au sein de la communauté chrétienne. De leur côté, la majeure partie des anabaptistes acceptèrent ce verdict et se séparèrent de la chrétienté établie. Plus récemment, ils se sont sentis un peu mal à l’aise dans le mouvement œcuménique moderne, en raison de leur fidélité au baptême des adultes et de leur rejet du baptême des enfants. C’est un des mérites du mouvement œcuménique d’avoir pu lever cet ostracisme et de reconnaître pleinement que les Églises et les groupements anabaptistes ont aussi leur place dans l’espace œcuménique et qu’ils ont donné des preuves sérieuses et probantes d’une vie de non-violence, de pacification et d’une authentique condition de disciples du Christ parfois «amer».
Dans la lettre encyclique Ut unum sint, le Pape Jean-Paul II parle de la communion qui naît du témoignage du martyre, dans lequel les chrétiens sont déjà unis dans «l’offrande généreuse de leur vie pour le Royaume de Dieu». Ils attestent «de la manière la plus éloquente que tous les facteurs de division peuvent être dépassés et surmontés dans le don total de soi-même pour la cause de l’Évangile». Et le Pape Jean-Paul II souligne tout particulièrement la signification de la croix dans cette perspective:
«En cette circonstance, j’ai affirmé que ceux qui croient au Christ, unis sur la voie tracée par les martyrs, ne peuvent pas rester divisés. S’ils veulent combattre vraiment et efficacement la tendance du monde à rendre vain le mystère de la Rédemption, ils doivent professer ensemble la vérité de la Croix. La Croix! Le courant antichrétien se propose d’en nier la valeur et de la vider de son sens; il refuse que l’homme y trouve les racines de sa vie nouvelle et prétend que la Croix ne peut ouvrir ni perspectives ni espérances: l’homme, dit-on, n’est qu’un être terrestre qui doit vivre comme si Dieu n’existait pas» [10].
Une telle approche ne peut qu’être attrayante pour la spiritualité mennonite. Toutes les Églises et communautés chrétiennes étaient très attachées à leurs martyrologes. Mais ce n’était pas des martyrologes communs. Au contraire, ces miroirs de martyrs étaient des écrits polémiques, apologétiques et confessionnels rédigés contre d’autres chrétiennes. Le dialogue œcuménique et une communion renouvelée entre les chrétiens ont permis de constater que ces martyrs avaient paradoxalement une chose en commun: dans des circonstances diverses et sur des bords opposés, ils ont été persécutés et mis à mort pour leur foi chrétienne. «Malgré le drame de la division, ces frères ont gardé en eux-mêmes un attachement si radical au Christ et au Père qu’ils ont pu aller jusqu’à l’effusion du sang». De sorte que la découverte «en profondeur, que Dieu entretient chez les baptisés la communion dans l’exigence suprême de la foi, manifestée par le sacrifice de la vie», est la promesse d’une croissance ultérieure dans la communion à de nombreux niveaux de vie ecclésiale. Le Pape n’hésite pas à ajouter que cette «communion … est déjà parfaite en ce que nous considérons comme le sommet de la vie de grâce, la martyria jusqu’à la mort, la communion la plus vraie avec le Christ qui répand son sang et qui, dans ce sacrifice, rend proches ceux qui jadis étaient loin» [11]. Cette reconnaissance est un moment décisif dans un processus de guérison des mémoires et de communion avec des Églises et des communautés qui ont été profondément ulcérées par les tragédies collectives et personnelles du XVIe siècle.
[1] Le Prof. JOS E. VERCRUYSSE, S.J. a enseigné pendant de nombreuses années à l’Université Grégorienne, à Rome.
[2] MARTIN HAAS, «Michael Sattler. Auf dem Weg in die täuferische Absonderung», in: Radikale Reformatoren (Beck’sche Schwarze Reihe 183), München 1978, 123.
[3] Confession de foi de Schleitheim, Article 4.
[4] Brad S. GREGORY, Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe (Harvard Historical Studies, 134), Cambridge (Mass.): Harvard UP 1999, 201.
[5] Confession de foi de Schleitheim, Article 1.
[6] Brad S. GREGORY, Salvation at Stake, 249.
[8] Confession de foi de Schleitheim, Articles 6 et 4.
[9] Cité dans: TIMOTHY GEORGE, «The Spirituality of the Radical Reformation», in Christian Spirituality: High Middle Ages and Reformation, ed. by Jill RAIT, New York 1087, 344s.
[10] Ut unum sint, § 1.
[11] Ut unum sint, § 84.