Source: https://studylibit.com/doc/39685/i-movimenti-dell-attivismo-islamico--la-legge-islamica-ei.
Timestamp: 2020-08-14 10:24:09+00:00
Document Index: 45453370

Matched Legal Cases: ['art. 20', 'art. 41', 'art. 42', 'art. 2', 'art. 3', 'art. 1', 'art. 3', 'art. 49', 'art. 15', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 25', 'art. 19', 'art. 38', 'art. 4', 'art. 18', 'art. 14', 'art. 22', 'art. 14', 'art. 18', 'art. 16', 'art. 16', 'art. 102', 'art. 1', 'art. 4', 'art. 6', 'art. 100', 'art. 101', 'art. 14', 'art. 42', 'art. 4', 'art. 19', 'art. 17', 'art. 31', 'art. 104', 'art.\n48', 'art. 47', 'art. 130', 'art. 85', 'art. 17', 'art. 24', 'art.\n20', 'art. 11', 'art. 15', 'art. 23', 'art. 306', 'art. 126', 'art. 33', 'art. 178', 'art. 88', 'art. 94', 'art. 29', 'art. 71', 'art. 11', 'art.\n16', 'art. 52', 'art. 16', 'art. 12', 'art. 12', 'art. 132', 'art. 1', 'art. 31', 'art. 36', 'art. 18', 'art. 47', 'art. 62', 'art. 54', 'art. 55', 'art. 57', 'art. 59', 'art. 90', 'art. 91', 'art. 46', 'art. 47', 'art. 85', 'art. 87', 'art. 131', 'art. 17', 'art. 24', 'art. 20', 'art. 21', 'art. 11', 'art. 23', 'art. 71', 'art. 59', 'art. 72', 'art. 79', 'art.\n33', 'art. 4', 'art. 1', 'art. 5', 'art. 2', 'art. 20', 'art. 191', 'art. 52', 'art. 194', 'art. 177', 'art. 87', 'art. 1', 'art. 18', 'art. 30', 'art. 8', 'art. 2', 'art. 3', 'sentenza ', 'art. 18', 'art. 1', 'e contrario', 'e contrario', 'e contrario']

i movimenti dell`attivismo islamico, la legge islamica ei diritti dell`uomo
I MOVIMENTI DELL'ATTIVISMO
ISLAMICA E I DIRITTI DELL'UOMO
Rivista internazionale dei diritti dell'uomo, X, Settembre-Dicembre 1997, pp. 461-513.
Non è un segreto per nessuno che i movimenti dell'attivismo islamico1 tendono a conquistare
il potere al fine di costituire uno Stato islamico. Lo scopo di questo studio è esaminare quale
sarà il futuro dei diritti dell'uomo in un sistema retto da tali movimenti.
Lo studio si articola in tre parti. Nella prima parte si analizzeranno gli effetti dell'applicazione
della legge islamica nel modo auspicato dagli islamici sui diritti dell'uomo, quali definiti dagli
strumenti giuridici delle Nazioni Unite (Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo ecc.).
Nella seconda parte verranno presi in esame gli scritti e le dichiarazioni del movimento
tunisino Ennahda o dei suoi leader più significativi. Infine, nella terza ed ultima parte, si
appurerà l'esistenza di movimenti islamistí «moderati» che applicano o intendono applicare la
legge islamica nel rispetto dei diritti dell'uomo.
Lo studio si basa su documenti scritti in lingua araba, destinati ad un pubblico arabo. Infatti,
quando un leader di un movimento islamico si rivolge al pubblico occidentale in una lingua
occidentale non sempre esprime fino in fondo il suo pensiero per non turbare tale pubblico e
salvaguardare la sua immagine. L'esempio più eclatante è la Dichiarazione islamica universale
dei diritti dell'uomo del 1981, pubblicata in arabo, in francese e in inglese dal Consiglio
islamico dell'Europa (Londra). Gli autori di tale Dichiarazione, appartenenti ai movimenti
islamico-radicali, non spiegano perché le versioni francese e inglese sono sintetiche e
divergono dal testo arabo2. Inoltre, nel presente studio, le citazioni del Corano sono tratte
generalmente dalla traduzione francese di Denise Masson, rivista da Sobhi El-Saleh3. Le altre
citazioni, se tratte da una fonte in arabo indicata in nota, sono state tradotte da chi scrive.
Parte I. Legge islamica e violazione dei diritti dell'uomo
Nell'originale francese, l'autore fa ricorso all'espressione «les islamistes», derivata dall'arabo «al -islamiyyun»,
utilizzata da tutti gli appartenenti ai diversi movimenti dell'attivismo islamico (fondamentalisti, radicali ecc.) per
auto-identificarsi. La sua traduzione in italiano non è agevole: nella nostra lingua, infatti, l'espressione
«islamisti» identifica gli studiosi e gli esperti dell'Islam. Pertanto si è fatto ricorso, qui- do possibile, a perifrasi
(ad esempio: gli appartenenti ai movimenti islamico-radicali; i movimenti dell'attivismo islamico ecc.) ma più
spesso, per non appesantire il testo e per non scostarsi troppo dall'originale, si è adottata la traduzione letterale
«gli islamisti», che in questo saggio non indica, dunque, gli studiosi della religione musulmana (ndr).
Cfr. la versione francese pubblicata dal Consiglio islamico e la traduzione letterale francese dal testo arabo in
Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans face aux droits de l'homme, Winkler, Bochum 1994, allegato 5 A,
p. 481-485 e allegato 5 B, p. 486-496.
Essai d'interprétation du Coran inimitable, traduction par Denise Masson, revue par Sobhi El-Saleh, Dar alKitab al-masri & Dar al-kitab al-lubnani, Le Caíre & Beyrouth, s.d. Tale traduzione è stata accettata dall'Azhar
(II Cairo), il centro islamico più importante del mondo.
La questione che si pone è la seguente: vi sono ragioni fondate per supporre che ogni
movimento dell'attivismo islamico, quale che sia, una volta arrivato al potere applicherà la
legge islamica in modo da comportare inevitabilmente violazioni dei diritti dell'uomo? Per
rispondere a tale domanda si traccerà un quadro generale dei rapporti tra la legge islamica e
l'attuale sistema giuridico dei paesi arabi, poi si illustrerà la posizione delle differenti correnti
1. Rapporto tra legge islamica e sistema attuale
A. Definizione di legge islamica
La legge islamica (shari'a) ha due fonti principali: il Corano e la Sunna. Il Corano, prima fonte
della legge islamica, raccoglie la rivelazione trasmessa da Dio a Maometto tra il 610 e il 632,
data della sua morte. A giudizio dei musulmani, si tratterebbe di un testo il cui autore non è
Maometto ma Dio in persona. Il testo attuale del Corano risale a quindici o forse vent'anni
dalla morte di Maometto. La Sunna di Maometto, seconda fonte della legge islamica, è
l'insieme delle parole, dei fatti e delle approvazioni esplicite o implicite attribuite a Maometto,
come riportate nelle tradizioni (hadith). L'importanza della Sunna discende dal fatto che
Maometto è considerato il modello perfetto di musulmano e l'interprete per eccellenza della
volontà divina4. Tali tradizioni, la cui autenticità è controversa, si rinvengono in numerose
raccolte e nelle biografie di Maometto redatte dopo la sua morte.
Da queste due fonti i dottori della legge islamica (fuqaha) hanno creato, con l'aiuto di un
metodo deduttivo e interpretativo (ussul al-fiqh: principi di diritto), un sistema giuridico
musulmano costituito da norme che regolano i rapporti tra gli uomini e i rapporti di questi
ultimi con Dio. Un numero impressionante di trattati è stato redatto a tal fine nei secoli, riti o
scuole giuridiche si sono formate, ricalcando la separazione fra tradizione sunnita e sciita.
B. Dibattito concettuale
Il problema principale con il quale si sono confrontati i musulmani relativamente alla legge
islamica è quello della sovranità. Tale problema, che ha ripercussioni importanti sui diritti
dell'uomo, è molto dibattuto tra gli autori musulmani contemporanei5.
La crescente maggioranza degli autori sostiene che la sovranità appartiene a Dio e che,
pertanto, ciò vale anche per il potere legislativo. Il bene e il male sono determinati dalla legge
divina. È giusto ciò che è prescritto da tale legge, è ingiusto ciò che essa condanna. Se fosse
sufficiente far riferimento alla ragione dell'uomo per stabilire il comportamento da seguire, la
rivelazione diventerebbe inutile6.
Dice il Corano: «Avete, nel Profeta di Dio, un bell'esempio» (33:21, v. anche 53:2-5 e 16:44). Spesso esige
obbedienza a Maometto: «Chi obbedisce al Profeta obbedisce a Dio» (4:59 e 59:7).
Nel discorso di commiato, Maometto avrebbe detto: «Vi ho lasciato due cose per le quali non cadrete mai in
errore: il Libro di Dio e la Sunna del suo profeta».
Cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, L'impact de la religion sur l'ordre juridique, cas de l'Egypte. NonMusulmans en pays d'Islam, Editions Universitaires, Fribourg 1979, p. 124-125.
Chafik Chehata, La religion et les fondements du droit en Islam, in Archives de philosophie du droit, 1973, p.
Muhammad Mitwalli Al-Sha'rawi, personalità religiosa e politica egiziana, afferma che la
rivelazione è venuta a risolvere le questioni controverse, liberando così l'uomo dall'angoscia
di risolverle dialetticamente o con estenuanti esperienze ripetitive, Il musulmano non deve
cercare fuori dell'Islam la soluzione ai propri problemi, poiché l'Islam offre soluzioni eterne e
buone in assoluto7. Tale concezione di rivelazione ha conseguenze giuridiche: le norme
contenute nella rivelazione devono essere applicate dal musulmano. Chi rifiuta di applicarle
viene punito. A giudizio di Al-Sha'rawi, «se fossi il capo di questo paese o la persona
incaricata di applicare la legge di Dio, darei un termine di un anno a colui che rifiuta l'Islam,
accordandogli il diritto di dichiarare che non è più musulmano. Allora, lo dispenserei
dall'applicazione della legge islamica condannandolo a morte per apostasia»8.
Secondo Mahmud Al-Khaldi, professore giordano, la legge islamica è completa e copre tutti
gli ambiti. Porta come prova i due seguenti versetti del Corano: «oggi, ho reso perfetta la
vostra religione, vi ho dato la grazia, considero l'Islam come vostra religione» (5:3);
«abbiamo fatto discendere il libro su di te, come spiegazione di ogni cosa» (16:89). Cita il
commentario classico di Tabari (morto nel 923), che aggiunge: «questo è tutto ciò che la
gente ha bisogno di sapere relativamente a ciò che è consentito e a ciò che è vietato, alla
ricompensa e al castigo»9.
`Ayli, giurista egiziano, rifiuta categoricamente l'idea che la sovranità legislativa appartenga
alla nazione; appartiene solo a Dio. Si fonda su versetti del Corano, in particolare: «O voi che
credete! Obbedite a Dio! Obbedite al Profeta e a quelli tra voi che detengono l'autorità.
Portate le vostre controversie davanti a Dio e davanti al Profeta, se credete in Dio e nel
Giorno ultimo. È meglio così, è la migliore soluzione (4:59). Sì, il giudizio appartiene solo a
Dio (6:57)»10. 'Ayli spiega che «nel sistema islamico, la nazione non può contraddire una
norma del Corano o della Sunna, o porre in essere un'azione contraria ad essi. Quale che sia il
consenso dei governanti e dei governati»11, «l'Islam non conosce organi il cui parere prevalga
in caso di contrasto. Non conosce minoranza o maggioranza. Non può ricorrere al parere della
nazione in quanto fonte di potere (...). Ma occorre rivolgersi a Dio e al suo messaggero»12. La
nazione e i suoi capi non hanno potere legislativo; possono solo far riferimento a Dio e al suo
messaggero per dedurre le norme13.
Gli autori che trattano della sovranità del popolo si premurano di fissarne i limiti: «se la
questione da disciplinare è prevista da una norma del Corano o della Sunna,
contemporaneamente autentica e chiara, la nazione non può che sottomettersi; non può fissare
una regola contraria. Se il senso si presta a diverse interpretazioni, la nazione può tentare di
dedurre una soluzione a partire dalla comprensione della norma, privilegiando l'una o l'altra
interpretazione. In assenza di norma, la nazione è libera di fissare la regola più opportuna a
Muhammad Mitwalli Al-Sha'rawi, Qadaya islamiyyah, Dar al-shuruq, Beyrouth & Le Caire 1977, p. 35-39.
Ivi, p. 28-29.
Mahmud Al-Khaldi, Naqd al-nizam al-dirnuqrati, Dar al-Galil & Maktabat al-Muhtassib, Beyrouth & Amman
1984, p. 156-7.
`Ahd-al-Hakim Hassan Al-'Ayli, Al-hurriyyal al-'ammah fil-fikr wal-nizam al-siyassi fil-islam, dirassah
mugaranah, Dar al-fikr al-'arabi, Le Caire 1974, p. 205-206.
condizione che tale regola rispetti lo spirito della legge islamica e le sue norme generali e che
non sia contraria a nessun'altra norma islamica»14.
Ritroviamo tale concezione nei diversi modelli costituzionali elaborati dagli islamisti15. Tali
modelli concordano nel negare la sovranità del popolo, affermando che tale sovranità
appartiene alla legge islamica o piuttosto a Dio, autore di tale legge.
L'art. 20 del modello costituzionale del Partito di liberazione dichiara che «la sovranità
appartiene alla legge islamica e non al popolo». Il commentario spiega che gli individui e la
nazione sono sottoposti alla legge islamica. Così, contrariamente ai regimi democratici, il
califfo, in quanto capo di Stato, è eletto dalla nazione non per applicare la sua volontà ma il
Corano e la Sunna di Maometto. Se il popolo abbandona la legge islamica, il califfo deve
combatterlo per farlo tornare alla legge. Questo modello costituzionale fa riferimento al
versetto del Corano 4:65: «No! Per il tuo Signore! Non crederanno fin tanto che non ti
avranno eletto giudice delle loro controversie» e alla tradizione di Maometto: «Ciascuno di
voi crede solo quando il suo desiderio è conforme (al messaggio) che vi ho trasmesso». Tale
modello costituzionale precisa che le norme adottate dal capo dello Stato devono essere
dedotte dalle fonti islamiche (art. 41). Il capo dello Stato «non può vietare ciò che è permesso
o permettere ciò che è vietato» dalla legge islamica (art. 42). Al più, può optare per una delle
diverse soluzioni islamiche e imporla a tutti (art. 2). Non ha invece il potere di modificare
norme islamiche chiare, come quelle relative al culto (`ibadat) o al dogma (art. 3).
Si ritrovano norme identiche negli altri modelli costituzionali, anche se la formulazione
diverge. Si farà riferimento a due modelli costituzionali. Secondo il modello costituzionale di
Garishah, «l'Islam è la religione di Stato; i suoi dogmi devono essere salvaguardati; la sua
legge è obbligatoria e la sua legittimità è al di sopra di ogni altra norma; la fonte principale di
tale legge è la rivelazione - il Corano e la Sunna; tutto ciò che è contrario a questa legge è
respinto e nullo (art. 1). L'autorità trae la sua legittimazione dall'applicazione della legge di
Dio e dall'accettazione della Comunità islamica. Ha diritto all'obbedienza, al sostegno e alla
protezione della sua esistenza in quanto obbedisce a Dio e al suo apostolo Maometto (art. 3).
La rivelazione- Corano e Sunna - è al di sopra della Costituzione e occorre farvi riferimento
per tutto ciò che con essa contrasta o per tutto ciò su cui la costituzione tace (art. 49)».
Tale concezione può essere riassunta dall'art. 15 del modello costituzionale di Wasfi:
«esprimere un'opinione conforme alla legge islamica è un dovere (sic) garantito dallo Stato.
Fathi 'Abd-al-Karim, Al-dawlah wal-siyadah fil-ftqh al-islami, Maktabat Wahbah, Le Caire 1977, p. 227-228;
`Abd-al-Galíl Muhamnad 'Ali, Mabda' al-mashru'iyyah fil-nizam al-islami wal-anzinah al-qanuniyyah almu'assirah, 'Alam al-Kutub, Le Caire 1984, p. 216-224.
A giudizio dei loro autori, tali modelli costituzionali sono pensati per sostituire le attuali costituzioni arabomusulmane di ispirazione occidentale. I1 lettore troverà una traduzione integrale in francese di sei modelli
costituzionali islamici in Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., allegati 12-17, p. 522-569. Si tratta
dei seguenti modelli: 1. Modello costituzionale dei Fratelli musulmani egiziani, 1952. 2. Modello costituzionale
del Partito di liberazione, 1952. Tale partito fu costituito da dissidenti palestinesi dei Fratelli musulmani. Benché
vietato in tutto il mondo arabo, continua ad essere attivo specialmente nei Territori occupati e in Giordania. 3.
Modello costituzionale dell'Azhar, 1978. Tale modello è stato predisposto dall'Accademia di ricerche islamiche
dell'Azhar. 4. Modello costituzionale di Wasfi, 1980. Questo testo è stato elaborato da Mustafa Kamal Wasfi,
vice presidente del Consiglio di Stato egiziano. Il suo autore aveva partecipato alla redazione del modello
costituzionale dell'Azhar. È per sottolineare il suo dissenso da tale ultimo modello che ha pubblicato il suo. 5.
Modello costituzionale del Consiglio islamico, 1983. Tale modello, redatto dal Consiglio islamico dell'Europa,
Londra, è stato presentato il 10 dicembre 1983 ad una conferenza islamica internazionale che si è svolta a
Islamabad. 6. Modello costituzionale di Garishah, 1984. Tale modello è stato elaborato da `Ali Garishah, autore
di numerose opere islamiste. È stato rivisto da 'Umar Al-Tilmissani, guida dei Fratelli musulmani egiziani.
Quest'ultimo facilita tutte le attività necessarie a tal fine. Non si tiene conto dell'opinione della
maggioranza se tale opinione è contraria alla legge islamica».
C. La legge islamica nel sistema attuale
La maggior parte delle costituzioni dei paesi arabi affermano che l'Islam è la religione di Stato
e che la legge islamica è una fonte principale, la fonte principale del diritto. Così, l'art. 2 della
costituzione egiziana prevede che «l'Islam è la religione di Stato. I principi della legge
islamica sono una fonte principale delle leggi». In seguito ad un emendamento del 1980,
l'ultima parte dell'articolo è così formulata: «i principi della legge islamica sono la fonte
principale delle leggi».
Malgrado tali riferimenti all'Islam, attualmente nei paesi arabo-musulmani la legge islamica
copre solo il diritto di famiglia e il diritto delle successioni, il diritto penale in qualche paese
come l'Arabia Saudita o l'Iran. Gli altri ambiti del diritto sono retti da un sistema normativo
ispirato al sistema occidentale, a cominciare dalla stessa costituzione, dall'organizzazione
giudiziaria, dal diritto civile, dal diritto commerciale, dal diritto amministrativo, dal diritto
penale (tranne che in paesi come l'Arabia Saudita o l'Iran), dal diritto umanitario ecc. Così, nei
paesi islamici, lo Stato è retto in parte dal diritto religioso e in parte dal diritto occidentale. Di
conseguenza, tali paesi si confrontano con diverse correnti, principalmente quella islamista,
quella positivista e quella secolare.
D. Posizione della corrente islamista
Prendendo le mosse dalla sua concezione di legge, la corrente islamista desidera liberarsi
dalle norme occidentali per applicare solo le norme islamiche. Invoca, in particolare, i due
seguenti passi del Corano: «coloro che non giudicano gli uomini secondo quanto Dio ha
rivelato sono miscredenti, (...), ingiusti, (...), perversi (5:44, 45, 47). Quando Dio e il suo
profeta hanno preso una decisione, non conviene né a un credente né a una credente
mantenere la loro posizione sul punto. Chi disobbedisce a Dio e al suo profeta si perde
totalmente e manifestamente (33:36)».
Per perseguire il proprio scopo, tale corrente utilizza differenti mezzi.
a. Opposizione legislativa
Tale opposizione si esprime nel corso dell'elaborazione delle leggi. Così, al momento della
redazione del codice civile egiziano (entrato in vigore nel 1949), ispirato in particolare al
diritto francese, vi sono state discussioni interminabili sull'opportunità di fare riferimento al
diritto straniero. Al-Hudaybi, guida suprema dei Fratelli musulmani, ha affermato: «non mi
sono opposto al codice civile né oralmente né a mezzo stampa e non mi sono pronunciato sul
suo contenuto poiché sono del parere che non occorra parlarne (...). E mia opinione che la
legislazione, in tutti i nostri paesi e per ciò che concerne la nostra vita, debba basarsi sulle
norme del Corano»16.
b. Opposizione attraverso i mass-media e la dottrina
Magmu'at al-a'mal al-tahdiriyyah, al-qanun al-madani, Wazarat al-'adl, Le Caire (1950 ?), vol. I, p. 48.
Tale opposizione al diritto straniero e a favore della legge islamica è alimentata da una
notevole quantità di opere e articoli pubblicati soprattutto in Egitto. Coloro che non sanno
leggere ritrovano la sostanza del discorso islamista negli insegnamenti impartiti nella moschea
e nelle trasmissioni radiotelevisive.
Sul piano accademico, si deve osservare che nelle facoltà di diritto egiziane (sia statali che
dell'Azhar) tutte le tesi di dottorato comportano un'analisi comparativa. I loro autori
contrappongono la legge positiva alla legge islamica, insistendo sulla superiorità di
quest'ultima. Ad uno studente che si domandava se la comparazione tra la legge islamica e la
legge positiva sminuisse la legge islamica, è stato risposto che tale comparazione non
comportava effetti negativi se era volta a dimostrare la completezza della legge islamica e la
sua supremazia sulle leggi positive17.
c. Opposizione giudiziaria
'Odah, un giudice egiziano membro dei Fratelli musulmani condannato a morte nel 1954 da
Gamal Abdel-Nasser, ha osservato che «la costituzione egiziana, la legge positiva, afferma
che la religione ufficiale di Stato è l'Islam. Ciò significa che il sistema islamico è il sistema di
base dello Stato, che l'Islam è la fonte del sistema statale». Ogni legge contraria all'Islam è
dunque contraria alla costituzione e i tribunali hanno il diritto di non applicarla18.
Infatti esiste attualmente un'opposizione giudiziaria. Taluni giudici appartenenti ai movimenti
dell'attivismo islamico adottano, nei casi che sono loro sottoposti, un comportamento ostile
alla legge positiva straniera e non esitano ad applicare la legge islamica nei loro giudizi. È il
caso, ad esempio, del giudice egiziano Ghurab, morto nel 1994, che ha pubblicato una
raccolta delle sue sentenze significativamente intitolata «Sentenze islamiche di condanna
delle leggi positive»19, che si conclude con un appello ai giudici egiziani a mobilitarsi per
l'applicazione della legge islamica in Egitto20.
Oltre a ciò, nei confronti di coloro che si oppongono alla legge islamica o la criticano, la
corrente islamista fa ricorso a processi e a uccisioni, sui quali si tornerà più avanti.
E. Posizione della corrente positivista
La corrente positivista ritiene opportuno attenersi alla legge positiva fissata dallo Stato.
Legge positiva si traduce in arabo al-qanum al-wad'i. Per gli islamisti richiama la nozione di
hadith mawdu', espressione apocrifa inventata, attribuita a Maometto. Ciò potrebbe indicare
che le leggi positive sono inventate e si scostano dalla legge islamica. Si tratta di un modo
abile di interpretare la legge positiva, termine generalmente utilizzato per designare il diritto
statale di ispirazione straniera, conferendole una connotazione negativa nelle opere degli
islamisti. Così, Anwar Al-Gundi, famoso autore egiziano, sostiene che «l'intellettuale
musulmano deve sapere quando apre la prima pagina di studi sulla legge positiva che esiste
Magallat al-buhuth al-islamiyyah (Riyad), n. 27, 1990, p. 890.
'Abd-al-Qadir 'Odah, Al-islam wa-awda'una al-qanuniyyah, Al-mukhtar al-islami, Le Caire 1977, p. 63 s.
Mahmud 'Abd-al-Hamid Ghurab, Ahkam islamiyyah idanah lil-qawanin al-wad'iyyah, Dar al-i'tissam, Le
Caire 1986.
Per un più approfondito esame cfr. Sami A. Abu-Sahlieh, Le juge égyptien Ghurab assis entre deux chaises,
publications de l'Institut suisse de droit comparé, n. 20: Perméabilité des ordres juridiques (Colloque à Lausanne
du 8-10 avril 1991), Schulthess, Zurich 1992, p. 173-195.
anche un diritto islamico, la shari'a islamica, che era applicata nel mondo musulmano e nei
paesi arabi (...). Deve sapere che, dal suo ingresso nel mondo islamico in epoca moderna e
dalla sua dominazione sui paesi musulmani, il colonialismo aveva come primo obiettivo
sostituire la legge islamica con la legge positiva 2121.
Le argomentazioni dei positivisti possono essere riassunte come segue.
a. Argomentazioni religiose
I versetti del Corano e le tradizioni di Maometto citati dalla corrente islamista sono spesso
incompleti, manipolati, estrapolati dal contesto o male interpretati.
Il Corano e la Sunna non contengono norme giuridiche sufficienti a governare la società. Il
sistema giuridico islamico costruito su tali due fonti è di origine umana. Occorre prenderlo
come tale e si ha il diritto di modificarlo a seconda delle necessità della società. Qualificare
categoricamente la legge islamica legge divina è eccessivo. Le norme giuridiche contenute nel
Corano e nella Sunna tendono a proteggere gli interessi della società; devono, dunque, essere
interpretate alla luce di tali interessi. Coloro che insistono sulle norme penali islamiche
sanzionatorie dei comportamenti negativi degli uomini anziché sulle norme che richiedono un
comportamento costruttivo come la misericordia, la ripartizione equa della ricchezza e la
giustizia sociale, hanno una concezione caricaturale dell'Islam22.
b. Argomentazioni giuridiche
Due sono le argomentazioni giuridiche elaborate dai positivisti contrari al ritorno alla legge
i. La legge islamica non è di applicazione diretta
Il già citato art. 2 della costituzione egiziana non ha valore giuridico ma religioso; i cittadini
sono tenuti a rispettarlo solo in forza della loro coscienza. In ciò, tale articolo assomiglia alla
Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo o alla Carta nazionale egiziana23. Affinché abbia
valore giuridico occorre che il legislatore adotti leggi di applicazione; in loro assenza, il
giudice è tenuto ad applicare le leggi positive attuali, anche se contrarie alla legge islamica24.
I positivisti affermano anche che l'art. 2 della costituzione egiziana, emendato nel 1980, è un
richiamo al legislatore affinché adegui la legislazione egiziana alla legge islamica entro certi
limiti. Così, il legislatore non è tenuto a modificare le leggi precedenti all'emendamento per
armonizzarle con la legge islamica e tantomeno a intraprendere la codificazione della legge
islamica. Solo quando il legislatore avverte la necessità di adottare una nuova legge o di
emendarne una preesistente deve, anzitutto, tener conto della legge islamica. Da ciò deriva
che, anche se contrarie alla legge islamica, le leggi preesistenti rimangono valide; non si può
Anwar Al-Gundi, Al-qanum al-wad'i wal-shari'ah al-islamiyyah, Dar al-i'tissam, Le Caire 1988, p. 4.
Sul punto cfr. le due opere di Muhammad Sa'id Al-'Ashmawi, Ussul al-shari'ah, Maktabat Madbuli, Le Caire
& Dar iqra', Beyrouth 1983, e Al-islam al-siyassi, Sina lil-nashr, Le Caire 1987.
Programma politico e ideologico presentato da Gamal Abdel-Nasser nel 1962.
Sami Gamal-al-Din, Tadarrug al-qawa'id al-qanuniyyab wa-mabadi' al-shari'ah al-islamiyyah, Mansha'at alma'arif, Alexandrie 1986, p. 34 s. e 136.
affermarne la nullità sulla base dell'emendamento all'art. 2 della Costituzione del 1980. Ciò
condurrebbe al vuoto giuridico e al disordine25.
ii. Poche leggi sono contrarie alla legge islamica
La corrente positivista rifiuta di respingere complessivamente le leggi di ispirazione straniera.
Distingue tre categorie di leggi: 1. Talune leggi sono conformi alla legge islamica e ne
derivano direttamente. Tale è il caso delle leggi sullo statuto personale. 2. La maggior parte
delle altre leggi - come il codice civile, il codice di commercio, il codice di procedura e il
codice penale - anche se non derivano direttamente dalla legge islamica non sono, in linea
generale, in posizione antinomica con tale legge. Da sempre, i popoli hanno cercato di
salvaguardare i loro interessi e la legge islamica aveva fatte proprie un buon numero di norme
del periodo pre-islamico. Ciò che conta non è l'origine della legge ma la sua conformità o la
sua non contraddittorietà con la legge islamica. 3 . Infine, vi è un esiguo numero di leggi
contrarie alla legge islamica. Si tratta delle norme che prevedono gli interessi e di quelle che
non tengono conto delle prescrizioni islamiche in materia penale. Tali leggi, tuttavia, non
possono essere modificate senza un'adeguata preparazione della società, per non ottenere
effetti contrari a quelli desiderati26.
La Corte costituzionale egiziana si è ripetutamente soffermata sul problema dell'applicazione
della legge islamica nei ricorsi relativi alla costituzionalità di leggi contrarie alla legge
islamica. Le sue decisioni confortano la posizione della corrente positivista27.
F. Posizione della corrente secolare
Tale corrente si schiera con i positivisti nella lotta contro la reintroduzione delle norme
islamiche, in particolare del diritto penale che ritiene efferato. Tuttavia, si sospinge oltre
perché preconizza l'eliminazione delle vigenti norme islamiche, soprattutto delle norme sul
diritto di famiglia a causa del loro carattere discriminatorio nei confronti delle donne e dei non
Si ricorderà il progetto di legge dal titolo «Cento provvedimenti e disposizioni per una
codificazione magrebina egalitaria dei diritti della personalità e del diritto di famiglia».
Predisposto dal «Collectif 95 Maghreb Egalité», del quale fanno parte tre organizzazioni
femminili magrebine (Algeria, Marocco e Tunisia), è stato presentato alla Conferenza
mondiale delle donne, svoltasi a Pechino nel 1995. Tale progetto elimina tutte le
discriminazioni previste dalla legge islamica nei confronti delle donne e dei non musulmani.
Il suo obiettivo è «consacrare espressamente nelle pertinenti norme del nostro diritto costituzioni e codici - l'uguaglianza dell'uomo e della donna nei diritti, nei doveri e davanti
alla legge; l'uguaglianza dei coniugi tramite l'abolizione della nozione di capofamiglia e del
dovere di obbedienza e la possibilità per la donna di provvedere, al pari dell'uomo, al
sostentamento della famiglia; la sostituzione della potestà parentale alla patria potestà;
l'uguaglianza nelle successioni; l'uguaglianza tra uomo e donna in materia di attribuzione
'Awad Muhammad `Awad, Dirassat fil fiqh al-gina'i al-islami, Dar al-huhuth al-'ilmiyyah, 2ème ed., Koweït
1983, p. 27-33. Nello stesso senso cfr. `Abd-al-Hamid Mitwalli, Al-shari'ah al-islamiyyah ka-masdar assassi lildustur, Mansha'at al-ma'arif, Alexandrie 1975, p. 21 s. Quest'ultimo autore deplora il fatto che il legislatore
egiziano non abbia previsto un periodo transitorio per emendare le leggi contrarie al diritto islamico.
`Awad Muhammad `Awad, Dirassat fil-fiqh al-gina'i al-islami, cit., p. 33-38.
Cfr. Decisione della Corte suprema del 3 aprile 1976 e decisioni della Corte costituzionale del 4 maggio e 21
della cittadinanza ai figli; l'eliminazione di ogni forma di discriminazione razziale o religiosa
nei rapporti di famiglia; la protezione giuridica dei minori prima e dopo la nascita con il
riconoscimento della filiazione naturale28.
Le organizzazioni che hanno redatto tale progetto si dichiarano favorevoli alla
secolarizzazione e alla separazione dello Stato dalla religione. Per evitare di essere criticate,
tentano di giustificare le modifiche proposte con un'interpretazione liberale delle norme
islamiche29.
Taluni pensatori arabi non esitano, tuttavia, a spingere il loro ragionamento fino alle estreme
conseguenze. Così, il filosofo egiziano Zaki Nagib Mahmud, seguace del positivismo
scientifico, ritiene opportuno recuperare dal passato arabo e dal presente occidentale tutto ciò
che è utile alla società araba30. Per valutare l'utile e l'inutile occorre far ricorso alla ragione,
quale che ne sia la fonte: rivelazione o non-rivelazione31. Ciò presuppone il rifiuto della
sacralità di cui sarebbe rivestito il passato32. Gli eventi devono essere valutati praticamente,
senza falsificare i dati storici né cadere nelle generalizzazioni33. «La chiave della verità, oggi a suo giudizio - è far propria l'idea che siamo in trasformazione, dunque in mutamento; così il
passato non può governare l'avvenire»34. Aggiunge anche che, per costruire una società
moderna, i paesi arabi devono espungere dal loro modo di pensare l'idea che l'arabo ha del
rapporto tra la dimensione spirituale e quella materiale, secondo la quale «il cielo ha ordinato
e la terra deve obbedire; il creatore ha disposto e pianificato e la creatura deve accontentarsi
del suo destino e della sua condizione». Inoltre, devono abbandonare l'idea che l'arabo ha
della volontà divina, che recide ogni legame tra causa ed effetto e che accorda a tale volontà
un potere superiore che si prende gioco delle leggi di natura35.
2. Diritti dell'uomo suscettibili di violazione a causa dell'applicazione della
Posto che scopo della corrente islamista è l'applicazione della legge islamica, vi è da
domandarsi quali siano i limiti della sua applicazione e quali i diritti dell'uomo che rischiano
di essere violati.
Sarebbe sufficiente esaminare la prassi dei movimenti islamico-radicali al potere in Sudan, in
Pakistan, in Iran o in Afganistan. Ci si limiterà, tuttavia, a spiegare le intenzioni dei gruppi
islamisti alla luce dei modelli costituzionali islamici e delle dichiarazioni islamiche relative ai
Collectif 95 Maghreb Egalité, Cent mesures et dispositions pour une codification maghrébine égalitaire du
statut personnel et du droit de la famille, versione francese edita da Women Living under Muslim Laws, Grabels
Ivi, p. 31-38.
Zaki Nagib Mahmud, Tagdid al-fikr al-'arabi, Dar al-shuruq, Beyrouth - Le Caire, 1974, p. 18-20; Id., Alma`qul wal-la ma`qul, Dar al-shuruq, Beyrouth - Le Caire 1976, p. 34.
Zaki Nagib Mahmud, Tagdid al fikr al-'arabi, cit., p. 21; Id., Thaqafatuna fi muwagahat al-'asr, Dar al-shuruq,
Beyrouth - Le Caire 1976, p. 96.
Ivi, p. 51-53.
Ivi, p. 65, 79 s.
Ivi, p. 294 s. Per una più approfondita analisi del suo pensiero cfr. Sauri A. Aldeeb Abu-Sahlieh, L'impact de
la religion, cit., p. 132 ss.
diritti dell'uomo36. Tali documenti subordinano i diritti riconosciuti alla condizione che non
confliggano con la legge islamica.
A. Concezioni onusiana e islamica dei diritti dell'uomo
a. Concezione onusiana dei diritti dell'uomo
Sul piano mondiale, i documenti dell'Assemblea generale delle Nazioni Unite (quali la
Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, il Patto internazionale relativo ai diritti civili e
politici, il Patto internazionale relativo ai diritti economici, sociali e culturali ecc.) sono la
fonte principale dei diritti dell'uomo. Ad essi si aggiungono i documenti adottati da altre
Organizzazioni internazionali, quali l'ILO, l'OMS, il CICR. Nessuno di essi fa riferimento a
Dio37. I diritti dell'uomo ivi riconosciuti non trovano la loro ragion d'essere in un
comandamento divino, ma nella volontà dell'Assemblea generale delle Nazioni Unite basata
su considerazioni di interesse generale. Si tratta di creare condizioni di vita sociale a livello
internazionale, poiché il rispetto dei diritti dell'uomo è stato ritenuto necessario per «impedire
la rivolta dell'uomo alla tirannia e all'oppressione». Nel preambolo, la Dichiarazione
universale dei diritti dell'uomo richiama fra gli scopi perseguiti dall'Assemblea generale quelli
di evitare «atti di barbarie che offendono la coscienza dell'umanità»; di realizzare «la più alta
aspirazione dell'uomo», che consiste «nell'avvento di un mondo in cui gli esseri umani godano
della libertà di parola e di credo e della libertà dal timore e dal bisogno»; di incoraggiare «lo
sviluppo di rapporti amichevoli tra le Nazioni».
Occorre sottolineare che i documenti delle Nazioni Unite e delle altre Organizzazioni
internazionali citate vietano la discriminazione fondata sulla religione e sul sesso. L'art. 1
della Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo afferma che «tutti gli esseri umani nascono
liberi ed eguali in dignità e diritti». L'art. 2.1 precisa che «ad ogni individuo spettano tutti i
diritti e tutte le libertà enunciate nella presente Dichiarazione senza distinzione alcuna, per
ragioni di razza, di colore, di sesso, di lingua, di religione».
b. Concezione islamica dei diritti dell'uomo
La concezione islamica dei diritti dell'uomo è influenzata dalla concezione di legge più sopra
evidenziata, cioè che la legge non è opera dell'uomo ma di Dio, è superiore ad ogni altra legge
e, di conseguenza, i diritti dell'uomo sono subordinati alla legge islamica.
La terza Dichiarazione dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica
afferma che, «tutti i diritti e le libertà enunciati in questo documento sono subordinati alle
disposizioni della legge islamica» (art. 25).
11 mondo arabo-musulmano ha elaborato numerose dichiarazioni relative ai diritti dell'uomo. Per la traduzione
integrale di undici di esse cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., allegati 1-11, p. 462 ss. Alcune
di queste dichiarazioni vogliono conformarsi alla legge islamica. Si tratta, in particolare, delle Dichiarazioni
dell'Organizzazione della Conferenza islamica (OCI) del 1979, 1981, 1990 (nota come Dichiarazione del Cairo
sui diritti dell'uomo in Islam); delle Dichiarazioni del Consiglio islamico del 1980 e del 1981; delle conclusioni
del Colloquio del Kuwait del 1980.
Albert Verdoodt, Naissance et signification de la Déclaration universelle des droits de l'homme, Warny,
Louvain 1964, p. 277 s.; Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, L'impact de la religion, cit., p. 309 s. A giudizio di j. R.
Dupuy, Dio si è visto rifiutare il diritto di essere menzionato dalle Nazioni Unite, alle quali «appariva come
massimo comun divisore» (Laïcité dans les déclarations internationales des droits de l'homme, in La laïcité,
PUF, Paris 1960, p. 152).
La seconda Dichiarazione sui diritti dell'uomo del Consiglio islamico ribadisce nel
preambolo, quasi per affrancarsi dalla Dichiarazione universale, che i diritti dell'uomo si
fondano sulla volontà divina. Il primo passo di tale preambolo afferma che «dopo quattordici
secoli, l'Islam ha definito con legge divina i diritti dell'uomo nel loro complesso nonché nelle
loro implicazioni». In uno dei considerando si aggiunge, inoltre, che «forti della nostra fede
nel fatto che (Dio) è il maestro sommo di tutte le cose ora e sempre (...); forti della nostra
convinzione che l'intelligenza umana è incapace di elaborare la via migliore senza la guida di
Dio e la sua rivelazione; noi Musulmani (...) proclamiamo questa Dichiarazione, fatta in nome
dell'Islam, dei diritti dell'uomo quali si possono dedurre dal Corano e dalla Tradizione del
Profeta (Sunna). A questo titolo, tali diritti si presentano come diritti eterni che non possono
sopportare soppressione o rettifica, abrogazione o invalidità. Vi sono diritti che sono stati
definiti dal Creatore e nessun essere umano ha il diritto di invalidarli o di attaccarli».
Fondare i diritti dell'uomo sulla volontà divina è una conseguenza della filosofia della legge
islamica, che nega all'uomo il potere legislativo basato sulla nozione di sovranità popolare. Il
punto 10 delle conclusioni del Colloquio del Kuwait, relativo ai diritti dell'uomo in Islam,
afferma che «i diritti e le libertà nel regime islamico non sono diritti naturali bensì doni divini
basati sulle disposizioni della shari'a e della fede islamica».
Come si vedrà più avanti, la concezione islamica dei diritti dell'uomo, contrariamente alla
concezione onusiana, consacra discriminazioni basate sul sesso e sulla religione.
Il Corano contiene una concezione manichea dei partiti politici, che oppone il partito del
Diavolo (hizb al-shaytan) al partito di Dio (hizb Allah), come emerge dalla seguente
citazione: «i partigiani del Demonio non sono perduti? (...) Non troverai persone, che credono
in Dio e nell'ultimo Giorno, che manifestano affetto a coloro che si oppongono a Dio e al suo
Profeta; siano essi padri, figli, fratelli o appartenenti allo stesso clan. Dío ha inscritto la fede
nei loro cuori e li ha fortificati con il suo spirito. (...) Dio è soddisfatto di loro ed essi sono
soddisfatti di lui. Questi sono i partigiani di Dio. I partigiani di Dio non sono forse i
vincitori?» (58:19-22; v. anche 5:56).
«Partito di Dio» è il nome che porta ancora oggi un partito politico del Libano: Hizb Allah,
meglio noto in Occidente con il nome di Hezbollah.
Interpellato sulla possibilità di avere partiti politici, Ibn-Taymiyyah (1263-1327) rispose che
non vi vedeva nulla in contrario, a patto che le persone che vi aderivano fossero riunite «nel
nome di Dio e del suo Profeta»38.
Analoga diffidenza verso i partiti politici che non condividono il punto di vista islamico si
ritrova in diversi modelli costituzionali e dichiarazioni islamiche. L'art. 19 del modello
costituzionale del Partito di liberazione sancisce che «i musulmani hanno il diritto di costituire
partiti politici per chiedere conto ai governanti o per conquistare il potere attraverso la
comunità islamica, a condizione che tali partiti siano fondati sul dogma islamico e che le
norme da essi adottate siano islamiche. La costituzione dei partiti politici non necessita di
alcuna autorizzazione. Ogni gruppo che si fonda su principi diversi dall'Islam è víetato».
Ibn-Taymiyyah, Magmu'at al-rassa'il wal-massa'il, vol. 1, p. 152 s. (citato da Muhammad Salím `Awwa, Filnizam al-siyassi lil-dawlah al-islamiyyah, 7ème éd., Dar al-shuruq, Beyrouth & Le Caire 1989, p. 76 s.
Il modello costituzionale dell'Azhar non menziona la costituzione di partiti politici. Lo stesso
dicasi del modello costituzionale dei Fratelli musulmani. A giudicare dagli scritti del loro
fondatore Hassan Al-Banna39 tale silenzio non è casuale e implica probabilmente il rifiuto dei
partiti politici. Il modello costituzionale di Wasfi sottolinea che «è vietato costituire partiti
politici positivisti» (art. 38). Quest'ultimo termine connota la legge positiva di ispirazione non
islamica e comporta il divieto di partiti politici di ispirazione occidentale. Il modello
costituzionale di Garishah autorizza la costituzione di partiti politici nella misura in cui non
violino la legge islamica (art. 4). Lo stesso dicasi del modello costituzionale del Consiglio
islamico (art. 18,a).
La seconda Dichiarazione sui diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica
afferma che «ogni persona ha il diritto di partecipare individualmente o collettivamente alla
vita religiosa, sociale, culturale e politica della sua comunità e di creare istituzioni o
organismi destinati a prescrivere ciò che è bene e a vietare ciò che è male» (art. 14). Tale
disposizione è scomparsa dalla terza Dichiarazione sui diritti dell'uomo dell'Organizzazione,
che si limita a sottolineare che «ogni individuo ha il diritto di promuovere il bene, di ordinare
il giusto e di vietare il male conformemente alle norme della legge islamica» (art. 22.b).
La seconda Dichiarazione dei diritti dell'uomo del Consiglio islamico non si occupa della
formazione di partiti politici, ma tale diritto si può dedurre dall'art. 14.a, secondo il quale
«ogni individuo ha il diritto di partecipare, da solo o con altri, alla vita della sua comunità a
livello religioso, culturale, politico ecc., di create le istituzioni e di assicurarsi i mezzi
necessari per l'esercizio di tale diritto: "Dì: ecco il mio cammino! Faccio appello a Dio, a me e
a quelli che mi seguono in tutta chiaroveggenza"» (12:108). Tuttavia, il modello
costituzionale del Consiglio islamico riconosce il diritto di riunione e di associazione solo nel
caso in cui sia conforme alle disposizioni della legge divina (art. 18.a).
C. Diritti della donna
La donna forma la metà della società ma in nessuna parte del mondo ha ancora raggiunto
l'eguaglianza dei diritti con l'uomo. Ciò vale sia per la società occidentale che per quella
La posizione delle donne nei paesi arabo-musulmani è al di sotto dello standard previsto nei
documenti delle Nazioni Unite relativi ai diritti dell'uomo. Tali paesi non hanno, d'altronde,
esitato a formulare riserve tutte le volte che i documenti onusiani tendenti a migliorare i diritti
della donna contrastavano con le norme islamiche. Così, l'art. 16 della Convenzione
sull'eliminazione di tutte le forme di discriminazione delle donne impegna gli Stati ad
assicurare «sulla base dell'uguaglianza dell'uomo e della donna (...) gli stessi diritti e le stesse
responsabilità durante il matrimonio e al momento del suo scioglimento». Tale articolo è stato
oggetto di riserve da parte dei paesi arabi firmatari. Si riporta di seguito quella formulata
dall'Egitto: «(...) le disposizioni dell'art. 16 sull'uguaglianza dell'uomo e della donna per tutte
le questioni connesse al matrimonio, sia durante il matrimonio che al momento del suo
scioglimento (...) non devono essere contrarie alle disposizioni della shari'a che garantiscono
alla moglie gli stessi diritti del coniuge al fine di assicurare fra loro un giusto equilibrio,
tenuto conto della sacralità del vincolo matrimoniale e dei rapporti di famiglia in Egitto che
trovano la loro fonte in profonde convinzioni religiose che non si possono trasgredire e dato
Sulla sua posizione cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 319 s.
che tali legami sono sostanzialmente fondati sull'uguaglianza dei diritti e dei doveri e stilla
complementarità che concreta la vera uguaglianza fra i coniugi. Le disposizioni della shari'a
obbligano, in particolare, il marito a fornire alla moglie una dote (controdote) adeguata, a
sopperire a tutte le sue necessità e a versarle un'indennità in caso di divorzio, mentre ella
conserva tutti i diritti sui suoi beni senza doverli utilizzare per far fronte alle sue necessità. È
per questo motivo che la sbarra consente il divorzio alla donna solo su decisione del tribunale,
mentre tale condizione non è imposta al marito»40.
Non si può, tuttavia, negare che la posizione della donna musulmana ha conosciuto un certo
progresso in taluni paesi. Così, sono state promulgate leggi volte a ridurre la portata delle
norme islamiche sul diritto di famiglia, in particolare relativamente alla poligamia e al
ripudio. Inoltre, la donna musulmana ha ottenuto in numerosi paesi islamici il diritto di voto,
il diritto di accedere a cariche politiche, giudiziarie e altre cariche pubbliche, il diritto al
lavoro, il diritto all'istruzione e il diritto di vestire senza tener conto delle norme coraniche
Gli appartenenti ai movimenti islamico-radicali non nascondono la loro avversione a tale
evoluzione, che ritengono contraria alla legge islamica.
Il modello costituzionale del Partito di liberazione afferma che la donna ha «gli stessi diritti e
gli stessi doveri dell'uomo, tranne quelli che l'Islam - nelle fonti della legge islamica-riserva
specificamente alla donna o all'uomo» (art. 102).
I modelli costituzionali dell'Azhar e del Consiglio islamico non enunciano il principio
generale della parità tra uomo e donna. L'art. 1 della seconda e terza Dichiarazione dei diritti
dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica parla di uguaglianza nella «dignità
umana». La seconda Dichiarazione dei diritti dell'uomo aggiunge che «la donna è sorella
dell'uomo, uguale a lui sul piano umano; i suoi diritti sono equivalenti ai suoi doveri; l'uomo
deve avere l'ultima parola ed essere il capofamiglia» (art. 4). La terza Dichiarazione dei diritti
dell'uomo si limita ad affermare che «la donna è uguale all'uomo nella dignità umana; i suoi
diritti sono equivalenti ai suoi doveri» (art. 6.a). Tale formula riprende una parte del versetto
coranico 2:228, il cui seguito consacra la preminenza dell'uomo sulla donna: «le donne hanno
diritti equivalenti ai loro obblighi e conformemente agli usi. Gli uomini tuttavia predominano
su di esse».
Fra i problemi posti dagli islamisti occorre sottolineare la separazione dei sessi e
l'abbigliamento femminile. Secondo il modello costituzionale del Partito di liberazione, «in
linea di principio, la donna è madre e padrona della casa; è un onore (`ard) che bisogna
salvaguardare» (art. 100). Inoltre, «gli uomini devono essere separati dalle donne; i rapporti
tra i due sessi sono consentiti solo per necessità ammesse dalla legge islamica, come ad
esempio la vendita e il pellegrinaggio» (art. 101). Precisazioni si rinvengono negli artt. 105 e
106, in particolare là dove si afferma che «sono vietati gli incontri in privato con uomini non
appartenenti alla famiglia e mostrarsi impudicamente (`awrah) agli estranei».
Analogamente, anche nel modello costituzionale dell'Azhar «è vietato mostrare la propria
bellezza (tabarrug). La salvaguardia dell'onore è un dovere. Lo Stato promulga leggi e decreti
conformi alle norme della legge islamica per proteggere la morale pubblica (al-shu'ur al-'am)
dalla volgarità (ibtidhal)» (art. 14). Il modello costituzionale del Consiglio islamico vi fa
Traités multilatéraux déposés auprès du secrétaire général, situazione del 31 dicembre 1991, Nations Unies,
New York 1992, p. 174 s. Cfr, anche le riserve dell'Iraq, della Giordania, della Libia e della Tunisia, p. 175 ss.
riferimento indirettamente all'art. 42, secondo il quale il muhtassib (una sorta di buoncostume)
ha il compito di «promuovere i valori islamici» e di «difenderli da ogni violazione per
imporre il bene e vietare il male».
Gli islamisti sostengono il principio della superiorità dell'uomo sulla donna. La seconda
Dichiarazione dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica sottolinea
che «l'uomo deve avere l'ultima parola ed essere il capofamiglia» (art. 4). In termini più vaghi,
la seconda Dichiarazione dei diritti dell'uomo del Consiglio islamico afferma che «le
responsabilità della famiglia sono condivise (sharikah) da tutti i suoi membri in funzione
dell'energia e della tempra» (art. 19).
Gli islamisti si soffermano anche sul problema dell'accesso delle donne ai diritti politici e a
funzioni rilevanti. Secondo il modello costituzionale del Partito di liberazione, solo un uomo
libero, equo (`adl) può esercitare il potere o qualsiasi altra funzione che da esso promani. Può
essere solo musulmano (art. 17). La nota esplicativa evoca la massima di Maometto: «mai
conoscerà il successo la nazione che affida i suoi interessi ad una donna»41. La donna è
esclusa da talune funzioni: non può essere capo di Stato ma può eleggerlo e giurargli fedeltà
(art. 31); non può essere giudice della Corte suprema né prefetto; non può porre in essere
nessuna azione che comporti l'esercizio di un potere (art. 104).
Il modello costituzionale dell'Azhar prevede che la donna possa «chiedere di partecipare
all'elezione in presenza dei requisiti richiesti; in questo caso, le sarà concessa tale facoltà (art.
48), ma l'imam deve essere maschio (art. 47). Anche per essere ministro occorre essere
maschio (art. 130). Si fa rinvio alla legge in ordine alle condizioni richieste per essere eletto
parlamentare (art. 85). In base al modello costituzionale del Consiglio islamico, «ciascun
cittadino ha il diritto e il dovere di partecipare alla vita politica e alla vita pubblica» (art. 17).
Per essere imam, capo di Stato, occorre essere musulmano (art. 24). Le condizioni per essere
membro dell'Assemblea consultiva (maglis al-shura) devono essere precisate dalla legge (art.
20) e nessun riferimento è fatto al sesso dei candidati. La seconda Dichiarazione dei diritti
dell'uomo predisposta da tale Consiglio è più ambigua. Riconosce il diritto di scegliere e
revocare le autorità di governo e afferma che «ciascun individuo, membro della comunità
islamica, è legittimato ad assumere cariche e funzioni pubbliche quando presenti i requisiti
prescritti dalla legge islamica, indipendentemente da considerazioni di razza o di classe
sociale» (art. 11). Nessuna allusione è fatta al sesso.
La prima Dichiarazione dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica
riconosce il diritto di ciascun popolo di scegliere e controllare le autorità di governo. Afferma
che ogni uomo ha il diritto di partecipare alla gestione della cosa pubblica del suo paese,
direttamente o indirettamente, così come il diritto di assumere funzioni pubbliche
«conformemente alle condizioni richieste, e ciò in applicazione anche delle condizioni
previste in materia» (art. 15). Tali condizioni, secondo la terza Dichiarazione dei diritti
dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica, sono quelle della legge islamica
(art. 23). In entrambe le Dichiarazioni, il rinvio alla legge islamica comporta di fatto
l'esclusione della donna da talune funzioni pubbliche.
D. Libertà di espressione
Hizb al-tahrir, Muqaddimat al-dustur aw al-asbah al-muwgiibah lah, (Jérusalem ?) 1963, p. 93 s.
Nel caso dell'Egitto si constata che gli ambienti islamici sostenuti dall'Azhar intentano spesso
processi contro coloro che criticano la legge islamica. Tendono a vietare le loro pubblicazioni,
i loro film o i loro spettacoli teatrali; lanciano anatemi contro gli oppositori, in particolare gli
aderenti alla corrente secolare (al-`ilmaniyyoun) che qualificano atei e apostati. Simile accusa
incide sui diritti civili. Così, un ateo o un apostata non ha il diritto di sposarsi. Tale è il caso,
ad esempio, del prof. Abu-Zayd contro il quale un gruppo di islamisti egiziani ha intentato un
processo per apostasia, chiedendo al tribunale di separarlo dalla moglie poiché un apostata
non ha il diritto di vivere con una donna musulmana. La Corte di cassazione ha accolto le
istanze degli islamisti nella decisione del 5 agosto 1996, costringendo il professore ad
abbandonare l'Egitto e a riparare nei Paesi Bassi per aver salva la vita. Infatti, la legge
islamica punisce l'apostasia con la morte se si tratta di un uomo e con il carcere a vita se si
In nome di tale norma islamica, che non figura nel codice penale egiziano, lo scrittore laico
egiziano Farag Fodah è stato assassinato il 7 giugno 1992 da un appartenente all'attivismo
islamico, dopo essere stato denunciato dall'Azhar ed essere stato sottoposto per qualche
giorno agli arresti domiciliarí. L'associazione dei Fratelli musulmani ha condannato
l'omicidio, riversandone la responsabilità sul Governo e sui media per aver lasciato «campo
libero a scrittori che contestano l'Islam». Durante le indagini, l'omicida di Farag Fodah ha reso
noto che lo sceicco 'Umar `Abd-al-Rahman, figura emergente del movimento islamista AlGihad, rifugiato negli Stati Uniti, riteneva giusto «far colare il sangue degli oppositori
dell'Islam». Il 22 giugno 1993 la difesa dell'omicida chiamava due autorità religiose a
testimoniare davanti alla Corte suprema egiziana di sicurezza dello Stato, cioè il famoso
sceicco Muhammad Al-Ghazali42 e il prof. Ahmad Mazru'ah dell'Università dell'Azhar43.
Entrambi hanno giustificato l'omicidio, ma la Corte di sicurezza dello Stato non li ha seguiti
ed ha condannato all'impiccagione il colpevole44.
Farag Fodah è stato assassinato da un attivista islamico, ma un suo correligionario sudanese,
Mahmud Muhammad Taha, è stato impiccato dal regime di Numeiri nel 1985, dopo essere
stato ripetutamente condannato dall'Azhar e dalla Lega islamica mondiale a causa delle sue
critiche contro l'applicazione della legge islamica da parte degli ambienti conservatori.
E. Libertà religiosa
a. Libertà a senso unico
La libertà religiosa è concepita dalla legge islamica come una libertà a senso unico: libertà di
aderire all'Islam ma divieto di allontanarsene. Come si è già detto, l'apostasia è punita con la
morte se si tratta di un uomo, con il carcere a vita se si tratta di una donna. Anche se un
individuo continua a dichiararsi musulmano, dal momento in cui adotta un punto di vista
contrario a quello del movimento islamico sarà considerato apostata. Soltanto due codici
penali arabi prevedono espressamente la pena di morte per l'apostata: il codice della
Mauritania (art. 306) e il codice del Sudan (art. 126). In paesi quali l'Egitto e il Marocco
l'apostata viene incarcerato senza che una legge preveda un tale reato ed una simile pena.
Tuttavia, in tutti i paesi arabo-musulmani l'apostasia implica conseguenze gravissime per
Cfr. Al-Hayat, 23 giugno 1993.
Cfr. Al -Sharq al-awsat (Londra), 4 luglio 1993.
Cfr. Le Monde, 1 marzo 1994.
l'apostata: viene separato dal coniuge, privato dei figli, la sua successione resta aperta, perde il
lavoro e rischia anche di perdere la vita per mano di un membro della sua famiglia.
Insoddisfatti di tali sanzioni, gli ambienti dell'attivismo islamico non nascondono l'intenzione
di introdurre la pena di morte là dove non è applicata. Così, nel 1977 la rivista Al-I'tissam del
Cairo ha pubblicato il testo di un progetto di codice penale presentato al parlamento
dall'Azhar, che prevede la pena di morte per l'apostata (art. 33). La stessa pena è prevista
dall'art. 178 del progetto di codice penale islamico preparato da una commissione
parlamentare egiziana e approvato dall'Azhar. Nessuno dei due progetti è stato mai adottato45.
Il modello costituzionale dei Fratelli musulmani afferma che «ogni persona ha diritto alla
libertà di pensiero, di coscienza e di religione» (art. 88). Tale libertà, tuttavia, non potrà «in
nessun caso essere esercitata contrariamente alla lettera e allo spirito (dei precetti) dell'Islam»
(art. 94). Anche il modello costituzionale dell'Azhar garantisce la libertà religiosa ma «nei
limiti della legge islamica» (art. 29). Prevede l'applicazione della pena di morte contro
l'apostata (art. 71).
Il modello costituzionale di Wasfi non menziona la libertà religiosa ma sottolinea che
«l'esercizio dei diritti e delle libertà avviene nei limiti della legge islamica» (art. 11). Inoltre
«lo Stato garantisce agli individui tutte le libertà consentite dalla legge islamica. È vietato
violarle, limitarle o organizzarle in maniera difforme dai requisiti della legge islamica» (art.
16). Prevede l'applicazione del diritto penale islamico in materia di apostasia (art. 52).
Più ambiguo, il modello costituzionale del Consiglio islamico richiama nell'art. 16 il versetto
coranico «nessuna costrizione in materia di religione» (2:256) e aggiunge che «le minoranze
non musulmane hanno il diritto di praticare i loro culti religiosi». La seconda Dichiarazione
dei diritti dell'uomo predisposta datale Consiglio sviluppala questione nell'art. 12.a, secondo il
quale «ogni individuo ha il diritto di pensare e di credere, e quindi di esprimere il suo pensiero
o il suo credo senza alcuna ingerenza o divieto, purché non oltrepassi i limiti generali che la
legge islamica ha fissato in materia. Infatti, nessuno ha il diritto di propagare l'errore o di
diffondere l'infamia o di screditare la comunità islamica: "se gli ipocriti, quelli i cui cuori sono
malati, quelli che fomentano disordini a Medina non restano tranquilli, noi scaglieremo
(Maometto) contro di essi e non resteranno a lungo nelle sue vicinanze: maledetti ovunque
siano, saranno catturati e uccisi"» (33:60-61).
L'art. 12.a della traduzione di tale Dichiarazione, pubblicata dal Consiglio islamico, non fa
alcuna menzione del versetto coranico che prevede la pena di morte: «ogni persona ha il
diritto di esprimere le proprie idee e convinzioni, nella misura in cui resta nei limiti prescritti
dalla legge. Al contrario, nessuno ha il diritto di divulgare menzogne o diffondere notizie
contrarie alla pubblica decenza né di calunniare o diffamare né di nuocere alla reputazione
b. Minoranze religiose
La legge islamica classica riconosce a differenti gruppi religiosi, che si fondano sulla
rivelazione (cristiani, ebrei, samaritani e seguaci di Zoroastro), il diritto di vivere tra i
musulmani ma impone loro alcune restrizioni, in particolare per quanto concerne l'accesso
alla funzione pubblica (divieto di esercitare funzioni di rilievo); la libertà religiosa (limiti
Sui due progetti cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 123 s.
nella costruzione di chiese e divieto di ogni chiesa sul suolo dell'Arabia); la libertà di
espressione (è loro vietato criticare la religione musulmana); il diritto alla famiglia (è loro
vietato sposare una donna musulmana, mentre un musulmano può sposare una donna non
musulmana); il pagamento delle tasse (imposizione di un tributo chiamato gizyah) ecc.
Anche se la maggior parte di tali restrizioni permangono nei paesi musulmani, nel corso del
tempo la condizione dei non musulmani è migliorata. Così, in numerosi paesi arabi, i cristiani
sono considerati cittadini a pieno titolo, possono accedere alle più alte funzioni (tranne quella
di capo di Stato) e sono sottoposti alle stesse imposizioni fiscali dei musulmani.
Il miglioramento della condizione delle comunità non musulmane rischia, tuttavia, di venire
meno con l'avvento al potere dei movimenti islamisti. Il modello costituzionale del Partito di
liberazione non esita a chiamare i non musulmani dhimmis (protetti) e ad imporre loro il
pagamento della gizyah (tributo pagato dai vinti). L'art. 132 di tale modello costituzionale
afferma che «il tributo (gizyah) è dovuto dai dhimmis. È dovuto dagli uomini maggiorenni in
grado di pagarlo; ne sono escluse le donne e i bambini».
Le dichiarazioni islamiche sui diritti dell'uomo non evocano il principio generale del divieto
di discriminazione religiosa, prescritto dai documenti internazionali. La terza Dichiarazione
dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica è significativa al
proposito. Nel suo art. 1, si afferma che «tutti gli uomini sono uguali nella loro dignità umana,
nel compimento dei doveri e delle responsabilità, senza alcuna discriminazione di razza, di
colore, di lingua, di sesso, di religione». Si tratta, dunque, di un'eguaglianza nella dignità
umana e non giuridica.
Per quanto concerne l'accesso dei non musulmani alle funzioni pubbliche e politiche, il
modello costituzionale del Partito di liberazione ribadisce che «può esercitare il potere o ogni
altra funzione ad esso attinente solo un uomo, libero, equo ('ad!). Può essere solo
musulmano». Il commentario precisa che è assolutamente vietato ad un kafir (miscredente)
governare i musulmani per le seguenti ragioni: il Corano afferma che «Dio non permetterà
agli increduli di prevalere sui credenti» (4:141); il Corano esige che il testimone sia
musulmano, a maggior ragione tale condizione deve essere richiesta a colui che esercita
funzioni di governo. Colui che governa deve applicare la legge islamica e dare esecuzione alle
decisioni dei giudici che vi si riferiscono. Ora, l'esecutore può dare esecuzione solo a ciò in
cui crede e il miscredente non crede alla legge islamica. Il Corano afferma: «Obbedite a Dio!
Obbedite al Profeta e a coloro tra voi che detengono l'autorità» (4:59). L'espressione «tra voi»
significa che i detentori dell'autorità sono musulmani. Il predetto versetto sottolinea che il
musulmano è obbligato ad obbedire chi lo governa: l'obbedienza non può essere chiesta ad un
miscredente46.
In base a tale modello costituzionale, il non musulmano non ha il diritto di eleggere il capo di
Stato, di prestargli giuramento di fedeltà (art. 31) o di essere eletto capo di Stato (art. 36). Può
far parte del consiglio consultivo (maglis al-shura, una sorta di parlamento) ma solo per
«dolersi dell'iniquità di chi governa o della cattiva applicazione delle norme islamiche» (artt.
22 e 24). Tale «diritto di doglianza» è riconosciuto dall'art. 18, secondo il quale solo i
musulmani hanno diritto di «chiedere conto a chi governa». I non musulmani non possono
essere mu'awin (collaboratore, ministro) (art. 47) o governatore di regione (art. 62). In materia
di amministrazione, il modello costituzionale distingue tra due categorie: la funzione
Ivi, p. 93 s.
esecutiva, definita dall'art. 54, per il quale «solo il musulmano può accedervi» (art. 55). Il
commentario sottolinea che il kafir (miscredente) non può accedere a tale funzione in base al
versetto «stringete vincoli di amicizia (batanah) solo tra di voi» (3: 118)47. Alla gestione dei
servizi, definita dall'art. 57, può avere accesso anche un non musulmano (art. 59).
Per quanto riguarda l'esercito, il modello costituzionale in oggetto prevede che ogni
musulmano che abbia raggiunto l'età di quindici anni ha il diritto di arruolarsi per prepararsi al
gihad (art. 90). Distingue tra l'esercito di riserva «composto da tutti i musulmani capaci di
portare le armi» e l'esercito permanente (art. 91). I non musulmani - precisa il commentario possono essere soldati permanenti e non soldati di riserva perché non sono tenuti alla gihad.
Lo Stato islamico dà loro un corrispettivo come salariati, sulla base di un contratto di servizio.
I musulmani che servono nell'esercito, anche se sono pagati, lo fanno a titolo religioso
(compiere il dovere di gihad)48.
Il modello costituzionale dell'Azhar rinvia alla legge per determinare chi ha il diritto di
prendere parte all'elezione dell'imam, capo dello Stato (art. 46), il quale, tuttavia, deve essere
musulmano (art. 47). Allo stesso modo, rinvia alla legge in ordine alle condizioni per essere
eletti parlamentari (art. 85); quest'ultimo deve fare il seguente giuramento: «giuro sul Dio
supremo di obbedirgli e di obbedire al suo Messaggero (Maometto)» (art. 87). Lo stesso
giuramento deve essere prestato dal ministro (art. 131). Ciò naturalmente implica la fede
Il modello costituzionale del Consiglio islamico afferma che «ogni cittadino ha il diritto e il
dovere di partecipare alla vita politica e alla vita pubblica» (art. 17) ma per essere imam, capo
dello Stato, occorre essere musulmano (art. 24). Le condizioni per essere eletti all'assemblea
consultiva (maglis al-shura) devono essere precisate dalla legge (art. 20), ma la prima
funzione di tale assemblea è realizzare gli obiettivi della legge islamica (art. 21). Ciò
probabilmente presuppone che i membri di tale organismo siano musulmani.
La seconda Dichiarazione dei diritti dell'uomo preparata da tale Consiglio afferma che «ogni
individuo, membro della comunità islamica è (...) abilitato ad assumere gli oneri e le funzioni
pubbliche quando soddisfi i requisiti attitudinali previsti dalla legge islamica. Tale attitudine
non può essere inficiata o sminuita da considerazioni di razza o di classe sociale» (art. 11).
Nessuna menzione è fatta alla religione. La stessa ambiguità si riscontra nella terza
Dichiarazione dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della Conferenza islamica, secondo la
quale «ogni individuo ha il diritto di partecipare direttamente o indirettamente
all'amministrazione della cosa pubblica del suo paese. Ha anche il diritto di occupare funzioni
pubbliche in conformità con le disposizioni della legge islamica» (art. 23.b).
F. Norme penali islamiche
Su diversi fronti le Nazioni Unite sono impegnate ad umanizzare il sistema delle pene, in
particolare ad abolire la pena capitale e a vietare la tortura.
La legge islamica prevede sanzioni che non sono conformi alle norme delle Nazioni Unite:
lapidazione, crocifissione, amputazione delle mani e dei piedi, flagellazione, legge del
Nella sua interezza il versetto recita: «O voi che credete! Stringete vincoli di amicizia (batanah) solo tra di voi,
gli altri non mancheranno di nuocervi; vogliono la vostra sconfitta; l'odio si mostra sulle loro bocche ma ciò che
è nascosto nei loro cuori è ancora peggiore».
Hizb al-tahrir, Muqaddirnat al-dustur, cit., p. 235-237.
taglione. La norma islamica che punisce l'apostata con la morte è particolarmente scioccante,
in quanto pregiudica gravemente la libertà religiosa. La maggior parte dei paesi arabi e
musulmani hanno abbandonato le norme penali islamiche ed hanno adottato codici penali nel
complesso simili a quelli occidentali, ai quali si ispirano. Tale è il caso, ad esempio,
dell'Egitto dove la lapidazione e le altre pene islamiche sono state abbandonate.
Tuttavia, taluni paesi arabo-musulmani - quali il Sudan, l'Iran, l'Afghanistan e l'Arabia
Saudita - applicano le leggi penali islamiche. Nell'ultimo paese richiamato, l'esecuzione della
pena avviene sovente il venerdì, dopo la preghiera, alla presenza del pubblico che, nel caso
della lapidazione, prende parte al lancio delle pietre. Il Sudan ha applicato il diritto penale
islamico dal settembre 1983 fino al colpo di Stato del 1985 che ha rovesciato il presidente
Numeiri. Il Sudan di Tourabi, maestro e amico di Ghannouchi, leader del movimento
islamista tunisino Ennahda, ha adottato nel 1991 un codice penale ancora più severo del
codice del 1983 poiché prevede, contrariamente al primo, la pena di morte per l'apostata. In
Egitto, numerosi progetti di codice penale islamico sono stati presentati in parlamento ma non
sono mai stati adottati. Il più importante è quello del 1982, elaborato da una commissione
parlamentare e approvato dall'Azhar. Nel 1986 la Lega araba ha redatto un progetto di codice
arabo unificato che si ispira al diritto penale islamico. Tale progetto, che non è stato adottato
da nessun paese arabo, va nella stessa direzione di quello egiziano del 198249.
I movimenti islamisti che ispirano tali progetti non nascondono la loro intenzione di
reintrodurre le norme penali islamiche là dove non sono più applicate. Tale intenzione è
esplicita nei loro modelli costituzionali. Così, il modello costituzionale dell'Azhar, all'art. 71,
afferma che «le pene fissate dalla legge islamica (hudud) sono applicate ai reati di adulterio,
falsa accusa di adulterio, furto, brigantaggio (harabah), consumazione di vino e apostasia».
Tali reati non possono fare oggetto di amnistia (art. 59). L'art. 72 precisa, inoltre, che «la
legge determina le pene discrezionali (ta'zirat) che il giudice può irrogare per i reati non fissati
dalla legge islamica». Le pene, in base all'art. 79, sono «principalmente la flagellazione. La
detenzione è vietata, salvo per reati specificamente indicati e per una durata determinata dal
giudice». Evidentemente, tali pene non sono considerate una tortura, la quale è vietata dall'art.
33 che la qualifica come reato imprescrittibile. Lo Stato è civilmente responsabile «se la
tortura ha avuto luogo con l'aiuto, l'accordo o il silenzio di un funzionario».
Redatto a Londra, il modello costituzionale del Consiglio islamico è più vago. L'art. 4.a
afferma che «tutto ciò che attiene all'essere umano, vale a dire la sua vita, i suoi beni e il suo
onore, sono sacri e inviolabili: la loro immunità può venire meno solo su indicazione della
legge divina e secondo la procedura da essa definita».
La stessa vaghezza si ritrova nella seconda Dichiarazione dei diritti dell'uomo di tale
Consiglio. In base all'art. 1, «la vita umana è sacra e inviolabile ed ogni sforzo deve essere
fatto per proteggerla. In particolare, nessuno deve essere percosso o ucciso, salvo sotto
l'autorità della legge». Naturalmente si tratta della legge islamica. L'art. 5.c aggiunge che «la
sanzione deve essere stabilita in conformità con la legge islamica, in proporzione alla gravità
del reato e tenuto conto delle circostanze nelle quali è commesso».
Lo stesso può dirsi per la terza Dichiarazione dei diritti dell'uomo dell'Organizzazione della
Conferenza islamica. Secondo l'art. 2.a, «la vita è un dono di Dio ed è garantita ad ogni essere
umano. Spetta agli individui, alle società e agli Stati tutelare tale diritto da ogni violazione; è
Sui due progetti cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 70 s.
vietato togliere la vita senza una ragione legittima (char'i)». L'art. 20 precisa che «nessuno
può arrestare un individuo, limitare la sua libertà, esiliarlo o infliggergli una pena senza una
ragione legittima. Nessuno può sottoporlo a tortura fisica o morale o ad ogni altro trattamento
umiliante, brutale o contrario alla dignità umana». Gli artt. 24 e 25 rinviano alla legge
islamica per la comprensione dei testi.
G. Schiavitù
La schiavitù è stata abolita dagli Stati arabo-musulmani; in realtà persiste in alcuni paesi,
quali la Mauritania e il Sudan50. Ma ciò che è più grave è che taluni musulmani auspicano
esplicitamente il ritorno alla schiavitù, come è disciplinata dalla legge islamica. Così, in un
lavoro sulla schiavitù nell'Islam di un professore saudita dell'Università islamica di Medina, si
afferma che «la guerra legittima (char'iyyah) è la guerra nella quale i musulmani combattono
contro i loro nemici per proclamare la parola di Dio, per porre riparo al pericolo di coloro che
si oppongono con la forza alla diffusione dell'Islam, nuocciono ai musulmani o terrorizzano
coloro che vi aderiscono. Ogni volta che il profeta inviava un esercito, gli ordinava di non
cominciare la battaglia senza aver offerto al nemico la scelta tra l'Islam, il pagamento di
tributi o la guerra»51. Coloro che rifiutano di sottomettersi ai musulmani e vi si oppongono
con le armi saranno combattuti. In caso di vittoria dei musulmani, le donne e i bambini dei
vinti saranno fatti schiavi, dato che è vietato ucciderli. Quanto agli uomini, se non
abbracciano l'Islam, possono essere liberati, riscattati, scambiati con prigionieri musulmani,
uccisi o sottomessi. Se divengono musulmani prima di essere catturati saranno liberi; se lo
diventano in seguito non saranno uccisi ma fatti schiavi52.
Lo sceicco Salah Abu-Isma'il, parlamentare egiziano, è dichiaratamente favorevole al ritorno
alla schiavitù delle donne nemiche che cadono prigioniere nelle mani dei musulmani. A suo
giudizio, i musulmani possono decidere sia di liberarle, con o senza contropartita, sia di
ucciderle, sia di ridurle in schiavitù. Se decidono in quest'ultimo senso, la donna diventa
proprietà di un uomo in base alle norme della legge religiosa e il suo proprietario ha il diritto
di assicurarsi che non aspetti un figlio da un altro uomo (sic). Se constata che non è incinta, ha
il diritto di vivere con lei. Se tale schiava dà alla luce un figlio e il padre muore, il bambino
succede alla madre, che diventa libera53
Mawdudi, il grande ideologo religioso pakistano al quale si ispira Ghannouchi, leader
dell'Ennahda, ritiene anch'egli legittima la schiavitù. Replicando ad un autore che nega la
schiavitù nell'Islam, sostiene che non vi sia una sola norma coranica che sopprime la schiavitù
in modo assoluto54.
Hamad Ahmad Ahmad, professore egiziano dottore alla Sorbona, sostiene che, quando un
paese è conquistato senza guerra, i suoi abitanti, se si fondano sulla rivelazione (Ahl al-kitab),
possono scegliere tra il pagamento della gizyah (tributo) o il doppio della zakat (imposta
religiosa), se rifiutano la prima. Negli altri casi, il capo dello Stato è libero di trattarli come
Cfr. ivi, p. 268-270. V. anche l'articolo pubblicato in The Economist del 21 settembre 1996 dal titolo The
flourishing business of slavery e l'articolo di Nhial Bol, Sudan Human Ríghts: Khartoum accused of selling
slaves for arms, Inter Press Service, 12 luglio 1996, secondo il quale il governo sudanese avrebbe venduto al
Libano circa ventimila persone provenienti dal sud in cambio di armi.
Mahmud 'Abd-al-Wahhab Fayid, Al-riq fil-islam, Dar al-i'tissam, Le Caire 1989, p. 42.
Ivi, p. 46-48.
Salah Abu- Isma'il, Al-shahadah, Dar al-i'tissam, Le Caire 1984, p. 78 s.
Abu-al-'Ala' Al-Mawdudi, Al-islam fi muwagahat al-tahaddiyat al-mu'assirah, Dar al-qalam, Koweit 1979, p.
Ahi al-kitab o di offrire loro la scelta tra l'Islam o la morte 55. Gli abitanti dei paesi conquistati
sono liberi di restare nel paese o di abbandonarlo. Per quanto concerne i prigionieri di guerra,
il professore propone che il capo del paese abbia il diritto di concedere loro la libertà, di
chiedere un riscatto per la loro liberazione (fida') o di ridurli in schiavitù (yadrib 'alayhim alriq) (art. 191). E vietato uccidere le donne, i bambini, i vecchi e i monaci. Se costituiscono un
aiuto per il nemico, ci si limiterà a farli prigionieri (sabyihim). Se non è possibile, saranno
trattati come combattenti (art. 52). Ciò in sostanza significa che occorre trattarli come schiavi
che fanno parte del bottino e che sono distribuiti secondo le norme islamiche (artt. 179 ss.).
Per quanto concerne le donne in cattività (sabbiyyah), la sua proposta prevede che sia vietato
a colui che riceve una donna come bottino avere con lei rapporti sessuali prima della
purificazione (nafas) (art. 194). In materia di apostasia, «se gli abitanti di un paese conquistato
si convertono all'Islam e in seguito lo rinnegano o rifiutano di osservarne gli obblighi
(faridah), saranno combattuti fino al loro sterminio o al loro ritorno presso Allah» (art. 177).
Due anni prima, lo stesso professore aveva pubblicato un'altra proposta sui rapporti tra i paesi
musulmani ed i paesi stranieri, nella quale sostiene che «ogni paese musulmano ha il diritto di
imporre il pagamento di un tributo (gizyah) o/e di un'imposta (kharag) ad ogni paese straniero
che ritenga costituire un pericolo per la sua sicurezza. Può anche ridurre in schiavitù i loro
cittadini (a'yan) che sottopone a detenzione, permettere il loro riscatto o ucciderli» (art. 87) 56.
Nello spirito dei loro autori, i passi richiamati dimostrano che la schiavitù è abolita
provvisoriamente e che la sua reintroduzione è vivamente auspicata. In un libro recente,
un'egiziana non nasconde la sua paura di fronte alla prospettiva del ritorno alla schiavitù, se
un giorno i movimenti dell'attivismo islamico dovessero conquistare il potere57.
Parte II. Ennahda: applicazione della legge islamica e violazione dei diritti
In questa seconda parte, dedicata alla Tunisia, si darà conto della posizione del movimento
islamista tunisino Ennahda per esaminare poi se violazioni dei diritti dell'uomo, constatate
nella prima parte e alle quali conduce l'applicazione della legge islamica, rischino di prodursi
anche con l'avvento al potere di tale movimento.
È appena il caso di sottolineare che il presente studio non ha lo scopo di esprimere un giudizio
sulla situazione dei diritti dell'uomo in Tunisia ma semplicemente di illustrare il programma
che Ennahda intende applicare una volta conquistato il potere.
In quanto movimento islamico radicale, Ennahda intende instaurare uno Stato islamico, nel
quale sarà applicata la shari'a nel modo auspicato dagli islamici. In base alle analisi svolte
nella prima parte, tale programma è dunque logicamente in contrasto con i diritti dell'uomo
Hamad Ahmad Ahmad, Nahwa qanun muwahhad li1-giyush al-islamiyyah, Maktabat al-Malik Faysal alislamiyvah, (Doha?) 1988, p. 134 s.
Hamad Ahmad Ahmad, Fiqh al-ginsiyyat, Dar al-kutub a1-gami'iyyah, Tantah 1406-1407 h. (1986-87), p. 350.
Sana' Al-Masri, Khalf al-higab: mawqif al-gama'ah al-islamaiyyah min qadiyyat al-mar'ah, Sina lil-nashr, Le
Caire1989, p. 105-112.
quali riconosciuti dai documenti delle Nazioni Unite, essendo la legge islamica incompatibile
con tali diritti.
Occorrerà dunque verificare in quale misura tali affermazioni sono confermate o smentite
dalle prese di posizione di Ennahda, in particolare quelle in lingua araba dirette al pubblico
arabo. Si seguirà qui lo stesso schema utilizzato nella prima parte. Si esaminerà anzitutto il
rapporto tra legge islamica, sistema giuridico tunisino e posizione di Ennahda; in seguito si
passeranno in rassegna i diritti dell'uomo che risulterebbero violati a seguito dell'applicazione
della legge islamica, come prevista da Ennahda.
1. Rapporto tra la legge islamica e il sistema giuridico tunisino
A. Il posto della legge islamica nel sistema attuale
In Tunisia, la costituzione proclama nel preambolo che il popolo tunisino intende «restare
fedele agli insegnamenti dell'Islam, all'unità del Grande Maghreb, alla sua appartenenza alla
famiglia araba, alla cooperazione con i popoli che combattono per la giustizia e la libertà».
L'art. 1 precisa che «la Tunisia è uno Stato libero e sovrano; la sua religione è Islam, la sua
lingua l'arabo e il suo regime la Repubblica». Malgrado i riferimenti all'Islam, la Tunisia ha
adottato un sistema giuridico moderno. Anche se ispirato alla legge islamica, il codice dello
statuto personale tunisino è considerato il più avanzato dei paesi arabi, in particolare là dove
vieta la poligamia (art. 18) e il ripudio (art. 30) e consente l'adozione58.
B. Posizione di Ennahda
Alla sua fondazione nel 1981, Ennahda non portava tale nome ma quello di harakat al-ittigah
al-islami (movimento della tendenza islamica, di seguito MTI). Tale denominazione è stata
formalmente abbandonata nel febbraio 1989 per soddisfare i requisiti della legge n. 32 del 3
maggio 1988 sui partiti politici tunisini59. A giudizio di numerosi suoi dirigenti, il passaggio
al nome di Ennahda è un fatto puramente formale, in ossequio alla legge sui partiti e non
significa affatto che tale movimento si scosti dai principi islamici60.
Ennahda si ispira ai Fratelli musulmani egiziani (al-ikhwan al-muslimun). Nel corso di una
conferenza svoltasi in Inghilterra nel 1988, Ahdel-Fattah Mourou, personalità influente di
Ennahda, ha precisato che il «movimento è ikhwaniyyah (conforme ai Fratelli musulmani),
fondato sul pensiero e sul metodo degli ikhwan»61.
L'adozione è disciplinata dagli art. 8-16 della legge 58-27 del 4 marzo 1958.
Ai sensi dell'art. 2, «il partito politico agisce nell'ambito della costituzione e della legge: a) nella sua attività,
deve rispettare in particolare l'identità arabo-musulmana; i diritti dell'uomo enunciati dalla costituzione e dalle
convenzioni internazionali ratificate dalla Tunisia; i risultati cui è giunta la nazione e in particolare la forma
repubblicana del regime e i suoi fondamenti, il principio della sovranità popolare, come è organizzata dalla
costituzione e i principi che sono alla base dello statuto personale (...)».
Ai sensi dell'art. 3, «nei suoi principi, attività e programmi, un partito politico non può fondarsi su una religione,
una lingua, una razza, un sesso o una regione».
Al-Maghreb al-'arabi, n. 139 del 17 febbraio 1989, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah waldimuqratiyyah wa-huquq al-insan fi khitab harakat al-ittigah al-islami (hizb al-nahdah), Thèse de doctorat en
sciences politiques, Faculté des sciences juridiques, politiques et sociales, Tunis 11, 1994, p. 5, nota I.
Trascrizione di Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 400 ss. e verificato conforme da chi scrive
sulla base di una registrazione della conferenza.
La vittoria della rivoluzione iraniana ha dato nuovo slancio all'Ennahda anche sotto il profilo
del linguaggio. Il n. 3 di febbraio del 1979 della rivista Al-ma`rifah, organo ufficiale del
movimento vietato nel 1989, ha come titolo di apertura «d'Islam ha vinto»62. Lo Stato
islamico d'Iran è considerato da Ennahda «il modello di Stato che gli islamisti intendono
istituire»63. Ghannouchi sostiene che l'Islam vive una nuova tappa di civilizzazione con il
successo della rivoluzione in Iran e nel Pakistan64. Cita ampiamente Khomeini e Mawdudi
(ideologo degli islamici pakistani) nei suoi scritti. Ennahda è legata anche ai movimenti
islamico-radicali sudanesi diretti da Tourabi, che Ghannouchi considera suo maestro e amico.
L'atto costitutivo di MTI, del 6 giugno 198165, precisa che lo scopo del movimento è di
«partecipare alla rinascita dell'entità politica e culturale dell'Islam sul piano locale,
magrebino, arabo e internazionale» ed intende raggiungere tale obiettivo «basandosi sulla
concezione globale dell'Islam agendo sul piano politico lontano dalla secolarizzazione e
dall'opporturúsmo». Poiché «Dio è la base e l'Islam è la base», «la questione della
secolarizzazione non trova spazio nel nostro fondamento religioso».
Nel congresso del 1986, MTI ha adottato un documento intitolato Al-Ru'yah al-fikriyyah walmanhag al-usuli (la concezione ideologica e i principi della giurisprudenza islamica), che
costituisce la piattaforma religiosa e ideologica di Ennahda66. In esso si afferma che «il
Corano è la prima fonte del diritto. Occorre applicare le sue norme e farvi riferimento per
conoscere il giudizio di Dio. Non si ha il diritto di allontanarsene, a meno che non vi siano
norme, poiché è la base della legge islamica e il suo punto di riferimento in materia di dogma,
culto, morale, legislazione. È il primo punto di riferimento; è l'arbitro in caso di divergenza.
La seconda fonte è la Sunna di Maometto; quando una tradizione di Maometto è autentica
deve essere applicata»67. Come si è detto, MTI si basa sulla concezione globale dell'Islam,
concezione che «non si limita al dogma e alle devozioni ma comprende anche l'ambito
sociale, politico, economico. Tale concezione parte dal Corano e si ispira al pensiero islamico
nel corso della sua lunga marcia»68. La sovranità (hakimiyyah) appartiene a Dio in base al
versetto 13:41: «Dio giudice. Nessuno si oppone al suo giudizio. È rapido nei suoi conti»69.
«La legge di Dio è una legge globale (shamilah) che permea tutti gli aspetti della vita»70. «Dio
è il maestro della coscienza e della condotta dell'uomo. Non vi è alcuna distinzione tra il fatto
di presentare le proprie devozioni a Dio e di ricevere da Dio le leggi. Ciò deriva dal credere in
Dio e nella sua hakimiyyah (sovranità). Allontanarsi da tale concezione esclude in modo
assoluto la persona dalla fede e dall'Islam71. Dio ha trasmesso a Maometto la rivelazione. La
verità contenuta nella rivelazione è assoluta poiché promana dall'onnisciente, Dio, il quale sa
come deve essere la vita dell'uomo. Perciò l'uomo non può opporvisi. L'uomo può ricorrere
Ivi, p. 259.
Ivi, p. 220 e 226.
Rached Al-Ghannouchi, Hassan Al-Tourabi, Al-harakah al-islamíyyah wal-tahdith, Dar al-Gíl, Beyrouth 1984,
Tale atto porta la firma di Rached Al-Ghannouchi ed è pubblicato dallo stesso in Al-hurriyyat al-'ammah fidawlah al-islamiyyah, Markaz dirassat al-wihdah al-'arabiyyah, Beyrouth 1993, p. 335-348.
Al-Ru'yah al-fikrivyah wal-manhag al-ussuli, testo riprodotto in Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit.,
p. 368-399. Si ritrovano tutti i temi sviluppati nell'opera di Abd-al-Magid Al-Naggar, Khilafat al-insan bayn alwahiy wal-`aql, Dar al-gharb al-islami,
Beyrouth 1987.
Al-Ru'yah al fikriyyah wal-manhag al-ussuli, cit., p. 46.
Ivi, p, 25.
alla ragione solo per comprendere le norme rivelate72. La rivelazione contiene norme culturali
che devono essere seguite alla lettera. Si può adorare Dio solo nel modo che egli ha prescritto.
La rivelazione contiene anche norme sociali e politiche (figli al-mu'amalat). Tranne qualche
eccezione, la rivelazione regola tali ambiti solo attraverso principi generali entro cui la
ragione può dedurre le norme di applicazione73; tali principi valgono in ogni epoca ma la loro
applicazione può adeguarsi ai tempi74. La rivelazione si compone di testi chiari che non
ammettono interpretazione e di altri che possono essere interpretati75. A fronte della
rivelazione, come fonte di verità assoluta, vi è la ragione, suscettibile di errore. La ragione è
sottoposta a condizioni materiali, temporali e locali ed non è possibile attendersi la verità
assoluta su come debba essere la vita. Le sue competenze sono relative76. La qualificazione
degli atti umani come buoni o cattivi è determinata non dalla ragione umana ma da Dio
attraverso la rivelazione. La rivelazione è la fonte primaria che determina il valore e il peso
degli atti poiché Dio è l'onnisciente che conosce il passato, il presente e il futuro. È lui che sa
ciò che è buono e ciò che è cattivo per gli uomini77. La ragione umana creata da Dio serve a
comprendere la rivelazione e ad interpretare ciò che non è chiaro (zinni). Se la ragione non
concorda con una norma rivelata è quest'ultima che deve prevalere78. Se la rivelazione non ha
espresso giudizi su un atto, può farlo la ragione a condizione che ciò avvenga alla luce dello
spirito della legge islamica, dei suoi obiettivi e dell'interesse generale79. Tuttavia, nel nome
dell'interesse generale, non si può andare contro lo spirito della legge islamica, contro un testo
del Corano o contro la Sunna80. In presenza di una norma chiara del Corano, quale ad esempio
le punizioni islamiche e le sanzioni di penitenza (kaffarat), il ricorso alla ragione si limita alla
comprensione del significato e della portata della norma81. Il discorso legislativo contenuto
nella rivelazione è un discorso generale che non si limita ad un epoca, ad un popolo, ad un
luogo. Il cambiamento di valori e di concezioni non ha alcuna influenza sulla comprensione di
una norma chiara categorica, come è il caso delle norme sulla poligamia, sulle punizioni
islamiche, sul divieto degli interessi ecc.82. Occorre tener conto del cambiamento sociale e
modificare le concezioni tradizionali; tuttavia, tale cambiamento e tale modifica devono porsi
necessariamente nel suddetto quadro dogmatico e ideologico83. Non si può modificare o
sopprimere un testo coranico che abbia un significato ed una portata chiara oppure una Sunna
autentica»84.
Per quanto concerne quest'ultimo punto, la rivista Al-Ra'iy, organo di MTI, ha pubblicato un
articolo nel quale si afferma che, malgrado il desiderio di evitare un confronto con la storia,
l'interpretazione che MTI fa del testo sacro parte dal principio secondo il quale il testo, la cui
autenticità è provata e il cui significato è tassativo, vale in ogni tempo e in ogni luogo e che il
testo coranico e quello degli hadith vanno in ogni caso nel senso del movimento della storia.
Tale testo è una scelta divina che non può che realizzarsi85.
Ivi, p. 34 s.
Ivi, p. 35 s.
Ivi, p. 38 s
Al-Hashimi Al-Madani, Al-islamiyyoun al-mustaqilloun, in Al-Ra'iy, n. 328 del 5 luglio 1985, citato da Salwa
Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 257.
Si ritrovano le idee della piattaforma di Ennahda negli scritti di Ghannouchi, là dove afferma
che l'Islam è un sistema di potere previsto da Dio, le cui norme si trovano nel Corano e nella
Sunna. Rimettersi al loro arbitrio ed accettarle è la frontiera che separa la fede dalla
miscredenza. Ciò deriva direttamente dalla credenza islamica che Dio è il creatore di tutte le
cose (...). L'uomo deve solo adorare Dio (...), e sarà allora tra i credenti, oppure rifiutarlo, e
sarà posto tra i miscredenti, gli ingiusti, i perversi86.
Quest'ultima frase ricorda il versetto coranico: «coloro che non giudicano gli uomini secondo
quanto Dio ha rivelato sono miscredenti, (...) ingiusti (...) perversi» (5:44,45,47). E
Ghannouchi aggiunge che «la prima e principale fonte della legittimità di colui che governa,
nella concezione islamica, deriva dalla totale accettazione della legge di Dio, senza alcuna
contestazione o volontà di divisione»87.
Ghannouchi ribadisce che la sovranità (hakimiyyah) nello Stato islamico appartiene a Dio 88.
Come già prima di lui i Fratelli musulmani egiziani e in particolare Sayyid Qutb, ritiene la
società tunisina una società atea, che ha cessato di essere islamica non solo sul piano della
fede ma per il fatto che viola le leggi espresse e tassative dell'Islam: «è una società governata
da istituzioni materialiste che ammettono il vino, l'adulterio, il gioco d'azzardo e adotta leggi
che consacrano tali vizi»89. Il suo scopo è di sostituire l'attuale società non musulmana con
una società «governata dal suo Dio e non dalle passioni della gente», una società che «rifiuta
la separazione della religione e dello Stato»90.
Ghannouchi auspica l'avvento di uno Stato islamico e ciò in quanto l'Islam permea ogni cosa
(shumul). Cita al riguardo Khomeini, secondo il quale il primo dovere di un giurista
musulmano che conosce la legge islamica è proclamare la parola di Dio sulla terra e guidare
la gihad per purificare la terra dai nemici di Dio. «Fate conoscere alle genti la verità dell'Islam
affinché i giovani non pensino che le persone di scienza a Nagaf auspicano la separazione
della religione dalla politica. La lotta politica è un dovere nazionale»91.
Ghannouchi propone ai suoi membri di partecipare alle attività politiche e alle elezioni ma
senza riconoscere la legittimità dello Stato: «il movimento islamista, pur riconoscendo la
legittimità (secondo la legge positiva) di uno Stato scelto dal popolo, non riconosce la
legittimità religiosa di tale Stato, poiché la religione non è fondamento della società e della
legislazione»92. Nello Stato islamico, «la funzione (sic) del potere legislativo e di tutte le
istituzioni è sottomettere alla legge islamica tutto ciò che è sua emanazione. Tale funzione è
controllata dai consigli costituzionali che devono sorvegliare la conformità delle leggi con la
costituzione e la legge islamica»93.
Nei loro discorsi elettorali del 1989, i candidati islamisti hanno chiesto apertamente di istituire
il potere «secondo ciò che piace ad Allah» e «di applicare la legge islamica»94. Lo sceicco
Rached Al-Ghannouchi, Al-hurriyyat, cit., p. 99.
Al-Ma'rifah, n. 9, 1979, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 188, nota 1.
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 31, nota 1.
Rached Al-Ghannouchi, Hassan Al-Tourabi, Al-harakah al-islamiyyah, cit., p. 19 s.
Rached Al-Ghannouchi, Huquq al-muwatana: huquq ghayr al-muslim fil-mugtama' al-islami, Al-ma'had al`alami lil-fikr al-islami, 2ème éd., Herndon (USA) 1993, p. 84.
Salva Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 329.
Muhammad Lakhoua, capolista appoggiato da Ennahda, affermava chiaramente in una
intervista che il suo obiettivo era quello di applicare la legge islamica95. «È forse un'eresia che
il musulmano in un paese musulmano rivendichi il ritorno all'Islam e l'applicazione delle sue
norme? L'Islam non è semplicemente rituali religiosi, festività e feste. L'Islam è ben di più.
Permea la vita quotidiana del musulmano, governatore o governato che sia, regola i suoi affari
e indirizza la sua condotta in ogni ambito. Non esiste separazione tra Stato e religione. Una
tale separazione non ha nulla a che vedere con l'insegnamento dell'Islam poiché l'Islam è
qualche cosa di indivisibile e di insito nella vita del musulmano e ne è la guida. Ha suoi
principi e sue norme in ordine ai diversi ambiti: il potere, il lavoro, la famiglia, la vita
Lo sceicco Lakhoua sostiene, inoltre, che le istituzioni dello Stato devono «seguire gli
insegnamenti dell'Islam cambiando le leggi difformi. A tal fine, è opportuno studiare tali leggi
e rivederle». La revisione deve essere effettuata da «studiosi della legge religiosa e da giuristi
della legge positiva. Si riuniscono per riformulare le leggi nel rispetto delle norme della legge
islamica, ispirandosi ai suoi obiettivi». Lo sceicco preconizza, inoltre, la revisione del codice
dello statuto personale e il ritorno alle norme penali islamiche.
La rivista tunisina Al-Maghreb segnala che Ghannouchi aveva dichiarato che le posizioni dei
candidati della lista sostenuta da Ennahda non corrispondono necessariamente alle posizioni
di quest'ultima. Occorre, tuttavia, sottolineare che Ghannouchi considera lo sceicco
Muhammad Lakhoua suo maestro96. Al-Maghreb sottolinea anche che lo sceicco teneva
riunioni elettorali in sale piene di membri dell'Ennahda, i quali non hanno mai contestato le
affermazioni del loro candidato. D'altra parte, Ghannouchi non ha evidenziato le divergenze
tra la posizione di Ennahda e quella dei candidati da essa sostenuti 97. Infatti, se si raffrontano
le posizioni dello sceicco Lakhoua con quelle dei vertici di Ennahda emerge chele differenze
sono solo formali, nella sostanza le due posizioni concordano.
Gli ambienti intellettuali tunisini scorgono nelle posizioni di Ennahda un pericolo per il loro
paese. Dopo aver analizzato la piattaforma di Ennahda nella sua tesi di dottorato già
menzionata, Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi sostiene che «nelle sue ampie argomentazioni che
non si basano su criteri obiettivi, il movimento islamista (Ennahda) ha puntualizzato gli
aspetti del dogma islamico e ha reso una sentenza senza appello di condanna a morte per gli
esseri umani. Come si può constatare, si tratta di una valutazione soggettiva basata solo su ciò
che tale movimento ritiene una "verità immutabile" o un "falso assoluto" in conformità con la
sua lettura e la sua interpretazione del testo (sacro)98. Ne consegue il pericolo di un
movimento politico che basa il suo programma su un dogma che non può essere messo in
discussione. Tale programma considera ogni analisi teorica di una realtà nuova, divergente da
analisi precedenti, una violazione della legge e un'apostasia punite con la decapitazione. La
semplice discussione di un problema sociale (come la poligamia), economico (come gli
interessi), o umanitario (come la lapidazione e la flagellazione) diventa un crimine passibile di
pena di morte»99.
Al-Maghreb, 14 aprile 1989.
Rached A1-Ghannouchi, Al-hurriyyat, cit., p. 5.
Al-Mughreb, n. 148,21 febbraio 1989, p. 3.
Sa1wa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 349.
Un altro autore tunisino non esita a qualificare il modello di società preconizzato da Ennahda
un progetto di suicidio culturale (mashru' al-intihar al-hadari)100.
Un terzo autore tunisino sostiene che l'appellativo Renaissance che Ennahda porta non
corrisponde al rinnovamento culturale verificatosi in Europa nel XV e nel XVI secolo, noto
come Rinascimento. Tale termine è storicamente legato all'elevazione, contro il dogmatismo e
il feudalesimo, della ragione che rimetteva tutto in discussione, respingendo ciò che non
resisteva alla critica della ragione. Il movimento tunisino, invece, si pone agli antipodi, poiché
è ostile alla ragione: «fare uso della ragione equivale infatti a cadere nella miscredenza, dato
che l'uomo è stato chiamato a sottomettersi al testo sacro»101.
Nel 1988, duecento trentadue intellettuali tunisini hanno firmato una dichiarazione che
chiedeva la separazione della religione e dello Stato102. Questi intellettuali ritengono che la
commistione tra politica e religione nuoce alla religione, poiché la confina al livello di
ideologia. Nuoce altresì allo Stato, «la storia antica e moderna ne è testimone. Vi è una grande
differenza fra uno Stato nel quale i cittadini avvertono di essere coinvolti nelle sue questioni e
responsabili delle loro scelte e uno Stato nel quale chi governa pretende di parlare in nome
della religione?».
Tre personalità di Ennahda hanno replicato a tale dichiarazione103, contestando loro di aver
ripreso le idee di `Ali `Abd-al-Raziq104, che ha adottato il punto di vista degli orientalístí105
che hanno seminato il dubbio attorno ai principi islamici. Riaffermano che l'Islam è al
contempo religione e Stato.
2. I diritti dell'uomo suscettibili di violazione da parte di Ennahda
A. Concezione dei diritti dell'uomo
L'ideologia religiosa di Ennahda influenza la sua concezione dei diritti dell'uomo. Nel 1985,
MTI è entrato a far parte della Lega tunisina dei diritti dell'uomo. Ciò, tuttavia, non gli ha
impedito di continuare a rifiutare tutto quello che confligge con una norma coranica. In un
documento sulla sua posizione rispetto alla Carta della Lega tunisina dei diritti dell'uomo106,
MTI afferma che «la comprensione degli articoli della Dichiarazione universale dei diritti
dell'uomo non può avvenire senza tener conto delle nostre origini e prescindendo dalla
conoscenza della nostra nazione»107. Tale posizione ha influenzato negativamente la Carta
della Lega tunisina relativamente ai diritti della donna e alla libertà religiosa.
Al-Salami Al-Hassani, Fil-tahawwul al-dimuqrati, Al-Hurriyyah, Tunis 1990, p. 145-148,
Hammah Al-Hammani, Dit al-dhalamiyyah: al-ittigah al-islami harakat nahdah am harakat inhitat?, 3ème éd.,
Samid, Tunis 1989, p. 14-15.
Cfr. Al-Mawqif, 24 e 30 marzo 1988, riprodotta da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 404.
Cfr. Al-Maghreb, febbraio 1988, riprodotta da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 408.
`Ali 'Abd Raziq, sceicco e cadì egiziano, ha scritto nel 1925 un libro dal titolo Al-Islam wa-ussul al-hukm
(L'Islam e il fondamento del potere). Afferma che il califfato non ha alcun fondamento né nella legge né nel
consenso; non è necessario né per la religione né per la vita; Maometto non ha mai voluto costituire uno Stato. Il
Gran consiglio degli ulema dell'Azhar ha condannato l'opera e radiato il suo autore dalla lista degli ulema e dalle
sue funzioni di cadi (Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, L'impact de la religion, cit., p. 101).
Tale termine, utilizzato qui con significato negativo, indica i non-musulmani che hanno studiato la cultura e la
religione islamica. Gli autori arabo-musulmani contestano loro assenza di obiettività e spirito partigiano.
Il testo della Carta è pubblicato in Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 515 s.
Al-Ra'iy, 26 luglio 1985, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 294.
Una dettagliata analisi dei diversi documenti di Ennahda ha condotto Salwa Ibn-Youssef AlCharfi a concludere che «il radicalismo islamico pone distinzioni tra cittadini sulla base della
religione, dell'opinione politica, del sesso e delle competenze scientifiche. Propone una
società nella quale è legittima la persecuzione del diverso: ciò che fa del movimento islamista
un movimento razzista ripiegato su se stesso. E ciò in quanto basarsi su differenze naturali e
religiose per costituire un sistema politico è la base fondamentale dell'ideologia razzista»108.
Nel numero 9 del 1979 la rivista Al-Ma'rifah, organo dell'attivismo islamico tunisino di cui
Ghannouchi fu uno dei fondatori, osserva che la trasformazione della società tunisina si
articolerà in due diversi momenti. Nella prima fase, il potere osserverà la legge positiva e il
movimento islamista sarà all'opposizione. Di conseguenza, è normale che in tale fase accetti
la democrazia e le sue regole. Nella seconda fase, quando il potere sarà divenuto islamico,
«non potranno esistere partiti politici contrari all'ordinamento islamico poiché la democrazia,
implicando un'ingannevole libertà di espressione e di azione, espone la società alla
discriminazione, alla diffamazíone»109.
Nel febbraio 1989, prima di cambiare il suo nome in Ennahda, MTI aveva firmato il Patto
nazionale tunisino. Era stato un modo per infiltrarsi nelle istituzioni e mutarle dall'interno
invece di vivere ai margini della società gahiliyyah (preislamica)110. Ennahda è passata così
«dalla mentalità della fuga alla mentalità dell'infiltrazione», comportamento che Ghannouchi
aveva giustificato col versetto coranico «entrate dalla porta. Se riuscirete ad entrarvi avrete
vinto» (5:23)111.
A giudizio di Ghannouchi, «la democrazia è il miglior sistema che esista in assenza del
sistema islamico»112. Aggiunge che il potere in islam è «una società civile democratica che
differisce dalle democrazie moderne solo in relazione alla superiorità della sovranità della
legge islamica o della legislazione divina su ogni altra sovranità113. «L'Islam ha la capacità di
assimilare la forma democratica e di guidarla nella direzione in cui il potere del popolo è
condotto dalla legge divina (...). Se nella democrazia occidentale il riferimento supremo è la
legge naturale, (...) noi musulmani la sostituiamo con la legge islamica. La democrazia nella
concezione dell'Islam e degli íslamisti dà tutto il potere alla nazione a condizione che non
impedisca o vieti ciò che è permesso (dalla legge islamica)»114.
Nella conferenza del 1988115, Abdel-Fattah Mourou ha osservato che «taluni fratelli
musulmani non comprendono correttamente il nostro movimento. Alcuni dicono: "siete ormai
divenuti democratici e parlate della democrazia e della libertà" La democrazia fa parte
dell'Islam o meno? Tali questioni, di carattere teorico, sono state trattate dai pensatori
musulmani. Ma nell'ultima fase ci siamo voluti muovere superando le divergenze. Fratelli,
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 212.
Citato da Hammah Al-Hammani, Dit al-dhalamiyyah, cit., p. 17.
Questo termine, che significa ignoranza, è usato in senso negativo per indicare la società che precede l'Islam.
Rached Al-Ghannouchi, Hassan A1-Tourabi, Al-harakah al-islamiyyah, cit., p. 39; Salwa Ibn-Youssef AlCharfi, Al-sultah, cit., p. 281.
Rached Al-Ghannouchi, Mahawir islamiyyah, Bayt al-ma'rifah, Le Caire 1989, p. 61; Id., Al-hurriyyat al`ammah, cit., p. 87.
Ivi, p. 65 e p. 93.
Estratto trascritto da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 440 ss. e verificato conforme in base ad
una registrazione della conferenza.
non ci accorgiamo che la democrazia è una concezione non islamica? Sentiamo, sappiamo e
siamo consapevoli che la concezione islamica del potere non è la concezione democratica. Ma
quando consideriamo che ciò di cui soffre ogni cittadino tunisino nel paese è la perdita della
libertà, allora abbiamo dato la priorità alla causa della libertà su ogni altra causa, per non aver
bisogno di un lungo discorso per designare la causa della libertà con un nome nuovo al quale
il cittadino medio non è abituato. L'abbiamo allora chiamata la causa della democrazia; come
la chiama il cittadino, senza che ciò abbia l'intenzione di contravvenire all'Islam o di
allontanarsene. Nel nostro paese, il cittadino medio, quando parla di democrazia, non intende
opporsi all'Islam. Per contro, è giusto affermare che il pensatore, che parte da dati ideologici
precisi, desidera seguire una via diversa dall'Islam. Noi abbiamo allora riassunto la causa.
Abbiamo detto: "siamo democratici". Ma di quale democrazia parliamo? Che il popolo, nei
limiti stabiliti e approvati da Dio, sia sovrano nella decisione sulle cose lecite. Abbiamo
l'ambito dell'illecito e l'ambito del lecito. II primo non può essere superato né dal governante
né dal governato. Quanto al secondo, a noi è affidata la sua interpretazione (igtihad). Ma chi
può interpretare (il lecito)? E il sultano che decide? No. Riteniamo che il popolo possa
interpretare (l'ambito del lecito). Se il popolo vuole istituire un comune, imporre una qualsiasi
tassa, in quanto ciò sia permesso da Dio, perché dovrebbe essere sottoposto alla scelta di colui
che detiene l'autorità? Affermiamo che la scelta spetta al popolo. Questo è quanto abbiamo
detto sulla democrazia e sulle libertà nel nostro paese. Taluni nostri fratelli che operano nel
movimento islamista considerano quanto affermato una violazione del metodo islamico. Non
è vero. Quando abbiamo voluto sensibilizzare alla nostra causa Le Monde o Le Figaro, i
cristiani, i francesi o gli americani - abbiamo sensibilizzato la televisione tedesca e italiana
che ha cominciato a parlare di MTI - potevamo dire che la nostra causa era costituire uno
Stato islamico? Infatti, la causa che dobbiamo perorare, la causa che possiamo manifestare
loro è: la causa della libertà; Bourguiba opprime il popolo; vogliamo liberarlo dalla tirannia di
Bourguiba; non vogliamo un secondo Bourguiba. La nostra causa è che non vi sia Bourguiba
dopo Bourguiba. Taluni nostri fratelli non comprendono queste sfumature poiché si tratta di
una maniera di rivolgersi all'opinione pubblica che può essere compresa solo se si comprende
(la mentalità) di quella società».
In breve, ciò significa che Ennahda utilizza il termine democrazia a scopo tattico, politico
rivolgendosi al cittadino medio tunisino e agli occidentali116, pur sapendo che «la concezione
islamica del potere non è quella democratica». Infatti, per Ennahda, il popolo può decidere
solamente negli ambiti che non sono stati regolati da Dio.
Tale concezione non è diversa da quella di Mawdudi, punto di riferimento dei dirigenti di
Ennahda. A suo giudizio, «il popolo non è libero di scegliere il regime che desidera. È esposto
al peccato a meno che non si imponga un governo che abbia basi religiose. La teoria politica
dell'Islam è togliere tutte le leve del potere e della legislazione dalle mani degli uomini,
poiché ciò spetta solo a Dio. E poiché in democrazia il potere appartiene al popolo, non si può
qualificare democratico il sistema statale islamico. L'espressione esatta è: potere divino o
teocratico»117.
Bourguiba attribuiva particolare importanza alla questione femminile. Ha promulgato il
codice dello statuto personale il 13 agosto 1956, qualche mese dopo la firma della
La stampa tunisina non ha mancato di criticare la doppiezza del linguaggio dei dirigenti di Ennahda: cfr. Le
Maghreb, n. 172, 13 ottobre 1989, p. 5.
Hammah Al-Hammani, Dit al-dhalamiyyah, cit., p. 39.
Dichiarazione di indipendenza della Tunisia e prima della promulgazione della costituzione.
Ha concesso alla donna il diritto all'educazione, al lavoro, all'elettorato attivo e passivo. Le
forze democratiche considerano il codice dello statuto personale e le altre leggi favorevoli alla
donna come un risultato che occorre continuare a sviluppare, liberando le donne dal potere
della legge islamica. Tale codice è, invece, un bersaglio costante di Ennahda118.
Ghannouchi sostiene che, nel promulgare il codice dello statuto personale, Bourguiba ha
voluto imitare l'Occidente, in particolare in materia di statuto della donna e della sua parità
con l'uomo, considerando la liberazione femminile la via migliore per seguire la via della
civilizzazione. A suo giudizio, dovendo «affrontare una società in decadenza a causa della
filosofia di Bourguíba», gli islamisti hanno protestato con eccessivo zelo e senza distinzione
contro il lavoro della donna e contro la promiscuità nella scuola, hanno perorato con forza la
poligamia, hanno sollecitato la donna ad avere solo il minimo dell'educazione119. Dopo la
rivoluzione iraniana, il movimento islamista in Tunisia ha dovuto rivedere la sua posizione
sulle donne120.
Non si può, tuttavia, ritenere che Ghannouchi si sia discostato dalle convinzioni islamiche.
Infatti, afferma che la donna deve essere anzitutto una genitrice che adempie alla sua funzione
di madre in casa. Ammette che la donna abbia diritto di lavorare fuori ma a condizione che
non faccia concorrenza all'uomo. Al proposito, la rivista Al-Ma'rifah sottolineava nel 1973
che la donna non ha il diritto di accedere alla funzione pubblica, basandosi sulla parola di
Maometto: «un popolo governato da una donna non conoscerà mai il successo»121.
Benché Ghannouchi consideri la monogamia la norma, si batte per il ritorno alla poligamia.
Sostiene che il divieto di poligamia previsto dall'art. 18 del codice dello statuto personale è
solo una imitazione sconsiderata dell'Occidente122. Ha esultato quando la Corte costituzionale
egiziana ha abolito la legge che consentiva alla donna di divorziare se il marito avesse sposato
una seconda donna123.
Una delle contestazioni di Ennahda alla riforma dell'educazione del 1989 era la decisione del
ministro Mohamed Charfi di sopprimere dai manuali le norme che consentivano all'uomo di
picchiare la donna e quelle che autorizzavano la poligamia e A ripudio124.
Ennahda ha influenzato restrittivamente la redazione, nel 1985, della Carta della Lega tunisina
dei diritti dell'uomo relativamente alla libertà della donna di scegliere il marito
indipendentemente dalla sua religione. Affermava: «sostenere che la donna musulmana abbia
il diritto di sposare un non musulmano non ha valore giuridico poiché contrasta con la
costituzione del paese»125. Così, tale Carta non riconosce il principio della parità dei sessi in
Rached Al Ghannouchi, Al-mar'ah al-muslimah fi Tunis bayn tawgibat al- Qur'an wa-waqi' al-mugtama' altunisi, Dar al-qalam, Koweït 1988, in particolare p. 133-149.
Ivi, p. 91-95.
Ivi, p. 95-97.
Al-Ma'rifah, n. 4, 1973, p. 25, citata da Salava Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 210. Tale concezione
corrisponde alla concezione islamica del lavoro femminile: cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, La femme au
travail en droit musulman et arabe: les acquis et les défis, in Le travail et le droit, Editions Universitaires,
Fribourg 1994, p. 293-312.
Rached Al-Ghannouchi, Al-mar'ah al-muslimah, cit., p. 130 s. e p. 139 s.
Hammah Al-Hammani, Dit al-dhalamiyyah, cit., p. 84.
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p, 335.
Al-Ra'iy, 26 luglio 1985, citata da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 294.
materia126. In tal modo, Ennahda ha mantenuto la sua posizione sul fatto che non vi sia
possibilità di interpretare una norma coranica chiara127.
Taluni membri di Ennahda hanno potuto infiltrarsi nel Partito di Raggruppamento
costituzionale democratico dopo il cambiamento del 7 novembre 1987 (fine del regime di
Bourguiba). Hanno così potuto conquistare seggi in parlamento, dove hanno preconizzato
apertamente la poligamia «attraverso la logica islamica in conformità con l'art. 1 della
costituzione che considera l'Islam religione di Stato»128. Nella piattaforma di Ennahda la
poligamia è considerata intoccabile: «il discorso legislativo contenuto nella rivelazione è un
discorso generale che non si limita ad un'epoca, ad un popolo, ad un luogo. Il cambiamento di
valori e di concezioni non ha alcuna influenza sulla comprensione di una norma chiara,
categorica come le norme sulla poligamia, sulle punizioni islamiche, sul divieto degli interessi
ecc.»129.
Nella già citata conferenza del 1988130, Abdel-Fattah Mourou ha affermato che «dal 1957 si
sono aggravati i mali che affliggono la Tunisia: chiusura della Zaytuna, (...) chiusura delle
scuole coraniche nel 1964-65, promulgazione del codice dello statuto personale che vieta la
poligamia e consente all'uomo e alla donna di avere amanti con il consenso del coniuge,
mentre la poligamia è punita con la reclusione».
Gli attivisti islamici giungono fino a giustificare il diritto dell'uomo di picchiare la sua donna,
diritto riconosciuto dal Corano131. Sostengono che la donna è talvolta masochista e gode delle
punizioni e della tortura. Così, la parola del Corano corrisponde alle moderne trovate della
psicologia. A loro giudizio, l'autorizzazione coranica di picchiare la donna è una delle prove
scientifiche della veridicità del Corano. Sostengono altresì che occorre, tuttavia, vietare agli
ignoranti che vivono sulle montagne e nei villaggi di agire in tal modo «perché abusano di
questa autorizzazione per nuocere alle loro donne»132.
Ghannouchi auspica anche il ritorno all'abbigliamento islamico e si indigna per la posizione
statale contraria a tale ritorno. «Fino a quando resisterà la contrarietà all'abito islamico?
L'Islam ha una posizione prevista dalle norme del Corano e della Sunna in ordine al modo di
abbigliarsi delle donne e degli uomini»133.
In una intervista, lo sceicco Muhammad Lakhoua, il cui nome - come si è detto - figurava in
testa ad una lista elettorale appoggiata da Ennahda, ha chiaramente espresso la sua
opposizione al codice dello statuto personale tunisino134. «In materia di poligamia o di
divorzio occorre assolutamente modificare lo statuto personale e riformarlo. (...) Dire che il
codice dello statuto personale è un traguardo sacro e intoccabile è un errore». Al giornalista
che gli chiedeva se non scorgesse nella poligamia e nel ripudio della donna una violazione del
principio della parità tra i sessi, ha ribadito che «la preminenza (quwamah) è un diritto
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah., cit., p. 283.
Haqa'iq, n. 230 del 12 gennaio 1990.
Al-Ru'yah al fikriyyah wal-manhag al-ussuli, cit., p. 45.
Estratto trascritto da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 400 ss. E verificato conforme sulla base
di una registrazione della conferenza.
Il Corano afferma: «Ammonite quelle di cui temete l'infedeltà (nushuz): relegatele in camere separate e
picchiatele. Ma non attaccate briga se vi obbediscono» (4:34-35).
A1-Ma'rifah, n. 10, 1979, p. 25, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 211.
Ra'iy, 1 gennaio 1985, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 294.
dell'uomo perché è il capo della famiglia. La famiglia assomiglia ad una società e la società
non può avere due capi». Quanto alla rivendicazione di una completa eguaglianza tra uomo e
donna, lo sceicco la considera «una guerra contro l'Islam». Infine, per ciò che concerne
l'abbigliamento, ritiene che la donna debba scoprire solo il viso e le mani.
1l 5 ottobre 1991, l'Associazione tunisina delle donne democratiche ha pubblicato una
dichiarazione contro l'atteggiamento degli islamistí nei confronti delle donne, «In Tunisia, il
movimento fondamentalista ha fatto della donna un bersaglio dei suoi attacchi nei programmi
politici, sociali e culturali, per privarla dei suoi diritti fondamentali e dei suoi diritti di
cittadina e per seppellirla viva sotto un velo di oscurità. Mentre tutte le forze democratiche
lottano ora nel nostro paese per edificare una società democratica, rinsaldare le sue basi e
appoggiarla per uno sviluppo integrale che garantisca i diritti fondamentali del cittadino e
della cittadina, le libertà pubbliche e individuali, il movimento fondamentalista opera per
intaccare tali sforzi e precipitare il paese in un vortice di violenza e di terrorismo. Per questo,
dalla sua fondazione il nostro movimento ha ritenuto il programma del movimento islamista
fondamentalmente contrario alla nostra ambizione di giungere ad una società senza
discriminazioni. Abbiamo spesso espresso la nostra disapprovazione per i discorsi e le
pratiche del movimento islamista. II suo ricorso a disordini, alla violenza e alla cospirazione è
la prova che non ha guadagnato alla sua causa i diversi settori della società tunisina, malgrado
i tentativi di infiltrazione nelle istituzioni. Ciò è il segno della loro sconfitta politica.
Condanniamo tutti gli atti di violenza e tutti i tentativi di violare la costituzione del paese. E
poiché teniamo al rispetto delle leggi del paese e alla libertà dei tribunali, insistiamo affinché
tali atti siano sottoposti alla giustizia e i processi siano equi. Oggi il mondo è testimone
dell'avvento dei movimenti integralisti estremisti, del loro progresso e del loro ricorso alla
violenza. Per limitare la loro nefasta influenza nella società, occorre anzitutto rinsaldare le
tradizioni democratiche e il rispetto dello Stato di diritto e delle istituzioni, garanti
dell'autodifesa della società. Inoltre, occorre separare in modo chiaro la religione e la politica,
la religione e lo Stato. Alle soglie del XXI secolo, ciò ci spinge ad aprire una discussione sul
problema della relazione tra religione e politica, e in particolare tra religione e Stato. Noi,
donne tunisine, siamo chiamate più di altre ad aprire tale dialogo sulle nostre cause vitali e sui
rapporti delle donne con la società civile e ad opporci ad ogni progetto integralista in quanto
siamo esposte più di altre ai suoi attacchi e ad ogni progetto di regresso. Ne subiamo due volte
gli effetti: in quanto donne e in quanto cittadine. Come donne magrebine, da due anni
abbiamo avviato un coordinamento per realizzare una unità magrebina attraverso la nostra
partecipazione in quanto donne, una unità basata sulla democrazia e l'eguaglianza tra i sessi.
Ci addolora vedere che anche i movimenti integralisti coordinano le loro attività nel nostro
Magreb al fine di minare le nostre speranze e le nostre attese. Lavoriamo insieme per edificare
la civiltà nel nostro paese e per una unità magrebina fondata sulla democrazia, sui diritti
dell'uomo, l'eguaglianza e la parità tra i sessi».
A giudizio di Hammami, «in base alla loro concezione teocratica e autocratica del potere, gli
islamisti sono contrari alla libertà di espressione e di organizzazione. Considerano la religione
come la verità assoluta. Tutto ciò che esprime critica o supera tale verità è considerato eresia e
miscredenza (Zandaqah, kufr) e chi la manifesta sarà perseguitato. La storia è piena di teste
tagliate e di corpi flagellati solo perché queste persone sono state considerate eretiche
(zanadiqah)135.
Hammah Al-Hammami, Dit al-dhalamiyyah, cit., p. 40.
Hammami sottolinea che Ennahda vorrebbe vietare nelle scuole l'insegnamento di opere
contrarie all'ortodossia islamica, quali quelle del poeta e filosofo Abul-'Ala Al-Ma'arri (9731057), del filosofo Averroé (1126-1198) e di altri pensatori le cui idee non sono gradite
all'ortodossia136.
Ghannouchi sostiene che il movimento islamista deve trarre profitto dalla letteratura, dal
teatro, dalla pittura e dalle canzoni ma che sarebbe opportuno stabilire prima una base teorica
«per fissare il limite tra ciò che è lecito nell'arte e ciò che non lo è, liberarla da concetti atei e
inserirla nella nostra tradizione e nei nostri valori affinché divenga una via, un luogo di
devozione a Dio»137.
Il 2 ottobre 1989, Ennahda ha diffuso una dichiarazione, firmata da Abdel-Fattah Mourou e
intitolata «No alla derisione dell'Islam», molto critica sulle riforme del ministro per
l'educazione Mohamed Charfi, che si fonderebbero sull'«ostilità verso l'identità araba e
islamica del popolo e la consacrazione dell'occidentalizzazione (taghrib) e della
secolarizzazione». In una successiva puntualizzazione, Mourou chiarisce di rimproverare al
ministro l'eliminazione dall'insegnamento della norma islamica secondo la quale occorre
uccidere il musulmano che abbandona la preghiera e di quella che dà al marito il diritto di
picchiare la sua donna e di ripudiarla. A suo giudizio, tali norme sono norme islamiche e il
ministro non ha il diritto di indicare il modo nel quale la legge islamica deve essere
insegnata138.
A seguito di tale presa di posizione, nell'ottobre 1989, un migliaio di cittadini hanno firmato
una petizione nella quale si afferma che Ennahda è ostile ad un progetto di società civile
basato sul rispetto dei diritti dell'uomo, della democrazia e del pensiero scientifico illuminato.
Se Ennahda si considera tutore della religione, permettendosi di lanciare anatemi contro
coloro che non condividono le sue posizioni, «noi rifiutiamo la logica della tutela sulla
religione, l'uso di anatemi, le minacce e il terrorismo»139.
Ennahda sostiene di rispettare la libertà religiosa. Si basa sul versetto coranico «nessuna
costrizione in materia religiosa» (2:256). Tuttavia, la libertà religiosa auspicata da tale
versetto non ha lo stesso significato della libertà religiosa definita nei documenti delle Nazioni
La libertà religiosa consacrata dal versetto richiamato non concerne affatto il musulmano che
vorrebbe abbandonare la sua religione o cambiarla. La norma che riguarda quest'ultimo,
definito apostata, è chiara e netta a ragione delle parole di Maometto: «uccidete colui che
cambia la sua religione». Ghannouchi ha tentato di trovare una via d'uscita al problema posto
da tale norma. Anziché considerare l'abbandono dell'Islam come un aspetto della libertà
religiosa, lo considera un reato. «L'apostasia è un reato che non ha nulla a che fare con la
libertà religiosa che l'Islam riconosce. (...) È un reato politico che, in altri sistemi, corrisponde
Rached Al-Ghannouchi, Mahawir islamiyyah, cit., p. 61; Id., Al-hurriyyat al-'ammah, cit„ p. 26.
Al-Maghreb, 6 ottobre 1989.
Riprodotto da SaIwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 435.
al reato di rivolta armata contro il sistema dello Stato. L'apostasia deve essere punita in
funzione della sua ampiezza e del suo pericolo»140. La divergenza di opinioni in materia
religiosa è un diritto a patto che non riguardi «ciò che è chiaro e riconosciuto necessario nella
religione, per il quale non è ammessa alcuna divergenza». Peraltro, esiste «il diritto alla
divergenza in ordine ad argomenti per i quali la divergenza è permessa (dalla legge
islamica)»141.
Uno degli aspetti di tale concezione contraria ai diritti dell'uomo consiste nel colpire con
anatemi gli oppositori, definendoli miscredenti (kafir). Nella piattaforma di Ennahda si
afferma che «non consideriamo nessuno miscredente (kafir) se ammette le due shahadah
(dichiarazioni di fede: nessun altro dio all'infuori di Dio e Maometto è il suo profeta) e le sue
implicazioni (...), se agisce di conseguenza e adempie gli obblighi religiosi (...), a meno che
non confessi di essere kafir, neghi un elemento della religione considerato necessario, neghi
un testo chiaro del Corano o lo interpreti in un modo che la lingua araba non accetta o agisca
in un modo che non può essere considerato altro che miscredente»142. «Dio è maestro della
coscienza e della condotta dell'uomo. Pertanto non vi è alcuna distinzione tra presentare le
proprie devozioni a Dio e ricevere da Dio le sue leggi. Ciò deriva dalla fede in Dio e nella sua
hakimiyyah (sovranità). Chi si allontana da tale concezione si autoesclude tassativamente
dalla fede e dall'Islam»143.
In breve, ciò significa che coloro che non ammettono i precetti posti dalla piattaforma devono
essere considerati miscredenti, con le conseguenze che ne derivano.
La lista dei miscredenti è lunga. Ennahda considera miscredenti tutti coloro che abbandonano
la preghiera, il digiuno o le tasse religiose144. Ed è miscredente anche chi nega una norma
chiara del Corano, la interpreta in modo non conforme alla lingua araba, nega un elemento
essenziale della religione o separa la legge e la devozione, in quanto colui che si comporta in
tal modo nega la rivelazione145. Per Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi ciò significa che la
maggioranza dei musulmani sono apostati146.
Tale modo di pensare spiega il rifiuto da parte dell'Ennahda delle implicazioni della libertà
religiosa, come il diritto di non digiunare nel mese del Ramadan. Il rifiuto del digiuno è
considerato una «provocazione flagrante della libertà religiosa»147. Per molti anni, gli studenti
islamisti hanno svolto all'Università di Tunisi operazioni punitive contro coloro che non
rispettano il digiuno, costringendo l'amministrazione dell'Università a chiudere la caffetteria e
il ristorante. Nel mese del Ramadan del 1977, gli islamisti hanno attaccato un bar di Sfax e
maltrattato i presenti perché rompevano il digiuno148.
Rached Al-Ghannouchi, Al-hurrayyat al-'ammah, cit., p. 50.
Id., Tahlil lil-'anassir al mukawwinah lil-zahirah al-islamiyyah bi-Tunis, harakat al-ittigah al-islami, in Alharakat al-islamiyyah al-mu'assirah fi al-watan al-'arabi, Markaz dirassat al-wihdah al-arabiyyah, Beyrouth 1989,
Id., Al-hurriyyat al-'ammah, cit., p. 27.
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 349.
Hammah Al-Hammami, Dit al-dhalamiyyah, cit., p. 42. In un colloquio svoltosi a Turku (Finlandia) nel 1996,
uno dei partecipanti ha sottolineato che i fondamentalisti rifugiati nel paese fanno operazioni punitive analoghe
contro i musulmani che frequentano i bar della città nel mese del Ramadan.
Nel corso della campagna elettorale del 1989, un giornalista ha domandato allo sceicco
Lakhoua, capolista appoggiato da Ennahda, che cosa rimproverasse all'attuale sistema e che
cosa fosse contrario all'Islam. Lo sceicco ha risposto che «gli esempi sono numerosi.
Esemplificativamente: nel mese del Ramadan occorre che l'Islam sia testimoniato nelle strade
e nei bar e che la gente smetta di vedervi un'occasione di divertimento e di ebbrezza. Altri
esempi: non dovrebbe essere ammessa la vendita pubblica del vino. Lo stesso vale per lo
spettacolo delle nostre spiagge in estate contrario al pudore, delle serate a Cartagine e degli
spettacoli scandalosi contrari alle tradizioni e ai valori della società islamica».
All'affermazione del giornalista sul fatto chela Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo
riconosce il diritto di ciascuno di cambiare religione e di vivere in conformità con le sue
convinzioni religiose, lo sceicco ha sostenuto che «se qualcuno è musulmano e poi abbandona
l'islam diventa apostata». «Non pone alcun problema il fatto che persone di diverse fedi
coabitino nello Stato islamico. Anche il profeta ha vissuto con i giudei. Ma chi è musulmano e
poi abbandona l'Islam ha un comportamento inaccettabile».
La libertà religiosa consacrata dal versetto «nessuna costrizione in materia religiosa» riguarda
solo gli ahi al-kitab, coloro che hanno la rivelazione, i soli a beneficiare della protezione
(dhimmis), ad esclusione degli atei e dei politeisti149. D'altra parte, le restrizioni apportate
dalla legge islamica ai diritti dei dhimmis violano la Dichiarazione universale dei diritti
dell'uomo, che vieta ogni discriminazione sulla base dell'appartenenza religiosa. Ghannouchi,
che cita ampiamente Mawdudi, giustifica le discriminazioni contro i non musulmani sulla
base della natura dello Stato islamico, «poiché si tratta di uno Stato dogmatico, fondato
sull'eguaglianza, con qualche eccezione legata al dogma religioso»150. E se Ghannouchi
permette ai non-musulmani di accedere al parlamento, ne limita il loro ruolo. A suo parere,
«la funzione (sic) del potere legislativo e di tutte le istituzioni dello Stato islamico è
sottomettere alla legge islamica tutto ciò che viene deciso. Tale funzione è controllata dai
consigli costituzionali che devono sovrintendere alla conformità delle leggi con la
costituzione e la legge islamica»151. Ciò che, in sostanza, significa l'impossibilità per i nonmusulmani di rimettere in questione le norme islamiche.
F. Punizioni islamiche
Come si è visto, la piattaforma di Ennahda afferma che in presenza di norme chiare del
Corano, quali ad esempio quelle relative alle punizioni islamiche, il ricorso alla ragione si
limita a comprendere il significato e la portata della norma152. Per Ghannouchi «l'Islam è un
programma completo per la vita, il quale esige dai credenti che regolino la loro vita pubblica e
privata secondo la volontà di Dio (...), come manifestata nel Corano e nella Sunna»153. Nella
prima tappa della creazione della società islamica occorre sensibilizzare le genti ed evitare di
applicare le leggi penali islamiche (hudud). In seguito, quando ampi settori della popolazione
avranno accettato di mettersi a disposizione dell'Islam, allora «lo Stato dovrà esercitare la sua
sovranità e applicare le norme di Dio per stabilire l'ordine, vietare l'ingiustizia e la corruzione,
anche con la forza»154.
Rached .A1-Ghannouchi, Huquq al-muwatana, cit., p. 56.
Ivi, p. 72 e p. 80.
Al-Ru'yah al fikriyyah wal-manhag al-ussuli, cit., p. 42.
Rached Al -Ghannouchi, Mahawir islamiyyah, cit., p. 71.
Muhsin Al-Mili, uno degli ideologi di Ennahda, fa l'apologia delle pene islamiche. «Le norme
islamiche in materia di taglione, lapidazione, amputazione della mano del ladro possono
sembrare a taluni barbare e non conformi agli interessi della gente. Qualcuno potrebbe anche
considerarle un attentato alla dignità umana. (...) Ma essi si sbagliano nel modo di concepire
gli interessi. Ciò che sembra un interesse è il più spesso una via che conduce ad una
corruzione più grave. (...) Coloro che denunciano la legge del taglione aiutano i criminali a
minimizzare reati gravi, giungendo così alla violazione della dignità dell'uomo. Le esperienze
storiche passate e presenti provano l'efficacia delle pene nell'Islam»155.
L'impiccagione di Taha, in Sudan, aveva suscitato una vaga indignazione in Tunisia e altrove.
Tuttavia, Abdel-Fattah Mourou si è schierato a favore del regime sudanese sostenendo che «vi
è una campagna internazionale contro il Sudan solo perché applica la legge islamica. Ora, so
che l'applicazione della legge islamica ha creato tranquillità e sicurezza»156.
Quando Ghannouchi è uscito dal carcere nel 1984, parlando della tortura dei prigionieri ha
attirato l'attenzione degli intellettuali, «che spesso mostrano ripugnanza nei confronti di talune
punizioni islamiche», sul fatto che tali punizioni «sono sottoposte a condizioni speciali»157.
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi osserva che Ennahda si è sempre doluta della tortura, perché
non ha legittimità islamica ma non trova nulla da ridire sulle pene islamiche, perché sono
legittimate dalla legge divina. Ciò significa che, ai loro occhi, prevalgono sui principi dei
diritti dell'uomo e sulle leggi158.
In una intervista, l'allora ministro Mohamed Charfi si sofferma sulla lotta condotta dalla Lega
tunisina dei diritti dell'uomo a favore dell'abolizione della pena di morte per ragioni
puramente umanitarie: «all'epoca avevamo l'approvazione del Presidente della Repubblica e
di una parte dell'opinione pubblica ma all'abolizione della pena di morte si sono opposti
fermamente gli islamisti. Poiché la loro opposizione era allora talmente importante, la nostra
lotta non ha avuto successo. Oggi la pena di morte continua ad esistere nella nostra
legislazione. Per questo, il Presidente della Repubblica non può sistematicamente graziare
tutti i condannati a morte»159.
Nel rispondere ad una domanda di un giornalista sulle pene islamiche, nel corso della
campagna elettorale del 1989, lo sceicco Muhammad Likhoua ha sottolineato che «le leggi
penali islamiche esistono sempre e non sono state abrogate. Taluni pretendono che siano
contrarie ai diritti dell'uomo e alle norme della civiltà contemporanea, criticando così la
richiesta dei musulmani di tornare alla loro applicazione. Respingiamo una tale posizione,
perché le pene islamiche sono norme di Dio e Dio è più avvertito delle sue creature. Se avesse
saputo che tali pene non sono appropriate non le avrebbe rivelate». Poiché il giornalista gli
faceva osservare che le pene islamiche sono contrarie alla Dichiarazione universale dei diritti
dell'uomo, che vieta le pene corporali lesive della dignità dell'uomo, lo sceicco ha precisato
che «è Dio che permette o vieta e le pene islamiche sono norme fissate dal Maestro delle
genti, che meglio conosce i loro interessi. Se la gente ritiene che ciò sia contrario ai loro
interessi, si oppone al suo Signore in questo ambito. Dopo attento esame, constatiamo che le
Muhsin Al-Mili, Zahirat al-yassar al-islami, Matba'at Tunis-Carthage, Tunis 1983, p. 110 s.
Haqa'iq, n. 51 del 25 gennaio 1985, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 331.
Al-Ra'iy, del 18 agosto 1984, citato da Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 331.
Salwa Ibn-Youssef Al-Charfi, Al-sultah, cit., p. 332.
Rivista tunisina Réalité, n. 320, 25-31 ottobre 1990, p. 10. Sulla posizione dei musulmani in ordine alla pena
di morte cfr. Sami A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 59-72.
pene islamiche sono fissate per ridurre i reati. Non diciamo per sopprimerli completamente,
perché il male esiste e sopravviverà. Le pene islamiche sono sanzioni per contenere i reati. E
quando ci guardiamo attorno vediamo che i paesi che applicano le pene islamiche, come
l'Arabia Saudita, sono riuscite a ridurre i reati. L'applicazione delle pene islamiche non è
contraria ai diritti dell'uomo perché la punizione è la ricompensa del reo. L'uomo libero si
priva della sua libertà quando commette un reato e attacca gli altri. Coloro che vogliono
impedire che ci si opponga all'aggressione contro il diritto alla libertà vogliono, in un modo o
nell'altro, seminare disordine e corruzione. La realtà conferma le nostre parole. I paesi che si
pretendono civili e sviluppati non sono riusciti a ridurre i reati; al contrario, in tali paesi il
crimine è un'arte e un mestiere. È ciò che evidenzia la realtà, in America o nei paesi europei».
All'obiezione del giornalista in ordine al fatto che le pene islamiche si applicavano prima
dell'Islam e che, con ogni probabilità, corrispondevano alla civiltà di quell'epoca lo sceicco ha
ribattuto che «le pene che hanno sostituito le pene islamiche nel mondo civile non hanno
raggiunto risultati positivi. Inoltre, la norma di Dio non ha limiti temporali e non riguarda un
settore della popolazione. Se parliamo a nome della legge islamica, vi è stata forse
un'abrogazione delle norme di Dio?».
Quest'ultima frase rinvia al principio islamico secondo il quale una norma rivelata resta in
vigore fino a quando non è abrogata da altra norma rivelata o da una tradizione di Maometto.
Nessuna legge umana può abrogare una norma rivelata160.
Nella già citata intervista, il giornalista domandava allo sceicco Lakhouna se, seguendo la via
tracciata dalla norma «nessuna interpretazione là dove il testo è chiaro», si debba considerare
l'abolizione della schiavitù contraria alle norme che hanno introdotto la schiavitù. A giudizio
dello sceicco, «ciò è falso. L'Islam non ha esaltato la schiavitù, che è uno degli aspetti della
miscredenza. La schiavitù non fu che un'opzione in relazione ai prigionieri di guerra. I
musulmani hanno fatto ricorso ad essa in alcune circostanze per migliorarli: è stato quando
pensavano che la proprietà di tali prigionieri potesse abituarli all'Islam e portarli alla loro
conversione. Ciò dimostra che la schiavitù non era uno degli obiettivi dell'Islam». Il
giornalista gli ha domandato anche se, divenuta la Tunisia uno Stato islamico nell'arco di
trenta o quarant'anni, l'imam potrà ritornare sulla questione e autorizzare l'asservimento in
base all'interesse contingente. Per lo sceicco, «se le circostanze della vita lo esigeranno, sarà
permesso. Si tratta di una scelta legata ad una circostanza. Vi è differenza tra l'applicazione di
pene islamiche e la schiavitù. L'applicazione delle pene islamiche fa parte degli obiettivi
originari della legge islamica mentre la schiavitù non vi è mai rientrata. (...) La legge islamica
ordina di applicare le pene islamiche, non la schiavitù».
Malgrado le cautele del linguaggio, è evidente che per lo sceicco Lakhouna è possibile il
ritorno della schiavitù in Tunisia. In tal modo, si allinea alla posizione di altri pensatori già
Parte III. Movimenti islamisti moderati e rispetto dei diritti dell'uomo
Muhammad Abu-Zahrah, Ussul al-fiqh, Dar al-fikr al-'arabi, Le Caire (s,d.), p. 185-197; Sami A. Aldeeb
Abu-Sahlieh, Lecture juridique du Coran, Strasbourg 1986, p. 17-20.
Si tratta ora di sapere se vi siano movimenti islamisti moderati che applicano o intendono
applicare la legge islamica nel rispetto dei diritti dell'uomo, come definiti dagli strumenti
giuridici delle Nazioni Unite.
1. Incompatibilità tra la legge islamica e i diritti dell'uomo
Si è già sottolineato il conflitto tra la legge islamica e i diritti dell'uomo sia sul piano
concettuale, sia sul piano delle implicazioni di tale concezione. Di conseguenza, il ritorno alla
legge islamica, come auspicato dai movimenti islamisti, conduce inevitabilmente a violazioni
dei diritti dell'uomo. Tale intima contraddizione è oggi evidente in Arabia Saudita, in Sudan,
in Iran, in Pakistan e in Afghanistan.
Si appalesa anche nei diversi modelli costituzionali e nelle dichiarazioni islamiche sui diritti
dell'uomo, già analizzate nella prima parte. Benché tutti i movimenti islamisti non abbiano
preso posizione su un problema così grave come la schiavitù, non è escluso che vogliano
reintrodurla dopo il loro avvento al potere.
In ogni caso, nessun movimento islamista conosciuto ha fino ad ora presentato un programma
conforme ai diritti dell'uomo.
2. Necessità di un ripensamento radicale
Affinché un movimento islamico-radicale possa rispettare i diritti dell'uomo, deve rimettere in
discussione la concezione islamica della legge e rinunciare espressamente e chiaramente alle
norme che sono in contrasto con i diritti dell'uomo. Occorrerebbe, in sostanza, allinearsi alla
proposta radicale avanzata da Zaki Nagib Mahmud, il più grande filosofo contemporaneo del
mondo arabo, proposta illustrata esponendo il punto di vista della corrente secolare. Ma un
movimento che respinga l'applicazione delle norme islamiche resta un movimento islamico?
E la sua posizione sarà tollerata dagli islamisti?
3. Lo sfortunato tentativo di Mahmud Muhammad Taha
Il solo movimento, peraltro non islamico, che ha tentato di porre le basi per una ridiscussione
della concezione islamica della legge è quello dei Fratelli repubblicani in Sudan. Senza
entrare nei dettagli della prospettiva del suo fondatore e ideologo, Mahmud Muhammad Taha
(19161985), si darà conto di talune conseguenze.
In politica, Taha respinge il versetto coranico 3:159 sulla consultazione: «consultali su tutte le
cose ma, quando hai preso una decisione, poni la tua fiducia in Dio». Lo sostituisce con i
versetti 88:21-22, che fanno di Maometto un semplice annunciatore: «fa intendere il richiamo.
Tu sei solo quello che fa capire il richiamo e non sei incaricato di sorvegliarli»161, È, dunque,
necessaria l'effettiva partecipazione popolare alla vita politica.
In materia religiosa, respinge il versetto 9:5, detto il versetto della sciabola: «dopo che
saranno trascorsi i mesi sacri uccidete i politeisti ovunque li troviate; catturateli, tormentateli,
tendete loro imboscate. Ma se si pentono, se si avvicinano alla preghiera, se fanno l'elemosina
liberateli. Dio perdona, è misericordioso». Lo sostituisce con il versetto 2:256: «nessuna
Mahmud Muhammad Taha, Al-rissalah al-thaniyah min al-Islam, Umdurman 1986, p. 162.
costrizione in materia religiosa»162. È il passaggio ad una completa libertà religiosa e la fine
delle guerre di religione. In materia di diritto familiare, sostiene la parità tra uomo e donna, è
contrario al velo, alla poligamia e al diritto di ripudio sia per l'uomo che per la donna163.
Taha auspica una rivisitazione radicale della legge islamica. La sua proposta fu sviluppata dal
suo discepolo Abdullahi Ahmed An-Na'im, secondo il quale «alcuni aspetti della tradizionale
Sharia islamica, come conosciuti e praticati e che vincolano tutti i musulmani, sono
chiaramente in contrasto con i moderni standard universali dei diritti dell'uomo. Tali aspetti
tuttavia non possono essere modificati con gli strumenti tradizionale. (...) Per il musulmano
moderno, la scelta è persistere nel rafforzare la Sharia senza tener conto degli standard dei
diritti dell'uomo o affrontare una radicale riforma dell'Islam che riconcili la Sharia con i
requisiti e le aspettative sui diritti dell'uomo»164.
In ordine a tale scelta che riguarda il musulmano, precisa che «le opzioni aperte al musulmano
moderno sono solo due: aderire a tutti gli aspetti della tradizionale legge islamica Sharia, in
conformità con gli imperativi religiosi, senza riguardo per le conseguenze; oppure staccare
con decisione e optare per una soluzione secolare in risposta alle domande della vita
moderna»165. Ma poiché la concezione laica è incompatibile con l'Islam, An-Na'im propone
una terza soluzione: «l'unica via che i musulmani possono seguire affinché la loro fede e
l'adempimento degli obblighi religiosi non li costringano ad una oppressiva esistenza
medioevale è intraprendere una radicale riforma della legge islamica Sharia (...) e tale riforma
deve tener conto anche delle più drastiche tra le tradizionali tecniche di riforma e di
In un articolo più recente, An-Na'im sembra modificare la prospettiva. «La riconciliazione (tra
Sharia e sviluppo dei diritti universali dell'uomo) non è possibile perché la Sharia è la
premessa per una fondamentale distinzione tra i diritti dei musulmani e quelli dei non
musulmani e tra i diritti dei musulmani uomini e quelli delle donne, respingendo
completamente il principio della parità e della non discriminazione, a loro volta premessa
fondamentale dei diritti universali dell'uomo»166. Di fronte a tale impossibilità, propone di
fissare una distinzione tra l'Islam e la legge islamica.
Ciò in pratica significa l'adozione della laicità, che in un primo tempo respingeva, benché non
ne utilizzasse esplicitamente il termine. Nessun pensatore musulmano è andato così lontano
come Taha e il suo discepolo. Nessun movimento islamico ha condiviso la loro concezione.
Al contrario, ha suscitato la collera dei più alti responsabili religiosi musulmani.
Ivi, p. 3 e p. 118.
Per tali riferimenti cfr. Sani A. Aldeeb Abu-Sahlieh, Les musulmans, cit., p. 214 s.
Abdullahi Ahmed An-Na'im, A modern approach to human rights in Islam: Foundations and Implication for
Africa, in Claude E. Welch and Ronald (ed.), Human Rights and Development in Africa, Albany 1984, p. 75 s.
Abdallahi Ahmed An-Na'im, A modern approach to human rights, cit., p. 77.
I MOVIMENTI DELL'ATTIVISMO ISLAMICO, LA LEGGE ISLAMICA E I DIRITTI DELL'UOMO
2. Diritti dell'uomo suscettibili di violazione a causa dell'applicazione della legge islamica
Parte II. Ennahda: applicazione della legge islamica e violazione dei diritti dell'uomo
Capire l`economia islamica
L`economia del mondo arabo: cultura ed opportunità
12° Giornata ecumenica del dialogo cristiano islamico
dialogo e convivenza nella diversita` in contesto metropolitano
parroco egiziano allarma i vescovi: matrimoni misti
progetto di ricerca 2005 – a12
ISLAM a.a. 2015
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