Source: http://media-tudomany.hu/archivum/a-politikai-velemenynyilvanitas-szuksegessege-joga-es-felelossege-a-kozjo-es-a-jo-kormanyzas-szemszogebol/
Timestamp: 2018-06-21 16:11:21
Document Index: 36008375

Matched Legal Cases: ['bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ', 'bíróság ']

A politikai véleménynyilvánítás szükségessége, joga és felelőssége a közjó és a jó kormányzás szemszögéből - In Medias Res - In Medias Res
A politikai véleménynyilvánítás szükségessége, joga és felelőssége a közjó és a jó kormányzás szemszögéből - In Medias Res
A politikai véleménynyilvánítás szükségessége, joga és felelőssége a közjó és a jó kormányzás szemszögéből	Eszmetörténeti elemzések tükrében
Szerző: Frivaldszky János,
1. John Stuart Mill véleménynyilvánítás-szabadságról
alkotott elméletének értékelése:
valóban a klasszikus érvelési mód útját járta?
A politikai közösség létoka és így célja a közjó,1 azaz az egyes személyek és közösségeik, valamint az egész politikai közösség javának előmozdítása. A közjó lényegi, sine qua non elemeihez tartozik a legalapvetőbb emberi jogok, s különösen a természetes szabadságjogok biztosítása. Ezeken nem csupán az individuális jogokat értjük, hanem a természetes emberi közösségek szabadságjogait is, mint például a család és az egyházak szabadságjogait. A másod- és harmadgenerációs jogok érvényesítése szintén a közjó részét képezik, akkor is, ha azok módozata tekinte­tében már nem csupán jogi, hanem egyre inkább politikai célkitűzések és politikai eszközök válnak nyomatékosabbá, akkor is, ha azok megvalósulása jogi formát ölt leggyakrabban.
A közjó konkrétabb tartalmi elemeinek adott időben és helyen való meghatározása olyan kérdésekben, amelyek nem az ember legalapvetőbb erkölcsi dimenzióját érintik – mert azok jogfilozófiai, természetjogi jellegű igazságok –, igényli az egyes véleményektől a „valószínűleg igaz” felé való haladást. Ez a vélemények nyilvános térben való találkozását és ütköztetését teszi szükségessé azért, mert e témákban csak a „valószínűleg igazságos” elérése, megtalálása tűzhető ki célként, ami csakis társadalmi és politikai párbeszédben valósulhat meg és kecsegtethet ­valódi eredménnyel, azaz az igazságosságnak és a közjónak megfelelő politikai megoldás megtalálásával.
A „valószínűleg igaz”-ra irányuló vélemények konstruktív dialógus keretében történő ütköztetésére a klasszikusok retorikája és dialektikája2 nyújtja véleményünk szerint a legjobb elméleti keretet és gyakorlati mintát.
A véleménynyilvánítás szabadságának fontosságát a modern korban leginkább John Stuart Mill A szabadságról című műve helyezte a közgondolkodás középpontjába. Kevesen tudják azonban, hogy ő is a klasszikusokat, s különösen a szókratészi dialektikát,3 Cicero érvelési módját,4 valamint a középkori iskolai (skolasztikus) disputákat5 tartotta – legalábbis kinyilvánított szándéka szerint – követendő példának a nyilvános érvelés vonatkozásában. Arra szeretnénk e fejezetben rámutatni, hogy ez az okfejtését tekintve miben és milyen szempontból nem érvényesül, s hogy ennek milyen következményei lehetnek a nyilvános érvelés mibenlétére és minőségére vonatkozóan.
Mill a szabadság negatív felfogását vallja radikálisan, miszerint csak annyiban tiltható meg társadalmi dimenzióban egy cselekedet, ha az másvalakinek kárt okoz. Pusztán azon okból pedig, hogy valaki saját magának okoz fizikai vagy erkölcsi kárt, nem tiltható meg semmilyen tett. Az egyén radikális választási szabadsága mellett áll ki tehát, és szerinte csak a társadalom szoros értelemben vett önvédelme esetén jogos az állam beavatkozása az egyén cselekvési szabadságába. A többség zsarnokságával, így a demokratikus többséggel szemben is az egyén választási szabadságáért száll síkra. Ez még – sőt, leginkább – a közvélemény zsarnokságával szemben is érvényes. Nem merül fel viszont benne az, hogy a véleménynyilvánítás a fizikain túlmenő kárt okozhat az egyénnek, vagy legalábbis nem számol annak következményeivel az elméletalkotásában. Tehát nem alkalmazza a „kárelvet” a véleménynyilvánítás szabadságáról szóló fejezetben. Úgy tűnik tehát, hogy e szabadság érvényesülése a számára annyira fontos, hogy ez valamiféle kivétel lenne a kárelv érvénye alól.
Már most meg szeretnénk előlegezni az általánosabb érvényű konklúziónkat: a radikális individualizmus és a szubsztantív értékrelativizmus előbb-utóbb a gyakorlatban szükségszerűen a véleményzsarnokságnak ágyaz meg a publikus diskurzusban. Mill elméleti rendszerében is így van ez, minthogy az ő véleménypluralizmusa nincs tekintettel a szubsztantív igazságra, sőt, szerinte minden abszolútnak tételezett erkölcsi igazság puszta létében leküzdendő, miközben minden kisebbségi vélemény és az azokat vallók pozitív diszkriminációra érdemesülnek, pusztán az ilyetén való társadalmi létük okán.6 A radikális individualizmus és értékrelativizmus a mindenkori kisebbség véleményzsarnokságával fenyeget, amit az ilyen libertariánus társadalompolitika elvi okokból támogat. A véleménykisebbséget Mill koncepciójában voltaképpen a liberális eszmék követői jelentik, míg a szándékai szerint porlasztandó többségi vélemény a konzervatív, tradicionális, társadalmilag uralmi pozíciót maga mögött tudó erőkkel azonosítható. Nézetünk szerint Mill nem számolt azzal, hogy a kisebbségi véleményeket vallók társadalmi mértekben többséginek feltüntetve magukat lehetnek elnyomóak és zsarnoki jellegűek a közbeszédben. Éppen a mindenkori kisebbség a közbeszédben erőszakosabb fellépésének lehetőségét, annak csíráit szolgáltatja Mill szóban forgó műve, ahogy azt majd kimutatni igyekszünk. Csak hogy a legkirívóbb – Mill korától távol eső – példát hozzuk a történelemből: a „bolsevik” hajdanán de facto a „mensevik” álláspont volt, csak a hatalomtechnikailag és nyelvpolitikailag tüntette fel magát többséginek a kisebbség. Erre mondhatjuk azt, hogy az már a születendő terror és diktatúra közegében történhetett meg. Ez természetesen így is van, így dőreség lenne bármely diktatórikus állapotot bármilyen módon a milli gondolatokra visszavezetni. Azonban mi azt is valljuk, hogy az érvelő feleket egyenlőnek tekintő és kölcsönösen tisztelő, korlátozásmentes párbeszéd nem a milli koncepció sajátja, így az – minden első látszat ellenére – nem is sarkall a társadalmi igazság őszinte és kiegyensúlyozott keresésére. Ő bújtatottan a társadalmi erők küzdelmét7 vetíti előre, amelyben egyértelműen a mindenkori – liberális elveket hordozó – kisebbségi vélemények mellett száll síkra. Az uralkodónak hitt, konzervatívnak tekinthető vé­le­ményekkel szemben pedig averzióval viseltetik az angol filozófus. A többségi erkölcsöket, szokásokat és véleményeket ab ovo, e többségi természetüknél fogva elnyomóaknak tételezi. Érthető, ha később egy marxi eszmékre fogékony mérsékeltebb közegben is akár szimpatikusnak hathat e nézet, viszont egy radikálisan liberálisban mindenképpen.
Minden liberális eszmerendszer nagy, s jószerivel megoldatlan problémája az, hogy az miként képes a pusztán az egyénekre alapított módszertanával össztársadalmi kohéziót létrehozni – egyáltalán, magát a társadalmat és az államot teoretizálni. Nézetünk szerint a megoldással jobbára adósak maradnak. Egy libertariánus eszmerendszer még inkább kitett individualista módszertani előfeltevései ez irányú problémáinak. Mill továbbá nem tartalmi értelemben tekinti az erkölcsi jót és rosszat, hanem mint tudjuk, haszonelvű értelmében. Ekképpen a haszonelvű morálfilozófia minden problémáját magán hordozza így ez az elmélet is.
A gondolatszabadságnak a „gondolat” jellegéből fakadó „fizikai” oka az, hogy a gondolat székhelye az emberi elme vagy a szív, s így az nem érhető el közvetlenül a külső hatóságok vagy a társadalmi közvélemény szankciói által.8 Így az ilyen értelemben a külső hatalmak számára hozzáférhetetlen. Viszont azt is látnunk kell, hogy ez nem morális érv az ember gondolatszabadságának védelmére, hanem a gondolat sajátos „fizikai” jellegéből fakadó sajátosságáról van szó, annak külső szankcionálhatatlanságáról. Az tehát, hogy miként vélekednek a dolgokról az emberek, az ő saját szuverén hatáskörükbe tartozik, arra nem képes előíró és szankcionáló hatalommal külső autoritás hatni. A gondolatformálás így fizikailag nem gátolható, és okozatosan nem is lehet annak kialakulását megtiltani semmilyen tartalmi elemében. Most tekintsünk el annak a kérdésnek elemzésétől, hogy természetesen mindenkinek a gondolatai befolyásolha­tóak a közvélemény által, de más manipulatív technikák révén is. Előírni viszont azt állami
és/vagy társadalmi szankciókkal társítottan, hogy az emberek mire gondolhatnak és mire nem, a dolog természeténél fogva teljesen meddő és értelmetlen vállalkozás lenne. Ez abból fakad, hogy a gondolat annak hatókörébe tartozik, aki az ura, ez pedig az egyén. Ez az érvelés eddig semmilyen morális tartalmat nem hordoz. Hiszen ettől még mindig próbálkozhatna az egyén felett uralomra törő állam és/vagy a közvélemény mind a gondolkodás okozatos befolyásolásával, mind a helytelennek nyilvánított gondolat szankcionálásával, abban az esetben, ha bármilyen módon tudomást szerez a „helytelennek” nyilvánított gondolat bármiféle külső, tettben történő megnyilvánulásáról (magánnapló, levelezés, vagy akár közös imádkozás stb.).
A szólásszabadság nyilvánvalóan a korábban megfogant gondolat kifejezésének szabadságát jelenti. A milli elmélet kapcsán a kérdés az, hogy miért kellene védeni a gondolatból fakadt külső cselekvést jobban a többi típusú cselekvésnél. Olyan banalitást meg sem kívánunk említeni, hogy általában minden cselekvést gondolat előz meg, minthogy emberi tudatos cselekvésekről beszélünk. Önmagában az a tény tehát, hogy a gondolat megfoganása, érlelése, kihordása stb. az ember belsejében történik, még nem teszi ettől a véleménynyilvánítást önmagában rendkívül értékessé. Mill sem annyira a gondolat értékességére, hanem – utilitaristaként – annak társadalmi hasznosságára, s így vett, társadalmi értelemben, funkcionálisan tekintett „értékes” voltára helyezi a hangsúlyt. Következésképpen, míg a gondolatszabadság önmagában fizikai tényekkel alátámasztott, addig a gondolat kifejezésének a szabadsága, vagyis a véleménynyilvá­nítás szabadsága már az utilitarista érvek nyomán védett hasznossági társadalmi érték Millnél.
Mill a társadalmi hasznossággal indokolja tehát a véleménynyilvánítás szabadságának biztosítandóságát. Az igazság keresését is így kell érteni nála, vagyis az nem önmagában, erkölcsi jellege miatt érték, hanem társadalmilag hasznos annak keresése az ember – fejlődésében is meglevő – állandó java érdekében. A vélemények társadalmi kinyilvánítása tehát Mill számára – minden ennek tűnő látszat ellenére – egyáltalán nem a klasszikusok által vallott természetjogi megfontolásokból fontos. A véleménynyilvánítás korlátozatlansága Mill számára önmagában formális érték, a választási szabadság fenntartása céljából. A választási szabadság viszont nem az önmagában igaz erkölcsi valóság melletti döntést, elköteleződést jelenti (pozitív szabadság), hanem negatív formájában a puszta korlátozásmentességet a választásban és a döntésben.9 Ily módon a véleménynyilvánítás sem az igazság keresését jelenti voltaképpen, hanem az uralkodó nézetek megdönthetőségét, sőt megdöntendőségét a mindenkori kisebbségi vélemény védelmében, mert ez járul hozzá Mill szerint a választási szabadság társadalmi fenntartásához.
Mill rámutat arra, hogy társadalmilag káros a tévesnek vagy hamisnak tűnő véleményeket betiltani, egyrészt azért, mert lehet, hogy mégis igazak és helyesek, ahogy arra a történelemből eklatáns példák kínálkoznak, másrészt, mert ha tévesek is, akkor is jót tesz a helyes vagy annak tartott tan számára az, ha vitában megvédve edzik az azt alátámasztó érveket a helytelen tanokéival szemben. Továbbá a helytelen tanokban is lehetnek részigazságok, amelyek hozzájárulhatnak a – milli értelemben vett – társadalmi igazságkereséshez.
Az első fejezetben, amelyben az egyéni szabadság és a társadalmi beavatkozásellenesség mellett teszi le a voksot markánsan, egy megjegyzés erejéig utal a véleménynyilvánítás szabadságára is, mégpedig egy eléggé különös megfogalmazásban, indoklással. Nyilvánvaló, hogy a gondolat, illetve a vélemény az egyén hatókörébe tartozik, olyan értelemben, hogy annak ő az egyedüli szuverén és szabad ura.10 Amíg a személyközi szférába az nem lép ki, nem ölt társadalmi, s így jogi jelleget, ily módon a társadalmi (jogi) felelősség kérdése sem merülhet fel. Mill le is szögezi, hogy az „egyén csak annyiért felelős a társadalomnak, amennyi viselkedéséből másokat érint”, ekképpen „mindabban, ami csak őt érinti, jogos függetlensége korlátlan”.11 Amikor viszont a vélemény kilép a személyközi, illetve a nyilvános társadalmi szférába, akkor már képes másokat nemcsak érinteni, hanem adott esetben így őket érintve akár károsítani is. A probléma abból adódik tehát, hogy miként hangoljuk össze a gondolat szabadságát a „másikat meg nem károsítani” elvvel. Ez utóbbi alapelvet tisztán megfogalmazza Mill: „Minden olyan cselekedetet el szabad nyomni, amely igazolható ok nélkül kárt okoz másnak, sőt a fontosabb esetekben kifejezetten szükséges, hogy elnyomják kedvezőtlen érzelmek, vagy ha kell, az emberek tevőleges közbelépése révén”.12 Csakhogy a kontextus, amelyben ezt az elvet megfogalmazza, a „világos és jelenvaló veszély” (clear and present danger) helyzete. Mill ugyanis itt írja le a gabonakereskedő elleni uszítás híressé vált példáját.13 Másnak erőszakra buzdítással fizikai sérelmet, esetleg halált okozni olyan nyilvánvaló kár, amelyet elkerülendő, a szóban forgó esetben az ilyen sérelem okozására alkalmas uszító beszéd – a véleménynyilvánítás szabadságának korlátozásával – tiltás alá kell hogy essék. De hogyan értékelendőek azon esetek, amelyekben a kár nem a fizikai integritás sérelmében vagy esetleg a halálban mérhető, hanem olyan erkölcsi károkban, amelyeket azok szenvednek el, akiket a vélemény kinyilvánítása méltóságukban, erkölcsi integritásukban, jóhír­nevükben, becsületükben, vagy akár „csak” társadalmi megbecsültségükben, szakmai reputációjukban stb. sért? Mill egyetlen elvet vázol fel legfőbb etikai mércének, mégpedig a hasznosság elvét. Minden etikai kérdés „végső alapja” így szerinte a hasznosság elve, mégpedig annak legtágabb értelmében, ami szerint az a „fejlődő lénynek tekintett ember tartós, nem változó érdekein alapul”.14 A kárelv azonban másutt – a véleménynyilvánítás kontextusáénál – általánosabban és tágabban van megfogalmazva, mint a „világos és jelenvaló veszély” esete. Így hangzik az egyik helyen a kárelv: „[…] amint egy személy vagy a közösség megfoghatóan károsodik vagy megfogható esélye van annak, hogy károsodni fog, az esetet ki kell vonni a szabadság tartományából, és az erkölcs vagy a törvény hatáskörébe kell utalni.”15 Azt gondolhatnánk, hogy a véleménynyilvánítás során okozott erkölcsi kár is beletartozhat ebbe, de úgy tűnik, hogy Mill szerint nem, csak a – közvetetten okozott – fizikai. Olyan fontos elv szerinte a gondolatszabadság, hogy a gondolat kifejezésének a szabadságát, azaz a véleménynyilvánítás szabadságát is az egyéni szabadság hatókörébe vonja. Így hangzik ugyanis az első, bevezető fejezetben megfogalmazott, sokak által különösnek nevezett tétel:
„A vélemény kinyilvánításának és közzétételének szabadsága, úgy tetszhet, más alapelvből következik, mivel az egyén viselkedésének ahhoz a részéhez tartozik, mely más embereket is érint; de minthogy majdnem olyan fontos, mint maga a gondolatszabadság, s nagyrészt azonos okokból, gyakorlatilag elválaszthatatlan attól.”16
Mill tehát, bár világosan látja, hogy a gondolatszabadság megalapozásával ellentétben a véleménynyilvánítás másokat is érint, mégis az előbbihez sorolja azt természetében. Így tehát ez kivétel lenne a kárelv alól? Mill kutatói17 nem tudnak végleges és meggyőző választ adni, így a feszültség és az ellentmondás fennáll a magánautonómiába sorolt gondolatszabadság és a másokat is szükségképpen érintő véleménynyilvánítás és annak szabadságjoga között. Olyan fontos lenne tehát a véleménynyilvánítás szabadsága a gondolatszabadsággal való közös gyökere, eredete miatt, hogy kivételt kellene hogy alkosson a kárelv érvényesülése alól oly módon, hogy azt csak a fizikai károsodásra vagy annak közvetlen veszélyére korlátozná? A kárelv mérceként való alkalmazásának szükségessége nyilvánvalóan felmerül, hiszen a véleménynyilvánítás társadalmi, külső oldala a többieket érinti, s ilyen viszonyokban – írja általános érvénnyel a Bevezetőben Mill – az ember „de jure felelősséggel tartozik az érintett embereknek, adott esetben pedig az egész társadalomnak, mint az érintettek védelmezőjének”.18 Az ember külső cselekedeteiben, márpedig a szólásszabadság publikus megnyilvánulási oldala mindenképpen ilyen, a károkozás és a társadalom (ön)védelmi szerepe szükségképpen fel kellene hogy merüljön.
Mill az uralkodó nézetek és érzelmek, azaz a közvélemény zsarnoki uralmára figyelmeztet. A közvélemény zsarnokságával az egyén szabadságát állítja szembe. Mindazonáltal nem veszi észre, hogy a közvélemény is szervezett magánvélemények összessége, amely egyéni véleményekből összeállva és intézményesítetten szervezve, mozgatva akár egy új zsarnoki közvéleménnyé is válhat. Ily módon a többségi véleménnyel szemben támogatott – általában liberális/libertariánus nézeteket valló – kisebbségi vélemény maga is könnyen válhat uralkodó nézetként elnyomóvá. Bár vallási téren hoz erre példát, nem vonja le ennek politikai konzekvenciáit. Egy kisebbségi liberális/libertariánus vélemény – mert hát a liberális-relativista vélemények álláspontján áll Mill – a milli támogató ideológiával az adott politikai kontextusban intézményesen „helyzetbe hozva”, a politikai gyakorlatban könnyen válhat immáron uralkodó „kisebbségi” zsarnokvéleménnyé a politikailag „korrekt” társadalmi közvélekedésben akkor, ha az immáron uralkodó ­értékrelativizmus politikai-ideológiai – milli – okokból megkérdőjelezhetetlenné ­válik. Ekkor a dolgok igazságára apelláló természetjogias érveknek nem lehet nyilvánossága, minthogy az ilyen filozófia igazságigényével „politikailag” elfogadhatatlanná, „intoleránsként” tolerálhatatlanná válik.19 Millnél nemritkán érződik a keresztényekkel vagy a katolikusokkal szembeni toleranciahiány, minthogy őket vallási nézeteikből fakadó lényegüknél fogva into­leránsnak bélyegzi (az általa kedvelt „bigott” jelző mellett).20 A milli értékrelativizmusban politikai okokból nemigen van tehát helyük a filozófiai és/vagy vallási igazságra épülő társadalmi véleményeknek, még kevésbé az ilyenre épülő intézményes berendezkedésnek. Ehhez nyomatékosítani szükséges, hogy A szabadságról című mű gondolati építkezése semmilyen metafizikai alappal nem rendelkezik, minthogy utilitarista nézeteken alapszik. Így elmélete semmilyen abszolút ontológiai igazságon nem nyugszik, csupán haszonelvű érveken, amelyeket persze egyszersmind morális individuális és társadalmi előnyökként is mutat be. Ilyen szempontból különösen megrázó az, hogy a relativizmus – vélhetőleg – uralomra jutó zsarnokságával szemben semmilyen ellenszer nem mutatkozik. A közvélemény lehet zsarnok, és büntet is21 a tapasztalat szerint – olvashatjuk Millnél. Ha egyszer egyfajta liberális/libertariánus relativizmus válik meghatározóvá a közvéleményben és a törvényekben, akkor miként vallhatja véleményét társa­dalmilag egyenlő eséllyel az, akit filozófiai vizsgálódása és/vagy vallásos (keresztény) hite arra késztet, hogy szükségesnek tartsa az emberre vonatkozó egynémely alapvető erkölcsi igazság elfo­gadását?
Valószínűleg úgy tarthatta Mill, hogy a libertariánus relativizmus egyszerűen nem válhat zsarnokká. Márpedig napjaink nyugati társadalmainak tapasztalata éppen ennek ellenkezőjét mutatja, azt tehát, hogy a posztmodern relativizmus önmagának ellentmondva lehet a közbeszédben elnyomó jellegű a „politikai korrektség” örvén, a politikai cenzúra szankciórendsze­rének működtetésével. Azonban már Rousseau-nál megtaláljuk a felvilágosodott közvélemény, illetve a közakarat társadalmi cenzúrájának ideológiai igazolási kísérletét. Át fogjuk így tekinteni ezt a gondolati hagyományt, amelynek kortárs áttételes hatása mindenképpen gyanítható, hiszen Rousseau legismertebb írásaiban fejtette ki az azokra vonatkozó véleményét. Aligha lehetséges, hogy ez hatástalan maradt volna, hiszen nagyon is úgy tűnik, hogy egyes elemei a politikai korrektség kortárs társadalmi gyakorlatának egynémely mozzanatában tetten érhetőek.
Előtte azonban még arra kívánunk rámutatni, hogy az értékrelativizmusnak a közvéleményben történő erőszakosabb érvényre juttatására annál is inkább fennáll a veszély, minthogy Mill „sehol sem korlátozza a gondolat- és szólásszabadságot védő állításait az ártalom-elvre tekintettel”,22 leszámítva az uszító hatású világos és jelen levő fizikai veszélyhelyzet esetét. Egyrészt tehát Mill tartalmilag az értékrelativizmust támogatja radikális liberális álláspontként, másrészt ennek a közvéleménybe való átvitelét nem gátolja semmi, csak a nyilvánvaló és közvetlen fizikai erőszakra uszítás kizárása. Egy ilyen teoretikus és gyakorlati alapállás eredményeképpen az igazságorientált és adott esetben többségi véleményt alkotó keresztény/katolikus társadalmi álláspont szükségképpen a porlasztandó23 „intoleráns”, pejoratív értelemben konzervatív24 álláspontot jelenti Mill számára. Ehhez a kisebbségi vélemények társadalmilag megszervezendő pozitív diszkriminációját is igénybe veszi. Így a többségi és a kisebbségi vélemények nyílt, erőszakos küzdelmét véli kívánatosnak Mill a kisebbségi vélemények intézményes megsegítésével. Hogy milyen az általa így leírt diskurzus, arról később ejtünk szót, de az bizonyossá válik már az eddig előadottakból is, hogy szó nincsen ez esetben a konstruktív jellegű klasszikus dialogikus retorikai-dialektikai érvelésről, annak társadalmi gyakorlatáról, hiába hivatkozik erre több helyütt is Mill.25 (Sőt, azt kell hogy mondjuk, hogy maga sem gyakorolja a klasszikusok érvelését.26) Az a kép kerekedik ki ugyanis a milli leírásból, hogy az uralkodónak tartott keresztény, illetve katolikus tanok és értékek folyamatos, tömeges és erőszakos, azaz sértő, lejárató, rágalmazó stb. támadásával a közbeszédben előbb-utóbb a relativista liberális álláspont fog – helyesnek tartottként – többségbe kerülni. Különösen a pozitív diszkrimináció társadalmilag intézményesített eszközei segítségével, amelynek uralma után a dominánssá vált relativizmus képviselői többé nem tűrik, nem teszik lehetővé az általuk „intoleránsnak” nevezett keresztény/katolikus igazságorientált álláspont közvéleményben való hathatós képviseletét. Ily módon a relativista ­liberális/libertariánus ideológia győzelmével27 meg is áll a közvélemény kisebbségi-többségi ingája. Csakhogy ki fogja ezután a másként gondolkodó polgárokat megvédeni az uralkodó közvélemény ezen új típusú zsarnokságával szemben? Ez a veszély fel sem merül Mill elméletében, hiszen ő éppen az ezen ideológia által uralt társadalom létrejöttét favorizálja, amelyben szerinte nem jöhet létre annak a többségi közvéleményen – és törvényeken – keresztül gyakorolt zsarnoksága.
Mill indokolatlanul optimista módon bízik a jellemüket formálni kívánó racionális individuumok létében, s abban, hogy az vezérli a szólásszabadságot. Emellett az igazságnak a zabolázatlan társadalmi vitában való feltárulkozásában is rendületlenül hisz, ami pedig a társadalom érdeke. Az ártalom-elv pedig – mint láthattuk – nem, vagy csak alig játszik szerepet ebben az elméleti konstrukcióban, míg a „paternalizmus” hasonlóképpen szintén nagyon szűkre szabott, s csak a fizikai erőszakra uszítás tilalmát, s annak megelőzhetőségét foglalja magában. Mill tehát nem úgy tekint a véleménynyilvánításra, mint performatív cselekvésre, hacsak az nem indukál közvetlenül valóban ártó fizikai cselekedeteket.
Úgy véljük tehát, hogy a szólásszabadság radikálisan individualista és értékrelativista milli modellje az igazságorientált elméletekkel szembeni szellemi intoleranciája, illetve a kisebbségi relativista vélemények pozitív diszkriminációja miatt nagy valószínűséggel csaphat át a kisebbségiből ily módon többségibe átváltó közvélemény zsarnoki jegyeket mutató politikai cen­zúrájába. Tekintsük át tehát a közvélemény és a cenzúra modern eszmetörténeti forrásvidékét, hogy mérlegelhessük annak a kortárs posztmodern politikai korrektségre és cenzúrára gyakorolt hatását!
2. A politikai cenzúra modern eszmetörténeti forrásvidéke,
avagy Rousseau a közvéleményről és a cenzorról28
Térjünk most rá a társadalmi cenzori intézmény modern eszmetörténeti előzményeinek feltárására! Nyomatékosan hangsúlyozni kívánjuk azonban, hogy csak mint egy lehetséges előzményre utalunk a következőkben Rousseau-ra, a helyes, társadalmilag releváns erkölcs intézményi megítélésének és egyben érvényesítésének megfogalmazójára. Ezzel nem kívánunk azonban sem summás értékítéletet megfogalmazni magukról a genfi filozófus személyes etikai indítékairól,29 sem leegyszerűsítő megállapításokat tenni politikai filozófiájáról, így tehát például nem állítjuk, hogy saját „haladó” gondolatait vagy értékrendjét kívánta volna Genfben vagy másutt ráerőltetni a közvélemény cenzúrájával a polgárokra. Annyit viszont állíthatunk, hogy Rousseau leszögezte: a közvélemény cenzúrája hatékony politikai eszköz a kormányzat kezében30 a köz­erkölcs alakítására. Azonban rámutat arra is, hogy nem a cenzúra hatósága alkotja a közvéleményt, és nem közvetlen kényszerrel alkalmazza azt.
A társadalmilag-politikailag elfogadható közerkölcsök közvélemény által gyakorolt kontrolljának intézményesített, hatósági szankciókkal való érvényesítéséről szóló elmélet tudtunkkal először Rousseau tollából került kibontásra, jobbára a párbajok visszaszorítására létrehozott marsallok ítélőszéke mint „legfőbb becsületbíróság”31 példája és annak tanulságai nyomán. Az előtérbe állított görög és római történeti példák, illetve az említett francia marsall-becsületbíróságok újrafogalmazása nyomán vázolt fel egy olyan cenzori hivatalt, amely a közvéleményben élő erkölcsöt érvényesíti az egyes emberek közötti becsületbeli és társadalmi morált érintő vitákban. Ez az intézmény szervesen kapcsolódik a közakaratról, a törvényről és a közvéleményről alkotott fogalmaihoz, és logikailag következik gondolati rendszeréből. Amint a közakarat a törvény útján nyilvánul meg – írja –, úgy a „közvélemény a cenzori hivatal útján ítél”.32 A közvélemény pedig olyan „törvény, amelynek a cenzor az őre, aki azt éppen úgy csak egyéni esetekre alkalmazhatja, mint a fejedelem.”33 Ez a hivatal tehát a rousseau-i elképzelés szerint a közvéleményben kifejeződő íratlan, de mégis „pozitív” erkölcsi norma, erkölcsi törvény érvényesítésén fáradozna. Nem alkotója tehát a felügyelendő normáknak, hanem csak tolmácsa, alkalmazója azoknak: „A cenzori hatóság sem a közvélemény bírája, hanem csak tolmácsa annak, s mihelyst eltér tőle, döntései hiábavalóak és hatálytalanok.”34 A cenzor tehát a közvéleményben élő po­zitív erkölcsi, közösségi normáknak mint társadalmilag – esetleg jogi törvényben is előírtan – érvényes és általa mint erkölcshatóság által szankcionált erkölcsi törvényeknek az őre.
Rousseau úgy vélte, hogy a helyes ítéletalkotásra, gondolkodásra kell megtanítani az embereket, s az erkölcsök önmaguktól fognak megjavulni. Az ember – hangzik az alapirányultságot érintő optimista állítás – a szépre törekszik, de abban, hogy mi az, gyakran téved, ezért kell az ítéletalkotását „helyreigazítani”,35 a nép pedig „mindig jót akar, de maga nem mindig ismeri fel azt”.36 A cenzornak hasonlatosan az előbbiekhez – aki a „becsületet ítéli meg”37 – az erkölcsök felett kell a helyes értékítéletet kimondania a közvéleményt alapul véve. Rousseau következésképpen hitt a felvilágosult ész tisztánlátásában és meggyőző erejében, politikai rendszerének közakaratra és közvéleményre alapozásában pedig szintén ezek az előfeltevések munkálnak. A rossz erkölcs – az ő elméleti rendszere szerint – tulajdonképpen az erkölcsi „ízlésbeli” tisz­tánlátás hiányából fakad, amely a racionalisták szerint nem annyira bűn, mint ítéletalkotásbeli tévedés, amely helyreigazítást kíván – annak egyértelműsége végett akár társadalmi szankciók által gyakorolt kényszer által is, amint azt Rousseau javasolja.
A kormányzat az erkölcsöket a közvélemény által befolyásolhatja, de csak a kezdetekkor – írja Rousseau, utána pedig azok fenntartására kell törekednie az „eltorzításukra törekvő természetes hajlammal szemben”, miközben a „véletlen” változása irányítja a továbbiakban a közerkölcs közvélemény által való megítélését.38 A véletlen erkölcsmódosító hatását az erkölcsbíróság közvetett nyomásgyakorlása van hivatva a helyes irányba terelni, elnyomva, sőt „kiirtva” a helytelennek tartott előítéleteket.39 Rousseau a saját lakó-városának, „kicsiny falujának” az előítéleteit és véleményeit, végső soron erkölcseit megváltoztatni képes színházlétesítés ellen érvelve megjegyzi, hogy ha helyesek az erkölcsök, a kormányzat (?) bölcsen mindössze annyit tehet, hogy „megelőzi a változásokat, hogy idejekorán megállít mindent, ami változásra vezethet”.40 Továbbá a párbaj valóban teljesen észszerűtlen szokásának a kiirtásáról értekezik a szerző. Azon­ban joggal merülhet fel a kérdés, hogy mi a teendő abban az esetben, ha a közerkölcsöket aktuálpolitikaibb módon ítéli meg az erkölcsbíróság, mivel a domináns és helyes közvéleményt politikai módon, azaz voltaképpen saját ízlése szerint értelmezi. Rousseau az erkölcsbíróság létező, általa is ismert41 példáiról írt, amelyeknek működési mechanizmusát, hatékonyságát is ismerte – pl.: „e törvényszék […] most is alig képes megőrizni bennünket olyannak, amilyenek vagyunk”42 –, tehát az intézmény hatásmechanizmusát ismerve politikai okokból tartotta azt létesítendőnek. Rousseau koncepciójában nem merül és nem is merülhet fel azon eshetőség, amikor a cenzori hivatal nem a minoritásban levő társadalmi ellenállással szemben kényszeríti ki a domináns közerkölcsöt, közvéleményt, de nem tárgyal olyan esetet sem, amikor olyan politikai irányú morális meggyőződést érvényesítene a társadalmi becsületet érintő kényszerhatalmával, ami az objektív természetes erkölcsi törvénynek mondana ellent. Rousseau-nál ugyanis az átmoralizált politika felszippantja a tág értelemben vett törvényben a jogot. A jogi törvény és a közvélemény egymást erősítő – széles értelemben vett – törvények, az egyik annak szűkebb a másik pedig tágabb értelmében, amiképpen az – a többször hivatkozott – Spártában is volt.43
A cenzori hivatal tevékenysége a – tág értelemben vett – törvények szabályozó-társadalomalakító funkcióját szolgálja a közerkölcsök érvényre juttatásával, ezáltal pedig a közvélemény uralmát biztosítja. Ez utóbbit leginkább a közvélemény elfajulásának megakadályozásával éri el.44
Az erkölcsi véleményeknek tehát a cenzori hivatal, illetőleg a becsületbíróság, amikor azok még kialakulatlanok, irányt szabhat, azokat közvetetten alakítja, hajlíthatja a helyes irányba, az elfajulást gátolhatja és a helyes erkölcsöket fenntartja. Rousseau azonban hangsúlyozza, hogy a „közvéleményre nem lehet kényszert gyakorolni”, ezért bármiféle ilyen tevékenységtől a legha­tározottabban tartózkodnia kell a hatóságoknak.45 Az uralkodó helyes közerkölcsöket viszont a becsületre, a társadalmi megbecsülésre ható kényszerrel kényszeríti ki a cenzor vagy a becsü­letbíróság. Akit erénytelennek nyilvánítottak, akár közvetve,46 az elveszítette a társadalmi becsületét.
A cenzor hasonlóképpen nem hivatott a közerkölcsök kényszerrel – becsületvesztés szankciójával – való alakítására, minthogy csupán a közvélemény tolmácsa, s nem annak létrehozója. A cenzori hivatal vagy a becsületbíróság a közvélemény „kinyújtott kardja”, és ugyanazt a hatást érvényesíti mint maga a közvélemény „természet adta módon” a becsületvesztő megbélyegző és kiközösítő hatásmechanizmusával, ha szabadon hagyják működni.47
Rousseau azt állítja, hogy „egy nép nézetei alkotmányából fakadnak”.48 Nem mellékes tehát, hogy az emberi jogok és az „alkotmányos politikai korrektség” örvén milyen tartalmakat tulajdonítanak „politikailag szalonképes” emberi jogi nézeteknek korunkban a cenzori funkciót magukra öltők. Mivel a cenzori joghatósági funkciót betöltő ítélőszékek Rousseau szerint a becsület elvesztését, a megbecstelenítést is alkalmazhatják, ami a becsületbíróság által hozott egyfajta polgári-társadalmi „halálbüntetést” jelenti,49 ezért nem mindegy – szintén korunkra térve –, hogy ki értelmezi, és hogyan alkalmazza-érvényesíti „politikailag korrekt” – „alkotmányos” vagy „demokratikus” – módon például az emberi jogokat. Ez azért is alapvető kérdés, hiszen „egyetlen ember sem élhet polgárként, ha nincs becsülete”, tehát lényegbevágó, hogy a becsületvesztéssel járó „polgári halál”50 szankcióját milyen vétkekért szabják ki a közvélemény nagy­hatalmú cenzorai. Márpedig mindenki polgárként a becsületbíróság hatáskörébe tartozik, s „egyeseknek viselkedésükről és cselekedeteikről kell számot adniok, másoknak szavaikról és vezérelveikről”, miközben „senki nem kerülheti el, hogy dicsérjék vagy gáncsolják, aszerint, hogy élete vagy nézetei megfelelnek vagy ellentmondanak a nemzet kialakult becsületkódexének”.51 Az ész és az igazság, valamint a közvélemény magatartási normáinak kell megfelelni, mindazonáltal hozzáteszi Rousseau,52 hogy észrevétlenül módosíthatja ezeket az elveket a cenzori hatóság. Ha pedig a közvélemény „élcsapataként” módosíthatja a cenzori hatóság, akkor különösen lényegi kérdés a módosított erkölcs tartalmi helyessége, s ehhez kapcsolódóan az ítélkezés ily módon változó alapjának a legitimitása. Ez a két kérdés voltaképpen nem is vetődik fel Rousseau vonatkozó írásiban.
Ha a cenzori hivatal meg akarja változtatni a közmegbecsülést érintő cselekedeteket, akkor ahhoz a róluk alkotott ítéleteket kell megváltoztatni – írja a filozófus.53 A helyes erkölcsi tudat tehát bizonyos értelemben a közvélemény az erkölcsbíróság éppen aktuális ítélkezésében megje­lenő ítéletével esik egybe, így a „köz”-vélemény leginkább azon társadalmi elit nézeteivel azonos, amelyet az erkölcsbíróság képvisel, és amelynek normáit érvényesíti. Azon réteget érinti azonban a leginkább a judikatúrája, amelynek tagjai a legtöbbet veszíthetnek a becsületvesz­téssel.54 Ez pedig a közmegbecsültséget élvező legfelső elit, s az ehhez tartozóknak, ha jól működik az intézmény, már a „becsületbíróság puszta nevétől reszketniök kell”.55 Ha viszont nem „egyéni eltévelyedés”-ről van szó, hanem egy markáns kisebbségi erkölcsi ellenvéleményről, ­akkor – nézetünk szerint – kialakulhat az a politikai helyzet, hogy mivel „semmi sem függet­lenebb a legfőbb hatalomtól, mint a közvélemény”,56 ezért a domináns közvélemény, a „világ ­királynőjének”57 hordozói a becsületbíróság szankcióival küzdelmet folytatnak a közvélemény befolyásolására a szerintük helytelen értékítéletet hordozó – kisebbségi – közvélemény-formálókkal szemben. Belátható, hogy ez nagy valószínűséggel a domináns közvéleményt hordozni képes elit győzelmével fog járni, amelynek erkölcsi ítéletét – mint dominánsként felmutatottat – a becsületbíróság szankciórendszere érvényesíti.
A kortárs társadalmi közeg kedvező a cenzúra számára, hiszen korunk nagyvárosaiban szinte semmiféle erkölcsi közösségi rend nem érvényesül a korábbi tradicionális nyilvánosság kontrolljának szétporladása miatt – míg a kisebb településeken az emberek „a köz látókörében élnek, és egymás született cenzorai”58 –, így napjainkban az önjelölt cenzorok jobbára maguk alkotják és képviselik az erkölcsileg-politikailag helyes értékrendet, amelyet a mértékadó nyilvánosság szankcióival érvényesítendőnek tartanak. Kérdés azonban, hogy miképpen egyeztethető össze a pragmatikus igazságnélküliség posztmodern dogmája, annak etikai relativizmusa a politikai korrektség kérlelhetetlen társadalomalakító radikalizmusával. Valószínűleg úgy, hogy az etikai relativizmus posztmodern vagy libertariánus politikája nem tűr meg semmilyen metafi­zikai alapú, lényegi, természetjogi igazságot, vagyis nem relativista és főképpen nem toleráns az ilyen típusú szubsztantív igazság-képviselettel szemben. Ekképpen viszont semmilyen legitimitással nem rendelkezik szankciók foganatosítására, hiszen csak tartalmi érvényességében megalapozott, azaz igazolt erkölcsi rend szankciója lehet politikailag legitim, helyes, azaz „korrekt”.
3. A vélemények társadalmi nyilvánosságának szerepe a közjó
és az arra irányuló jó kormányzás szemszögéből
A társadalmi nyilvánosságnak és véleménynyilvánításnak nagyon fontos szerepe van a jó kormányzás valósága szempontjából. Egyrészt azért, mert az ilyen kormányzás a közjóra irányul. A köz java viszont csupán a kormányzás alanyainak, azaz a politikai közösség tagjainak közjóra irányuló párbeszédében alakulhat, formálódhat. A köz java a politikai közösség tagjainak és azok közösségeinek java. E politikai filozófia és kormányzási forma filozófiai antropológiája a perszonalizmus.59 Ez maximálisan tiszteletben tartja az emberi szabadságjogokat az emberi méltóság okán, másrészt nagy hangsúlyt fektet a személy személyközi, társadalmi-közösségi és a politikai kiteljesülési oldalára is. Ez utóbbi jelenti és biztosítja a személy társas és közösségi kibontakozását a személyt és annak közösségeit átfogó kisebb és nagyobb közösségeik közjavára. A jó kormányzás mint a közösség javára irányuló politikaformálás igényli a polgárok aktív részvételét ebben. Ez pedig csak a közjóra irányuló vélemények nyilvános kifejezésén és azok találkozásán, konstruktív ütköztetésén keresztül lehetséges.60 A véleménynyilvánítás célja tehát a közjó ele­mei­nek felszínre hozása, azok konstruktív, azaz dialogikus-érvelő ütköztetése a legjobb közös­ségi döntések elérése végett. Ehhez a közjót érintő közérdekű adatok nyilvánossága szükséges, amelyek megismeréshez a közösség tagjainak alapvető joga van. Ideértve a közpénzügyekre ­vonatkozó tényeket, de a politikai döntéseket, megállapodásokat meghatározó adatokat is, s minden, a politikai élet alakulása szempontjából releváns közérdekű tényt, adatot és az azokra vonatkozó publikusnak szánt véleményeket is. A nyilvános megismerhetőség szempontjából csak nagyon szűk kivétel lehetséges, például azok a titkok, amelyek megismerése a politikai közösség biztonságát alapvetően veszélyeztetnék (államtitkok). Tekintve, hogy az uralmon levők hatalmuk biztosítása érdekében nemegyszer igyekeznek a politikai közösséget érintő tényeket elhallgatni, nagy gondot kell fordítani arra intézményesen is (bíróságok, jogszolgáltató fórumok útján), hogy minden ilyen tény, adat megismerhető legyen. A jogrendszernek a közérdekű adatok nyilvánosságát alkotmányos jogi eszközökkel biztosítania kell. Enélkül nem lehetséges sem közjó, sem jó kormányzás. Egy természetjogilag elméletileg helyesen megalkotott politikai és a jogfilozófiai tan61 tehát a szólás- és véleménynyilvánítás szabadságának nemcsak emberi jogi oldalát, hanem ezek vonatkozásában a társadalom és a politikai közösség közjavát is szem előtt tartja, ahol ez utóbbiak java egyben az azt alkotó személyeknek és azok közösségeinek java is.
A véleménynyilvánítás célja tehát politikai filozófiai megközelítésben a közjó elemeinek megtalálása a politikai döntések előkészítésében és meghozatalában.62 Ami ezt gátolja, az, bár lehet hogy nem jogsértő, de a közjóval ellentétes. A politikusok és politikusjelöltek magánélete nem tárgya a politikai nyilvános diskurzusnak, viszont azok a cselekvések, amelyek a közjót érintő közösségi-társadalmi dimenzióban jelennek meg (nem is szólva a kifejezetten politikaiakról), mind nyilvánosan tárgyalhatóak, minthogy a szóban forgó személyek valós politikai tevékenysége, illetve szavahihetősége ezekből ismerhető meg.
Episztemológiai értelemben azért elengedhetetlen a vélemények egymásra reflektálása révén keresendő közjó nyilvános diszkurzív gyakorlata, mert a közjó politikai tartalma nagyrészt – a klasszikusokkal szólva – a „valószínűleg igaz” terrénumához tartozik. Ez utóbbi pedig a helyes politikai döntésekre vonatkozó vélemények világa, amelyek ha igazságmagvakat tartalmaznak, és ha a valószínűleg igazságos elérését tűzik ki célul a politikai diskurzus résztvevői, akkor nagy esély van annak közös megtalálására. A helyes politikai döntés elérésére irányuló „politikai bölcsesség” erénye igényli a közjót kereső vélemények, valamint az azokból fakadó érvek és érvelések érvelő-cáfoló dialektikus és retorikai igazolásait, hiszen enélkül aligha lesz bölcs a politikai döntés, minthogy ilyen esetben az nem az adott helyzetben igazságos elérésére irányul.
A vélemények és érvek konstruktív szellemű ütköztetése a fentiek jegyében a politikai döntés konszenzusos voltát eredményezheti, amely nem csak eljárási, hanem tartalmi, azaz morális és társadalmi legitimációt, elfogadottságot is kölcsönöz az ilyen módon meghozott politikai döntésnek. Az ilyen érvelő-meggyőző, konszenzuskereső diszkurzív kultúra (bázis)demokratikus értékteremtő jelleget hordoz,63 amely, ha hosszú időn keresztül érvényesül, akkor már értékhordozó közösségi demokratikus hagyományként ilyen tartalmú részvételi politikai szocializációt eredményez a polgárok új generációjánál. Ez utóbbi pedig, vagyis a közjó iránt elkötelezett polgárokból álló aktív közösségek léte a szubszidiárius, azaz az alulról felfelé építkező jó (ön)-kormányzás gyakorlatának előfeltétele.64
A politikai véleménynyilvánítás elengedhetetlen a politikus és a választópolgárok közötti választási „közpolitikai megbízási megállapodás” megkötésekor, tartalmának meghatározásakor, illetve betartásának számonkérésekor is az újabb választások idején, de a választások közötti beszámolók alkalmával is.
A különböző politikai vélemények kinyilvánítása és azok konstruktív találkozása a politikai közösségi identitás kialakításában is fontos szerepet tölt be, ami alkalmas arra, hogy olyan pozitív énkép alakuljon ki a más politikai közösségekkel való találkozásban, amely meghaladja a másik politikai közösségekkel szembeni kontraidentifikáció létrejöttét, vagyis azt, hogy a „mi” ne jelentsen semmi egyebet, minthogy a mi voltaképpen a „nem-ők” vagyunk. Nem valljuk ­tehát a Carl Schmitt nevéhez köthető barátság/ellenség politikai antropológiai dichotó­miát, amelyet manapság leginkább a politikai diskurzuselemzésekre alkalmaznak.65 Azt állítjuk ugyanis: ténylegesen lehetséges, hogy adott politikai kontextusban „a politikai” és annak antropológiája e dichotómiává korcsosodik, de ez a politikai élet, az adott politikai viszony deformációja, patológiája. A normális, azaz a közjóra, minden politikai közösség közjavára irányuló politikai viszonyok között a másik politikai közösség képviselője ugyanis legfeljebb ellenfél, vitapartner, de semmiképpen sem kell hogy ellenség legyen, akivel szemben a fizikai megsemmisítés lehetősége is fenn kell hogy álljon a Carl Schmitt-i barát/ellenség politikai definícióból adódóan. A háború manapság már nem a politikai kérdések normális kezelési, elintézési módja, így a manipulatív diszkurzív vagy propagandaeszközökkel történő ellenségképgyártás sem férhet össze a normális politikai viszonyokkal. Ahol tehát a politikai közbeszédben ez történik, ott már nem lehet szó valódi közjóról, hiszen a béke és az arra való törekvés a közjó elengedhetetlen tartalmi eleme, amiként az erre irányuló jó kormányzásnak is hasonlóképpen. Az ellenségkép­gyártás és az azzal való háborúra készülés semelyik politikai közösség közjavát nem szolgálja, minthogy alapjaiban támadja az emberi jogokat, amelyek pedig az emberi természet méltósága révén egyetemesek lévén az egész emberi nemet egyetlen planetáris méretű jogközösségbe kapcsolják össze.66 Minden támadó háború és az arra uszító beszéd ezt az emberi méltóságot és az emberi jogokat támadja, amiképpen az ellenségképgyártás is közvetetten, potenciálisan erre készít fel, s ezért az a közjóval, azaz emberek valódi javával ellentétes. Az a kormányzás pedig, amely nem a közjóra irányul, rossz, nem pedig jó kormányzás. A háborús uszítás tehát nem megengedett, azt szükséges megakadályozni, de az ellenségképgyártást sem tűrheti meg egy fejlett demokratikus politikai kultúra. Az ilyen politikai közbeszéd ugyanis jobbára arra szolgál, hogy a hatalmon levők az „ellenség” hatalomra kerülésével riogassák a választóikat, s eközben ők maguk kibújjanak a választópolgáraiknak teendő vagy már tett választási ígéreteik kötelezettségei alól, hiszen az ellenségtől való félelem mozgatórugója primordiálisabb, elementárisabb szinten helyezkedik el az emberek pszichés motiváció-rangsorában, mint a demokratikus megbízási kultúra érvényesítésének igénye. Ahol tehát lehet hatásosan és következmények nélkül az ellenséggel riogatni, ott nem fog létrejönni közpolitikai megbízási szerződés a választók és politikusjelöltek között, és így azt nem is lehet számon kérni a választópolgárok által. Ennek következménye pedig az, hogy a politikusok nem közpolitikai problémák megoldására kapnak megbízást a választásokkor (hanem az „ellenség” féken tartására, legyőzésére), és a kormánynak sem azon kormányprogramot kell végrehajtania, amelynek főbb elemeit a választópolgárok jóváhagyták, s amelyre vonatkozóan megbízást adtak a választásokon győztes pártnak, pártoknak.67 Márpedig a John Locke által – természetesen még nem az előbbi, kortárs politikai rendszer elemeivel – leírt, megbízáson alapuló kormányzatnak ez lenne a lényegét adó szerepe.68 A politika normális működésének, azaz a közjóra irányuló kormányzás antropológiája a „politikai barátság”69 kialakulására irányul, ahogy azt a klasszikusok hangsúlyozzák. A meggyőzésre irányuló retorikai-dialektikus érvelésük szintén nem azt a harcos szóbeli küzdelmet idézte, amelyről Mill ír. Amíg a Mill-féle véleménynyilvánítás nem irányul a dolgok igazságára, hanem éppen a relativizmus intoleráns uralmát vetíti előre, addig a klasszikusok – akikre egyébként, mint láttuk, többször is hivatkozik Mill – a valószínűleg igazat keresték harmonikus és építő jellegű párbeszédekben zajló érveléseken keresztül, ahol az alapul szolgáló antropológia a politikai barátság megvalósulását igényli, afelé tart. Ha Arisztotelészt, Cicerót, John of Salisburyt vagy Aquinói Szent Tamást olvassuk,70 akkor ez nyilvánvaló lehet a számunkra.
Nem lehet viszont politikai vita tárgya az, ami az emberi természet legbensőbb lényegéhez tartozik, vagyis a természetjogi alapvető igazságok, mint az emberi élet emberi, személyi és feltétlen emberi méltóságot hordozó jellege a fogantatástól a halálig, vagy a házasság intézménye mint egy férfi és egy nő kizárólagos életszövetsége.71 Ezek morálfilozófiai igazságát semmilyen demokratikus, azaz többségi szavazással vagy konszenzuális megállapodással sem lehet felülírni, minthogy ezek természetjogi igazságok, amelyek nem a politikai diskurzus terrénumához tartoznak, minthogy nem a „valószínűleg igaz” politikainak minősülő tárgyai. E filozófiai igazságok tekintetében tehát természetjogi alapú jogfilozófiai tudományos igazolásra van szükség.72 A politikai témák ezen túl vagy ezen belül vannak, ahol „csak” valószínűleg igaz állítások tehetők és valószínűleg igaz érvek találkoznak a publikus diskurzusban.
Az alkotmányozás feltétlenül igényli az össztársadalmi diskurzust, ahogy azt másutt alaposabban volt módunk kifejteni.73 Legitimációs, értékeket teremtő és összegző, hagyományokat megerősítő, vagy azokat akár (újra)teremtő, társadalomkohéziós, nemzeti identitást adó és megerősítő stb. szerepe van. Így ezt feltétlenül biztosítani szükséges. Annak hiánya megmutatkozik az alkotmány polgárok által való bensővé tételében (interiorizációjában), azaz annak részlegességében vagy esetleg elmaradásában, ami elfogadottsági, vagyis szociológiai értelemben vett legitimációs problémákat is eredményezhet. Az alkotmányozási össztársadalmi párbeszéd így a politikai, jogi és makro-szociokulturális jellegű véleménynyilvánítás egyik legfontosabb terepe.
A véleménynyilvánítás intézményes és hatékony biztosítása elengedhetetlen ott, ahol a – jó kormányzáshoz szükséges – hatalom megosztása a politikai bölcsesség képződését a különböző politikai erőkhöz telepíti. Így maga a hatalommegosztás, a politikai erőcentrumok közötti párbeszéd, továbbá az ellenzék ellenőrző szerepe különösen az országgyűlésben rendkívül fontos a törvényesség, de még inkább a közjó meglelésében. Korunkban a politikai bölcsesség, amelynek célja a közjó, feltétlenül igényli a hatalommegosztást és az intézményesített kereteket között is zajló megannyi valós politikai párbeszédet. Nem a középkori (magyar) szent királyok világát éljük, így a hatalommal való visszaélést érintő elővigyázatosság a hatalom megosztását teszi szükségessé, továbbá az ezen hatalmi ágak és centrumok közötti konstruktív és hatékony vitát arról, hogy mi a közjó által megkívánt konkrét politikai teendő. Ezt egy-két kútfő átlátni képtelen, bármilyen jóindulatúak legyenek is azok. Ezért a közjóra irányuló párbeszéd intézményes és valós biztosítása elengedhetetlen előfeltétele a közjóra irányuló szubszidiárius és részvételi, lehetőleg konszenzuális és nem pedig többségi elvű demokráciának.
A „politikai korrektség” egyetlen lehetséges és üdvözlendő értelme az lehet, hogy olyan beszédmódot használunk mindig, amely a másikat nem sérti méltóságában. Ezt kívánja meg az erkölcs. Sőt: mindenkit szólítsunk meg úgy, ahogy azt ő szeretné – ezt kívánja meg az előzékenység és az etikett. Viszont a szólásszabadsággal súlyosan ellentétes azon politikai korrektségnek a közvéleményben és a politikai diskurzusban kikényszerített kánonja, beszédkódja, amely vagy a természetjogi igazságokat nem engedi nyilvánosan kimondani (pl. házasság csak különneműek között lehetséges), az ilyen nézeteket vallókat pedig meg kívánja társadalmilag szégyeníteni,74 vagy a „valószínűleg igaz” terrénumán nem enged politikai cenzúrájának eszközrendszerével bizonyos politikai témákat megtárgyalni, megvitatni (pl. bevándorlás, kisebbségek helyzete stb.).75
Mill és Rousseau vonatkozó gondolatai talán a véleménynyilvánítás szabadságának két legszélső pólusán helyezkednek el, azonban, mint láthattuk, mindketten a politikai cenzúra útjait kövezték ki, akkor is, ha Mill egyáltalán nem szándékoltan, sőt kinyilvánított szándékaival ­ellentétes módon, potenciálisan és közvetetten. Ezért úgy tartjuk, hogy mindkét szerző politikai antropológiája és társadalomfilozófiája alaposan felülvizsgálandó az általunk fent leírtak ­szerint.
*Egyetemi tanár, Pázmány Péter Katolikus Egyetem, Jog- és Államtudományi Kar. E-mail: frivaldszky.janos@jak.ppke.hu.
1 FRIVALDSZKY János: A közjó Aquinói Szent Tamásnál és a neotomista természetjogi gondolkodásban: Elemi teoretikus közelítések aktuális problémalátással. Iustum Aequum Salutare, IX. évf. 2013/4. 115–139.
2 FRIVALDSZKY János – KÖNCZÖL Miklós: Dialektika, retorika és jogászi érvelés a klasszikusok nyomán. Budapest, Pázmány Press, 2015. 190.; vö. FRIVALDSZKY János: Legal Discourse: the Promise of Classical Practical Philosophy. In: Maurizio MANZIN: – Federico PUPPO – Serena TOMASI (szerk.): Studies on Argumentation and Legal Philosophy: Towards a Pluralistic Approach. Nápoly, Editoriale Scientifica, 2015. 129–142.
3 John Stuart MILL: A szabadságról. Ford. PAP Mária. Budapest, Századvég – Readers International, 1994. 53.
5 Uo., 53.
6 „Ha az egyik vélemény erősebb a másiknál […], akkor azt kell – nem egyszerűen eltűrni, hanem – bátorítani és támogatni, amelyik adott helyen és időben kisebbségi nézetté vált. Ez az, amelyik abban az időben a mellőzött érdekeket képviseli, az emberi jólétnek azt a részét, mely félő, hogy a szükségesnél kevésbé jut érvényre. (kiemelések tőlem: F. J.)” Uo., 57.
7 „Nem az igazság részeinek erőszakos összeütközése, hanem az igazság felének csendes elnyomása a nagy veszedelem […]” – kiemelés tőlem: F. J. Uo., 61. Az angol eredetiben szó szerint „violent conflict” szerepel: John Stuart MILL: On Liberty. Szerk. David BROMWICH – George KATEB. New Haven – London, Yale University Press, 2003. 117.
8 Vö. Frederick SCHAUER: John Stuart Mill A szabadságról című műve első és második fejezetének kapcsolatáról. In: Frederick SCHAUER: A demokrácia és a szólásszabadság határai. Válogatott tanulmányok. Szerk. KOLTAY András. Budapest, Wolters Kluwer, 2014. 128–130.
9 „Egy individualista koncepcióban pontosan a választás ténye az, ami értékes, és nem a választott dolog, még egy olyan individualista koncepcióban is, amely az egyéni jellemre hasznosságot létrehozóként tekint.” Uo., 139.
10 Mill ezt jóval radikálisabban fogalmazza meg, az ember minden önmagára irányuló tettére – nemcsak gondolatára, hanem cselekvésére is – vonatkoztatva, ami így azonban már morálisan nem helytálló megállapítás: „Önmagának – saját testének és lelkének – mindenki korlátlan ura.” MILL i. m. (3. lj.) 18. Az öngyilkosság például ugyanis nem jog, s nem is az önrendelkezés megnyilvánulása, hanem az alany értelmetlen, azaz értelem nélküli elpusztítása, ami mentális probléma, ezért az abban való közreműködés igénybevételéhez sincs senkinek sem alanyi joga. Vö. FRIVALDSZKY János – FRIVALDSZKYNÉ JUNG Csilla: Az öngyilkosság és az abban való közreműködés a természetes erkölcsi törvény és természetjogi gondolkodás szempontjából. Jogelméleti Szemle, 2013/3. 7–33. Az öncsonkítás vagy az önpusztítás (pl. kábítószerezés) formái hasonlóképpen nem az önmagunk feletti uralom emberi, azaz értelmes és erkölcsös kifejeződései.
11 MILL i. m. (3. lj.) 18.
12 Uo., 65–66.
13 Uo., 65.
15 Uo., 93.
16 Uo., 20.
17 Vö. SCHAUER i. m. (8. lj.) 121–142.
18 MILL i. m. (3. lj.) 19.
19 Vö. uo., 95–96.
20 Vö. uo., 64., 95.
21 Pl. uo., 15.
22 SCHAUER i. m. (8. lj.) 132.
23 „[…] ha már választani kellene, nagyobb szükség lenne rá, hogy a hitetlenek ellen irányuló támadásoknak vessenek gátat, mint a vallás ellen irányulóknak.” MILL i. m. (3. lj.) 63.
24 Mill egyáltalán nincs jó véleménnyel a keresztény (társadalom)etikáról, annak az egyén és a társadalom életében betöltött szerepéről. Uo., 58–59.
25 A cáfoló (negatív) logikát méltatja, de a szóban forgó művében azt ő maga eléggé kevéssé képes alkalmazni úgy, ahogy azt a klasszikusok a dialektika használatakor tették. Uo., 54.
26 Eléggé kiábrándító az, ahogy ő maga érvel a szeszes italok kereskedelmét betiltani igyekvő érvekkel szemben. A korrekt, tárgyilagos és az észérvekkel meggyőzni kívánó érvelés nem jellemző az ott előadottakra. Uo., 101. Azt is mondhatnánk, hogy az itt szereplő „évelése” arra lehetne példa, hogy miként nem szabad érvelni, ha valaki a klasszikusok útját kívánja járni.
27 Eléggé sokkolónak hat, ahogy Mill a negyedik fejezetet befejezi. Mintha a keresztény civilizációnak nemcsak végét jósolná, hanem egyenesen akár kívánná is: „Egy olyan civilizációnak, amely megadja magát legyőzött ellenfelének, már előzőleg olyan korccsá kellett válnia, hogy sem felszentelt papjai, sem tanítói, sem mások nem képesek megoltalmazni, vagy nem is vállalják megoltalmazását. Ha így áll a dolog, akkor annál jobb, minél előbb tűnik el a föld színéről. Az ilyen civilizáció már csak egyre rosszabbá válhat, míg csak el nem pusztítják s újra nem teremtik (mint a nyugat-római birodalmat) az életerős barbárok”. Uo., 105.
28 A most következő Rousseau-elemzések e tanulmányom vonatkozó fejezetének egyes részeit tartalmazzák: FRIVALDSZKY János: A posztmodern kor természetjog-ellenességének előzményei és annak kritikája. In: FRENYÓ Zoltán (szerk.): Molnár Tamás eszmevilága. Budapest, Barankovics István Alapítvány; Sapientia Szerzetesi Hittudományi Főiskola, Gondolat, 2010. 79–129.
29 Vö. PETHŐ Bertalan: A deviancia történelmi konstrukciója – Derrida Rousseau-olvasata nyomán. In: LENDVAI L. Ferenc (szerk.): Társadalomtudomány és filozófia. Budapest, Áron, 1994. 11–56. Rousseau személyiségrajzához különösen: 48.
30 „Hogyan befolyásolhatja hát a kormányzat az erkölcsöket? Válaszom ez: a közvélemény által.” J-J. ROUSSEAU: Levél d’Alambert-nek. In: BENCE György – LUDASSY Mária (szerk.): Jean-Jacques Rousseau: Értekezések és filozófiai levelek. Budapest, Magyar Helikon, 1978. 387.
31 Uo., 387. skk.
32 Jean-Jacques ROUSSEAU: A társadalmi szerződés. Ford. MIKÓ Imre. Kolozsvár, Bibliotheca, 1958. 266.
36 Uo., 138.
37 Uo., 267.
38 „Ha a kormányzat nagy hatással lehet az erkölcsökre, csak eredeti létesítésekor; többé nincs hatalma változtatni rajtuk, sőt az is nagy fáradságába kerül, hogy fenntartsa őket az elkerülhetetlen véletlenek támadásával és az eltorzításukra törekvő természetes hajlammal szemben.” ROUSSEAU i. m. (30. lj.) 394–395.
39 „De miben állt ez az előítélet, amelyet ki kellett irtani?” Uo., 394.
40 Uo., 395.
41 „Consistoire” és a „Chambre de la Réforme”. Uo., 395. Az előbbi nagyobbrészt lelkészekből állt és a genfi polgárok erkölcseit vigyázta, az utóbbi pedig a fényűzés elleni törvények betartását ellenőrizte. Uo., 787.
42 Uo., 395.
43 Uo., 386–387. Vö. ROUSSEAU i. m. (32. lj.) 268.
44 ROUSSEAU i. m. (32. lj.) 267.
45 Uo., 268
47 L. ROUSSEAU i. m. (30. lj.) 393.
48 ROUSSEAU i. m. (32. lj.) 267.
49 ROUSSEAU i. m. (30. lj.) 392–393.
50 „E bíróságnak nem lehet más fegyvere, mint a becsület és a gyalázat […] aki nem jelent meg a kijelölt időpontban a becsületbírák előtt, az elismerte, hogy képtelen védekezni, azaz önmagát ítélte el. Amiből természetesen az következett, hogy nyilvánosan megfosztották becsületétől […].” Uo., 388.
51 Uo., 392
56 Uo., 388.
57 Uo., 394.
58 A nagyváros és a kisváros ilyetén való kontrollbeli különbségére Rousseau hívta fel a figyelmet. Uo., 378.
59 Vö. FRIVALDSZKY János: L’antropologia e i principi del buon governo. 1 Teoria e Critica della Regolazione Sociale (2012) 1–26.
60 Vö. FRIVALDSZKY János: Hermeneutika a személy, a hagyomány és a közjó értéktalajáról. Valóság, 1996/7. 97–102.
61 Ilyenek például Robert P. George véleményszabadságot tárgyaló elemzései: Robert P. GEORGE: Making Men moral. Civil Liberties and Public Morality. Oxford, Clarendon Press, 2002. 197–199.
62 Vö. TURGONYI Zoltán: Szólásszabadság, állami semlegesség, autonómia. In: LUDASSY Mária – POGONYI Szabolcs – MIKLÓSI Zoltán (szerk.): A felvilágosodás álmai és árnyai. Budapest, Áron, 2007. 344–389.
63 Vö. KOMÁROMI László: Establishment, Evolution and Interaction of Modern Direct Democratic Traditions. 2 Giornale di Storia Costituzionale / Journal of Constitutional History (2015) 59–72.; KOMÁROMI László: Repre­sentative Government and Direct Democracy: Italy and the Main Direct Democratic Traditions in Europe in the 19th–20th Centuries. Iustum Aequum Salutare, 2014/2.145–153.; KOMÁROMI László: The Idea of Popular Sovereigtny and the Different European Traditions of Direct Democracy. In: Janwillem OOSTERHUIS – ­Emmanuel VAN DONGEN (szerk.): European Traditions: Integration or Disintegration? Nijmegen, Wolf Legal Publishers, 2013. 221–231.; KOMÁROMI László: Good Governance and Direct Democracy: Examples and Lessons from Past and Present. Iustum Aequum Salutare, 2013/2. 107–115.; KOMÁROMI László: Representation, participation and popular sovereignty: The role of citizens in the constitution-making processes at the turn of the 18th and 19th century. In: ­Diana Repeto GARCÍA (szerk.): Las Cortes de Cádiz y la Historia Parlamentaria: The Cortes of Cadiz and Parliamentary History. Cádiz, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Cádiz, 2012. 753–764.
64 Vö. FRIVALDSZKY János: Szubszidiaritás és az európai identitás a közösségek Európájáért. In: FRIVALDSZKY János (szerk.): Szubszidiaritás és szolidaritás az Európai Unióban: szimpóziumi előadások és hozzászólások. Budapest, Faludi Ferenc Akadémia, 2006. 35–56.
65 Vö. FRIVALDSZKY János: A politikai diskurzus és korlátai. Politikatudományi Szemle, 1997/2.105–111.
66 Vö. FRIVALDSZKY János: Lehet-e politikai egy világot átfogó közösség? Világosság, LI. évf. 2010. ősz. 81–89.
67 Vö. FRIVALDSZKY János: A jó kormányzás és a helyes közpolitika formálásának aktuális összefüggéseiről. In: SZIGETI Szabolcs – FRIVALDSZKY János (szerk.): A jó kormányzásról: Elmélet és kihívások. Budapest, L’Harmattan, 2012. 51–103. (Jezsuita könyvek. Agóra; 12.); FRIVALDSZKY János: Good governance and right public policy. In: Paolo HERITIER – Paolo SILVESTRI (szerk.): Good Government, Governance, Human Complexity: Luigi Einaudi’s legacy and contemporary societies. Firenze, Leo S. Olschki, 2012. 119–141.
68 Vö. FRIVALDSZKY János: Az állami szuverenitás problematikájának érvénytelenítése: (Good) Governance avagy mi a jó kormányzás és a helyes hatalomgyakorlás? In: TAKÁCS Péter (szerk.): Az állam szuverenitása. Eszmény és/vagy valóság: Interdiszciplináris megközelítések. Budapest–Győr, Gondolat, MTA TK Jogtudományi Intézet, SZE DFK, 2015. 409–421.
69 FRIVALDSZKY János: Politikai barátság és jogi viszony. Iustum Aequum Salutare, 2009/4. 5–52.
70 Vö. FRIVALDSZKY János: Adalékok a „politikai barátság” klasszikus, természeti törvényhez és a természetes igazságossághoz kötött értelmének vizsgálatához: Barátság-fogalom kialakulása és társadalmi-politikai jelentése az ­antik görögöknél, valamint a politikai barátság fogalma Arisztotelésznél, Cicerónál és a „caritas” eredeti keresztényi társadalmi értelme. In: KOMÁROMI László (szerk.): Doktori iskola, prelegálások 2: Tanulmányok, kommunikációk, ­recenziók és a PhD. közlemények. Budapest, Szent István Társulat, 2003. 79–101.
71 FRIVALDSZKY János: Jó kormányzás a neokonzervatív/neoliberális korszak után: a közjóra irányuló szubszidiárius-relacionális kormányzás felé. Iustum Aequum Salutare, 2013/2. 22–26.
72 FRIVALDSZKY János: Természetjog és emberi jogok. Budapest, PPKE JÁK, 2010.
73 FRIVALDSZKY János: Társadalmi diskurzus és szociális jogok. Politikatudományi Szemle,1996/1. 93–104. L. különösen: uo., 99–101. Az alkotmányozásra mint diszkurzív aktusra hívom fel a figyelmet a Magyar Nemzet 1995. január 19. számában.
74 Meg kell jegyezni, hogy Mill is eléggé becsmérlően szól a házasságról: „[…] arra tanítják a nőket, hogy a házasság szükséges dolog, olyannyira, hogy sok nő inkább vállalja, hogy számos feleség egyike legyen, mint hogy egyáltalán ne legyen feleség.” MILL i. m. (3. lj.) 104. Angol eredetiben l. MILL i. m. (7. lj.) 154. A házasságnak éppen az a fő lényegi jellemzője, lényegadó értelme, hogy a házasfelek egymás számára az „egyetlenek”. Az ez alóli (eseti) kivételek sem indokolják Mill látszólag esetekre korlátózódó, de mégis általános érvényűnek szánt rosszmájú megjegyzését.
75 L. például Hollandia kudarctörténetét a bevándorlókkal, amelynek egyik meghatározó oka a bevándorlói (azaz: etnikai) lét diszkriminációtól való félelemből történő „tabusítása” volt: Herman VUIJSJE: Korrekt Hollandia. Budapest, Gondolat, 2008. 34–49.