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Timestamp: 2020-07-10 08:44:06
Document Index: 173799915

Matched Legal Cases: ['§ 105', '§ 106', '§ 107', '§ 104', '§107', '§ 108', '§ 106', '§ 8', '§ 109', '§ 8', '§ 104', '§ 110', '§ 105', '§ 111', '§ 108', '§ 112', '§ 110', '§ 73', '§ 106', '§ 109', '§ 112', '§110', '§108', '§ 113', '§ 38', '§ 114', '§ 115', '§ 116', '§ 117', '§ 118', '§ 119', '§ 120', '§ 121', '§ 122', '§ 123', '§108', '§ 11', '§ 395', '§ 124', '§125', '§ 126', '§ 140', '§29', '§ 127', '§127', '§ 128', '§106', '§ 127', '§ 129', '§ 130', '§ 131', '§ 132', '§ 117', '§ 120', '§ 100', '§ 133', '§ 134', '§ 119', '§ 135', '§ 133', '§ 507', '§135', '§ 136', '§ 137', '§ 137', '§ 138', '§ 138', '§ 139', '§ 139', '§ 140', '§ 135', '§ 117', '§ 139', '§ 114', '§ 140', '§ 141']

Grundlinien der Philosophie des Rechts 3/5 - hegel-system.de
Grundlinien der Philosophie des Rechts 3/5
Zweiter Teil - Die Moralität
G.W.F. Hegel, 1821
Erster Abschnitt: Der Vorsatz und die Schuld
Zweiter Abschnitt: Die Absicht und das Wohl
Dritter Abschnitt Das Gute und das Gewissen
§ 105 Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt des Willens, insofern er nicht bloß an sich, sondern für sich unendlich ist (vorh. §).
Diese Reflexion des Willens in sich und seine für sich seiende Identität gegen das Ansichsein und die Unmittelbarkeit und die darin sich entwickelnden Bestimmtheiten bestimmt die Person zum Subjekte.
§ 106 Indem die Subjektivität nunmehr die Bestimmtheit des Begriffs ausmacht und von ihm als solchem, dem an sich seienden Willen, unterschieden [ist,] und zwar indem der Wille des Subjekts als des für sich seienden Einzelnen zugleich ist* (die Unmittelbarkeit auch noch an ihm hat), macht sie das Dasein des Begriffs aus.
Es hat sich damit für die Freiheit ein höherer Boden bestimmt; an der Idee ist jetzt die Seite der Existenz oder ihr reales Moment, die Subjektivität des Willens.
Nur im Willen, als subjektivem, kann die Freiheit oder der an sich seiende Wille wirklich sein.
Anm. Die zweite Sphäre, die Moralität, stellt daher im ganzen die reale Seite des Begriffs der Freiheit dar, und der Prozeß dieser Sphäre ist, den zunächst nur für sich seienden Willen, der unmittelbar nur an sich identisch ist mit dem an sich seienden oder allgemeinen Willen, nach diesem Unterschiede, in welchem er sich in sich vertieft, aufzuheben ((204)) und ihn für sich als identisch mit dem an sich seienden Willen zu setzen.
Diese Bewegung ist sonach die Bearbeitung dieses nunmehrigen Bodens der Freiheit, der Subjektivität, [diese,] die zunächst abstrakt, nämlich vom Begriffe unterschieden ist, ihm gleich [zu machen] und dadurch für die Idee ihre wahrhafte Realisation zu erhalten, - daß der subjektive Wille sich zum ebenso objektiven, hiermit wahrhaft konkreten bestimmt.
Zusatz. Beim strengen Recht kam es nicht darauf an, was mein Grundsatz oder meine Absicht war.
Diese Frage nach der Selbstbestimmung und Triebfeder des Willens wie nach dem Vorsatze tritt hier nun beim Moralischen ein.
Indem der Mensch nach seiner Selbstbestimmung beurteilt sein will, ist er in dieser Beziehung frei, wie die äußeren Bestimmungen sich auch verhalten mögen.
In diese Überzeugung des Menschen in sich kann man nicht einbrechen; ihr kann keine Gewalt geschehen, und der moralische Wille ist daher unzugänglich.
Der Wert des Menschen wird nach seiner inneren Handlung geschätzt, und somit ist der moralische Standpunkt die für sich seiende Freiheit.
§ 107 Die Selbstbestimmung des Willens ist zugleich Moment seines Begriffs und die Subjektivität nicht nur die Seite seines Daseins, sondern seine eigene Bestimmung (§ 104).
Der als subjektiv bestimmte, für sich freie Wille, zunächst als Begriff, hat, um als Idee zu sein, selbst Dasein.
Der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt das Recht des subjektiven Willens.
Nach diesem Rechte anerkennt und ist der Wille nur etwas, insofern es das Seinige, er darin sich als Subjektives ist.
Anm. Derselbe Prozeß des moralischen Standpunkts (s. Anm. zum vor. §) hat nach dieser Seite die Gestalt, die Entwicklung des Rechts des subjektiven Willens zu sein - oder der Weise seines Daseins -, so daß er das, was er als das Seinige in seinem Gegenstande erkennt, dazu fortbestimmt, sein wahrhafter Begriff, das Objektive im Sinne seiner Allgemeinheit zu sein. ((205))
Zus. §107 Diese ganze Bestimmung der Subjektivität des Willens ist wieder ein Ganzes, das als Subjektivität auch Objektivität haben muss.
Am Subjekt kann sich erst die Freiheit realisieren, denn es ist das wahrhafte Material zu dieser Realisation; aber dieses Dasein des Willens, welches wir Subjektivität nannten, ist verschieden von dem an und für sich seienden Willen.
Von dieser anderen Einseitigkeit der bloßen Subjektivität muss sich der Wille nämlich befreien, um an und für sich seiender Wille zu werden.
In der Moralität ist es das eigentümliche Interesse des Menschen, das in Frage kommt, und dies ist eben der hohe Wert desselben, daß dieser sich selbst als absolut weiß und sich bestimmt.
Der ungebildete Mensch läßt sich von der Gewalt der Stärke und von Naturbestimmtheiten alles auferlegen, die Kinder haben keinen moralischen Willen, sondern lassen sich von ihren Eltern bestimmen; aber der gebildete, innerlich werdende Mensch will, daß er selbst in allem sei, was er tut.
§ 108 Der subjektive Wille als unmittelbar für sich und von dem an sich seienden unterschieden (§ 106 Anm.) ist daher abstrakt, beschränkt und formell.
Die Subjektivität ist aber nicht nur formell, sondern macht als das unendliche Selbstbestimmen des Willens das Formelle desselben aus.
Weil es in diesem seinem ersten Hervortreten am einzelnen Willen noch nicht als identisch mit dem Begriffe des Willens gesetzt ist, ist der moralische Standpunkt der Standpunkt des Verhältnisses und des Sollens oder der Forderung.
Und indem die Differenz der Subjektivität ebenso die Bestimmung gegen die Objektivität als äußerliches Dasein enthält, so tritt hier auch der Standpunkt des Bewußtseins ein (§ 8) ((206))
überhaupt der Standpunkt der Differenz, Endlichkeit und Erscheinung des Willens.
Anm. Das Moralische ist zunächst nicht schon als das dem Unmoralischen Entgegengesetzte bestimmt, wie das Recht nicht unmittelbar das dem Unrecht Entgegengesetzte, sondern es ist der allgemeine Standpunkt des Moralischen sowohl als des Unmoralischen, der auf der Subjektivität des Willens beruht.
Zusatz. Das Selbstbestimmen ist in der Moralität als die reine Unruhe und Tätigkeit zu denken, die noch zu keinem was ist kommen kann.
Erst im Sittlichen ist der Wille identisch mit dem Begriff des Willens und hat nur diesen zu seinem Inhalte.
Im Moralischen verhält sich der Wille noch zu dem, was an sich ist; es ist also der Standpunkt der Differenz, und der Prozeß dieses Standpunkts ist die Identifikation des subjektiven Willens mit dem Begriff desselben.
Das Sollen, welches daher noch in der Moralität ist, ist erst im Sittlichen erreicht, und zwar ist dieses Andere, zu dem der subjektive Wille in einem Verhältnis steht, ein Doppeltes: einmal das Substantielle des Begriffs und dann das äußerlich Daseiende.
Wenn das Gute auch im subjektiven Willen gesetzt wäre, so wäre es damit noch nicht ausgeführt.
§ 109 Dieses Formelle enthält seiner allgemeinen Bestimmung nach zuerst die Entgegensetzung der Subjektivität und Objektivität und die sich darauf beziehende Tätigkeit (§ 8) - deren Momente näher diese sind: Dasein und Bestimmtheit ist im Begriffe identisch (vgl. § 104), und der Wille als subjektiv ist selbst dieser Begriff -, beides und zwar für sich zu unterscheiden und sie als identisch zu setzen.
Die Bestimmtheit ist im sich selbst bestimmenden Willen a) zunächst als durch ihn selbst in ihm gesetzt; - die Besonderung seiner in ihn selbst, ein Inhalt, den er sich gibt.
Als die unendliche Reflexion in sich ist diese Grenze für ihn selbst und er ß) das Wollen, diese Schranke aufzuheben - die Tätigkeit, diesen Inhalt aus der Subjektivität in die Objektivität überhaupt, in ein ((207)) unmittelbares Dasein zu übersetzen.
Die einfache Identität des Willens mit sich in dieser Entgegensetzung ist der sich in beiden gleichbleibende und gegen diese Unterschiede der Form gleichgültige Inhalt, der Zweck.
§ 110 Diese Identität des Inhalts erhält aber auf dem moralischen Standpunkt, wo die Freiheit, diese Identität des Willens mit sich, für ihn ist (§ 105), die nähere eigentümliche Bestimmung. a) Der Inhalt ist für mich als der meinige so bestimmt, daß er in seiner Identität nicht nur als mein innerer Zweck, sondern auch, insofern er die äußerliche Objektivität erhalten hat, meine Subjektivität für mich enthalte. ((208))
Zusatz. Der Inhalt des subjektiven oder moralischen Willens enthält eine eigene Bestimmung: er soll nämlich, wenn er auch die Form der Objektivität erlangt hat, dennoch meine Subjektivität immerfort enthalten, und die Tat soll nur gelten, insofern sie innerlich von mir bestimmt, mein Vorsatz, meine Absicht war.
Mehr als in meinem subjektiven Willen lag, erkenne ich nicht in der Äußerung als das Meinige an, und ich verlange in derselben mein subjektives Bewußtsein wiederzusehen.
§ 111 b) Der Inhalt, ob er zwar ein Besonderes enthält (dies sei sonst genommen, woher es wolle), hat als Inhalt des in seiner Bestimmtheit in sich reflektierten, hiermit mit sich identischen und allgemeinen Willens a) die Bestimmung in ihm selbst, dem an sich seienden Willen angemessen zu sein oder die Objektivität des Begriffes zu haben; aber ß) indem der subjektive Wille als für sich seiender zugleich noch formell ist (§ 108), ist dies nur Forderung, und er enthält ebenso die Möglichkeit, dem Begriffe nicht angemessen zu sein.
§ 112 c) Indem ich meine Subjektivität in Ausführung meiner Zwecke erhalte (§ 110), hebe ich darin als [in] der Objektivierung ((209)) derselben diese Subjektivität zugleich als unmittelbare, somit als diese meine einzelne auf.
Aber die so mit mir identische äußerliche Subjektivität ist der Wille anderer (§ 73).
Der Boden der Existenz des Willens ist nun die Subjektivität (§ 106) und der Wille anderer die zugleich mir andere Existenz, die ich meinem Zwecke gebe.
Die Ausführung meines Zwecks hat daher diese Identität meines und anderer Willen in sich,
sie hat eine positive Beziehung auf den Willen anderer.
Anm. Die Objektivität des ausgeführten Zwecks schließt daher die drei Bedeutungen in sich oder enthält vielmehr in einem die drei Momente:
Äußerliches unmittelbares Dasein (§ 109), ß) dem Begriffe angemessen (§ 112),
allgemeine Subjektivität zu sein.
Die Subjektivität, die sich in dieser Objektivität erhält, ist a) daß der objektive Zweck der meinige sei, so daß Ich mich als Diesen darin erhalte (§110); ß) und y) der Subjektivität ist schon mit den Momenten ß) und y) der Objektivität zusammengefallen.
Daß diese Bestimmungen so, auf dem moralischen Standpunkte sich unterscheidend, nur zum Widerspruche vereinigt sind, macht näher das Erscheinende oder die Endlichkeit dieser Sphäre aus (§108), und die Entwicklung dieses Standpunkts ist die Entwicklung dieser Widersprüche und deren Auflösungen, die aber innerhalb desselben nur relativ sein können.
Zusatz. Beim formellen Rechte war gesagt worden, daß es nur Verbote enthalte, daß die streng rechtliche Handlung also eine nur negative Bestimmung in Rücksicht des Willens anderer habe.
Im ((210)) Moralischen dagegen ist die Bestimmung meines Willens in Beziehung auf den Willen anderer positiv, das heißt der subjektive Wille hat in dem, was er realisiert, den an sich seienden Willen als ein Innerliches.
Es ist hier eine Hervorbringung oder eine Veränderung des Daseins vorhanden, und dieses hat eine Beziehung auf den Willen anderer.
Der Begriff der Moralität ist das innerliche Verhalten des Willens zu sich selbst.
Aber hier ist nicht nur ein Wille, sondern die Objektivierung hat zugleich die Bestimmung in sich, daß der einzelne Wille in derselben sich aufhebt und damit also eben, indem die Bestimmung der Einseitigkeit wegfällt, zwei Willen und eine positive Beziehung derselben aufeinander gesetzt sind.
Im Rechte kommt es nicht darauf an, ob der Wille der anderen etwas möchte in Beziehung auf meinen Willen, der sich Dasein im Eigentum gibt.
Im Moralischen dagegen handelt es sich um das Wohl auch anderer, und diese positive Beziehung kann erst hier eintreten.
§ 113 Die Äußerung des Willens als subjektiven oder moralischen ist Handlung.
Die Handlung enthält die aufgezeigten Bestimmungen, a) von mir in ihrer Äußerlichkeit als die meinige gewußt zu werden, ß) die wesentliche Beziehung auf den Begriff als ein Sollen und y) auf den Willen anderer zu sein.
Anm. Erst die Äußerung des moralischen Willens ist Handlung.
Das Dasein, das der Wille im formellen Rechte sich gibt, ist in einer unmittelbaren Sache, ist selbst unmittelbar und hat für sich zunächst keine ausdrückliche Beziehung auf den Begriff, der als noch nicht gegen den subjektiven Willen, von ihm nicht unterschieden ist, noch eine positive Beziehung auf den Willen anderer; das Rechtsgebot ist seiner Grundbestimmung nach nur Verbot (§ 38).
Der Vertrag und das Unrecht fangen zwar an, eine Beziehung auf den Willen anderer zu haben, - aber die Übereinstimmung, die in jenem zustande kommt, gründet sich auf die Willkür; und die wesentliche Beziehung, die darin auf den Willen des anderen ist, ist als rechtliche das Negative, mein Eigentum (dem Werte nach) zu behalten und dem anderen das seinige zu lassen.
Die Seite des Verbrechens ((211)) dagegen als aus dem subjektiven Willen kommend und nach der Art und Weise, wie es in ihm seine Existenz hat, kommt hier erst in Betracht.
Die gerichtliche Handlung (actio), als mir nicht nach ihrem Inhalt, der durch Vorschriften bestimmt ist, imputabel, enthält nur einige Momente der moralischen eigentlichen Handlung, und zwar in äußerlicher Weise; eigentliche moralische Handlung zu sein, ist daher eine von ihr als gerichtlicher unterschiedene Seite.
§ 114 Das Recht des moralischen Willens enthält die drei Seiten:
Das abstrakte oder formelle Recht der Handlung, daß, wie sie ausgeführt in unmittelbarem Dasein ist, ihr Inhalt überhaupt der meinige, daß sie so Vorsatz des subjektiven Willens sei.
Das Besondere der Handlung ist ihr innerer Inhalt,
wie für mich dessen allgemeiner Charakter bestimmt ist, was den Wert der Handlung und das, wonach sie für mich gilt, die Absicht, ausmacht;
ß) ihr Inhalt, als mein besonderer Zweck meines partikulären subjektiven Daseins, ist das Wohl.
Dieser Inhalt als Inneres zugleich in seine Allgemeinheit, als in die an und für sich seiende Objektivität erhoben, ist der absolute Zweck des Willens, das Gute, in der Sphäre der Reflexion mit dem Gegensatze der subjektiven Allgemeinheit, teils des Bösen, teils des Gewissens.
Zusatz. Jede Handlung muss, um moralisch zu sein, zunächst mit meinem Vorsatze übereinstimmen, denn das Recht des moralischen Willens ist, daß im Dasein desselben nur anerkannt werde, was innerlich als Vorsatz bestand.
Der Vorsatz betrifft nur das Formelle ((214)), daß der äußerliche Wille auch als Innerliches in mir sei.
Dagegen wird in dem zweiten Momente nach der Absicht der Handlung gefragt, das heißt nach dem relativen Wert der Handlung in Beziehung auf mich; das dritte Moment ist endlich nicht bloß der relative, sondern der allgemeine Wert der Handlung, das Gute.
Der erste Bruch der Handlung ist der des Vorgesetzten und des Daseienden und Vorgebrachten, der zweite Bruch ist zwischen dem, was äußerlich als allgemeiner Wille da ist, und der innerlichen besonderen Bestimmung, die ich ihm gebe; das Dritte endlich ist, daß die Absicht auch der allgemeine Inhalt sei.
Das Gute ist die Absicht, erhoben zu dem Begriffe des Willens.
§ 115 Die Endlichkeit des subjektiven Willens in der Unmittelbarkeit des Handelns besteht unmittelbar darin, daß er für sein Handeln einen vorausgesetzten äußerlichen Gegenstand mit mannigfaltigen Umständen hat.
Die Tat setzt eine Veränderung an diesem vorliegenden Dasein, und der Wille hat schuld überhaupt daran, insofern in dem veränderten Dasein das abstrakte Prädikat des Meinigen liegt.
Anm. Eine Begebenheit, ein hervorgegangener Zustand ist eine konkrete äußerliche Wirklichkeit, die deswegen unbestimmbar viele Umstände an ihr hat.
Jedes einzelne Moment, das sich als Bedingung, Grund, Ursache eines solchen Umstandes zeigt und somit das Seinige beigetragen hat, kann angesehen werden, daß es schuld daran sei oder wenigstens schuld daran habe.
Der formelle Verstand hat daher bei einer reichen Begebenheit (z. B. der Französischen Revolution) an einer unzähligen Menge von Umständen die Wahl, welchen er als einen, der schuld sei, behaupten will. ((215))
Zusatz. Zugerechnet kann mir das werden, was in meinem Vorsatz gelegen hat, und beim Verbrechen kommt es vornehmlich darauf an.
Aber in der Schuld liegt nur noch die ganz äußerliche Beurteilung, ob ich etwas getan habe oder nicht; und daß ich schuld an etwas bin, macht noch nicht, daß mir die Sache imputiert werden könne.
§ 116 Meine eigene Tat ist es zwar nicht, wenn Dinge, deren Eigentümer ich bin und die als äußerliche in mannigfaltigem Zusammenhange stehen und wirken (wie es auch mit mir selbst als mechanischem Körper oder als Lebendigem der Fall sein kann), anderen dadurch Schaden verursachen.
Dieser fällt mir aber mehr oder weniger zur Last, weil jene Dinge überhaupt die meinigen, jedoch auch nach ihrer eigentümlichen Natur nur mehr oder weniger meiner Herrschaft, Aufmerksamkeit usf. unterworfen sind. ((216))
§ 117 Der selbst handelnde Wille hat in seinem auf das vorliegende Dasein gerichteten Zwecke die Vorstellung der Umstände desselben.
Aber weil er, um dieser Voraussetzung willen, endlich ist, ist die gegenständliche Erscheinung für ihn zufällig und kann in sich etwas anderes enthalten als in seiner Vorstellung.
Das Recht des Willens aber ist, in seiner Tat nur dies als seine Handlung anzuerkennen und nur an dem schuld zu haben, was er von ihren Voraussetzungen in seinem Zwecke weiß, was davon in seinem Vorsatze lag.
Die Tat kann nur als Schuld des Willens zugerechnet werden;
das Recht des Wissens.
Zusatz. Der Wille hat ein Dasein vor sich, auf welches er handelt; um dies aber zu können, muss er eine Vorstellung desselben haben, und wahrhafte Schuld ist nur in mir, insofern das vorliegende Dasein in meinem Wissen lag.
Der Wille, weil er eine solche Voraussetzung hat, ist endlich, oder vielmehr, weil er endlich ist, hat er eine solche Voraussetzung.
Insofern ich vernünftig denke und will, bin ich nicht auf diesem Standpunkte der Endlichkeit, denn der Gegenstand, auf den ich handle, ist nicht ein Anderes gegen mich, aber die Endlichkeit hat die stete Grenze und Beschränktheit an sich.
Ich habe ein Anderes gegenüber, das nur ein Zufälliges, ein bloß äußerlich Notwendiges ist und das mit mir zusammenfallen oder davon verschieden sein kann.
Ich bin aber nur, was in Beziehung auf meine Freiheit ist, und die Tat ist nur Schuld meines Willens, insofern ich darum weiß.
Ödipus, der seinen Vater erschlagen, ohne es zu wissen, ist nicht als Vatermörder anzuklagen; aber in den alten Gesetzgebungen hat man auf das Subjektive, auf die Zurechnung nicht soviel Wert gelegt als heute.
Darum entstanden bei den Alten die Asyle, damit der der Rache Entfliehende geschützt und aufgenommen werde. ((217))
§ 118 Die Handlung ferner als in äußerliches Dasein versetzt, das sich nach seinem Zusammenhange in äußerer Notwendigkeit nach allen Seiten entwickelt, hat mannigfaltige Folgen.
Die Folgen, als die Gestalt, die den Zweck der Handlung zur Seele hat, sind das Ihrige (das der Handlung Angehörige), - zugleich aber ist sie, als der in die Äußerlichkeit gesetzte Zweck, den äußerlichen Mächten preisgegeben, welche ganz anderes daran knüpfen, als sie für sich ist, und sie in entfernte, fremde Folgen fortwälzen.
Es ist ebenso das Recht des Willens, sich nur das erstere zuzurechnen, weil nur sie in seinem Vorsatze liegen.
Anm. Was zufällige und was notwendige Folgen sind, enthält die Unbestimmtheit dadurch, daß die innere Notwendigkeit am Endlichen als äußere Notwendigkeit, als ein Verhältnis von einzelnen Dingen zueinander ins Dasein tritt, die als selbständige gleichgültig gegeneinander und äußerlich zusammenkommen.
Der Grundsatz: bei den Handlungen die Konsequenzen verachten, und der andere: die Handlungen aus den Folgen beurteilen und sie zum Maßstabe dessen, was recht und gut sei, zu machen - ist beides gleich abstrakter Verstand.
Die Folgen, als die eigene immanente Gestaltung der Handlung, manifestieren nur deren Natur und sind nichts anderes als sie selbst; die Handlung kann sie daher nicht verleugnen und verachten.
Aber umgekehrt ist unter ihnen ebenso das äußerlich Eingreifende und zufällig Hinzukommende begriffen, was die Natur der Handlung selbst nichts angeht.
Die Entwicklung des Widerspruchs, den die Notwendigkeit des Endlichen enthält, ist im Dasein eben das Umschlagen von Notwendigkeit in Zufälligkeit und umgekehrt.
Handeln heißt daher nach dieser Seite, sich diesem Gesetze preisgeben.
Hierin liegt, daß es dem Verbrecher, wenn seine Handlung weniger schlimme Folgen hat, zugute kommt, so wie die gute Handlung es sich muss gefallen lassen, keine oder weniger Folgen gehabt zu haben, und daß ((218)) dem Verbrechen, aus dem sich die Folgen vollständiger entwickelt haben, diese zur Last fallen.
Das heroische Selbstbewußtsein (wie in den Tragödien der Alten, Ödipus usf.) ist aus seiner Gediegenheit noch nicht zur Reflexion des Unterschiedes von Tat und Handlung, der äußerlichen Begebenheit und dem Vorsatze und Wissen der Umstände, sowie zur Zersplitterung der Folgen fortgegangen, sondern übernimmt die Schuld im ganzen Umfange der Tat. ((219))
Zusatz. Darin daß ich nur anerkenne, was meine Vorstellung war, liegt der Übergang zur Absicht.
Nur das nämlich, was ich von den Umständen wußte, kann mir zugerechnet werden.
Aber es gibt notwendige Folgen, die sich an jede Handlung knüpfen, wenn ich auch nur ein Einzelnes, Unmittelbares hervorbringe, und die insofern das Allgemeine sind, das es in sich hat.
Die Folgen, die gehemmt werden könnten, kann ich zwar nicht voraussehen, aber ich muss die allgemeine Natur der einzelnen Tat kennen.
Die ((222)) Sache ist hier nicht das Einzelne, sondern das Ganze, das sich nicht auf das Bestimmte der besonderen Handlung bezieht, sondern auf die allgemeine Natur derselben.
Der Übergang vom Vorsatz zur Absicht ist nun, daß ich nicht bloß meine einzelne Handlung, sondern das Allgemeine, das mit ihr zusammenhängt, wissen soll.
So auftretend ist das Allgemeine das von mir Gewollte, meine Absicht.
§ 119 Das äußerliche Dasein der Handlung ist ein mannigfaltiger Zusammenhang, der unendlich in Einzelheiten geteilt betrachtet werden kann, und die Handlung so, daß sie nur eine solche Einzelheit zunächst berührt habe.
Aber die Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine, und die Bestimmtheit der Handlung ist für sich nicht ein zu einer äußerlichen Einzelheit isolierter, sondern den mannigfaltigen Zusammenhang in sich enthaltender allgemeiner Inhalt.
Der Vorsatz, als von einem Denkenden ausgehend, enthält nicht bloß die Einzelheit, sondern wesentlich jene allgemeine Seite - die Absicht.
Anm. Absicht enthält etymologisch die Abstraktion, teils die Form der Allgemeinheit, teils das Herausnehmen einer besonderen Seite der konkreten Sache.
Das Bemühen der Rechtfertigung durch die Absicht ist das Isolieren einer einzelnen Seite überhaupt, die als das subjektive Wesen der Handlung behauptet wird.
Das Urteil über eine Handlung als äußerliche Tat, noch ohne die Bestimmung ihrer rechtlichen oder unrechtlichen Seite, erteilt derselben ein allgemeines Prädikat, daß sie Brandstiftung, Tötung usf. ist.
Die vereinzelte Bestimmtheit der äußerlichen Wirklichkeit zeigt das, was ihre Natur ist, als äußerlichen ((223)) Zusammenhang.
Die Wirklichkeit wird zunächst nur an einem einzelnen Punkte berührt (wie die Brandstiftung nur einen kleinen Punkt des Holzes unmittelbar trifft, was nur einen Satz, kein Urteil gibt), aber die allgemeine Natur dieses Punktes enthält seine Ausdehnung.
Im Lebendigen ist das Einzelne unmittelbar nicht als Teil, sondern als Organ, in welchem das Allgemeine als solches gegenwärtig existiert, so daß beim Morde nicht ein Stück Fleisch, als etwas Einzelnes, sondern darin selbst das Leben verletzt wird.
Es ist einesteils die subjektive Reflexion, welche die logische Natur des Einzelnen und Allgemeinen nicht kennt, die sich in die Zersplitterung in Einzelheiten und Folgen einläßt, andererseits ist es die Natur der endlichen Tat selbst, solche Absonderungen der Zufälligkeiten zu enthalten.
Die Erfindung des dolius indirectus hat in dem Betrachteten ihren Grund. ((224))
Zusatz. Es ist allerdings der Fall, daß bei einer Handlung mehr oder weniger Umstände zuschlagen können: es kann bei einer Brandstiftung das Feuer nicht auskommen oder auf der anderen Seite dasselbe weiter greifen, als der Täter es wollte.
Trotzdem ist hier keine Unterscheidung von Glück und Unglück zu machen, denn der Mensch muss sich handelnd mit der Äußerlichkeit abgeben.
Ein altes Sprichwort sagt mit Recht: der Stein, der aus der Hand geworfen wird, ist des Teufels.
Indem ich handele, setze ich mich selbst dem Unglück aus; dieses hat also ein Recht an mich und ist ein Dasein meines eigenen Wollens.
§ 120 Das Recht der Absicht ist, daß die allgemeine Qualität der Handlung nicht nur an sich sei, sondern von dem Handelnden gewußt werde, somit schon in seinem subjektiven Willen ((225)) gelegen habe; so wie umgekehrt das Recht der Objektivität der Handlung, wie es genannt werden kann, ist, sich vom Subjekt als Denkendem als gewußt und gewollt zu behaupten.
Anm. Dies Recht zu dieser Einsicht führt die gänzliche oder geringere Zurechnungsunfähigkeit der Kinder, Blödsinnigen, Verrückten usf. bei ihren Handlungen mit sich.
Wie aber die Handlungen nach ihrem äußerlichen Dasein Zufälligkeiten der Folgen in sich schließen, so enthält auch das subjektive Dasein die Unbestimmtheit, die sich auf die Macht und Stärke des Selbstbewußtseins und der Besonnenheit bezieht
eine Unbestimmtheit, die jedoch nur in Ansehung des Blödsinns, der Verrücktheit u. dgl. wie des Kindesalters in Rücksicht kommen kann, weil nur solche entschiedene Zustände den Charakter des Denkens und der Willensfreiheit aufheben und es zulassen, den Handelnden nicht nach der Ehre, ein Denkendes und ein Wille zu sein, zu nehmen. ((226))
§ 121 Die allgemeine Qualität der Handlung ist der auf die einfache Form der Allgemeinheit zurückgebrachte, mannigfaltige Inhalt der Handlung überhaupt.
Aber das Subjekt hat ((228)) als in sich reflektiertes, somit gegen die objektive Besonderheit Besonderes, in seinem Zwecke seinen eigenen besonderen Inhalt, der die bestimmende Seele der Handlung ist.
Daß dies Moment der Besonderheit des Handelnden in der Handlung enthalten und ausgeführt ist, macht die subjektive Freiheit in ihrer konkreteren Bestimmung aus, das Recht des Subjekts, in der Handlung seine Befriedigung zu finden.
Zusatz. Ich für mich, in mich reflektiert, bin noch ein Besonderes gegen die Äußerlichkeit meiner Handlung.
Mein Zweck macht den bestimmenden Inhalt derselben aus.
Mord und Brand zum Beispiel sind als Allgemeines noch nicht der positive Inhalt meiner, als des Subjekts.
Hat jemand dergleichen Verbrechen begangen, so fragt man, warum er sie verübt hat.
Würden wir aber sagen, der Mord geschah aus Mordlust, so wäre die Lust schon der positive Inhalt des Subjekts als solcher, und die Tat ist alsdann die Befriedigung des Wollens desselben.
Der Beweggrund einer Tat ist somit näher das, was man das Moralische nennt, und dieses hat insofern den gedoppelten Sinn des Allgemeinen im Vorsatze und des Besonderen der Absicht.
In den neueren Zeiten ist es vornehmlich eingetreten, daß man bei den Handlungen immer nach den Beweggründen fragt, während man sonst bloß fragte:
Ist dieser Mann rechtschaffen? tut er, was seine Pflicht ist?
Man will jetzt auf das Herz sehen und setzt dabei einen Bruch des Objektiven der Handlungen und des Inneren, des Subjektiven der Beweggründe voraus.
Allerdings ist die Bestimmung des Subjekts zu betrachten: es will etwas, das in ihm begründet ist; es will seine Lust befriedigen, seiner Leidenschaft Genüge tun.
Aber das Gute und Rechte ist auch ein solcher nicht bloß natürlicher, sondern durch meine Vernünftigkeit gesetzter Inhalt; meine Freiheit, zum Inhalt meines Willens gemacht, ist eine reine Bestimmung meiner Freiheit selbst.
Der höhere moralische Standpunkt ist daher, in der Handlung die Befriedigung zu finden und nicht bei dem Bruch zwischen dem Selbstbewußtsein des Menschen und der Objektivität der Tat stehenzubleiben, welche Auffassungsweise jedoch, sowohl in der Weltgeschichte als in der Geschichte der Individuen, ihre Epochen hat.
§ 122 Durch dies Besondere hat die Handlung subjektiven Wert, Interesse für mich.
Gegen diesen Zweck, die Absicht dem (( 229)) Inhalte nach, ist das Unmittelbare der Handlung in ihrem weiteren Inhalte zum Mittel herabgesetzt.
Insofern solcher Zweck ein Endliches ist, kann er wieder zum Mittel für eine weitere Absicht usf. ins Unendliche herabgesetzt werden.
§ 123 Für den Inhalt dieser Zwecke ist hier nur a) die formelle Tätigkeit selbst vorhanden, - daß das Subjekt bei dem, was es als seinen Zweck ansehen und befördern soll, mit seiner Tätigkeit sei; wofür sich die Menschen als für das Ihrige interessieren oder interessieren sollen, dafür wollen sie tätig sein.
ß) Weiter bestimmten Inhalt aber hat die noch abstrakte und formelle Freiheit der Subjektivität nur an ihrem natürlichen subjektiven Dasein, Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Meinungen, Einfällen usf.
Die Befriedigung dieses Inhalts ist das Wohl oder die Glückseligkeit in ihren besonderen Bestimmungen und im Allgemeinen, die Zwecke der Endlichkeit überhaupt.
Anm. Es ist dies als der Standpunkt des Verhältnisses (§108), auf dem das Subjekt zu seiner Unterschiedenheit bestimmt, somit als Besonderes gilt, der Ort, wo der Inhalt des natürlichen Willens (§ 11) eintritt; er ist hier aber nicht, wie er unmittelbar ist, sondern dieser Inhalt ist, als dem in sich reflektierten Willen angehörig, zu einem allgemeinen Zwecke, [dem] des Wohls oder der Glückseligkeit (Enzykl. der philos. Wissensch., § 395 ff.) ° erhoben, - dem Standpunkt des den Willen noch nicht in seiner Freiheit erfassenden, sondern über seinen Inhalt als einen natürlichen und gegebenen reflektierenden Denkens - wie z. B. zu Krösus’ und Solons Zeit.
Zusatz. Insofern die Bestimmungen der Glückseligkeit vorgefunden sind, sind sie keine wahren Bestimmungen der Freiheit, welche erst in ihrem Selbstzwecke im Guten sich wahrhaft ist.
Hier können wir die Frage aufwerfen: hat der Mensch ein Recht, sich solche unfreie Zwecke zu setzen, die allein darauf beruhen, daß das Subjekt ein Lebendiges ist?
Daß der Mensch ein Lebendiges ist, ist aber nicht zufällig, sondern vernunftgemäß, und insofern hat er ein Recht, seine Bedürfnisse zu seinem Zweck zu machen.
Es ist nichts Herabwürdigendes darin, daß jemand lebt, und ihm steht keine höhere Geistigkeit gegenüber, in der man existieren könnte.
Nur das Heraufheben des Vorgefundenen zu einem Aus-sich-Erschaffen gibt den höheren Kreis des Guten, welche Unterschiedenheit indessen keine Unverträglichkeit beider Seiten in sich schließt.
§ 124 Indem auch die subjektive Befriedigung des Individuums selbst (darunter die Anerkennung seiner in Ehre und Ruhm) in der Ausführung an und für sich geltender Zwecke enthalten ist, so ist beides, die Forderung, daß nur ein solcher als gewollt und erreicht erscheine, wie die Ansicht, als ob die objektiven und die subjektiven Zwecke einander im Wollen ausschließen, eine leere Behauptung des abstrakten Verstandes.
Ja sie wird zu etwas Schlechtem, wenn sie darein ((232)) übergeht, die subjektive Befriedigung, weil solche (wie immer in einem vollbrachten Werke) vorhanden, als die wesentliche Absicht des Handelnden und den objektiven Zweck als ein solches zu behaupten, das ihm nur ein Mittel zu jener gewesen sei.
Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen.
Sind diese eine Reihe wertloser Produktionen, so ist die Subjektivität des Wollens ebenso eine wertlose; ist dagegen die Reihe seiner Taten substantieller Natur, so ist es auch der innere Wille des Individuums.
Anm. Das Recht der Besonderheit des Subjekts, sich befriedigt zu finden, oder, was dasselbe ist, das Recht der subjektiven Freiheit macht den Wende- und Mittelpunkt in dem Unterschiede des Altertums und der modernen Zeit.
Dies Recht in seiner Unendlichkeit ist im Christentum ausgesprochen und zum allgemeinen wirklichen Prinzip einer neuen Form der Welt gemacht worden.
Zu dessen näheren Gestaltungen gehören die Liebe, das Romantische, der Zweck der ewigen Seligkeit des Individuums usf., - alsdann die Moralität und das Gewissen, ferner die anderen Formen, die teils im folgenden als Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und als Momente der politischen Verfassung sich hervortun werden, teils aber überhaupt in der Geschichte, insbesondere in der Geschichte der Kunst, der Wissenschaften und der Philosophie auftreten.
Dies Prinzip der Besonderheit ist nun allerdings ein Moment des Gegensatzes und zunächst wenigstens ebensowohl identisch mit dem Allgemeinen als unterschieden von ihm.
Die abstrakte Reflexion fixiert aber dies Moment in seinem Unterschiede und Entgegensetzung gegen das Allgemeine und bringt so eine Ansicht der Moralität hervor, daß diese nur als feindseliger Kampf gegen die eigene Befriedigung perenniere - die Forderung »mit Abscheu zu tun, was die Pflicht gebeut« °. ((233))
Eben dieser Verstand bringt diejenige psychologische Ansicht der Geschichte hervor, welche alle großen Taten und Individuen damit kleinzumachen und herabzuwürdigen versteht, daß sie Neigungen und Leidenschaften, die aus der substantiellen Wirksamkeit gleichfalls ihre Befriedigung fanden, sowie Ruhm und Ehre und andere Folgen, überhaupt die besondere Seite, welche er vorher zu etwas für sich Schlechtem dekretierte, zur Hauptabsicht und wirkenden Triebfeder der Handlungen umschafft; - er versichert, weil große Handlungen und die Wirksamkeit, die in einer Reihe solcher Handlungen bestand, großes in der Welt hervorgebracht und für das handelnde Individuum die Folge der Macht, der Ehre und des Ruhms gehabt, so gehöre nicht jenes große, sondern nur dies Besondere und Äußerliche, das davon auf das Individuum fiel, diesem an; weil dies Besondere Folge, so sei es darum auch als Zweck, und zwar selbst als einziger Zweck gewesen.
Solche Reflexion hält sich an das Subjektive der großen Individuen, als in welchem sie selbst steht, und übersieht in dieser selbstgemachten Eitelkeit das Substantielle derselben;
es ist die Ansicht »der psychologischen Kammerdiener, für welche es keine Helden gibt, nicht weil diese keine Helden, sondern weil jene nur die Kammerdiener sind« (Phänomenologie des Geistes, S. 616). ((234))
Zusatz. >In magnis voluisse sat est<< hat den richtigen Sinn, daß man etwas großes wollen solle; aber man muss auch das große ausführen können: sonst ist es ein nichtiges Wollen.
§125 Das Subjektive mit dem besonderen Inhalte des Wohls steht als in sich Reflektiertes, Unendliches zugleich in Beziehung auf das Allgemeine, den an sich seienden Willen.
Dies Moment, zunächst an dieser Besonderheit selbst gesetzt, ist es das Wohl auch anderer - in vollständiger, aber ganz leerer Bestimmung, das Wohl aller.
Das Wohl vieler anderer Besonderer überhaupt ist dann auch wesentlicher Zweck und Recht der Subjektivität.
Indem sich aber das von solchem besonderen Inhalt unterschiedene, an und für sich seiende Allgemeine hier weiter noch nicht bestimmt hat denn als das Recht, so können jene Zwecke des Besonderen von diesem verschieden, demselben gemäß sein, aber auch nicht.
§ 126 Meine sowie der anderen Besonderheit ° ist aber nur überhaupt ein Recht, insofern ich ein Freies bin.
Sie kann sich daher nicht im Widerspruch dieser ihrer substantiellen Grundlage behaupten; und eine Absicht meines Wohls sowie des Wohls anderer - in welchem Falle sie insbesondere eine ((236)) moralische Absicht genannt wird - kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen.
Anm. Es ist vorzüglich eine der verderbten Maximen unserer Zeit, die teils aus der vorkantischen Periode des guten Herzens herstammt und z. B. die Quintessenz bekannter rührender dramatischer Darstellungen ausmacht, bei unrechtlichen Handlungen für die sogenannte moralische Absicht zu interessieren und schlechte Subjekte mit einem seinsollenden guten Herzen, d. i. einem solchen, welches sein eigenes Wohl und etwa auch das Wohl anderer will, vorzustellen; teils aber ist diese Lehre in gesteigerter Gestalt wieder aufgewärmt und die innere Begeisterung und das Gemüt, d. i. die Form der Besonderheit als solche, zum Kriterium dessen, was recht, vernünftig und vortrefflich sei, gemacht worden, so daß Verbrechen und deren leitende Gedanken, wenn es die plattsten, hohlsten Einfälle und törichtesten Meinungen seien, darum rechtlich, vernünftig und vortrefflich wären, weil sie aus dem Gemüt und aus der Begeisterung kommen; das Nähere s. unten § 140 Anm. [ Robin Hood]
Es ist übrigens der Standpunkt zu beachten, auf dem Recht und Wohl hier betrachtet sind, nämlich als formelles Recht und als besonderes Wohl des Einzelnen; das sogenannte allgemeine Beste, das Wohl des Staates,
das Recht des wirklichen konkreten Geistes, ist eine ganz andere Sphäre, in der das formelle Recht ebenso ein untergeordnetes Moment ist als das besondere Wohl und die Glückseligkeit des Einzelnen.
Daß es einer der häufigen Mißgriffe der Abstraktion ist, das Privatrecht wie das Privatwohl als an und für sich gegen das Allgemeine des Staats geltend zu machen, ist schon oben [§29] bemerkt. ((237))
Zusatz. Hierher gehört die berühmte Antwort, die dem Libellisten, der sich mit einem il faut donc que je vive entschuldigte, gegeben wurde: je n’en vois pas la necessite °.
Das Leben ist nicht notwendig gegen das Höhere der Freiheit.
Wenn der heilige Crispinus Leder zu Schuhen für die Armen stiehlt, so ist die Handlung moralisch und unrechtlich und somit ungültig.
§ 127 Die Besonderheit der Interessen des natürlichen Willens, in ihre einfache Totalität zusammengefaßt, ist das persönliche Dasein als Leben.
Dieses in der letzten Gefahr und in der ((239)) Kollision mit dem rechtlichen Eigentum eines anderen hat ein Notrecht (nicht als Billigkeit, sondern als Recht) anzusprechen, indem auf der einen Seite die unendliche Verletzung des Daseins und darin die totale Rechtlosigkeit, auf der andern Seite nur die Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseins der Freiheit steht, wobei zugleich das Recht als solches und die Rechtsfähigkeit des nur in diesem Eigentum Verletzten anerkannt wird.
Anm. Aus dem Notrecht fließt die Wohltat der Kompetenz, daß einem Schuldner Handwerkszeuge, Ackergeräte, Kleider, überhaupt von seinem Vermögen, d. i. vom Eigentum der Gläubiger so viel gelassen wird, als zur Möglichkeit seiner - sogar standesgemäßen - Ernährung dienend angesehen wird.
Zusatz. §127 Das Leben, als Gesamtheit der Zwecke, hat ein Recht gegen das abstrakte Recht.
Wenn es z. B. durch Stehlen eines Brotes gefristet werden kann, so ist dadurch zwar das Eigentum eines Menschen verletzt, aber es wäre unrecht, diese Handlung als ((240)) gewöhnlichen Diebstahl zu betrachten.
Sollte dem am Leben gefährdeten Menschen nicht gestattet sein, so zu verfahren daß er sich erhalte, so würde er als rechtlos bestimmt sein und indem ihm das Leben abgesprochen würde, wäre seine ganze Freiheit negiert.
Zur Sicherung des Lebens gehört freilich ein Mannigfaches, und sehen wir auf die Zukunft, so müssen wir uns auf diese Einzelheiten einlassen.
Aber notwendig ist es nur, jetzt zu leben, die Zukunft ist nicht absolut und bleibt der Zufälligkeit anheimgestellt.
§ 128 Die Not offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des Rechts als [auch] des Wohls - des abstrakten Daseins der Freiheit, ohne daß es als Existenz der besonderen Person ist, und der Sphäre des besonderen Willens ohne die Allgemeinheit des Rechts.
Ihre Einseitigkeit und Idealität ist damit gesetzt, wie sie an ihnen selbst im Begriffe schon bestimmt ist; das Recht hat bereits (§106) sein Dasein als den besonderen Willen bestimmt, und die Subjektivität in ihrer umfassenden Besonderheit ist selbst das Dasein der Freiheit (§ 127), so wie sie ° an sich als unendliche Beziehung des Willens auf sich das Allgemeine der Freiheit ist.
Die beiden Momente an ihnen so zu ihrer Wahrheit, ihrer Identität integriert, aber zunächst noch in relativer Beziehung aufeinander, sind das Gute, als das erfüllte, an und für sich bestimmte Allgemeine, und das Gewissen, als die in sich wissende und in sich den Inhalt bestimmende unendliche Subjektivität.((241))
§ 129 Das Gute ist die Idee, als Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens, in welcher das abstrakte Recht, wie das Wohl und die Subjektivität des Wissens und die Zufälligkeit des äußerlichen Daseins, als für sich selbständig aufgehoben, damit aber ihrem Wesen nach darin enthalten und erhalten sind, - die realisierte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt.
Zusatz. Jede Stufe ist eigentlich die Idee, aber die früheren enthalten sie nur in abstrakterer Form.
So ist z. B. Ich als Persönlichkeit auch schon die Idee, aber in abstraktester Gestalt.
Das Gute ist daher die weiter bestimmte Idee, die Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens.
Es ist nicht ein abstrakt Rechtliches, sondern ein Inhaltvolles, dessen Gehalt sowohl das Recht als das Wohl ausmacht.
§ 130 Das Wohl hat in dieser Idee keine Gültigkeit für sich als Dasein des einzelnen besonderen Willens, sondern nur als allgemeines Wohl und wesentlich als allgemein an sich, d. i. nach der Freiheit; - das Wohl ist nicht ein Gutes ohne das Recht.
Ebenso ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl ( fiat iustitia soll nicht pereat mundus zur Folge haben).
Das Gute ((243)) hiermit, als die Notwendigkeit, wirklich zu sein durch den besonderen Willen und zugleich als die Substanz desselben, hat das absolute Recht gegen das abstrakte Recht des Eigentums und die besonderen Zwecke des Wohls.
Jedes dieser Momente, insofern es von dem Guten unterschieden wird, hat nur Gültigkeit, insofern es ihm gemäß und ihm untergeordnet ist.
§ 131 Für den subjektiven Willen ist das Gute ebenso das schlechthin Wesentliche, und er hat nur Wert und Würde, insofern er in seiner Einsicht und Absicht demselben gemäß ist.
Insofern das Gute hier noch diese abstrakte Idee des Guten ist, so ist der subjektive Wille noch nicht als in dasselbe aufgenommen und ihm gemäß gesetzt; er steht somit in einem Verhältnis zu demselben und zwar in dem, daß das Gute ° für denselben das Substantielle sein, daß er dasselbe zum Zwecke machen und vollbringen soll, - wie das Gute seinerseits nur im subjektiven Willen die Vermittlung hat, durch welche es in Wirklichkeit tritt.((244))
Zusatz. Das Gute ist die Wahrheit des besonderen Willens, aber der Wille ist nur das, wozu er sich setzt: er ist nicht von Hause aus gut, sondern kann, was er ist, nur durch seine Arbeit werden.
Andererseits ist das Gute ohne den subjektiven Willen selbst nur eine Abstraktion ohne Realität, die ihm erst durch denselben kommen soll.
Die Entwicklung des Guten enthält demgemäß die drei Stufen: 1. daß das Gute für mich, als wollenden, besonderer Wille sei und daß ich dasselbe wisse, 2. daß man sage, was gut sei, und die besonderen Bestimmungen des Guten entwickle, 3. endlich das Bestimmen des Guten für sich, die Besonderheit des Guten als unendliche, für sich seiende Subjektivität.
Dieses innerliche Bestimmen ist das Gewissen.
§ 132 Das Recht des subjektiven Willens ist, daß das, was er als gültig anerkennen soll, von ihm als gut eingesehen werde und daß ihm eine Handlung, als der in die äußerliche Objektivität tretende Zweck, nach seiner Kenntnis von ihrem Werte, den sie in dieser Objektivität hat, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder böse, gesetzlich oder ungesetzlich zugerechnet werde.
Anm. Das Gute ist überhaupt das Wesen des Willens in seiner Substantialität und Allgemeinheit - der Wille in seiner Wahrheit; - es ist deswegen schlechthin nur im Denken und durch das Denken.
Die Behauptung daher, daß der Mensch das Wahre nicht erkennen könne, sondern es nur mit Erscheinungen zu tun habe, daß das Denken dem guten Willen schade, diese und dergleichen Vorstellungen nehmen, wie den intellektuellen, ebenso allen sittlichen Wert und Würde aus dem Geiste hinweg.
Das Recht, nichts anzuerkennen, was Ich nicht als vernünftig einsehe, ist das höchste Recht des Subjekts, aber durch seine subjektive Bestimmung zugleich formell, und das Recht des Vernünftigen als des Objektiven an das Subjekt bleibt dagegen fest stehen.
Wegen ihrer formellen Bestimmung ist die Einsicht ebensowohl fähig, wahr, als bloße Meinung und Irrtum zu sein.
Daß das Individuum zu jenem Rechte seiner Einsicht gelange, dies gehört nach dem Standpunkte ((245)) der noch moralischen Sphäre seiner besonderen subjektiven Bildung an.
Ich kann an mich die Forderung machen und es als ein subjektives Recht in mir ansehen, daß Ich eine Verpflichtung aus guten Gründen einsehe und die Überzeugung von derselben habe, und noch mehr, daß ich sie aus ihrem Begriffe und Natur erkenne.
Was ich für die Befriedigung meiner Überzeugung von dem Guten, Erlaubten oder Unerlaubten einer Handlung und damit von ihrer Zurechnungsfähigkeit in dieser Rücksicht fordere, tut aber dem Rechte der Objektivität keinen Eintrag.
Dieses Recht der Einsicht in das Gute ist unterschieden vom Recht der Einsicht (§ 117) in Ansehung der Handlung als solcher; das Recht der Objektivität hat nach dieser die Gestalt, daß, da die Handlung eine Veränderung ist, die in einer wirklichen Welt existieren soll, also in dieser anerkannt sein will, sie dem, was darin gilt, überhaupt gemäß sein muss.
Wer in dieser Wirklichkeit handeln will, hat sich eben damit ihren Gesetzen unterworfen und das Recht der Objektivität anerkannt.
Gleicherweise hat im Staate, als der Objektivität des Vernunftbegriffs, die gerichtliche Zurechnung nicht bei dem stehenzubleiben, was einer seiner Vernunft gemäß hält oder nicht, nicht bei der subjektiven Einsicht in die Rechtlichkeit oder Unrechtlichkeit, in das Gute oder Böse, und bei den Forderungen, die er für die Befriedigung seiner Überzeugung macht.
In diesem objektiven Felde gilt das Recht der Einsicht als Einsicht in das Gesetzliche oder Ungesetzliche als in das geltende Recht, und sie beschränkt sich auf ihre nächste Bedeutung, nämlich Kenntnis als Bekanntschaft mit dem zu sein, was gesetzlich und insofern verpflichtend ist.
Durch die Öffentlichkeit der Gesetze und durch die allgemeinen Sitten benimmt der Staat dem Rechte der Einsicht die formelle Seite und die Zufälligkeit für das Subjekt, welche dies Recht auf dem dermaligen Standpunkte noch hat.
Das Recht des Subjekts, die Handlung in der Bestimmung des Guten ((246)) oder Bösen, des Gesetzlichen oder Ungesetzlichen zu kennen, hat bei Kindern, Blödsinnigen, Verrückten die Folge, auch nach dieser Seite die Zurechnungsfähigkeit zu vermindern oder aufzuheben.
Eine bestimmte Grenze läßt sich jedoch für diese Zustände und deren Zurechnungsfähigkeit nicht festsetzen.
Verblendung des Augenblicks aber, Gereiztheit der Leidenschaft, Betrunkenheit, überhaupt was man die Stärke sinnlicher Triebfedern nennt (insofern das, was ein Notrecht (§ 120) begründet, ausgeschlossen ist), zu Gründen in der Zurechnung und der Bestimmung des Verbrechens selbst und seiner Strafbarkeit zu machen und solche Umstände anzusehen, als ob durch sie die Schuld des Verbrechers hinweggenommen werde, heißt ihn gleichfalls (vgl. § 100, 119 Anm. ) nicht nach dem Rechte und der Ehre des Menschen behandeln, als dessen Natur eben dies ist, wesentlich ein Allgemeines, nicht ein abstrakt Augenblickliches und Vereinzeltes des Wissens zu sein.
Wie der Mordbrenner nicht diese zollgroße Fläche eines Holzes, die er mit dem Lichte berührte, als isoliert, sondern in ihr das Allgemeine, das Haus in Brand gesteckt hat, so ist er als Subjekt nicht das Einzelne dieses Augenblicks oder diese isolierte Empfindung der Hitze der Rache; so wäre er ein Tier, das wegen seiner Schädlichkeit und der Unsicherheit, Anwandlungen der Wut unterworfen zu sein, vor den Kopf geschlagen werden müßte.
Daß der Verbrecher im Augenblick seiner Handlung sich das Unrecht und die Strafbarkeit derselben deutlich müsse vorgestellt haben, um ihm als Verbrechen zugerechnet werden zu können
diese Forderung, die ihm das Recht seiner moralischen Subjektivität zu bewahren scheint, spricht ihm vielmehr die innewohnende intelligente Natur ab, die in ihrer tätigen Gegenwärtigkeit nicht an die Wolffisch-psychologische Gestalt von deutlichen Vorstellungen gebunden und nur im Falle des Wahnsinns so verrückt ist, um von dem Wissen und Tun einzelner Dinge getrennt zu sein.
Die Sphäre, wo jene ((247)) Umstände als Milderungsgründe der Strafe in Betracht kommen, ist eine andere als die des Rechts, die Sphäre der Gnade.
§ 133 Das Gute hat zu dem besonderen Subjekte das Verhältnis, das Wesentliche seines Willens zu sein, der hiermit darin schlechthin seine Verpflichtung hat.
Indem die Besonderheit von dem Guten unterschieden ist und in den subjektiven Willen fällt, so hat das Gute zunächst nur die Bestimmung der allgemeinen abstrakten Wesentlichkeit - der Pflicht; um dieser ihrer Bestimmung willen soll die Pflicht um der Pflicht willen getan werden.
Zusatz. Das Wesentliche des Willens ist mir Pflicht; wenn ich nun nichts weiß, als daß das Gute mir Pflicht ist, so bleibe ich noch ((250)) beim Abstrakten derselben stehen.
Die Pflicht soll ich um ihrer selbst willen tun, und es ist meine eigene Objektivität im wahrhaften Sinne, die ich in der Pflicht vollbringe: indem ich sie tue, bin ich bei mir selbst und frei.
Es ist das Verdienst und der hohe Standpunkt der Kantischen Philosophie im Praktischen gewesen, diese Bedeutung der Pflicht hervorgehoben zu haben.
§ 134 Weil das Handeln für sich einen besonderen Inhalt und bestimmten Zweck erfordert, das Abstraktum der Pflicht aber noch keinen solchen enthält, so entsteht die Frage: was ist Pflicht?
Für diese Bestimmung ist zunächst noch nichts vorhanden als dies: Recht zu tun und für das Wohl, sein eigenes Wohl und das Wohl in allgemeiner Bestimmung, das Wohl anderer, zu sorgen (s. § 119). ((251))
Zusatz. Es ist dies dieselbige Frage, die an Jesus gerichtet wurde, als man von ihm wissen wollte, was getan werden solle, das ewige Leben zu erlangen; denn das Allgemeine des Guten, das Abstrakte, ist als Abstraktes nicht zu vollbringen, es muss dazu noch die Bestimmung der Besonderheit erhalten.
§ 135 Diese Bestimmungen sind aber in der Bestimmung der Pflicht selbst nicht enthalten, sondern indem beide bedingt und beschränkt sind, führen sie eben damit den Übergang in die höhere Sphäre des Unbedingten, der Pflicht, herbei.
Der Pflicht selbst, insofern sie im moralischen Selbstbewußtsein das Wesentliche oder Allgemeine desselben ist, wie es sich innerhalb seiner auf sich nur bezieht, bleibt damit nur die abstrakte Allgemeinheit, [sie] hat die inhaltslose Identität oder das abstrakte Positive, das Bestimmungslose zu ihrer Bestimmung.
Anm. So wesentlich es ist, die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der Pflicht herauszuheben, wie denn die Erkenntnis des Willens erst durch die Kantische Philosophie ihren festen Grund und Ausgangspunkt durch den Gedanken seiner unendlichen Autonomie gewonnen hat (s. § 133), so sehr setzt die Festhaltung des bloß moralischen Standpunkts, der nicht in den Begriff der Sittlichkeit übergeht, diesen Gewinn zu einem leeren Formalismus und die moralische Wissenschaft zu einer Rednerei von der Pflicht um der Pflicht willen herunter.
Von diesem Standpunkt aus ist keine immanente Pflichtenlehre möglich; man kann von außen her wohl einen Stoff hereinnehmen und dadurch auf besondere Pflichten kommen, aber aus jener Bestimmung der Pflicht, als dem Mangel des Widerspruchs, der formellen Übereinstimmung mit sich, welche nichts anderes ist als die Festsetzung der abstrakten Unbestimmtheit, kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten übergegangen werden, noch wenn ein solcher besonderer Inhalt für das Handeln zur Betrachtung kommt, liegt ein Kriterium in ((252)) jenem Prinzip, ob er eine Pflicht sei oder nicht.
Im Gegenteil kann alle unrechtliche und unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt werden.
Die weitere Kantische Form, die Fähigkeit einer Handlung, als allgemeine Maxime vorgestellt zu werden, führt zwar die konkretere Vorstellung eines Zustandes herbei, aber enthält für sich kein weiteres Prinzip als jenen Mangel des Widerspruchs und die formelle Identität.
Daß kein Eigentum stattfindet, enthält für sich ebensowenig einen Widerspruch, als daß dieses oder jenes einzelne Volk, Familie usf. nicht existiere oder daß überhaupt keine Menschen leben.
Wenn es sonst für sich fest und vorausgesetzt ist, daß Eigentum und Menschenleben sein und respektiert werden soll, dann ist es ein Widerspruch, einen Diebstahl oder Mord zu begehen; ein Widerspruch kann sich nur mit etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalt, der als festes Prinzip zum voraus zugrunde liegt.
In Beziehung auf ein solches ist erst eine Handlung entweder damit übereinstimmend oder im Widerspruch.
Aber die Pflicht, welche nur als solche, nicht um eines Inhalts willen, gewollt werden soll, die formelle Identität ist eben dies, allen Inhalt und Bestimmung auszuschließen.
Die weiteren Antinomien und Gestaltungen des perennierenden Sollens, in welchen sich der bloß moralische Standpunkt des Verhältnisses nur herumtreibt, ohne sie lösen und über das Sollen hinauskommen zu können, habe ich in der Phänomenologie des Geistes S. 442 ff. entwickelt; vgl. Enzyklop. der philos. Wissensch., § 507 ff.
Zusatz. §135 Wenn wir auch oben den Standpunkt der Kantischen Philosophie hervorhoben, der, insofern er das Gemäßsein der Pflicht mit der Vernunft aufstellt, ein erhabener ist, so muss doch hier der Mangel aufgedeckt werden, daß diesem Standpunkte alle Gliederung fehlt.
Denn der Satz: Betrachte, ob deine Maxime könne als ein allgemeiner Grundsatz aufgestellt werden, wäre sehr gut, wenn wir schon bestimmte Prinzipien über das hätten, was zu ((253)) tun sei.
Indem wir nämlich von einem Prinzip verlangen, es solle auch Bestimmung einer allgemeinen Gesetzgebung sein können, so setzt eine solche einen Inhalt schon voraus, und wäre dieser da, so müßte die Anwendung leicht werden.
Hier aber ist der Grundsatz selbst noch nicht vorhanden, und das Kriterium, daß kein Widerspruch sein solle, erzeugt nichts, da, wo nichts ist, auch kein Widerspruch sein kann.
§ 136 Um der abstrakten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment der Idee, die Besonderheit überhaupt, in die Subjektivität, die in ihrer in sich reflektierten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst in sich, das Besonderheit Setzende, das Bestimmende und Entscheidende ist - das Gewissen.
Zusatz. Man kann von der Pflicht sehr erhaben sprechen, und dieses Reden stellt den Menschen höher und macht sein Herz weit; aber wenn es zu keiner Bestimmung fortgeht, wird es zuletzt langweilig: der Geist fordert eine Besonderheit, zu der er berechtigt ist.
Dagegen ist das Gewissen diese tiefste innerliche Einsamkeit mit sich, wo alles Äußerliche und alle Beschränktheit verschwunden ist, diese durchgängige Zurückgezogenheit in sich selbst.
Der Mensch ist als Gewissen von den Zwecken der Besonderheit nicht mehr gefesselt, und dieses ist somit ein hoher Standpunkt, ein Standpunkt der modernen Welt, welche erst zu diesem Bewußtsein, zu diesem Untergange in sich gekommen ist.
Die vorangegangenen sinnlicheren Zeiten haben ein Äußerliches und Gegebenes vor sich, sei es Religion oder Recht; aber das Gewissen weiß sich selbst als das Denken, und daß dieses mein Denken das allein für mich Verpflichtende ist.
§ 137 Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen; es hat daher feste Grundsätze, und zwar sind ihm diese die für sich objektiven Bestimmungen und Pflichten.
Von diesem seinem Inhalte, der Wahrheit, unterschieden, ist es nur die formelle Seite der Tätigkeit des Willens, der als dieser keinen eigentümlichen Inhalt hat.
Aber das objektive System dieser Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjektiven Wissens mit demselben ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden. ((254))
Hier auf dem formellen Standpunkte der Moralität ist das Gewissen ohne diesen objektiven Inhalt, so für sich die unendliche formelle Gewißheit seiner selbst, die eben darum zugleich als die Gewißheit dieses Subjekts ist.
Anm. Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des subjektiven Selbstbewußtseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so als das Gute weiß, zugleich in der Behauptung, daß, was es so weiß und will, in Wahrheit Recht und Pflicht ist.
Das Gewissen ist als diese Einheit des subjektiven Wissens und dessen, was an und für sich ist, ein Heiligtum, welches anzutasten Frevel wäre.
Ob aber das Gewissen eines bestimmten Individuums dieser Idee des Gewissens gemäß ist, ob das, was es für gut hält oder ausgibt, auch wirklich gut ist, dies erkennt sich allein aus dem Inhalt dieses Gutseinsollenden.
Was Recht und Pflicht ist, ist als das an und für sich Vernünftige der Willensbestimmungen wesentlich weder das besondere Eigentum eines Individuums noch in der Form von Empfindung oder sonst einem einzelnen, d. i. sinnlichen Wissen, sondern wesentlich von allgemeinen, gedachten Bestimmungen, d. i. in der Form von Gesetzen und Grundsätzen.
Das Gewissen ist daher diesem Urteil unterworfen, ob es wahrhaft ist oder nicht, und seine Berufung nur auf sein Selbst ist unmittelbar dem entgegen, was es sein will, die Regel einer vernünftigen, an und für sich gültigen allgemeinen Handlungsweise.
Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigentümlichen Form, d. i. als subjektives Wissen nicht anerkennen, sowenig als in der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und Berufung auf eine subjektive Meinung, eine Gültigkeit hat.
Was im wahrhaften Gewissen nicht unterschieden ist, ist aber unterscheidbar, und es ist die bestimmende Subjektivität des Wissens und Wollens, welche sich von dem wahrhaften Inhalte trennen, sich für sich setzen und denselben zu einer Form und Schein herabsetzen kann.
Die ((255)) Zweideutigkeit in Ansehung des Gewissens liegt daher darin, daß es in der Bedeutung jener Identität des subjektiven Wissens und Wollens und des wahrhaften Guten vorausgesetzt und so als ein Heiliges behauptet und anerkannt wird und ebenso als die nur subjektive Reflexion des Selbstbewußtseins in sich doch auf die Berechtigung Anspruch macht, welche jener Identität selbst nur vermöge ihres an und für sich gültigen vernünftigen Inhalts zukommt.
In den moralischen Standpunkt, wie er in dieser Abhandlung von dem sittlichen unterschieden wird, fällt nur das formelle Gewissen; das wahrhafte ist nur erwähnt worden, um seinen Unterschied anzugeben und das mögliche Mißverständnis zu beseitigen, als ob hier, wo nur das formelle Gewissen betrachtet wird, von dem wahrhaften die Rede wäre, welches in der in der Folge erst vorkommenden sittlichen Gesinnung enthalten ist.
Das religiöse Gewissen gehört aber überhaupt nicht in diesen Kreis.
Zusatz. § 137 Sprechen wir vom Gewissen, so kann leicht gedacht werden, daß dasselbe um seiner Form willen, welche das abstrakt Innerliche ist, schon an und für sich das Wahrhafte sei.
Aber das Gewissen als Wahrhaftes ist diese Bestimmung seiner selbst, das zu wollen, was an und für sich das Gute und die Pflicht ist.
Hier aber haben wir erst mit dem abstrakt Guten zu tun, und das Gewissen ist noch ohne diesen objektiven Inhalt, ist nur erst die unendliche Gewißheit seiner selbst.
§ 138 Diese Subjektivität, als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst, verflüchtigt ebenso alle Bestimmtheit des Rechts, der Pflicht und des Daseins in sich, als sie die urteilende Macht ist, für einen Inhalt nur aus sich zu bestimmen, was gut ist, und zugleich die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt.
Anm. Das Selbstbewußtsein, das überhaupt zu dieser absoluten Reflexion in sich gekommen ist, weiß sich in ihr als ein solches, dem alle vorhandene und gegebene Bestimmung nichts anhaben kann noch soll.
Als allgemeinere Gestaltung in der Geschichte (bei Sokrates, den Stoikern usf.) erscheint die Richtung, nach innen in sich zu suchen und aus sich zu wissen und zu bestimmen, was recht und gut ist, in Epochen, wo das, was als das Rechte und Gute in der Wirklichkeit und Sitte gilt, den besseren Willen nicht befriedigen kann; wenn die vorhandene Welt der Freiheit ihm ungetreu geworden, findet er sich in den geltenden Pflichten nicht mehr und muss die in der Wirklichkeit verlorene Harmonie nur in der ideellen Innerlichkeit zu gewinnen suchen.
Indem so das Selbstbewußtsein sein formelles ((259)) Recht erfaßt und erworben [hat], kommt es nun darauf an, wie der Inhalt beschaffen ist, den es sich gibt.
Zusatz. § 138 Betrachten wir dieses Verflüchtigen näher und sehen wir, daß in diesen einfachen Begriff alle Bestimmungen aufgehen und von ihm wieder ausgehen müssen, so besteht es zunächst darin, daß alles was wir als Recht oder als Pflicht anerkennen, vom Gedanken als ein Nichtiges, Beschränktes und durchaus nicht Absolutes kann aufgewiesen werden.
Dagegen darf die Subjektivität, wie sie allen Inhalt in sich verflüchtigt, auch wiederum denselben aus sich entwickeln.
Alles was in der Sittlichkeit entsteht, wird durch diese Tätigkeit des Geistes hervorgebracht.
Andererseits ist der Mangel dieses Standpunkts, daß er ein bloß abstrakter ist.
Wenn ich meine Freiheit als Substanz in mir weiß, so bin ich tatlos und handle nicht.
Gehe ich aber zu Handlungen fort, suche ich nach Grundsätzen, so greife ich nach Bestimmungen, und die Forderung ist alsdann, daß diese aus dem Begriff des freien Willens abgeleitet seien.
Wenn es daher recht ist, das Recht und die Pflicht in die Subjektivität zu verflüchtigen, so ist es andererseits unrecht, wenn diese abstrakte Grundlage sich nicht wiederum entwickelt.
Nur in Zeiten, wo die Wirklichkeit eine hohle geist- und haltungslose Existenz ist, mag es dem Individuum gestattet sein, aus der wirklichen in die innerliche Lebendigkeit zurückzufliehen.
Sokrates stand in der Zeit des Verderbens der atheniensischen Demokratie auf: er verflüchtigte das Daseiende und floh in sich zurück, um dort das Rechte und Gute zu suchen.
Auch in unserer Zeit findet es mehr oder weniger statt, daß die Ehrfurcht vor dem Bestehenden nicht mehr vorhanden ist und daß der Mensch das Geltende als seinen Willen, als das von ihm Anerkannte haben will.
§ 139 Das Selbstbewußtsein in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des Willens ist ((260)) ebenso die Möglichkeit, das an und für sich Allgemeine, als die Willkür, die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen und sie durch Handeln zu realisieren - böse zu sein.
Anm. Das Gewissen ist als formelle Subjektivität schlechthin dies, auf dem Sprunge zu sein, ins Böse umzuschlagen; an der für sich seienden, für sich wissenden und beschließenden Gewißheit seiner selbst haben beide, die Moralität und das Böse, ihre gemeinschaftliche Wurzel.
Der Ursprung des Bösen überhaupt liegt in dem Mysterium, d. i. in dem Spekulativen der Freiheit, ihrer Notwendigkeit, aus der Natürlichkeit des Willens herauszugehen und gegen sie innerlich zu sein.
Es ist diese Natürlichkeit des Willens, welche als der Widerspruch seiner selbst und mit sich unverträglich in jenem Gegensatz zur Existenz kommt, und es ist so diese Besonderheit des Willens selbst, welche sich weiter als das Böse bestimmt.
Die Besonderheit ist nämlich nur als das Gedoppelte, hier der Gegensatz der Natürlichkeit gegen die Innerlichkeit des Willens, welche in diesem Gegensatze nur ein relatives und formelles Fürsichsein ist, das seinen Inhalt allein aus den Bestimmungen des natürlichen Willens, der Begierde, Trieb, Neigung usf. schöpfen kann.
Von diesen Begierden, Trieben usf. heißt es nun, daß sie gut oder auch böse sein können.
Aber indem der Wille sie in dieser Bestimmung von Zufälligkeit, die sie als natürliche haben, und damit die Form, die er hier hat, die Besonderheit, selbst zur Bestimmung seines Inhalts macht, so ist er der Allgemeinheit, als dem inneren Objektiven, dem Guten, welches zugleich mit der Reflexion des Willens in sich und dem erkennenden Bewußtsein, als das andere Extrem zur unmittelbaren Objektivität, dem bloß Natürlichen, eintritt, entgegengesetzt, und so ist diese Innerlichkeit des Willens böse.
Der Mensch ist daher zugleich sowohl an sich oder von Natur als durch seine Reflexion in sich böse, so daß weder die Natur als solche, d. i. wenn sie ((261)) nicht Natürlichkeit des in ihrem besonderen Inhalte bleibenden Willens wäre, noch die in sich gehende Reflexion, das Erkennen überhaupt, wenn es sich nicht in jenem Gegensatz hielte, für sich das Böse ist.
Mit dieser Seite der Notwendigkeit des Bösen ist ebenso absolut vereinigt, daß dies Böse bestimmt ist als das, was notwendig nicht sein soll, d. i. daß es aufgehoben werden soll, nicht daß jener erste Standpunkt der Entzweiung überhaupt nicht hervortreten solle
er macht vielmehr die Scheidung des unvernünftigen Tieres und des Menschen aus -, sondern daß nicht auf ihm stehengeblieben und die Besonderheit nicht zum Wesentlichen gegen das Allgemeine festgehalten, daß er als nichtig überwunden werde.
Ferner bei dieser Notwendigkeit des Bösen ist es die Subjektivität, als die Unendlichkeit dieser Reflexion, welche diesen Gegensatz vor sich hat und in ihm ist; wenn sie auf ihm stehenbleibt, d. i. böse ist, so ist sie somit für sich, hält sich als einzelne und ist selbst diese Willkür.
Das einzelne Subjekt als solches hat deswegen schlechthin die Schuld des Bösen.
Zusatz. § 139 Die abstrakte Gewißheit, die sich selbst als Grundlage von allem weiß, hat die Möglichkeit in sich, das Allgemeine des Begriffs zu wollen, aber auch die, einen besonderen Inhalt zum Prinzipe zu machen und zu realisieren.
Zum Bösen, welches dieses letztere ist, gehört somit immer die Abstraktion der Gewißheit seiner selbst, und nur der Mensch, und zwar insofern er auch böse sein kann, ist gut.
Das Gute und das Böse sind untrennbar, und ihre Untrennbarkeit liegt darin, daß der Begriff sich gegenständlich wird und als Gegenstand unmittelbar die Bestimmung des Unterschiedes hat.
Der böse Wille will ein der Allgemeinheit des Willens Entgegengesetztes, der gute dagegen verhält sich seinem wahrhaften Begriffe gemäß.
Die Schwierigkeit bei der Frage, wie der Wille auch könne böse sein, kommt gewöhnlich daher, daß man sich den ((263)) Willen nur in positivem Verhältnis zu sich selbst denkt und als ein Bestimmtes, das für ihn ist, als das Gute vorstellt.
Aber die Frage nach dem Ursprung des Bösen hat nun den näheren Sinn: wie kommt in das Positive das Negative hinein?
Wird bei der Erschaffung der Welt Gott als das absolut Positive vorausgesetzt, dann mag man sich drehen, wie man will, das Negative ist in diesem Positiven nicht zu erkennen; denn will man ein Zulassen von seiten Gottes annehmen, so ist solches passives Verhältnis ein ungenügendes und nichtssagendes.
In der mythologisch religiösen Vorstellung wird der Ursprung des Bösen nicht begriffen, das heißt, das eine wird nicht in dem anderen erkannt, sondern es gibt nur eine Vorstellung von einem Nacheinander und Nebeneinander, so daß von außen her das Negative an das Positive kommt.
Dies kann aber dem Gedanken nicht genügen, welcher nach einem Grunde und nach einer Notwendigkeit verlangt und im Positiven das Negative als selbst wurzelnd auffassen will.
Die Auflösung nun, wie der Begriff dies faßt, ist im Begriffe schon enthalten, denn der Begriff oder, konkreter gesprochen, die Idee hat wesentlich das an sich, sich zu unterscheiden und sich negativ zu setzen.
Bleibt man bloß beim Positiven, das heißt beim rein Guten stehen, das gut in seiner Ursprünglichkeit sein soll, so ist dies eine leere Bestimmung des Verstandes, der solch Abstraktes und Einseitiges festhält und dadurch, daß er die Frage stellt, dieselbe eben zu einer schwierigen erhebt.
Von dem Standpunkt aber des Begriffes aus wird die Positivität so aufgefaßt, daß sie Tätigkeit und Unterscheidung ihrer von sich selbst ist.
Das Böse hat also, wie das Gute, im Willen seinen Ursprung, und der Wille ist in seinem Begriffe sowohl gut als böse.
Der natürliche Wille ist an sich der Widerspruch, sich von sich selbst zu unterscheiden, für sich und innerlich zu sein.
Wenn man nun sagte, das Böse enthält die nähere Bestimmung, daß der Mensch böse ist, insofern er natürlicher Wille ist, so würde dies der gewöhnlichen Vorstellung entgegengesetzt sein, welche sich gerade den natürlichen Willen als den unschuldigen und guten denkt.
Aber der natürliche Wille steht dem Inhalte der Freiheit gegenüber, und das Kind, der ungebildete Mensch, die diesen ersteren haben, sind deswegen einem minderen Grad von Zurechnungsfähigkeit unterworfen.
Wenn man nun vom Menschen spricht, so meint man nicht das Kind, sondern den selbstbewußten Menschen; wenn man vom Guten redet, so meint man das Wissen desselben.
Nun ist freilich das Natürliche an sich unbefangen, weder gut noch böse, aber das Natürliche, bezogen auf den Willen als Freiheit und als Wissen derselben, enthält die Bestimmung des Nichtfreien und ist daher böse.
Insofern der ((264)) Mensch das Natürliche will, ist dieses nicht mehr das bloß Natürliche, sondern das Negative gegen das Gute, als den Begriff des Willens.
Wenn man nun aber sagen wollte, daß, weil das Böse im Begriffe liegt und notwendig ist, der Mensch ohne Schuld wäre, wenn er es ergriffe: so muss erwidert werden, daß die Entschließung des Menschen eigenes Tun, das Tun seiner Freiheit und seiner Schuld ist.
Im religiösen Mythos wird gesagt, dadurch sei der Mensch gottähnlich, daß er die Erkenntnis vom Guten und Bösen habe, und die Gottähnlichkeit ist allerdings vorhanden, indem die Notwendigkeit hier keine Naturnotwendigkeit, sondern die Entschließung eben die Aufhebung dieses Gedoppelten, des Guten und Bösen, ist.
Ich habe, da das Gute wie das Böse mir entgegensteht, die Wahl zwischen beiden, kann mich zu beiden entschließen und das eine wie das andere in meine Subjektivität aufnehmen.
Es ist also die Natur des Bösen, daß der Mensch es wollen kann, aber nicht notwendig wollen muss.
§ 140 Indem das Selbstbewußtsein an seinem Zwecke eine positive Seite (§ 135), deren er notwendig hat, weil er dem Vorsatze des konkreten wirklichen Handelns angehört, herauszubringen weiß, so vermag es um solcher, als einer Pflicht und vortrefflichen Absicht willen, die Handlung, deren negativer wesentlicher Inhalt zugleich in ihm, als in sich Reflektierten, somit des Allgemeinen des Willens sich Bewußten, in der Vergleichung mit diesem steht, für andere und sich selbst als gut zu behaupten, - [für] andere, so ist es die Heuchelei,[für] sich selbst, so ist es die noch höhere Spitze der sich als das Absolute behauptenden Subjektivität.
Anm. Diese letzte abstruseste Form des Bösen, wodurch das Böse in Gutes und das Gute in Böses verkehrt wird, das Bewußtsein sich als diese Macht und deswegen sich als absolut weiß, ist die höchste Spitze der Subjektivität im moralischen Standpunkte, die Form, zu welcher das Böse in unserer Zeit und zwar durch die Philosophie, d. h. eine Seichtigkeit des Gedankens, welche einen tiefen Begriff ((265)) in diese Gestalt verrückt hat und sich den Namen der Philosophie, ebenso wie sie dem Bösen den Namen des Guten anmaßt, gediehen ist.
Ich will in dieser Anmerkung die Hauptgestalten dieser Subjektivität, die gang und gäbe geworden sind, kurz angeben.
Was a) die Heuchelei betrifft, so sind in ihr die Momente enthalten: a) das Wissen des wahrhaften Allgemeinen, es sei in Form nur des Gefühls von Recht und Pflicht oder in Form weiterer Kenntnis und Erkenntnis davon; ß) das Wollen des diesem Allgemeinen widerstrebenden Besonderen, und zwar y) als vergleichendes Wissen beider Momente, so daß für das wollende Bewußtsein selbst sein besonderes Wollen als Böses bestimmt ist.
Diese Bestimmungen drücken das Handeln mit bösem Gewissen aus, noch nicht die Heuchelei als solche.
Es ist eine zu einer Zeit sehr wichtig gewordene Frage gewesen, ob eine Handlung nur insofern böse sei, als sie mit bösem Gewissen geschehen,
mit dem entwickelten Bewußtsein der soeben angegebenen Momente.
Pascal zieht (Les Provinciales, 4e lettre) sehr gut die Folge aus der Bejahung der Frage: XXX >Sie werden alle verdammt, diese Halbsünder, die noch einige Liebe zur Tugend haben.
Aber jene offenkundigen Sünder, die verhärteten Sünder, Sünder ohne Beimischung, völlig und vollendet, die hat die Hölle nicht mehr: sie haben den Teufel damit betrogen, daß sie sich ganz hingaben.<< °
°Fuß Pascal führt daselbst auch die Fürbitte Christi am Kreuze für seine Feinde an:
Vater vergib ihnen, denn sie wissen nicht, was sie tun<<, - eine überflüssige Bitte, wenn der Umstand, daß sie nicht gewußt, was sie getan, ihrer Handlung die Qualität erteilt hatte, nicht böse zu sein, somit der Vergebung nicht zu bedürfen.
Ingleichen führt er die Ansicht des Aristoteles an (die Stelle steht Ethica Nicom. III, 2 [1110 b 27]), welcher unterscheidet, ob der Handelnde XXX oder XXX sei; in jenem Falle der Unwissenheit handelt er unfreiwillig (diese Unwissenheit bezieht auf die äußeren Umstände; s. oben § 117), und die Handlung ist ihm nicht zuzurechnen.
Über den andern Fall aber sagt Aristoteles: >Jeder Schlechte erkennt nicht, was zu tun und was zu lassen ist, und eben dieser Mangel (XXX) ist es, was die Menschen ungerecht und überhaupt böse macht.
Die Nichterkenntnis der Wahl des Guten und Bösen macht nicht, daß eine Handlung unfreiwillig ist (nicht zugerechnet werden kann), sondern nur, daß sie schlecht ist.<<
Aristoteles hatte freilich eine tiefere Einsicht in den Zusammenhang des Erkennens und Wollens, als in einer flachen Philosophie gang und gäbe geworden ist, welche lehrt, daß das Nichterkennen, das Gemüt und die Begeisterung die wahrhaften Prinzipien des sittlichen Handelns seien. EndeFuß
Das subjektive Recht ((266)) des Selbstbewußtseins, daß es die Handlung unter der Bestimmung, wie sie an und für sich gut oder böse ist, wisse, muss mit dem absoluten Rechte der Objektivität dieser Bestimmung nicht so in Kollision gedacht werden, daß beide als trennbar gleichgültig und zufällig gegeneinander vorgestellt werden, welches Verhältnis insbesondere auch bei den vormaligen Fragen über die wirksame Gnade ° zugrunde gelegt wurde.
Das Böse ist nach der formellen Seite das Eigenste des Individuums, indem es eben seine sich schlechthin für sich eigen setzende Subjektivität ist und damit schlechthin seine Schuld (s. § 139 und Anm. zu vorhergeh. §), und nach der objektiven Seite ist der Mensch, seinem Begriffe nach als Geist, Vernünftiges überhaupt und hat die Bestimmung der sich wissenden Allgemeinheit schlechthin in sich.
Es heißt ihn daher nicht nach der Ehre seines Begriffes behandeln, wenn die Seite des Guten und damit die Bestimmung seiner bösen Handlung als einer bösen von ihm getrennt und sie ihm nicht als böse zugerechnet würde.
Wie bestimmt oder in welchem Grade der Klarheit oder Dunkelheit das Bewußtsein jener Momente in ihrer Unterschiedenheit zu einem Erkennen entwickelt und inwiefern eine böse Handlung mehr oder weniger mit förmlichem bösen Gewissen vollbracht sei, dies ist die gleichgültigere, mehr das Empirische betreffende Seite.
Böse aber und mit bösem Gewissen handeln ist noch ((267)) nicht die Heuchelei; in dieser kommt die formelle Bestimmung der Unwahrheit hinzu, das Böse zunächst für andere als gut zu behaupten und sich überhaupt äußerlich als gut, gewissenhaft, fromm u. dgl. zu stellen, was auf diese Weise nur ein Kunststück des Betrugs für andere ist.
Der Böse kann aber ferner in seinem sonstigen Gutestun oder Frömmigkeit, überhaupt in guten Gründen, für sich selbst eine Berechtigung zum Bösen finden, indem er durch sie es für sich zum Guten verkehrt.
Diese Möglichkeit liegt in der Subjektivität, welche als abstrakte Negativität alle Bestimmungen sich unterworfen und aus ihr kommend weiß.
Zu dieser Verkehrung ist c) diejenige Gestalt zunächst zu rechnen, welche als der Probabilismus bekannt ist.
Er macht zum Prinzip, daß eine Handlung, für die das Bewußtsein irgendeinen guten Grund aufzutreiben weiß - es sei auch nur die Autorität eines Theologen, und wenn es auch andere Theologen von dessen Urteil noch so sehr abweichend weiß -, erlaubt ist und daß das Gewissen darüber sicher sein kann.
Selbst bei dieser Vorstellung ist noch dies richtige Bewußtsein vorhanden, daß ein solcher Grund und Autorität nur Probabilität gebe, obgleich dies zur Sicherheit des Gewissens hinreiche; es ist darin zugegeben, daß ein guter Grund nur von solcher Beschaffenheit ist, daß es neben ihm andere, wenigstens ebenso gute Gründe geben könne.
Auch diese Spur von Objektivität ist noch hierbei zu erkennen, daß es ein Grund sein soll, der bestimme.
Indem aber die Entscheidung des Guten oder Bösen auf die vielen guten Gründe, worunter auch jene Autoritäten begriffen sind, gestellt ist, dieser Gründe aber so viele und entgegengesetzte sind, so liegt hierin zugleich dies, daß es nicht diese Objektivität der Sache, sondern die Subjektivität ist, welche zu entscheiden hat - die Seite, wodurch Belieben und Willkür über gut und böse zum Entscheidenden gemacht wird und die Sittlichkeit, wie die Religiosität, untergraben ist.
Daß es aber die eigene Subjektivität ist, in welche die ((268)) Entscheidung fällt, dies ist noch nicht als das Prinzip ausgesprochen, vielmehr wird, wie bemerkt, ein Grund als das Entscheidende ausgegeben; der Probabilismus ist soweit noch eine Gestalt der Heuchelei.
Die nächsthöhere Stufe ist, daß der gute Wille darin bestehen soll, daß er das Gute will; dies Wollen des abstrakt Guten soll hinreichen, ja die einzige Erfordernis sein, damit die Handlung gut sei.
Indem die Handlung als bestimmtes Wollen einen Inhalt hat, das abstrakte Gute aber nichts bestimmt, so ist es der besonderen Subjektivität vorbehalten, ihm seine Bestimmung und Erfüllung zu geben.
Wie im Probabilismus für den, der nicht selbst ein gelehrter Révérend Père ist, es die Autorität eines solchen Theologen ist, auf welche [hin] ° die Subsumtion eines bestimmten Inhalts unter die allgemeine Bestimmung des Guten gemacht werden kann, so ist hier jedes Subjekt unmittelbar in diese Würde eingesetzt, in das abstrakte Gute den Inhalt zu legen oder, was dasselbe ist, einen Inhalt unter ein Allgemeines zu subsumieren.
Dieser Inhalt ist an der Handlung als konkreter überhaupt eine Seite, deren sie mehrere hat, Seiten, welche ihr vielleicht sogar das Prädikat einer verbrecherischen und schlechten geben können.
Jene meine subjektive Bestimmung des Guten aber ist das in der Handlung von mir gewußte Gute, die gute Absicht (§ 114).
Es tritt hiermit ein Gegensatz von Bestimmungen ein, nach deren einer die Handlung gut, nach anderen aber verbrecherisch ist.
Damit scheint auch die Frage bei der wirklichen Handlung einzutreten, ob denn die Absicht wirklich gut sei.
Daß aber das Gute wirkliche Absicht ist, dies kann nun nicht nur überhaupt, sondern muss auf dem Standpunkte, wo das Subjekt das abstrakte Gute zum Bestimmungsgrund hat, sogar immer der Fall sein können.
Was durch eine solche nach anderen Seiten sich als verbrecherisch und böse bestimmende ((269)) Handlung von der guten Absicht verletzt wird, ist freilich auch gut, und es schiene darauf anzukommen, welche unter diesen Seiten die wesentlichste wäre.
Aber diese objektive Frage fällt hier hinweg, oder vielmehr ist es die Subjektivität des Bewußtseins selbst, deren Entscheidung das Objektive allein ausmacht.
Wesentlich und gut sind ohnehin gleichbedeutend; jenes ist eine ebensolche Abstraktion wie dieses; gut ist, was in Rücksicht des Willens wesentlich ist, und das Wesentliche in dieser Rücksicht soll eben das sein, daß eine Handlung für mich als gut bestimmt ist.
Die Subsumtion aber jeden beliebigen Inhalts unter das Gute ergibt sich für sich unmittelbar daraus, daß dies abstrakte Gute, da es gar keinen Inhalt hat, sich ganz nur darauf reduziert, überhaupt etwas Positives zu bedeuten - etwas, das in irgendeiner Rücksicht gilt und nach seiner unmittelbaren Bestimmung auch als ein wesentlicher Zweck gelten kann, z. B. Armen Gutes tun, für mich, für mein Leben, für meine Familie sorgen usf.
Ferner wie das Gute das Abstrakte ist, so ist damit auch das Schlechte das Inhaltslose, das von meiner Subjektivität seine Bestimmung erhält; und es ergibt sich nach dieser Seite auch der moralische Zweck, das unbestimmte Schlechte zu hassen und auszurotten.
Diebstahl, Feigheit, Mord usf. haben als Handlungen,
überhaupt als von einem subjektiven Willen vollbrachte, unmittelbar die Bestimmung, die Befriedigung eines solchen Willens, hiermit ein Positives zu sein, und um die Handlung zu einer guten zu machen, kommt es nur darauf an, diese positive Seite als meine Absicht bei derselben zu wissen, und diese Seite ist für die Bestimmung der Handlung, daß sie gut ist, die wesentliche darum, weil ich sie als das Gute in meiner Absicht weiß.
Diebstahl, um den Armen Gutes zu tun, Diebstahl, Entlaufen aus der Schlacht, um [um] der Pflicht willen für sein Leben, für seine (vielleicht auch dazu arme) Familie zu sorgen, - Mord aus Haß und Rache, d. i. um das Selbstgefühl ((270))seines Rechts, des Rechts überhaupt, und das Gefühl der Schlechtigkeit des anderen, seines Unrechts gegen mich oder gegen andere, gegen die Welt oder das Volk überhaupt, durch die Vertilgung dieses schlechten Menschen, der das Schlechte selbst in sich hat, womit zum Zwecke der Ausrottung des Schlechten wenigstens ein Beitrag geliefert wird, zu befriedigen, sind auf diese Weise, um der positiven Seite ihres Inhalts willen, zur guten Absicht und damit zur guten Handlung gemacht.
Es reicht eine höchst geringe Verstandesbildung dazu hin, um wie jene gelehrten Theologen für jede Handlung eine positive Seite und damit einen guten Grund und Absicht herauszufinden.
So hat man gesagt, daß es eigentlich keinen Bösen gebe, denn er will das Böse nicht um des Bösen willen, d. i. nicht das rein Negative als solches, sondern er will immer etwas Positives, somit nach diesem Standpunkte ein Gutes.
In diesem abstrakten Guten ist der Unterschied von gut und böse und alle wirklichen Pflichten verschwunden; deswegen bloß das Gute wollen und bei einer Handlung eine gute Absicht haben, dies ist so vielmehr das Böse, insofern das Gute nur in dieser Abstraktion gewollt und damit die Bestimmung desselben der Willkür des Subjekts vorbehalten wird.
An diese Stelle gehört auch der berüchtigte Satz: der Zweck heiligt die Mittel.
So für sich zunächst ist dieser Ausdruck trivial und nichtssagend.
Man kann ebenso unbestimmt erwidern, daß ein heiliger Zweck wohl die Mittel heilige, aber ein unheiliger Zweck sie nicht heilige.
Wenn der Zweck recht ist, so sind es auch die Mittel, ist insofern ein tautologischer Ausdruck, als das Mittel eben das ist, was nichts für sich, sondern um eines anderen willen ist und darin, in dem Zwecke, seine Bestimmung und Wert hat, - wenn es nämlich in Wahrheit ein Mittel ist.
Es ist aber mit jenem Satze nicht der bloß formelle Sinn gemeint, sondern es wird darunter etwas Bestimmteres verstanden, daß nämlich für einen guten Zweck ((271)) etwas als Mittel zu gebrauchen, was für sich schlechthin kein Mittel ist, etwas zu verletzen, was für sich heilig ist, ein Verbrechen also zum Mittel eines guten Zwecks zu machen, erlaubt, ja auch wohl Pflicht sei.
Es schwebt bei jenem Satze einerseits das unbestimmte Bewußtsein von der Dialektik des vorhin bemerkten Positiven in vereinzelten rechtlichen oder sittlichen Bestimmungen oder solcher ebenso unbestimmten allgemeinen Sätze vor wie: du sollst nicht töten, oder: du sollst für dein Wohl, für das Wohl deiner Familie sorgen.
Die Gerichte, Krieger haben nicht nur das Recht, sondern die Pflicht, Menschen zu töten, wo aber genau bestimmt ist, wegen welcher Qualität Menschen und unter welchen Umständen dies erlaubt und Pflicht sei. °
So muss auch mein Wohl, meiner Familie Wohl höheren Zwecken nach- und somit zu Mitteln herabgesetzt werden.
Was sich aber als Verbrechen bezeichnet, ist nicht so eine unbestimmt gelassene Allgemeinheit, die noch einer Dialektik unterläge, sondern hat bereits seine bestimmte objektive Begrenzung.
Was solcher Bestimmung nun in dem Zwecke, der dem Verbrechen seine Natur benehmen sollte, entgegengestellt wird, der heilige Zweck, ist nichts anderes als die subjektive Meinung von dem, was gut und besser sei.
Es ist dasselbe, was darin geschieht, daß das Wollen beim abstrakt Guten stehen bleibt, daß nämlich alle an und für sich seiende und geltende Bestimmtheit des Guten und Schlechten, des Rechts und Unrechts, aufgehoben und dem Gefühl, Vorstellen und Belieben des Individuums diese Bestimmung zugeschrieben wird.
Die subjektive Meinung wird endlich ausdrücklich als die Regel des Rechts und der Pflicht ausgesprochen, indem
die Überzeugung, welche etwas für recht hält, es sein soll, wodurch die sittliche Natur einer Handlung bestimmt werde.
Das Gute, das man will, hat noch keinen Inhalt; das Prinzip der Überzeugung enthält nun dies Nähere, ((272)) daß die Subsumtion einer Handlung unter die Bestimmung des Guten dem Subjekte zustehe.
Hiermit ist auch der Schein von einer sittlichen Objektivität vollends verschwunden.
Solche Lehre hängt unmittelbar mit der öfters erwähnten sich so nennenden Philosophie zusammen, welche die Erkennbarkeit des Wahren ° - und das Wahre des wollenden Geistes, seine Vernünftigkeit, insofern er sich verwirklicht, sind die sittlichen Gebote - leugnet.
Indem ein solches Philosophieren die Erkenntnis des Wahren für eine leere, den Kreis des Erkennens, der nur das Scheinende sei, überfliegende Eitelkeit ausgibt, muss es unmittelbar auch das Scheinende in Ansehung des Handelns zum Prinzip machen und das Sittliche somit in die eigentümliche Weltansicht des Individuums und seine besondere Überzeugung setzen °.
Die Degradation, in welche so die Philosophie herabgesunken ist, erscheint freilich zunächst vor der Welt als eine höchst gleichgültige Begebenheit, die nur dem müßigen Schulgeschwätze widerfahren sei; aber notwendig bildet sich solche Ansicht in die Ansicht des Sittlichen als in einen wesentlichen Teil der Philosophie hinein, und dann erst erscheint an der Wirklichkeit und für sie, was an jenen Ansichten ist.
Durch die Verbreitung der Ansicht, daß die subjektive Überzeugung es sei, wodurch die sittliche Natur einer Handlung allein bestimmt werde, ist es geschehen, daß wohl vormals viel, aber heutigentags wenig mehr von Heuchelei die Rede ist; denn die Qualifizierung des Bösen als Heuchelei hat zugrunde liegen, daß gewisse Handlungen an und für sich Vergehen, Laster und Verbrechen sind, daß, der sie begehe, sie notwendig als solche wisse, insofern er die Grundsätze und äußeren Handlungen der Frömmigkeit und Rechtlichkeit eben in dem Scheine, zu dem er sie mißbraucht, wisse und anerkenne.
Oder in Ansehung des Bösen überhaupt galt die Voraussetzung, daß ((273)) es Pflicht sei, das Gute zu erkennen und es vom Bösen zu unterscheiden zu wissen.
Auf allen Fall aber galt die absolute Forderung, daß der Mensch keine lasterhaften und verbrecherischen Handlungen begehe und daß sie ihm, insofern er ein Mensch und kein Vieh ist, als solche zugerechnet werden müssen.
Wenn aber das gute Herz, die gute Absicht und die subjektive Überzeugung für das erklärt wird, was den Handlungen ihren Wert gebe, so gibt es keine Heuchelei und überhaupt kein Böses mehr, denn was einer tut, weiß er durch die Reflexion der guten Absichten und Bewegungsgründe zu etwas Gutem zu machen, und durch das Moment seiner Überzeugung ist es gut. °
°Fuß >Daß er sich vollkommen überzeugt fühle, daran zweifle ich nicht im mindesten.
Aber wieviele Menschen beginnen nicht aus einer solchen gefühlten Überzeugung die ärgsten Frevel.
Also, wenn dieser Grund überall entschuldigen mag, so gibt es kein vernünftiges Urteil mehr über gute und böse, ehrwürdige und verächtliche Entschließungen; der Wahn hat dann gleiche Rechte mit der Vernunft, oder die Vernunft hat dann überhaupt keine Rechte, kein gültiges Ansehen mehr; ihre Stimme ist ein Unding; wer nur nicht zweifelt, der ist in der Wahrheit!
Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz, die eine ausschließende zum Vorteil der Unvernunft wäre.<<
Fr. H. Jacobi an den Grafen Holmer, Eutin, S. Aug. 1800; über Gr. Stolbergs Rel. Veränderung (Brennus, Berlin, Aug. 1802). EndeFuß
So gibt es nicht mehr Verbrechen und Laster an und für sich, und an die Stelle des oben angeführten frank und freien, verhärteten, ungetrübten Sündigens ist das Bewußtsein der vollkommenen Rechtfertigung durch die Absicht und Überzeugung getreten.
Meine Absicht des Guten bei meiner Handlung und meine Überzeugung davon, daß es gut ist, macht sie zum Guten.
Insofern von einem Beurteilen und Richten der Handlung die Rede wird, ist es vermöge dieses Prinzips nur nach der Absicht und Überzeugung des Handelnden, nach seinem Glauben, daß er gerichtet werden solle, - nicht in dem Sinne, wie Christus einen Glauben an die objektive Wahrheit fordert, so daß für den, der einen schlechten Glauben hat, d. h. eine ihrem Inhalte nach böse Überzeugung, auch das Urteil ((274)) schlecht, d. h. diesem bösen Inhalte gemäß ausfalle, sondern nach dem Glauben im Sinn der Überzeugungstreue, ob der Mensch in seinem Handeln seiner Überzeugung treu geblieben, der formellen subjektiven Treue, welche allein das Pflichtmäßige enthalte.
Bei diesem Prinzip der Überzeugung, weil sie zugleich als ein Subjektives bestimmt ist, muss sich zwar auch der Gedanke an die Möglichkeit eines Irrtums aufdrängen, worin somit die Voraussetzung eines an und für sich seienden Gesetzes liegt.
Aber das Gesetz handelt nicht, es ist nur der wirkliche Mensch, der handelt, und bei dem Werte der menschlichen Handlungen kann es nach jenem Prinzipe nur darauf ankommen, inwiefern er jenes Gesetz in seine Überzeugung aufgenommen hat.
Wenn es aber sonach nicht die Handlungen sind, die nach jenem Gesetze zu beurteilen, d. h. überhaupt danach zu bemessen sind, so ist nicht abzusehen, zu was jenes Gesetz noch sein und dienen soll.
Solches Gesetz ist zu einem nur äußeren Buchstaben, in der Tat einem leeren Wort heruntergesetzt, denn erst durch meine Überzeugung wird es zu einem Gesetze, einem mich Verpflichtenden und Bindenden, gemacht.
Daß solches Gesetz die Autorität Gottes, des Staats für sich hat, auch die Autorität von Jahrtausenden, in denen es das Band war, in welchem die Menschen und alles ihr Tun und Schicksal sich zusammenhält und Bestehen hat
Autoritäten, welche eine Unzahl Überzeugungen von Individuen in sich schließen -, und daß Ich dagegen die Autorität meiner einzelnen Überzeugung setze
als meine subjektive Überzeugung ist ihre Gültigkeit nur Autorität -, dieser zunächst ungeheuer scheinende Eigendünkel ist durch das Prinzip selbst beseitigt, als welches die subjektive Überzeugung zur Regel macht.
Wenn nun zwar durch die höhere Inkonsequenz, welche die durch seichte Wissenschaft und schlechte Sophisterei unvertreibliche Vernunft und Gewissen hereinbringen, die Möglichkeit eines Irrtums zugegeben wird, so ist damit, daß das Verbrechen ((275)) und das Böse überhaupt ein Irrtum sei, der Fehler auf sein Geringstes reduziert.
Denn Irren ist menschlich - wer hätte sich nicht über dies und jenes, ob ich gestern Kohl oder Kraut zu Mittag gegessen habe, und über Unzähliges, Unwichtigeres und Wichtigeres, geirrt?
Jedoch der Unterschied von Wichtigem und Unwichtigem fällt hinweg, wenn es allein die Subjektivität der Überzeugung und das Beharren bei derselben ist, worauf es ankommt.
Jene höhere Inkonsequenz von der Möglichkeit eines Irrtums aber, die aus der Natur der Sache kommt, setzt sich in der Wendung, daß eine schlechte Überzeugung nur ein Irrtum ist, in der Tat nur in die andere Inkonsequenz der Unredlichkeit um; das eine Mal soll es die Überzeugung sein, auf welche das Sittliche und der höchste Wert des Menschen gestellt ist, sie wird hiermit für das Höchste und Heilige erklärt; und das andere Mal ist es weiter nichts, um das es sich handelt, als ein Irren, mein Überzeugtsein ein geringfügiges und zufälliges, eigentlich etwas Äußerliches, das mir so oder so begegnen kann.
In der Tat ist mein Überzeugtsein etwas höchst Geringfügiges, wenn ich nicht Wahres erkennen kann; so ist es gleichgültig, wie ich denke, und es bleibt mir zum Denken jenes leere Gut, das Abstraktum des Verstandes.
Es ergibt sich übrigens, um dies noch zu bemerken, nach diesem Prinzip der Berechtigung aus dem Grunde der Überzeugung die Konsequenz für die Handlungsweise anderer gegen mein Handeln, daß, indem sie nach ihrem Glauben und Überzeugung meine Handlungen für Verbrechen halten, sie ganz recht daran tun;
eine Konsequenz, bei der ich nicht nur nichts zum voraus behalte, sondern im Gegenteil nur von dem Standpunkte der Freiheit und Ehre in das Verhältnis der Unfreiheit und Unehre herabgesetzt bin, nämlich in der Gerechtigkeit, welche an sich auch das Meinige ist, nur eine fremde subjektive Überzeugung zu erfahren und in ihrer Ausübung mich nur von einer äußeren Gewalt behandelt zu meinen. ((276))
Die höchste Form endlich, in welcher diese Subjektivität sich vollkommen erfaßt und ausspricht, ist die Gestalt, die man mit einem von Platon erborgten Namen Ironie genannt hat;
denn nur der Name ist von Platon genommen, der ihn von einer Weise des Sokrates brauchte, welche dieser in einer persönlichen Unterredung gegen die Einbildung des ungebildeten und des sophistischen Bewußtseins zum Behuf der Idee der Wahrheit und Gerechtigkeit anwandte, aber nur jenes Bewußtsein, die Idee selbst nicht, ironisch behandelte.
Die Ironie betrifft nur ein Verhalten des Gesprächs gegen Personen; ohne die persönliche Richtung ist die wesentliche Bewegung des Gedankens die Dialektik, und Platon war so weit entfernt, das Dialektische für sich oder gar die Ironie für das Letzte und für die Idee selbst zu nehmen, daß er im Gegenteil das Herüber- und Hinübergehen des Gedankens, vollends einer subjektiven Meinung, in die Substantialität der Idee versenkte und endigte. °
°Fuß Mein verstorbener Kollege, Professor Solger, hat zwar den vom Herrn Fried. v. Schlegel in einer früheren Periode seiner schriftstellerischen Laufbahn aufgebrachten und bis zu jener sich selbst als das Höchste wissenden Subjektivität gesteigerten Ausdruck der Ironie aufgenommen, aber sein von solcher Bestimmung entfernter besserer Sinn und seine philosophische Einsicht hat darin nur vornehmlich die Seite des eigentlichen Dialektischen, des bewegenden Pulses der spekulativen Betrachtung ergriffen und festgehalten.
Ganz klar aber kann ich das nicht finden noch mit den Begriffen übereinstimmen, welche derselbe noch in seiner letzten, gehaltvollen Arbeit, einer ausführlichen Kritik über die Vorlesungen des Herrn August Wilhelm v. Schlegel über dramatische Kunst und Literatur (Wiener Jahrb., Bd. VII, S. 90ff.) entwickelt.
Die wahre Ironie<<, sagt Solger daselbst S. 92, geht von dem Gesichtspunkt aus, daß der Mensch, solange er in dieser gegenwärtigen Welt lebt, seine Bestimmung auch im höchsten Sinne des Worts nur in dieser Welt erfüllen kann.
Alles, womit wir über endliche Zwecke hinauszugehen glauben, ist eitle und leere Einbildung . . .
Auch das Höchste ist für unser Handeln nur in begrenzter endlicher Gestaltung da.<<
Dies ist, richtig verstanden, platonisch und sehr wahr gegen das daselbst vorher erwähnte leere Streben in das (abstrakte) Unendliche gesagt.
Daß aber das Höchste in begrenzter endlicher Gestaltung ist, wie das Sittliche - und das Sittliche ist wesentlich als Wirklichkeit und Handlung -, dies ist sehr verschieden davon, daß es ein endlicher Zweck sei; die Gestaltung, die Form des Endlichen, benimmt dem Inhalt, dem Sittlichen nichts von seiner Substantialität und der Unendlichkeit, die es in sich selbst hat.
Es heißt weiter: >Und eben deswegen ist es (das Höchste) an uns so nichtig als das Geringste und geht notwendig mit uns und unserem nichtigen Sinne unter, denn in Wahrheit ist es nur da in Gott, und in diesem Untergange verklärt es sich als ein Göttliches, an welchem wir nicht teilhaben würden, wenn es nicht eine unmittelbare Gegenwart dieses Göttlichen gäbe, die sich eben im Verschwinden unserer Wirklichkeit offenbart; die Stimmung aber, welcher dieses unmittelbar in den menschlichen Begebenheiten selbst einleuchtet, ist die tragische Ironie.<<
Auf den willkürlichen Namen Ironie käme es nicht an, aber darin liegt etwas Unklares, daß es das Höchste sei, was mit unserer Nichtigkeit untergehe, und daß erst im Verschwinden unserer Wirklichkeit das Göttliche sich offenbare, wie es auch S. 91 ebendaselbst heißt:
Wir sehen die Helden irre werden an dem Edelsten und Schönsten in ihren Gesinnungen und Gefühlen, nicht bloß in Rücksicht des Erfolgs, sondern auch ihrer Quelle und ihres Wertes, ja wir erheben uns an dem Untergange des Besten selbst.<<
Daß der tragische Untergang höchst sittlicher Gestalten nur insofern interessieren (der gerechte Untergang aufgespreizter reiner Schurken und Verbrecher, wie z. B. der Held in einer modernen Tragödie, der Schuld °, einer ist, hat zwar ein kriminaljuristisches Interesse, aber keines für die wahre Kunst, von der hier die Rede ist), erheben und mit sich selbst versöhnen kann, als solche Gestalten gegeneinander mit gleichberechtigten unterschiedenen sittlichen Mächten, welche durch Unglück in Kollision gekommen, auftreten und so nun durch diese ihre Entgegensetzung gegen ein Sittliches Schuld haben, woraus das Recht und das Unrecht beider und damit die wahre sittliche Idee gereinigt und triumphierend über diese Einseitigkeit, somit versöhnt in uns hervorgeht, daß sonach nicht das Höchste in uns es ist, welches untergeht, und wir uns nicht am Untergange des Besten, sondern im Gegenteil am Triumph des Wahren erheben, - daß dies das wahrhafte rein sittliche Interesse der antiken Tragödie ist (in der romantischen erleidet diese Bestimmung noch eine weitere Modifikation), habe ich in der Phänomenologie des Geistes (S. 404 ff., vgl. 683 ff.) ° ausgeführt.
Die sittliche Idee aber ohne jenes Unglück der Kollision und den Untergang der in diesem Unglück befangenen Individuen ist in der sittlichen Welt wirklich und gegenwärtig, und daß dies Höchste sich nicht in seiner Wirklichkeit als ein Nichtiges darstellt, dies ist es, was die reale sittliche Existenz, der Staat, bezweckt und bewirkt und was in ihm das sittliche Selbstbewußtsein besitzt, anschaut und weiß und das denkende Erkennen begreift. Ende Fuß
Die hier noch zu betrachtende ((277)) Spitze der sich als das Letzte erfassenden Subjektivität kann nur dies sein, sich noch als jenes Beschließen und Entscheiden über Wahrheit, Recht und Pflicht zu wissen, welches in den vorhergehenden Formen schon an ((278)) sich vorhanden ist.
Sie besteht also darin, das sittlich Objektive wohl zu wissen, aber nicht sich selbst vergessend und auf sich Verzicht tuend in den Ernst desselben sich zu vertiefen und aus ihm zu handeln, sondern in der Beziehung darauf dasselbe zugleich von sich zu halten und sich als das zu wissen, welches so will und beschließt und auch ebensogut anders wollen und beschließen kann.
Ihr nehmt ein Gesetz in der Tat und ehrlicherweise als an und für sich seiend, Ich bin auch dabei und darin, aber auch noch weiter als Ihr, ich bin auch darüber hinaus und kann es so oder so machen.
Nicht die Sache ist das Vortreffliche, sondern Ich bin der Vortreffliche und bin der Meister über das Gesetz und die Sache °, der damit, als mit seinem Belieben, nur spielt und in diesem ironischen Bewußtsein, in welchem Ich das Höchste untergehen lasse, nur mich genieße.
Diese Gestalt ist nicht nur die Eitelkeit alles sittlichen Inhalts der Rechte, Pflichten, Gesetze
das Böse, und zwar das in sich ganz allgemeine Böse -, sondern sie tut auch die Form, die subjektive Eitelkeit, hinzu, sich selbst als diese Eitelkeit alles Inhalts zu wissen und in diesem Wissen sich als das Absolute zu wissen.
Inwiefern diese absolute Selbstgefälligkeit nicht ein einsamer Gottesdienst seiner selbst bleibt, sondern etwa auch eine Gemeinde bilden kann, deren Band und Substanz etwa auch die gegenseitige Versicherung von Gewissenhaftigkeit, guten Absichten, das Erfreuen über diese wechselseitige Reinheit, vornehmlich aber das Laben an der Herrlichkeit dieses Sich-Wissens und Aussprechens und an der Herrlichkeit dieses Hegens und Pflegens ist,
inwiefern das, was schöne Seele genannt worden, die in der Eitelkeit aller Objektivität und damit in der Unwirklichkeit ihrer selbst verglimmende edlere Subjektivität, ferner andere Gestaltungen, mit der betrachteten Stufe verwandte Wendungen sind,
habe ich in der Phänomenologie ((276)) des Geistes, S. 605 ff. ° abgehandelt, wo der ganze Abschnitt c) das Gewissen, insbesondere auch in Rücksicht des Übergangs in eine
dort übrigens anders bestimmte - höhere Stufe überhaupt, verglichen werden kann.
Zusatz. § 140 Die Vorstellung kann weiter gehen und sich den bösen Willen in den Schein des Guten verkehren.
Wenn sie das Böse auch seiner Natur nach nicht verändern kann, so kann sie demselben doch den Schein verleihen, als sei es das Gute.
Denn jede Handlung hat ein Positives, und indem sich die Bestimmung des Guten gegen das Böse ebenfalls auf das Positive reduziert, kann ich die Handlung in Beziehung auf meine Absicht als gute behaupten.
Also nicht bloß im Bewußtsein, sondern auch von der positiven Seite steht das Böse mit dem Guten in Verbindung.
Gibt das Selbstbewußtsein die Handlung nur für andere als gut aus, so ist diese Form die Heuchelei; vermag es aber die Tat für sich selbst als gut zu behaupten, so ist dies die noch höhere Spitze der sich als das Absolute wissenden Subjektivität, für die das Gute und Böse, an und für sich, verschwunden ist und die dafür ausgeben kann, was sie will und vermag.
Dies ist der Standpunkt der absoluten Sophisterei, die sich als Gesetzgeberin aufwirft und den Unterschied von gut und böse auf ihre Willkür bezieht.
Was nun die Heuchelei betrifft, so gehören z. B. vornehmlich die religiösen Heuchler (die Tartüffes) dahin, die sich allen Zeremonien unterwerfen, auch für sich fromm sein mögen, nach der anderen Seite aber alles tun, was sie wollen.
Heutzutage spricht man wenig mehr von Heuchlern, weil einerseits diese Beschuldigung eine zu harte scheint, andererseits aber die Heuchelei mehr oder weniger in ihrer unmittelbaren Gestalt verschwunden ist.
Diese bare Lüge, diese Verdeckung des Guten ist jetzt zu durchsichtig geworden, als daß man sie nicht durchschauen sollte, und die Trennung, daß man auf der einen Seite das Gute, auf der anderen das Böse tut, ist nicht mehr so vorhanden, seitdem die zunehmende Bildung die entgegengesetzten Bestimmungen schwankend gemacht hat.
Die feinere Gestalt dagegen, die die Heuchelei jetzt angenommen hat, ist die ((284)) des Probabilismus, die das enthält, daß man eine Übertretung als etwas Gutes für das eigene Gewissen vorstellig zu machen sucht.
Sie kann nur eintreten, wo das Moralische und Gute durch eine Autorität bestimmt ist, so daß es ebensoviel Autoritäten als Gründe gibt, das Böse als Gutes zu behaupten.
Kasuistische Theologen, besonders Jesuiten, haben solche Gewissensfälle bearbeitet und sie ins Unendliche vermehrt.
Indem diese Fälle nun zur höchsten Subtilität gebracht werden, entstehen viele Kollisionen, und die Gegensätze des Guten und Bösen werden so schwankend, daß sie sich in Beziehung auf die Einzelheit als umschlagend beweisen.
Was man verlangt, ist nur das Probable, das heißt das sich annähernde Gute, das mit irgendeinem Grunde oder irgendeiner Autorität belegt werden kann.
Dieser Standpunkt hat also die eigentümliche Bestimmung, daß er nur ein Abstraktes enthält und der konkrete Inhalt als etwas Unwesentliches aufgestellt wird, der vielmehr der bloßen Meinung überlassen bleibt.
So kann also jemand ein Verbrechen begangen und das Gute gewollt haben:
Wenn z. B. ein Böser gemordet wird, so kann für die positive Seite das ausgegeben werden, daß man dem Bösen habe widerstehen und es habe vermindern wollen.
Der weitere Fortgang vom Probabilismus ist nun, daß es nicht mehr auf die Autorität und die Behauptung eines anderen, sondern auf das Subjekt selbst ankommt, das heißt auf seine Überzeugung, und daß nur etwas durch sie gut werden kann.
Das Mangelhafte ist hier, daß es bloß auf die Überzeugung sich beziehen soll und daß es kein an und für sich seiendes Recht mehr gibt, für welches diese Überzeugung nur die Form wäre.
Es ist allerdings nicht gleichgültig, ob ich etwas aus Gewohnheit und Sitte oder von der Wahrheit desselben durchdrungen tue, aber die objektive Wahrheit ist von meiner Überzeugung auch verschieden; denn diese letztere hat den Unterschied von gut und böse gar nicht, da Überzeugung stets Überzeugung ist und schlecht nur das wäre, von dem ich nicht überzeugt bin.
Indem dieser Standpunkt nun ein höchster, das Gute und Böse auslöschender ist, wird dabei zugegeben, dieses Höchste sei auch der Irrung ausgesetzt, und insofern wird es von seiner Höhe herab wieder zufällig und scheint keine Achtung zu verdienen.
Diese Form nun ist die Ironie, das Bewußtsein, daß es mit solchem Prinzip der Überzeugung nicht weit her sei und daß in diesem höchsten Kriterium nur Willkür herrsche.
Dieser Standpunkt ist eigentlich aus der Fichteschen Philosophie hervorgegangen, die das Ich als das Absolute ausspricht, das heißt als die absolute Gewißheit, als die allgemeine Ichheit, die durch die weitere Entwicklung zur Objektivität fortgeht.
Von Fichte ist eigentlich ((285)) nicht zu sagen, daß er im Praktischen die Willkür des Subjekts zum Prinzip gemacht habe, aber späterhin ist im Sinne der besonderen Ichheit von Friedrich v. Schlegel dieses Besondere selbst in betreff des Guten und Schönen als Gott aufgestellt worden, so daß das objektiv Gute nur ein Gebilde meiner Überzeugung sei, nur durch mich einen Halt bekommt, und daß ich es als Herr und Meister hervortreten und verschwinden lassen kann.
Indem ich mich zu etwas Objektivem verhalte, ist es zugleich für mich untergegangen, und so schwebe ich über einem ungeheuren Raume, Gestalten hervorrufend und zerstörend.
Dieser höchste Standpunkt der Subjektivität kann nur in einer Zeit hoher Bildung entstehen, wo der Ernst des Glaubens zugrunde gegangen ist und nur noch in der Eitelkeit aller Dinge sein Wesen hat. ((286))
§ 141 Für das Gute, als das substantielle Allgemeine der Freiheit, aber noch Abstrakte, sind daher ebensosehr Bestimmungen überhaupt und das Prinzip derselben, aber als mit ihm identisch, gefordert, wie für das Gewissen das nur abstrakte Prinzip des Bestimmens, die Allgemeinheit und Objektivität seiner Bestimmungen gefordert ist.
Beide, jedes so für sich zur Totalität gesteigert, werden zum Bestimmungslosen, das bestimmt sein soll.
Aber die Integration beider relativen Totalitäten zur absoluten Identität ist schon an sich vollbracht, indem ebendiese für sich in ihrer Eitelkeit verschwebende Subjektivität der reinen Gewißheit seiner selbst identisch ist mit der abstrakten Allgemeinheit des Guten;
die somit konkrete Identität des Guten und des subjektiven Willens, die Wahrheit derselben, ist die Sittlichkeit.
Anm. Das Nähere über einen solchen Übergang des Begriffs macht sich in der Logik verständlich.
Hier nur so viel, daß die Natur des Beschränkten und Endlichen - und solches sind hier das abstrakte, nur sein sollende Gute und die ebenso abstrakte, nur gut sein sollende Subjektivität - an ihnen selbst ihr Gegenteil, das Gute seine Wirklichkeit und die Subjektivität (das Moment der Wirklichkeit des ((286)) Sittlichen) das Gute, haben, aber daß sie als einseitige noch nicht gesetzt sind als das, was sie an sich sind.
Dies Gesetztwerden erreichen sie in ihrer Negativität darin daß sie, wie sie sich einseitig, jedes das nicht an ihnen haben zu sollen, was an sich an ihnen ist - das Gute ohne Subjektivität und Bestimmung, und das Bestimmende, die Subjektivität ohne das Ansichseiende -, als Totalitäten für sich konstituieren, sich aufheben und dadurch zu Momenten herabsetzen, zu Momenten des Begriffs, der als ihre Einheit offenbar wird und eben durch dies Gesetztsein seiner Momente Realität erhalten hat, somit nun als Idee ist - Begriff, der seine Bestimmungen zur Realität herausgebildet und zugleich in ihrer Identität als ihr an sich seiendes Wesen ist.
Das Dasein der Freiheit, welches unmittelbar als das Recht war, ist in der Reflexion des Selbstbewußtseins zum Guten bestimmt; das Dritte, hier in seinem Übergange als die Wahrheit dieses Guten und der Subjektivität, ist daher ebensosehr die Wahrheit dieser und des Rechts.
Das Sittliche ist subjektive Gesinnung, aber des an sich seienden Rechts;
daß diese Idee die Wahrheit des Freiheitsbegriffes ist, dies kann nicht ein Vorausgesetztes, aus dem Gefühl oder woher sonst Genommenes, sondern - in der Philosophie - nur ein Bewiesenes sein.
Diese Deduktion desselben ist allein darin enthalten, daß das Recht und das moralische Selbstbewußtsein an ihnen selbst sich zeigen, darein als in ihr Resultat zurückzugehen.
Diejenigen, welche des Beweisens und Deduzierens in der Philosophie entübrigt sein zu können glauben, zeigen, daß sie von dem ersten Gedanken dessen, was Philosophie ist, noch entfernt sind, und mögen wohl sonst reden, aber in der Philosophie haben die kein Recht mitzureden, die ohne Begriff reden wollen. ((287))
Zusatz. Beide Prinzipien, die wir bisher betrachtet haben, das abstrakte Gute sowohl wie das Gewissen, ermangeln ihres Entgegengesetzten: das abstrakte Gute verflüchtigt sich zu einem vollkommen Kraftlosen, in das ich allen Inhalt bringen kann, und die Subjektivität des Geistes wird nicht minder gehaltlos, indem ihr die objektive Bedeutung abgeht.
Es kann daher die Sehnsucht nach einer Objektivität entstehen, in welcher der Mensch sich lieber zum Knechte und zur vollendeten Abhängigkeit erniedrigt, um nur der Qual der Leerheit und der Negativität zu entgehen.
Wenn neuerlich manche Protestanten zur katholischen Kirche übergegangen sind, so geschah es, weil sie ihr Inneres gehaltlos fanden und nach einem Festen, einem Halt, einer Autorität griffen, wenn es auch eben nicht die Festigkeit des Gedankens war, die sie erhielten.
Die Einheit des subjektiven und des objektiven an und für sich seienden Guten ist die Sittlichkeit, und in ihr ist dem Begriffe nach die Versöhnung geschehen.
Denn wenn die Moralität die Form des Willens überhaupt nach der Seite der Subjektivität ist, so ist die Sittlichkeit nicht bloß die subjektive Form und die Selbstbestimmung des Willens, sondern das, ihren Begriff, nämlich ((290)) die Freiheit zum Inhalte zu haben.
Nur das Unendliche, die Idee ist wirklich: das Recht existiert nur als Zweig eines Ganzen, als sich anrankende Pflanze eines an und für sich festen Baumes. ((291))
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