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Timestamp: 2019-08-24 03:32:24+00:00
Document Index: 53579268

Matched Legal Cases: ['§ 62', '§ 63', '§ 64', '§ 100', '§ 97', '§ 101']

Introduction : « Justice est faite »
« Justice est faite », ainsi s’exprime la satisfaction de celui qui voit le châtiment d’un coupable mettre fin au désordre insupportable que constituait son impunité. Nous l’entendons, cette formule satisfaite, quand le châtiment en question est infligé à la suite d’une condamnation prononcée par un tribunal, mais nous pouvons l’entendre aussi bien lorsqu’il prend la forme d’une vengeance exercée au nom des victimes. Nous l’entendons même dans le cas où rien de particulier n’ayant été entrepris contre le coupable, celui-ci succombe du seul fait de l’enchaînement des événements : ce qui l’atteint serait alors une « justice immanente ».
Qu’elle se réfère à la justice rendue par un juge, à celle qu’un justicier prétend faire triompher ou à cette justice immanente qui ne vient de personne sinon de Dieu, la satisfaction dont nous parlons repose toujours sur l’idée que le mal subi par le coupable serait la seule réparation concevable pour le mal qu’il a commis, la seule façon de rétablir un état de choses acceptable. L’objection évidente est que loin de compenser le premier, le second mal ne fait jamais que s’ajouter à lui. Ce qui s’est passé est passé, et ne peut plus être modifié : tout projet de réparation est donc absurde par principe, fera remarquer l’objecteur. Et il conclura que le châtiment, tant qu’il est conçu comme un mal expiatoire, n’est rien d’autre en réalité qu’un nouveau mal, une violence de plus dans la chaîne sans fin des violences.
Que nous acceptions cette objection ou que nous la rejetions, nous tombons sur une difficulté embarrassante. Si la justice pénale ne doit plus viser la réparation des crimes passés, sa fonction ne peut être que celle d’une dissuasion à l’égard d’éventuels crimes futurs. Cette conception préventive a certes l’avantage de dissocier d’emblée les peines infligées sans passion par l’État, dans le seul but de protéger la société, de tout ce qui relève de la vengeance, du désir de rendre le mal pour le mal. Mais une telle dissociation fait disparaître du même coup l’idée que le châtiment doit être juste, pas seulement efficace ou prudent, mais « juste », « mérité », conforme à une exigence d’égalité, de rétribution exacte. Une justice pénale purement préventive n’aurait de justice que le nom.
Pour la rendre vraiment digne de ce nom, il faudrait donc prendre le chemin inverse, réfuter l’objection précédente, démontrer qu’il n’y a rien d’absurde à ce que le mal infligé au criminel soit une réparation du mal qu’il a commis. Mais comment éviter qu’une telle démonstration justifie la vengeance aussi bien que la justice proprement dite ? Devons-nous reconnaître comme fondée la prétention de tout vengeur d’être un homme qui fait justice ? Et devons-nous estimer que la justice des tribunaux n’est rien d’autre au fond qu’une espèce de vengeance, une vengeance organisée, canalisée, mise au service de la société ?
1. La loi du talion et son ambiguïté
Rien n’illustre mieux l’affinité problématique de nos idées de justice et de vengeance que l’ambiguïté de la formule « Œil pour œil, dent pour dent ». Passée en proverbe, cette formule est souvent associée dans notre esprit à la pulsion de vengeance dans ce qu’elle a de plus cruel, de plus barbare, de plus étranger au véritable esprit de justice. Pour autant, si nous l’envisageons conceptuellement, en faisant abstraction de toute image d’œil crevé ou de dent cassée, elle n’exige rien d’autre que la stricte équivalence du crime et du châtiment, autrement dit ce que chacun de nous reconnaît comme le principe d’une juste peine, même si nous sommes souvent incapables de savoir ce qui peut équivaloir strictement à un crime donné. Alors que la fureur vengeresse pousserait facilement l’homme à crever les deux yeux pour un œil, à fracasser toute la mâchoire pour une seule dent, la formule proverbiale impose le respect de l’égalité. Elle énonce donc une « loi », celle qu’on a baptisée précisément le « talion », du latin « talis » qui veut dire « tel » : tel fut le crime, tel doit être le châtiment.
Mais si le talion ne fait qu’énoncer l’exigence conceptuelle d’une juste peine, pourquoi l’exprime-t-on sous cette forme « œil pour œil » qui sonne comme une invitation aux représailles brutales ? Revenons à l’origine biblique de l’expression, à savoir ce que le Seigneur dit à Moïse au chapitre XXIV du Lévitique (17-22) :
« Si quelqu’un fait périr une créature humaine, il sera mis à mort. S’il fait périr un animal, il paiera corps pour corps. Et si quelqu’un fait une blessure à son prochain, comme il a agi lui-même, on agira à son égard : fracture pour fracture, œil pour œil, dent pour dent ; selon la lésion qu’il aura faite à autrui, ainsi lui sera-t-il fait. Qui tue un animal doit le payer et qui tue un homme doit mourir. Même législation vous régira, étrangers comme nationaux ; car je suis l’Éternel, votre Dieu à tous. »
Loin de dissiper l’ambiguïté du talion, la lecture de ce passage ne fait que la renforcer. L’expression qui nous est familière y est à la fois précédée et suivie par deux articles d’un code pénal institué par Dieu lui-même, deux prescriptions jugées si importantes qu’il convient de les répéter : d’une part celui qui a tué un homme sera mis à mort, d’autre part celui qui a tué un animal sera contraint de payer. Or nous trouvons là deux modèles différents d’équivalence entre le crime et son châtiment. Dans le premier, cette équivalence est conçue comme une identité parfaite : qui a tué doit être tué, donc qui a crevé un œil doit avoir l’œil crevé. Dans le second, l’équivalence est conçue comme un dédommagement adéquat : le châtiment n’a plus à être identique au crime, il doit seulement représenter, grâce au pouvoir qu’a l’argent de tout rendre commensurable, un tort égal à celui que le criminel a fait subir à sa victime. Ces deux modèles ne sont pas seulement différents, ils sont concurrents, chacun d’eux pouvant prétendre être celui qui réalise la véritable équivalence. Celle-ci, diront certains, ne peut pas consister dans une stricte identité, car il est clair que l’attachement à la vie (ou à ses yeux, ou à ses dents) n’est pas forcément le même chez tel homme et chez tel autre : seule leur conversion en une mesure commune permet de rendre le mal subi réellement égal au mal commis. À quoi d’autres répondront que c’est au contraire la traduction du mal en somme d’argent à payer qui rend l’égalité impossible : payer sera toujours plus facile aux riches qu’aux pauvres.
Cette opposition entre deux modèles d’équivalence, la parole divine l’ignore superbement. Elle présente la peine de mort pour l’homicide et la peine d’argent pour la destruction d’un animal comme deux exemples du même principe, celui du talion : «comme il a agi lui-même, on agira à son égard ». Elle nous laisse donc décider nous-mêmes s’il faut concevoir comme une identité ou comme un dédommagement l’équivalence contenue dans la formule « œil pour œil, dent pour dent ». Cela revient à choisir entre prendre cette formule au sens propre (« œil » voudrait bien dire œil, « dent » voudrait dire dent) ou au sens figuré (« œil » et « dent » voudraient dire une amende proportionnée au tort subi). Dans ce dernier cas, la recherche d’une proportion correcte, que la monnaie d’échange soit une quantité d’argent ou la durée d’une détention, éloignerait sans doute la justice de l’esprit de vengeance. Cet esprit triomphe au contraire si on interprète la loi du talion comme une exigence d’identité entre le crime et le châtiment : le fantasme du vengeur est toujours de faire justice en inversant les rôles.
Il n’existe donc aucun moyen d’éviter l’une ou l’autre des deux difficultés signalées en introduction. Ou bien nous rejetons le talion parce qu’il est un principe de vengeance, mais nous renonçons alors en même temps à l’idée que le châtiment doit être juste. Ou bien nous acceptons le talion comme principe conceptuel d’un juste châtiment, mais nous reconnaissons alors qu’un tel principe est nécessairement contaminé par l’esprit de vengeance.
2. Châtiment sans justice et justice sans châtiment (Schopenhauer)
C’est la première de ces deux voies qu’emprunte Schopenhauer au § 62 de son livre Le monde comme volonté et comme représentation. Dans ce paragraphe, Schopenhauer traite de l’injustice, qu’il présente, non comme la négation de la justice, mais comme une notion primitive et positive. Cette primitivité et cette positivité de l’injustice viennent de ce que chaque homme est à la fois esprit et corps. En tant qu’esprit, l’individu se « représente » le monde, tout ce qui est, les choses, les êtres vivants et les autres individus. En tant que corps, il fait partie de ce monde, il le connaît de l’intérieur : ce qu’il ressent en lui, ses pulsions, ses désirs, tout ce qu’on peut rassembler sous le nom de « volonté », il sait que c’est là le fond de la réalité, l’envers du décor. Il le sait, mais il ne le sait que pour lui, pour ce qui le concerne : radicalement coupé de l’être intime des autres, n’ayant accès à eux que par le biais de la représentation, il perçoit forcément sa propre volonté comme étant toute la Volonté. L’égoïsme n’est donc pas un accident, un défaut qu’il serait possible d’éviter : c’est le destin inéluctable de l’être humain. L’égoïsme, et avec lui l’injustice, car l’affirmation sans réserve de mon « vouloir-vivre » peut à tout moment m’inciter à nier le vouloir-vivre de mon voisin, à le forcer, par violence ou par ruse, à suivre ma volonté et non la sienne.
Contrairement à ce que suggèrent ces deux mots, c’est donc l’in-justice qui affirme quelque chose, tandis que la justice n’est qu’une négation secondaire, dont on n’aurait aucune idée si l’injustice n’existait pas. Cette négation ne porte pas sur l’égoïsme lui-même, mais sur ses conséquences les plus dangereuses pour la vie en société. Le rôle de l’État est de contraindre une multitude d’individus nécessairement injustes à se comporter à peu près comme s’ils ne l’étaient pas, et il ne peut les y contraindre que par la menace, voire la terreur. Telle est l’unique justification concevable du droit de punir. On ne punit pas le criminel par souci de rétribution, on ne le punit pas « parce » qu’il a commis son crime : la loi du talion, écrit Schopenhauer, n’est pas seulement « une pure cruauté », c’est également un « non-sens », elle ne fait qu’ajouter un mal à un autre. On punit le criminel « pour » l’exemple, pour qu’il ne soit pas commis d’autres crimes semblables : on tente raisonnablement d’éviter le pire à l’aide d’un moindre mal. Aucune confusion n’est alors possible entre châtiment et vengeance : le premier est rationnel et tourné vers l’avenir, la seconde est absurde et tournée vers le passé, on ne saurait imaginer une opposition plus claire.
La « justice temporelle », celle qui siège au sein de l’État, est donc étrangère à l’exigence d’égalité contenue dans le concept de justice : on ne la désigne sous ce nom que parce qu’elle combat l’injustice. Il en va différemment de ce que Schopenhauer appelle, au § 63 de l’ouvrage, la justice « éternelle » ou « universelle », autrement dit le fait que le monde, tel qu’il est, est « juste ». Il nous arrive, certes, de penser le contraire, quand nous voyons le méchant vivre dans la prospérité alors que le bon connaît l’infortune. Mais nous oublions alors que l’avidité cynique du premier et l’humiliation douloureuse du second sont les deux faces d’une même réalité, de cette Volonté qui fait le fond de toutes choses. Ce qui nous apparaît scindé en deux individus distincts, c’est l’identité nécessaire du mal commis et du mal subi. Telle est la justice éternelle, justice exacte, infaillible, justice qui s’exerce sans avoir besoin de châtiment. Il faut avoir compris cela, ajoute Schopenhauer au § 64, pour faire la part de ce qui est vrai et de ce qui est faux dans le désir de vengeance. Le vengeur sent intuitivement que la justice consiste dans l’identité du mal commis et du mal subi, mais il ignore que le coupable et la victime ne font en réalité qu’un seul être : il veut donc appliquer cette identité au seul coupable, et propose en conséquence un châtiment à la fois cruel et absurde.
En dissociant sa théorie du châtiment (sans justice) de sa théorie de la justice (sans châtiment), Schopenhauer échappe sans doute au reproche d’absurdité. Quand on la conçoit comme un acte préventif et dissuasif, quand on la subordonne à son utilité sociale, la sanction pénale est incontestablement « rationnelle », du moins au sens technique ou stratégique du terme. Mais cette rationalité utilitaire ne rend pas le châtiment moins cruel ou plus humain que lorsqu’il est régi par le principe du talion. Bien au contraire : elle peut conduire la « justice temporelle » à infliger au coupable les pires souffrances, les plus disproportionnées à sa faute, si ceux qu’on cherche à dissuader se montrent assez endurcis pour ne pas être impressionnés par des peines moins lourdes. Elle peut même suggérer qu’il serait encore plus efficace, pour donner à réfléchir à des hommes insuffisamment vigilants quant à leurs devoirs, de faire souffrir pour l’exemple, non le coupable avéré, mais le demi coupable, voire l’innocent imprudent. Et surtout, toute cette conception est marquée par le mépris de l’homme : mépris de celui qu’on châtie, traité comme le simple instrument d’une politique dissuasive, et mépris de ceux à qui le châtiment s’adresse, considérés comme un troupeau qu’on mène par l’intimidation. La seule façon de respecter le coupable, et de le respecter dans sa culpabilité même, n’est-elle pas, au contraire, de reconnaître qu’il « mérite » son châtiment, qu’il y a « droit » ?
3. Le droit au châtiment (Hegel)
Cette thèse d’un droit au châtiment, Hegel la développe dans ses Principes de la philosophie du droit, allant jusqu’à écrire, au § 100 de l’ouvrage, qu’en lui reconnaissant un tel droit « on honore le criminel comme un être rationnel ». Or cet honneur, ajoute Hegel, « ne lui est pas accordé si le concept et la mesure de sa peine ne sont pas empruntés à la nature de son acte – de même lorsqu’il n’est considéré que comme un animal nuisible qu’il faut mettre hors d’état de nuire, ou qu’on cherche à l’intimider ou à l’amender. » Le criminel n’est reconnu comme un être rationnel que si la peine qu’on lui inflige, étrangère à tout souci d’utilité, n’a pas d’autre prétention que d’être la juste rétribution de son crime, selon le principe du talion.
Mais que répondre à l’objection, à première vue pertinente, selon laquelle le mal contenu dans le châtiment ne saurait compenser en quoi que ce soit le mal contenu dans le crime, mais seulement s’ajouter à lui, renforçant ainsi ce qu’on prétend combattre ? Si le crime est un mal, affirme Hegel, c’est parce qu’il est « la violation du droit en tant que droit » (§ 97). Que le criminel attente à une personne ou à ses biens, il nie le droit qu’a cette personne de posséder ce qui est à elle, de le faire sien et d’en disposer comme elle l’entend. Or le criminel ne peut assumer cette négation du droit sans nier du même coup son propre droit de disposer comme il l’entend de la personne en question ou de ses biens. Le crime est ainsi une négation vouée à se détruire elle-même, et c’est cette autodestruction que réalise le juste châtiment. En tant que négation d’une négation du droit, ce dernier rétablit le droit, y compris le droit du criminel. Loin d’être l’absurdité que dénonce l’objection, le châtiment-rétribution est donc éminemment rationnel : le propre de ce que Hegel appelle la « raison » est précisément de savoir appréhender une négation de la négation là où le simple « entendement » ne voit qu’un second mal venant après le premier.
Nous pouvons dire, en conséquence, que la formule « Œil pour œil dent pour dent » exprime correctement le pur concept rationnel du juste châtiment : le mal que le criminel fait à autrui, il se le fait à lui-même. Mais la même formule devient horrible ou grotesque si on la prend pour règle d’évaluation de la peine que doit subir le coupable après avoir été jugé. Il faut alors traduire l’identité rationnelle du crime et du châtiment en une équivalence acceptable, trouver une sorte de commune mesure entre deux actes pourtant incommensurables. Cette traduction ne peut être qu’une approximation précaire, indéfinie, dont le caractère toujours insatisfaisant ne doit pas faire oublier, écrit Hegel, que « c’est l’identité intérieure qui dans l’existence extérieure se réfléchit pour l’entendement comme égalité » (§ 101).
Ce qui manque toutefois à cette théorie de la violation du droit et de son rétablissement par négation de la négation, c’est que rien, en elle, ne permet de répondre à la question : Qui rend la justice ? Qui prononce la sentence, qui l’exécute ? Est-ce un redresseur de torts, un justicier agissant au nom de la victime pour la venger ? Est-ce un juge assermenté, un fonctionnaire pénitentiaire, un bourreau professionnel ? Cette question, Hegel en convient, est pourtant de première importance. Quand le châtiment résulte de la volonté subjective, particulière, d’un vengeur, il apparaît comme une nouvelle violence, engageant une succession sans limite de vengeances et de contre-vengeances : seule une institution pénale relevant de l’État peut châtier définitivement. Mais quelle que soit l’importance de cette différence, elle n’affecte en rien le concept rationnel du châtiment, qui est le même dans les deux cas. Il est donc superficiel, estime Hegel, d’opposer la justice à la vengeance comme si cette dernière devait forcément être injuste. Le problème n’est pas là, il est plutôt, à l’inverse, dans l’impossibilité où nous sommes d’exclure la vengeance tant que nous demeurons sur le terrain où se décide ce qui est juste ou non, à savoir le terrain du « droit », de la violation du droit, de son rétablissement, etc. Demeurer sur ce terrain, celui des rapports juridiques entre des personnes, c’est en effet laisser de côté la question de l’État, de son existence, donc de la présence ou de l’absence d’institutions judiciaires punitives pouvant se substituer aux redresseurs de torts. Cette question de l’État appartient bien à la « philosophie du droit », mais elle ne relève pas du « droit » au sens étroit du terme, elle ne relève pas de ce que Hegel appelle le « droit abstrait », précisément parce que son analyse fait abstraction de ce genre de question. Nous comprenons alors pourquoi Hegel traite du châtiment dans la première partie de son ouvrage, consacrée au droit abstrait, et surtout pourquoi il n’en parle qu’à la fin de cette première partie, au moment où doit se révéler l’exigence d’un droit moins abstrait : ce moment, c’est celui où l’on découvre que le concept rationnel du châtiment ne permet pas de distinguer la justice de la vengeance.
En lien avec cette notion, on pourra lire, dans le chapitre « Explications de textes » :