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Timestamp: 2017-04-24 11:22:37+00:00
Document Index: 176967723

Matched Legal Cases: ['art. 25', 'art. 25', 'art. 6', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 73', 'art. 38', 'art. 87']

SISTEMI POLITICI DEL MEDITERRANEO ISLAMICO by AM Medici - issuu
© a.a. 2010-2011
Anna Maria Medici - Università degli Studi di Urbino "Carlo Bo‖
Vengono qui presentati alcuni casi d‟importazione dei modelli costituzionali europei nel Mediterraneo islamico in età contemporanea, discutendo il loro
impatto e la loro evoluzione, per porre in evidenza, da un lato, le modificazioni impresse all‟ambito islamico dall‟adozione di quei modelli e, dall‟altro,
viceversa, le modificazioni impresse a quegli stessi modelli dal processo di adozione all‟interno di un quadro culturale dive rso da quello europeo. La
presentazione segue un percorso di approfondimenti su parole-chiave, concepite come parti di un sommario LESSICO COSTITUZIONALE.
Lo studio prende avvio con l‟esame delle esperienze istituzionali dell‟area del Maghreb, corrispondente agli odierni Stati indipendenti di
Marocco, Algeria e Tunisia perché in queste regioni le idee europee hanno iniziato a circolare molto precocemente, già prima che si install asse il
potere coloniale con le sue strutture e le sue istituzioni. I primi processi di “State-formation” in senso nazionale, come processi culturali, hanno infatti
preso avvio in alcuni paesi del Nord Africa come frutti della modernizzazione avviata nel XIX secolo: una esperienza coeva a quelle delle più tarde
affermazioni dello Stato-nazione in Europa, come avvenuto per la formazione dello Stato-nazione in Italia. Anche per questo, l‟Italia ha svolto un
interessante ruolo quale di “modello” di riferimento per il primo moderno costituzionalismo dell‟area islamica del Mediterraneo.
Nella prima parte, si illustrano sommariamente alcuni principi generali del quadro politico-istituzionale islamico, con particolare riferimento alle
istituzioni vigenti nell‟area mediterranea in avvio d‟età contemporanea. Si delineano, quindi, le diverse fasi di impatto del modello europeo. Una
particolare attenzione è dedicata al costituzionalismo e ai testi costituzionali, con la presentazione di casi di studio.
Nella seconda parte, si dà una trattazione, organizzata per lemmi, di alcune voci del lessico costituzionale, con approfondimenti centrati sul
Novecento e sulle istituzioni degli Stati indipendenti.
I materiali di lavoro sono corredati da brevi note bibliografiche, sia per rimando ai testi citati o utilizzati, sia come suggerimenti per eventuali
UN‟AVVERTENZA METODOLOGICA = Generalmente, la storia comparata delle istituzioni politiche offre, per aree ex-coloniali, una
comparazione tracciata essenzialmente a partire dall‟età post-coloniale, e dunque dalla nascita di Stati nazionali indipendenti disegnati sul modello
Lo studio comparato fra Europa e mondo islamico del Mediterraneo - specificamente per quanto riguarda la circolazione in ambito islamico del
modello costituzionale europeo - è qui affrontato invece a partire dal primo ampio movimento del costituzionalismo ottocentesco d‟età precoloniale
espresso ancora, all‟epoca, nella cornice della statualità sultaniale locale. Questa prospettiva di studio richiede una precisa distinzione delle diverse
fasi storiche di contatto fra il mondo islamico e il modello costituzionale europeo, consentendo di cogliere la portata del radicale mutamento del quadro
istituzionale verificatosi in età contemporanea nelle società musulmane del Mediterraneo, a seguito dell‟impatto di quello stesso modello europeo. Una
prospettiva, questa, che sfuggirebbe in gran parte all‟analisi se si limitasse la comparazione alle sole realtà post-coloniali degli Stati indipendenti.
ISLAM E ISTITUZIONI POLITICHE
Nella sua storia più che millenaria, la civiltà islamica ha elaborato formulazioni complesse
delle teorie del potere e raffinati testi teorici, espressi nel quadro dell‟elaborazione
concettuale religiosa.
Il primo testo politico, in ordine di tempo, è noto con il nome di “Costituzione di
Medina” e risale alla fondazione stessa dell‟Islam, all‟epoca del Profeta Muhammad (VII
s. d.C.). Il principale concetto politico che viene definito nel testo – un pilastro della teoria
politica islamica – è la fondazione della comunità dei fedeli („umma),
Nel quadro delle formule istituzionali poste in essere nei secoli dalle società
islamiche, sin dalle origini, l‟Islam non fu mai il principio unico intorno al quale si
organizzarono le società. La cultura islamica, pur prevalente, ha sempre combinato
concezioni e simboli islamici con istituzioni e identità non islamiche.
Anche le economie delle società islamiche non furono quasi mai organizzate e
concepite esclusivamente secondo principi islamici, se non per il peso fondante di alcuni
concetti etici generali: opposizione all‟usura, equità, carità, giustizia sociale,.
Le istituzioni amministrative, militari e burocratiche - ed i sistemi di tassazione hanno sempre inglobato dimensioni non islamiche, ed anche eredità di consuetudini preislamiche localmente affermate.
“Benché l‟Islam pretenda di essere, concettualmente, “religione e stato”, di fatto
nella storia si è data una continua divaricazione, e persino irriducibilità, tra i due ambiti.”
(Vercellin)
Le fonti religiose islamiche non offrono indicazioni sulla formula istituzionale che
l‟insieme dei fedeli („umma) debba darsi per il proprio governo. Così, la riflessione teorica
dell‟Islam (e l‟esperienza storica delle diverse società islamiche) si apre a molteplici
soluzioni e realizzazioni. Di fatto, comunque, una formula istituzionale si è imposta su
altre sin dalle origini dell‟età islamica e si è consolidata nel tempo, pur fra le differenti
interpretazioni e realizzazioni storiche, divenendo l‟istituzione “classica” del potere
islamico: il CALIFFATO (con una netta distinzione tra sunniti e sciiti). Il Califfo (“sostituto”,
“vicario”) è il successore del Profeta Muhammad alla guida della comunità islamica e ne
rappresenta il vertice temporale e spirituale. Dopo la morte di Muhammad diverse scuole
di pensiero si affermano sui metodi da utilizzare per designare la guida islamica e,
storicamente, diverse formulazioni della autorità califfale si sono inverate, anche in
competizione fra loro. Le principali sistematizzazioni teoriche a proposito del potere
califfale furono elaborate in particolare fra X-XII s. All‟epoca, il contesto storico è quello
di una grave debolezza del potere califfale (le “élites della penna”) nella difficile
convinvenza/competizione con il potere temporale (“élites della spada”). L‟esito è una
teoria “debole” del califfato: una soluzione teorica che ha l‟obiettivo di “salvare”
l‟istituzione dal pericolo di estinzione.
Giorgio Vercellin, Istituzioni del mondo islamico, Einaudi, Torino 1996
Massimo Campanini, Islam e politica, Il Mulino, Bologna 2003
Con l‟elaborazione di una articolata TEORIA DEL POTERE CALIFFALE (IX-XIII secc.),
ogni potere politico che si affermi storicamente è di fatto legittimato sul piano religioso
purché sia esercitato nel nome dell‟Islam e sia in grado di assolvere i compiti
classicamente assegnati dalla shari‟a:
- la difesa dei credenti (e la difesa del dar al-Islam: i territori islamici)
- il mantenimento dell‟ordine pubblico nel rispetto della shari‟a (secondo
l‟imperativo coranico: “invitare al bene e scoraggiare il male”).
Sono classiche, al riguardo, alcune riflessioni di uno dei massimi teorici, alGhazali (1058-1111): “meglio un ordine ingiusto piuttosto che il disordine o l‟anarchia”
ed anche “l‟obbedienza è dovuta in primo luogo a colui che detiene il potere”.
Questa cornice di legittimazione islamica del potere (che vede al vertice la
guida religiosa: il califfo, e vede operative sui territori diverse soluzioni istituzionali) ha
accompagnato l‟esperienza storica di gran parte delle società islamiche del Nord Africa
per oltre un millennio, dalle origini dell‟Islam sino al 1924 (data di abolizione del califfato
ottomano).
Se dovessimo provare a rappresentare questa separazione fra religione e
stato, tuttavia, non sarebbe corretto pensare a due ambiti totalmente disgiunti, come
due distinte sfere affiancate. Si potrebbe piuttosto
pensare a due cerchi concentrici.
Il potere politico era racchiuso
nella cornice di legittimazione
offerta dall‟Islam:
tale da configurarsi come uno
spazio di autonomia del politico
disegnato all‟interno di una più
ampia area di legittimazione religiosa.
Al potere temporale spettava la competenza su tutte le materie non
espressamente regolamentate dalla SHARI„A. Ad es.:
- amministrazione, …
In questi ambiti, il potere temporale godeva di margini molto ampi di
autonomia, con anche poteri di decretazione e poteri giurisdizionali (sulle medesime
La politica, pur dipendendo da un INPUT religioso, fu spesso concepita e
governata come una realtà “separata” e “autonoma”.
“Meglio un ordine ingiusto piuttosto che il disordine o l‟anarchia”.
“L‟obbedienza è dovuta in primo luogo a colui che detiene il potere”. (Al Ghazali)
LE RIFORME DEL MONDO ISLAMICO XIX S.
La dissoluzione dell‟Impero ottomano è uno dei più complessi casi di transizione dalle società imperiali del XVIII secolo ai moderni stati nazionali.
La circolazione del modello europeo di Stato in ambito islamico mediterraneo
prende avvio nel XIX secolo. All‟epoca, la decadenza dell‟impero ottomano e la
generale crisi del mondo islamico fecero sì che l‟incontro fra Islam
mediterraneo ed Europa assumesse piuttosto i contorni di uno “scontro” o, al
meglio, di una cruciale sfida che la potenza e la modernità europee
proponevano all‟Islam. La posta in gioco era l‟indipendenza; l‟alternativa era la
dominazione europea. Una sfida che l‟Islam tentò di raccogliere elaborando un
complesso movimento di pensiero (politico, religioso, culturale) e di riforma
(politica, istituzionale) che fu detto della “rinascita” islamica (nahda).
NAHDA - è definibile quindi come un processo di risveglio ideologico, politico,
sociale, giuridico, letterario sviluppatosi nel XIX secolo nel mondo islamico e
che fu sollecitato e sostenuto dal costante riferimento (non esclusivo, ma
dominante) alla modernità europea.
Un‟importante corrente di pensiero sosteneva la necessità di affrontare le sfide
della modernità e il rinnovamento dell‟Islam operando un “ritorno alle fonti” e
all‟esempio degli “avi”, gli “antichi” (SALAF); con un rimando all‟età d‟oro
dell‟Islam, l‟età imperfettibile delle origini. Il movimento è detto della
SALAFIYYA, impropriamente definito “fondamentalista”. Al suo interno si
svilupparono alcune fra le più originali e importanti correnti di pensiero islamico
fra XIX e XX secolo. Personalità centrale del movimento salafi fu il persiano
Jamal al-Din al-AFGHANI (1839-1897) e, soprattutto, in seguito, il suo
discepolo egiziano Muhammad „ABDUH (1849-1905).
L‟idea di riforma (ISLAH), in modo particolare, fra altri orientamenti della
rinascita, assume grande rilevanza ai fini dell‟evoluzione degli assetti
istituzionali. La corrente riformista che più si è avvicinata al modello
euroccidentale e alle sue categorie sociopolitiche e intellettuali è quella detta
del “MODERNISMO” islamico, che ebbe un ruolo di primo piano nelle più
avanzate esperienze riformiste a livello istituzionale realizzate in Nord Africa.
L‟élite modernista, del resto, è in larga parte un‟élite intellettuale, politica e
religiosa quasi sempre direttamente impegnata sul fronte delle istituzioni
[Albert H. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Londra, 1962;
M. Campanini, Islam e politica, Il Mulino, Bologna 2003]
“Alcuni anni di insegnamento universitario […] mi hanno portato a
verificare […] come nulla di organicamente coerente esistesse nelle
„istituzioni del mondo musulmano‟” [G. Vercellin, cit., p. xvii]
“A partire dal momento in cui il dâr al-Islâm è diventato parte
dell‟economia-mondo capitalistica [risulta] improprio parlare di
„istituzioni musulmane‟, con buona pace di molti che continuano ad
attribuire determinati comportamenti odierni appunto all‟Islam” [ivi,
p. xviii].
Nella configurazione della modernità le élite, le istituzioni e i
codici culturali indigeni rivestono un‟importanza pari a quella dei
sistemi imperiali ed economici europei.
L‟impatto dell‟Europa sulle società musulmane è mediato dalla
collaborazione o dalla resistenza delle élite locali e perciò le
trasformazioni che si verificano nelle società musulmane sono
plasmate dagli interessi delle élite indigene, dalle loro percezioni
e dalle loro reazioni nei confronti delle pressioni e degli incentivi
legati al potere degli europei, nonché dal loro desiderio di
sfruttarne l‟influenza per avvantaggiarsi nella lotta per il potere in
atto nelle loro società.
In generale il processo di trasformazione delle società islamiche
in senso moderno passa per diverse fasi e rivela alcune
caratteristiche comuni a tutto il mondo musulmano. Una prima
fase, che coincide con il periodo compreso fra il tardo secolo
XVIII e gli inizi del XX, è segnata dal crollo del sistema statale
musulmano e dall‟imposizione del dominio commerciale e
territoriale europeo. In questa fase le élites politiche, religiose e
claniche musulmane cercarono di porre su nuove basi
ideologiche e religiose il problema dello sviluppo interno delle
Dal loro atteggiamento nei confronti di questo problema,
maturato durante tutto il periodo coloniale, derivò poi una
ulteriore fase: la formazione, nel XX secolo, degli Stati nazionali,
per mezzo dei quali nuove élite dei paesi musulmani cercarono
di dare un‟identità politica moderna alle loro società e di
promuovere lo sviluppo economico e il cambiamento sociale.
[Ira M. Lapidus, Storia delle società islamiche, vol. III, Einaudi,
Torino 1995, pp. 8-9]
Introduzione al Nord Africa contemporaneo.
Statualità, istituzioni e lessico costituzionale
Introduzione al NORD AFRICA
1 : individuazione/riconoscimento di un contesto Mediterraneo:
Prendiamo in prestito dalla microstoria una utile nozione di contesto = come area di analogia
―Il contesto è l‘identificazione non solo dell‘insieme di cose che condividono un carattere comune, ma può anche essere l‘area di un‟analogia, l‘area cioè della
similarità perfetta di relazioni tra cose anche notevolmente diverse, fra sistemi di relazioni in cui cose differenti sono inserite‖.1
E‘ necessario sfuggire al metodo che prende in considerazione ―solo le omogeneità comparabili‖ e considerare invece le anomalie (apparenti) (spie, tracce, indizi,
ma anche processi apparentemente “eccentrici”) che si rivelano invece – in una osservazione di contesto, fondata sulla sincronia – quali differenti “percorsi
strategici degli attori storici”, mettendone in risalto la creatività e la capacità di elaborare a partire dalle condizioni storiche e dai quesiti dei quali si è portatori.
--- Gli elementi analizzati (parlando dello Stato) non sono mai omologhi, neppure all‘interno di una sola ―area‖ di contesto mediterraneo,
come quella dell‘Europa mediterranea.
2 : inserimento del NA contemporaneo all‘interno del contesto Mediterraneo.
Questa avvertenza metodologica non è così scontata come potrebbe apparire.
In età contemporanea, per effetto della narrazione coloniale (e delle rigide formulazioni teoriche ufficializzate negli statuti ottocenteschi dei saperi coloniali – storia e
antropologia in primo luogo –), il Mediterraneo ha subìto l‘imposizione di una sorta di faglia epistemologica che ha artificiosamente disgiunto il comune contesto
storiografico del Mediterraneo lungo il confine disegnato dalle esigenze egemoniche della dominazione coloniale (e della sua giustificazione teorica).
Come ci ricorda Reinhard Schulze nel suo accurato lavoro di studio sugli aspetti non solo culturali, ma anche politici, economici e sociali del mondo islamico
contemporaneo: ―LA PERCEZIONE EUROPEA DEL MONDO ISLAMICO RIMANE TUTTORA ANCORATA A CONCEZIONI COLONIALI‖
Giovanni Levi 1993 [= Levi, G., 1991, “On Microhistory” in P. Burke, New Perspectives on Historical Writing, London, Polity Press, pp. 93-113; trad. it. 1993, “A
proposito di microstoria”, in P. Burke, a cura, La storiografia contemporanea, Laterza, Roma-Bari, p. 128 (pp. 111-134)].
Una faglia epistemologica che per di più – per molte buone ragioni che alcuni autori come Franz Fanon e Albert Memmi (per citare due intellettuali dell‘Africa del
Nord) hanno potuto ritrovare finanche nella sfera della psicoanalisi – ha condizionato la stessa prospettiva storiografica africana, di impianto nazionalista.
REGIONE RETE in ETÀ CONTEMPORANEA
IL CASO DELLA REGIONE “MAGHRIB” e la sua complessità storiografica
La marginalizzazione del Maghrib inteso come ―periferia‖ è un po‘ la maledizione della storia maghribina, sin dalla storia antica, per il semplice fatto di non essere
stata quasi mai il ―centro‖ di un qualche sistema politico, istituzionale, religioso, culturale. Questo fatto ha consolidato, in molte tradizioni storiografiche, quella europea
come anche quella islamica, l‘idea del Maghrib come ―periferia‖, le cui specificità finivano per risultare eccentriche ad ogni contesto e quindi, in ultima analisi,
marginali quando non eccentriche.
Eppure, non appena si scelga di mettere il Maghrib al centro dell‘attenzione storica non si può fare a meno di vederlo come l‘area nella quale si
connettono/raccordano diversi sistemi e di notare il fatto non banale per il quale non essere centro non significa necessariamente essere periferia. Per farlo è
sufficiente sfuggire alla osservazione unidimensionale, sottrarsi alla tentazione di guardare al Maghrib a partire da un centro che le è esterno (sia esso l‘Europa
mediterranea dell‘età romana o il Mashriq dell‘età islamica) e che ne vedrebbe più che altro il suo essere al ―confine‖. Se si riconosce infatti che quel territorio non è
solo ―una fine‖ di qualcos‘altro, - e che al di là non vi è il nulla - non si può non vedere che quell‘area è anche, e forse piuttosto, una ―porta‖ che apre o chiude ad altri
sistemi e ad altri centri, più o meno lontani. Basti pensare all‘importanza del Maghrib a partire da una prospettiva di storia africana.  Non è un caso che le oasi di
Tozeur, ai margini settentrionali del Sahara, nell‘odierno sud tunisino, siano detti ―porta del deserto‖, più o meno in corrispondenza del limes romano della provincia
africana (Ifriqya), a sud dell‘anfiteatro di Al-Jim (il colosseo africano) ed anche in corrispondenza dei confini amministrativi di molte realtà imperiali che si sono
succedute nei secoli e che hanno irradiato il loro controllo politico prevalentemente sulle città costiere, come anche l‘Impero ottomano, sino all‘età contemporanea.
Da decenni, lo studio delle terre ―di confine‖ ha prodotto importanti risultati per la ridefinizione degli approcci storici, antropologici e geografici a molte aree del mondo
e alcuni studiosi hanno contribuito a definire a tal fine una nuova metodologia, in grado di illuminarne le zone d‘ombra. è avvenuto ad esempio per l‘area
sudoccidentale dell‘America del nord nella preistoria (Hegmon 2000)2 o per la valle d‘Ina (del fiume Tenryu) del Giappone Tokugawa (Wigen 1995) 3 o per lo studio
dei confini orientali d‘Europa (Terry G. Jordan 2002). Lo studio comparato di queste realtà ha rivelato caratteri e pratiche in grado di alimentare la più ampia
ridiscussione della stessa definizione di regione, insistendo sul fatto che in ogni epoca storica, una regione non coincide necessariamente con i suoi confini politici e
amministrativi e sul fatto che questa impostazione legata alle teorie dello stato-nazione - ed agli insiemi di stati-nazione come assetti regionali - appare oggi come
categoria insufficiente o limitata per comprendere il mondo contemporaneo ed anche i processi storici di media e grande scala. In tal senso, le regioni di confine
rappresentano il punto critico della teoria delle regioni legate alla statualità, intesa come ―centro‖. Il Maghrib ne è un esempio interessante.
Cosa intendiamo allora per regione, quando ci riferiamo al Maghrib? Non ci è utile una definizione strettamente fisica, né dunque politica. Lo studio del Maghrib –
come avviene per altre aree dette di confine nel mondo – richiede di porre al centro dell‘attenzione, piuttosto che un territorio (qui molto vario) o una nazione (che non
si è mai organizzata autonomamente in quanto tale), i modelli di organizzazione ed interazione umana e la correlazione che è possibile individuare fra queste
soluzioni e lo spazio geografico.
Michelle Hegmon (ed.), The Archaeology of Regional Interaction: Religion, Warfare and Exchange Across the American Southwest and Beyond, Boulder, University
Press of Colorado, 2000.
Karen Wigen, The Making of a Japanese Periphery 1750-1920, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press, 1995.
Per semplicità, consideriamo due caratteri dell‘idea di regione particolarmente utili per la storia del Maghrib: da un lato l‘idea di regione come ―trama‖, ―reticolo‖, come
sistema di connessione fra aree del mondo, dall‘altro l‘idea di temporalità associata alla regione, il fatto cioè che l‘area regionale si modifichi nel tempo seguendo i
tempi della storia e le sue evoluzioni.
Definiamo allora la regione, con John Mears, come una ―entità fisico-culturale con confini imprecisi che fluttuano come maree nel corso dei secoli” (Mears
2001)4. In ogni epoca storica, una regione non coincice necessariamente con dei confini politici o amministrativi. Questa definizione ci consente di far dialogare la
storia, la geografia, l‘antropol, e l‘economia del Maghrib e di leggere i contributi di conoscenza che ci provengono dalle fonti a disposizione inserendoli in questa griglia
complessa, affrontando le specificità e mettendone in luce le relazioni. Fare questo non ci consentirà di riempire i vuoti, ma certo di vederli meglio e, soprattutto, potrà
Il Maghrib si presenta come un‘anomalia sotto molti punti di vista - geografico, antropologico, culturale - per la complessità e la varietà dei suoi elementi caratterizzanti.
E il punto di vista storico è forse quello più arduo da precisare, per le cautele da assumere e le insufficienze da dichiarare. Come scrive lo storico Kenneth Perkins, il
Maghrib è una tale anomalia che spesso il discorso antropologico contemporaneo sceglie, semplicemente, di ignorarlo.
Eppure, le specificità storiche di questo Occidente africano - che originano dalla sua apparente irriducibilità ad un codice univoco - appaiono profondamente
―moderne‖ e la storia contemporanea le ha a buon diritto esaltate. Anche se la storia mondiale del Novecento ha poi ampiamente ignorato le svolte e le storie di questo
Occidente africano.
Il Maghrib è talmente connotato in tal senso, che guardando alla sua storia esso appare forse più a lungo e più profondamente caratterizzato proprio dal
suo essere trama/sistema/rete che non sporadica sede di imperi o tentativi di unioni politico imperiali (almohadi...).
Il Maghrib che vediamo è il prodotto di una storia molto recente, e deve molti dei suoi caratteri più rilevanti proprio alla storia del Novecento. E si deve convenire con lo
storico Abdallah Laroui quando scrive che –―--prima del XX secolo qualsiasi storia maghribina è per definizione una “storia incompleta”—‖ (1970, I-12), a partire dal
considerare il dato fisico complessivo della sua estensione, con i ―vuoti storiografici‖ che lo punteggiano, sino alla comprensione storica complessiva, con la sua grave carenza di fonti.
UN‘IDEA DI REGIONE per il MAGHRIB
Sino al ventesimo secolo i suoi confini meridionali sfumavano nel deserto sahariano, indefiniti come il profilo mutevole del territorio
l‘idea stessa di confine era sempre apparsa bizzarra prima ancora che improponibile, come lo sarebbe stata l‘idea di un confine da tracciare fra le onde di un immenso mare
interno, qual‘era in effetti il Sahara per l‘Africa.
Oggi, sono parte del Maghrib gli stati di Tunisia, Algeria, Marocco, Libia e Mauritania. Ed è solo nel XX secolo, a seguito della fondazione di questi nuovi Stati e della
definizione del loro assetto territoriale, che il Maghrib arriva ad adottare per la prima volta confini formalmente definiti.
Si potrebbe dire quindi che è la stessa ricchezza culturale del Maghrib a farne un duro problema storiografico: ambiti diversi della stessa area maghribina hanno custodito nei
secoli non solo la successione ma, soprattutto, la coesistenza di soluzioni anche molto dissimili le une dalle altre. La capacità di articolare differenze ed elaborarle in
sistemi complessi è una caratteristica di queste aree di confine ed è una chiave della ricchezza storica e culturale del Maghrib, una caratteristica molto
“moderna” che fra Ottocento e Novecento ha consentito ai maghribini di leggere prima e meglio di altri non europei la modernità contemporanea.
John A. Mears, Analyzing The Phenomenon Of Borderlands From Comparative and Cross-Cultural Perspectives. Interactions: Regional Studies, Global Processes,
and Historical Analysis, 28-March 3 Feb. 2001, Library of Congress, Washington D.C. <http://www.historycooperative.org/proceedings/interactions/mears.html>
a. Sincronia
La prima avvertenza metodologica è dunque il richiamo alla sincronia. 5
Per consentire la necessaria ―traducibilità delle culture‖ :
―Ogni cultura ha un proprio linguaggio, anzi la cultura stessa è linguaggio. Tuttavia, come fatti analoghi raccontati in lingue diverse sono espressi in modi differenti senza per questo
significare cose diverse, così le culture possono essere forme di espressione specifiche di un comune processo storico. Compito della storia della cultura è in fondo riconoscere i fatti
espressi in modi diversi, non elevare a contenuto della storia ciò che è stato espresso‖. 6
(Quella ―traducibilità delle culture‖ che è STATA INTERROTTA dal colonialismo. )
SOLO COSI‘ è POSSIBILE FARE IL PASSO SUCCESSIVO , INDISPENSABILE PER AFFRONTARE LA STORIA DEL NOVECENTO:
utilizzare lo strumento della C O M P A R A Z I O N E
b. Comparazione [Scala / misure (riflessioni utili per sincronia /significazione dei concetti )]
A monte della misurazione è sempre presente, in modo implicito o esplicito, la definizione di un MODELLO usato per descrivere l'oggetto o il fenomeno.
Per una corretta impostazione del lavoro sui concetti politici dell‘area musulmana d‘Africa del Nord (come di altri ambiti regionali) è dunque necessario analizzare ciascun concetto del
lessico politico:
- ratione LOCI
La stessa voce, infatti, può corrispondere a significati anche molto diversi fra loro e diversi ―contenuti sociali‖.
c. ELEMENTI teorici:
TERRITORI – POPOLAZIONI – ISTITUZIONI – CODICI
Giensen = asincronia / non-contemporaneità / sincronia;
Schulze = sincronia;
Revel = concetto di scala;
con riferimento agli studi interdisciplari fra storia e antropologia e ai ai contributi dell‟antropologia interpretativa di Clifford Geertz.
Reinhard Schulze, Il mondo islamico nel XX secolo: Politica e società civile, Feltrinelli, Milano 1998 (1994), p. 11.
1) TERRITORIO *
Sotto il profilo dottrinale, essendo una religione universale, l‘Islam non ha riferimento esplicito a uno specifico territorio. Il concetto che si sviluppa storicamente per definire il
territorio con riferimento all‘Islam è quello classico di dar al-Islam (―casa dell‘Islam) e si afferma storicamente quando l‘espansione degli arabi, con le conquiste che ne
conseguono nei primi decenni, trova i suoi confini storici e nasce l‘esigenza di definire e regolamentare lo spazio conquistato rispetto a quello ―esterno‖, seguendo una logica
che è propria degli imperi, di qualunque ambito culturale.
L‘uso delle due voci contrapposte Maghrib [da gharb: occidente] e Mashriq [da sharq: oriente] si deve datare all‘espansione dei primi secoli dell‘età islamica, che prese avvio
dalla penisola arabica, nell‘area che gli europei hanno poi chiamato Vicino Oriente. Le due partizioni Maghrib e Mashriq si completavano in un tutto ch‘era allora il dar alIslam, l‘ecumene islamica o insieme delle terre ―governate‖ dall‘Islam, il cui cuore originario era fuori dall‘Africa, ad est, fra gli arabi. A loro si debbono queste partizioni e le
loro denominazioni.
È una fase intimamente connessa all‘espansione imperiale, che porta con sé la conquista militare e l‘imposizione dell‘amministrazione islamica, ed anche per questo lo
sguardo sul territorio si definisce in stretta relazione al dato politico, e non solo religioso o culturale. Essa è legata all‟istituzione califfale che ha variamente
accompagnato la storia politica dell‘Islam, dalle sue origini sino all‘inizio del ventesimo secolo. Le definizioni territoriali cui si è fatto riferimento, risalenti in larga parte ai primi
secoli dell‘età islamica, furono elaborate principalmente per razionalizzare l‟esito delle vicende storico-politiche seguite alla spinta espansionistica sostenuta sia dai
califfi al-rashidun, benguidati (i primi quattro successori del Profeta, fra 632 e 666 d.C.), sia, in seguito, dai primi califfati dinastici (Umayyade ed ‗Abbaside, sino al 1258 d.C.).
Definire lo spazio conquistato consentiva di interpretare lo stabilizzarsi di aree di frontiera con il resto del mondo non islamizzato (il dar al-harb, o casa dei nonmusulmani, degli „infedeli‟) e regolarne i contatti. Tali concezioni dello spazio, e con esse le relative discipline dei rapporti con l‘esterno e la ricerca di coerenza per molte
delle istituzioni esistenti all‘interno di quell‘ambito, si sono quindi definite storicamente nei primi secoli e non appaiono invece precisate a priori dal messaggio religioso, di
per sé universalistico (Vercellin 1996: -----).
Rappresentano dunque, piuttosto, la territorializzazione di un principio giuridico, storicamente dato. E mentre la realtà sociale ed istituzionale di questo insieme
islamico continuava naturalmente a mutare nel tempo e nello spazio, le definizioni così fissate nei codici culturali - che fossero le lingue o le produzioni delle memorie tendevano a perpetuare con apparente fissità concetti quali quello di dar al-Islam o anche di Maghrib o Mashriq.
DA NOTARE: Molte delle aree islamizzate nei secoli (sud est asiatico, Africa orientale, etc.) non hanno fatto parte in senso stretto del dar al-Islam perché non erano terre
governate degli imperi classici dell‘Islam (i califfati, sino all‘età abbaside ceh si chiude nel XIII secolo), a sottolineare, ancora una volta, la prevalenza del legame con
l‘istituzione politica califfale rispetto al semplice dato religioso-culturale nella definizione del concetto di dar al-Islam.
QUESTA CONCEZIONE ACCOMPAGNA LA STORIA ISLAMICA – e della STATUALITA‘ ISLAMICA – sino al XX secolo, QUANDO VIENE ―TRAVOLTA‖ DAI PROCESSI DI
MODERNIZZAZIONE e convalidata dalla fine della istituzione califfale (con la fine dell‘Impero ottomano o Sultanato ottomano, ultimo Stato a rivendicare in certa misura
l‘eredità storica dei califfati scomparsi)
Da notare, inoltre, che in lingua araba si registra anche, con riferimento alla patria territoriale più ristretta – di nascita, di ciascuno – , la comune voce di balad (senza alcuna
connotazione religiosa), che viene utilizzata in età contemporanea in diverse forme, anche a livello amministrativo (ad es. in diversi paesi arabi oggi l‘unità amministrativa di
base, municipale, è nota come baladiyya).
È quindi importante – per una corretta analisi storica che guardi all‘età contemporanea, fra XIX-XXI secolo – fare qui riferimento a una idea di ―REGIONE‖ per definire l‘Africa
del Nord o ―mediterranea‖, che risulta dalla definizione di regione già presentata sopra e che non è definibile solo come ―islamica‖.
Sono 4 le “REGIONI‖, intese come entità fisico-culturali definibili anche come ―contesto‖, che storicamente coinvolgono i territori DEL NORD AFRICA che qui consideriamo
(SFERE DELLE APPARTENENZE compresenti )
l‘Africa sahariana,
il dar al-Islam,
2) POPOLAZIONE *Def. Principale: ‘UMMA
Popolazione – Il concetto di ― ‗umma‖ è elaborato per la prima volta dal profeta Muhammad nel quadro della Carta di Medina (VII secolo).
[SCHEDA cit. di M. Giuliani: ] Il secondo periodo della Rivelazione, quello medinese, era quello dell‘edificazione sociale attraverso nuove norme. Con lo stanziamento di una nuova società all‘interno di uno
spazio definito emergeva il bisogno di strutturazione e di organizzazione della nuova realtà sociale, cioè era necessario chiarire le relazioni tra i vari gruppi che componevano allora la popolazione di Medina e
definire la posizione di Muhammad. Un documento, la «Costituzione di Medina», testimonia questo evento inaugurale.
Il termine umma è presente nel documento anche nell‟art. 25 dove si legge: «Gli Ebrei dei Banū ‘Aws sono una umma di credenti», dicitura ripetuta anche per gli altri gruppi giudaici menzionati nei
punti seguenti e corrispondente all‟atteggiamento iniziale di Muhammad verso di loro. E‘ accettato che quando decise di partire per Medina egli fosse convinto dell‘appoggio che gli ebrei avrebbero fornito
per contrastare il paganesimo qurayshita e più in generale quello arabo e della loro successiva conversione all‘Islām seguita dall‘accettazione del Profeta come erede di Mosé. Il loro riconoscimento come fedeli è
garanzia di una posizione speciale all‘interno della umma wāhida perché conferisce il diritto alla protezione. Questa osservazione è approfondita da Serjeant che analizza i passi coranici nei quali si riconosce ai
fedeli la sicurezza. Nella sura 4:82 si legge: «Coloro che credono e non vestono la loro fede di ingiustizia, di quelli è la sicurtà, essi sono i ben guidati» e nella sura 24:55 «Iddio ha promesso a quelli fra voi che
credono e operano il bene di farvi succedere agli empi sulla terra, come ha fatto succedere agli empi coloro che furono prima, di stabilir loro la Religione che ha scelto per essi, e di tramutare in sicurtà il loro
timore».
A questo punto è necessaria l‘analisi del termine mu’minūn [sing. mu‟min], la parola chiave, ricorrente nella Carta di Medina, che designa gli aderenti al movimento di Muhammad. Oggi è generalmente tradotta
con «credente» connotandola come sentimento religioso individuale comune ad altre aree culturali. Se però la leggiamo nel contesto della Carta e del Corano si capisce che le connotazioni originarie nel
vocabolario islamico sono essenzialmente comunitarie7. Il plurale, all‘inizio, designa coloro che si fanno garanti gli uni degli altri stringendo fra loro un patto di sicurezza reciproca in caso di aggressione e di
guerra. La confederazione fondata da Muhammad a Medina ha un carattere speciale legato al fattore costitutivo, cioè il
[dīn «religione» «legge»] delle tribù, differente da quella degli altri gruppi stanziati in città;
situazione non nuova se si considera il pantheon Qurayš della Mecca che manifesta la tolleranza degli altri culti. Il significato religioso si specifica ulteriormente perché Allāh si fa garante del patto di solidarietà
stabilito tra Muhammad e i seguaci che lo riconoscono come Profeta.
L‟art. 25 della Carta continua dichiarando «agli ebrei la loro religione e ai musulmani la loro»; cercando di chiarire questo punto, attraverso la lettura dei passaggi coranici indirizzati alla Gente del Libro,
Rubin8 deduce che la umma wāhida è la comunità che include tutti i gruppi monoteisti di Medina tra i quali dominano i musulmani.
La Carta contiene quindi la chiara indicazione del principio seguito da Muhammad nella formazione della umma, quello di
una comunità multi-religiosa le cui basi non sono né territoriali né tribali ma alla quale si appartiene secondo il carattere esclusivo della credenza nell‟unicità di Dio.
E‘ questo concetto che esprime «l‘unicità dell‘universo e la concezione universale della umma, enfatizzando l‘uguaglianza essenziale dei diritti di tutti gli uomini» 9.
Per la ricostruzione semantica del termine è utile l‟analisi fatta da Néji Baccouche nel saggio Tolerance, the corner-stone of human, «Etudes sur la tolérance», Tunis 1995.
U. Rubin, cit., p. 16.
A. Barakat, cit., p. 88.
Emerge un ideal-tipo di società plurale in cui ebrei e cristiani, questi ultimi non indicati nella Carta perché non presenti a Medina, in quanto monoteisti possono conservare la loro religione e cooperare con i
musulmani. L‘espressione umma min al-mu‟minīn rappresenterebbe quindi un termine legale che, con alcune variazioni, consente l‘aggregazione di altri gruppi di persone alla unità maomettana.
Affermare che la Carta di Medina è il contratto sociale fondante il primo Stato islamico, come fa Ali Khan nel suo commento del documento10, è una forzatura della ricerca che tradisce la realtà degli avvenimenti. Lo
stesso Khan conferma che il numero dei musulmani a Medina inizialmente non superava le duecento persone. Considerando che l‘intervento del Profeta dell‘Islam era stato richiesto da una minoranza, la posizione
dei musulmani era al momento dell‘hiğra piuttosto precaria e non avrebbe consentito un atto di imperio, risultato di un ordinamento del tutto estraneo alla struttura della comunità medinese.
Riteniamo che dalla Carta si ricavi la situazione di fatto a Medina e che considerando il significato della hīğra si debba escludere l‟uso della voce umma limitato ai soli musulmani. Il Profeta non fonda uno
Stato; i muhāğirūn [coloro che hanno compiuto la hiğra], gli anśar [ausiliari] e i clan ebraici insieme ai nuovi alleati e ai nuovi convertiti all‘Islām sono le unità sociali di base della includente umma ma continuano ad
agire come clan separati.
Il concetto di ‗umma, dopo le conquiste imperiali, viene poi a definire espressamente i fedeli dell‘Islam e, con l‘imposizione delle istituzioni califfali
3) ISTITUZIONI * SCUOLA E FORMAZIONE – WELFARE – CITTA‘
Le relazioni che si instaurano nella storia fra (1) i TERRITORI e (2) le POPOLAZIONI assumono forme materiali e immateriali che sono
(a) soluzioni (tecniche, sociali, politiche, economiche, …) alle esigenze delle comunità e che possono essere definite, in senso lato, ISTITUZIONI
- Califfato SISTEMA POLITICO DI TIPO ISLAMICO
[GRAFO sistema pol base]
- Corpus leggi (shari‟a)
- Istituzioni economiche
Potere e istituzioni dell‘Islam in Africa
Ovunque si sia diffuso, l‘Islam ha favorito la creazione di comunità molto ampie rendendo possibile, in nome della comune fede religiosa, il superamento di ataviche rivalità fra clan e
gruppi sociali che una volta convertiti erano spinti a ridefinirsi in termini islamici. Ciò ha favorito anche il consolidamento del potere politico in quelle aree e la formazione di articolati
tessuti istituzionali. In particolare, l‘affermazione di un autorevole ceto religioso, con un significativo ruolo sul piano istituzionale, è un tratto comune alle varie società islamiche. Che si
trattasse di ulama o di sufi, queste alte personalità religiose africane erano modelli di vita islamica, maestri della fede ai quali si riconoscevano funzioni che andavano dall‘istruzione
all‘amministrazione della giustizia. I dotti dell‘Islam erano utili interlocutori per i sovrani islamici e gli assetti politici non potevano prescindere dal potere di legittimazione religiosa
A. Khan, Commentary on the Constitution of Medina, in «Understanding islamic law: from classical to contemporary», Altamira Press, USA 2006, p. 206.
dell‘autorità politica detenuto dai dottori della legge (anche se gli stessi ulama non furono sempre, a loro volta, in condizione di prescindere dal potere militare dei sovrani).
Non essendoci Dio stesso ad esercitare la propria sovranità sui fedeli ed essendo scomparso nel 632 il suo inviato su questa terra - il profeta Muhammad - i musulmani si ritrovarono
ben presto privi di una guida, spirituale e temporale. Nel tentativo di rispondere a questa esigenza di coesione della comunità dei credenti (la umma) si delineò storicamente la forma
tipicamente islamica del potere che vede al suo vertice il califfo, dall‘arabo khalifa, sostituto, vicario (di Maometto). Si tratta di una soluzione
istituzionale che non ha fondamento coranico, giacché nessuna indicazione al proposito è fornita dal testo sacro, né Muhammad stesso vi ha fatto
alcun cenno. Anche per questo il califfato, che è espressione dell‘Islam ortodosso, non fu un‘istituzione universalmente condivisa nell‘Islam. Vi
furono sempre - a fianco degli ortodossi sunniti - gruppi che si proclamavano custodi della tradizione del Profeta e del vero Islam (che fossero sciiti,
kharigiti o altri). Lo slancio democratico e la trasparenza propri del nuovo ordine politico islamico inaugurato alla morte di Muhammad diedero
l‘abbrivio alla fase cosiddetta dei califfi ―ben guidati‖ (632-661), i quattro successori del Profeta e suoi compagni in vita (Abu Bakr, Omar, Othman e
Ali). Ma le divisioni sul tema della successione a Muhammad provocarono profonde fratture scismatiche nella comunità islamica e due dei primi
quattro califfi finirono assassinati da fazioni islamiche rivali.
Molti musulmani pensavano che il califfo dovesse essere scelto fra i compagni del Profeta, altri ne chiedevano la designazione in base al consenso
della comunità, altri ancora ritenevano che la massima carica dell‘Islam dovesse restare all‘interno della famiglia del Profeta e della sua discendenza. All‘assassinio del quarto califfo
Ali, che fu compagno del Profeta ed anche suo genero, la frattura fra sunniti (ortodossi) e sciiti (la fazione legittimista degli alidi, fautrice della successione familiare e sostenitrice di Ali,
si scontrò//combattè// con i rivali. Si impose su tutti, nel 661, , invece, una minoranza componente//gruppo che fece leva sul potere politico e militare per imporre la propria autorità. Fu
infatti il governatore della provincia siriaca Muawiyya (cugino del defunto califfo Othman) a fondare, dopo l‘assassinio di Ali, il primo califfato dinastico della storia musulmana, quello
degli Omayyadi (i discendenti di Muawiyya), facendo di Damasco la nuova capitale dell‘Islam e portando gran parte dell‘Islam sotto la propria autorità. All‘assassinio del quarto califfo
Ali, che fu compagno del Profeta ed anche suo genero, la frattura fra sunniti (ortodossi) e sciiti (la fazione legittimista, fautrice della successione familiare e sostenitrice di Ali) esplose
in conflitto aperto. Si impose su tutti, invece, una minoranza che fece leva sul potere politico e militare per imporre la propria autorità.
Durante il secolo omayyade (661-750), l‘impero islamico aveva già raggiunto un‘estensione che andava dall‘Atlantico all‘Asia centrale e la cultura araba era ancora al vertice del
potere. Lo restò sino all‘emergere della nuova dinastia abbaside che rovesciò gli imperatori di Damasco e, lentamente, spostò ad oriente il fulcro della cultura islamica, aprendosi ai
contributi persiani e turchi. Gli Abbasidi (750-1258) erano i discendenti dalla famiglia di al-Abbas, zio di Maometto. Regnarono da Baghdad, nuova capitale dell‘Islam abbaside,
istituendo un‘amministrazione efficiente e dando notevole sostegno al sapere e alle arti. Le lettere ebbero grande fioritura e all‘epoca furono tradotti in arabo testi fondamentali dal
greco, siriaco, sanscrito, persiano e cinese, per i quali erano all‘opera numerosissimi amanuensi. Le biblioteche, in rispetto alla costruzione islamica classica della città che prevede
una partizione coerente degli spazi, erano solitamente concentrate in un quartiere e, nel IX secolo, uno studioso musulmano in viaggio a Baghdad contò più di cento biblioteche in un
solo sobborgo della città. Al potere abbaside, sorto sulla scia delle conquiste musulmane, fu posto fine dall‘invasione mongola che alla metà del XIII secolo devastò Baghdad e
distrusse il raffinatissimo centro dell‘impero islamico.
Anche se il califfato si impose come soluzione politica e religiosa fin dal VII secolo, le grandi teorizzazioni su questa istituzione islamica furono messe a punto solo più tardi, nei secoli
XI e XII, e vi contribuirono grandemente gli scritti di al-Mawardi (974-1058) e del mistico e teologo persiano al-Ghazali (1058-1111). La sistematizzazione teorica fu imposta all‘epoca
dalla grave crisi nella quale versava il potere abbaside. L‘immensa estensione territoriale raggiunta dal califfato di Baghdad aveva reso problematico il controllo effettivo sulle lontane
province e il califfo dovette affidarsi sempre più all‘autorità militare di condottieri e governatori dei territori, con il ricorso anche all‘elemento servile (un tratto peculiare del potere militare
nell‘Islam), fino a rischiare di soccombere di fronte al loro potere. Questa debolezza del califfo divenne una gravosa ipoteca e strinse per secoli la massima autorità islamica nella
morsa di una difficile dialettica fra potere religioso e potere temporale. Di volta in volta quest‘ultimo, benché espresso e lanciato al servizio del primo (e comunque sottomesso alla
legge islamica), conquistava margini di autonomia variabili da area ad area, da epoca a epoca, a seconda dei rapporti di forza che via via si stabilivano nei diversi territori. Per questo
la storia del potere nell‘Islam è anche la storia di una continua ricerca di legittimazione islamica per espressioni di autorità politica fra le più varie, affermatesi storicamente nelle società
musulmane. Nell‘esperienza storica, alla prova dei secoli, l‘utopia califfale delle origini dovette cedere il passo al più terreno e di gran lunga meno virtuoso Stato patrimoniale dei
sultani (le guide temporali, espressioni del potere politico e militare al servizio dell‘Islam).
Il califfato fu quindi l‘architettura politica espressa in via prevalente dall‘Islam storicamente realizzato. La formula califfale fornì la cornice istituzionale coerente per la nuova
appartenenza, tutta religiosamente definita, che si raccoglieva intorno all‘Islam, concettualmente trascurando ogni altra geografia umana. Le minoranze, nel perimetro del dar al-Islam
erano dunque essenzialmente minoranze religiose. In larga misura queste comunità furono tollerate e sovente fu garantito loro un ampio margine di autonomia religiosa, nel quadro
della sharia, con particolari riconoscimenti per le minoranze ebraica e cristiana, rispettate in quanto ―genti del Libro‖, la Bibbia. In taluni casi, élites non musulmane parteciparono
intensamente alla vita degli imperi islamici, anche in posizioni di rilievo: non solo con riferimento ai condottieri e combattenti cristiani occasionalmente impiegati dai musulmani (già fra
le truppe dei grandi imperi berberi), ma anche ai numerosi esponenti dell‘élite cristiana ed ebraica che operarono come quadri amministrativi imperiali (particolarmente nell‘Impero
Nonostante l‘unicità della umma - che prefigurava, almeno idealmente, l‘unicità di una guida per tutto il dar al-Islam - la società islamica fu in realtà estremamente frammentata ed è
necessario parlare piuttosto, al plurale, di società islamiche. Soprattutto in Africa. Del resto, inglobando più o meno problematicamente il Nord Africa, i califfati dell‘area mediorientale
non potevano aspirare ad esercitare un controllo politico sulle società che nei secoli successivi andarono islamizzandosi in altre e più remote regioni africane. Così, se le istituzioni
politiche dell‘Africa del Nord rivelano una parentela più o meno stretta con quelle sorte nel Mashreq, avendone condiviso gli sviluppi dell‘ordine califfale, le istituzioni espresse dalle
società africane della costa swahili o dell‘area sudanese presentano invece precisi tratti di originalità.
Nel Maghreb, l‘Islam offrì ai berberi ed agli arabi immigrati da oriente gli strumenti per esprimere autonome formazioni statali che divennero estesi e raffinati imperi, superando la fase
storica che aveva visto l‘area solo come territorio di espansione per civilizzazioni estranee ed imposte. I secoli del Maghreb imperiale sono i secoli dell‘Islam. Già durante la grande
fase di espansione e consolidamento dei primi califfati islamici, omayyade e abbaside, il fatto che il centro califfale fosse nel Mashreq, a Damasco prima e poi a Baghdad, favorì
l‘emergere di potentati autonomi nel lontano Maghreb, sin dal IX secolo.
L‘Egitto possedeva già prima dell‘età islamica una tradizione statuale ricca e millenaria (il mito dell‘Egitto faraonico è sempre sotto traccia nella storia egiziana), ma l‘area tunisina e
marocchina trovano con l‘Islam la loro grande fioritura. L‘affermazione nel Maghreb di una autonoma tradizione di statualità fu naturalmente tributaria della cornice concettuale e
istituzionale dei grandi califfati sorti nel Mashreq, con i quali l‘occidente islamico condivise gli sviluppi storici. E con i quali, tuttavia, entrò anche in competizione (come avvenne con i
Fatimidi). Del resto, rivendicazioni califfali alternative si sono proposte e riproposte nella storia islamica e il califfo non fu mai un‘espressione univoca dell‘intera umma islamica, se non
nella tensione ideale dei fedeli.
Dall‘arrivo dell‘Islam, nel VII secolo, e fino al XIX secolo, è in nome dell‘Islam che viene invocata in Nord Africa ogni riforma dell‘organizzazione politica, ogni legittimazione del potere
ed anche ogni forma di dissidenza, di sfida politica, di competizione dinastica. La lotta per il potere e anche la tessitura della trama politica e sociale in quelle comunità producevano
continui mutamenti ai quali si mise mano per ragioni e con regole fra le più varie (anche del tutto indipendenti dalla religione), ma sempre invocando l‘Islam, o meglio, di volta in volta, il
―vero‖ Islam, del quale gli sfidanti di turno si dichiaravano portatori. Il lessico islamico divenne dominante non solo nell‘ambito del culto, ma in larga parte delle pratiche politiche e
sociali. Si potrebbe dire, con lo studioso Nazih Ayubi, che anziché coniugare religione e politica lo Stato islamico si appropriò, piuttosto, della religione.
1 Per una precisazione dei rapporti tra la cosiddetta Legge di Dio (la sharica) e i decreti dei sovrani (qanun) si veda il saggio di Colin Imber, Ebu‟s-Sucud. The Islamic Legal Tradition,
Edinburgh, Edinburgh University Press, 1997, pp. xii+288. Ebu‘s-Sucud era lo shayk al-islam, ossia il massimo rappresentante degli culama, che nel XVI secolo collaborò attivamente
con il sultano Solimano il Magnifico per riformare e modernizzare l‘Impero ottomano: si veda Giorgio VERCELLIN, Solimano il Magnifico, Firenze, Giunti, (supplemento a S&D), 1997,
I S L A M I C A o SHARI’A
Ne diamo, qui, una precisazione in termini sunniti (maggioritari all‘interno della comunità islamica) perché sunnita – di scuola malikita – è l‘Islam maggioritariamente praticato in Africa
del Nord. DA NOTARE: La Shari‘a, come sistema giuridico di riferimento, vige sino a che vige lo Stato islamicamente definito e in Nord Africa cessa di esserlo con l‘età coloniale.
Al vertice della gerarchia delle fonti giuridiche sta:
1. IL CORANO (unico livello condiviso da tutti i musulmani indistintamente) Il Corano (parola di dio) è la pietra angolare di tutta la costruzione del diritto islamico ed è in base a questo
assunto che si sotiene che LA SHARIA È UN DIRITTO RELIGIOSO = Questa affermazione, pur vera, è tuttavia imprecisa (Vercellin, cit., p. 273): ―Su un totale di 6237 versetti che
compongono la Rivelazione definitiva di Dio, solo 190 (circa il 3 per cento) contengono specifici enunciati di carattere legale, molti dei quali originati da circostanze occasionali. Oltre a ciò
l‘enorme maggioranza di essi è raggruppata in un ristrettissimo numero di sure […] e attiene soprattutto al DIRITTO DI FAMIGLIA e a quello delle SUCCESSIONI‖.
2. LA SUNNA composta da:
a. sirah (biografia del Profeta: riferita, trascritta e tramandata)
b. hadith (detti e azioni del Profeta: il suo esempio, riferito, trascritto e tramandato come esempio al quale richiamarsi)
―Gli studiosi moderni sono quasi tutti concordi nel sostenere che la gran massa degli HADITH A CARATTERE E CONTENUTO GIURIDICI risalirebbe alla fine del VII o all‘inizio dell‘VIII secolo,
RIFLETTENDO COSI‘ UNA REALTA‘ SOCIALE E LEGALE ASSAI DIVERSA DA QUELLA IN CUI OPERO‘ MUHAMMAD E IN CUI FU RIVELATO IL CORANO‖.
LE PRIME DUE FONTI costituiscono il NAQL (ciò che è tramandato)
distinte dalle successive che costituiscono l‘ „AQL (la ragione interpretativa, ma non sovrana, e i suoi strumenti)
3. IJMÂ consenso della comunità, espresso come SHURA ―consenso/accordo unanime della comunità ‖ (le diverse SCUOLE islamiche hanno pareri differenti sulla sua
legittimità, e su forme e limiti di questa fonte), da intendersi come consenso sulla interpretazione di una regola della SHARI‗A. Da un punto di vista STORICO: QUESTA
NOZIONE RICHIAMA ESPLICITAMENTE LE USANZE E L‘ASSEMBLEARISMO dei CLAN ARABI DELL‘ETA‘ PREISLAMICA. (Oggi, invece, majlis al-shura è il nome con cui
si traduce l‘istituzione parlamentare in alcuni assetti istituzionali.)
4. QIYÂS razionalità, applicazione del principio di analogia. ―deduzione‖, ―ragionamento per analogia‖, ―opinione‖ (NON ragionamento induttivo / come ad es. in
regime di common law): il RAGIONAMENTO vale SOLO PER IL SINGOLO CASO ESAMINATO e ―non fa giurisprudenza in sé‖.
Questa fonte è contestata da varie parti = In particolare: la scuola di IBN HANBAL (hanbalita, diffusa nella penisola arabica) nega la legittimità e ammissibilità del QIYAS fra le fonti della
Legge. Ad ogni modo, il ragionamento per analogia rimane sottoposto a cautela perché esercitato da un essere fallibile e quindi passibile di errore. Attraverso il qiyas, comunque, non si
trattava di cercare una certezza quanto piuttosto di elaborare un argomento che consentisse di dedurre una norma (e con una ristrettissima applicazione).
5. „URF costumi locali, diritto consuetudinario.
o “generale” (‘urf ‘âmm)
o “specifica” (‘urf khâss)
o “locale” (‘urf mahalli)
Questa fonte ricopre a ben vedere un ruolo non indifferente nell‘evoluzione del diritto del dar al-Islam.
―Naturalmente, perché i riconoscimenti di disposizioni ‘urf si verifichino è in teoria necessario che le norme consuetudinarie non siano in contrasto con
la sharî„a. Nella PRASSI STORICA tuttavia sono stati riconosciuti e accettati spesso anche usi praeter [oltre, che supera i limiti] o contra legem.
Anzi, in alcune regioni del mondo musulmano la consuetudine ha addirittura prevalso sulla sharî„a, come nelle zone berbere del Nord Africa o in
Indonesia, dove il fiqh non ha avuto la forza di scalzare il precedente sostrato giuridico‖ (Vercellin, cit., p. 289).
Queste fonti, che nel loro insieme compongono la shari‘a, hanno prodotto nella storia assetti giuridici anche notevolmente diversi fra loro, nelle varie regioni e in diverse epoche.
Per avere un‘idea di cosa fosse la SHARI‘A nell‘area ottomana, alla vigilia dell‘impatto con il Costituzionalismo di tipo europeo (XIX secolo), è utile leggere la definizione che ne dà
Haim Gerber:
Scheda Haim GERBER
Haim_GERBER, ISLAMIC_LAW_AND_CULTURE,_1600-1840, BRILL - LEIDEN • BOSTON 1999
Questo importante studio storico sull‘età precoloniale segue l‘evoluzione del sistema giuridico dell‟area ottomana. Particolarmente interessante la critica storiografica alla
letteratura “classica” della storia giuridica islamica; una critica, questa di Gerber, basata su fonti locali (età ottomana) e sull‘esame dei pronunciamenti dei giureconsulti dell‘area
―A quel tempo [in età precoloniale, ndt], il sistema giuridico islamico era articolato, in larga misura, e mutatis mutandis, come quello occidentale: era ben strutturato, fondato
ampiamente su argomentazioni razionali di ampia portata e inoltre possedeva flessibilità e capacità di cambiamento‖.
L‘Autore sottolinea inoltre come ―L‟attitudine convenzionale degli studi sulla legge islamica ha creato, in passato, l‟impressione di una enorme dicotomia fra Occidente e
Islam, mentre è mia forte convinzione che le similitudini strutturali trascendano largamente le differenze‖.
4) CODICI * ‘LINGUA – RELIGIONE – ARTE – LESSICO POLITICO
CODICI culturali propri di ogni ambito culturale (le lingue, in primo luogo, ma anche tutte le espressioni artistiche - arti figurative, musica, poesia, letteratura, - la narrazione storica, la
conoscenza geografica, l‘architettura, la foggia degli abiti, culti e credenze, usi e costumi, …
Concetto di APPARTENENZA /( IDENTITA‘ MULTIPLE) e suoi legami con i CODICI
+ PROSPETTIVA DINAMICA [sincronia+mutamento]
Es - COME TRATTARE metodologicamente LE CONCEZIONI FONDANTI LA STATUALITA‟
IN ETA‘ CONTEMPORANEA IL LESSICO POLITICO, ANCHE QUANDO NON MUTA, NON RIMANDA PIU‘, NECESSARIAMENTE, AI MEDESIMI SIGNIFICATI DEL PASSATO.
VOCI IMPORTANTISSIME CHE CONTINUANO AD ESSERE UTILIZZATE PER DEFINIRE CONCETTI POLITICI PRESENTANO, NEL CORSO DI UN SECOLO, SLITTAMENTI
SEMANTICI TALI DA RIDEFINIRNE TOTALMENTE IL SENSO.
ES = della voce DAWLA (XIX s. = ―dinastia‖)  (XX s. = Stato)
ES = della voce WAQF (pl. AWQAF) (XIX s. = legato a perpetuitate a finalità pie, gestito da un amministratore incaricato da un ‗alim, dotto religioso; tali patrimoni, anche ingentissimi,
erano totalmente fuori dal controllo del potere politico)  (XX s. = in senso lato beni religiosi: le moschee soprattutto, e le fondazioni religiose; tutti beni che sono oggi, in Africa del
Nord, sotto il controllo di un Ministero dello Stato: solitamente detto ―Ministero dei beni Awqâf‖, pl. di waqf, oppure ―Minstero dei beni Hubûs‖, sinonimo di Awqâf)
= differenze nelle concezioni ---- come nelle corrispondenze delle misure, le definizioni che ―rilevano‖ i sistemi politici vanno considerate ratione loci, ratione temporis, ratione
materiae . [studi di Witold KULA, di Jacques REVEL]
lo stesso nome può corrispondere a significati molto diversi. Non basta saperlo, né conoscere le “traduzioni” letterarie, è necessario decrittare il “contenuto sociale” che
queste differenze nascondono/rivelano.
Nota 5 a p. 11 di : Les mesures et les hommes Di Witold Kula, Krzysztof Pomian, Jacques Revel = sul sistema di calcolo dei pesi fra gli Ashanti = NiangoranBouah, Weights for the weighing of gold. One of the aspects of African philosophical and scientific thought bedore colonisation, First International
Congress of Africanists, Accra, 1962 (texte ronéotypé). http://www.culturalstudies.it/dizionario/lemmi/microstoria_b.html
La ―compresenza simultanea del non contemporaneo‖ è di ogni cultura.
L‘area del Mediterraneo ha innumerevoli esempi di questa paradossale sincronia
In questo senso – ad esempio – una istituzione come quella del cosiddetto «matrimonio temporaneo» (orfi o sigheh che sia) sembra istituzionalizzare quel che
Reinhart Koselleck chiama la «compresenza simultanea del non contemporaneo»: cerca di far convivere la Sura delle donne e la sessualità moderna; costituisce
la tortuosa via burocratica con cui la libido si fa strada nei codicilli del diritto coranico.
LESSICO COSTITUZIONALE
IL COSTITUZIONALISMO – I° fase: età precoloniale (XIX s.)
Dedichiamo a questo lemma, per il rilievo che gli è dovuto, uno spazio considerevole nell‟economia del corso con la trattazione di uno specifico
L‟idea moderna di COSTITUZIONE, così come elaborata in area europea occidentale, inizia a circolare nel mondo islamico medite rraneo a
partire dal XIX secolo. In questa fase storica il modello costituzionale degli Stati nazionali europei diviene oggetto di studio ed anche cornice di
riferimento (non esclusiva, ma per molti aspetti dominante) per la modernizzazione delle istituzioni politiche del mondo islamico mediterraneo,
teorizzata ed operata dalle stesse élites islamiche. Le realizzazioni più avanzate di questa modernizzazione istituzionale in Nord Africa furono
quelle egiziana e tunisina.
IN TUTTA QUESTA PRIMA FASE, la Costituzione adottata in ambito islamico, pur ispirandosi al modello europeo, non vi corrisponde
compiutamente. Di fatto, con la sua migrazione nell‟ambito culturale islamico – operata principalmente ad opera di élites islamiche – la
Costituzione PERDE talune caratteristiche proprie del modello originario europeo.
La Carta costituzionale diviene invece uno STRUMENTO per regolamentare l‟esercizio del potere temporale, che resta esercitato negli ambiti di
autonomia del politico garantiti dalla concezione islamica del potere.
Quest‟area di autonomia del politico rimane interna al quadro di legittimazione islamica, che ne circoscrive i margini (con maggiore o minore
pregnanza a seconda delle epoche storiche, dei contesti locali e soprattutto dei rapporti di forza esistenti di volta in volta fra potere religioso e
potere temporale, con esiti profondamente dissimil, nel tempo e nello spazio, fra le varie società islamiche).
Questa fase è presentata, qui, attraverso l‟esame di uno specifico caso di studio: la Reggenza ottomana di Tunisi nel XIX secolo, che vide la
promulgazione della prima costituzione del mondo islamico, nel 1861.
Bertrand Badie, I due Stati. Società e potere in Islam e Occidente, Marietti, Genova 1990
Albert H. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939, Londra, 1962
I.M. Lapidus, Storia delle società islamiche, vol. III, Einaudi, Torino 1995
R. Deveraux, The First Ottoman Constitutional Period: A Study of the Midhat Constitution and Parliament, Baltimore, 1963
Béchir Tlili, Les Rapports culturels et idéologiques entre l'Orient et l'Occident, en Tunisie, au XIXème siècle (1830-1880), Publications de l'Université de Tunis, Tunisi, 1974;
Bèchir Tlili, Crises et mutations dans le monde islamo-méditerranéen contemporain (1907-1918), 2 vol., Université de Tunis, Tunisi, 1978;
Irwing W. Zartman, Government and Politics in North Africa, New York, 1964;
Irwing W. Zartman, Man, State and Society in the Contemporary Maghrib, Londra, 1973;
Il caso di Tunisi – La prima Costituzione del mondo islamico (1861)
La modernizzazione delle istituzioni in età precoloniale
La fase storica più feconda del riformismo tunisino e del suo esperimento di modernizzazione in età precoloniale può essere collocata fra il 1857 e il
1877. Furono adottati in quegli anni documenti legislativi di rilevanza costituzionale fra i più innovativi di tutto il mondo islamico, fra i quali il Patto fondamentale
del settembre 1857 e la Costituzione dell'aprile 1861. (La reggenza di Tunisi divenne protettorato francese vent‟anni dopo, nel 1881.)
In Tunisia, l‟autorità degli Husayniti (dinastia di origine turca, militare, tributaria del sultano ottomano) era riuscita ad imporsi stabilmente nel paese,
contrattando la sua posizione sia verso l‟alto, nei confronti della sovranità ottomana per l‟investitura islamica, che verso il basso, nei confronti delle
frammentate istituzioni locali, ai fini esattivi e di controllo. Il potere husaynita era un potere politico-militare - e dunque temporale – cui competeva
l‟amministrazione della provincia imperiale di Tunisi. La sovranità del bey husaynita era, in ultima istanza, “derivata” dal sultano ottomano che era il solo a
godere di un potere pienamente legittimato sul piano religioso nel quadro imperiale ottomano. Il governatore di Tunisi era affiancato da un corpo di „ulama
(dotti dell‟Islam) con funzioni di “controllo” sugli atti del governatore (esercitato sul piano della legittimità islamica). Di fatto, tuttavia, gli ambiti di competenza del
potere religioso (tutte le materie regolate dalla sharia) erano separati da quelli di competenza del potere temporale (che erano, di fatto: tutte le materie non
regolamentate dalla sharia). In definitiva, era riservato al principe husaynita un ampissimo margine di decretazione. Questa ampio ambito di competenze
interne spettanti al bey, unitamente alla crescente debolezza dei legami imperiali (limitati all‟epoca a questioni di difesa del territorio, relazioni con l‟estero e
materie di pace e di guerra), faceva del bey, sul piano interno, qualcosa di assimilabile a un sovrano assoluto, una sorta di monarca patrimoniale. Il modo di
gestione husaynita del potere si era modellato nel tempo sulla realtà locale giocando a proprio vantaggio peculiarità e conflittualità storicamente attive nel
tessuto sociale tunisino. In particolare, attraverso il ricorso alla élite politica mamelucca – una élite militare di schiavi ed ex schiavi della quale il bey poteva
disporre come di cosa propria[1] - serviva a bloccare le ambizioni del notabilato autoctono, che la struttura del beylicato confinava alla conduzione degli affari
cittadini[2].
Peraltro la legittimazione religiosa indiretta sulla quale poteva contare la potestà beylicale, grazie al rapporto mai realmente compromesso con il sultano e
grazie al sostegno interno degli „ulamâ, rendeva antistorica una contrapposizione di tipo rivoluzionario da parte di una società che si riconosceva e si definiva
in primo luogo come musulmana (almeno in assenza di comportamenti gravemente contrari all‟Islam da parte del bey: unica condizione per la quale si
ammettesse il diritto di resistenza). Così l‟ingegneria politica del beylicato aveva accuratamente serrato, per decenni, ogni spiraglio alle spinte riformatrici
autonome o d‟altro segno e tanto più ad eventuali oppositori.
Le nuove esigenze economiche e militari, e le prospettive aperte all‟inizio dell‟Ottocento da rapporti di nuovo segno con l‟Europa (si andava imponendo allora
la supremazia delle nazioni europee sul Mediterraneo), imposero nei fatti l‟urgenza di “modernizzare” il paese. Il bey - e Ahmad bey (1837-1855) è un po‟ il
simbolo di questa presa di coscienza [3] - poté toccare con mano la fragilità del suo potere di fronte all'enorme superiorità militare, e non solo, della quale
potevano disporre le potenze europee. Non a caso il primo impegno riformatore del bey, come di pressoché tutti i sovrani musulmani dell‟epoca alle prese con
le riforme, fu espresso nel settore della difesa.
Questa fase di “modernizzazione difensiva” fu propugnata al vertice direttamente dal sovrano, ispirato da evidenti interessi di conservazione, e si concretizzò
essenzialmente in interventi innovativi nel settore militare, anche sotto il profilo della formazione di funzionari e ufficiali tunisini; in quest‟ultima direzione va
inserita la fondazione di una nuovissima struttura formativa quale fu la Scuola militare del Bardo dove istruttori europei e tunisini collaboravano alla
preparazione di un nuovo ceto dirigente. L‟iniziativa riformatrice del principe introdusse così, suo malgrado, un elemento di novità che dinamizzò la scena
politica tunisina favorendo l‟emergere di una nuova élite di uomini di governo e di sapere che si formarono nella prospettiva della riforma. La complessità
dell‟impegno che lo scontro con la modernità europea richiedeva era tale che il bey fu costretto a ricorrere concretamente al contributo di collaboratori e
consiglieri particolarmente competenti. A tal fine egli si risolse a promuovere la formazione di un ceto di funzionari capaci di assimilare e mettere a frutto alcuni
aspetti della modernità al servizio del paese e soprattutto del beylicato. Questa esigenza vitale per il bey rese accessibili gli spazi politici indispensabili allo
sviluppo di una vera élite, per di più di formazione non più esclusivamente classica.
La particolare preparazione che essa poté utilizzare per affrontare i nuovi problemi (grazie allo studio di arti, scienze, lingue europee, e grazie ad opportuni
soggiorni all'estero) le garantì un titolo di qualificazione politicamente spendibile sulla bilancia interna del potere e i suoi esponenti divennero i candidati naturali
alla guida delle istituzioni che si andavano delineando. Una parte importante del notabilato tunisino, soprattutto intellettuali (storici, poeti, uomini di religione),
seppe inserirsi prontamente nei nuovi spazi di intervento politico aperti dalla transizione (come l'istruzione, la stampa, l'impegno politico).
La nuova élite si fece interprete e promotrice di una seconda e diversa fase dell‟impegno riformatore tunisino, più consapevole e programmaticamente più
articolata. Il confronto fra le civiltà non poteva esaurirsi in questioni militari, soprattutto per la Tunisia, nell‟evidenza della grave inferiorità che avrebbe
continuato a condizionare ancora a lungo lo sviluppo del paese. L‟orizzonte delle riforme, sotto la guida di questi lungimiranti protagonisti, si dilatò
considerevolmente; essi avvertirono l‟esigenza di riconsiderare la situazione tunisina - politica, economica, sociale - alla luce dall'arretratezza che penalizzava
la Reggenza e partendo dall‟osservazione del modello delle nazioni europee. A tal fine si dedicarono alla costruzione di un ambizioso disegno politico e
ideologico che rappresentò una netta cesura nell‟ingessato panorama tunisino. Il bey fu spinto a percorrere altre vie - politiche - per difendere la propria
posizione, anche mettendo in palio quote di potere: il prezzo che gli fu chiesto dai riformisti per traghettare il beylicato nel nuovo grande circolo delle nazioni
che minacciava altrimenti di travolgerlo.
Il movimento riformatore scaturito dalla società tunisina sfruttò l'iniziativa beylicale a favore della “modernizzazione difensiva”[4] per propugnare il proprio
disegno di modernizzazione, “interna” e “istituzionale”, che se da un lato prevedeva la conservazione del beylicato e operava per essa, riconoscendo la sua
legittimità inserita nel quadro del dâr al-Islâm, dall‟altro sosteneva una precisa definizione - e in definitiva limitazione - dei suoi poteri. Il progetto di
modernizzazione si presentava come l‟arma politica che avrebbe difeso il beylicato dalle manovre europee. L‟ispirazione del gruppo modernista in questa fase
di riforme costituzionali e istituzionali si premurò di spostare decisamente l‟attenzione dalle questioni militari a quelle politiche, ma soprattutto portò lo scontro
politico nel cuore del sistema beylicale sino ad allora dominato dalla centralità indiscussa del bey, mentre rispetto all‟Europa impostò i termini di un confronto
culturale oltre che politico.
L‟élite emergente cercò di esercitare pressioni sul bey e di sensibilizzare il ceto dirigente tunisino - funzionari e „ulamâ‟- ai temi politici delle riforme
prospettando l‟inadeguatezza storica del vecchio sistema di potere beylicale di fronte alla complessa congiuntura che si andava aprendo nel nuovo e più vasto
ambito internazionale. L'adesione ad alcuni princìpi di teoria politica affermatisi in Europa (quali la separazione dei poteri, la definizione di regole politiche
attraverso carte costituzionali, la introduzione del principio di responsabilità per i funzionari e per lo stesso principe[5]) era presentata in questo quadro come
elemento di sviluppo e insieme come condizione essenziale per ottenere la piena accettazione dell‟autorità politica del principe, e quindi della Tunisia, nel
circolo delle nazioni. Gli intellettuali modernisti non erano però i soli sostenitori delle riforme in Tunisia. Alcuni funzionari mamelucchi abbracciarono il nuovo
corso nel tentativo di affrancarsi dal potere del sovrano, fondando i propri ruoli e prerogative non più sui suoi desiderata ma su norme scritte; e in questa
direzione fu interpretata dagli europei l‟azione tunisina a favore della Costituzione[6]. La questione, peraltro, non mancò di offrire validi argomenti agli avversari
delle riforme, il cosiddetto “partito dei conservatori”.
Quanto all‟Europa, era il confronto fra le civiltà a interessare i modernisti ben più di una ipotetica (e rovinosa) prospettiva di scontro militare. Nei riguardi delle
più potenti nazioni europee l‟élite riformatrice tunisina intendeva accreditare la Tunisia come interlocutore cui fosse riconosciuta pari dignità. In questo ricorso
ai princìpi europei di libertà, eguaglianza, autodeterminazione c'è - sia pure con le cautele e le riserve dovute alle diverse circostanze storiche - una
anticipazione dei temi che avrebbero animato i movimenti nazionalisti indipendentisti nel XX secolo, dopo la frattura storica rappresentata dall'esperienza
coloniale. Ma, alla prova dei fatti, nel XIX secolo le potenze europee erano ben lungi dal concepire un tale livello di esportazione dei princìpi celebrati dalle
proprie istituzioni e l‟universo musulmano restava ancora, ai loro occhi, profondamente “altro”. Lo stesso personale consolare europeo, che esercitò una
importante e consapevole pressione a favore delle riforme in Tunisia, giudicò assolutamente presuntuoso (o, eloquentemente, frutto di “orgogliosa
impazienza”) il fatto che i modernisti intendessero proporsi come interlocutori di pari dignità e pari diritti con l‟Europa sulla base degli stessi princìpi europei[7].
D‟altro canto, la prospettiva dell'ingresso della Tunisia nella cerchia delle nazioni, per quanto innovativa e forse stravagante, non sollevava ancora
l‟opposizione ferma e di principio sviluppata in seguito dai governi europei con la teoria dell‟inferiorità razziale e con la dottrina della necessità della missione
civilizzatrice europea, e poté essere invece annoverata all‟epoca fra gli sviluppi politici concreti e praticabili, trovando sostenitori anche in Europa, sia pure sulla
base di argomentazioni non sempre plausibili[8].
L‟obiettivo istituzionale dei riformisti si profilava come qualcosa di assimilabile ad una monarchia costituzionale che conservasse, tuttavia, il fondamento teologico del
potere, con in più una versione in certo modo aristocratica (nell‟accezione araba e islamica del termine) degli organi costituzionali e della loro formazione. Una
formula quanto meno originale, dunque, delle monarchie costituzionali di tradizione europea.
§ Dal Patto fondamentale alla Costituzione. Gli interventi di riforma
Già nel mese di novembre del 1857, grazie anche agli uffici svolti dall'inviato della Sublime Porta, Nûsrât Bey, latore della versione in arabo delle riforme
ottomane adottate a Costantinopoli (tanzimât), l‟allora bey Muhammad acconsentì alla costituzione di una commissione incaricata di elaborare le norme
necessarie a dare sviluppo e compimento ai princìpi enunciati nel Patto: di redigere, cioè, la Costituzione. Dai lavori della commissione emerse il testo della
Costituzione che il successore di Muhammad, Sâdiq bey, adottò nel 1861. Della commissione fecero parte le principali personalità religiose ed alti funzionari di
governo [14]. Spettava a loro elaborare una sintesi fra i princìpi politici e la legge religiosa; ma gli „ulamâ‟ opposero sin dall'inizio la loro resistenza. Poiché,
tuttavia, lo shaykh al-Islâm, come del resto gli stessi „ulamâ‟, aveva ratificato il testo del Patto già prima della sua promulgazione, il bey costrinse gli esponenti
religiosi a partecipare alle riunioni della commissione che si tenevano con regolarità due volte a settimana, il mercoledì e il giovedì [15]. Essi però, dopo alcune
sedute, invocarono ogni possibile pretesto per esentarsi dal compito affidato loro. Fra le altre ragioni poterono addirittura giustificare le proprie resistenze
adducendo l'incompatibilità fra la loro posizione religiosa e il tenore essenzialmente politico delle questioni; a conferma degli ambiti separati che ciascun potere
riconosceva all‟altro [16].
C‟è una duplice genealogia nella ispirazione riformista tunisina, che potremmo distinguere in “orientale” e “occidentale”. Non a caso, la commissione aveva il
compito di prendere in esame sia il testo delle riforme ottomane sia, con esso, i princìpi che erano alla base delle istituzioni politiche europee, per
eventualmente adattare alla situazione del paese quelle che non intervenissero su materie già regolate dalla legge religiosa.
Lo slancio riformatore espresse una precisa istanza di interesse prevalentemente interno con la creazione del Consiglio municipale per la città di Tunisi,
nell‟agosto 1858. Il nuovo consesso, con il riferimento ai temi dell‟organizzazione e della gestione sociale e politica della capitale, era rivolto a istituzionalizzare
la partecipazione del notabilato autoctono, detto baldî, all‟amministrazione cittadina. Il consiglio era composto da un presidente e un vice-presidente, nominati
dal bey, e da 12 membri scelti fra i notabili della città, ed era incaricato del governo cittadino; si occupava in particolare di questioni quali la manutenzione degli
edifici pubblici, la organizzazione del servizio di sorveglianza per il mantenimento dell‟ordine pubblico, la progettazione di lavori di sviluppo della rete viaria
della città o la regolamentazione della circolazione[17]. Anche questa riforma, come le altre attuate sul piano istituzionale, interveniva erodendo ampie aree di
competenze alla sfera religiosa e attribuendole invece alla sfera temporale, contribuendo così a far crescere le competenze delle istituzioni temporali rispetto a
quelle religiose. Si ampliava così la dotazione di sovranità del potere temporale rispetto al potere religioso, pur restando nel quadro della legittimazione
islamica del potere.
Nel 1860 - fra Patto e Costituzione - tutta una serie di provvedimenti particolari, ma non meno importanti, furono adottati per razionalizzare nella direzione
della riforma il sistema politico-istituzionale della Reggenza nei suoi diversi aspetti. Rientrano nel novero di questi interventi le leggi che regolavano il servizio
militare, che organizzavano i ministeri codificando le loro competenze, che coordinavano le forze beylicali con compiti di polizia per il controllo delle città, della
capitale come delle province (unificando il comando della capitale nell‟ambito della quale operavano prima diverse autorità)[18]. Uno specifico provvedimento
riorganizzò la Scuola militare del Bardo. Fu avviata una casa editrice bilingue (arabo e italiano) e fu fondata una stamperia governativa che editò il giornale
ufficiale tunisino “al-Râ‟id al-Tûnsî”[19].
Nel luglio 1860 l‟impulso riformatore interessò anche l‟amministrazione regionale con la codificazione delle funzioni dei governatori, o qâ‟id. Tale riforma,
tuttavia, si limitò a codificare i poteri tradizionalmente esercitati da queste autorità locali che rappresentavano il bey sul territorio relativamente a materie
amministrative, fiscali e di controllo.
Intanto la commissione incaricata di predisporre il testo costituzionale terminò i suoi lavori, nel luglio 1860. Nel successivo mese di settembre Sâdiq bey poté
presentare e offrire all‟imperatore Napoleone III, in occasione del suo viaggio ad Algeri, una copia finemente rilegata della nuova Costituzione tunisina, in 114
articoli, che sarebbe stata promulgata nel gennaio 1861 per entrare in vigore il 23 aprile dello stesso anno.
L‟effettivo elemento di novità della Costituzione era rappresentato dal fatto che per la prima volta si sanciva per legge la limitazione dei poteri del sovrano tunisino e
in generale venivano fissate tutte le attribuzioni dei funzionari del beylicato. Il bey divenne responsabile degli atti non conformi alla Costituzione per i quali
avrebbe dovuto rispondere al Gran Consiglio che, se del caso, aveva il potere di destituirlo. Il nuovo Gran Consiglio (al-Majlis al-Akbar) istituito dalla
Costituzione era infatti la vera assemblea sovrana. Insieme al potere legislativo svolgeva quelle funzioni che nei sistemi politici europei spettavano alla Corte di
Cassazione, al Consiglio di Stato, alla Corte dei Conti e alla Corte Costituzionale[20]. Il Gran Consiglio era composto da 60 membri, nominati per cooptazione
e in carica per cinque anni, e si rinnovava di un quinto dei membri ogni anno. Un terzo del Consiglio era formato da funzionari di governo o ufficiali militari, i
rimanenti due terzi erano nominati fra i notabili del paese. Il principio di cooptazione non mancò di generare contrasti e scontri nella lotta fra modernisti e
tradizionalisti[21]. Primo presidente del Consiglio fu Mustafâ Sahib al-Tâbâ; alla sua morte gli succedette Khayr al-Dîn, già vice-presidente.
Con la riforma, il bey conservava il potere esecutivo, che restava però di evidenza subordinato al controllo del Gran Consiglio. Per la funzione giurisdizionale
in materia non religiosa (per la materia religiosa valeva sempre l'esclusiva competenza degli „ulamâ‟), furono istituiti inoltre dieci tribunali regionali di prima
istanza e due tribunali per le materie commerciale e militare[22].
L‟intervento legislativo del 1861 comprendeva dunque anche una profonda riforma giudiziaria con la quale fu introdotta una rete di sedi di giurisdizione di prima
istanza nelle province, insieme a un tribunale di cassazione con sede a Tunisi al quale era consentito ricorrere contro le sentenze di prima istanza; in ultimo
grado, per i casi più gravi e controversi, ci si rimetteva al giudizio del bey. Furono istituiti inoltre un tribunale militare e un tribunale per le controversie
commerciali con gli stranieri[23]. Il 20 aprile 1861 fu pubblicato un Codice di diritto civile e penale tunisino composto di 664 articoli. Due anni dopo, nel 1863, fu
redatto il Codice di giustizia militare, che riproduceva sostanzialmente il Codice militare francese con l'odioso inserimento del capitolo delle pene corporali,
ammesse sino a un massimo di 200 colpi di bastone, mentre nella giurisdizione ordinaria era esclusa - persino sorprendentemente, considerate le circostanze
storiche - la pena capitale, rimandata all‟esclusivo giudizio de bey[24].
Gli europei attendevano già da qualche tempo il momento opportuno per abbattere gli ostacoli giuridico-religiosi che limitavano e condizionavano
l‟espansione commerciale e finanziaria nella Reggenza, ed erano ben decisi a profittare dell'occasione per conquistare qualche favorevole concessione[9].
E in effetti furono non pochi i vantaggi riscossi in quella direzione dagli europei con le riforme. Il Patto del 1857 e la Costituzione del 1861 privarono i
musulmani dei privilegi dei quali godevano sul mercato interno e sancirono la libertà di commercio, di residenza e di esercizio di ogni attività commerciale a
favore degli stranieri[10]. Per i commercianti e artigiani tunisini, già in difficoltà per la fase di trasformazione economica che il paese stava affrontando, la
concorrenza diretta degli agguerriti e potenti mercanti europei fu fatale. Questi ultimi potevano inoltre vantare il controllo, nei fatti monopolistico, delle nuove
rotte commerciali (e delle nuove produzioni, sempre più richieste sui mercati tunisini). Con il declino del vecchio assetto economico e delle grandi vie interne di
commercio e con l'inferiorità di mezzi che penalizzava la Tunisia nei confronti dei nuovi arrivati, l'introduzione di quelle regolamentazioni spalancò agli stranieri
le porte del paese[11].
Gli europei ebbero facile gioco nello speculare sulle difficoltà economiche dei tunisini che ben presto si trovarono a fare i conti con prestiti e ipoteche,
nonostante le strenue ma impotenti resistenze opposte da parte di alcune autorità locali[12]. Le attività più redditizie e le proprietà migliori caddero in mani
europee. Così, il fatto che le riforme più interessanti per la Tunisia e per il suo assetto istituzionale fossero legate contestualmente ai vantaggi concessi agli
europei unì le prime alla contestazione cui furono soggetti subito i secondi, soprattutto - e non a caso - da parte degli abitanti del dinamico e prosperoso Sahel,
la regione costiera del Sud tunisino più attiva nel commercio e nell'artigianato.
La storiografia è generalmente concorde nel sostenere che queste concessioni agli stranieri, unitamente alla manovra fiscale sulla imposta majba[13] e ai
disagi provocati dalla introduzione con le riforme della nuova macchinosa procedura giudiziaria, furono il principale motore della contestazione popolare che
nel 1864 invocò e provocò la sospensione della Costituzione. La concessione di tanti privilegi agli stranieri contribuì infatti a mettere in cattiva luce le riforme,
facendo credere che fossero queste ultime alla base della situazione di grave difficoltà economica che esplose in tutta la sua gravità in quegli anni.
[1] La notazione va presa quasi alla lettera, poiché si trattava di ex schiavi, che il bey faceva acquistare giovanissimi sui mercati di schiavi del Mediterraneo e in Oriente
e che si formavano alla sua corte.
[2] Qualora questa élite urbana araba fosse stata investita di responsabilità politiche sarebbe di fatto sfuggita al controllo del bey, il quale, evidentemente, non avrebbe
potuto disporre a propria discrezione - e con la medesima disinvoltura con la quale elevava o cacciava i suoi ex schiavi - di questi rispettati e prestigiosi personaggi.
[3] Leon Carl BROWN, The Tunisia of Ahmad Bey. 1837-1855, Princeton: Princeton University Press, 1974.
[4] Dopo l‟iniziativa di Ahmad bey il progetto di modernizzazione difensiva nel settore militare non fu abbandonato e procedette sia pure condizionato da alterni impulsi
e appannamenti. Anche il bey Muhammad (1855-1859) si impegnò nella riorganizzazione delle forze armate. Una apposita commissione, presieduta dal generale
Khayr al-Dîn, vi si dedicò con la consulenza di un ufficiale francese, il comandante De Taverne. La riforma dell'organizzazione militare fu infatti impostata sul modello
francese e la commissione tunisina vi lavorò in piena autonomia: “Le travail de la Commission est encore secret, c'est-à-moi seulement que le Bey en a fait part. Quand
il sera terminé je me farai remettre une copie des réglements approuvés par Son Altesse (...) L'armée sera le modèle et la base de la réorganisation de l'administration
civile” (QO, CP Tunis 17, rapp. n. 93 del 18 giugno 1857, da Roches al ministro conte Walewski).
[5] Le posizioni sono quelle sostenute anche nella principale opera di pensiero modernista tunisino: KHAYR AL-DÎN, Essai sur les réformes nécessaires aux États
musulmans, l‟edizione originale fu pubblicata a Parigi nel 1868, curata dallo stesso autore; ci si è serviti qui della recente riedizione a cura di Magali MORSY, Aix-enProvence: Edisud, 1987.
[6] Il console francese si disse consapevole di aver favorito questi funzionari sostenendo le riforme e anche convinto di averne fatto così degli alleati della politica
francese: “Le service immense que nous leur avons rendu en amenant le Bey à octroyer à ses sujets une Constitution qui met leurs biens et leurs personnes à l‟abri
des caprices d‟un maître absolu, me donnait lieu de compter sur leur reconnaissance et je les croyais, je l‟avoue, dévoué à la politique sage et désintéressée de la
France” (QO, CP Tunis 21, rapp . n. 6 del 17 maggio 1862, da Roches al ministro). Vi si accenna ancora, nel carteggio italiano, come alla causa della crisi dello Stato
tunisino (in ASMAE, Moscati VI, b. 850, rapp. n. 33 del 26 dicembre 1863 dal console italiano Gambarotta al ministro degli Affari esteri): “Il motivo per cui i principi sono
tenuti in tale degradante posizione, consiste tutto nei progetti ambiziosi che gli uomini del Bardo, ex schiavi, padroni ora dell'animo del Bey ed aventi tutto il potere nelle
mani, nutrono secretamente contro la Famiglia Regnante”.
[7] QO, CP Tunis 21, rapp. confidenziale del 31 maggio 1862, da Roches al ministro degli Esteri Thouvenal.
[8] Alcune analisi apparse in Europa descrivevano la Tunisia, con larga approssimazione, un regno totalmente indipendente da legami con la Sublime Porta e
interpretavano la sua riforma politica come democratica nel senso europeo del termine (ad es.: Ferdinant PREVOST, La Tunisie devant l'Europe, Parigi: E. Dentu,
1862, pp. 16 e ss.; Comte Alphonse Charles-Albert O‟KELLY de GALWAY, Etudes politiques sur le Royaume de Tunis, Bruxelles: Imprimerie du journal “Le
Cosmopolite”, 1871, pp. 43-68).
[9] È interessante il racconto che fa Ibn Abî Diyâf del suo colloquio con il console inglese dopo le pressioni a favore dell‟adozione di riforme: “Le bey me demande alors
de parler au consul à propos de l‟impact religieux. Il est probable, dis-je, que la constitution qu‟on nous demande, soit en contradiction avec notre religion. Ce qu‟on
vous demande, dit-il, c‟est l‟application des principes découlant de votre confession. Il est abominable pour un pays de ce voir imposer à se conformer à sa religion par
un étranger à cette religion” (Mustapha KRAIEM, La Tunisie précoloniale, op. cit., vol. II, p. 260).
[10] Jean GANIAGE, Les origines du Protectorat français en Tunisie, Parigi: PUF, 1959, p. 68.
[11] Ved. fra gli altri: Khelifa CHATER, Dépendance et mutations précoloniales. La Régence de Tunis de 1815 à 1857, Tunisi: Publications de l‟Université de Tunis,
1984; Jean GANIAGE, Les origines.., op. cit.
[12] Nel luglio 1862, ad esempio, la popolazione della città saheliana di Susa denunciò alle autorità locali il ruolo nefasto giocato dai mercanti europei nel mercato cittadino del grano e
organizzò una vera e propria manifestazione a sostegno della protesta. Il qâ’id di Susa Muhammad Khaznadâr (noto personaggio tunisino, da non confondere con il potente primo
ministro Mustafâ Khaznadâr) decise infine di vietare l’ingresso al mercato agli europei nella mattinata, per consentirlo solo dopo mezzogiorno (Khalifa CHATER, Insurrection et
répression dans la Tunisie du XIXe siècle. La Mehalla de Zarrouk au Sahel (1864), Tunisi: Publications de l’Université de Tunis, 1978, pp. 41-42).
[13] La majba era un imposta di testatico introdotta nel 1856 e particolarmente odiosa per i musulmani perché contraria alle regole islamiche. Enrico DE LEONE, La colonizzazione..,
op. cit., p. 253: “Come sempre avviene in periodi di malgoverno e di incontenibile corruzione, si ricorse a nuove imposizioni senza eccessive preoccupazioni delle conseguenze politiche
ed economiche. Nel 1856 il Bey Mohammed, assillato dalla crisi finanziaria, aveva introdotto nella Reggenza una nuova tassa, la magibah, vera e propria imposta di capitazione
dovuta da tutti i maschi puberi per un ammontare di 36 piastre, senza tener conto del reddito del singolo contribuente. L'impopolarità di questo nuovo tributo fu tale da far insorgere
conflitti che indussero il Bey a concedere esenzioni alle città più importanti: Tunisi, Susa, Sfax, Monastir e Qairawan”. Una ulteriore imposta dovuta per ogni olivo posseduto andava a
colpire una delle più prospere attività saheliane, fino al punto in cui molti proprietari trovarono più vantaggioso tagliare gli olivi e interrompere la produzione di olio. Nel 1863 Sâdiq
bey abolì il privilegio della esenzione dalla imposta majba per le città e aumentò questa tassa collegandola al reddito dei sudditi - la prima esperienza di imposta sul reddito per la
Tunisia - distinti a tal fine in 8 diverse categorie in base ai loro averi: i più ricchi avrebbero pagato 180 piastre, i più poveri 36 piastre. Dal gettito totale per ogni caidato risultava una
imposizione media di 72 piastre a persona, di fatto raddoppiata rispetto alla situazione precedente (Khelifa CHATER, Insurrection.., op. cit., p. 48).
[14] Béchir TLILI, Les rapports culturels et idéologiques entre l’Orient et l’Occident, en Tunisie, au XIXème siècle (1830-1880), Tunisi: Publications de l’Université de Tunis, 1974,
pp. 530 e ss.
[15] Mustapha KRAIEM, La Tunisie précoloniale, op. cit.. La ricostruzione dei fatti resa dall’autore si richiama alla cronaca dello storico Ibn Abî Diyâf, testimone diretto degli eventi.
[16] Ivi, vol. II, pp. 297-298.
[17] Mohamed El Aziz BEN ACHOUR, Catégories de la société tunisoise dans la deuxième moitié du XIXème siècle, Tunisi: Institut National d’Archeologie et d’Art, 1989, pp. 399407; William L. CLEVELAND, The Municipal Council of Tunis, in “The International Journal of Middle East Studies”, IX, 1978, pp. 33-61;
[18] Il distretto di polizia della capitale disponeva di più di mille effettivi fra agenti e ufficiali: 300 in forza alla madîna e 400 in ciascuno dei due distretti periferici. Le forze di polizia
operanti nelle provincie erano costituite a partire dai corpi ausiliari degli odjak e dei Mzarkia (Mustapha KRAIEM, La Tunisie Précoloniale, op. cit., vol. II, pp. 287-292).
[19] Mongi SMIDA, Aux origines de la presse en Tunisie. La Fondation du “Raïd”, Tunisi: Imprimerie Officielle de la République Tunisienne, 1979.
[20] Mustapha KRAIEM, La Tunisie Précoloniale, op. cit., vol. II, p. 286.
[22] Béchir TLILI, Les rapports culturels.., op. cit., pp. 534-535.
[23] Mustapha KRAIEM, La Tunisie Précoloniale, op. cit., vol. II, pp. 281 e ss.
[24] Ivi, p. 286.
IMPATTO COLONIALE SULLA SOVRANITA’ ISLAMICA
Sul piano dei sistemi politici in senso stretto, tuttavia, è necessario RELATIVIZZARE l’enfasi sulla “ROTTURA” EPISTEMOLOGICA prodotta dal
COLONIALISMO con l’effermazione della STATUALITà di modello europeo
= e cioè=
L’ISLAM non era mai stato - neppure nei secoli precedenti - il principio UNICO intorno al quale si organizzarono le società islamiche nella dimensione
La cultura islamica HA SEMPRE COMBINATO concezioni e simboli islamici con istituzioni (forme di statualità) e appartenenze (locali, etniche,
linguistiche, regionali) NON ISLAMICHE.
La rottura più importante nel Maghrib, con l’esperienza coloniale, è la fuoriuscita della statualità dalla sfera di legittimazione islamica
(che si realizza per la prima volta nella storia dell’Islam, non solo maghribino).
La vera novità, in sostanza, è proprio la FUORIUSCITA del “politico” dalla cornice della legittimazione islamica.
IL COSTITUZIONALISMO –
II° fase: l‟età postcoloniale (XX s.)
Il regime costituzionale in vigore nei paesi indipendenti del Maghreb è definito in letteratura “di successione coloniale”. Le costituzioni di “successione coloniale”
francese in Africa sono 19 e fra queste si annoverano tutte e tre le Costituzioni degli Stati maghrebini: Marocco, Algeria, Tunisia (quella di Tunisi è la prima,
promulgata nel giugno 1959)
IL QUADRO DOTTRINALE: le fonti e i principi
Ufficialmente, oggi, l‟ispirazione NEOLIBERALE è dominante in tutta l‟Africa. Ma, considerando l‟evoluzione del costituzionalismo in Africa settentrionale nella
prospettiva storica del Novecento, altre fonti di ispirazione hanno profondamente contribuito alla formazione del movimento costituzionalista; e di esse molte
carte costituzionali portano tracce evidenti.
- Fra tali fonti di ispirazione sono da citare, in primo luogo, gli ideali della RIVOLUZIONE FRANCESE. Questi ideali hanno avuto un peso notevole nei paesi
africani (in Nord Africa sin dal XIX s.). In età coloniale, la gran parte delle élites africane d‟area francofona si è formata in istituti di istruzione concepiti sul
modello francese od anche in università francesi. I principi di libertà, uguaglianza, diritti dei popoli, furono ben presto invocati dalle stesse élites africane, che
richiamavano la potenza coloniale al rispetto dei suoi stessi principi.
- Non manca, nei testi costituzionali, il riferimento alla NAZIONE ARABA, variamente modulato di caso in caso.
- Importantissima fonte di ispirazione fu poi l‟IDEOLOGIA MARXISTA, decisamente preponderante nel secondo dopoguerra e negli anni Settanta in particolare.
Fra i testi costituzionali più connotati in questo senso citiamo la Costituzione algerina.
- Una fonte di ispirazione in netta crescita negli ultimi decenni del Novecento è poi quella dei VALORI ISLAMICI, che in molti casi sono stati protagonisti delle
revisioni costituzionali degli anni ‟80-‟90, sull‟onda della contestazione politica, economica e sociale che ha trovato nel lessico religioso il suo più potente
canale di espressione.
Nella prima fase delle indipendenze, in tutta l‟Africa francofona (a partire dagli anni Cinquanta), nelle nuove carte costituzionali appaiono più o meno evidenti
“parentele” con il testo francese dell‟ottobre 1958, nella sua primitiva redazione “parlamentare”; anche se in Nord Africa le scelte politico-ideologiche nazionali
connotano i diversi sistemi. Nella prassi, tuttavia, le esigenze e gli esiti della decolonizzazione, le condizioni insufficienti di sviluppo, il limitato accesso popolare
alla gestione politica ed altri elementi locali si sono coniugati ad una marcata tendenza alla personalizzazione del potere e all‟affermarsi di partiti unici,
favorendo una rapida evoluzione verso il modello presidenziale (per il quale la Francia stessa ha offerto il modello costituzionale). La tendenza ad una forte
personalizzazione del potere risulta infatti evidente nel Maghreb e nella sua evoluzione costituzionale: è quanto avvenuto in Marocco (in favore del sultano
Muhammad V e poi di Hassan II), in Tunisia (con Habib Bourghiba) e in Algeria (con Houari Boumediene).
[Cabanis-Martin, Les constitutions d‟Afrique francophone. Evolutions récentes, Karthala, Paris 1999
Daniel Panzac (sous la responsabilité de), Les Arabes, les Turcs et la Révolution française, numero monografico della rivista: “Revue du Monde Musulman et de la
Méditerranéen”, n. 52-53/1990
Ihsan Abbas, Modern Arab Thought: Channels of the French Revolution to the Arab East, New York, Princeton, 1983].
Abdelfattah Amor, La notion d‟”umma” dans les Constitutions des Etats arabes, in “Arabica”, t. III, f. 3,1983, pp. 267-289
Maxime Rodinson, Marxisme et Monde musulman, Parigi, 1972].
ISLAMISMO e ARABISMO nelle CARTE COSTITUZIONALI
Osservare con attenzione la qualità dei riferimenti all‟Islamismo e all‟arabismo presenti nei testi costituzionali maghrebini può rivelarsi uno
strumento utile a porre in evidenza alcuni aspetti molto generali del processo di “traduzione” e “re-interpretazione” del modello costituzionale
europeo in ambito maghrebino. Le cornici costituzionali del Maghreb si aprono a questi temi – e non solo questi - per dare voce e visibilità
alla cultura ed alle identità locali.
ISLAM – L‟Islam, lo abbiamo detto, è dunque solo “una” delle fonti di ispirazione per la redazione delle moderne carte costituzionali, e in tutto
il mondo islamico solo in rari casi è la principale fonte (e queste eccezioni non sono nel Maghreb).
Alcuni autori (A. Cabanis e M.L. Martin) distinguono tre categorie di Stati fra quelli che inseriscono l‟Islam nei testi costituzionali:
1) Stati “fortemente impregnati di valori islamici” – Sono Stati “quasi-teocratici”, che accordano un‟importanza centrale alla shari‟a, tanto
da nutrire sospetto per l‟idea stessa di costituzione. Per questi Stati non c‟è altra costituzione al di fuori del Corano. Si citano fra
questi: Arabia Saudita, Oman (entrambi divengono indipendenti senza una Costituzione in senso proprio), Yemen del Sud, e, in
ambito sciita, l‟Iran post-rivoluzionario.
2) Paesi con Islam molto radicato nelle società, ma che si presentano come “affrancati dalla religione”. Ad esempio perché proclamano la
libertà di culto, o la separazione fra religione e Stato, o perché fanno esplicito riferimento nel testo costituzionale alla laicità (Turchia,
Indonesia, Mali, Senegal, Ciad).
3) Quest‟ultima categoria – la più “lontana” dai valori islamici – è detta significativamente degli Stati “maitres de la religion”. Vi figurano
compresi tutti e tre i paesi maghrebini.
NEI TESTI COSTITUZIONALI di Tunisia, Algeria e Marocco il rapporto con l‟Islam è sempre dichiarato. Le diverse formule utilizzate
suggeriscono la diversa intensità di questo rapporto
Il testo costituzionale del MAROCCO (il re, lo ricordiamo, ha un forte prestigio religioso e gode del titolo di “amir al-muminin”, principe dei
credenti) associa allo Stato il più stretto riferimento all‟Islam nel quadro maghrebino:
Nel preambolo della Costituzione il regno del Marocco si definisce “Stato musulmano sovrano”. All‟art. 6 del testo si dichiara poi che “l‟Islam è la
religione dello Stato che garantisce a tutti il libero esercizio dei culti”.
In TUNISIA, il preambolo del testo costituzionale si apre invocando Dio e si chiude ringraziando Dio, ma senza citare alcun ruolo
“programmatico” per l‟Islam. Di Islam si parla invece all‟art. 1 del testo che recita: “La Tunisia è uno Stato libero, indipendente e sovrano; la sua
religione è l‟Islam, la sua lingua l‟arabo e il suo regime la repubblica”.
Il recente testo costituzionale dell‟ALGERIA (del 1996) cita nel suo preambolo l‟Islam quale componente fondamentale dell‟identità algerina
insieme alla “arabité” e alla “amazighité” (la cultura berbera). L‟Algeria è definita “terre d‟Islam, partie intégrante du Grand Maghreb, pays
arabe, méditerranéen et africain”. Inoltre, all‟art. 2 del testo si dichiara “L‟Islam è la religione dello Stato”.
IN GENERALE, il riferimento all‟Islam nelle Costituzioni degli Stati arabi contemporanei “può essere analizzato, essenzialmente, come
testimonianza di una realtà sociologica” (Amor 1983: 280).
E cioè = l‟Islam costituisce una realtà sociologica che le Costituzioni non hanno fatto altro che rilevare, senza trarne conseguenze
specificamente islamiche.
Ciò va verificato su tre livelli:
1) nei rapporti fra Stato e religione
2) nei rapporti fra la shari‟a (legge religiosa) e la legislazione dello Stato
3) nel rapporto che intercorre fra la religione e il Capo dello Stato
1) I rapporti fra Stato e religione islamica sono, molto spesso, definiti nel quadro delle disposizioni “enunciative e non normative”. Dire ad
esempio che la religione della Tunisia è l‟Islam (art. 1 della Costituzione) è dichiarare di un fatto piuttosto che imporre una norma. Enunciare –
come avviene nella Costituzione algerina – che l‟Islam è religione dello Stato (art. 2) non è di per sé sufficiente dare carattere islamico allo
Stato o alla sua politica. Infine, qualificare lo Stato di “musulmano”, come fa la Costituzione del Marocco (o anche del Bahrein) non genera
conseguenze pratiche a livello dell‟organizzazione o dell‟azione dello Stato [A. Amor 1983: 280ss].
2) Fra i paesi arabi, gli Stati che al momento dell‟indipendenza dedicano un‟attenzione essenziale alla shari‟a sono in numero piuttosto limitato
(Arabia Saudita, Oman e Repubblica araba dello Yemen). E quasi mai la shari‟a appare come fonte esclusiva della legislazione. Va ricordato
qui che – in linea generale – il diritto positivo non si afferma in rottura rispetto alla realtà sociale e in tal senso esso tende ad esprimere,
naturalmente, le concezioni e le preoccupazioni del contesto all‟interno del quale interviene. “In questa prospettiva l‟eco che trova, o che può
trovare, la shari‟a in seno alla legislazione positiva costituisce un fenomeno del tutto normale e testimonia del contesto sociologico nel quale la
norma si definisce” [ivi: 283].
3) Le Costituzioni degli Stati del Maghrib definiscono variamente, con riferimento all‟Islam, la figura del Capo dello Stato. Sia in Tunisia che in
Algeria il capo dello Stato è un “musulmano”. In Algeria la fede islamica è indicata fra i requisiti di eleggibilità del capo dello Stato (art. 73 della
Carta costituzionale algerina), mentre nella Costituzione tunisina, con riferimento al presidente, si afferma semplicemente: “la sua religione è
l‟Islam” (art. 38). Si tratta di enunciati che – non potendo esservi criteri di “islamicità”, come sottolinea Amor – tendono essenzialmente ad
affermare ancora una volta il carattere musulmano della società. Un dato sociologico, dunque. E‟ pur vero – ci ricorda il giurista Amor – che in
un paese la cui popolazione è in grande maggioranza musulmana il gioco politico fra le forze rappresentative porterà pressoch é
inevitabilmente a questo risultato. Quindi, anche se è in pratica assolutamente superfluo prevedere che il Presidente della repubblica debba
essere un musulmano, riaffermarlo nella Costituzione significa attestare – dichiarandolo esplicitamente – il dato sociologico della rilevanza
maggioritaria della comunità islamica all‟interno della comunità nazionale. E‟ dunque “un omaggio di principio all‟Islam”.
[Abdelfattah Amor, La notion d‟ “umma” dans les Constitutions des Etats arabes, in “Arabica”, t. XXX, 1983, fasc. 3, pp. 267-289]
ARABISMO – Il riferimento alla nazione araba nei testi costituzionali è molto più evidente negli Stati del Medio Oriente che non in Nord Africa.
Per quanto riguarda l‟ALGERIA, all‟art. 87 del testo costituzionale si legge: “L‟unità dei popoli arabi è scritta nella comunanza del destino di
questi popoli”.
La TUNISIA presenta, nel preambolo, un riferimento all‟appartenenza alla “famiglia araba”. Questo originale riferimento tradu rrebbe, secondo
alcuni, l‟intenzione di attribuire una minor valenza politica all‟enunciazione, rispetto ad un riferimento all‟arabismo o a una nazione araba.
Il MAROCCO non ha un riferimento esplicito all‟arabismo, mentre nel preambolo della Costituzione si definisce quale Stato “africano”, che ha
fra i suoi obiettivi la realizzazione dell‟“unità africana”.
Dell‟idea di “POPOLO”
e della nozione di „umma nelle Costituzioni degli Stati arabi
La nozione di „umma è presente in quasi tutte le Costituzioni degli Stati arabi indipendenti, ma con
significati e con portata differente.
Va subito detto che nel contesto delle Costituzioni attuali non si tratta mai – almeno formalmente – di
„umma islamiyya (nazione islamica) o di „umma an-Nabi (comunità del Profeta), benché la voce
stessa „umma sia espressione propria del lessico politico islamico.
Al centro del nuovo concetto di „umma, così come inteso nelle Costituzioni contemporanee, c‟è il nazionalismo. Ma si
tratta di un nazionalismo con sfumature variabili, che muta d‟accento e di portata nei diversi paesi. Si registrano tre
“variabili” per la definizione del soggetto nazionale:
- (al-‟umma al-islamiyya) che esprime un nazionalismo musumano o nazionalismo “religioso”
(al-„umma al-‟arabiyya) nazionalismo arabo
- (al-‟umma al-wataniyya) un nazionalismo limitato al singolo Stato-nazione o nazionalismo “nazionale”.
Il nazionalismo “nazionale” è servito da principale supporto ideologico alla costruzione degli Stati nazione che oggi
compongono il Mondo arabo, in modo particolare in Africa del Nord.
Questa specifica versione di nazionalismo ha dato prova di notevole radicamento nelle società contemporanee, lungo
la storia del Novecento. Inoltre, esso ha rivelato una spiccata capacità di recupero e di inclusione, al suo interno, sia
del nazionalismo religioso sia del nazionalismo arabo.
DALLE PRATICHE DELLA SOLIDARIETÀ RITUALE ISLAMICA AL WELFARE STATE
Negli anni Venti e Trenta del Novecento, a Tunisi, al Cairo, a Istanbul, era in atto sulla stampa una vigorosa critica alla gestione di ingenti patrimoni codificati nella
tradizione giuridica islamica (una sorta di manomorta musulmana) e si invocava da più parti l’abolizione della corrispondente forma istituzionale, giudicata
“antiprogressista” e di gravissimo ostacolo allo sviluppo economico e politico delle locali comunità. Questo dibattito, animato dalle élites nazionaliste dell’area,
giungeva a seguito di un lungo percorso di riforme per la modernizzazione dello Stato che, in Egitto e in Tunisia, aveva progressivamente ripensato forme e ruoli
della statualità, nella sua dialettica con la giurisprudenza islamica, portando lo Stato a ridefinirsi – durante la fase coloniale – su base di nazionalità. Questi
rivoluzionari esiti di riforma erano il risultato di un processo che durava da almeno un secolo; coevo a quello delle più tarde esperienze di affermazione nazionalista
e costituzionalista in Europa (come quella italiana, ad esempio), con le quali il modernismo islamico intrecciò un rapporto culturale e di “parentela” istituzionale di
grande interesse e originalità, già in età precoloniale.
In gran parte del mondo islamico, e anche nell’area del Mediterraneo, l’assetto istituzionale che abbiamo definito manomorta musulmana era detto waqf (pl.
awqaf ) ed è anche traducibile storicamente come fondazione, istituto religioso o, in generale, come ogni istituzione dedita all’assolvimento di finalità caritatevoli e
all’erogazione di servizi per il benessere della comunità.
Il waqf e il suo ruolo politico e sociale
Questa antica pratica giuridica, molto diffusa nel mondo islamico, risaliva nella sua elaborazione dottrinale alle origini dell’Islam, ma non rispondeva ad alcun
precetto coranico (diversamente dalla elemosina zakat, che è invece uno dei cinque pilastri dell’Islam, gli imprescindibili doveri del fedele). L’insieme dei beni
awqaf rappresentava con la zakat (la cosiddetta tassa di elemosina rituale islamica) il pilastro del sistema di solidarietà sociale e di assistenza attraverso il quale la
comunità islamica si assicurava l’erogazione di ogni tipo di servizi (Heffening, 1934: 1154-1162). Anche le minoranze religiose dell’area, va detto, facevano ricorso
alla medesima forma istituzionale nella gestione dei propri, distinti, patrimoni comuni (si avevano infatti awqaf ebraici, awqaf cristiani copti in Egitto, ecc.).
Diversamente dalla zakat, che richiamava i profili della tassazione e ne assumeva le forme, il waqf richiamava invece alcune pratiche del dono, nelle principali
forme storicamente circolate nell’area mediterranea, e soprattutto alla donazione effettuata, anche per legato, con riguardo al contenuto dell’atto secondo il suo
valore sociale (Isin e Lefebvre, 2005). In tal caso, si considera il dono non come azione o atto giuridico a sé stante, atto isolato, ma in quanto pratica sociale e
antropologica che assume forma di circolarità e ha perno sul fine di creare o consolidare un legame sociale tra le persone (Mauss, 1923-1924; Derrida, 1991).
Il Corano tace dunque sulla istituzione del waqf, che si ritrova invece nei codici della Sunna, seconda fonte dopo il Corano nella gerarchia riconosciuta dall’Islam
sunnita (corrispondente alla formalizzazione della prassi islamica, come codificata sin dai primi secoli con preminente riferimento alla figura e all’esempio del
Profeta). E proprio il “silenzio” del testo sacro avrebbe reso inizialmente molto controversa l’adozione del waqf nell’ambito islamico; e per molti aspetti ciò ha
certamente favorito il suo superamento nel Novecento. L’istituzione, che aveva trovato fondamento legale sin nei primissimi secoli dell’Islam, si era via via
cristallizzata in formulazioni giuridiche molto complesse e diversificate.
Con questo sistema, un proprietario-fondatore che sceglieva di costituire in waqf una parte del suo patrimonio – prevalentemente un bene immobile: un palazzo o
un terreno (ad esempio con disposizione testamentaria, ma non necessariamente) – si spogliava del bene che veniva “bloccato” a perpetuitate, divenendo
inalienabile (vincolo fondante dell’istituzione), e ne assegnava la rendita, in perpetuo, alla realizzazione di un’opera o di uno scopo “gradito a Dio” (con un preciso
vincolo di destinazione della rendita). L’istituzione era posta sotto il controllo dell’autorità religiosa e la gestione dei beni devoluti era da questi affidata a un
amministratore (nazir o mutawalli), che poteva anche coincidere inizialmente con la persona del fondatore 11.
A sottolineare la centralità del carattere di inalienabilità del bene waqf (peraltro variamente disattesa o aggirata in particolari circostanze storiche) era il significato
della stessa voce araba “waqf” o anche della equivalente voce “habus”, in uso prevalente nell’Occidente islamico, il Maghreb; questi lemmi hanno infatti il
significato letterale di “bloccare”, o anche “impedire”, “proteggere”. Di seguito, per semplicità, useremo la sola voce classica waqf (con la sua forma plurale awqaf).
Le finalità potevano variare notevolmente, toccando sia gli ambiti strettamente religiosi, sia i settori dell’assistenza e della solidarietà sociale, sino a comprendere
la costruzione e il mantenimento di opere pubbliche quali la realizzazione di strade, ponti, acquedotti e fontane.
In Egitto, ad esempio, all’inizio del Novecento, l’amministrazione dei beni Awqaf era direttamente coinvolta non solo in opere quali la costruzione e il
mantenimento delle moschee, il compimento di particolari cerimonie religiose, il sostegno alla fede e alla predicazione, l’organizzazione annuale del pellegrinaggio
e il rapporto con le città sante dell’Islam12, ma anche in ambiti di notevole rilevanza sociale per le comunità, quali la costruzione di scuole, il sostegno alle famiglie
più disagiate, la fondazione di asili e ospizi, l’aiuto economico agli indigenti (particolarmente in occasioni di festività), la manutenzione di opere idrauliche e la
conservazione dei monumenti dell’arte islamica.
Nell’area del Mediterraneo, questa istituzione aveva registrato un notevole slancio con l’affermarsi della dominazione ottomana (dal sedicesimo secolo e sino a
tutto il diciannovesimo). In particolare, grande parte del patrimonio immobiliare e fondiario devoluto in questa fase si era costituito ad opera di personale militare
e amministrativo ottomano – l’élite turca o mamelucca dominante – che utilizzava questo strumento per consolidare la conquista, legittimarsi attraverso i condivisi
codici islamici nei confronti delle popolazioni arabe e berbere e, così, “restituire” una parte del patrimonio conquistato all’uso collettivo delle comunità dopo aver
ridefinito, con nuove titolazioni e codici, i beni comuni locali13. La dominazione turca aveva portato in Africa del Nord la diffusione della scuola giuridica hanafita
che, in materia, prevedeva statuti particolarmente favorevoli al fondatore e soprattutto quello della “devoluzione differita”, che consentiva al fondatore di un bene
waqf di non perdere immediatamente la rendita del bene devoluto (Hénia, 1999: 351). Si ebbe, così, un gran fiorire del sistema waqf detto appunto “privato”, di
scuola turca hanafita (particolarmente contestato da altre scuole giuridiche islamiche, sotto il profilo di legittimità), attraverso il quale il fondatore devolveva il
bene riservandone però la rendita nella piena disponibilità della propria discendenza, sino all’esaurimento della stessa. I cosiddetti waqf “privati” (ahli, o khassa) si
Il reddito prodotto doveva essere impiegato in primo luogo per la conservazione in buono stato del bene, e solo il surplus spettava ai beneficiari. I beni, dati in gestione
all’amministratore, erano in genere assoggettati a forme di locazione (inzâl), assegnati in uso a terzi che, garantendo un rendita fissa, potevano godere di evenutale ulteriore
surplus. In realtà, le amministrazioni di questi patrimoni erano vere e proprie sinecure; il nazir garantiva soprattutto i propri emolumenti e non provvedeva alle manutenzioni più
onorose, causando nel tempo un gravissimo degrado del patrimonio.
Particolarmente sviluppati, questi, in Nord Africa: sono i famosi al-Haramayyin al-Sharifayyn (awqaf delle città sante di La Mecca e Medina).
Non è estranea a questa ridefinizione la notevole fortuna della citata fondazione Haramayyin, che nell’Africa ottomana doveva consolidare il legame con l’Oriente e rafforzare
l’appartenenza alla dimensione politica imperiale.
differenziavano così dagli altri, detti “pubblici” (khayri) o, significativamente, “legali” (waqf shar‘i). Con il waqf “privato”, il perseguimento del fine caritatevole si
poteva perfezionare solo all’estinguersi della discendenza del fondatore (e non contestualmente all’atto di devoluzione). Per i ricchi fondatori di awqaf nel
Nordafrica ottomano questo specifico istituto rappresentava un formidabile strumento di tutela dell’integrità del patrimonio familiare (e talora della sua
trasmissione per una specifica linea agnatizia)14. Da notare inoltre che la quasi totalità dei musulmani malikiti (di scuola islamica del Nord Africa) che fondarono
beni awqaf a Tunisi nell’Ottocento lo fecero all’epoca “secondo la scuola hanafita” proprio per poter fondare awqaf “privati”, non ammessi dalla dottrina locale15 e
contribuendo così alla straordinaria affermazione della istituzione in età ottomana.
Nei secoli, la complessità giuridica del sistema – variamente codificato dalle diverse comunità islamiche – aveva offerto il fianco, ciclicamente, a gravi abusi e anche
a perdite considerevoli, con periodiche alienazioni ed espropri del patrimonio waqf (prevalentemente come esiti di rapporti di forza e successioni di autorità). Il
sistema, solo apparentemente statico, era dotato di una sua dinamicità di medio periodo; con una tendenza a espandersi o contrarsi in risposta a congiunture
storiche, politiche, economiche e sociali che, di volta in volta, potevano far registrare una prevalente tendenza alla costituzione di beni awqaf o piuttosto alla
dissoluzione di quel patrimonio. Ad esempio, nell’imminenza di crisi o minacce alla sicurezza delle comunità si sono registrati veri e propri picchi di aumento della
propensione a costituire beni awqaf privati, rivelando la percezione del sistema waqf come istituzione-rifugio. La stessa cosa era avvenuta nell’Africa musulmana di
fronte all’aggressiva penetrazione del capitalismo europeo, come a Tunisi a partire dal 1840 circa: i tunisini reagirono con una decisa accelerazione, rilevata in
dettaglio grazie a fonti notarili locali, della propensione a costituire beni awqaf privati nel tentativo di porre al riparo le proprietà dall’aggressiva spoliazione
coloniale (Hénia, 1999: 354, 371 e ss.). Dal canto suo, la dominazione coloniale, non appena insediata, non ha mai mancato di aggredire in varie forme questo
patrimonio, mirando ad accaparrarne le più ampie porzioni.
La nozione di benessere collettivo e le riforme modernizzatrici
Non può sfuggire all’osservatore il carattere ibrido di questa istituzione, definita anche una complessa combinazione di giurisdizione mondana e oltremondana, e
quindi da inscriversi in entrambi gli ambiti della shari’a (la legge religiosa) e della siyasa (la politica) (Meier, 2002: 208). Né può sfuggire la rilevanza politica della
istituzione nelle mani delle élites dominanti (una funzione, questa, di gran lunga preponderante – per qualità e quantità del patrimonio e delle funzioni – rispetto
alla stretta rilevanza religiosa). Nell’Impero ottomano, il waqf includeva infatti l’esercizio dei principali compiti di benessere in favore della comunità (istruzione,
sanità e assistenza, in primo luogo) e amministrava patrimoni strategici come quello dei beni comuni fondiari16. Anzi, il fatto stesso che l’origine della istituzione sia
un risultato dell’esperienza storica e non del dettato coranico – insieme al fatto che la supposta perpetuità del patrimonio sia stata, in concreto, messa in
discussione con sospetta regolarità ai cambi di regime politico e/o dominazione allogena (islamica o non) – sono elementi cruciali che stanno lì a dimostrare la
preponderante cifra politica di questa istituzione alla vigilia delle trasformazioni d’età contemporanea (Deguilhem, 1995).
L’esclusione dell’elemento femminile, peraltro, non era certo assoluta e, anzi, alcuni awqaf furono fondati ad esclusivo vantaggio di linee di discendenza femminile, con lo scopo
di aggirare – attraverso questa istituzione “islamica” – le discriminazioni di genere imposte dalle rigide disposizioni coraniche in tema di diritto successorio. Inoltre, non mancarono
esempi di illustri fondatrici di grandi patrimoni awqaf (Kasaba, 1994).
A Tunisi, dove vigevano sia la dottrina hanafita sia la malikita, su un campione di studio raccolto dallo storico Hénia, oltre il 98% dei fondatori scelse il rito hanafita (Hénia, 1999:
All’inizio dell’Ottocento si è stimato che circa i ¾ delle proprietà fondiarie nell’Impero ottomano fossero costituite in waqf; metà delle proprietà di Algeria, un terzo di quelle di
Tunisia (Bey Hanki, 1914: 9).
Come scrivono Isin e Lefebvre “mentre sotto la legge islamica il waqf ha una storia illustre e significativa, sotto la legge ottomana, nelle città, esso divenne una
pratica di donazione per mezzo della quale il capitale economico venne trasformato in capitale simbolico e culturale”, strategico per la codificazione di
appartenenze collettive (2005: 11).
Del resto, anche in uno Stato non ottomano dell’area come il Marocco precoloniale – nel quale l’amministrazione sceriffiana alawita, come quella ottomana, non si
faceva carico se non marginalmente della soddisfazione di bisogni pubblici – l’istituzione waqf si era sviluppata essenzialmente come strumento per governare
l’iniziativa privata orientata all’erogazione di servizi nei settori essenziali: scolarizzazione, igiene, assistenza (Achargui, 1984: 7).
Le diverse forme che il sistema del waqf assumeva disegnavano aree di egemonia politica e, in certa misura, il controllo così coordinato degli spazi e dei beni
comuni tracciava le mappe del potere dei gruppi sociali dominanti e dei loro codici di appartenza. Il sistema retiforme delle confraternite, nelle aree presahariane e
sahariane, ne è un esempio manifesto. Attraverso la costituzione in beni comuni awqaf di pozzi, palmeti e oasi (intitolati a finalità locali e posti sotto il controllo dei
fratelli della confraternita) si creavano strumenti per esercitare il governo delle risorse locali e si strutturavano aree di autonomia politica per le comunità africane
inserite nei più ampi domini imperiali (come quello ottomano o anche quello marocchino, ai quali sfuggiva il controllo diretto delle aree nomadiche o seminomadiche)17.
In Egitto e Tunisia, dove la modernizzazione in età contemporanea si è realizzata a partire da un sistema politico di cornice sultaniale ottomana, ma con esplicito
riferimento a coevi modelli di statualità europea, la riforma dello Stato è stata in larga misura il frutto di una radicale trasformazione delle relazioni esistenti fra
autorità politica e autorità religiosa. Si è trattato di un processo che – nei due casi citati – è stato lungo e articolato per tutto l’Ottocento e al quale hanno
partecipato con ruoli da protagonisti gli esponenti delle élites politiche, laiche e religiose, che operavano nel quadro delle istituzioni locali. Ebbero un ruolo
indiscusso, in quella fase, le sfide aperte dalla penetrazione imperiale e capitalista europea, la circolazione dei modelli costituzionali europei e delle teorie dello
Stato moderno. In Tunisia e in Egitto – come del resto in altri contesti europei – la discussione sulla circolazione dei modelli costituzionali, e sull’opportunità di
guardare ad uno piuttosto che ad un altro modello, era di fatto appannaggio delle élites del paese, politiche militari religiose e intellettuali, che ne trattavano
pubblicando a stampa le loro opere di riflessione politica e con interventi nei primi giornali ufficiali che iniziavano a circolare in quegli anni.
La progressiva erosione di competenze dalla sfera religiosa a favore di quella temporale, della statualità, s’era avviata già nella cornice delle tanzimat (le riforme
ottomane, fra gli anni Trenta e gli anni Settanta dell’Ottocento) e quasi sempre con il sostegno di illustri teorici del riformismo islamico, ma con l’opposizione di
buona parte dei vertici religiosi. Quando il principe di Tunisi (il bey Muhammad) convocò nel 1857 una commissione incaricata dei lavori preparatori all’adozione di
un Patto costituzionale per lo Stato beylicale, anche i massimi esponenti religiosi furono chiamati a parteciparvi (dallo shaykh al-Islam ai mufti dei riti hanafita e
malikita). Queste élites religiose, ai vertici del sistema politico islamico, invocarono ogni possibile pretesto per esentarsi dal compito affidato loro. Alla lettura del
testo, uno dei più autorevoli religiosi disse: “Quale potere resta a Nostro Signore?” (Kraiem, 1973: 297-298). Poiché, tuttavia, lo shaykh al-Islam (come del resto
tutti gli ‘ulama) aveva ratificato il testo del Patto già prima della sua promulgazione, il bey costrinse gli esponenti religiosi a partecipare alle riunioni della
commissione che si tenevano con regolarità due volte a settimana, il mercoledì e il giovedì. I religiosi, dopo alcune sedute, smisero di partecipare e giustificarono le
loro resistenze adducendo l'incompatibilità fra la loro posizione religiosa e il tenore essenzialmente politico delle questioni affrontate (ivi)18. Nella cornice di quelle
Si veda, ad esempio, il caso della confraternita Sanussia nella Cirenaica ottomana, contro la quale si impegnò anche militarmente il colonialismo italiano d’età mussoliniana nel
tentativo di sottrarle il patrimonio fondiario costituito in beni awqaf, per redistribuirlo ai coloni italiani (Medici, 2008b).
La ricostruzione dei fatti resa dall’autore si richiama alla cronaca dello storico tunisino Ibn Abi Diyaf, testimone diretto degli eventi. La partecipazione delle autorità religiose al
processo di modernizzazione istituzionale aveva un notevole peso politico e culturale nella Tunisia precoloniale. Anche i consoli europei ne riferirono in alcune occasioni. Si veda ad
esempio il resoconto della solenne promulgazione della Costituzione tunisina nell’aprile 1861 reso del diplomatico francese: “le Bey a juré d’observer la nouvelle constitution [...].
Les Ulémas, après bien d’hésitations, ont prété le même serment; le fait a une grande portée et a produit un excellent effet sur les masses” (Archivi del Quai d’Orsay,
Correspondance Politique, Tunis 20, telegramma del 28 aprile 1861 dall’incaricato d’affari francese al ministro).
riforme fu realizzata a Tunisi nel 1874 un’istituzione per la gestione centralizzata del patrimonio waqf, sotto il controllo del governo e con alla guida un autorevole
esponente religioso hanafita, convinto riformista. Questo provvedimento tunisino seguiva gli esempi di dicasteri del Waqf già realizzati sia in Egitto (su volere di
Muhammad Ali nel 1835), sia a Istanbul (dove il sultano aveva varato una amministrazione centralizzata del patrimonio, trasformata in vero e proprio ministero nel
1840) (Heffening, 1934: 1154).
L’attenzione verso il waqf è stata al cuore di questo processo ottocentesco di riforma dello Stato, per molte ragioni. Lo è stata dal punto di vista oggettivo – per la
rilevanza quantitativa del patrimonio immobilizzato attraverso questa istituzione – e lo è stata dal punto di vista più strettamente politico per la rilevanza simbolica
e culturale di quel patrimonio, data dalla centralità delle funzioni sociali associate alla istituzione.
Le riforme producevano dunque progressive e sostanziali erosioni di competenze dalla sfera religiosa a quella politica. Il nuovo ceto politico che governò questa
riforma, in Egitto e Tunisia, nella seconda metà dell’Ottocento, era un ceto composito (esponenti politici e militari, ma anche intellettuali di formazione religiosa e
illustri giuristi) legittimato dalla titolarità di alte cariche politiche o dalla conoscenza dei canoni religiosi islamici, ma accomunato dall’accesso al sapere moderno, di
origine europea, anche nel caso di élites di stretta formazione religiosa (Khayr al-Din, 1867; Bayram V, 1885-1893; Al-Tahtawi, 1834).
In questi paesi, la modernizzazione fu profondamente influenzata dalla circolazione dei modelli costituzionali europei e dallo studio degli assetti istituzionali
presenti in Europa (la coeva adozione in Italia dello Statuto albertino ebbe vasta eco fra la borghesia di Stato egiziana e tunisina e fu invocata a modello per il
consolidamento delle istituzioni locali)19. L’Islam africano si accostava all’epoca al modello di Stato moderno, centralizzatore e dispensatore del benessere
collettivo, e per queste ragioni l’istituzione è stata al centro di quella rivoluzione istituzionale che fu il modernismo in alcuni territori d’Africa del Nord.
Questa circolazione di saperi fra le sponde del Mediterraneo trova innumerevoli testimonianze nella vasta produzione di una “odeporica islamica della
modernizzazione”, di deciso calibro politico e con interpreti fra i principali esponenti del nuovo ceto politico emergente, di lingua araba e di lingua turca con
notissimi e decisivi contributi fra il 1830 e il 1890 (Khayr al-Din, 1867; Sharabi, 1970; Abu Lughod, 1963; Medici, 2001). Uno dei più rilevanti esiti di tali esperienze fu
senza dubbio la promulgazione della Costituzione tunisina del 1861, in età precoloniale, ottriata dal bey husaynita di Tunisi e salutata all’epoca con grande favore
da diverse riviste giuridiche in Europa20.
In Nord Africa, l’assetto giuridico e politico nel quale l’istituzione waqf si era forgiata risultava, all’inizio del Novecento, completamente mutato, diremmo
disarticolato, sia per gli esiti delle riforme ottocentesche sia per l’impatto della penetrazione del capitalismo europeo, e aveva già subito un deciso processo di
ridimensionamento. Il sistema dei beni awqaf era una “istituzione indigena”, nel lessico dei colonizzatori, che si dibatteva in gravi difficoltà, al capolinea di una
lunga crisi di identità.
Il colonialismo aveva attinto a piene mani al patrimonio waqf, aveva marginalizzato le élites religiose, pur senza mettere in discussione (se non in Algeria) il quadro
istituzionale del sistema che quasi ovunque era sopravvissuto (come in Egitto e in Tunisia)21.
Come aveva scritto nel 1867 il riformista egiziano Mustafa Fadil: “Quando il re del piccolo Piemonte volle divenire re di una grande Italia, non cominciò affatto ammassando
soldati, egli concesse ai popoli una Costituzione liberale *…+ Grazie a questa nobile parola di libertà che egli aveva saputo pronunciare a tempo debito, poté prevedere morendo che
suo figlio Vittorio Emanuele avrebbe triplicato i suoi Stati e posto sulla propria testa una delle grandi e belle corone d’Europa” (Colombe, 1962: 101-102; id., 1958: 23-37).
Merita ricordare qui che la Costituzione del 1861 – ottriata nel quadro del sistema politico islamico, e intesa come legge fondamentale della “comunità politica” – equiparava per
la prima volta i diritti dei sudditi di fede islamica e quelli dei sudditi di altre fedi nelle loro relazioni con l’autorità politica. Nella Tunisia precoloniale gli europei erano molto
interessati a questo esito – per il quale i consoli avevano iniziamente esercitato pressioni – per favorire le acquisizioni di proprietà da parte di europei e in genere la penetrazione
economica nei territori del bey.
In genere, il prevalente ricorso alla dominazione indiretta da parte del colonialismo europeo (anche di una potenza, come la Francia, paladina del governo coloniale diretto) ha
favorito questi esiti in Africa del Nord.
Attraverso la contestazione del controllo religioso su beni devoluti a finalità sociali (o, meglio, sul residuo patrimonio dopo la spoliazione coloniale) si andava
proponendo negli anni Venti una ridefinizione dell’azione di governo e dell’appartenenza politica e sociale su base nazionale. Del resto, è in larga parte intorno ai
diritti sociali, e alle pertinenti forme istituzionali, che si sono strutturate, individualmente e collettivamente, le appartenenze identitarie in età contemporanea
(Bresc e Veauvy, 2000: 7; Ben Néfissa, 2002).
Il waqf anti-progressista
In una pubblicazione del 1914 dedicata al waqf, il giurista egiziano Aziz bey Hanki scriveva: “è indubbio che l’istituzione waqf sia anti-progressista al massimo
grado” e che “il paese che ne sia afflitto non può sperare di operare vantaggiosamente in questo secolo, nel quale l’attività economica è divenuta tanto febbrile”. E
concludeva giudicando il sistema waqf “anti-sociale, anti-progressista e *…+ il più serio ostacolo alla prosperità e allo sviluppo economico del paese” (Barbar e
Kepel, 1981: 96-97; Bey Hanki, 1914).
Quando si pubblicano al Cairo queste parole, siamo in piena età coloniale. Gli anni Venti e Trenta sono i decenni del nazionalismo borghese e delle lotte per le
indipendenze nazionali. È in questa stagione – e in antinomia con il potere coloniale – che viene elaborato il superamento storico della istituzione waqf.
Fu solo per le pressioni coloniali britanniche che in Egitto, nel 1913, si giunse alla ricostituzione di un ministero del Waqf (con legge del 20.11.1913) al fine di
“razionalizzare” la gestione del patrimonio. Lord Kitchener voleva sottrarre al khedivé d’Egitto il controllo del waqf e contro questo tentativo di esproprio coloniale
si registra una delle ultime reazioni popolari in difesa della istituzione. Si ebbe anche a Tunisi una certa “resistenza” all’impoverimento della istituzione (Hénia,
1999: 359, 372), un tentativo di irrigidimento della pratica religiosa nel suo contatto con la sfera temporale del potere politico (che era anche, all’epoca, coloniale).
Gli ‘ulama tendevano naturalmente a opporsi sistematicamente a ogni espropriazione o dissoluzione di beni awqaf; e intanto, in quella tarda fase coloniale,
tentavano ancora di adeguare il sistema alle nuove sfide economiche avviando formule ritoccate del waqf, per certi aspetti contagiate dalla concorrenza con le
forme capitalistiche importate dall’Europa22.
Da parte loro, le nuove élites liberali e i principali attori sociali, anche religiosi, delle locali comunità iniziarono ad adottare sin dall’inizio del secolo strumenti nuovi
per perseguire le finalità sociali e, in primo luogo, l’associazionismo di matrice liberale europea.
Va innanzitutto ricordato che l’esperienza associativa con finalità sociali è storicamente radicata nel Mondo arabo, dove un tessuto associativo di tipo moderno si è
affermato sin dal tardo Ottocento. Fra la fine del diciannovesimo secolo e l’inizio del ventesimo, si assiste infatti in quest’area alla creazione di una gran quantità di
associazioni, di varia origine, principalmente orientate a finalità nei settori della formazione, con la creazione di nuove scuole o anche nel settore sanitario, con la
fondazione di ospedali (Ben Néfissa 2002: 14). Questa iniziativa esprime una “questione sociale” specifica, con proprie peculiarità storiche.
In primo luogo, queste iniziative subiscono il deciso condizionamento della dominazione coloniale e, per questa ragione, non sono legate al semplice impulso di
movimenti sociali – come avvenuto in quegli anni in Francia, ad esempio – ma piuttosto all’azione delle élites arabe dell’epoca preoccupate dalla occupazione
coloniale e orientate più dagli imperativi della questione nazionale, che non da quelli della questione sociale. Con le parole di Ben Néfissa, “la questione sociale
araba si è costruita in un rapporto antinomico con la dominazione straniera e non in un rapporto antinomico con i poteri pubblici” (ivi: 15). Anzi, nel caso delle
società arabe, le élites, i poteri pubblici e le società condividevano il medesimo rifiuto della dominazione straniera.
Quando, all’inizio del Novecento, il giurista egiziano Bey Hanki lamentava nel suo studio segnali di “ritorno” al waqf, dopo le riforme del secolo precedente (Hennigan, 2004: xvii),
riferisce anche di nuovi tipi di awqaf avviati per contrastare le critiche di inefficienza del sistema: il fondatore stipulava che una percentuale della rendita del bene dovesse essere
reinvestita per accrescere il patrimonio (Bey Hanki, 1914: 9). Si veda anche: Cannon, 1985.
In secondo luogo, le élites che a quell’epoca hanno aperto la questione sociale avevano anche l’obiettivo di riformare l’assetto politico e sociale esistente e le sue
forme istituzionali, che erano considerate all’origine stessa dell’arretratezza delle società e persino una delle ragioni che avevano reso possibile la dominazione
straniera. In tal senso, i termini della riforma sociale appaiono – almeno nella prima fase storica, a cavallo fra i due secoli – intimamente legati alla questione della
riforma religiosa (salafiyya). Basterà citare, in proposito, la centralità assegnata nei Paesi arabi alla creazione della Associazione islamica di beneficienza, fondata in
Egitto intorno al 1890 e legata alla figura di Muhammad ‘Abduh, riconosciuto fra i padri fondatori del riformismo islamico. All’inizio del Novecento questa
associazione – che intendeva recuperare le funzioni sociali depauperate sotto la dominazione britannica – ha rappresentato la principale cornice di azione per le
élites locali e un passaggio quasi obbligato per la formazione delle nuove élites politiche egiziane. Per altri versi, al progetto di intervento nei settori sociali
corrispondeva l’affermarsi di una nuova concezione della cittadinanza, intorno alla quale si andava delineando il programma politico delle forze protagoniste della
liberazione nazionale in Tunisia e della rivoluzione socialista in Egitto.
Nella tarda età coloniale, il residuo patrimonio waqf aveva conservato un certo ruolo di interprete delle funzioni sociali, soprattutto nei territori che avevano subìto
una amministrazione coloniale di tipo indiretto (Egitto, Tunisia, Marocco) e che conservavano il sistema del waqf come una delle tante cornici istituzionali che il
lessico coloniale chiamava “indigene” o “tradizionali” (con una implicita mortificazione della storia locale e delle sue processualità, dalla quale tanta storiografia
europea non si è, ancora oggi, emancipata).
È nel periodo fra le due guerre che si prepara la definitiva aggressione liberale al sistema di manomorta islamica, combinando due principali argomenti. In primo
luogo, si metteva in luce la evidente mancanza di razionalità del sistema, che immobilizzava le risorse del paese sottraendole alla crescita economica e che si era
rivelato largamente permeabile alla corruzione e agli abusi, indebolendo le comunità e rendendole vulnerabili alla conquista; inoltre, si aveva buon gioco a
sottolineare la mancanza di fondamento coranico della istituzione e contestarne la legittimità. In generale, l’obiettivo dichiarato è la “razionalizzazione” del
sistema, nell’interesse collettivo (maslaha), per evitare abusi e sprechi. Attraverso l’istislah, metodo giuridico per il rinnovamento della giurisprudenza islamica, si
mettevano in discussione le soluzioni istituzionali che – emerse dalla prassi e non dal Corano – potevano essere abbandonate se nuove circostanze storiche lo
richiedessero, per il benessere collettivo.
Il sistema waqf appariva, ormai, un indecifrabile Giano: da un lato il volto prestigioso e millenario della storia islamica e, dall’altro, quello screditato nella pratica
sociale inquinata da gravi corruzioni, abusi e manipolazioni, particolarmente esasperate nelle fasi pre-coloniale e coloniale.
Negli anni Quaranta e Cinquanta, le correnti ideologiche dell’area si richiamavano alla stagione matura del nazionalismo e del socialismo arabo. Anche la guerra
aveva contribuito a relativizzare l’Islam come fattore identitario da rivendicare in senso anticoloniale. Il nazionalismo era divenuto il codice politico e culturale di
riferimento, al quale anche i movimenti islamici si richiamavano esplicitamente, incorporandolo.
Il “decennio liberale” e le abolizioni del waqf
Nel corso degli anni Cinquanta si compie, in senso proprio, il passaggio dalla solidarietà rituale islamica ad un sistema concepito come welfare statale. Più o meno
nella fase che Reinhard Shulze definisce, per le società islamiche, il “decennio liberale” (Schulze, 1998: 168-179).
La Tunisia diviene indipendente in quegli anni (1956) con ancora a capo del paese la dinastia beylicale husaynita, che fu immediatamente travolta – una volta
chiuso l’ombrello politico del protettorato francese – dal repubblicanesimo del nuovo corso. Mentre l’Egitto, indipendente già dagli anni Venti come monarchia
(una monarchia consumata nella rappresentanza di interessi privilegiati), vide in quegli stessi anni la presa del potere di una nuova élite nazionalista e
repubblicana, con la rivoluzione degli “ufficiali liberi” (1952). Il nucleo sociale forte, alle spalle dei due nazionalismi laici degli anni Cinquanta, è una borghesia
emergente che ha lottato anche sul fronte interno per scalzare i poteri autocratici del passato e le sue oligarchie.
Rispetto all’età precoloniale, la dialettica fra potere politico e patrimonio religioso era radicalmente mutata. Si imponeva una nuova concezione di statualità, ma
anche di cittadinanza, e una nuova idea di progresso.
Nel mondo islamico mediterraneo questa svolta trovava forza ideologica e propulsione sociale nelle prospettive di emancipazione e nei grandi temi della lotta
anticoloniale e anti-imperialista proiettata nel quadro internazionale e bipolare, con anche il contributo originale dell’elaborazione ideologica del socialismo arabo,
oltre che del neutralismo.
È in questa fase che si compie la vera e propria abolizione del sistema di beni awqaf. Le nuove élites del progressismo laico e nazionalista, in Egitto come in Tunisia,
puntano l’obiettivo sul residuo patrimonio waqf sin dalle primissime settimane di attività. È significativo il fatto che i provvedimenti di abolizione del sistema siano
fra i primi atti di governo dei nuovi regimi repubblicani, nell’intento di ottenere subito il controllo del sistema e farne uno strumento di politica economica e sociale
e di ridefinizione della cittadinanza. L’esempio del kemalismo in Turchia, con la sua precoce e radicale riforma laica, aveva già aperto la via.
In Tunisia, il movimento nazionalista capeggiato da Habib Burguiba porta il paese all’indipendenza nel marzo 1956 e dopo appena due mesi (31 maggio 1956)
l’istituzione waqf è messa in liquidazione e tutto il patrimonio degli awqaf legali (o pubblici) è incamerato dallo Stato, che crea appositi ministeri per le diverse
funzioni (istruzione, sanità, lavori pubblici). L’anno seguente (decreto 18 luglio 1957) viene abrogato lo statuto degli awqaf privati. Questi beni vengono assegnati in
parte ai beneficiari designati e in parte all’ex-fondazione divenuta proprietà privata (milk) (Ben Achour, 1992: 74 e ss.).
C’è, alla base di questi interventi legislativi, l’affermarsi di una nuova concezione di cittadinanza che, nella materia cruciale dell’accesso ai servizi e del controllo del
patrimonio collettivo, si realizza nel segno esplicito della emancipazione dal codice religioso (il patrimonio comune costituito in waqf era infatti riservato a
comunità definite su base religiosa, mentre il nuovo sistema è aperto a tutti i cittadini) e anche nel segno della emancipazione dalla disuguaglianza di genere
(disuguaglianza legata ai codici religiosi e che, a vario titolo, si è storicamente imputata anche al sistema waqf). Inoltre, la nuova legislazione abolisce alcune
secolari sperequazioni in merito a talune materie del diritto successorio. Viene ad esempio definitivamente abolita la “clausola di esclusione” che consentiva
appunto di escludere dall’eredità le discendenti femmine sposate e le vedove risposate (la famosa “condizione” del nubilato) (Ben Achour, 1992: 75).
La riforma, che aboliva sia i beni awqaf pubblici sia quelli privati, ebbe un notevole impatto sullo spazio pubblico 23. Interi quartieri delle grandi città furono immessi
nel circuito economico e l’abolizione del vincolo di inalienabilità su estesi patrimoni di waqf fondiari liberò grandi aree alla periferia della capitale con un diretto
impulso all’urbanizzazione (Hénia, 1999: 363).
Ancor più rivoluzionario fu il meccanismo riservato alla liquidazione delle proprietà fondiarie costituite in awqaf privati. La legge tunisina prevedeva che gli
occupanti le terre che fossero in grado di giustificare il loro diritto di occupazione (haq al-nuzûl) divenissero legittimi proprietari delle terre da loro occupate; il loro
diritto poteva essere attestato per semplice decisione amministrativa (Ben Achour, 1992: 76).
Il discorso islamico non era stato obliterato dal nazionalismo laico, ma piuttosto “incorporato” nel discorso nazionalista. Allo stesso modo, gli oppositori aderenti a
movimenti conservatori islamici incorporavano nel nuovo lessico islamico non solo il nazionalismo ma anche il socialismo. Come già aveva fatto Mustafa Kemal in
Turchia, incorporando il califfato nella repubblica, così anche Burguiba si era spinto, quando necessario, a rivendicare a Tunisi il diritto – in quanto capo di Stato
musulmano – a parlare egli stesso in nome della religione (Schulze, 1998: 85).
La questione sociale, in particolare, risulta essere stata al centro del patto implicito che le autorità politiche, con la retorica dello sviluppo, avrebbero proposto alle
popolazioni: i cittadini avrebbero cioè tollerato una riduzione delle loro libertà politiche in cambio di garanzie e protezioni sociali: dall’istruzione al lavoro, dai
servizi di base all’assistenza sanitaria (Ben Néfissa 2002: 16).
Per completezza ricordiamo che relativamente ai beni cosiddetti “misti” – lo erano i santuari, o le sedi di confraternite – con la legge di abolizione lo Stato acquisiva la parte di
rendita necessaria al mantenimento e funzionamento dell’opera pubblica (immmobile religioso o altro), mentre la residua rendita era assegnata ai beneficiari designati dal
fondatore (solitamente i discendenti).
In Egitto, a seguito dell’ampio dibattito pubblico sulla questione, una legge di riforma complessiva del sistema era stata varata nel 1946, nell’ultima fase dell’Egitto
monarchico. Ma è nel 1952, con la rivoluzione degli ufficiali nazionalisti, che gli interventi legislativi del governo si fanno decisivi per lo smantellamento di quel che
resta del vecchio sistema di solidarietà rituale.
Il nuovo ceto dirigente interviene subito sulla questione sociale. Meno di due mesi dopo la rivoluzione del 1952 il governo abolisce il waqf privato (detto ahli: di
famiglia) con la legge n. 180 (Barbar e Kepel, 1981: 20-21). Come osserva Gabriel Baer, dopo le crisi e i dibattiti degli anni Trenta, le opposizioni al provvedimento
nella società egiziana furono pressoché nulle (Baer, 1969: 88). È di quest’epoca la scomparsa dalla scena cairota della storica confraternita Bektachie (Zarcone,
2000: 243).
Appena l’anno seguente, con la legge 247 del 1953, si interviene anche sul waqf pubblico (khayri) (Barbar e Kepel, 1981: 20). Con questo provvedimento, lo Stato
avoca a sé le funzioni che l’istituzione abrogata riservava all’amministratore designato dall’autorità religiosa (il nazir) e si riserva il pieno diritto di utilizzare le
rendite senza considerazione per le volontà espresse dai costituenti fondatori, attraverso un nuovo ministero del Waqf (Baer 1969: 88-90). È d’ogni evidenza il fatto
che, al di là della riproposizione simbolica della voce “waqf”, il nuovo dicastero non ha nulla a che fare con la istituzione abrogata. Non ci sono fondatori di
patrimoni ma attribuzioni di Stato, non ci sono finalità assegnate rigidamente a ogni singolo bene, non c’è perpetuità, non c’è inalienabilità e non ci sono
amministratori nazir; ma, sopra ogni altra considerazione, non c’è controllo religioso sui patrimoni bensì – al contrario – politica religiosa degli Stati non solo nelle
finalità sociali proprie del welfare, bensì pure in quelle intrinsecamente religiose come il governo delle moschee, la formazione e la nomina del ceto religioso.
Nel 1957 l’Egitto vara la liquidazione del waqf fondiario (con la legge 152): entro tre anni le proprietà sono scambiate con titoli fruttiferi. Il patrimonio fondiario
viene smobilizzato e l’istituzione abolita24.
Con il passaggio cruciale del 1962 (legge 44), tutti i beni fondiari amministrati dal ministero del Waqf vengono assegnati a un Organismo generale per la riforma
agraria e ai consigli locali, per essere distribuiti ai contadini (Pioppi, 2006). Si infrangeva l’ultimo tabù, quello della destinazione d’uso dei beni che passava nella
totale disponibilità dello Stato, considerato come unico e sovrano interprete della solidarietà sociale.
In linea con lo sforzo di ridefinizione del sistema operato dalle élites progressiste, gli interventi legislativi di abolizione del waqf e di creazione di un welfare statale
si spingono sino ai primi anni Sessanta, mentre molte resistenze agiscono sottotraccia, soprattutto sul versante dei patrimoni fondiari in Egitto.
Gli interventi di abolizione vengono realizzati e sostenuti da un ampio consenso popolare perché, per dirlo nel lessico dell’epoca, l’interesse collettivo (maslaha) lo
esige (Barbar e Kepel, 1981: 20). Con le parole, nel 1964, del vice Primo ministro egiziano e ministro del Waqf Ahmad Abdu Al-Sharabassi: “la riforma del sistema
waqf può essere considerata un grande passo compiuto sulla via della realizzazione degli obiettivi socialisti”, garantendo l’accesso a grandi risorse per “i progetti di
sviluppo economico, per il benessere della società intera”, consentendo una “riorganizzazione dei waqf consacrati ad opere di beneficenza, nel quadro di una
perfetta equità sociale” (ivi).
Neo-waqf. L’ambiguità della questione sociale di fronte alla crisi dello Stato laico
Considerando le già citate specificità dei soggetti associativi sorti in età coloniale, non sorprende il fatto che – una volta conquistata l’indipendenza – l’affermazione
dello Stato indipendente abbia ridotto l’autonomia delle associazioni; sia con forme di stretto controllo delle attività, sia anche con una combinata soppressione
delle associazioni stesse. Nella prospettiva nazionalista era infatti lo Stato ad essere al centro dell’azione e del progetto sociali. La rivendicata compattezza della
Il testo della legge è riportato in Barbar e Kepel, 1981: 23-24. Nel 1942, in Egitto, risultava costituita in waqf una superficie di 677.555 feddan (misura locale della superficie
fondiaria: un feddan corrisponde a 0,42 ha), corrispondente a circa l’ 11,5% di tutte le terre egiziane in regime di proprietà privata all’epoca (Baer, 1969: 79-80).
lotta anticoloniale, riunita nella cornice nazionalista, si era rispecchiata nell’associazionismo e, almeno in apparenza, era questo stesso mondo associativo a essersi
fatto Stato, con l’indipendenza. Gli stessi quadri dirigenziali delle associazioni si trasformarono in dirigenti politici e iniziarono ad operare al livello della statualità.
Spettava allo Stato istruire, curare, sostenere i poveri, ridurre le diseguaglianze, ecc. (Ben Néfissa, 2002: 16).
In questo senso, la storia dell’associazionismo sociale mostra con evidenza come il processo di costruzione dello Stato moderno in Africa del Nord, dopo le
indipendenze, abbia rappresentato una fase di trasformazione significativa per la vita associativa nei Paesi arabi (ivi: 17). Il ruolo e le funzioni delle associazioni
sono stati rimessi in discussione. Alcuni paesi (ad esempio, la Tunisia) hanno pressoché perduto le loro tradizioni associative in quegli anni; in altri casi, parti di
questo tessuto sono state recuperate ed inserite nel nuovo quadro istituzionale, come soggetti esecutori delle politiche ministeriali. Va detto che la significativa
contrazione di questa rete di associazioni non è stata risentita come una perdita né ha prodotto movimenti di opposizione; per certi versi, anzi, la ridefinizione del
ruolo sociale dello Stato rispondeva agli imperativi dell’azione nazionalista e si estrinsecava attraverso la messa in opera di progetti di scolarizzazione nazionale, di
copertura sanitaria generalizzata a livello nazionale, di redistribuzione delle risorse, di sostegno all’occupazione nei settori pubblici, ecc. Si potrebbe affermare,
facendo seguito a quanto detto, che se lo strumento associativo nasceva innanzitutto in risposta alla necessità di contrastare lo Stato coloniale attraverso efficienti
azioni nella sfera sociale (che il waqf non garantiva più), poteva apparire del tutto desiderabile che, all’indipendenza, il passaggio cruciale alla riconquista
dell’azione politica portasse con sé un certo superamento dell’azione associativa, di pari passo con la ridefinizione del ruolo sociale dello Stato indipendente.
Proprio il fatto che l’associazionismo si fosse formato in antinomia con lo Stato straniero avrebbe cioè reso naturale un certo superamento della vocazione
associazionista, una volta conquistata l’indipendenza.
Per altri versi, nello stesso 1964 nel quale il ministro egiziano del Waqf Ahmad Abdu Al-Sharabassi celebrava la riforma laica progressista, si annunciava – seguendo
ancora la periodizzazione offerta da Schulze – il declino del nazionalismo urbano laico e del repubblicanesimo, mentre prendeva slancio l’offensiva di una nuova
opposizione politica conservatrice. Dopo l’ascesa al trono saudita di Faysal, che mirava a presentarsi come portavoce di tutta la causa araba riattivando un discorso
politico di matrice islamica, anche gli Stati del nazionalismo laico e socialista, come l’Egitto di Gamal Abdel Nasser, accrebbero il ricorso a simboli e codici islamici
nella ricerca di consenso. È del 1964 la convocazione al Cairo della conferenza che riunì 82 delegati di 40 paesi islamici e che decise di “aprire la porta del libero
sforzo intellettuale” (bab al-ijtihad) per adeguare in maniera flessibile le norme giuridiche islamiche alle nuove condizioni politiche25. Era un autorevolissimo
tentativo – dopo il naufragio della cornice istituzionale islamica precoloniale – di ripensare la dottrina giuridica di tradizione religiosa mettendola in grado di
declinare la mutata realtà politica e dialogare con essa.
La costruzione dello Stato sociale in diversi paesi arabi, indissociabile dal processo di State-building che si compie nel Novecento, ha fatto riferimento a modelli di
welfare già sperimentati in Europa, a partire da quello bismarckiano e sino a quello socialista della pianificazione. Per questo, non esiste un modello arabo in senso
proprio, e le diverse realizzazioni sono oggi definite anche espressioni di un welfare a tendenza paternalista.
La centralità dell’intervento politico sul welfare è stata storicamente ribadita dal fatto che proprio in questo settore, e intorno alle sue insufficienze, si è consumato
un capitolo cruciale della crisi dello Stato post-coloniale in Egitto e in Tunisia, con un corollario di violente lotte sociali, negli anni Settanta e Ottanta: gli anni delle
“rivolte del pane” e delle grandi sommosse sociali, contro le promesse non mantenute della decolonizzazione, contro la corruzione e i dissesti dello Stato
indipendente, in campo economico e sociale. Il coevo emergere di forze politiche che si sono candidate a rappresentare consenso su base religiosa ha dato slancio
a un dibattito sull’ipotetico “ritorno” di questa istituzione, con la riproposizione della voce “waqf” nel discorso politico e nelle istituzioni. Questo dibattito ha
portato con sé molti fraintendimenti e anche esplicite manipolazioni d’ordine simbolico, nella temperie della competizione politica.
Già nel 1949, prima di partire per gli Stati Uniti, l’intellettuale islamico Sayyid Qutb – teorico apprezzato dalla opposizione islamista egiziana degli anni Settanta – aveva
pubblicato al Cairo un opuscolo dal titolo “La giustizia sociale e l’Islam” in cui prendeva le distanze dal discorso politico europeo e avanzava una interpretazione islamica delle
tradizioni socialiste.
Anche in questa fase, come avvenuto all’inizio del Novecento, il modello turco ha confermato una sua valenza paradigmatica per il Nord Africa. La soluzione turca,
a fronte del montante revivalismo islamico, fu infatti quella di prevedere, già nel 1967, un ritorno non alla pratica caritatevole islamica, ma solo alla voce “waqf” e
alla sua carica simbolica: la Turchia ha elaborato all’epoca un sistema che stava a metà strada fra il waqf (del quale riproponeva il capitale simbolico) e
l’associazionismo francese regolato dalla legge del 1901, sempre mantenendo sotto il controllo sovrano dello Stato l’intero settore.
L’operazione è stata definita “un successo”; attraverso questa legislazione le istituzioni turche hanno “reinterpretato” il loro ruolo nella società, rispondendo
all’arduo compito di coniugare il capitale simbolico dell’appartenenza culturale con la modernizzazione dello Stato (Bilici, 1994).
Nel 1973, su disposizione del presidente egiziano Sadat, le terre ex-waqf già assegnate all’organismo incaricato della riforma agraria vennero nuovamente trasferite
a un ministero detto “del Waqf”.
Anche in questo caso, non si trattava certo di un ritorno al waqf in quanto istituzione classica, bensì di ridefinire la politica agraria del regime, sempre nell’ambito
dei dicasteri dello Stato, ma declinata attraverso i codici islamici che si erano imposti nel lessico della protesta sociale.
Altrove, come in Tunisia e in Marocco, anche le funzioni strettamente religiose sono state poste sotto il controllo dello Stato, che regolamenta anche la formazione
delle élites islamiche (in Marocco è il ministero del Waqf a organizzare corsi superiori per formare gli imam) e limita e controlla l’azione di soggetti religiosi non
statali o non legittimati dallo Stato. Dopo la svolta politica del 1987 (il dopo-Burguiba), il governo tunisino ha attuato un rigido controllo dell’ambito religioso
ufficiale. Inoltre, il presidente Ben Ali ha deciso di stimolare il sistema laico di intervento in campo sociale sia sul piano istituzionale (la solidarietà sociale risulta
“garantita dalla costituzione”), sia con la creazione di un Fondo di solidarietà sociale (un fondo nazionale – senza connotazioni religiose – costituito da donazioni di
cittadini e imprese tunisine e destinato anche ad opere quali: strade, acquedotti, posa di linee elettriche e telefoniche, ecc.). La politica del presidente Ben Ali
rivendica oggi la nascita di circa 7000 nuove associazioni impegnate nel settore della solidarietà sociale, il 90% delle quali fondate dopo il 1987.
L’istituzione giuridica del waqf, così come esistita per secoli e definita nelle sue forme dalla giurisprudenza islamica sunnita, non esiste pressoché più e, comunque,
non è istituzione di riferimento per le società in Egitto e in Tunisia. Un ministero del Waqf, denominazione usuale oggi in vari paesi mediterranei, ha infatti ben
poco in comune con l’istituzione islamica classica, con le sue formulazioni giuridiche e con il suo ruolo istituzionale, e solitamente esprime dicasteri con
competenze negli affari religiosi e gestiti con la partecipazione di alti esponenti dell’Islam locale. Mentre la voce waqf assicura un recupero nominale del valore
simbolico della tradizione.
Per queste ragioni storiche, non appaiono fondate le numerose riflessioni che sovente si ha l’occasione di leggere – in tempi di revivalismi religiosi, come negli
ultimi due decenni – sul “ritorno” della istituzione nelle società islamiche del Nord Africa. Come ebbe occasione di rispondere alcuni mesi fa una giornalista
televisiva marocchina interrogata sull’argomento: nessuno in Marocco si sognerebbe oggi di costituire in waqf i propri beni, affidandoli con documento legale alla
persona di un religioso. La storia è lì a dimostrare che l’istituzione è strettamente legata all’assetto politico ed economico; e quando il sistema politico islamico si è
trasformato in sistema costituzionale, e la legittimazione del potere ha cessato di essere religiosa, l’istituzione è uscita dalla sfera religiosa, cessando di esistere per
quella che era stata sino ad allora. Il capitale simbolico della voce “waqf”, invece, è stato speso dal discorso politico nazionalista soprattutto nei tempi sospetti della
crisi dello Stato, per definire qualcosa di profondamente differente. È indiscutibilmente lo Stato a fare capo, giuridicamente, alla gestione del welfare e dei beni
comuni, e lo fa principalmente con lo strumento delle prerogative ministeriali, ma anche con quello delle fondazioni, e persino – oggi – con le politiche di
privatizzazione, nel quadro di piani di aggiustamento strutturale.
Tuttavia, la crisi dello Stato sociale non è affatto superata in Egitto e in Tunisia.
Progressivamente disertata dagli Stati, la dimensione sociale della cittadinanza è divenuta privilegiato terreno di conquista da parte di soggetti che si sono mostrati
in grado di prendere in carico funzioni sociali: attori comunitari di varia natura (etnica, religiosa) o anche attori corporativi o locali. In sostanza, possono misurarsi
con questo compito solamente attori organizzati e in grado di autofinanziarsi, come i circuiti religiosi (ad esempio la Fratellanza musulmana in Egitto) oppure i
grandi “uomini d’affari” che dispongono di ingenti ricchezze personali e costruiscono propri feudi e clientele. In Algeria, dove la crisi dell’assetto post-coloniale ha
sfiorato negli anni Novanta la soglia di dissoluzione dello Stato con la guerra civile, indagini sociologiche avevano già messo in luce il proliferare nella società
algerina di nuovi circuiti religiosi di assistenza e cura e, persino, di complessi sistemi paralleli a quelli statali per l’intervento su larga scala nelle emergenze sociali
(una sorta di Stato sociale informale controllato dalla opposizione islamica non riconosciuta, realizzato ufficialmente con proventi delle elemosine, in realtà con
flussi ingenti di risorse non sempre trasparenti, ma di certo non ottenuti con costituzioni in massa di beni awqaf da parte dei musulmani algerini).
Per questo, per la fase più recente, gli studiosi parlano piuttosto, e opportunamente, di “neo” waqf, a sottolineare la radicale discontinuità con la istituzione
originaria, prodotta dalla storia del Novecento arabo. Nel complesso capitolo del waqf, l’incidenza del religioso sul civile nella legislazione contemporanea si ferma
al capitale simbolico dei codici islamici (cruciali nell’accompagnare le ridefinizioni di appartenenze, così sensibili nei settori dei diritti sociali).
L’esito del processo che abbiamo delineato non è pienamente comprensibile se non si considera che il recente “ritorno” del religioso si inserisce nel mondo
musulmano mediterraneo, come in Europa, come negli Stati Uniti, su un piano di risposta alla secolarizzazione. La storia della istituzione waqf conferma quanto
scrive Oliver Roy, per il quale il revivalismo religioso contemporaneo non è affatto espressione di una “permanenza” del religioso nella società, ma di una moderna
ricomposizione del religioso, dopo aver incorporato l’esperienza storica della secolarizzazione, che lo ha irrimediabilmente mutato. Anche l’esibizione esasperata
dei segni di appartenenza religiosa negli spazi pubblici va di pari passo con la trasformazione dei gruppi di credenti in minoranze (una minoranza intesa non
necessariamente in senso numerico: “anche in società nelle quali la maggioranza della popolazione è credente, come negli Stati Uniti, molti credenti si
percepiscono come culturalmente minoritari, in un ambito che appare loro materialista e immorale”) (Roy, 2005). Nel Novecento, le società islamiche del
Mediterraneo hanno giocato, sul campo delle politiche sociali, le principali battaglie per il controllo dello Stato. Oggi, le scelte di governo su questi ambiti sono
tornate ad essere una questione politica aperta e forse – ancora una volta – uno snodo decisivo26.
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Per informazioni, commenti e chiarimenti
annamaria.medici@epalm.it
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SISTEMI POLITICI DEL MEDITERRANEO ISLAMICO
AM Medici
LESSICO COSTITUZIONALE PER IL NOVECENTO