Source: https://www.juragentium.org/topics/rights/it/magnesch.htm
Timestamp: 2020-07-14 13:54:52+00:00
Document Index: 149976556

Matched Legal Cases: ['art. 2', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 115', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 17', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 3', 'art. 1', 'art. 66', 'art. 5', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 2', 'art. 17', 'art. 16']

Una riflessione sull'articolo 2 della Costituzione messicana: i "diritti indigeni"
I am large, I contain multitudes (W. W.)
"La nazione messicana è unica e indivisibile".
La dichiarazione di cui al primo comma dell'art. 2 della Costituzione degli Stati Uniti Messicani, riformata nel 2001, potrebbe destare qualche perplessità nel lettore multiculturalista che scontrasse il proprio orecchio con la sonorità unicista del suo tenore. A farlo ricredere parrebbero sufficienti i successivi commi, che assicurando tutela giuridica a voci care alla tradizione multiculturalista (popolo, popolazione, identità e tradizione, cultura, usi e costumi), potrebbe rasserenarlo sull'avere a tutti gli effetti dato conto della complessità della "questione indigena". Ma avrebbe davvero, il lettore, ragione di rassicurarsi? In altre parole, quelle sintesi linguistiche si devono ritenere i legittimi referenti di una disciplina legislativa dagli intenti riformatori?
Il proposito di avanzare rilievi critici sulla scelta di linguaggio del legislatore costituzionale, nella prospettiva di indagare i contenuti di quella scelta, sembrerebbe animato dalla fiducia che il linguaggio stesso sia in grado di descrivere, ed in generale di esprimere, in maniera esauriente, la realtà, e che dunque analizzando il linguaggio si possano comprendere pienamente anche gli oggetti e i soggetti concreti cui esso si riferisce. Tuttavia, proprio valutando il prodotto del legislatore come frutto di un lavoro di traduzione delle realtà, sarà dato di mettere in luce se qualcosa resti escluso dalla traduzione. Una traduzione che, considerata la complessità del caleidoscopio "indigeno", si presenta sicuramente difficile. L'intraducibilità può allora lecitamente costituire la consapevolezza cui il legislatore perviene come risultato del tentativo di traduzione (1).
1. Dall'arte all'epistemologia: un nuovo linguaggio da arcaiche rappresentazioni
Nella convinzione che il linguaggio dell'arte abbia un contenuto e una capacità esegetica particolarmente forti, richiamo alla mente una idea che mi ha suscitato la visita del Museo di Antropologia di Città del Messico, grembo ricco di espressioni delle civiltà precolombiane: l'idea che il meticcio preceda la colonizzazione, e costituisca la risorsa ideologica del suo superamento. Infatti, le espressioni artistiche che il museo espone tessono una rete di sintesi complesse: si tratta di creazioni, come l'urna funeraria costituita da un dio che si fa corolla di fiore, o la statua del dio-serpente-uccello, che non sono riconoscibili entro la tassonomia classica museale, quantomeno "occidentale", né tantomeno sono riconducibili esclusivamente ad una categoria empirica, ma che si presentano come la crasi di ciò che il mondo naturale rende disponibile agli occhi; una crasi che, composta di definiti, diviene, quasi alchimisticamente, prodotto indefinibile, e che dunque non cela la complessità, ma la esalta, rendendola liberamente visibile e definendone morbidamente i contorni. La sintesi complessa è il punto di partenza della conoscenza dei singoli elementi che la formano, che rimangono in essa perfettamente riconoscibili, non sacrificando il proprio ruolo in nome di una visione d'insieme, di una chiave di omologazione, o per l'effetto dell'attribuzione di un nuovo nome alla sintesi medesima. Di fronte alla particolarità di tali creazioni artistiche, così diverse da quelle della classicità "occidentale", avevo la percezione che esse sottendessero una visione del mondo, quella dei loro creatori, altrettanto diversa dalla mia. Il mio modello cognitivo mi si esplicitava per la prima volta come nettamente dicotomico: bianco e nero, uomo o donna, uomo o dio, bello o brutto; tuttavia, i prodotti artistici che nel museo si offrivano alla vista esorcizzavano la paura dello spingersi fuori da un inquadramento antagonistico del reale, e scioglievano i nodi di attaccamento ad una identità fissa come modello di orientamento per la conoscenza.
Allo stesso tempo, queste suggestioni possono incoraggiare un approccio alla questione indigena in cui le definizioni legislative siano categorie sempre aperte, pronte ad essere complicate, contaminate, da una conoscenza della realtà sempre più approfondita.
E' dunque proprio alla luce di queste riflessioni che mi volgo alla lettura della travagliata riforma costituzionale del 2001 (2), ed in particolare del suo art. 2. L'intento di questo scritto è infatti focalizzare l'analisi su tale norma, forse la più intensamente modificata, e quella che più interessa la "questione indigena". Il suo contenuto originario è stato trasferito all'art. 1, a formarne il secondo paragrafo, cosicché il lunghissimo art. 2 può dirsi creato dal niente.
2. Il problema delle definizioni. La complessità dell'inesistente
Il ricorso all'espressione "questione indigena", e più in generale al termine "indigeno", desta tuttavia qualche perplessità. "Indigeno", e, ancor prima, "indio" o "barbaro" (3), è difatti il termine con cui lo spettatore europeo riassunse la diversità, intorno al 1515 (e con cui continuano a riassumerla i discendenti degli europei), coniando una nuova species, a stento riconosciuta come umana. Richiamando quanto sopra osservato, potremmo dire che quegli appellativi furono i nomina con cui si cercò di formare e chiamare una sintesi, risolvendo la complessità dei contributi, in disarmonia con quella che, già a partire dall' arte precolombiana, sembra invece essere l'indole "indigena", affatto schiva della complessità.
Generalmente, la ragione che rende plausibile il ricorso ad un neologismo è l'urgenza di dare il nome a un'invenzione. Nel caso specifico del termine "indigeno" è dato però assistere ad una bizzarra inversione: il sostrato umano nominato preesisteva ai suoi inventori, gli artefici della colonizzazione (4). Che sia questo il motivo per cui i nominati non si ascrivono necessariamente a quella identità, per cui talvolta essi usano il termine "indigeno" (avendone interiorizzato la portata sprezzante e separatista) per appellare coloro che appartengono ad una comunità (in senso lato) altra dalla loro, ed altri ancora chiedono di essere considerati innanzitutto messicani (5)?
Probabilmente l'invenzione del termine "indigeno" serve a consegnare una veste più delicata alla tragicità impresentabile della condizione di chi è, sostanzialmente, scuro di pelle e ai limiti della sussistenza: la banalizzazione del male, che Hannah Arendt riconduceva al non parlarne, appare qui perpetrata proprio attraverso il parlarne, poiché nella scelta linguistica si condensa e si esprime una discriminazione ideologica.
Farebbe senz'altro più effetto chiamare i c.d. "indigeni" con l'appellativo, ad esempio, di messicani emarginati. Ma, pur concordando con Leo Strauss, circa quella sorta di viltà che è sottesa all'uso delle virgolette (che consentono di appropriarsi del potere evocativo di una parola, senza però prendersi la responsabilità del significato convenzionale che le è proprio), non eviterò di racchiudervi il termine "indigeno", così convalidando la tesi che gli stereotipi e le visioni coloniali si sono così profondamente insinuati nelle nostre capacità di pensare, che si fa fatica a trovare altri modi di esprimersi, a ridefinire il linguaggio giuridico. Essendo infatti assai arduo, se non impossibile, usare un sinonimo neutrale, del termine indigeno, non si potrà infatti che marcare la sua non neutralità.
Per rendere un' idea della variegata articolazione del caleidoscopio "indigeno", ed al contempo della portata riduttiva di tale sintetica denominazione, consideriamo qualche dato: solo nello Stato di Oaxaca si contano 14 diverse lingue "indigene" (Amuzgo, Chatino, Chinantec, Chocho, Chontal, Cuicatec, Huave, Mazatec, Mixe, Mixtec, Nahuatl, Tridui, Zapotec e Zoque), parlate da circa un milione e mezzo di "indigeni", costituenti il 45% della popolazione complessiva (6), mentre quelle parlate nell'intero Messico ammontano a circa 62 (7), tante quante sono le etnie indigene messicane. Dall'indagine INEGI - Istituto Nacional de Estadística, Geografia e Informática - del 1998 risultava che le persone parlanti una lingua indigena in tutto il Messico fossero quasi sette milioni, circa il 7% della popolazione nazionale. V'è però da rilevare che tali indagini censivano solamente coloro che parlavano una lingua indigena, ed escludevano dalla conta tutti i bambini al di sotto dei cinque anni, i quali da soli costituivano più di un milione di individui (8). Nel 2005, poi, il censimento degli "indigeni" si è ristretto ancor più: l'unica voce che dà conto della loro esistenza è rimessa ad un criterio binario, che non è più solo il saper parlare una lingua indigena, ma avere tra gli otto ed i quattordici anni di età e saper leggere e scrivere; poiché, però, in una cultura prevalentemente orale sono pochi coloro che soddisfano tali criteri, il numero degli "indigeni" censiti risulterà sensibilmente inferiore a quello reale. Tanto più che detta indagine non ha cura di pubblicare l'ammontare complessivo degli "indigeni" messicani su cui calcola la percentuale, né il corrispondente numerico della percentuale, limitandosi a riportare che l' 86,4% della popolazione che parla lingua "indigena" tra gli 8 ed i 14 anni sa leggere e scrivere, contro l'83,4% del 2000.
Come si vede, anche in questa circostanza, che peraltro si riferisce ad una prassi già attuata, non ad un progetto teorico, c'è una forte contraddittorietà tra la dichiarata volontà di salvaguardia della peculiarità culturale indigena e la sua rappresentazione attraverso criteri ad essa estranei, o comunque non certo originariamente propri, quale il saper leggere e scrivere.
Tra progressismo e conservatorismo: i parametri di individuazione di un popolo
Proponendosi di dar riconoscimento a questo enorme caleidoscopio, la norma dell'art. 2 rivela le enormi difficoltà che tale lavoro presenta, ed in particolare proprio la difficoltà di definire con precisione l' "indigenità". Vediamo susseguirsi i criteri presunti e, nell'ottica riformatrice, pretesamente esaustivi, di tale identità: criteri spaziali, temporali, ed anche psicologici.
a) "La Nazione ha una composizione pluriculturale, sostenuta originariamente dai suoi popoli "indigeni", che sono quelli che discendono dalle popolazioni che abitavano nel territorio attuale del Paese all'inizio della colonizzazione e che conservano le proprie istituzioni sociali, economiche, culturali e politiche, o parte di esse".
Dopo aver proclamato, al primo comma, che la Nazione messicana è unica e indivisibile, la Costituzione afferma dunque che essa ha una composizione pluriculturale, dando così luogo ad una intersezione tra unicità e pluriculturalità che lascia perplessi. A ben vedere, infatti, quella pluriculturalità non dettaglia o sviluppa la sbrigativa espressione di unicità, poiché è riferita allo status quo pre e para-coloniale. Si dice infatti che la pluriculturalità era in origine costituita dai popoli "indigeni", ma il legislatore tace sulla pluriculturalità del presente. E' agevole allora avvertire la volontaria riaffermazione di uno iato, tra ciò che era prima della colonizzazione, e ciò che è da essa in poi, esasperando una visione dicotomica del mondo con il prisma del colonizzatore.
La portata statica dell'art. 2 trova il suo corollario nella richiesta, ai fini del riconoscimento dello status di "indigeno", del conservare la propria cultura, o parte di essa...: i popoli "indigeni" avranno il privilegio del riconoscimento a patto che svolgano bene il compito di conservatori della propria cultura. Ma chi stabilisce i tratti di quella cultura? Se fossero gli stessi "indigeni", sussisterebbe il rischio di un' eccessiva differenziazione e dinamicità, e diverrebbe difficile rispettare il dictat della conservazione. La scelta del requisito della "conservazione" è quindi tutt'altro che neutrale, poiché garantisce un potere di definizione in capo al potere "costituente". E' come se la Costituzione si destinasse a coloro che hanno gli occhi azzurri, ed ai loro figli a patto che anch'essi nascano con gli occhi azzurri, e così via.
Altrettanto impraticabile appare poi il requisito, valevole in via subordinata, di conservare, se non proprio tutta la propria cultura, almeno parte di essa. Viene naturale domandarsi quale parte interessi al legislatore, o all'interprete, o quale interesserà al giudice: probabilmente questa formulazione lascia aperto, alla cultura dominante, il potere di setacciare la cultura accettabile, secondo i propri canoni di ammissibilità (9). Si intuiscono i possibili abusi di una simile indicazione: qualcosa di quella cultura deve rimanere, dice il legislatore. Ma di quale? Egli sembra averne in mente una ben precisa. Una seria volontà di "riconoscimento" non dovrebbe obbligare una cultura a conservarsi, o a definirsi. Invece, l'ostinazione nel fare di questo concetto un referente immutabile, lo rende inservibile. La cultura sembra divenire un ricatto: ancor prima di essere requisito di riconoscibilità, è requisito di sopravvivenza (10).
Al contrario, la realtà "indigena" mostra di non essere predisposta alla compattazione in un unico blocco: è troppo vasta e variegata per prestarsi ad un tale operazione.
b) I popoli "indigeni" che in origine sostenevano la pluriculturalità "sono quelli che discendono dalle popolazioni che abitavano nel territorio attuale del Paese quando ebbe inizio la colonizzazione". L'art. 2 nomina dunque le popolazioni, e con esse non fa riferimento ad una realtà odierna, quanto agli ascendenti remoti degli attuali popoli, ai corrispondenti "indigeni" pre-colonizzazione degli "indigeni" contemporanei. Anche qui sembriamo trovarci di fronte ad un riferimento anacronistico che poco contribuisce all'individuazione concreta di una realtà umana che di contro è estremamente urgente tutelare.
Il riconoscimento degli "indigeni" odierni avviene oggi tramite il rilievo assegnato ai pueblos, oltre che, come vedremo, alle comunità. Si tratta di un rilievo, tuttavia, che, sebbene sancito dalla Costituzione, pare presentare un significato più socio-antropologico che giuridico in senso stretto (11). Tale dubbio si insinua anche a causa del fatto che, come vedremo, le garanzie dei diritti accordate agli indigeni si prestano ad interpretazioni ed attuazioni pratiche tutt'altro che univoche, risultando alquanto vaghi i contenuti effettivi di quella libertà di autodeterminazione che prima facie parrebbe riconosciuta ai pueblos, tanto che appare remota la possibilità stessa di considerarli soggetti di diritto (12). Riprova di tale complessiva "nebulosità" la si ha nelle sub-articolazioni dei pueblos, ovvero le comunità. Recita l'art. 2, 4º comma: "sono comunità integranti un popolo indigeno, quelle che formino un' unità sociale, economica, culturale, stanziata in un territorio e che riconoscono autorità proprie, in accordo con gli usi e costumi".
A questo proposito è importante rilevare che tali comunità dovranno, per legge, mantenersi entro estensioni spaziali, e quindi anche demografiche, molto ridotte, che non superino quelle del municipio: ciò a partire dalla considerazione che i municipi sono la forma organizzativa degli Stati federali di cui il Messico si compone, e che la Costituzione messicana (art. 115 C.) ed una serie di pronunce della Suprema Corte di Giustizia stabiliscono che "non può esistere nessun tipo di autorità intermedia tra il municipio e gli stati" (13). Inoltre, all'art. 2 C., apartado A, VIII, n. 2, è riconosciuta alle comunità la qualifica di mere "entità di interesse pubblico". Non manca, in relazione a quest'ultimo proposito, chi ha lamentato la scarsa importanza giuridica che (anche) con tale scelta si accorda alle comunità "indigene", importanza che, invece, nell'ottica della costruzione di un'autonomia e nell'acquisizione di una tutela giuridica, anche e soprattutto giurisdizionale, è imprescindibile. Altrimenti, sarebbe come ignorare l'esistenza di una realtà umana che attualmente costituisce il Messico. Da questo punto di vista, i criteri della discendenza e della conservazione culturale, come detto, non sembrano contribuire all'assegnazione del rilievo meritato, essendo particolarmente riduttivi.
Peraltro, a voler agganciare la sopravvivenza degli "indigeni" alla possibilità di associarli immediatamente ad una cultura (o meglio, a segni di riconoscimento culturali, non solo decodificabili agli occhi del colonizzatore, ma provenienti dal codice di quest'ultimo), sorgono massicce lacune giuridiche: tra di esse, le difficoltà di ammettere uno status personale di "indigeno".
Per colmare l'insufficienza di quelle regole si è fatto appello al criterio di riconoscimento di cui all'art. 2, 3º comma:
c) "La coscienza della propria identità "indigena" dovrà essere criterio fondamentale per determinare a chi si applicano le disposizioni sui popoli indigeni". E' come dire che la coscienza di essere "indigeno" dà il diritto di essere "indigeno". Ma indigeno secondo quali parametri? Nuovamente, secondo quelli del Costituente che ha circoscritto una volta per tutte la cultura propria degli "indigeni".
Di qui il paradosso: senza quella cultura, pur aridamente eteroimposta, che fa capo alla comunità, le tutele alle quali quest'ultima può aspirare si rivelano di fatto inaccessibili al singolo, all'"indigeno" inurbato, per esempio. Questi potrebbe allora rischiare di far parte di quelle "persone estranee" (di cui parla l'art. 17 della Convenzione sui popoli indigeni e tribali nei paesi indipendenti, n. 168/1989, della Organizzazione Internazionale del Lavoro (14), ratificato dal Messico nel 1990) che illegittimamente cercano di "usare" i costumi propri dei popoli "indigeni" per godere delle prerogative che la legge concede loro, proprio in quanto popoli definiti (15).
Come si vede, tali sistemi di identificazione sembrano, da un lato, avere l'effetto di isolare gli "indigeni" (come aveva fatto il colonizzatore spagnolo, già a partire dall'assegnazione di quel nome, e come fa ora il riformatore costituzionale come se vestisse i panni di un colonizzatore interno, messicano), ma dall'altro lato danno l'impressione che ciò che quei parametri intendono indicare scivoli loro via. E nel tentativo di raccoglierli, il legislatore incorre nelle ripetizioni: il comma quinto che, sotto il profilo dell'identificazione degli "indigeni", è norma di chiusura, aggiunge che "il riconoscimento dei popoli e comunità "indigene" si farà nelle costituzioni e leggi delle entità federative, che dovranno considerare, oltre ai principi generali stabiliti nei paragrafi precedenti, criteri etno-linguistici e di ubicazione fisica". Non erano forse già criteri etno-linguistici quelli del primo e del terzo comma? Non era già richiesto dal quarto comma il collocamento in un dato territorio?
Simili interventi appaiono come delle forzature che negano il diritto alla cultura, concepito come diritto di scegliere la propria cultura, e che in tal senso costituirebbe il sostrato irrinunciabile di una seria autonomia. L'attaccamento teorico, mostrato dal riformatore costituzionale, a determinati modelli culturali (che però non ha cura di tratteggiare concretamente), è foriero di fossilizzazioni giuridiche, nella misura in cui esso abbina le tutele con la conservazione di quei modelli. Tale attaccamento non deve perciò essere confuso con la difesa di un diritto alla cultura intesa come possibilità di autodefinizione, come processo di soggettivazione, necessariamente riflessivo, che costruisce i contorni, intesi anche come limiti, ed i contenuti della propria soggettività. Non si tratta, in altre parole, di escludere il ruolo costituente della cultura, ma di ammettere che un concetto mobile, ed aperto, quale la cultura, possa vedersi riconosciuta una capacità costituente, e, a ben vedere è solo pensando alla cultura come categoria in itinere che le si può attribuire una adeguatezza fondativa che altrimenti essa non avrebbe ragione di avere. In questo senso, la cultura ha conseguenze giuridiche, cioè attraverso una concezione che non la consideri oggetto di un diritto di ultima generazione, come se si riferisse ad aspetti secondari, ed ulteriori, rispetto all' essere uomo, ma che la contempli come diritto primordiale (16).
Invece, il trattamento che il Costituente dà alla cultura "indigena" lascia intuire che il diritto, così formulato, si lascia sfuggire molto della realtà, e si consolida l'impressione che la questione "indigena" abbia i tratti di una nebulosa che non vuole essere definita, o che, richiamando quanto all'inizio dicevo, non possa essere interamente tradotta. L'idea stessa di ricollocare popoli che sono già collocati da millenni indica l'attitudine a pensarli come un problema che va "risolto", come una bizzarra epifania, come minoranza, per di più straniera, ed il fallimento, di quell'intento, suggerisce invece come essi continuino ad essere la sostanza che pervade il Messico. Come osserva Bartolomé Clavero, anche minoranza è un'espressione che proviene dal periodo coloniale, ad indicare non un gruppo statisticamente minoritario, ma la componente maggioritaria che il colonialismo considera inferiore (17). L'uso di questo termine, più che avere una valenza tecnica, è un cliché molto presente nelle Carte dei diritti, e riveste una funzione culturale precisamente simbolica, a partire dal Patto sui Diritti Civili e Politici del 1966 (forse lo strumento di sviluppo principale della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani del 1948) (18). Tale concezione di minoranza non ne fa un referente quantitativo, ma qualitativo, o più semplicemente è un marcatore di separazione. Se per parlare di minoranze si dovessero contare davvero gli esseri umani che le compongono, si scoprirebbe che non di rado sono maggioranze, e verrebbe da domandarsi perché non esse, ma gli Stati, siano il parametro di misura.
Si consideri, ad esempio, il caso dello Stato messicano di Oaxaca: dal censimento del 2000 risultava che in esso vivessero 1.120,312 soggetti che parlavano lingua "indigena", pertanto con riferimento ai soli soggetti parlanti (dell'età superiore a quattro anni); tale criterio, che potremmo non a torto ritenere quantitativamente riduttivo (poiché non censisce una larga fetta della popolazione), pur nella sua esasperata riduttività consente di constatare che in quello Stato, e in quell'anno, gli "indigeni" costituivano il 37% della popolazione totale. Includendo, come pare più obiettivo fare, anche i bambini da zero a quattro anni si arriva ad osservare che gli "indigeni" rappresentavano il 43% della popolazione (19). Non si può allora parlare di minoranza senza sottendere intenti, o abitudini, strategico-politici di esclusione ben precisi.
Come si è accennato, comunque, le formule del riformatore preesistono alla riforma stessa: il mutuamento di modelli usati dalle Carte dei Diritti è, nell'esempio messicano, così consistente da condurre alla riflessione che la portata innovatrice, il carattere originalmente messicano, della riforma costituzionale in oggetto, siano veramente scarsi; così, ad esempio, l'art. 2 ripete, pressoché pedissequamente, ciò che era già stato detto dal Convegno OIT 169/1989: identiche sono, solo per citare qualche esempio, la definizione di "pueblos indigenas" ed il "criterio della coscienza" che guida l'individuazione degli stessi pueblos, il che vale a dire che la Costituzione messicana, nel riformare sé stessa, attinge a quanto stabilito più di dieci anni prima da una Convenzione internazionale che, oltretutto, restringe il proprio campo di influenza, dichiarando meramente occasionale la definizione di pueblos su cui l'intero trattato dovrebbe reggersi. Difatti, il terzo comma dell'art. 1 precisa: "l'uso del termine 'popoli' in questa Convenzione non dovrà interpretarsi in un senso che possa avere implicazioni in ciò che afferisca ai diritti che possano conferirsi a questo termine nel diritto internazionale": niente di più oscuro ed al contempo più chiaro, poiché significa che quella definizione non vale, o meglio non prevale, nel diritto internazionale. Però (o perciò...) è stata fatta trasmigrare nell'art. 2 della Costituzione messicana.
Per altri versi, invece, è da lamentare una scarsa fedeltà del Costituente del 2001 alle intuizioni della Convenzione, fedeltà che sarebbe stata del tutto auspicabile: esse miravano a dare il senso della profondità di un tale, ambizioso, lavoro di riforma, per ciò che attiene allo studio diretto dei "riformati" interessati. Si pensi in particolare agli articoli 7, 3º c., e 31: il primo focalizza l'importanza di condurre "studi, in cooperazione con i popoli interessati, al fine di valutare l'incidenza sociale, spirituale, culturale e ambientale che le attività di sviluppo previste possano avere su tali popoli. I risultati di questi studi dovranno essere considerati criteri fondamentali per l'esecuzione delle attività menzionate".
Il secondo articolo ribadisce l'importanza dell'educazione "in tutti i settori della comunità nazionale, specialmente in quelli che siano a più diretto contatto con i popoli interessati, per eliminare i pregiudizi che abbiano nei confronti di questi. A tal fine, si dovrà cercare di fare in modo che i libri di storia ed il materiale didattico offrano una descrizione equilibrata, esatta e istruttiva delle società e culture dei popoli interessati" (20).
4. I 'pueblos indigenas' nelle Costituzioni dell'America latina: qualche esempio
Ritornando alla definizione di pueblos, e constatata l'insoddisfazione che suscitano le soluzioni di riforma, viene da pensare più in generale al contesto ibero-americano, e da domandarsi se le altre Costituzioni abbiano saputo trattare la questione con maggiore "efficacia". Ecco una rapida scorsa di alcune definizioni.
Argentina. La definizione è affidata alla L. 23.302/1985, art. 2: "si intenderanno come comunità 'indigene' gli insiemi delle famiglie che si riconoscano come tali per il fatto di discendere da popolazioni che abitavano nel territorio nazionale all'epoca della conquista o colonizzazione, e come indigenas o indios i membri di dette comunità".
Brasile. Definisce quali sono le terre "indigene" ma non gli "indigeni".
Cile. L. 19.253/1993, art. 1: "Lo Stato riconosce che gli 'indigeni' del Cile sono i discendenti dei raggruppamenti umani che esistono sul territorio nazionale dai tempi precolombiani, che conservano manifestazioni etniche e culturali proprie, e per le quali la terra è il fondamento principale della loro esistenza e cultura. Lo Stato riconosce come principali etnie indigene del Cile .. [segue elencazione] ";
art. 2: "Si considereranno 'indigene', agli effetti di questa legge, le persone di nazionalità cilena che: a) siano figli di padre o di madre 'indigena' [..]; b) i discendenti delle etnie 'indigene' che abitavano il territorio nazionale, qualora posseggano almeno un cognome 'indigeno'; c) coloro che mantengano tratti culturali di una etnia 'indigena', ovvero lo stile di vita, i costumi o la religione di queste etnie in modo abituale o il cui coniuge sia indigeno. In questi casi sarà inoltre necessario che si autoidentifichino come 'indigeni' ";
art. 3: "La qualità 'indigena' potrà essere accreditata tramite un certificato rilasciato dalla Corporacion Nacional de Desarollo 'indigena' ".
Costa Rica. L. 6.172/1977, art. 1: "Sono 'indigene' le persone che fanno parte di gruppi etnici sono discendenti diretti di civiltà precolombiane e che conservano la propria identità".
Guatemala. art. 66 Cost.: "Il Guatemala è formato da differenti gruppi etnici tra i quali figurano gruppi 'indigeni' di ascendenza maya".
Nicaragua. art. 5 Cost.: "Lo Stato riconosce l'esistenza dei popoli 'indigeni', che godono dei diritti, doveri e garanzie della Costituzione, e specialmente il diritto di mantenere le forme comunitarie di proprietà delle sue terre [...]".
Quelli riportati sono solo alcuni accenni della legislazione in materia "indigena" nel resto dell'America latina, ma, se è vero che il linguaggio è un momento importante dell'analisi (anche) giuridica, meriterà sottolineare l'omologia delle definizioni riportate, che per definire si avvalgono del nomen da definire, e osservare che tutte le discipline giuridiche ruotano attorno a colonizzazione, riconoscimento, mantenimento. Queste osservazioni conducono alla considerazione che il linguaggio giuridico costituzionale abbia la velleità di tradurre nella propria lingua, e nella propria cultura, sistemi culturali altri. Ma l'intento mostrato dal legislatore, di voler tradurre i concetti, procedimenti e regole di una cultura nei concetti di un'altra, elevando un preciso e contestualizzato "vocabolario giuridico" a sistema di analisi di un altro sistema culturale (21), non sembra porre le premesse per la creazione di un sistema di tutele adeguato.
Potremmo pensare allora di lasciare che siano gli stessi potenziali tutelati, ovvero gli "indigeni", a definire sé stessi. Scopriremo allora, forse con stupore, che le loro rivendicazioni (per lo meno quelle che arrivano ad avere una visibilità al di fuori del loro ambito comunitario di appartenenza, o al di fuori dello Stato messicano) sono assai simili a quelle che lo Stato dichiara di volere per loro.
5. Il riconoscimento degli "indigeni": tra autonomia e assoggettamento ai diritti individuali costituenti
In effetti, nell'art. 2 il legislatore lascia un margine all'autodefinizione: dopo aver cercato di individuare l'indigeno, la norma riconosce il diritto di questi alla libera determinazione ed autonomia: "il diritto dei popoli indigeni alla libera determinazione si eserciterà nel quadro costituzionale di un'autonomia che assicuri l'unità nazionale". Così recita la norma del quinto comma, e, ictu oculi, sembra lasciare molto spazio all'autonomia "indigena", concedendo agli "indigeni" ciò che essi vorranno per sé stessi. Ma i tratti di quella autonomia si rivelano, ad un'analisi più attenta, assai poco autonomi. Libera determinazione nel quadro costituzionale di un'autonomia che assicuri l'unità nazionale: l'oscuro tenore della lettera dell'articolo non impedisce di udire l'eco di quello stridente contemperamento che già al paragrafo 1 e 2 voleva conciliare l'unicità della nazione messicana con la sua pluriculturalità. Viene naturale chiedersi quali obblighi di astensione sottenda questo quinto comma, e quale ulteriore senso può avere l'indicazione del limite dell'unità all'autonomia. Ciò anche considerando che la stessa Costituzione provvede già a tutelare l'unità della Nazione attraverso il divieto di secessione. Nasce così il sentore che quel rispetto di cui si parla possa piuttosto necessitare delle prescrizioni positive, nella forma proprio di quelle sottili e profonde uniformazioni culturali (ad esempio l'alfabetizzazione) che sopra abbiamo veduto.
I successivi paragrafi valgono a svelare ancor di più questa sorta di controllo dell'autonomia del Costituente sulle comunità "indigene": più oltre si legge che il contenuto della libera determinazione e dell'autonomia è "applicare i propri sistemi normativi nella gestione e risoluzione dei conflitti interni, "assoggettandosi ai principi generali della Costituzione, rispettando le garanzie individuali, i diritti umani e, in particolare, la dignità e integrità delle donne". Ecco che allora il significato del quinto comma si chiarifica: il riconoscimento di autonomia è precario, in quanto subordinato al rispetto, da parte delle comunità autoctone, dei diritti individuali, ovvero di qualcosa che agli occhi binari del legislatore appare come estraneo ad esse. Riepilogando i passaggi del legislatore, si vede dunque che egli ha dapprima definito i soggetti di diritto indigeni come coloro che conservano una certa cultura (in buona sostanza consuetudinaria); in secondo luogo ha riconosciuto loro l'autonomia di esercitare il proprio modello giuridico consuetudinario; ed infine ha subordinato tale facoltà al rispetto preventivo dei diritti umani. Sorgono a questo punto più ordini di considerazioni, prima fra tutte l'ambigua conformazione di quello che nella riforma vorrebbe essere il modello del pluralismo giuridico, ovvero un modello che contempla più sistemi normativi ed un criterio di prevalenza tra di essi. In questo caso, invece, per ottenere le garanzie del sistema normativo costituzionale, gli "indigeni" devono mantenere il sistema normativo consuetudinario, ma, d'altro canto, per poter esercitare quest'ultimo essi devono preliminarmente aver aderito ai principi generali della Costituzione, garanzie individuai e diritti umani. I due sistemi normativi, "indigeno" e costituzionale, giungono così a presupporsi reciprocamente. Tuttavia, è difficile immaginare che gli "indigeni" possano garantire l'adesione preliminare a quei diritti che proprio la Costituzione dovrebbe aiutare ad ottenere... Si svela così, sempre più nettamente, l'attitudine meno dichiarata del legislatore, ovvero quella di plasmare l'autonomia, di influenzarla fino a renderla a propria immagine e somiglianza, tanto che risulta assai difficoltoso ritenere prospettato un modello di pluralismo normativo, posto che esso dovrebbe garantire un margine di scelta per il singolo individuo, in merito a quale ordinamento aderire, mentre in questo caso la scelta è unica, a meno che non si voglia rinunciare ai diritti fondamentali...
Il riconoscimento dell'autonomia "indigena" ("replicata", o "replicante") consiste, in teoria, nella legittimazione a "decidere le proprie forme interne di convivenza e organizzazione sociale, economica, politica e culturale", ribadita dal successivo apartado a), n. IV: "preservare ed arricchire la propria lingua, conoscenza e tutti gli elementi che costituiscano cultura e identità". Una permissività, però, in parte illusoria, posto che, come abbiamo appena visto, le stesse comunità sono obbligate ad assoggettarsi ad un tipo di organizzazione e ad un sistema normativo che il Costituente percepisce come nettamente diversi dai suoi.
Diversi, si è detto. Ma quanto diversi? Questo è un quesito che avrebbe dovuto trovare risposta senz'altro prima della riforma, seguendo le indicazioni di quella Convenzione OIL, cui per altri versi il Riformatore nel 2001 si è molto attenuto (22). Non banalmente, andando ben oltre quello scarno invito (del n. VIII apartado b) a "consultare i popoli "indigeni" nell'elaborazione dei piani di sviluppo statali, nazionali e municipali, e [...] incorporare le raccomandazioni e le proposte che realizzino", anche detta Convenzione, n. 169/1989, negli articoli citati (7 e 31), aveva ritenuto prioritario un cambiamento di sensibilità, nei confronti della realtà "indigena", favorito da una conoscenza approfondita a fianco dei pueblos indigenas.
Invece, ciò che è discutibile, dell'intervento di riforma, è proprio la scarsa profondità, che ancora una volta dicotomizza aspramente gli habitat umani: quello Costituente (messicano), e quello costituito (indigeno), servendosi però di strumenti genericamente culturali, che per niente giovano alla questione indigena (23) (24).
Alla luce di questa riflessione, ha allora poco senso, e poca utilità, rimproverare al legislatore di non aver, ad esempio, enucleato costituzionalmente la categoria dei diritti collettivi come peculiarità identitaria "indigena", o di aver trascurato di far risaltare la contrapposizione che esisterebbe tra i diritti collettivi ed i diritti umani di matrice "occidentale" (anche se in questo caso, vista la geografia, bisognerebbe piuttosto dire "orientale") (25). Analogamente, l'osservazione per la quale gli "indigeni" si avvalgono di sistemi giuridici distanti dai nostri non deve condurre ad auspicare la preservazione di quegli unici sistemi normativi comunitari, nell'intento di rafforzare le rivendicazioni autonomiste "indigene", con l'affermazione di un linguaggio esclusivo dei diritti, totalmente altro (rispetto a quello del Costituente); da questo punto di vista non pare né fondata, né feconda, quella concentrazione sulla categoria del diritto collettivo (26) quale tratto distintivo esemplare delle comunità. In effetti, si è spesso teso a contrapporre la nozione di autonomia "indigena" al discorso sui diritti soggettivi individuali, con il risultato di rendere le due categorie reciprocamente incommensurabili ed incomunicabili: si è così ritenuto che ognuna di esse avesse la propria tradizione, e che fosse impossibile o dannosa ogni forma di negoziazione con l'altra, soprattutto nel senso che l'associazione o l'attribuzione dei rights agli "indigeni" condurrebbe ad uno snaturamento della loro essenza "indigena", se non alla loro estinzione. Ad un'attenta analisi, tuttavia, la realtà "indigena" rende spesso anacronistici quei timori, o ancora una volta mostra di aver inglobato entrambi i "sistemi" giuridici.
6. Un caso di negoziazione tra diritti collettivi e diritti umani: la Comunità di Teotitlán del Valle - Stato di Oaxaca
Uno studio antropologico (dell'Università dell'Oregon) che ha posto al centro gli istituti del cargo e del tequio, emblemi tradizionali di quella dimensione giuridica collettiva che costituirebbe il marchio ineludibile dell' "indigenità", è di particolare interesse per la nostra tematica. Questa ricerca ha infatti messo in rilievo la circostanza per cui in una comunità "indigena", quale quella di Teotitlán del Valle, con una organizzazione saldamente strutturata sul sistema dei doveri di ciascun membro verso la comunità, coesistono istanze che si discostano da tale modalità di governo. La governance tradizionale si avvale appunto di istituti quali i cargos ed il tequio. Il cargo è il dovere specifico che ciascun membro della comunità deve svolgere, a titolo gratuito. Esistono circa 250 tipi di mansioni diverse, che vanno dal sindaco al giudice, dal poliziotto al pompiere, al curatore di cerimonie religiose. Il tequio consiste nell'obbligazione di compiere un lavoro per uno specifico numero di giorni e per un contingente progetto della comunità, come ad esempio scavare un fossato e sfamare gli uomini che scavano il fossato. Opera poi un sistema di contribuzione economica collettiva, per la quale tutti gli uomini e le donne adulte pagano una quota o una somma di danaro per sostenere i progetti della comunità, per esempio la realizzazione di un'infrastruttura o la celebrazione di festività religiose.
Il caso studiato si concentra sulla presenza, entro la Comunità di Teotitlán, di un gruppo di protestanti che, nel 1993, è arrivato a costruire una Chiesa. Da allora, tale gruppo, nell'arco di circa un decennio, è giunto ad esprimere la volontà di sottrarsi a quei cargos e tequios inerenti alla religione cattolica, rifiutando così di lavorare o pagare per le festività tradizionali cattoliche. Di qui, esso è arrivato addirittura a rifiutare il sistema comunitario tout court, asserendo che esso avesse in generale una matrice religiosa a loro estranea, e che pertanto non era giusto trovarsi sottoposto alle obbligazioni di tale sistema.
Già da questi primi elementi spiccano tre ordini di dati: in primo luogo la compresenza, nell'ambito di una medesima comunità "indigena", di compagini sociali alquanto eterogenee dal punto di vista non solo religioso, ma anche più in generale filosofico, valoriale (è naturale che l'apparato di concezioni e valori di una chiesa protestante si discosti anche notevolmente da quelli della religione cattolica, o cattolico-sincretica); in secondo luogo, l'affermazione, anche formale, di una messa in discussione dei valori tradizionali della comunità; in terzo luogo l'accettazione, o quantomeno la non espulsione dalla comunità dei dissidenti da parte della maggioranza.
Queste considerazioni ci portano a pensare che non è opportuno concepire la comunità come un monolite definitivamente caratterizzato, ma come essa sia aperta ad istanze innovatrici, in alcuni casi al limite della sovversività dei valori tradizionali. Ciò non deve d'altro canto portare a trascurare la tendenza, comunque sentita dalle comunità indigene, alla conservazione della propria cultura, tendenza che, anche nel caso esaminato, si armonizza con la gestione dell'evento che stiamo narrando. Infatti, quando nel 2000 morì un importante esponente religioso del gruppo protestante, la sua famiglia rifiutò di compiere la cerimonia cattolico-"indigena", e non la celebrò secondo quel rito. Al momento dell'entrata del feretro al cimitero, però, l'ingresso fu negato, dalle autorità comunitarie, che ordinarono ai protestanti di procurarsi il permesso, alla sepoltura, del presidente municipale. Quest'ultimo, alla visita della famiglia del defunto, rispose che avrebbe prima dovuto consultare la comunità. La ragione del diniego era che essi si erano sempre sottratti ai doveri comunitari. La discussione che ne seguì fu "incentrata sul conflitto tra i diritti garantiti ai membri della comunità che compiono i propri doveri ed il diritto umano di avere la propria religione". I protestanti, cui nel corso del confronto continuava ad essere negato il diritto di sepoltura presso il cimitero della comunità, ed ai quali veniva addirittura intimato di lasciare la comunità, si recarono ad Oaxaca per invitare a partecipare alla discussione dei rappresentanti dell'ufficio governativo dei diritti umani. Una volta giunti in loco, però, la comunità disconobbe la legittimazione di tali rappresentanti ad intervenire nella questione, ed essi furono cacciati, proprio in quanto non erano "in carica" nella comunità, cioè non erano parte del sistema di doveri e diritti propri di essa.
Ora, è importante osservare come, nell'ottica "indigena", il diniego del permesso di sepoltura non violava un diritto umano, poiché i protestanti si erano sottratti alle responsabilità comunitarie, e così facendo erano privi di quella condizione giuridica (comunitaria) che era la base per il riconoscimento di diritti ulteriori, nella fattispecie del diritto umano di professare il proprio credo religioso. Si assiste così ad una bizzarra reciprocità: se da un lato, come abbiamo sopra visto, l'autorità federale, con la voce della Costituzione, riconosce gli "indigeni" a patto che essi rispettino i diritti individuali costituzionale ed umani, gli "indigeni", in questa circostanza, riconoscono i diritti umani a patto che non ci si sottragga al sistema normativo comunitario. Così, nel caso in esame, prendeva forma una vera e propria negoziazione tra due diverse concezioni di diritti, ed al termine veniva raggiunto un accordo per cui il gruppo protestante si impegnava a pagare i contributi arretrati per le feste comunitarie, e ad accollarsi i cargos ed i tequios di contenuto non religioso; in cambio otteneva, oltre naturalmente alla libertà di culto, la possibilità di seppellire i propri defunti nel cimitero comunitario.
E' pur vero che simili conciliazioni tra concezioni del diritto, ove le autorità statali svolgano peraltro un ruolo marginale (anche se attivo), non rappresentano ancora la modalità generalizzabile di risoluzione di un conflitto interno, ed è verosimile pensare che questa forma articolata di composizione dei conflitti sia agevolata in una situazione di forza della comunità, dove essa mantiene il proprio "potere contrattuale" rispetto agli input extracomunitari, e possiamo immaginare che ciò avvenga in costanza di una certa floridità economica o quantomeno di una capacità di autosufficienza del gruppo stesso. Altre volte, invece, è la comunità stessa ad essere costretta a dare ai propri disperati appelli la veste dei diritti umani. Pensiamo ad esempio alle Comunità sfaldate dei desplazados (27).
7. I "diritti umani": una scelta obbligata?
Con il termine desplazados si intendono coloro che (circa 12.000 in Messico) sono stati obbligati, spesso con la forza, ad abbandonare le proprie comunità per vari motivi: conflitti armati, specie con gli eserciti paramilitari a seguito del Levantamiento del 1994, espropriazioni terriere per mano di imprese, pubbliche e private, disastri naturali, conflitti intracomunitari, soprattutto religiosi. Sradicati dalle proprie cose, vivono in contesti di (s)fortuna, adattandosi ai lavori più umili. Anche, e soprattutto, questi "indigeni" cercano di far udire la propria voce, che reclama gli stessi diritti e libertà di tutti gli altri esseri umani (il diritto ad un livello di vita e ad una alimentazione adeguati, alla salute, alla educazione, al lavoro, alla cultura, alla sicurezza sociale, all'uguaglianza), ed è proprio il linguaggio dei dritti umani che ad essi "permette di esprimere e formalizzare giuridicamente le istanze di emancipazione" (28).
Ciò dà l'occasione per due ordini di considerazioni: la prima è che taluni documenti di rivendicazione, soprattutto quelli che riescono ad avere una conoscibilità e risonanza al di fuori della comunità, dello Stato e della nazione, per la maggior parte non escono dalla penna degli uomini e delle donne che vivono una condizione di desplazamiento, una penna che essi non sono nemmeno in grado di impugnare (29). Dall'altro lato, però, è pur vero che il contenuto di quelle rivendicazioni non olografe sono i diritti per la sopravvivenza e per la vita, innanzitutto, e per l'autonomia, secondariamente.
Non pare, peraltro, che l'aspirazione a godere dei diritti umani sia intrinsecamente lesiva dell' identità "indigena". Certamente l'appello ad essi mostra l'urgenza di conferire maggiore forza e possibilità di attualizzazione a quei bisogni primari dell'uomo che insieme vanno a formare la sua stessa dignità. E per questo divengono forse l'unica fessura comunicativa in cui gli "indigeni" vedono la possibilità di inserirsi per "dialogare" con chi deve far sì che essi vivano dignitosamente, id est autonomamente (30). Pertanto, non è il caso di guardare con ostilità a tali appelli ai diritti umani o universali (31). Ciò che invece deve senz'altro rimanere escluso è l'uso strumentale che le autorità politiche federali fanno del rispetto dei diritti umani, poiché esse talora vigilano su di essi con estrema severità, per disinteressarsene invece in altre circostanze, a seconda degli interessi politici in gioco. Anche per questo si può pensare che il caso di Teotitlán del Valle sia un esempio non generalizzabile di partecipazione imparziale delle autorità statali "garanti" dei diritti umani alla composizione di un conflitto interno. Sono numerosi, infatti, anche i casi in cui esse si frappongono marcatamente tra il problema e la risoluzione, tanto da sostituirsi alla prassi giuridica locale, sia nel senso di adottare la soluzione opposta a quella che scaturirebbe dalla comunità, sia nel senso di incoraggiare la gestione delle crisi secondo il modello comunitario cui, per interessi "superiori" e di certo non comunitari, si guarda con simpatia (32).
Alcuni studi, come quello sopra citato, dimostrano come la categoria di diritto umano, o diritto soggettivo, non sia necessariamente una forzatura, o una imposizione, e che non sia fedele alla realtà delle cose sostenere un antagonismo ontologico tra comunità "indigene" e potere costituente, sulla base dell'ulteriore, e presupposto, antagonismo diritti umani-diritti soggettivi / diritti collettivi (33). Tale tendenza pare piuttosto il portato di quel modello cognitivo binario bisognoso di ridurre a sintesi gli input della realtà, in questo caso giuridica, ascrivendo la categoria giuridica di diritti collettivi all'essenza stessa delle comunità. Peraltro, v'è da dar conto di come non di rado siano proprio i teorici partecipi delle rivendicazioni "indigene" a compiere simili operazioni, e non c'è da stupirsene: lo slancio solidale verso questa realtà umana negletta e disperata, nell'intento di reclamarne la soggettività e la dignità, può essere così sentito da radicalizzare, o unicizzare, le proprie vedute. Gli esiti consistono, dunque, in riduzionismi, settoriali (ad esempio giuridici), ma anche culturali tout court che, sebbene siano ben diversi da quelli operati dal Costituente, come abbiamo veduto, con essi hanno in comune una evidente cedevolezza: appare immediatamente ambiguo sostenere che "i diritti collettivi dei popoli originari sono diritti storici, cioè imprescrittibili, non si estinguono con il passare del tempo né con la subordinazione politica alla quale siano sottomessi" (34); ciò in quanto la storicità pare difficilmente compatibile con l'imprescrittibilità, mentre si sincronizza agevolmente con la possibilità che l'augurata autonomia "indigena" decida per sé i diritti collettivi che intende continuare a rivendicare e quelli che invece ritiene giusto abbandonare, anche sullo stimolo di un confronto con alcuni diritti umani.
8. L'autonomia indigena...
D'altro canto, come si è visto, nella pratica le comunità sembrano muoversi ed organizzarsi incorporando la categoria "diritti umani" nei modelli tradizionali dei diritti collettivi, degli usi e costumi. Nel caso esposto, ad esempio, la comunità ha convogliato in una discussione interna, in cui erano in gioco tematiche cruciali per la sua stessa vita, differenti concezioni di "diritto": contemperando i diritti e i doveri collettivi comunitari, con il diritto di libertà di culto, essa ha "reinterpretato e trasformato il modello giuridico occidentale accordandolo con la propria concezione legale", dando vita ad "un'amalgama multigiuridica" (35), e realizzando una propria forma di pluralismo giuridico (36). Con ciò stesso, quella comunità ha dimostrato anche una articolata e "sofisticata concezione del concetto di cultura come contenitore di repertori di significati ed azioni dinamici ed in competizione tra di loro" (37), è adatta ad accogliere la complessità, la mescolanza, il mestizaje, in grado di gestire le varie e diverse "pressioni normative" (38) cui è sottoposta, capace di scegliere tra vari ordinamenti normativi. Probabilmente, allora, pensare al meticcio come categoria di disturbo dell' integrità culturale "indigena" può divenire, in ultima analisi, il presupposto di una logica conservatrice, che svilisce le capacità che gli "indigeni" hanno di costruire la propria autonomia. E ciò del tutto paradossalmente, posto che l'anelito che anima quel pensiero è spesso la rivendicazione della dignità indigena. Il risultato che sembra scaturirne è, però, non dissimile, ed anzi forse ancor più estremo, di quello di un legislatore che esige di fissare alcuni tratti necessariamente distintivi alle comunità "indigene", per fare di essi il presupposto delle tutele giuridiche che concede.
9. ...e quella del Costituente
Per l'intento di dare dignità a contesti di vita marginalizzati, rivendicandone un'autonomia, più che concentrarsi sulla portata caratterizzante e distintiva dei diritti collettivi, allora, occorre analizzare i contenuti concretamente possibili, di quella autonomia, e pensare quest'ultima come lo spazio in cui gli "indigeni" stessi scelgano di far convivere istanze apparentemente incomunicabili come diritti della comunità e diritti umani. Viceversa, il legislatore, arrogandosi, già ex antea, il diritto di stabilire i termini della conciliazione, smentisce la propria apertura e riduce le possibilità di un'autonomia che è obbligata ad attenersi ad un modello precostituito, passando attraverso un processo di assimilazione imposto alla cultura "indigena". Del resto, a fronte di una identità che come abbiamo visto sembra imposta, eteronoma, potrebbe condurre a delusioni il credere in una autonomia che realmente garantisca i contenuti che formalmente l'art. 2 riconosce. Riassumendo le lunghissime disposizioni in proposito, possiamo ripetere che la Costituzione messicana, al citato articolo, sancisce per gli indigeni l'autonomia di:
decidere le proprie forme interne di organizzazione, sociale, economica, politica e culturale;
applicare i propri sistemi normativi per dirimere i conflitti interni, rispettando però i principi costituzionali, i diritti umani e le garanzie individuali (sarà poi la legge a stabilire i casi ed i procedimenti per la convalida dai tribunali statali o federali corrispondenti);
eleggere le proprie autorità ed i propri rappresentanti secondo i propri usi;
preservare lingua, cultura, identità e territorio;
accedere all'uso delle risorse naturali delle loro terre secondo le regole dell'ordinamento costituzionale, tranne si tratti di aree strategiche;
eleggere, nei municipi, propri rappresentanti;
accedere alla giurisdizione statale, individualmente o collettivamente, vedendo riconosciuti, quali parametri di giudizio, i costumi e le specificità culturali, compatibilmente con il quadro dei principi costituzionali, e potendo sempre contare su interpreti e difensori che parlino il loro idioma;
Orbene, se queste sono le prerogative, riconosciute ai popoli indigeni, sufficienti, almeno astrattamente, a costituire una loro autonomia, sarà interessante osservare, di contro, i contenuti di quelle azioni positive che le autorità statali, federali e municipali devono compiere per dare attuazione a quell'autonomia, che quindi dovrebbe esaltare, quell'autonomia medesima. Ancora sintetizzando, esse dovranno in particolare:
promuovere lo sviluppo dell'economia delle zone indigene;
incrementare i livelli di scolarizzazione e di educazione bilingue ed interculturale; sviluppando il rispetto e la conoscenza delle diverse culture compresenti nella nazione;
garantire il diritto alla salute riconoscendo l'apporto della medicina tradizionale;
facilitare l'accesso al finanziamento pubblico e privato;
migliorare la condizione delle donne;
estendere la rete di comunicazioni.
Queste intenzioni rischiano spesso, però, di rimanere lettera morta, con un conseguente vertiginoso divario tra la Costituzione formale e quella materiale, ed in tal caso non vi sarebbero tutele azionabili.
10. Cosa resta di autonomo all'autonomia. La teoria...
Viene allora da chiedersi, alla luce di tutte le considerazioni svolte, visti i limiti espliciti e, soprattutto, quelli meno dichiarati, o più impliciti del legislatore, se la riforma costituzionale in oggetto possa contribuire in maniera significativa al godimento di una maggiore partecipazione ed autonomia per i popoli indigeni messicani. Viene da chiedersi cosa davvero resti di autonomo all'autonomia, una volta valutate criticamente le proclamazioni cartacee e pensata la possibilità attuativa di quelle che, così sfrondate, restano. Pare allora imprescindibile passare ad un livello di analisi più prettamente giuridico, di diritto positivo, vedendo in particolare due aspetti: quale potere giuridico positivo, quale status giuridico, abbiano poi questi "indigeni", ovvero quali soggetti esercitino l'autonomia, e come gli Stati (il riferimento specifico è allo Stato di Oaxaca) abbiano risposto alle prescrizioni del Costituente.
Abbiamo visto sopra come i pueblos e le comunidades rivestano, a ben vedere, più il ruolo di referenti socio-antropologici che giuridici: se i primi riescono a malapena ad essere individuati, attraverso i criteri del legislatore, alle seconde è riservato l'inconsistente status di entità di interesse pubblico. Ma c'è un soggetto giuridico che, preesistente alla riforma ed ai suoi riconoscimenti, pare godere di una collocazione ordinamentale idonea a configurarsi, almeno potenzialmente, come il luogo ideale di messa alla prova delle complesse istanze riformatrici: il municipio, che trova una considerazione centrale già negli accordi di San Andrés (39).
Il municipio "si costruisce come un ordine giuridico stabilito su di un ordine territoriale e applicato da un complesso di organi (40)". A differenza del pueblo, il cui ordine normativo è vigente unicamente per gli appartenenti ad esso, il municipio ha le potenzialità giuridiche per offrirsi come luogo di ricezione di due ordini normativi di diversa provenienza, l'indigeno e il non indigeno, per realizzare, secondo i nuovi dettami costituzionali, una compenetrazione del non indigeno nell'indigeno che, più che un processo di pluralismo giuridico, attua un processo di "mestizaje juridico nel quale il dualismo tende a dissolversi" (41).
Per i municipi con popolazione indigena, la Costituzione (Apartado A, nn. III e VII) prevede che la popolazione potrà eleggere i propri rappresentanti "con procedimenti e pratiche tradizionali": la normatività "indigena" sembra pertanto essere determinante per il procedimento di integrazione della titolarità degli organi di governo, e formerà parte del sistema di fonti del municipio.
Da questo quadro potrebbero scaturire una serie di combinazioni: funzionari non necessariamente indigeni nominati mediante usi e costumi, frazioni di ordinamento municipale di origine consuetudinaria, suscettibili di applicarsi a non indigeni. Qualunque sia la combinazione considerata, il sistema normativo "indigeno" eccede i limiti del pueblo, che è il suo ricettacolo iniziale. Essa si converte in diritto positivo, riceve il principio di supremazia costituzionale, il principio di legalità, si sottomette al controllo costituzionale, e il diritto "occidentale" riceve un ordine consuetudinario, trovando assegnato uno spazio nel sistema delle fonti: in ciò consiste quello che potremmo chiamare l'ordine giuridico municipale.
Un ordine che tuttavia non elude, ma enfatizza, la problematica questione della compatibilità tra concezioni giuridiche, e per esempio tra sistemi di rappresentazione politica differenti: è immaginabile che siano positivizzati solo quei procedimenti consuetudinari ritenuti democratici, e che quelli che non lo sono lo debbano necessariamente diventare (42).
Si noti che le concessioni che un sistema normativo fa all'altro non sono del tutto paritarie, ma avvengono su piani sfalsati: il sistema già positivizzato, statale o federale che sia, accetta l'ingresso, entro il proprio alveo, di una nuova fonte del diritto; la nuova fonte, di contro, non solo cessa di essere diritto consuetudinario, ma si modifica nei contenuti, per ottenere l'ingresso nel sistema delle fonti ufficiali: così, mentre nel primo caso si realizza una mutazione formale, nel secondo se ne avverte una materiale, ontologica. Questo conduce a dedurre che la creazione di un nuovo sistema delle fonti richieda una valutazione di opportunità costituzionale delle (sole) fonti indigene, ovvero che il mestizaje assuma, in definitiva, la natura di un dibattito per la interpretazione della Costituzione, di un'unica Costituzione.
Meno teoricamente, almeno al momento attuale, il dibattito si combatte, dando luogo a puntuali scontri, spesso fisici, come vedremo di seguito nell'esempio relativo agli episodi elettorali nello Stato di Oaxaca, che mostra come l'obbligo di costituzionalità possa essere usato come passepartout di pregnanti ingerenze ed eteronomie.
11....e la pratica: un esempio concreto di attuazione della Riforma in tema di autonomia indigena: il sistema giuridico di Oaxaca
Già a partire dagli anni '90, lo Stato di Oaxaca si è particolarmente distinto per l'aver intrapreso, in risposta ai dettami del Costituente, il disegno di un ordine giuridico municipale, portando avanti un fitto lavoro di riforme, modificando non solo la propria Costituzione, ma altresì varie leggi secondarie (la legge elettorale, la legge di educazione pubblica, il codice penale e quello di procedura penale), ed approvando una nuova Legge dei Diritti dei Popoli e delle Comunità indigene, con risultati spesso apprezzati anche dai filosofi del diritto, tanto che tra di essi non manca chi ha ritenuto che quello Stato abbia finalmente mosso i primi passi per un processo di decolonizzazione (interna) (43). Nonostante ciò, permangono problemi di organizzazione e di funzionamento molto gravi, soprattutto in materia elettorale: si calcola che, per ogni periodo elettorale, una media di 50 dei 418 municipi che in quello Stato sono retti da fonti di diritto consuetudinario, siano interessati da controversie di varia specie (legali, violente, discusse etc...) (44). I motivi di tali conflitti sono in parte riconducibili proprio alla violazione, da parte delle autorità governative dello Stato, di quell'autonomia di cui esso dovrebbe invece essere il garante, come abbiamo visto supra.
Il reale perimetro del diritto di "eleggere, nei municipi, propri rappresentanti" è di fatto assai limitato. Troppo sistematicamente intervengono a modificare il corso della gestione indigena organi estranei alla materia dell'autonomia: la Camera dei Deputati, partiti politici (in un sistema, qual è quello elettorale indigeno, a-partitico...), e delegati regionali, scalzando l'autorità che da sempre riveste l'assemblea comunitaria, come spazio collettivo decisionale, scioglimento dei conflitti e con ciò l'autorità dell'intero sistema politico-amministrativo comunitario-municipale.
A ben vedere, tuttavia, la constatazione svilente delle compressioni dell' autonomia non costituiscono niente di diverso dal fisiologico svolgimento pratico delle premesse teoriche che il legislatore ha posto: alquanto verosimilmente, un formulazione tanto dettagliata quanto vaga, come è quella che accompagna sia la definizione di "indigeni", o l'ambigua delimitazione dei perimetri della loro autonomia, non sarà, all'atto pratico, all'altezza delle aspettative che ictu oculi crea. Più auspicabile, allora, sarebbe una previsione costituzionale, in tema, più chiara e circoscritta, cui discenda più direttamente il godimento di tutele. Certo è che la sorte di queste ultime è, e sarà, in gran parte affidata alle possibilità di accesso, per gli indigeni, ad una giustizia giurisdizionale effettiva.
12. Autonomia e giurisdizione
Ed a questo proposito abbiamo visto come l'art. 2 riconosca il diritto di "accedere alla giurisdizione statale, individualmente o collettivamente, vedendo riconosciuti, quali parametri di giudizio, i costumi e le specificità culturali, compatibilmente con il quadro dei principi costituzionali, e potendo sempre contare su interpreti e difensori che parlino il loro idioma"
E' lo stesso legislatore del 2001 a insegnarci che l'autonomia indigena passa attraverso la possibilità di accedere alla giurisdizione in condizioni di parità con qualsiasi altro cittadino messicano, e che per realizzare tale parità sia necessario garantire agli "indigeni" una serie di misure specifiche. Tuttavia, l'attuazione di tutte queste tutele si fa ancora attendere. Ciò è quanto emerge, tra l'altro, dalle indagini delle Commissioni giuridiche dell'ONU (45), da cui si evince che "è proprio nel campo dell'accesso e amministrazione della giustizia che si esplica maggiormente la vulnerabilità dei popoli indigeni, che denunciano di essere vittime di discriminazioni, vessazioni e abusi" (46). Infatti, molto spesso essi si trovano indifesi davanti al giudice poiché non parlano e/o non capiscono l'idioma castigliano, non hanno un interprete nella propria lingua, assai raramente trovano un avvocato d'ufficio, e che conduca una difesa accurata, oppure i giudici ignorano i costumi indigeni che, come abbiamo visto, in virtù del dettame costituzionale, dovrebbe costituire il parametro del loro giudizio ed addirittura una fonte di diritto positivo.
La lettura critica dell'articolo 2, fin qui condotta, fa emergere come sia difficile ritenere avviato un processo di decolonizzazione interna. Viceversa, l'abitudine a concepire gli indigeni come minoranze da arginare sembra talmente strutturale da costituire una caratteristica essenziale del potere dominante; potere espresso nel 2001 attraverso una nuova legiferazione che, sebbene costituisca un momento fondamentale nella storia del popolo indigeno messicano, non sembra porre i presupposti per lo sviluppo di serie tutele. Dall'analisi del linguaggio del Costituente, fino all'esame di casi di pratica vita giuridica, indigena, pare quantomeno lecito mettere in discussione che sia ravvisabile quel cambiamento di sensibilità che avrebbe dovuto accompagnare un intervento del genere). Riprova di ciò si trova, a mio avviso, confermata e conclamata nell'ultimo comma dell'art. 2, ovvero il comma di chiusura dell'amplissima disciplina in cui il Costituente si è impegnato a creare, prima ancora di tutelare, una specificità indigena, separandola per la sua peculiarità da tutto il resto del Messico. Ebbene, tale citato comma così si esprime: "senza pregiudizio dei diritti qui stabiliti a favore degli indigeni, le loro comunità ed i loro popoli, ogni comunità equiparabile a quelli avrà (...) gli stessi diritti, così come stabilisca la legge".
Equiparazione, dunque. Se potessero ancora esserci dubbi sulle contraddizioni in cui è incorso il riformatore, qui si placherebbero: dopo essersi esso adoperato per costruire, rimarcare, le peculiarità che rendono gli indigeni diversi dai messicani, attua una generica assimilazione tra gli indigeni e che ad essi è equiparabile, creando praticamente una norma in bianco che sembra porsi in linea con l'attitudine, in chi fa le leggi, a sentirsi maggioranza in grado di colonizzare.
1. "Nel tradurre, dobbiamo giungere quasi all'intraducibile", così J. Herrera Flores, Los derechos humanos como productos culturales, Madrid 2005, p. 17, citando la Lettera a Streckfuss di Goethe, 1827.
2. A dare l'idea delle difficoltà del cammino che ha condotto alla predetta riforma, potrebbero contribuire anche solo due date: 1º gennaio 1994 e 14 agosto 2001. La prima segna l'esplosione delle rivendicazioni degli "indigeni" che, riuniti nell'Esercito Zapatista di Liberazione Nazionale (EZLN), fanno sentire la propria voce al Messico e al resto del mondo anche con azioni concrete quali l'occupazione di alcuni municipi; la seconda data coincide con la pubblicazione nel Diario Oficial de la Federacion della riforma in materia "indigena", attesa come la risposta ai reclami del decennio precedente. Sette anni intercorrono tra la "causa" e l' "effetto", o meglio tra l'effetto e la causa...Sette anni di repressione violenta dei ribelli per mano dei gruppi paramilitari, sette lunghi anni per la modifica di cinque (artt. 1, 2, 4, 18, 115) dei 136 articoli di cui si compone la Costituzione. Tuttavia, vedremo oltre come vi sia ben poco di originale in queste riforme, che si nutrono in buona sostanza di contributi giuridici già in altre sedi scritti.
3. Cfr. J. G. de Sepúlveda, Democrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios, Madrid 1984.
4. L. Bárcenas, "Territorios, tierras y recursos naturales de los pueblos indígenas en México", in J. A. González Galván (a cura di), Constitución y derechos indígenas, UNAM, México 2002, p. 122 ss., ove si legge che "L'indio o indigeno è un concetto inventato dagli stessi spagnoli con propositi molto chiari. In primo luogo, cercavano di differenziarsi da coloro che con ogni diritto abitavano queste terre [...]. Sotto un altro profilo, tentavano di inglobare in un'unica categoria tutte le culture che lì fiorivano, senza badare alle differenze esistenti tra i diversi gradi di sviluppo di ognuna".
5. Questo è il messaggio che sembra emergere, ad esempio, dalle rivendicazioni EZLN: "Il Messico che vogliamo è un Messico dove noi indigeni siamo indigeni e messicani, dove il rispetto della differenza si bilanci con il rispetto di ciò che ci rende uguali...Un Messico dove nei momenti che definiscono la nostra storia, tutte e tutti mettiamo sopra a ciò che ci distingue ciò che abbiamo in comune, ovvero l'essere messicani". "Discorso della comandante Esther, pronunciato nel Palazzo Legislativo di San Lazzaro il 28 marzo del 2001", Perfil, La Jornada, 29 marzo 2001, p. II.
6. L. Stephen, "Negotiating Global, National and Local "Rights" in a Zapotec Community", in Political and Legal Anthropology Review, Vol. 28, No. 1 2005, pp. 133-150, p. 133. Stephen trae i dati statistici relativi ai censimenti dal XII Censo General de Población y Vivienda 2000, Oaxaca, Instituto Nacional de Estadística, Geografia e Informática.
7. Dato tratto da F. Calzolari, La tutela dei popoli indigeni nel diritto internazionale. Il caso delle comunità autoctone in Messico, Università di Pisa, 2001, p. 160.
9. Osserva ad es. K. P. Portilla che "la maggior parte - se non tutti - dei sistemi normativi di usi e costumi dei popoli indigeni non sono quelli originali delle culture preispaniche, ma la proiezione di forme coloniali di dominazione", in "La nación mexicana y los pueblos indígenas", in Comentarios a la reforma constitucional en materia indígena, UNAM, México, 2002, p. 63, citando a sua volta Roger Bartra, "Violencias indígenas", in La Jornada Semanal, 31/8/1999.
10. Pare ripetibile quanto ha osservato Alessandra Facchi a proposito delle politiche britanniche rispetto alle minoranze, la cui "apertura comunitaria sembra finalizzata più al controllo sociale che al miglioramento della vita degli immigrati e dei loro discendenti", ciò in quanto, passando il riconoscimento necessariamente soltanto attraverso le comunità che compongono tali minoranze, si dà luogo ad una separazione tra comunità (A. Facchi, I diritti nell'Europa multiculturale. Pluralismo normativo e immigrazione, Laterza, Roma-Bari 2001, p. 17).
11. Serge Gruzinski notava che "non è da sottovalutare la foga con cui i Titoli dichiarano il rango di pueblo e sostengono un'antichità che la storia sembra loro negare: dietro questa premura si nascondono forse le ambizioni di "forze nuove" dalla dubbia legittimità?" (S. Gruzinski, La colonizzazione dell'immaginario, Einaudi, Torino, 1994, pp. 168-169.
12. Non stupisce, allora, che la distinzione tra i termini pueblos e poblaciones sia stata focalizzata proprio dagli indigeni stessi che si esprimono per reclamare la propria dignità: come alla vigilia dell'approvazione degli Atti del Convegno dell'Organizzazione Internazionale del Lavoro (OIL), quando hanno fortemente osteggiato il ricorso alla parola poblaciones, con la quale si voleva designarli, e voluto l'appellativo di pueblos, che in effetti fu poi utilizzato, e che pare corrispondere al riconoscimento di una soggettività più forte.
13. R. M. Mejía, Grupos Desaventajados y Reforma Indígena. Una Aproximación Institucional, p. 4.
14. L'art. 17 di detta Convenzione così recita (traduzione mia): "Si dovrà impedire che persone estranee a questi popoli possano approfittare dei costumi di quei popoli, o dell'ignoranza delle leggi che questi ultimi hanno, per ottenere la proprietà, il possesso o l'uso delle terre ad essi appartenenti".
15. Sottolinea simili rischi M. Carbonell, "Constitución y Derechos Indígenas: Introducción a la Reforma Constitucional del 14 Agosto de 2001", in Comentarios a la Reforma Constitucional cit.
16. Tale è il suggerimento di B. Clavero, "Multiculturalismo, Derechos Humanos y Constitucion", in Emergencia de los Movimientos Sociales en la Region Andina, Boletin nº 5, Marzo 2003, e "Derecho y cultura: el derecho humano a la cultura propia", in Derechos Humanos de los Pueblos Indigenas.
17. Ivi, p. 4.
18. "Negli Stati ove siano presenti minoranze etniche, religiose o linguistiche, non si negherà alle persone che appartengano a tali minoranze il diritto, in comune con gli altri membri dello stesso gruppo, ad avere la propria vita culturale, a professare e praticare la propria religione e a parlare la propria lingua".
19. L. Stephen, op. cit..
20. Sono moltissimi coloro che insistono sull'importanza, anche e soprattutto per gli interventi giuridici in materia, di considerare le distinte visioni del mondo che animano in generale "l'Occidente" e la realtà indigena messicana, e dalle quali deriverebbero due altrettante distinte filosofie del diritto. Così J. A. Gonzalez Galvan, "Una filosofia del derecho indigena: desde una historia presente de las mentalidades juridicas", in Boletin Mexicano de Derecho Comparado, n. 89. Vedi inoltre infra, nota 23.
21. Si veda ad es. P. Bohannan, citato da M. Gluckman, il quale gli contesta però che negare la possibilità di analisi attraverso il proprio sistema giuridico significa aver la pretesa di essere dei "solipsisti culturali", Politica, ley y ritual en la sociedad tribal, Akal, Barcelona 1978.
22. Tra coloro che ritengono un fallimento la riforma costituzionale messicana del 2001, L. Korsbaek e F. Mercado Vivanco ("La sociedad plural y el pluralismo juridico, un acercamiento desde la antropologia del derecho", in J. E. R. Ordonez y Fuentes (a cura di), Pluralismo juridico y pueblos indigenas. XIII Jornads Lascasians Internacionales, UNAM, Mexico 2005, p. 153) fanno notare come essa derivi dall'aver il riformatore ignorato lo spessore politico-amministrativo delle comunità e ridimensionato le loro stesse capacità di armonizzare gli ordini giuridici proprie di esse, come ad esempio l' autonomia, che in realtà costituiscono per gli indigeni esperienze affatto innovative. A questo proposito c'è chi apertamente mette in relazione l'insuccesso con l'aver ignorato la visione del mondo indigena, con il mancato approfondimento "antropologico", sulla filosofia e sulla religione, ed in particolare sulla sacralità della terra: conoscenze imprescindibili per l'attribuzione di un assetto giuridico (J. E. R. Ordonez Cifuentes, Economia, Sociedad y derecho indigena en el marco de una formacion social plurietnica y pluricultural de economia abigarrada y dependiente, ivi, pp. 193-218, e F. Lipens, "Hacia el aprecio de las diferencias", in J. E. Ordonez Cifuentes (a cura di), La problematica del racismo en los umbrales del siglo XXI, VI Jornadas Lascasianas, UNAM, Istituto del Investigaciones Juridicas, 1997, pp. 409-428).
23. Per un'analisi dell'idea che tali rigide suddivisioni alimentino la tensione sociale si veda E. Vitale, "Taylor, Habermas, Sen: multiculturalismo, stato di diritto e disuguaglianza", in Teoria politica, 1995, 3.
24. A questo proposito è interessante la posizione di Y. Zunigo Añazco ("El derecho como representacion-deformacion. Un analisis de su construccion adversarial en clave de genero y derechos fundamentales", in Revista de Derecho (Valdivia) Vol. XIX nº. 1, Luglio 2006, pp. 35-59), per la quale il diritto ricostruirebbe la realtà servendosi di relazioni antagoniste, come ad es. il binomio universalità-particolarismo, e quello individualismo-collettivismo, uguaglianza-differenza.
25. Questa tendenza può considerarsi, più in generale, una derivazione di quel "pensiero della differenza" che si è speso per la rivalutazione delle identità collettive minoritarie, e che ha costituito il tratto caratterizzante delle prime formulazioni del multiculturalismo e del comunitarismo, operate da autori quali C. Taylor (Il disagio della modernità, Laterza, Roma-Bari 1994) e A. MacIntyre (Dopo la virtù, Feltrinelli, Milano 1998). Tale corrente riteneva le politiche liberali, ed in particolare i modelli di diritti da esse prodotti, che si rivolgerebbero ad un individuo neutro sotto ogni aspetto, assolutamente inidonei, ed anzi lesivi, per dette identità minoritarie, la cui urgenza è invece quella di veder riconosciuti i propri caratteri differenziali. Va tuttavia ricordato come gli sviluppi successivi di tale pensiero stemperino il netto rifiuto aprioristico dei modelli giuridici "occidentali", giungendo da parte di alcuni, anche se per vie differenti, ad auspicare una sorta di mutuo appoggio tra liberalismo e comunitarismo, vedi ad es. lo stesso C. Taylor, "La politica del riconoscimento", in Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998.
26. La definizione di riferimento è quella di diritti riconoscibili ed esercitabili da collettività (A. Facchi, op. cit., p. 23). Nella letteratura sudamericana può dirsi assente una linea teorica che nega o pone in dubbio la configurabilità della categoria, e sembra prevalente la tendenza a non contrapporli seccamente ai diritti individuali, vedi infra, note 33 e 34.
Nella penisola iberica, invece, l'esistenza dei diritti collettivi è al centro di un costante dibattito dove, sebbene non manchi chi pare ritenere tale categoria una invenzione teorico-giuridica priva di referente sostanziale (J. A. Garcia Amado, "Sobre derechos colectivos. Dilemas, enigmas, quimeras", in F. J. Ansuátegui Roig (a cura di), Una discusion sobre derechos colectivos, Dialnet 2001, p. 177-194), sembra prevalere l'orientamento che la ammette e ne ravvisa un legame, anche se differentemente caratterizzato, con i diritti individuali; si veda sul tema N. M. Lopez Calera, "¿Hay derechos colectivos. Individualidad y socialidad en la teoria de los derechos?", in R. Escudero, J. Rodriguez-Toubes Muniz (a cura di), Una discusion sobre derechos colectivos, Dykinson, 2001.
Analogamente, come abbiamo visto, nel dibattito più in generale "occidentale" l' "affezione teorica" alla categoria del diritto collettivo è variabile. Tra le varie posizioni pare particolarmente sensata quella che concepisce la comunità come valore non ex se ma strumentale alla dignità dell'individuo, ed utili tutti quei modelli giuridici, sia diritti individuali che collettivi, che a tal fine possano contribuire (A. Facchi, op. cit. p. 22).
27. Il materiale è tratto da Desplazados internos en Chiapas, a cura del Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de Las Casas A. C., San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, México, 2004.
28. L. Baccelli, "What Are they Fighting for? Diritti umani, valori americani e interesse nazionale nella politica estera degli Stati Uniti", Il Ponte, a. LXI, nn. 2-3, febbraio-marzo 2005.
29. Ad esempio la stessa "definizione" di desplazados la si trae, ed essi stessi la traggono, dal documento dei "Principi del desplazamiento interno" redatti dal relatore per il desplazamiento interno dell' ONU, Francis Manding Deng, che ha visitato il Chiapas nel 2002.
30. L. Baccelli, What Are they fighting for? cit.
31. Come notorio, la categoria dei diritti umani universali ha incontrato, fin dalla sua prima apparizione (1789), la critica di non rappresentare la naturalizzazione del dominio della classe dominante, attraverso l'elezione a modello di un particolare soggetto di diritto. A tali critiche sono associabili quelle di coloro che, individuando la quiddità di tali diritti nella funzione rivendicativa che espletano, li ritengono inservibili per quei soggetti così deboli da non poter neppure esprimere una rivendicazione. Interessante e condivisibile appare una ulteriore posizione critica la quale ritiene che l'efficacia della activity of claiming dei diritti umani sia legata al concepirli come diritti profondamente contestualizzati nella storia, ovvero come l'esito di un processo sociale di conquista piuttosto che proprietà universalmente fondate, di cui l'individuo gode a priori. Si veda sul punto L. Baccelli, "In a Plurality of Voices. Il genere dei diritti, fra universalismo e multiculturalismo", in Ragion Pratica
32. Si veda L. Milazzo, "La decolonizzazione incompiuta. Diritti indigeni, autonomia, diritti individuali: il caso messicano", in F. Bonsignori - T. Greco (a cura di), Un solo mondo, un solo diritto?, SEU, Pisa, 2006, pp. 23 ss., ove si riportano due distinti episodi, da cui emerge come sia elastica l'esigenza del rispetto dei diritti fondamentali proprio per quelle autorità che ne fanno un carattere imprescindibile della soggettività.
33. D'accordo con il ritenere l'inconsistenza di simili ricostruzioni pare essere F. López Barcenas, "La reforma constitucional en materia de derechos indígenas: los discursos y los hechos", in Alegatos, n. 36, México, maggio-agosto 1997, il quale, da "indigeno", precisa che "i diritti individuali sono uguali per tutti i messicani, indigeni e non indigeni, così come per gli stranieri in territorio messicano" e che "i diritti collettivi sono il quadro entro il quale vanno esercitati i diritti individuali", p. 227. Così anche J. A. Gonzalez Galvan, op. cit., per il quale i diritti individuali esistono e non sono in contrapposizione con i diritti collettivi, piuttosto discendono da questi ultimi, dal fatto cioè di esser membri della comunità.
34. Così J. A. Gonzalez Galvan, "Validez del derecho indígena en el derecho nacional", in Comentarios a la reforma constitucional en materia indígena cit., p. 41.
35. Merry, Sally Engle, "Legal pluralism ad Transnational Culture", in Anthropological Perspective, a cura di Richard A. Wilson, London, 1997, p. 27.
36. Da questo punto di vista, è la stessa realtà indigena a suggerire di guardare al pluralismo giuridico innanzitutto come "modello di conoscenza" (A. Facchi, op. cit. p. 39), che superi il modello "binomico-oppositivo" con cui normalmente decodifichiamo il reale.
37. S. E. Merry, "Human-Rights, Law and the Demonization of Culture", Anthropology News 44(2): 4-5.
38. La felice espressione è di A. Facchi, op. cit., p. 46, ad indicare che il significato di pluralismo giuridico, oggi, non è tanto quello di una pluralità di ordinamenti completi ed autonomi, quanto piuttosto quello di un pluralismo normativo, ovvero di una pluralità di norme, provenienti dalle origini più disparate, per cui ogni individuo è attraversato da un proprio, irripetibile, fascio di norme: come suggeriva Walt Whitman, l'uomo è moltitudine..; sotto questa luce, peraltro, anche la categoria dei diritti collettivi appare troppo angusta, per dar voce alle molteplici appartenenze dell'uomo, e dell'indigeno.
39. Come noto, si tratta degli accordi firmati nel Febbraio del 1996 tra l'EZLN ed il governo messicano, che dovevano preludere alla creazione congiunta di una Legge indigena.
40. J. R. Xopa, "Municipio y pueblos indigenas: ¿Hacia un mestizaje juridico?", in AA. VV., Constitución y derechos indígenas cit., p. 248.
41. ivi, p. 251.
42. Così, ad esempio, l'art. 16 della Costituzione di Oaxaca prevede che "la legge proteggerà le tradizioni e le pratiche democratiche delle comunità indigene, che fino ad ora hanno utilizzato per l'elezione delle sue giunte".
43. S. N. Sitton, "Autonomia indigena y la soberania nacional. El caso de la ley indigena de Oaxaca", in Consistucion y derechos indigenas cit., p. 200.
44. A. M. Garcia Arreola, Autonomia: "El reconocimiento de los pueblos indigenas en las leyes del estrado de Oaxaca", in Derechos Humanos de los Pueblos Indigenas, Mexico 2006.
45. Prendo qui a riferimento "Derechos de los pueblos indígenas", in Diagnostico sobre la situacion de los derechos humanos en México, a cura della Officina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en México, p. 153
46. « Informe del Relator especial para la Independencia de los Jueces de la Comisión de Derechos Humanos de la ONU », 2007.