Source: http://www.cormacburke.or.ke/node/2482
Timestamp: 2019-07-18 23:30:52+00:00
Document Index: 71706803

Matched Legal Cases: ['art. 1', 'art. 1', '§1', '§1', 'art. 6', 'sentenza ', 'art. 1']

Il "remedium concupiscentiae" nella Teologia del Matrimonio: profilo storico-critico (Annales Theologici 21 (2007): 299-340) | www.cormacburke.or.ke
[[ Until the Second Vatican Council, the expression remedium concupiscentiae indicated one of the secondary aims of marriage, and it was traditionally understood as a mere "legitimation" of disordered sexuality. This paper tries to correct that image, which involves a distorted representation of marital sexual relations, taking up the Augustinian and Thomistic doctrine, and also John Paul II's theology of the body. The author affirms that concupiscence (which is different from true sexual love) is a force which one must fight against and purify step by step. Then marriage becomes a call for growth in love, through the spouses' effort, sustained by grace, to achieve the purity and the chaste gift that is proper to the original sexual-marital human condition ]]
Sommario. Nota preliminaria. I. La concupiscenza e il matrimonio: posizioni teologiche: 1. Il "remedium concupiscentiae" come uno dei fini del matrimonio. 2. La concupiscenza: un male presente nel matrimonio? 3. Transizione: dal matrimonio colpito dalla concupiscenza, alla concupiscenza "rimediata" dal matrimonio. 4. Il secolo XX: ottimismo poco realistico (?) e realismo pessimistico (?) - II. Concupiscenza e amore coniugale: un'analisi più profonda: 1. Concupiscenza, normale [semplice] desiderio sessuale, e desiderio coniugale. 2. Una valutazione morale più completa dell'atto coniugale - III. Amore matrimoniale e castità coniugale: 1. Riscoprire l'amore coniugale come era "nel principio". 2. La purificazione dell'amore coniugale dalla eccessiva sensualità. 3. La castità libera l'amore coniugale. 4. Il "rimedio" della concupiscenza: la castità. 5. La castità, come la crescita nell'amore, è per i forti - Conclusione.
Il termine, remedium concupiscentiae, fino al 1983 proposto come fine "secondario" del matrimonio, è stato malamente applicato durante nel corso dei secoli. Nella pratica sembrava suggerire che il matrimonio desse uno sbocco legale alla concupiscenza sessuale (o libidine), e pertanto i coniugati potevano indulgervi dal momento che tale concupiscenza veniva "legittimata". Ma ciò non era tutto. Se la concupiscenza veniva "rimediata" per il puro e semplice fatto di essere sposati, allora gli elementi egocentrici (contrari pertanto all'amore) che esa comporta o venivano automaticamente purificati o, se ancora presenti, non ponevano nessun problema all'esperienza e alla crescita dell'amore coniugale. Per quanto riguarda poi l'atto coniugale, l'unica condizione morale era che il suo scopo procreativo fosse rispettato; posta codesta condizione - sembrava lecito dedurre - gli sposi potevano dare briglia sciolta alla concupiscenza, senza che ciò ponesse alcuna difficoltà morale o ascetica allo sviluppo di una piena vita matrimoniale cristiana.
Esistono tracce del termine remedium concupiscentiae in sant'Agostino o Tommaso di Aquino. Ma essi, a mio avviso, non usarono quel termine nel senso acquistata più tardi. San Tommaso, specialmente, del matrimonio come un "rimedio contro la concupiscenza", poiché offre delle grazie per superare l'egoismo che essa comporta. La ulteriore riduzione del termine a "rimedio della concupiscenza" condusse alla perdita del suo senso originario.
È mia intenzione mostrare che il desiderio e l'amore sessuali sono, o dovrebbero essere, qualcosa di buono, da non confondersi con la concupiscenza sessuale o libidine nella quale l'egoismo opera a detrimento dell'amore.
Se per secoli l'accettazione, da parte del pensiero ecclesiastico, del matrimonio come un "rimedio" o legittimazione della concupiscenza ha impedito lo sviluppo di una nozione positiva e dinamica della castità maritale, la "teologia del corpo" di Giovanni Paolo II, una volta assimilata in profondità, porta a una maniera di pensare totalmente nuova, e presenta questa castità come la salvaguardia dell'amore coniugale e come mezzo per la sua crescita.
Il Cristianesimo è la religione della grandezza e dell'amore di Dio, accanto alla potenzialità dell'uomo così come della sua fragilità, indigenza, redenzione ed elevazione. Secondo la visione cristiana l'uomo è un capolavoro della creazione caduto in basso, capace pertanto di inabissarsi ancor più ma realmente riscattato e fortificato così da poter ergersi verso l'alto. Come risultato del peccato originale, afferma il Catechismo della Chiesa cattolica, "la natura umana non è interamente corrotta: è ferita nelle sue proprie forze naturali, sottoposta all'ignoranza, alla sofferenza e al potere della morte, e inclinata al peccato: questa inclinazione al male si chiama concupiscenza. Il Battesimo, donando la vita della grazia di Cristo, cancella il peccato originale e volge di nuovo l'uomo verso Dio; le conseguenze di tale peccato sulla natura indebolita e incline al male, però, rimangono, chiamando l'uomo al combattimento spirituale" (n. 405). Chiamati a superarci e a raggiungere sommità divine, siamo tuttavia attirati in basso da quella tendenza verso le cose inferiori che ha il nome di concupiscenza.
Concupiscenza, nell'uso biblico e teologico, significa una tendenza sregolata nel perseguire i beni creati o nel attacarvisi. «L'etimologia del termine può designare ogni forma veemente di desiderio umano. La teologia cristiana ha dato a questa parola il significato specifico di moto dell'appetito sensibile che si oppone ai dettami della ragione umana. L'Apostolo san Paolo la identifica con l'opposizione della carne allo spirito [...] (Gal 5:16ss)» (n. 2515).
Attenendosi alla Prima Lettera di San Giovanni, la tradizione cristiana ha identificato tre forme di concupiscenza che sorgono da quell'affetto alle creature che tende a rinchiudere la persona umana in sé stesso. Due di esse procedono dall'appetito sensibile, la terza dall'intelletto. «Tutto ciò che è nel mondo, la concupiscenza della carne, la concupiscenza degli occhi e la superbia della vita, non viene dal Padre, ma dal mondo. E il mondo passa con la sua concupiscenza; ma chi fa la volontà di Dio rimane in eterno» (Gv 2:16-17). L'orgoglio della vita significa la soddisfazione centrata nei propri talenti e nella propria eccellenza, ed ha la sua radice nell'appetito intellettuale. Anche lo spirito ha le sue concupiscenze, giacché non tutti i suoi desideri sono retti. Molti sono invero vani, meschini, vendicativi, egoistici; essi tendono così a distorcere la verità. Per cui l'uomo è minacciato non solo dalla ribellione della carne, ma anche da quella dello spirito.
Questi brevi commenti introduttivi ci conducono allo scopo più limitato del presente studio: la valutazione teologica e umana della concupiscenza carnale nel matrimonio, e la storia - anche l'utilità e perfino la validità - della nozione secondo la quale il matrimonio è - e deve essere - , «rimedio per la concupiscenza».
I. La concupiscenza e il matrimonio: posizioni teologiche
1. Il "remedium concupiscentiae" come uno dei fini del matrimonio
Prima del Concilio Vaticano II, la frase remedium concupiscentiae - "rimedio della concupiscenza" - era abituale nel lessico ecclesiale per descrivere uno dei fini del matrimonio. Il Codice di Diritto Canonico del 1917 (c. 1013), distingueva un fine unico primario del matrimonio e un fine secondario duplice: «Il fine primario del matrimonio è la procreazione e educazione della prole; il fine secondario è l'aiuto mutuo e il rimedio della concupiscenza»[1]. Vale la pena ricordare che il Codice del 1917 fu il primo documento magisteriale a usare i termini "primario" e "secondario" in relazione ai fini del matrimonio, proponendo in tal modo una nozione di tali fini come strutturati gerarchicamente[2].
I quasi 50 anni che seguirono alla promulgazione del Codice Pio-benedettino sono testimoni di un crescente dibattito riguardo ai fini del matrimonio. Il dibattito riguardava che importanza dare alla procreazione da una parte, e ad un fine "personalista", tuttavia piuttosto mal-definito ma considerato come in gran parte o completamente distaccato dalla procreazione, dall'altra. Dando per conosciute le linee principali di questo dibattito, che è stato considerato altrove[3], passiamo ora alla presentazione dei fini del matrimonio come appaiono nel Concilio Vaticano Secondo e nel magisterio post-conciliare.
Gaudium et spes è il principale documento conciliare che tratta del matrimonio. L'unico fine specifico del matrimonio citato nella Costituzione è la procreazione-educazione dei figli («Per la sua stessa natura l'istituto del matrimonio e l'amore coniugale sono ordinati alla procreazione e alla educazione della prole e in queste trovano il loro coronamento» (nn. 48, 50)). Il n. 48 afferma infatti che il matrimonio «ha molteplici fini», e il n. 50 aggiunge che l'ordinamento naturale del matrimonio verso la procreazione non va inteso nel senso di «trascurare gli altri fini del matrimonio» («non posthabitis ceteris matrimonii finibus»). È tuttavia sorprendente che questi altri fini non siano specificati in nessun luogo. Forse i Padri conciliari non vollero precludere il dibattito in corso considerando necessaria una ulteriore riflessione ecclesiale prima di poter arrivare ad un consenso generale circa i nuovi modi di esprimere i vari fini del matrimonio e la loro mutua relazione.
Un'espressione nuova e molto precisa dei fini del matrimonio è finalmente e curiosamente emersa come conseguenza (almeno all'inizio) della riflessione canonica anziché di quella teologica. Ciò risulta meno curioso se si ricorda che la convocazione del concilio da parte del Papa Giovanni XXIII fu accompagnata dalla decisione di elaborare un nuovo codice di diritto canonico. Pertanto, la revisione del Codice di Diritto Canonico del 1917 - nell'intento di riflettere più fedelmente il pensiero conciliare circa la vita della Chiesa e dei fedeli - divenne una delle principali imprese postconciliari. Codesto lavoro di revisione, condotto in profondità e senza fretta, durò più di 15 anni, e produsse il Codice di Diritto Canonico del 1983, descritto da Giovanni Paolo II al momento della sua promulgazione come «ultimo documento del Concilio» (AAS, vol. 76 (1984), p. 644).
La revisione della legge della Chiesa sul matrimonio occupò molte sessioni della commissione pontificia incaricata: il suo studio non fu guidato soltanto dai termini del diritto canonico, ma anche - e deliberatamente - da considerazioni teologiche. Questo era in conformità con l'indicazione del concilio secondo cui il diritto canonico dovesse essere presentato alla luce della teologia e del mistero della Chiesa (cf. Optatam totius, n. 16). Una delle novità del Codice del 1983 è infatti l'inclusione di canoni che sono semplicemente affermazioni dottrinali teologiche (cf. cc. 747ss nel Libro III; cc. 849, 879, 897, 959, 998, 1008 nel Libro IV, ecc). Pertanto, là dove i canoni usano termini nuovi o modificati nel presentare la legge della Chiesa sul matrimonio, si può legittimamente scoprire un possibile sviluppo del pensiero teologico e magisteriale.
Detto ciò, esaminiamo il canone che apre la sezione del Codice sul matrimonio (Libro IV: La Funzione di Santificare della Chiesa; Parte I, Titolo VII). Il canone 1055, 1 recita: «Il patto matrimoniale con cui l'uomo e la donna stabiliscono tra loro la comunità di tutta la vita, per sua natura ordinata al bene dei coniugi e alla procreazione e educazione della prole, tra i battezzati è stato elevato da Cristo Signore alla dignità di sacramento». Presteremo un'attenzione particolare alle parole in corsivo.
Non sorprende che un fine del matrimonio sia la procreazione ed educazione dei figli. Ciò che sorprende è l'altro fine specificato - il bonum coniugum, o il "bene degli sposi": la sorpresa è giustificata dal fatto che qui un termine completamente nuovo entra in uso per la prima volta in un documento magisteriale per descrivere un fine del matrimonio.
Questo nuovo modo di esprimere l'ordinamento, o gli scopi, del matrimonio fu accettato e investito di ulteriore autorità undici anni più tardi da ciò che può considerarsi un documento magisteriale anche più importante, il Catechismo della Chiesa cattolica del 1994. Il suo numero 1601 ripete letteralmente il canone 1055, 1 (cf. anche i nn. 2201 e 2249). Il numero 2363 lo esprime particolarmente in termini di fini: «il duplice fine del matrimonio: il bene degli stessi sposi e la trasmissione della vita»[4].
Indubbiamente la questione più importante sollevata da questa nuova formulazione dei fini del matrimonio è la natura del bonum coniugum - il "bene degli sposi". Non è una questione facile, specialmente quando si tenga presente che il bonum coniugum è termine di coniazione molto recente. Viene appena ventilato nella letteratura ecclesiale prima del Concilio Vaticano II. Soltanto nel 1977, infatti, esso fu usato per la prima volta dal Concilio Pontificio per la Revisione del Codice per descrivere uno dei fini del matrimonio[5]. Lasciamo correre anche sul fatto che né il Codice del 1983 né il Catechismo del 1994 esprimono i fini del matrimonio in termini gerarchici, ma danno loro, così sembra, uguale rilevanza. La mia impressione è che siamo passati a una nuova fase, in cui la Chiesa desidera accentuare non una qualsiasi classificazione dei fini, ma una loro interconnessione[6].
Per quel che riguarda il mutuum adiutorium, anteriormente ritenuto come fine secondario, non è il mio scopo studiare qui la sua collocazione nel presente schema dei fini del matrimonio. Sembra esservi poco o nessun disaccordo fra gli studiosi sul fatto che questo fine dell'"assistenza mutua", anche se non specificamente menzionato in testi magisteriali recenti, verrà incluso nel significato proprio del "bene degli sposi" (cf. "Progressive Jurisprudential Thinking", The Jurist 58 (1998:2), 459ff).
Un particolare punto di interesse per lo studio presente è l'assenza, nei documenti del Concilio Vaticano II e nel magisterio ecclesiale susseguente, di qualsiasi menzione diretta o indiretta del precedente remedium concupiscentiae o "rimedio della concupiscenza"[7]. Che questa omissione sia deliberata non vi può essere dubio. Inoltre, avendo appena rilevato che l'altro fine secondario, il mutuum adiutorium, si inquadra con facilità dentro il nuovo concetto del bonum coniugum[8], consideriamo che non sia lo stesso per il remedium concupiscentiae. Piuttosto che far intendere (come alcuni hanno fatto) un'implicita presenza del remedium concupiscentiae dentro il nuovo schema dei fini del matrimonio - cercando così di mostrare una certa continuità del pensiero ecclesiale -, preferisco suggerire che, nonostante la lunga presenza nella letteratura ecclesiastica e nonostante la sua continuata accettazione nei 50 anni dal Codice del 1917, il concetto del remedium concupiscentiae: a) manca di sostanza teologica e antropologica (e, contrariamente ad un'opinione generalizzata, ha poco sostegno nel pensiero di sant'Agostino o San Tommaso); b) il suo uso comune, durante il corso di secoli, ha affiancato (e senza dubbio in gran parte spiega) l'insuccesso dei moralisti nrllo sviluppare considerazioni teologichr e ascetichr del matrimonio come cammino di santificazione.
Nel seguente sviluppo del argomento, chiederei al lettore di tenere presente due cose. La prima è che il termine "concupiscenza sessuale o libidine" non deve essere preso nel senso di semplice attrazione sessuale o anche di desiderio del rapporto maritale e del piacere che l'accompagna. La concupiscenza corporale è l'elemento disordinato che nel nostro stato presente tende ad accompagnare il rapporto coniugale, minacciando - col desiderio egocentrico di possedere - l'amore di cui dovrebbe essere espressione. Ciò presupposto, il mio argomento principale - è qui il secondo punto - è che l'uso (per quanto di vecchia data) del termine remedium concupiscentiae per significare uno dei fini del matrimonio, ha avuto un effetto profondamente negativo sulla vita coniugale, in quanto implica che la concupiscenza sia stata "rimediata" o almeno "legittimata" dal matrimonio, sia nel senso di scomparire automaticamente, per il fatto di sposarsi, sia in quello di non costituire più un elemento egocentrico da prendere continuamente in considerazione se si vuole che cresca l'amore coniugale. A mio avviso il ragionamento difettoso soggiacente all'espressione è stato l'ostacolo principale alla comprensione del fatto che l'amore nel matrimonio richiede una continua purificazione se vuole raggiungere la sua pienezza umana e la sua meta soprannaturale di fondersi nell'amore di Dio. Cercherò di giustificare la mia posizione su ambedue i punti.
2. La concupiscenza: un male presente nel matrimonio?
Non è possibile studiare lo sviluppo del pensiero cristiano sul matrimonio senza riferirsi a sant'Agostino. Il carattere molto svariato e sfumato del pensare agostiniano in questo campo probabilmente non è da attribuire tanto alle esperienze personali di Agostino in materia sessuale, quanto al suo coinvolgimento, nel corso di quaranta anni, in controversie particolari e contrastanti circa il matrimonio. La prima parte della sua vita cattolica lo vide in conflitto col pessimismo dei manichei; nei suoi anni maturi combattè l'ottimismo naturalistico dei pelagiani. I manichei contemplavano il matrimonio e la procreazione come espressioni principali della creazione materiale e corporale e pertanto come cattivi, mentre lui difendeva la bontà di ambedue. I pelagiani, nel loro eccessivo ottimismo circa lo stato presente dell'uomo, tenevano in poco o nessun conto l'elemento disordinato fortemente presente nel sesso, anche coniugale; e sant'Agostino tentò di attrarre l'attenzione del pubblico verso questo disordine (cfr. "Sant'Agostino e la Sessualità Coniugale" Annales Theologici 5 (1991) 185-206).
1. San Agostino e i "bona" del matrimonio
Il più grande lascito di sant'Agostino in questo campo è la sua dottrina circa i bona matrimoniali. Vede il matrimonio come caratterizzato essenzialmente da tre elementi o proprietà principali, ognuno dei quali mostra la bontà e la grandezza della relazione coniugale[9]. È così convinto che ognuna di queste caratteristiche sostenga la bontà del matrimonio, che ne parla non come "proprietà" o "caratteristica", ma come un bonum, come qualcosa di buono, come un valore singolarmente positivo: «Che queste beni nuziali siano oggetto di amore: la prole, la fedeltà, il vincolo indissolubile... Che chiunque vuole elogiare le nozze, elogi queste beni nuziali»[10].
Questa dottrina dei bona è senza dubbio il contributo principale di sant'Agostino all'analisi del matrimonio nella sua bellezza divinamente istituita; ed è arrivata a noi attraverso 1500 anni di tradizione ininterrotta[11].
C'è un altro lascito importante di sant'Agostino, che ha influenzato la riflessione ecclesiale sulla sessualità e sul matrimonio: il suo insegnamento circa la presenza e l'effetto della concupiscenza su ogni attività sessuale, ivi compresi i rapporti maritali tra gli stessi sposi. È questo aspetto del suo pensiero che c'interessa qui. È importante cercare di afferrare accuratamente il suo pensiero.
2. sant'Agostino e il mettere il male a buon uso
Una delle idee basilari nel pensiero agostiniano è che "il male può essere usato a buon fine" (Ovviamente non è ugual cosa ritenere che è permesso fare il male per realizzare il bene). Dio, rammenta, fa un uso positivo di quegli aspetti della creazione che sembrano essere dominio del male; noi dobbiamo imparare a fare lo stesso. L'idea è più volte ribadita: «Dio fa buno uso anche felle cose cattive»; «Dio sa mettere a buon uso non solo le cose buone, ma anche quelle cattive»; «Dio Onnipotente, Signore di tutte le creature, come sta scritto, fece tutto molto buono, ordinò tutte le cose, così da poter fare buon uso sia delle buone che delle cattive»; «così come è male fare mal uso di ciò che è buono, è bene far buon uso di ciò che è cattivo. Quando perciò questi elementi - buono e cattivo; buono uso e cattivo uso -, si mettono insieme, emergono quattro combinazioni. Il bene è usato bene da chiunque fa voto di continenza a Dio, ma usato male da chiunque fa voto di continenza a un idolo; il male è usato male da chiunque si abbandona alla concupiscenza attraverso l'adulterio, mentre il male è usato bene da chiunque limita la concupiscenza al matrimonio»[12].
Nelle sue opere sul matrimonio, Agostino assegna questo principio in particolare alla presenza della concupiscenza nel rapporto coniugale. Tale rapporto è buono, ma la concupiscenza carnale che l'accompagna non lo è. Ciononostante, gli sposi fanno buon uso di questo male[13]; e vuole che ne siano consapevoli. «Così i buoni sposi usino bene il male della concupiscenza, così come l'uomo saggio usa un servitore imprudente per compiti buoni»; «ritengo che far uso della concupiscenza non è sempre un peccato, perché usare bene il male non è peccato»; «a riguardo della guerra sperimentata dalle persone caste, sia celibi che coniugate, asseriamo che una tal cosa non sarebbe potuto esistere in paradiso prima dal peccato. Il matrimonio è ancora lo stesso, ma nel generare figli nessun male sarebbe stato allora usato; ora il male della concupiscenza è usato bene»; «questo male è ben usato dagli sposi fedeli»[14].
Così per Agostino la concupiscenza è un male che gli sposi possono nondimeno usare bene nel loro rapporto veramente coniugale, mentre le persone non sposate che cedono alla concupiscenza peccano nel usare male questo male[15]. Ne segue, dentro questa logica, che la persona coniugata che prende parte in un rapporto illecito usa male la concupiscenza e perciò pecca. Il rapporto illecito comprende evidentemente l' adulterio; e non vi è dubbio che, nel pensiero agostiniano, copra anche la contraccezione.
Agostino va ancora più in là e propone un'opinione che sembra fatta apposta per andare in rotta di collisione con i concetti moderni circa la sessualità coniugale. Ritiene che il rapporto coniugale sia "scusabile" (e propriamente coniugale) soltanto quando sia eseguito con lo scopo cosciente di avere figli[16]. Se è cercato solo per la soddisfazione della concupiscenza, ha sempre con sé qualche elemento di colpa, almeno veniale.
Nella sua visione, l'intenzione degli sposi nel loro rapporto non dovrebbe essere il piacere in sé stesso, ma piuttosto la procreazione, aggiungendo che se nel loro rapporto gli sposi intendono più di ciò che sia necessario per la procreazione, questo male [malum], che egli rifiuta di considerare come proprio dello stesso matrimonio, rimane scusabile [veniale] a causa della bontà del matrimonio stesso[17]. Altrove esprime la sua visione ancora più chiaramente: se la ricerca del piacere è lo scopo principale degli sposi nel loro rapporto, essi peccano; ma soltanto venialmente, dato il loro matrimonio cristiano[18].
A sostegno di questo parere, Agostino cita ripetutamente 1 Cor 7,1-9, dove San Paolo "permette" agli sposi cristiani di astenersi dai rapporti coniugali temporaneamente e per mutuo consenso, ma raccomanda che ciò non duri a lungo, «affinché Satana non vi tenti per la mancanza di autocontrollo», e aggiunge che questo suo consiglio non è dato come un comando, ma secundum indulgentiam o, come Agostino lo traduce, secundum veniam.
I primi versi di 1Cor 7 hanno avuto una importanza straordinaria (e possibilmente sproporzionata) nello sviluppo del pensiero morale cristiano circa le relazioni coniugali. Un'occhiata al testo integrale ci aiuterà a considerare fino a che punto le interpretazioni agostiniane, nonchè le poseriori parallele, siano giustificate. Agostino naturalmente scrive in latino: per i brani importanti riproduciamo quindi (tra parentesi) la Vulgata del suo contemporaneo, San Girolamo, in uso comune per tanti secoli:
"è bene per l'uomo non toccar donna; ma, per evitare le fornicazioni, ogni uomo abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito. Il marito renda alla moglie ciò che le è dovuto; lo stesso faccia la moglie verso il marito. La moglie non ha potere sul proprio corpo, ma il marito; e nello stesso modo il marito non ha potere sul proprio corpo, ma la moglie. Non privatevi l'uno dell'altro, se non di comune accordo, per un tempo, per dedicarvi alla preghiera; e poi ritornate insieme, perché Satana non vi tenti con motivo della vostra incontinenza. Ma questo dico per concessione, non per comando [Hoc autem dico secundum indulgentiam, non secundum imperium]; io vorrei che tutti gli uomini fossero come sono io; ma ciascuno ha il suo proprio dono da Dio; l'uno in un modo, l'altro in un altro. Ai celibi e alle vedove, però, dico che è bene per loro che se ne stiano come sto anch'io. Ma se non riescono a contenersi, si sposino; perché è meglio sposarsi che ardere [Melius est enim nubere quam uri]".
La nostra attenzione si concentra per il momento sulle parole, "Hoc autem dico secundum indulgentiam, non secundum imperium". È da rilevare che Agostino rende come "secundum veniam" quello che San Gioralomo traduce come "secundum indulgentiam", e prende "venia" nel senso di perdono o condono per colui che è colpevole[19]. L'argomento di sant'Agostino si appoggia infatti completamente su questa traduzione, giacché sostiene che se qualcosa richiede "venia", ciò implica necessariamente la presenza di una colpa peccaminoa[20].
Comunque non è chiaro se l'interpretazione di Agostino sia giustificato, nel qual caso il suo intero argomento può essere messo in dubbio. Che San Paolo proponga in questo passo di condonare il peccato sembra forzare il testo originale. Il termine greco usata da San Paolo, suggnome, ha infatti il significato di "grazia: o "concessione"[21]. San Paolo non ha certo in mente un permesso per peccare, ma piuttosto una concessione di seguire una via meno perfetta. È precisamente quello che dice nel verso seguente: «Ma questo dico per concessione, non per comando; io vorrei che tutti gli uomini fossero come sono io; ma ciascuno ha il suo proprio dono da Dio; l'uno in un modo, l'altro in un altro». È chiaro che Paolo consideri il celibato, che lui stesso ha scelto, come una via più desiderabile; ma allo stesso tempo presenta anche il matrimonio come "dono di Dio."
La forza del pensiero di San Paolo sembra piuttosto consistere nel passaggio da un semplice consiglio ascetico ai coniugati (sarebbe bene astenersi per un certo tempo dalle relazioni coniugali), alla chiarificazione del fatto che egli considera la sua scelta del celibato per il Regno di Dio superiore allo stato coniugale, ed alla concessione (con visione "indulgente") che coloro che scelgono il matrimonio scelgono anch'essi un dono di Dio.
Andando a San Tommaso, troviamo che l'Aquinate legge 1Cor 7,6 d'accordo con il "secundum indulgentiam" della Vulgata, e non il "secundum veniam", ma interpreta il passo fondamentalmente nello stesso modo sant'Agostino[22]. Allo stesso tempo, egli modula ulteriormente la sua posizione. Osservando che l'Apostolo sembra esprimersi "impropriamente" (inconvenienter), poiché implica che il matrimonio sia peccaminoso[23], Tommaso provvede due possibili letture. Nella prima, "secundum indulgentiam" alluderebbe non a un permesso di peccare, ma ad un permesso di ciò che sia meno buono; i.e. Paolo dice che è bene sposarsi, ma non tanto quanto rimanere celibe. Questa ci sembra la migliore interpretazione. Comunque san Tommaso permette un'altra lettura, secondo la quale il peccato può essere presente nel rapporto maritale; ciò accade quando questo è motivato dalla concupiscenza - ma limitata almeno allo sposo. In tale caso c'è peccato veniale, che diverrebbe mortale ad estendere l'oggetto della concupiscenza a persone che non siano la sposa[24].
3. Transizione: dal matrimonio colpito dalla concupiscenza,
alla concupiscenza "rimediata" dal matrimonio
Come e quando è emersa nel pensare ecclesiale la nozione di un matrimonio diretto al rimedio della concupiscenza? Tracce di una tale idea possono trovarsi in sant'Agostino e in san Tommaso, ma considero che nessuno dei due la tenne, o propose, nel senso comunemente accettato nel corso dei secoli anteriori al Concilio Vaticano Secondo. Fu un senso proposto e stabilito dagli scrittori di quei secoli intermedi.
Tanto Agostino come Tommaso sono coscienti dell'effetto negativo e macchiante della concupiscenza, anche nel rapporto coniugale. Tutti e due tentano di dimostrare che l'atto coniugale sia ciononostante "giustificato"[25] dal suo legame naturale con i bona del matrimonio. Per sant'Agostino è fondamentalmente il bonum prolis che giustifica il rapporto coniugale. San Tommaso è di più ampie vedute: e pure il bene di fedeltà (IV Sent., d. 31, q. 2 a. 2 co.), e la singolare natura indissolubile del vincolo coniugale (cf. ibid. q. 2 a. 1 co.) a guistificare il rapporto coniugale.
Qualunque sia il merito di questo punto di vista, una cosa è mantenere che la concupiscenza del rapporto maritale è "giustificata" o "scusata" dal matrimonio, e un'altra che ne venga "rimediata". La mia interpretazione non vede nei testi di questi due dottori l'idea (posteriore) che il matrimonio sia remedium della concupiscenza. Sarebbe pertanto da considerarsi come un tardo sviluppo.
L'idea del matrimonio come "rimedio" appare appena un paio di volte nelle opere di sant'Agostino, ma senza far uso del termine remedium concupiscentiae. In uno dei suoi passaggi più attraenti in difesa della bontà del matrimonio, scrive: «Il bene del matrimonio è sempre qualcosa di buono. In altri tempi, nel popolo di Dio, il matrimonio era obbedienza alla legge, mentre adesso è rimedio alla debolezza e, per alcuni, consolazione della natura umana»[26].
È vero che in altra opera, in cui combatte dei punti di vista pelagiani, sembra trovarsi una referenza più diretta al matrimonio come rimedio alla libido o disordinato desiderio sessuale. Il vescovo pelagiano Giuliano di Eclana aveva scritto che la santa verginità, nella suo desiderio per una corona più eccelsa, ignorava il "rimedio" del matrimonio. Agostino, in risposta, chiede a Giuliano: contro che disordine consideri il matrimonio come rimedio? Evidentemente - risponde - contro il disordine della concupiscenza. Allora, conclude Agostino, siamo ambedue d'accordo che il matrimonio è un rimedio; e allora perché difendi lo stesso disordine della concupiscenza contro cui è diretto questo "rimedio coniugale"?[27]. Il peso di questo passaggio è discutibile, dato che si può interpretarlo nel senso che l'idea del matrimonio come un rimedio, spensieratamente proposta da Giuliano, è usata da Agostino per fare un punto contro la logica pelagiana piuttosto che per dare la sua soluzione del problema.
San Tommaso esprime brevemente, per due volte, la nozione che il matrimonio esista anche per il remedium concupiscentiae (IV Sent., d. 33, q. 2 a. 1 ad 4; In Ep. I ad Cor., cap. 7, lect. 1). Ma occorre prestare una particolare attenzione a un secondo passaggio, dove pondera il punto con più completezza. Al suggerimento che il matrimonio non conferisce grazia ma è semplicemente un rimedio contro la concupiscenza, risponde, «questo non sembra accettabile; perché implica che è rimedio della concupiscenza, sia in quanto la tiene a freno - il che non può accadere senza la grazia; sia poiché soddisfa la concupiscenza in parte, il che fa data la stessa natura dell'atto. indipendentemente dall'essere un sacramento. Inoltre, la concupiscenza non viene frenata soddisfacendola ma viene piuttosto aumentata, come afferma Aristotele nella sua Etica»[28]. Tommaso respinge quindi l'idea del matrimonio come "rimedio" della concupiscenza con l'argomento molto pertinente che, soddisfare la concupiscenza, piuttosto che tenerla a freno o rimediarla, la fa aumentare.
Più tardi conclude l'argomento circa la grazia conferita dal matrimonio. Partendo dall'obiezione che il matrimonio non possa essere vettore di grazia se fa aumentare la concupiscenza, capovolge il ragionamento, affermando che la grazia viene conferita nel matrimonio proprio come rimedio contro la concupiscenza, o meglio per tenerla radicalmente a freno[29]. È chiaro che reprimere la concupiscenza non è lo stesso che "rimediarla".
Nella mia opinione pertanto, l'attribuire a sant'Agostino e a San Tommaso d'Aquino la dottrina che il matrimonio sia diretto a "rimediare la concupiscenza" manca di solidi motivi. Il semplice termine, remedium concupiscentiae non appare nelle opere di sant'Agostino. Egli considera la concupiscenza come un fattore di male nella vita umana, che i coniugati possono nonostante usare bene nel coito ordinato alla procreazione. Premettendo una larga descrizione del matrimonio come un "rimedio per la debolezza", accetta il fatto che esso sia anche rimedio contro la concupiscenza. In un paio di occasioni e generalmente parlando, san Tommaso applica l'espressione remedium concupiscentiae al matrimonio; ma una sua espressione più dimostra che anche per lui il matrimonio debba essere un rimedio contro la concupiscenza. L'Aquinate chiaramente condivide il convincimento di sant'Agostino che la concupiscenza sia un elemento negativo anche nella vita coniugale, da essere quindi combattuto. Spiegando che ogni sacramento è dato come un rimedio contro la deficienza del peccato, dice che il matrimonio è dato come un "remedium contra concupiscentiam personalem", un rimedio contro la concupiscenza nell'individuo (STh III, q. 65, art. 1; cfr. IV Sent, d. 2, q. 2; d. 26, q. 2). La concupiscenza rimane un nemico della santità personale; ogni cristiano deve combatterla. Il matrimonio, specialmente per la sua natura di sacramento, aiuta a lottare contro questo nemico.
In nessun luogo negli insegnamento di San Tommaso troviamo qualsiasi suggerimento che la concupiscenza sia "neutralizzata", e meno ancora "emancipata", dal fatto di sposarsi. Resta come minaccia, tanto per il coniugato quanto per il celibe. Quelli che si sposano hanno infatti una grazia speciale per lottare contro questa minaccia allo scopo di purificare il loro rapporto maritale dall'egoismo e far sì che divenga sempre più un atto di autodonazione amorosa. Ma la concupiscenza rimane una realtà negativa, un malum da usare bene, cioè da purificare.
Nel secolo anteriore a di Tommaso di Aquino, Ugo di san Vittore (1096-1141) seguiva sant'Agostino nell'idea che il bonum del matrimonio si opponesse al malum della concupiscenza (De Sacramentis, Lib. II, pars XI: PL, 176, 494), mentre Pietro Lombardo (1100-1160) afferma semplicemente che il matrimonio è ad remedium o in remedium, senza specificare come opererebbe questo rimedio (Sententiarum libri quattuor, IV, d. 26: PL, vol. 192, 908-909).
San Bonaventura (1217-1274) è quantomai preciso nel suo insegnamento, come il suo contemporaneo San Tommaso: «Est usus matrimonii... in remedium contra concupiscentiam, dum illa refrenat ut medicamentum» (Sententiarum, lib. IV, dist, XXVI, art. 1, q. 1). Ma questa precisione è sempre meno rispettata nei secoli seguenti e la sua importanza sembra essere percepita sempre di meno. Già prima di Bonaventura, Alessandro di Hales (1170-1245), scriveva: «Coniugium... quod est in remedium libidinosae concupiscentiae»[30]. È questa linea, anziché la precisione di San Tommaso, a venir seguita nei secoli posteriori[31]. I teologi, uno dopo l'altro, affermano senza qualifica o spiegazione che il matrimonio esiste (anche) come "rimedio della concupiscenza."
Nel secolo diciasettesimo, il gesuita Busenbaum scrive che gli sposi sono uniti "ad remedium concupiscentiae" (Medulla Theologiae Moralis, tract. VI, De matrimonio, cap. 2). San Alfonso di Liguorio (1696-1787), Patrono appunto dei teologi morali, insegna, «Fines [matrimonii] intrinseci accidentales sunt duo, procreatio prolis, et remedium concupiscentiae» (Theologiae Moralis, lib. VI, 881).
Con i secoli diciannovesimo e ventesimo questa espressione è fermamente stabilita. I manuali di teologia morale di uso comune prima dal Concilio Vaticano II propongono unanimamente il remedium concupiscentiae come uno dei fini secondari del matrimonio, senza sottoporre l'idea a una vera analisi critica. Valga un esteso, sebbene non esauriente, elenco: A. Ballerini, S.J. Opus Theologicum Morale, 1892, VI, p. 167; J. Bucceroni, S.J.: Institutiones Theologiae Moralis secundum doctrinam S. Thomae et S. Alphonsi. 1898, II, 334; C. Marc, C.SS.R. Institutiones Morales Alphonsianae, 1900, II, p. 447; C. Pesch, S.J. Praelectiones Dogmaticae, De Sacramentis, Pars II, n. 691; A. Lehmkuhl, S.J.: Theologia Moralis, 1914, II, p. 616; F.M. Cappello, S.J.: Tractactus Canonico-Moralis, Romae, 1927; III, p. 39; L. Wouters, C.SS.R.: Manuale Theologiae Moralis, 1933, II, p. 542; E. Genicot, S.J. Institutiones Theologiae Moralis 1936, II, p. 410; Aertnys-Damen, C.SS.R.: Theologia Moralis, 1950, II, p. 473; H. Noldin, S.J.: Summa Theologiae Moralis, 1962, p. 429; B.H. Merkelbach, O.P.: Summa Theologiae Moralis, 1956, III, p. 759; E.F. Regatillo et M. Zalba, S.J.: Theologiae Moralis Summa, Madrid, 1954, III, p. 582; G. Mausbach: Teologia Morale, 1956, vol. III, p. 144; Ad. Tanquerey: Synopsis Theologiae Moralis et Pastoralis, 1955, p. 381; T. Slater, S.J.: A Manual of Moral Theology, New York, 1925, p. 200 ["uno sbocco legale per la concupiscenza"]; H. Davis, S.J.: Moral and Pastoral Theology, 1958, IV, p. 69 ["sbocco legale per la concupiscenza"]; ecc.]. Il Dictionary of Moral Theology (Newman Press, 1962, p. 732) dice che il fine secondario è il rimedio della concupiscenza.
La Legge di Cristo di Bernard Häring, sebbene - si afferma - aggiornata nella luce di Vaticano II, ripete: «il sacramento del matrimonio ha un fine o funzione secondario o subordinato (finis secundarius): risanare la concupiscenza (remedium concupiscentiae)»[32]. La New Catholic Encyclopedia del 1967[33] riafferma questa dottrina "tradizionale"; così come fa la Biblia Comentada dell'Università di Salamanca[34]. L'edizione del 1963 della conosciuta Contemporary Moral Theology di Ford-Kelly elenca il "rimedio della concupiscenza" fra i fini essenziali del matrimonio (vol. II, pp. 48, 75). Gli autori osservano: «Si comincia ora a chiamare, o almeno parzialmente spiegare, il rimedio della concupiscenza come la realizzazione sessuale dei coniugi, dandogli così un contenuto più positivo» (p. 48); «l'attività e il piacere sessuale sono ora considerati dai teologi come aventi valore positivo. Precedentemente l'atteggiamento verso il sesso era negativo e spregiativo. Perfino nel matrimonio si faceva posto di malavoglia ad espressioni sessuali. Aveva bisogno di essere "scusato" dai tria bona del matrimonio. Oggi i teologi cattolici attribuiscono alla sessualità dei valori positivi che avrebbero sorpreso Sant'Agostino, se non San Tommaso» (p. 97)[35]. Ciononostante, gli autori fanno constatare che preferiscono continuare ad usare l'espressione tradizionale di remedium concupiscentiae (p. 99).
Bisogna osservare che, anziché negli insegnamenti specifici di sant'Agostino o di San Tommaso, questa visione tradizionale plurisecolare ha cercato la sua giustificazione nella difficile frase melius est nubere quam uri di san Paolo (1Cor 7,7-9. Dopo aver osservato, «Vorrei che tutti fossero come me; ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro», Paolo si indirizza ai non sposati. «Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere» [di passione]»[36].
L'ultima frase sembra indirizzata a persone concrete: non ai celibi in generale, ma a quelli fra loro cui manca autocontrollo sessuale. Ciononostante, un'intera tradizione di pensare morale si concentrò su queste parole e, staccandole dal limitato contesto scritturistico, le usò per sostenere una larga e generalizzata dottrina con duplice implicazione: il matrimonio è per quelli senza autocontrollo[37]; pertanto l'autocontrollo nel matrimonio, almeno nelle relazioni sessuali degli sposi, non ha speciale importanza.
È difficile dire quale di queste due proposizioni sia da considerare più dannosa. La prima fece da puntello la mentalità plurisecolare che guardava il matrimonio come un tipo di scelta cristiana di seconda classe. La seconda era probabilmente l'ostacolo maggiore allo sviluppo di un ascetismo o spiritualità specificamente coniugale; cioè abbastanza potente e profondo di aiutare i coniugati a cercare la perfezione dentro - non nonostante - le condizioni particolari del loro stato di vita.
Durante il corso dei secoli, e fino a nostri tempi, nella Chiesa si sono indiscutibilmente disattese e tracurate le potenzialità spirituali del matrimonio. Lo scarso numero di persone sposate fra i santi canonizzati (straordinariamente ridotto rispetto ai celibi) rifletté (o forse provocò) l'idea così diffusa che "sposarsi" fosse l'alternativa normale ad "aver una vocazione." Il matrimonio non era per i chiamati, ma piuttosto per gli svantaggiati.
E non solo. L'handicap principale del quale apparentemente soffriva chi sceglieva di sposarsi - la mancanza di autocontrollo - o si considerava automaticamente rimediato dallo sposarsi, o in ogni caso come cosa di poco conto. Non è che lo sposarsi impedisse il "bruciare" della concupiscenza, ma che da sposato si potesse cedere senza preoccupazione a questo "bruciore" la cui soddisfazione è legittimata dal matrimonio contratto. In una tale visione, le relazioni coniugali, giustificate dal loro orientamento verso la procreazione, erano esenti da qualsiasi ulteriore questione morale o ascetica riguardante l'autocontrollo o la purificazione. La concupiscenza, rimediata, non era più gravosa per i coniugati, né era necessario considerarla come fonte di imperfezione, o nemica della crescita di un reciproco amore coniugale e della santificazione davanti a Dio.
In pratica, l'idea che il matrimonio fosse remedium concupiscentiae sembrò suggerire a molti - fedeli ordinari e pastori - che nel matrimonio si potesse cedere con tutta libertà alla concupiscenza. L'unica condizione stabilita per la soddisfazione del desiderio sessuale era che l'orientamento procreativo dell'atto coniugale fosse rispettato. Adempita quella condizione, né la moralità né la spiritualità avevano più niente da dire.
A mio avviso una valutazione morale della concupiscenza rimase bloccata da questo punto di vista: l'indulgenza verso la concupiscenza, sempre seriamente peccaminosa fuori del matrimonio, è legittima per gli sposi - semplicemente rispettando l'orientamento procreativo dell'atto coniugale. Codesta analisi morale è quasi universale circa la concupiscenza sessuale: c'è un solo luogo giusto e lecito per indulgervi, il matrimonio. Il matrimonio, in altre parole, legittima la concupiscenza. Così veniva compreso il remedium concupiscentiae fra i teologi e moralisti cattolici, al punto di farne praticamente un assioma.
La concupiscenza nel matrimonio pertanto non viene valutata come una forza cui opporre resistenza, ma come qualcosa semplicemente "rimediata" dal matrimonio stesso. Questo, mantengo, era l'atteggiamento comune fino alla metà del ventesimo secolo, quando si cominciava a ventilare seriamente l'idea della "spiritualità coniugale." Inoltre, nonostante l'insegnamento chiaro del Concilio Vaticano II sulla chiamata universale alla santità, ivi compresi concretamente i coniugati, l'atteggiamento rimane comune.
4. Il secolo XX: ottimismo poco realistico (?) e realismo pessimistico (?)
Col ventesimo secolo si hanno i primi segni di un certo desiderio di rinnovare la riflessione teologica e ascetica sul matrimonio. I primi scrittori "personalisti", come Herbert Doms e Bernard Krempel, cercarono di sottolineare il valore umano della rapporto fra gli sposi come espressione dell'amore coniugale, benché la loro analisi antropologica rimanesse ad un livello poco profondo. Doms vide l'essenza del matrimonio nell'unione fisica degli sposi, e il suo fine come la loro realizzazione come persone. Negò che, per essere unitivo, il rapporto coniugale debba trattenere l'intrinseco orientamento verso la prole, asserendo che «l'atto coniugale è pieno di significato e porta la sua propria giustificazione in se stesso, indipendentemente dall'orientamento verso la prole» (H. Doms, "Conception personnaliste du mariage d'après S. Thomas", Revue Thomiste, 45 (1939) 763). Krempel trascura la prole come fine del matrimonio; questo sarebbe l'"unione vitale" dell'uomo e della donna, essendo il figlio semplicemente l'espressione di codesta unione (cfr. A. Perego, "Fine ed essenza della società coniugale", Divus Thomas, 56 (1953) 357ss).
Si tratta insomma di un personalismo piuttosto superficiale. Forse fu in reazione ad esso che l'enciclica Casti connubii di Pio XI (1930), mentre dava nuova prominenza all'importanza dell'amore nel matrimonio, sottolineò che l'"amore" è secondario al fine principale della procreazione. In linea con la tradizione, l'Enciclica insegna che la soddisfazione della concupiscenza è anch'essa un fine, che gli sposi possono perseguire, ma non affronta la questione della relazione tra la stessa concupiscenza e l'amore coniugale. Nel matrimonio, afferma, «ci sono anche fini secondari, come l'aiuto reciproco, il fomento dell'amore mutuo, e la soddisfazione (sedatio) della concupiscenza che non è vietato a marito e moglie di considerare, purché il loro dovuto ordine al fine primario venga rispettato»[38].
Con l'avanzare del sec. XX si è andato sviluppando una nuova (e forse non sufficientemente precisata) enfasi circa la dignità della relazione sessuale nel matrimonio. Questo senza dubbio sconcertò molti moralisti che non vedevano chiaro l'opinione anteriore che vi fosse peccato "veniale" in un rapporto coniugale orientato solo verso la ricerca del piacere. Anzichè cercare di risolvere la questione per via di un'analisi più profonda della relazione tra l'amore e l'impulso sessuale, la tendenza era di evitare l'argomento. Così leggiamo nell'ultima edizione pre-Vaticana II di un manuale estesamente-usato: »nella pratica non c'è bisogno di disturbare gli sposi se esercitano l'atto coniugale in una maniera normale e retta senza infatti pensare a un particolare fine. La ragione ne è che l'atto coniugale compiuto in modo naturale promuove l'amore maritale, e questo amore favorisce il bene della prole in cui virtù, come tutti gli autori insegnano, il rapporto coniugale è lecito«[39]. Questo evita la questione di se il rapporto, affinché sia un'espressione veramente naturale dell'amore maritale, abbia bisogno di essere purificato quanto più possibile dalla concupiscenza che l'accompagna.
Per contrasto, il magistero degli ultimi anni del ventesimo secolo offre delle prospettive sorprendentemente nuove su questa intera questione. Il Papa Giovanni Paolo II aprì il suo pontificato con una dettagliata ed originale catechesi settimanale, ora comunemente nota come la "Teologia del Corpo"[40] Dal settembre del 1979 fino al novembre del 1984, offrì una visione di eccezionale profondità dello scopo e dignità della sessualità umana e dell'unione coniugale. Si fermò pure sulla presenza e i pericoli della concupiscenza dentro il matrimonio.
In luglio del 1982, trattando sia del celibato verginale che del matrimonio in quanto "doni di Dio", Giovanni Paolo considerò quel difficile passaggio della Prima Lettera ai Corinzi: «è cosa buona per l'uomo non toccare donna; tuttavia, per il pericolo dell'incontinenza, ciascuno abbia la propria moglie e ogni donna il proprio marito» e «Ai non sposati e alle vedove dico: è cosa buona per loro rimanere come sono io; ma se non sanno vivere in continenza, si sposino; è meglio sposarsi che ardere»[41]. Il Papa posò la questione: "Forse che l'Apostolo, nella Prima Lettera ai Corinzi, guarda il matrimonio esclusivamente dal punto di vista di un «remedium concupiscentiae», come si soleva dire nel tradizionale linguaggio teologico? Gli enunciati riportati poco sopra sembrerebbero testimoniarlo. Intanto, nell'immediata prossimità delle formulazioni riportate leggiamo una frase che ci induce a vedere in modo diverso l'insieme dell'insegnamento di san Paolo, contenuto nel capitolo 7 della Prima Lettera ai Corinzi: «Vorrei che tutti fossero con me (egli ripete il suo argomento preferito a favore dell'astensione dal matrimonio); ma ciascuno ha il proprio dono da Dio, chi in un modo, chi in un altro» (1 Cor 7, 7). Quindi, anche coloro che scelgono il matrimonio e vivono in esso ricevono da Dio un «dono», il «proprio dono», cioè la grazia propria di tale scelta, di questo modo di vivere, di questo stato. Il dono ricevuto dalle persone che vivono nel matrimonio è diverso da quello ricevuto dalle persone che vivono nella verginità e scelgono la continenza per il regno di Dio; nondimeno esso è un vero «dono di Dio», dono «proprio», destinato a persone concrete, e «specifico», cioè adatto alla loro vocazione di vita. Si può quindi dire che mentre l'Apostolo, nella sua caratterizzazione del matrimonio da parte «umana» ..., mette fortemente in rilievo la motivazione del riguardo alla concupiscenza della carne, al tempo stesso egli rileva, con non minore forza di convinzione, anche il suo carattere sacramentale e «carismatico». Con la stessa chiarezza con la quale vede la situazione dell'uomo in rapporto alla concupiscenza della carne, egli vede anche l'azione della grazia in ogni uomo — in colui che vive nel matrimonio non meno che in colui il quale sceglie volontariamente la continenza" (UD 329).
Dalla lettura di questo passaggio si può affermare, quanto meno, che Giovanni Paolo II, se non rigetta esplicitamente il concetto di remedium concupiscentiae, suggerisce che l'insegnamento tradizionale sulla materia è rimasto unilaterale precisamente per non soppesare le implicazioni sacramentali del matrimonio.
Qualche mesi più tardi nel 1982, la catechesi del Papa si è rivolta più direttamente alla sacramentalità del matrimonio. Ancora una volta mostrò una chiara riserva riguardo il concetto del matrimonio come rimedio per la concupiscenza, e insisté piuttosto che la grazia sacramentale del matrimonio abilita gli sposi per dominare la concupiscenza e purificarla dal suo egoismo dominante. "Su questi enunciati paolini si è formata l'opinione che il matrimonio costituisca uno specifico remedium concupiscentiae. Tuttavia san Paolo, il quale, come abbiamo potuto constatare, insegna esplicitamente che al matrimonio corrisponde un «dono» particolare e che nel mistero della redenzione il matrimonio è dato all'uomo e alla donna come grazia".
Dentro questo mistero di redenzione, secondo il Papa, le grazie sacramentali del matrimonio, assecondando la castità coniugale, hanno un effetto speciale nel raggiungere la redenzione del corpo attraverso la sopraffazione della concupiscenza. "Come sacramento della Chiesa, il matrimonio... È anche parola dello Spirito, che esorta l'uomo e la donna a modellare tutta la loro convivenza attingendo forza dal mistero della «redenzione del corpo». In tal modo, essi sono chiamati alla castità come allo stato di vita «secondo lo Spirito» che è loro proprio (cfr Rm 8, 4-5; Gal 5, 25). La redenzione del corpo significa, in questo caso, anche quella «speranza» che, nella dimensione del matrimonio, può essere definita speranza del giorno quotidiano, speranza della temporalità. Sulla base di una tale speranza viene dominata la concupiscenza della carne come fonte della tendenza ad un egoistico appagamento... Coloro che, come coniugi, secondo l'eterno disegno divino si uniscono cosi da divenire, in certo senso, «una sola carne», sono anche a loro volta chiamati, mediante il sacramento, ad una vita «secondo lo Spirito», tale che corrisponda al «dono» ricevuto nel sacramento. In virtù di quel «dono», conducendo come coniugi una vita «secondo lo Spirito», sono capaci di riscoprire la particolare gratificazione di cui sono divenuti partecipi. Quanto la «concupiscenza» offusca l'orizzonte della visuale interiore, toglie ai cuori la limpidezza dei desideri e delle aspirazioni, altrettanto la vita «secondo lo Spirito» (ossia la grazia del sacramento del matrimonio) consente all'uomo e alla donna di ritrovare la vera libertà del dono, unita alla consapevolezza del senso sponsale del corpo nella sua mascolinità e femminilità" (UD 389-390).
Questo denso passaggio insegna in breve che attraverso la grazia specifica del matrimonio, gli sposi possono purificare l'atto coniugale dallo spirito cupido ed egocentrico inerente nella concupiscenza, e così riprendere l'esperienza e il piacere veramente oblativi del rapporto maritale. Questo segna un passo in avanti nel insegnamento magisteriale di significato straordinario. Ci ritorneremo nella sezione 7.
Posizioni e intuizioni nuove continuano ad essere presentate dal magistero di queste ultime decadi.
Nel 1994, il Catechismo della Chiesa Cattolica insegnò chiaramente e enfaticamente che come risultato del peccato originale, un male operativo si riscontra nella natura umana - non per ultimo nell'attrazione sessuale tra l'uomo e la donna, anche nel matrimonio. In una sezione intitolata "Il matrimonio sotto il regime del peccato", il Catechismo insiste, "Ogni uomo fa l'esperienza del male, attorno a sé e in se stesso. Questa esperienza si fa sentire anche nelle relazioni fra l'uomo e la donna. Da sempre la loro unione è stata minacciata dalla discordia, dallo spirito di dominio, dall'infedeltà, dalla gelosia e da conflitti che possono arrivare fino all'odio e alla rottura" (n. 1606). "Secondo la fede, questo disordine che noi constatiamo con dolore, non deriva dalla natura dell'uomo e della donna, né dalla natura delle loro relazioni, ma dal peccato. Rottura con Dio, il primo peccato ha come prima conseguenza la rottura della comunione originale dell'uomo e della donna. Le loro relazioni sono distorte da accuse reciproche; la loro mutua attrattiva, dono proprio del Creatore, si cambia in rapporti di dominio e di concupiscenza ..." (n. 1607)[42].
Una rapporto di concupiscenza! Parole veramente forti, per descrivere una distorsione che ha la sua influenza sulle relazioni tra i sessi dall'adolescenza alla vecchiaia - pure, come il contesto mette in chiaro, nelle relazioni fra gli spossi. Come è evidente, il Catechismo non dà nessun appoggio all'idea che la concupiscenza sia in qualche modo rimediata - eliminata o ridotta a non-importanza - dal semplice fatto di essersi sposati; piuttosto il contrario.
Il Catechismo, di modo assai deliberato, mette in avanti delle idee non molto atte a guadagnare facile accettazione fra i nostri contemporanei. Alcuno può prendere queste idee come dimostrazione che la Chiesa è ancora imbevuta con un pessimismo agostiniano (o tomista) circa la sessualità. È un punto che si deve contestare fermamente: ciò che si insegna qui non è pessimismo bensì realismo. Questi testi, appunto perché indicano delle vere difficoltà che accompagnano e possono minacciare l'amore sessuale, piuttosto chiamano ai cristiani a una riflessione più profonda sui modi di risolvere tali pericoli, affinché l'amore stesso possa crescere.
II. Concupiscenza e amore coniugale: un'analisi più profonda
A) Concupiscenza, normale [semplice] desiderio sessuale, e desiderio coniugale
Qui occorre fare delle distinzioni minuziose: per cominciare, tra concupiscenza e desiderio sessuale 'normale'. Questo può provocare la reazione: ma non è così che il 'desiderio sessuale normale' è inseparabile da alcun elemento di concupiscenza? La stessa obiezione punta alla necessità di analisi più profonde della sessualità, della reazione sessuale e dell'attrazione sessuale.
Il concetto di 'normale' va riferita in primo luogo non a frequenza ma all'ordine. In certe situazioni il disordine civile può essere frequente; ma soltanto un uso linguistico improprio lo classificherebbe come normale. Nella maggior parte delle relazioni inter-sessuali la concupiscenza bramosa è appena sotto la superficie, presente e pronta ad asserirsi. La sua continua presenza suggerisce un disordine e infatti indica un stato di anormalità.
La difficoltà moderna nel capire l'insegnamento della Chiesa sulla sessualità coniugale sorge in gran parte dal fatto che non si riesce a distinguere tra concupiscenza e ciò che è (o dovrebbe essere) desiderio sessuale normale, i.e. Tra desiderio sessuale assertivo e irregolato, intento soprattutto all'auto-soddisfazione fisica, e la semplice attrazione sessuale che può includere un desiderio di unione ma è caratterizzata dal rispetto e regolato dall'amore. I due non sono da confondere. Giovanni Paolo II insiste sulla distinzione: «La perenne chiamata, di cui abbiamo cercato di fare l'analisi seguendo il Libro della Genesi (soprattutto Gen 2, 23-25) e, in certo senso, la perenne attrazione reciproca da parte dell'uomo verso la femminilità e da parte della donna verso la mascolinità, è un invito mediato dal corpo, ma non è il desiderio nel senso delle parole di Mt 5, 27-28» (Udienza del 17 settembre 1980, OU 169)[43].
La libidine o la concupiscenza sessuale è un disordine e pertanto sempre un male. Il desiderio sessuale (lo stesso che il piacere sessuale) non è un male ma un bene, purché sia diretto e subordinato dall'amore coniugale e vi sia introdotto come parte integrante. Il desiderio sessuale è parte dell'amore coniugale; la concupiscenza, sebbene presenta anche in matrimonio, non lo è. Pertanto la loro valutazione morale è totalmente diversa. La distinzione deve risultare evidente - ma soltanto per chi pondera attentamente e rispetta il senso proprio dei termini[44].
1. Concupiscenza sessuale.
La libidine o concupiscenza carnale può essere descritta come la spinta assorbente verso il piacere e il sfruttamento sensuale che, nella nostra condizione presente, quasi sempre accompagna il desiderio sessuale e tende a espropriarlo. Dal punto di vista morale, è una forza negativa e un nemico potente della vera crescita umana e spirituale.
L'idea cristiana della concupiscenza sessuale può essere capita soltanto nella luce della Caduta. Secondo la visione cristiana lo stato originale dell'uomo e della donna fra si era di una armonia gioiosa: particolarmente in relazione alla loro reciproca sessualità con il suo potenziale per un apprezzamento mutuo e arricchiscente, e per un amore unitivo e fruttifero. L'attrazione mutua tra uomo e donna naturalmente ha il suo aspetto fisico e anche questo, come dice il Catechismo, è parte dell''«proprio dono del Creatore» (n. 1607).
Il peccato distrusse questa pace facile e armoniosa della relazione uomo-donna. Dopo la Caduta, dice il Catechismo, «L'armonia nella quale essi [Adamo e Eva] erano posti, grazie alla giustizia originale è distrutta; la padronanza delle facoltà spirituali dell'anima sul corpo è infranta» (n. 400); e, aggiunge, questo disordine segna la stessa relazione maritale: «l'unione dell'uomo e della donna è sottoposta a tensioni i loro rapporti saranno segnati dalla concupiscenza e dalla tendenza all'asservimento» (ibid.).
2. L'attrazione normale sessuale.
La concupiscenza sessuale non può essere identificata semplicemente con l'attrazione sessuale fisica o con il desiderio di un'unione genitale. L'amore romantico o idealistico tra un ragazzo e una ragazza adolescenti (che si trova ancora frequentemente anche nel nostro mondo moderno sensualizzato) può essere accompagnato anche da un desiderio di affetto corporale - un desiderio pieno di tenerezza e rispetto che operano come una remora potente non solo sulla concupiscenza che cerca di inserirsi ma anche su qualsiasi espressione corporale di amore che non corrispondesse alla relazione esistenziale che infatti si da tra la coppia. Ciò è parte della castità che è naturale nella sessualità incipiente della adolescenza. Non si deve sottovalutare il suo potere, anche perché nature appena sbocciate alla sessualità possono possedere un senso più puro del mistero del corpo e una più spontanea comprensione della vera relazione che collega le azioni corporali con l'amore umano.
3. Attrazione (o desiderio) sessuale, e attrazione coniugale.
In virtù della loro complementarità, i sessi naturalmente esperimentano un'attrazione reciproca che non sempre prende la forma di un desiderio fisico (sebbene, come abbiamo menzionato, nel nostro stato presente il desiderio sregolato possa esser là giusto sotto la superficie). La capacità di apprezzare e ammirare le caratteristiche maschili o femminili ben-sviluppate è segnale di crescita verso la maturità umana. Al incontrarsi i giovani nel contesto delle amicizie sociali e normali tra uomini e donne, appaiono delle relazioni più particolareggiate di uno-a-uno come risposta a ciò che è lecito chiamare l'"istinto coniugale" o l'"attrazione coniugale". Nella sua essenza questo "istinto" è più spirituale che fisico; nell'ottica cristiana corrisponde al desiderio naturale di formare un'alleanza marcata da impegno esclusivo per tutta la vita con uno sposo[45]. Nell'inspirare due persone in preparazione al matrimonio, questo istinto coniugale li conduce ad evitare qualsiasi relazione fisica che esprimesse un'unione permanente, cosa che tuttavia non hanno ancora liberamente e mutuamente ratificato. Questo è il senso umano e antropologico della castità pre-matrimoniale. Una volta sposati, la loro unione coniugale e fisica diviene l'atto coniugale che, quando compiuto in un modo umano, dà espressione vera e singolare alla loro relazione sponsale. Nel partecipare nel suo pieno significato, gli sposi esprimono la loro castità maritale.
4. Scontro tra amore e concupiscenza.
Abbiamo accennato in antecedenza all'aria pura dell'amore della prima adolescenza. Sfortunatamente risulta difficile all'attrazione sessuale respirare sempre quell'aria. Occorre che l'amore sia infatti molto forte per rimanere puro e delicato, generoso nel donare e non avido di possedere - perfino quando, in definitiva, ha il diritto di possedere. E questo rimane vero per ogni amicizia prematrimoniale tra i sessi, per il corteggiamento e per il matrimonio stesso.
L'amicizia normale tra un ragazzo e una ragazza adolescenti può essere sincera e crescere soltanto se essi sono in guardia contro la concupiscenza. Quando l'attrazione tra ragazzo e ragazza, o tra un uomo e una donna, prende la forma di un amore più particolareggiato, allora è ancora più importante mantenere l'amore libero dalla concupiscenza. Occorrono chiarezza di intelletto e fermezza di volontà al fine di raggiungere ciò. Se l'amore è sincero, c'è poca difficoltà nel notare le differenze. Da una parte l'istinto indiscriminato della concupiscenza con le sue istanze di soddisfazione con la prima persona attraente disponibile; dall'altra, l'istinto umano particolareggiato (l'istinto coniugale già presente) che urge a conservare il dono della sessualità per uno; e a rispettare quell''"uno" quando lo si incontri, ma senza che ci sia tuttavia un mutuo impegno coniugale. Nessuno affermarà che questo istinto di rispetto sia facile da seguire; ma se c'è vero amore, anche tale istinto sarà presente.
Consideriamo adesso il caso in cui un uomo e una donna si uniscano in matrimonio[46], contesto più pieno dell'amore umano. È nel matrimonio che la confrontazione tra amore e concupiscenza può diventare più drammatica, e molto dipende da come la si risolva. Ricordiamo il titolo - "Il matrimonio sotto il regime del peccato" - sotto il quale il Catechismo sottolinea che l'armonia e la facile comunione originale tra l'uomo e la donna sono state rotte da un «disordine che noi constatiamo con dolore»: il disordine della concupiscenza che si impone quando la mutua attrattiva sessuale, invece di essere riempita di rispetto ed amore, «si cambia in rapporti di dominio e di bramosia» (1607)...
Qui viene spontaneo pensare di nuovo a sant'Agostino e ai termini nei quali descrisse questo disordine: il male della concupiscenza che gli sposi hanno bisogno di "usare bene", cioè, il convertirlo a buon uso; ma che li può frustrare e separare se usato male. Il pensiero di sant'Agostino, come tante volte, è articolato e complesso, ma una riflessione oggettiva ne rivela un carattere che non è né pessimistico né infarcito di connotazioni anti-sessuali[47]. Forse una maniera 'personalistica' e moderna di esprimere la sua idea, sarebbe il dire che gli sposi usano bene dell'attrazione sessuale tra loro quando costantemente vigilano per elevarla al livello di vitalità coniugale, mantenendola a tal livello; e l'usano male quando la lasciano sprofondare al livello di mero accoppiamento animale.
Il Magistero contemporaneo ha insistito ripetutamente sul fatto che sia necessario trattare ogni essere umano come persona e mai come cosa. Se questa regola vale per tutte le relazioni umane, vale specialmente per il matrimonio. L'istinto coniugale - come l'abbiamo chiamato - fa riferimento allo sposo proprio come persona, mai come semplice oggetto da essere usato per la pura soddisfazione fisica personale. Al contrario, la concupiscenza carnale, presente anche nel matrimonio, tende, nella sua forza egocentrica, a disturbare la relazione amorosa che deve esistere tra marito e moglie, e può così facilmente impedire la sessualità coniugale dall'essere completamente al servizio dell'amore. La concupiscenza vuole aver l'altra persona e usarla. Il possesso e la soddisfazione, non il dono e l'unione, sono la sua preoccupazione. «La concupiscenza, di per sé, non è capace di promuovere la unione come comunione di persone. Da sola, essa non unisce, ma si appropria. Il rapporto del dono si muta nel rapporto di appropriazione.» (UD 144).
B) Una valutazione morale più comprensiva dell'atto coniugale
A questo punto del nostro studio appare chiara la necessità di una valutazione morale più profonda della sessualità coniugale. La considerazione fin qui prevalente dell'atto coniugale - concentrata quasi esclusivamente sulla sua funzione e finalità procreative - è carente e obsoleta. Il recente magistero ha messo in chiaro che la valutazione deve essere fatta anche in vista della funzione unitiva dell'atto, tenendo precisamente presente che i due aspetti, procreativo e unitivo, sono inseparabili (cf. Humanae vitae, n. 12).
Una forte motivazione per una tale e più ampliata base morale proviene dall'enfasi personalista sulla dignità della persona, sull'unità tra corpo e anima, e sull'unione tra gli sposi, che si rinviene nel insegnamento del Magistero durante gli ultimi 40 anni. Questo è chiaramente presente nel Gaudium et spes (cfr. nn. 12, 23, 26, 28-29, 40-46), specialmente nel capitolo dedicato al matrimonio (Parte II, cap. 1. nn. 47-52). La Costituzione propone un nuovo e importante principio per la valutazione dell'atto coniugale: «gli atti con i quali i coniugi si uniscono in casta intimità sono onesti e degni; compiuti in modo veramente umano («modo vere humano»), favoriscono la mutua donazione che essi significano» (n. 49). L'insistere sul fatto che l'atto coniugale debba essere compiuto "in modo veramente umano" eleva tutto il tema delle relazioni coniugali al di sopra di qualsiasi analisi puramente corporale-fisiologica. Tali relazioni sono infatti una realtà corporale e fisica che - secondo "l'umanità" con la quale sono (o non sono) compiuti - esprimeranno veramente, o negheranno, l'amorosa donazione della relazione maritale.
La frase del Gaudium et spes secondo cui il rapporto coniugale significa amore quando è effettuato "modo vere humano", ha assunto un nuovo significato col Codice di Diritto Canonico dell'anno 1983. Queste tre parole ora qualificano la comprensione giuridica della consumazione del matrimonio. Un matrimonio è considerato «consumato se i coniugi hanno compiuto tra loro, in modo umano, l'atto per sé idoneo alla generazione della prole, al quale il matrimonio è ordinato per sua natura, e per il quale i coniugi divengono una sola carne» (c. 1061 §1). La frase qualificante non era presente nel canone corrispondente del Codice del 1917 (c. 1015, §1) e la giurisprudenza, in consonanza con l'insegnamento generale della teologia morale, tendeva a limitare la considerazione di ciò che costituisce "un atto coniugale per sé idoneo alla generazione della prole" alla semplice attuazione fisica della relazione, attraverso la inseminazione naturale. Ciò non è più adeguato. L'addizione della frase "in modo umano" sembra precludere qualsiasi considerazione dell'atto che si limiti esclusivamente alla sua entità fisica[48]. La determinazione del valore di questa frase, per gli scopi della giurisprudenza canonica, pone dei problemi non insignificanti ma, indipendentemente da come i canonisti trattino il tema, la frase è molto suggestiva dal punto di vista tanto antropologico che ascetico, giacché richiede chiaramente una arricchita comprensione della copula coniugale. L'implicazione principale sembra consistere nel fatto che una relazione non è effettuata modo humano soltanto per essere aperta alla procreazione. La natura umana dell'atto consiste anche nell'essere un atto di intima autodonazione al coniuge, e di unione con lui: una riconferma nel corpo della singolare scelta coniugale che si ha fatta, riconferma che è umanamente espressa non soltanto nel piacere che si da e si riceve ma ancora più essenzialmente nella premura, rispetto, tenerezza e riverenza che accompagnano l'atto fisico.
Da chiedersi se, nello stato presente della natura umana, l'atto sessuale tenda spontaneamente e facilmente ad esprimere tutto questo, la risposta più sincera è che non lo fa - almeno non facilmente. Lo può e lo dovrebbe fare, ma solo con sforzo perché, per così dire, si è persa gran parte dell'umanità dell'atto coniugale. Sarà recuperata soltanto da coloro che esercitano consapevolmente un controllo sulla disposizione auto-assorbente che tende ora a dominarlo. Comunque, per non anticipare certe conclusioni, torniamo alle implicazioni della frase «modo vere humano exerciti».
La stessa frase suggerisce una disgiuntiva: mentre la relazione coniugale può avvenire in un 'modo veramente umano', e come tale conferirgli la sua dignità come mezzo per esprimere e promuovere l'amore coniugale, la stessa relazione può anche essere compiuta in modo che, essendo meno di veramente umano, non possa né esprimere propriamente l'amore sponsale né promuoverlo.
L'atto coniugale è un'azione fisica-corporale caricata di significato umano che - va sottolineato - proviene da suo aspetto unitivo non meno che dall'aspetto procreativo, ambedue inseparabilmente connessi. I metodi anti-procreativi distruggono la funzione unitiva dell'atto; ma è pure vero che pratiche o modi anti-unitivi, pur rispettando l'orientamento procreativo, compromettono il significato umano dell'atto. Un'unione effettuata con spirito di bramosa appropriazione, è una povera espressione del mutuo dono amoroso che deve marcare la vera coniugalità; e lo stesso è vero di un'unione motivata principalmente dall'egoismo. Qui stiamo toccando le dimensioni particolarmente umane del rapporto coniugale. E la moralità ('moralità' è qui equivalente a 'qualità veramente umana') dell'atto deve considerare la dimensione morale e speciale che sorge dall'egocentrismo o dall'altro-centrismo che ispira ciascuno degli sposi nel rapporto coniugale.
La biologia da sola non può darci la vera dimensione morale e umana della relazione coniugale, giacché questa non può essere considerata esclusivamente come un atto corporale diretto alla procreazione biologica. È infatti un atto umano di unione sponsale, non solo dei corpi ma anche delle stesse persone degli sposi. L'atto corporale deve in ogni rispetto rappresentare l'unione amorosa delle persone. Come leggemmo in Familiaris Consortio: "la sessualità, mediante la quale l'uomo e la donna si donano l'uno all'altra con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non è affatto qualcosa di puramente biologico, ma riguarda l'intimo nucleo della persona umana come tale. Essa si realizza in modo veramente umano, solo se è parte integrale dell'amore con cui l'uomo e la donna si impegnano totalmente l'uno verso l'altra fino alla morte. La donazione fisica totale sarebbe menzogna se non fosse segno e frutto della donazione personale totale" (n. 11). L'ultima frase in questo passaggio suggerisce la meta morale e la sfida davanti agli sposi: che ogni aspetto della loro vita coniugale sia segnato da una amorosa partecipazione; dalla donazione generosa e non dall'appropriazione egoista.
1. Ciò che fa sì che l'atto coniugale sia unitivo
È straordinario come fino ai nostri giorni ci siano stati così pochi tentativi di analizzare e mettere in chiaro che cosa sia ciò che converte il rapporto sessuale in un'impareggiabile espressione di amore e dono di sé coniugali. Il formidabile e dilagante movimento anticoncezionale dell'ultimo secolo, con la sua pretesa secondo cui l'atto coniugale è pienamente e singolarmente espressivo di amore e unione maritale, anche se il suo orientamento procreativo sia artificialmente escluso, obbligò ad un'analisi antropologica più profonda del perché questo semplicemente non è così.
Lo scopo procreativo dell'atto coniugale è evidente e innegabile. Il movimento anticoncezionale propone vari metodi fisici o chimici per contestare o annullare questo scopo procreativo, pretendendo allo stesso tempo che ciò possa essere fatto senza in qualsiasi modo rendere l'atto meno espressivo della singolare relazione dei coniugi come marito e moglie, i.e. Meno un atto di unione sponsale.
Altrove abbiamo esaminato la fallacia inerente in questo argomento anticoncezionale ("La Vérité de l'Amour Matrimonial et la Contraception": Angelicum, LXXI (1994), pp. 259-273), giacché ciò che fa che il rapporto tra sposi sia una singolare espressione di distintiva unione coniugale è precisamente la partecipazione del loro complementare e mutuo potere procreativo. Pertanto, se l'orientamento procreativo dell'atto è deliberatamente frustrato attraverso la contraccezione, in tal caso già non unisce gli sposi in modo peculiarmente coniugale. Non è più l'atto coniugale - l'espressione fisica più distintiva di piena e mutua donazione e di permanente unione amorosa. Infatti non è più un atto sessuale in un vero senso umano, poiché non esiste alcun rapporto o comunicazione sessuale reale. Gli sposi rifiutano la vera e reciproca conversazione carnale, e ciascuno usa piuttosto il corpo dell'altro nella ricerca del piacere. Purtroppo, un mero scambio di piaceri né esprime né raggiunge un'unione sponsale, poiché non vi è nulla in quel piacere che estragga una persona dalla sua solitudine e la collochi in una maggiore unione con altra. Questo rifiuto dell'unione, questo volontario rimanere nella solitudine, tende inesorabilmente alla separazione degli sposi. Una copula anticoncezionale può sì essere mutuamente gratificante, ma in nessuno modo unificante; essa infatti tende piuttosto a imprigionare ogni sposo nella sua soddisfazione individuale. Pertanto, non è completamente esagerato parlare in questo caso di una mutua esperienza di sesso solitario (George Bernard Shaw forse era volgare, ma non frivolo né cinico, nel commentare che la contraccezione altro non è che "masturbazione mutua").
2. L'egocentrismo, nemico dell'amore coniugale
L'amore si muove dall'interno all'esterno verso l'amato; cerca il bene dell'adorato. È oblativo e, sebbene tenda naturalmente verso l'unione, il semplice desiderio di prendere o di possedere non è nella natura del vero amore. Ciò spiega la difficoltà per le persone egocentriche (noi tutti, dopo la Caduta) di imparare ad amare, perché devono sforzarsi di far sì che l'altruismo sostituisca l'egocentrismo.
Amare un altro con tutto il cuore è difficile; non è infatti possibile senza una battaglia continua per purificare le proprie azioni intenzioni, e motivi, poiché qualche elemento di egoismo tende sempre a rimanere nelle migliori delle nostre azioni. Ciò è di continua applicazione nella vita coniugale; è nei piccoli dettagli in cui l'amore si mostra, che cresce o diminuisce. Se tutti gli aspetti delle relazioni coniugali hanno bisogno di purificazione, non sarà questo vero anche per quella relazione coniugale che è la più intima di tutte?
Se l'egoismo predomina nelle relazioni sessuali, allora una copula, perfino una copula coniugale, non può essere principalmente un'espressione di amore. La soddisfazione naturale dell'impulso sessuale è legittima dentro il matrimonio; ma perfino lì può avere un grado di egoismo che è contrario all'amore - impedendolo invece di esprimerlo o aumentarlo. «Il dono disinteressato viene escluso dal godimento egoistico» (UD 147).
È necessario ripetere che il rapporto sessuale deve essere una massima espressione umana dell'amore e della totale donazione coniugale. Deve esprimere la piena autodonazione - più preoccupata, idealmente, di quello che l'altra persona riceve e non di ciò che io possa ottenere. Ma può essere un atto di mera soddisfazione egoista. Questo è stato sempre uno dei problemi principali che la spiritualità coniugale, indirizzata al conseguimento della perfezione nel matrimonio. Deve affrontare.
La concupiscenza è fra gli appetiti più radicalmente egocentrici e, come tale, trascina verso una congiunzione dei corpi il cui risultato è infatti una separazione delle persone, giacché chi se lascia trascinare da essa in una relazione sessuale, si troverà più di prima separato dal partner.
Come risultato della Caduta Originale, dice Giovanni Paolo II, la sessualità corporale "fu bruscamente sentita e compresa come elemento di reciproca contrapposizione di persone... Come se il profilo personale della mascolinità e femminilità, che prima metteva in evidenza il significato del corpo per una piena comunione delle persone, cedesse il posto soltanto alla sensazione della «sessualità» rispetto all'altro essere umano. E come se la sessualità diventasse «ostacolo» nel rapporto personale dell'uomo con la donna" (UD 132-133).
Parole che ci riportano a quelle forte affermazioni del Catechismo che la comunione originale dell'uomo e della donna fu distorta come conseguenza della Caduta e la loro mutua attrattiva cambiata in "rapporti di dominio e di bramosia" (cfr. sopra). Giovanni Paolo II non esitò a esprimere tale materia in maniera ancor più sorprendente (provocando una reazione che rivela quanto lontano è il nostro mondo da apprezzare le vere sfide dell'amore coniugale). Commentando le parole di Gesù sull'adulterio "nel cuore" (cf. Mt 5:27-28) e come sia commesso da colui chi guarda con concupiscenza (senza qualsiasi azione esteriore e ulteriore), aggiunge che questo può essere applicato anche a un uomo in relazione alla propria moglie: "L'adulterio «nel cuore» viene commesso non soltanto perché l'uomo «guarda» in tal modo la donna che non è sua moglie, ma appunto perché guarda così una donna. Anche se guardasse in questo modo la donna che è sua moglie commetterebbe lo stesso adulterio «nel cuore»"... L'uomo che «guarda» in tal modo, come scrive Mt 5, 27-28, «si serve» della donna, della sua femminilità, per appagare il proprio «istinto». Sebbene non lo faccia con un atto esteriore, già nel suo intimo ha assunto tale atteggiamento, interiormente cosi decidendo rispetto ad una determinata donna. In ciò consiste appunto l'adulterio «commesso nel cuore». Tale adulterio «nel cuore» può commettere l'uomo anche nei riguardi della propria moglie, se la tratta soltanto come oggetto di appagamento dell'istinto" (UD 179-180).
È esagerata quest'affermazione? Dimostra una visione pessimistica o manichea della relazione sessuale coniugale? O presenta una vera possibilità da esser presa in considerazione? Può un uomo concupire la moglie; o vice versa? Se ciò è possibile, è una cosa buona o cattiva per la vita coniugale? O è qualcosa da considerarsi con indifferenza?
Non dovrebbe uno sposo essere oggetto di un tipo diverso e più nobile di desiderio che non la semplice auto-soddisfazione? Allora, perché ci dovrebbe sorprendere tanto l'opinione di San Tommaso secondo cui «consentiens concupiscentiae in uxorem» è colpevole non di un peccato mortale, ma sì di uno che è veniale (Super I Ep. Ad Corinthios lectura, cap 7, Lect. 1.>>? Chi lo vuole, vedrà in tale affermazione qualcosa di manicheo; comunque la si può vedere anche come una sfida all'amore e alla virtù. Nella misura in cui il rapporto coniugale è dominato dalla concupiscenza, rimane lontano dalla virtù. Diviene veramente virtuoso nella misura in cui è espressione genuina di un dono di sé.
La concupiscenza, col suo desiderio di soddisfazione fisica polarizzato essenzialmente nell''"io", minaccia la piena autenticità del rapporto coniugale inteso come espressione di unione nell'amore. La concupiscenza ha provocato "una infrazione, una fondamentale perdita della primitiva comunità-comunione di persone. Questa avrebbe dovuto render vicendevolmente felici l'uomo e la donna mediante la ricerca di una semplice e pura unione nell'umanità, mediante una reciproca offerta di se stessi... Dopo la rottura dell'originaria Alleanza con Dio, l'uomo e la donna si trovarono fra loro, anziché uniti, maggiormente divisi o addirittura contrapposti a causa della loro mascolinità e femminilità... Essi non sono più soltanto chiamati all'unione e unità, ma anche minacciati dall'insaziabilità di quell'unione e unità" (UD 136).
La presenza della concupiscenza nello stesso matrimonio è innegabile. A questo punto nel nostro studio, lungi dal potere confermare che il matrimonio offra un rimedio per la concupiscenza, comprendiamo come la concupiscenza, in quanto introduce nella relazione sessuale un elemento ostile all'amore, ponga una minaccia al matrimonio e particolarmente allo stesso amore coniugale. Ed allora, nel contesto di una comprensione veramente cristiana del matrimonio come chiamata di amore e come vocazione alla santità, come devono le persone coniugate trattare la presenza della concupiscenza - quel elemento così veemente nel suo auto-assorbimento - presente nella loro unione intima?
3. Astinenza?
Finora, gli sposi che realmente cercavano di vivere la loro relazione coniugale come Dio comanda, cioè di santificare sé stessi in e attraverso il loro matrimonio, hanno ricevuto scarso orientamento dall'insegnamento della Chiesa - eccetto forse per l'idea che una certa astinenza è un mezzo raccomandabile non solo di pianificazione familiare ma di crescita positiva nella santità coniugale[49]. L'astinenza, in questa visione, spesso appare come l'ideale, o almeno come il mezzo principale all'unione con Dio e alla santificazione della vita propria. Si percepisce qui (e questo è il cuore del problema) un'idea di fondo sempre presente che l'atto coniugale sia qualcosa di così "anti-spirituale" che gli sposi farebbero meglio se realmente vogliono crescere di per Dio ad astenersene anziché parteciparne. Bisogna fermamente dire di no a questa idea.
Se il matrimonio è in se stesso un cammino divino di santità, allora tutti i suoi elementi naturali, includendo certamente le intime relazioni coniugali, sono materia di santificazione. Indubbiamente (come vedremo sotto) queste relazioni devono essere marcate dalla temperanza; tuttavia una totale astinenza da tali relazioni non può essere proposta come ideale o meta ascetica per le persone coniugate[50]. Un'astinenza generale, come modo di affrontare il problema della concupiscenza, non è proponibile alle persone coniugate: e tuttavia la concupiscenza va affrontata.
III. Amore matrimoniale e castità coniugale
A) Riscoprire l'amore coniugale come era 'nel principio'
Il continuo punto di riferimento per la vita e vocazione coniugale che Giovanni Paolo II presentò in tutta la sua Catechesi settimanale degli anni 1979-1984, era il «matrimonio costituito al «principio», nello stato dell'innocenza originaria, nel contesto del sacramento della creazione» (UD 379), chiamato per essere un "segno visibile dell'amore creativo di Dio". Quell'originale stato umano fu contraddistinto da un'armonia perfetta nel corpo come nello spirito[51]. "All'oggettiva armonia, di cui il Creatore ha dotato il corpo e che Paolo precisa come reciproca cura delle varie membra (cfr 1 Cor 12, 25), corrispondeva un'analoga armonia nell'intimo dell'uomo: l'armonia del «cuore». Quest'armonia, ossia precisamente la «purezza di cuore», consentiva all'uomo e alla donna nello stato dell'innocenza originaria di sperimentare semplicemente (e in un modo che originariamente li rendeva felici entrambi) la forza unitiva dei loro corpi, che era, per cosi dire, l'«insospettabile» substrato della loro unione personale o communio personarum" (Udienza del 4 febbraio 1981).
Purtroppo quell'armonia originale fu di breve durata; l'uomo peccò e l'armonia si perse. Col peccato di Adamo e Eva la concupiscenza entrò in scena. Si presentò nel loro matrimonio (ed è presente in ogni matrimonio seguente), rappresentando una minaccia all'amore e alla felicità coniugale.
Nella sua catechesi Giovanni Paolo II esaminò estesamente la presenza discorde della concupiscenza nelle relazioni sponsali (UD 125-182). Il suo effetto fondamentale è una perdita o limitazione della piena libertà dell'amore. "La concupiscenza comporta la perdita della libertà interiore del dono. Il significato sponsale del corpo umano è legato appunto a questa libertà. L'uomo può diventare dono — ossia l'uomo e la donna possono esistere nel rapporto del reciproco dono di sé — se ognuno di loro domina se stesso. La concupiscenza, che si manifesta come una «costrizione sui generis del corpo», limita interiormente e restringe l'autodominio di sé, e per ciò stesso, in certo senso, rende impossibile la libertà interiore del dono. Insieme a ciò, subisce offuscamento anche la bellezza che il corpo umano possiede nel suo aspetto maschile e femminile, come espressione dello spirito. Resta il corpo come oggetto di concupiscenza e quindi come «terreno di appropriazione» dell'altro essere umano. La concupiscenza, di per sé, non è capace di promuovere la unione come comunione di persone. Da sola, essa non unisce, ma si appropria. Il rapporto del dono si muta nel rapporto di appropriazione" (UD 144).
Desiderio insaziabile (UD 138-139), appropriazione invece di comunione, prendere invece di dare, auto-amore possessivo... Tutto ciò offusca l'amore oblativo dell'altro... Costituisce vaste disgregazioni che la concupiscenza provoca ora nell'armonia perduta della relazione sessuale.
È possibile per gli uomini e le donne ritornare a quell'armonia e quel rispetto originale, o devono considerarsi come persi per sempre? Non sono irreparabilmente persi, in quanto possono essere recuperati attraverso la speranza e la lotta. Nella persona umana sempre rimane, quantunque inconsapevolmente, un desiderio del rispetto inerente ad un amore puro - anche per ciò che Giovanni Paolo II chiama «la continuità e unità tra lo stato ereditario del peccato di uomo e la sua innocenza originale» che rimane come chiave alla "redenzione del corpo" (UD 42). Il ricupero la cura di tutto ciò che può essere riconquistato di quella armonia originale è comunque possibile soltanto attraverso uno sforzo continuo e con l'aiuto della preghiera e della grazia.
Una parte particolarmente impressionante dell'analisi di Giovanni Paolo II è il ruolo che dà alla vergogna sessuale, nell'impegno per ricuperare quell'armonia. Il Papa colloca la vergogna fra le «esperienze antropologiche fondamentali»[52]; ma al di là di mera antropologia, è per lui un fatto misterioso, una specie di indizio, o indicatore, per il ristabilimento (comunque provvisorio) di quella invidiabile e gioiosa armonia e pace sessuale.
Nella presente condizione umana, un certo istinto di vergogna agisce come garante del rispetto mutuo che è una condizione sine qua non del vero amore tra i sessi. Quanto più profondo e più vero è l'amore tra l'uomo e la donna e specialmente tra marito e moglie, tanto più questi saranno indotti a prendere in considerazione la vergogna, e a cercare di capirla e di rispondervi adeguatamente. La conseguenza è un comportamento naturalmente modesto tra l'uomo e la donna, in particolare - occorre ripettirlo - tra marito e moglie.
In tal senso ogni coppia coniugale deve ricorrere alla Bibbia cercando le lezioni del racconto divino: non solo cercando di immaginare come fossero le relazione di Adamo e Eva prima della Caduta, ma imparando anche dalle loro reazioni dopo la Caduta - reazioni che mostrano un desiderio di preservare, in circostanze nuove e fastidiose, la purezza di quell'attrazione originale che soltanto loro avevano sperimentata e che potevano ancora ricordare.
Prima della Caduta, Adamo e Eva erano nudi, e non ne sentivano vergogna. In parole di Giovanni Paolo II, «l'uomo di innocenza originale, maschio e femmina, nemmeno sentiva quella discordia nel corpo»[53]. È dopo la Caduta che la vergogna appare come risposta alla concupiscenza, come protezione contro la minaccia or presentata dalla concupiscenza al semplice apprezzamento e gioia nella sessualità reciproca che loro avevano sperimentato 'nel principio'. L'importanza di questo senso di vergogna è vigorosamente ribadita nella catechesi papale.
Da una parte, "Se l'uomo e la donna cessano di essere reciprocamente dono disinteressato, come lo erano l'uno per l'altro, nel mistero della creazione, allora riconoscono di «esser nudi» (cfr Gen 3). Ed allora nascerà nei loro cuori la vergogna di quella nudità, che non avevano sentita nello stato di innocenza originaria... Solo la nudità che rende «oggetto» la donna per l'uomo, o viceversa, è fonte di vergogna. Il fatto che «non provavano vergogna» vuol dire che la donna non era per l'uomo un «oggetto» ne lui per lei" (UD 89-90). «Alla luce del racconto biblico, il pudore sessuale ha il suo profondo significato, che è collegato appunto con l'inappagamento dell'aspirazione a realizzare nell''«unione coniugale del corpo» (cfr Gen 2, 24) la reciproca comunione delle persone» (UD 136). La reazione di pudore o vergogna nella presenza dell'altro, anche della moglie di fronte al marito, o vice versa, rivela una consapevolezza del fatto che l'impulso verso la copula corporale non è della stessa qualità umana come il desiderio di una comunione di persone, e non può attualizzare quest'ultimo pienamente.
D'altra parte, mentre la vergogna «rivela il momento della concupiscenza, al tempo stesso può premunire dalla [sue] conseguenze... Si può perfino dire che l'uomo e la donna, attraverso la vergogna, quasi permangono nello stato dell'innocenza originaria. Di continuo, infatti, prendono coscienza del significato sponsale di corpo e tendono a tutelarlo dalla concupiscenza» (UD 138).
Il desiderio di mantenere il rispetto per l'amato è inerente in ogni amore genuino. Così nell'analisi di Giovanni Paolo II, il senso di vergogna diviene non solo guardiano del rispetto mutuo tra marito e moglie, ma anche un punto di partenza per la rigenerazione di una nuova armonia sponsale tra corpo e anima, tra desiderio e rispetto, raggiunta sulla base di uno scopo comune facilitato dalla preghiera e dalla grazia. Il Papa non suggerisce che questa "rigenerazione" sia facile; ed evidentemente non lo è. Ma il suo messaggio per gli sposi è che occorre tentarla; il mutuo amore che li unisce deve vederne la necessità: e le grazie sacramentali del loro matrimonio, assieme alla preghiera personale, sono i mezzi potenti che hanno per raggiungerla.
B) La purificazione dell'amore coniugale dalla eccessiva sensualità
In contrasto agli effetti della concupiscenza, la castità ed un giusto senso di vergogna tutelano e preservano la "libertà del dono" propria del rapporto coniugale. Giovanni Paolo II insiste sul fatto che questa libertà interiore del dono «è di natura esplicitamente spirituale e dipende dalla maturità dell'uomo interiore. Questa libertà suppone una tale capacità di dirigere le reazioni sensuali ed emotive, da rendere possibile la donazione di sé all'altro "io" in base al possesso maturo del proprio "io"...»[54].
Tale è lo scopo specifico della castità nel matrimonio: riinstradare e raffinare l'appetito sensuale affinché questo sia posto al servizio dell'amore e lo esprima; rifiutare il reciproco sfruttamento della relazione coniugale solo per una soddisfazione egoistica. Veramente, la sfida cui devono far fronte le coppie sposate è la purificazione dell'appetito sensuale, così che la sua soddisfazione non venga cercata principalmente a scopo di concupiscenza egocentrica, bensì come accompagnamento della donazione di sé che deve essere implicita in ogni vera unione coniugale. Si può dire che questo compito li impegna in un costante processo di umanizzazione del loro amore coniugale, facilitando così la crescita del mutuo apprezzamento come persone (per gli effetti "depersonalizanti" della concupiscenza: cf. UD 173-174).
Il vero amore coniugale è evidentemente caratterizzato più dal dare all'altro e accoglierlo, che dal desiderarlo e prenderlo egoisticamente. Siamo in presenza della distinzione classica tra amor amicitiae e amor concupiscentiae. Dove l'amore concupiscente domina, l'innamorato non è realmente uscito da sé né ha vinto l'egocentrismo, e così per lo più dà se stesso soltanto in parte: «nell'amore di concupiscenza, l'innamorato, nel desiderare il bene che vuole, ama propriamente sé stesso»[55]. Il dominio di una ricerca del piacere nel rapporto coniugale significa un prendere troppo dal corpo e non dare abbastanza alla persona; e nella misura in cui questo squilibrio cresce la vera comunione coniugale di persone stenta sempre più a realizzarsi.
In un'epoca come la nostra, la differenza tra concupiscenza, desiderio sessuale e amore coniugale è andato via via oscurandosi. Se pertanto molte coppie coniugate, incapaci di capire o di riconoscere i pericoli della concupiscenza, non si sforzano di contenerla o purificarla, può arrivare il momento che tale concupiscenza finisca per dominare le loro relazioni, minando il mutuo rispetto e la stessa capacità di vedere il matrimonio essenzialmente come donazione e non come mera possessione, e ancora meno come semplice godere, appropriare e sfruttare.
Possiamo pertanto ritornare all'invito fatto da Sant'Agostino alle coppie coniugate di purificare il loro rapporto coniugale buono dal male che così facilmente l'accompagna: quel male che non è il piacere dell'unione coniugale bensì ogni eccessivo ed egocentrico assorbimento in quel piacere. Questo è un compito ineluttabile che tutti gli sposi che in qualche modo desiderano ristabilire l'amorosa armonia di una relazione coniugale riempita di crescente mutuo rispetto e apprezzamento, devono affrontare. Se abbiamo parlato prima di come l'astinenza o la rinuncia, come principio governante la vita religiosa, fosse frequentemente presentata anche ai coniugi desiderosi di crescita spirituale - con l'implicito o esplicito invito ad applicarla al loro rapporto coniugale - , dobbiamo aggiungere qui che mentre la rinuncia è certamente un tema evangelico principale, non è tuttavia l'unico e nemmeno dominante. La purificazione, soprattutto dell'intenzione interiore e del cuore, è ancor più fondamentale per il conseguimento della meta ultima cristiana: «Beati i puri di cuore, perché vedranno Dio» (Mt. 5:8); «Sappiamo che quand'egli sarà manifestato saremo simili a lui, perché lo vedremo com'egli è. E chiunque ha questa speranza in lui, si purifica com'egli è puro» (1 Gio 3:2-3). Questi versi sono di applicazione universale.
Tale lavoro di purificazione è necessario anche per i coniugati, in tutti gli aspetti della loro vita. È una particolare sfida che riguarda le loro relazioni coniugali intime. Purificare il rapporto coniugale dell'attitudine centrata su sé che così facilmente lo caratterizza, deve essere una principale preoccupazione e punto di lotta per gli sposi che desiderino che il loro matrimonio sia marcato da un'amore in crescita e che così divenga un cammino di santità[56].
La purificazione dei rapporti coniugali implica un ruolo minore giocato dell'impulso verso l'auto-soddisfazione, e un vivere e un sentire questi rapporti piuttosto come partecipazione, e particolarmente come amore oblativo centrato sullo sposo. La possessione e il piacere saranno allora conseguenza del dono generoso di sé. Come dice Giovanni Paolo II, "una cosa è, ad esempio, un nobile compiacimento, un'altra invece il desiderio sessuale; quando il desiderio sessuale è collegato con un nobile compiacimento, è diverso da un desiderio puro e semplice... E proprio a prezzo del dominio su di essi che l'uomo raggiunge quella spontaneità più profonda e matura, con cui il suo «cuore», padroneggiando gli istinti, riscopre la bellezza spirituale del segno costituito dal corpo umano, nella sua mascolinità e femminilità" (UD 199).
Si potrebbe rilevare qui che se si riceve il piacere con gratitudine - a Dio, allo sposo -, questo è già un passo positivo e significativo nel processo di purificazione dell'egocentrismo, perché la gratitudine sempre denota un uscire da sé ed un affermare l'altro. Se invece il piacere si cerca in maniera principalmente egocentrica, può sì dare soddisfazione ma non la vera pace, quella pace che sorge dall'esperienza di una vera unione oblativa. Possiamo ricordare qui come San Tommaso, riferendosi a Galati 5:17, spiega che una mancanza di pace interiore è spesso dovuta a un conflitto irrisoluto tra ciò che l'appetito del senso vuole e ciò che l'intelletto vuole (II-IIae, q. 29, a. 1).
La meta pertanto, come abbiamo già indicato, è che gli sposi cerchino di umanizzare le loro relazioni intime, piuttosto che astenersi da esse. Questo è il lavoro di purificazione che loro viene proposto; questo deve essere il senso della castità coniugale[57].
Il saldo pensiero cristiano è sempre stato consapevole della tendenza egocentrica della spinta verso la soddisfazione sessuale fisica. Da qui il principio morale secondo cui il cercare questa soddisfazione al di fuori del matrimonio è gravemente erroneo (anche perché così profondamente egoistico). Ma non vi è stata nessuna considerazione parallela sul possibile effetto, nella stessa vita coniugale, di questo potere auto-assorbente. La teologia morale ha di solito ignorato questa questione, che oggi torna a presentarsi come principale questione che deve essere affrontata dalla riflessione teologica e pastorale. Il semplice cercare ragioni che "giustifichino" la relazione sessuale coniugale è un approccio del passato. Altrettanto passato è l'approccio che pone un accento esagerato sull'idea di astensione dal rapporto, come chiave alla crescita spirituale nel matrimonio. Ciò che si deve proporre agli sposi è il bisogno di purificare le loro relazioni sessuali in maniera che possano trovare in esse sempre più quel limpido carattere di personale donazione-accettazione amorosa che avrebbero avuta nel Paradiso.
Se c'è sincero amore tra degli sposi con una certa sensibilità, è difficile che questi non si rendano conto di questo impulso centrato sul "sé" che minuisce la perfezione della loro unione fisica coniugale. È difficile che non sentano il bisogno di temprare o purificare la forza di attrazione fisica tra di loro, affinché possano essere uniti in una vera donazione mutua, e non in una mera vicendevole appropriazione. Il cuore lo richiede; nella misura in cui essi cedano principalmente alla concupiscenza, resterà sempre un senso di inganno reciproco. Giovanni Paolo II a ben letto tale situazione: »Il desiderio [concupiscente] è, direi, l'inganno del cuore umano nei confronti della perenne chiamata dell'uomo e della donna — una chiamata che è stata rivelata nel mistero stesso della creazione — alla comunione attraverso un dono reciproco« (UD 169).
Causa di questo turbamento davanti a un disordine che vorrebbero rimediare è la loro stessa sensibilità all'amore. Purtroppo molto di rado avranno ricevuto un orientamento sul modo di porre tale rimedio, o un suggerimento sul perché il tentativo e lo sforzo di far ciò sia parte integrante della loro vocazione coniugale a crescere costantemente nell'amore e così infine raggiungere la santità[56].
C) La castità libera l'amore coniugale
Nella nostra presente condizione, la concupiscenza (i desideri troppo assorbenti della carne) si schiera così facilmente contro lo "spirito", che significa anche contro l'amore e i desideri di amare. Ciò è così prima del matrimonio, e rimane così nel matrimonio. La Bibbia insiste su questo punto, e pertanto è una verità che ogni cristiano ha bisogno di ponderare. Al principo del nostro studio rilevammo come il Catechismo della Chiesa Cattolica (n. 2525) identifica la concupiscenza con il caro adversus spiritum della Lettera ai Galati: «perché la carne ha desideri contrari allo Spirito e lo Spirito ha desideri contrari alla carne» (Gal 5:17). Giovanni Paolo II apre la seconda parte della sua Teologia del corpo con una considerazione dettagliata su questo passaggio paolino.
Secondo il Papa, Paolo accenna qui alla «tensione esistente nell'intimo dell'uomo, appunto nel suo «cuore» [che presuppone] quella disposizione di forze formatasi nell'uomo col peccato originale e a cui partecipa ogni uomo «storico». In tale disposizione, formatasi nell'intimo dell'uomo, il corpo si contrappone allo spirito e facilmente prende il sopravvento su di esso» (UD 208). Se lasciamo che il corpo prevalga in questa battaglia, perdiamo la libertà e pertanto la stessa capacità di amare, poiché la libertà non è vera libertà a meno che non sia al servizio dell'amore (cf. UD 216). Soltanto così, usando la libertà in modo vero e buono (e vigilando contro il suo falso uso), la battaglia contro la concupiscenza sarà gradualmente vinta. Soltanto così adempiamo alla nostra vocazione per amare in libertà - in quella libertà per la quale Cristo ci ha liberati.
"Intendere cosi la vocazione alla libertà («Voi, ...fratelli, siete stati chiamati alla libertà»: Gal 5, 13) significa configurare l'ethos in cui si realizza la vita «secondo lo Spirito». Esiste infatti anche il pericolo di intendere la libertà in modo erroneo, e Paolo lo addita con chiarezza, scrivendo, nello stesso contesto: «Purché questa libertà non divenga un pretesto per vivere secondo la carne, ma, mediante la carità, siate a servizio gli uni degli altri» (ibid.). In altre parole: Paolo ci mette in guardia dalla possibilità di fare uso cattivo della libertà, un uso che contrasti con la liberazione dello spirito umano compiuto da Cristo e che contraddica quella libertà con cui «Cristo ci ha liberati»... L'antitesi e, in certo qual modo, la negazione di tale uso della libertà ha luogo quando essa diventa per l'uomo «un pretesto per vivere secondo la carne». La libertà diventa allora ... «un pretesto per vivere secondo la carne», sorgente (oppure strumento) di uno specifico «giogo» da parte della superbia della vita, della concupiscenza degli occhi e della concupiscenza della carne. Chi in questo modo vive «secondo la carne», cioè si assoggetta ... Alla triplice concupiscenza, e in particolare alla concupiscenza della carne, cessa di essere capace di quella libertà per cui «Cristo ci ha liberati»; cessa anche di essere idoneo al vero dono di sé, che è frutto ed espressione di tale libertà. Cessa, inoltre, di essere capace di quel dono che è organicamente connesso col significato sponsale del corpo umano" (UD 216-217).
L'avvertenza di Giovanni Paolo II qui circa il "buono" e il "cattivo" uso della libertà ci ricorda la distinzione di sant'Agostino riguardo all'uso del corpo. In uno dei suoi sermoni, anche Agostino invoca Gal 5:17 con particolare relazione alla castità: «Ascoltate bene queste parole, tutti voi fedeli che state lottando. Parlo a coloro che lottano. Soltanto questi capiranno la verità di ciò che dico. Non sarò capito da colui che non lotta... Cosa desidera una persona casta? Che nessuna forza si erga nel suo corpo a opporre la castità. Vorrebbe sperimentare la pace, ma ancora non la possiede»[59].
Le parole di Agostino sono dirette al coniugato tanto quanto al celibe. Entrambi, lui è convinto, capiranno la verità che tali parole esprimono, se sono preparati a lottare la guerra continua della vita cristiana. La Chiesa non ha cambiato la sua dottrina circa questa lotta. Il Concilio Vaticano Secondo insegna: "Tutta intera la storia umana è infatti pervasa da una lotta tremenda contro le potenze delle tenebre; lotta cominciata fin dall'origine del mondo, destinata a durare, come dice il Signore, fino all'ultimo giorno. Inserito in questa battaglia, l'uomo deve combattere senza soste per poter restare unito al bene, né può conseguire la sua interiore unità se non a prezzo di grandi fatiche, con l'aiuto della grazia di Dio" (Gaudium et spes, n. 37).
D) Il "rimedio" della concupiscenza: la castità
«Gustare il piacere sessuale senza tuttavia trattare la persona come un oggetto di godimento, ecco il nocciolo del problema della morale sessuale» (Karol Wojtyla: Amore e Responsabilità, p. 51). Un'acuta osservazione che mette a fuoco ciò che è propriamente umano nella questione del piacere nel rapporto coniugale. Il piacere non deve essere cercato solo per sé, poiché l'egoismo tenderà allora a dominare (usando l'altra persona). Ma il piacere può e deve venire, non come cosa principale cercata, bensì come importante concomitante dell'unione raggiunta. Questo, nel senso più vero, è ciò che è sottinteso nel rimediare della concupiscenza. È una sfida ad amare, ed opera della castità[50]. In precedenza abbiamo citato S. Tommaso (Super Sent., lib. IV, d. 26 q. 2 a. 3 ad 4) che insegna come la grazia sia data nel matrimonio come un rimedio contro la concupiscenza, al fine di reprimerla nella sua radice, i.e. Nella sua tendenza auto-assorbente. Altrove abbiamo suggerito che una delle grazie principali conferite dal sacramento del matrimonio, come un sacramento "permanente", sia quella della castità coniugale in questo preciso senso (C. Burke: "Marriage as a Sacrament of Sanctification": Annales Theologici 9 (1995): 85-86).
La meta non può essere il non sentire piacere, o il non essere attirato da esso (tutti i due appartengono all'istinto della coniugalità), ma il non essere dominato dalla sua ricerca (che è lo stesso istinto della concupiscenza). sant'Agostino indica le alternative: «chi non vuole servire la concupiscenza deve lottare necessariamente contro di essa; chi trascura di combatterla, deve necessariamente servirla. La prima alternativa è gravosa ma lodevole, l'altra, denigrante e misera»[61].
Il rapporto matrimoniale è infatti un modo singolare di dare espressione fisica all'amore coniugale, ma non è l'unico. Vi sono momenti nella vita coniugale (una malattia, per esempio, o periodi immediatamente prima e dopo una gravidanza) quando l'amore non cercherà il rapporto, e nondimeno si esprime in parecchi altri modi, anche a livello fisico. È luogo comune fra consulenti o psicologi matrimoniali il conferire tanta, o perfino più, importanza a queste espressioni fisiche "minore" di affetto e amore, quanta la si può conferire alla frequenza dello stesso rapporto coniugale. Giovanni Paolo non tralascia questo punto.
Con sottile distinzione, il Papa parla, da una parte, dell''"eccitamento sessuale" e, dall'altra, dell''"emozione sessuale", nelle relazioni uomo-donna, e commenta: "L'eccitazione cerca anzitutto di esprimersi nella forma del piacere sensuale e corporeo, ossia tende all'atto coniugale... Invece l'emozione... Anche se nel suo contenuto emotivo è condizionata dalla femminilità o mascolinità dell''«altro», non tende di per sé all'atto coniugale, ma si limita ad altre «manifestazioni di affetto», nelle quali si esprime il significato sponsale del corpo, e che tuttavia non racchiudono il suo significato (potenzialmente) procreativo" (UD 486).
Uomini e donne, coniugati o celibi, che desiderano crescere nell'amore mutuo, non possono adattarsi passivamente al prevalente stile di vita moderno che, specialmente nel modo in cui è riflesso dai media, è permeato da "eccitamento sessuale", e ne forma un stimolo continuo. Purezza di cuore, della vista, e del pensiero è essenziale se essi vogliono mantenere l'eccitamento sessuale dentro i limiti in cui è al servizio dell'emozione sessuale e del genuino amore inter-sessuale. La propria ed intima coscienza della vera natura dell'amore sarà il migliore incentivo per aiutarli a mantenersi fermamente salvi da tutti quegli stimoli esterni che necessariamente sottopongono una persona sempre più al potere assorbente della concupiscenza, e così diminuiscono la sua capacità ad un vero amore, fedele, e liberamente donato.
E) La castità, come la crescita nell'amore, è per i forti.
Fra i disincanti del matrimonio c'è l'esperienza che ciò che deve unire in maniera così singolare, può infatti separare; riempendosi di tensioni e delusioni piuttosto che di armonia e pace. Le tensioni derivano dalla forza divisiva della concupiscenza che può essere superata e purificata soltanto attraverso un'amore che sia veramente oblativo piuttosto che possessivo. «Si pensa spesso che la continenza provochi tensioni interiori, dalle quali l'uomo deve liberarsi. Alla luce delle analisi compiute, la continenza, integralmente intesa, è piuttosto l'unica via per liberare l'uomo da tali tensioni» (UD 484). Infatti, la castità propria del matrimonio unisce, riduce le tensioni, aumenta il rispetto e rende più profondo l'amore sponsale, conducendo così questo amore alla sua perfezione umana e preparando gli stessi sposi ad un amore infinito ed eterno. Ma la via per raggiungere questa meta ultima, insiste Benedetto XVI, «non sta semplicemente nel lasciarsi sopraffare dall'istinto. Sono necessarie purificazioni e maturazioni, che passano anche attraverso la strada della rinuncia. Questo non è rifiuto dell'eros, non è il suo «avvelenamento», ma la sua guarigione in vista della sua vera grandezza» (Encyc. Deus est Caritas, n. 5).
«Il vero amore coniugale... È anche un amore difficile» (UD 325). Ciò è chiaro: perché l'amore per l'altro è sempre una battaglia contro l'amore di sé. Quella divisione del cuore tra sé e lo sposo deve essere superata: l'amore coniugale dà unità a ciascun cuore e unisce i due cuori in un solo amore. La concupiscenza carnale non è l'unica espressione dell'amore di sé; ma, essendo così estesa nell'espressione corporale più significativa dell'amore coniugale, la sua tendenza a dominare deve essere opposta in modo speciale; altrimenti l'amore può non sopravvivere a questa battaglia. «Il «cuore» è diventato luogo di combattimento tra l'amore e la concupiscenza. Quanto più la concupiscenza domina il cuore, tanto meno questo sperimenta il significato sponsale del corpo, e tanto meno diviene sensibile al dono della persona, che nei rapporti reciproci dell'uomo e della donna esprime appunto quel significato» (UD 143).
La necessità di questa battaglia, insiste Giovanni Paolo, sarà evidente a coloro chi riflettono sulla natura dello stesso amore coniugale-corporale, chi sinceramente affrontino i pericoli a cui è soggetto, e chi desiderino fare qualunque cosa pur di assicurarne la protezione e crescita. «la purezza... matura nel cuore dell'uomo che la coltiva e tende a scoprire e ad affermare il senso sponsale del corpo nella sua verità integrale. Proprio questa verità deve essere conosciuta interiormente; essa deve, in certo senso, essere «sentita col cuore», affinchè i rapporti reciproci dell'uomo e della donna — e perfino il semplice sguardo — riacquistino quel contenuto autenticamente sponsale dei loro significati» (UD 233).
Giovanni Paolo è sicuro dell'ottimismo e attrattiva fondamentali della comprensione della sessualità coniugale che delinea. La sua analisi antropologica diviene insegnamento morale imbevuto di appello umano. «Non sente forse l'uomo, insieme alla concupiscenza, un profondo bisogno di conservare la dignità dei rapporti reciproci, che trovano la loro espressione nel corpo, grazie alla sua mascolinità e femminilità? Non sente forse il bisogno di impregnarli di tutto ciò che è nobile e bello? Non sente forse il bisogno di conferire loro il supremo valore che è l'amore?» (UD 193).
Tuttavia, per quanto umanamente vera e attraente sia la sua analisi, essa si trova completamente inserita nella struttura cristiana della Redenzione. L'amore ispira generosità e sacrificio; ma se questi rimangono a livello puramente umano, non bastano. L'aiuto di Dio, ottenuto specialmente attraverso i sacramenti e la fervente preghiera, è necessario per raggiungere quella castità coniugale e quel mutuo rispetto amoroso senza i quali le migliori aspirazioni dell'amore possono fallire. Per illustrare questo fatto, Giovanni Paolo II ha ricorso a due delle più "romantiche" scritture del Vecchio Testamento, il Cantico dei Cantici e il Libro di Tobia. Considera il noto verso del Cantico, «l'amore è forte come la morte» (o «austero come la morte») (Cant 8:6), forse intensamente idealizzato nel Cantico, ma espresso al vero livello dell'amore sponsale e dell'umile esperienza umana in Tobit.
Fu l'atteggiamento concupiscente a distruggere i precedenti matrimoni di Sara. Tobia ne è ben consapevole e conduce Sara a capire come la preghiera conferisce forza all'amore e lo rende capace a superare il potere devitalizzante della concupiscenza. "L'amore di Tobia doveva fin dal primo momento affrontare la prova della vita e della morte. Le parole sull'amore «forte come la morte», pronunciate dagli sposi del Cantico dei cantici nel trasporto del cuore, assumono qui il carattere di una prova reale. Se l'amore si dimostra forte come la morte, ciò avviene soprattutto nel senso che Tobia e, insieme con lui, Sara, vanno senza esitare verso questa prova. Ma in questa prova della vita e della morte vince la vita, perché, durante la prova della prima notte di nozze, l'amore, sorretto dalla preghiera, si rivela più forte della morte... [il loro amore] vince perché prega" (UD 435).
Coloro che amano capiscono facilmente l'attrattiva e il valore umano di un amore puro, casto e disinteressato. Ma sentirne l'attrattiva umana non basta. Nella visione cristiana, la castità è sempre un dono di Dio, raggiunto soltanto attraverso la preghiera. «Poiché sapevo di non potere essere continente a meno che Dio non me l'accordasse (e anche questo era un punto di saggezza, il sapere di chi è il dono), andai dal Signore e l'implorai» («ut scivi quoniam aliter non possum esse continens nisi Deus det, et hoc ipsum erat sapientiae scire cuius esset hoc donum, adii Dominum et deprecatus sum illum» Sap 8:21 (Vulgata).). All'inizio della sua opera sulla continenza o castità, sant'Agostino insiste che questa virtù è un dono di Dio sia per il celibe sia per il coniugato: "Donum Dei est" (De Continentia, no. 1); idea che sottolinea altrove con speciale riferimento al matrimonio: «Lo stesso fatto che la castità coniugale abbia tale potere, mostra che è un gran dono di Dio» («Et si tantas vires habet ista pudicitia coniugalis, tantumque Dei donum est»: Contra Julianum, III, 43).
Abbiamo studiato l'origine e la prevalenza, durante il corso di molti secoli, della nozione secondo la quale il matrimonio è ordinato al "rimedio della concupiscenza". L'effetto pratico, secondo nostra tesi, è stato di creare una certa idea che il matrimonio "legittima" la concupiscenza: idea che, ulteriormente analizzata, suggerisce in effetto che «il matrimonio legittima la sessualità disordinata».
A mio avviso, la vita cristiana ha sofferto di queste nozioni antiquate ed estesamente condivise, che hanno considerato la concupiscenza non come forza da essere opposta (e purificata) nel matrimonio, ma come semplicemente rimediata dal matrimonio stesso. Questo, sostengo, è ciò che è evidentemente implicito nella semplice frase, remedium concupiscentiae, ed è stata infatti l'interpretazione praticamente universale data a questa frase.
Dal punto di vista della teologia pastorale, mi sono sforzato di mostrare che l'uso di questo termine, per quanto secolare, ha perpetuato un visione del matrimonio ristretta e impoverita che ha invariabilmente ignorato la considerazione del matrimonio come sacramento di santificazione. Se è così, la scomparsa del termine dovrebbe ulteriormente facilitare quella rinnovata comprensione teologica, ascetica e vocazionale del matrimonio che è venuta emergendo negli ultimi settanta anni, e che il magistero contemporaneo ha promosso così insistentemente.
In questa rinnovata valutazione, il matrimonio, anziché visto come "rimedio" o perfino sbocco per la concupiscenza, sarà contemplato y presentato come chiamata a crescere nell'amore in modo particolare - in uno sforzo, con l'aiuto della grazia, di riconquistare la purezza e la casta autodonazione dell'originale condizione sessuale-coniugale umana.
Una equilibrata visione cristiana eviterà sia un ottimismo ingenuo sia un pessimismo radicale circa la natura umana. Vedrà sempre l'uomo come una creatura ammalata, fatta per un divino destino. Questa equilibrata visione è necessaria anche perché le patologie della natura umana possono essere valutate giustamente soltanto da quelli che, senza eludere la realtà del peccato, siano convinti della bontà della creazione e della natura della salute originale, e conoscano i mezzi e l'efficacia della Redenzione operata da Cristo - che ci rende capaci, nonostante i nostri difetti, a raggiungere qualcosa di molto più grande ancora dalla pienezza di quella salute originale.
[1] «Matrimonii finis primarius est procreatio atque educatio prolis; secundarius mutuum adiutorium et remedium concupiscentiae».
[2] «Etsi mirum videtur, certum est canonem 1013, 1 [CIC 1917] esse primum documentum Ecclesiae quod recenset fines easque hierarchice disponent... Hic canon est quoque primum documentum Ecclesiae in quo adhibetur terminologia: 'primarius', 'secundarius'»: U. Navarrete, S.J., Periodica 56 [1967] 368. Cf. A. Sarmiento: El Matrimonio Cristiano, EUNSA, 2001, p. 360.
[3] C. Burke: "I Fini del Matrimonio: visione istituzionale o personalistica?": Annales Theologici 6 (1992), 227-254.
[4] In latino: «duplex matrimonii finis». Questo punto del catechismo conferma che l'espressione «è ordinato a» (nel Codice o nel n. 1601 del catechismo) equivale semplicemente a «ha come fine»)
[5] Ho scritto altrove lungamente a riguardo e rimando il lettore interessato a questi studi: "Il «Bonum Coniugum» e il «Bonum Prolis»: fini o proprietà del matrimonio?": Apollinaris LXII (1990) 559-570. "Progressive Jurisprudential Thinking": The Jurist 58 (1998:2) 437-478.
[6] cfr. C. Burke, "Personalism and the "bona" of marriage" Studia Canonica, 27 (1993), 401-412. "I Fini del Matrimonio: visione istituzionale o personalistica?": Annales Theologici 6 (1992), 227-254.
[7] Va notato che già nel 1977 la Commissione Pontificia per la Revisione del Codice del Diritto Canonico piobenedettino prese in considerazione uno schema nel quale il remedium concupiscentiae appariva fra i fini del matrimonio (Communicationes 1977, 123). Comunque questo passeggero cenno alla terminologia tradizionale non impedì ai consultori di abbandonare completamente un tale concetto quando si giunse alla versione definitiva del nuovo codice, approvato e promulgato sei anni più tardi.
[8] cf. La giustapposizione biblica di bonum ed adiutorium nel racconto yahwista dell'istituzione divina del matrimonio: Gen 2:18.
[9] Secondo Agostino lo scopo-fine del matrimonio è certamente la prole («Cum sint ergo nuptiae causa generandi institutae» De Coniugiis Adulterinis, 12). Ciononostante la sua attenzione ed il suo interesse non erano centrati in ciò. Per Agostino il fine del matrimonio è un fatto scontato; il suo interesse e i suoi argomenti si dirigevano a difenderne la bontà.
[10] «In nuptiis tamen bona nuptialia diligantur, proles, fides, sacramentum [...] Haec bona nuptialia laudet in nuptiis, qui laudare vult nuptias» De nuptiis et concupiscentia. I, c. 17, n. 19 (PL 44, 424-425); cf. c. 21, n. 23.
[11] Cfr. B. Alves Pereira, La doctrine du mariage selon saint Augustin, Paris, 1930; A. Reuter, Sancti Aurelii Augustini doctrina de bonis matrimonii, Roma, 1942.
[12] «Deus utitur et malis bene» (De Civitate Dei, XVIII, 51); «non solum bonis, verum etiam malis bene uti novit [Deus]» (ib., XIV, 27); «Deus omnipotens, Dominus universae creaturae, qui fecit omnia, sicut scriptum est, bona valde, sic ea ordinavit, ut et de bonis et de malis bene faciat» (De agone Christiano, 7); «Sicut autem bono male uti malum est, sic malo bene uti bonum est. Duo igitur haec, bonum et malum, et alia duo, usus bonus et usus malus, sibimet adiuncta quattuor differentias faciunt. Bene utitur bono continentiam dedicans Deo, male utitur bono continentiam dedicans idolo; male utitur malo concupiscentiam relaxans adulterio, bene utitur malo concupiscentiam restringens connubio» (De peccatorum meritis I, 57)
[13] De nuptiis et concupiscentia, I, 9, I, 27; II, 34; II, 36; De continentia, 27; Contra Julianum, III; 53; IV, 35; IV, 65; V, 46, 66; Imperfectum opus contra Iulianum, Praefatio; I, 65; II, 31; IV 29, 107; V, 13; V. 20; V, 23; Contra duas epistolas Pelagianorum, I, 33; De gratia Christi et de peccato originali, II, 42; De Trinitate, XIII, 23, ecc.
[14] «sic utantur coniuges boni malo concupiscentiae, sicut sapiens ad opera utique bona ministro utitur imprudente» (Contra Iulianum V, 60). «Ego enim dico, uti libidine non semper esse peccatum; quia malo bene uti non est peccatum» (ib.). «bellum quod in se casti sentiunt, sive continentes, sive etiam coniugati, hoc dicimus in paradiso, ante peccatum nullo modo esse potuisse. Ipsae ergo etiam nunc sunt nuptiae, sed in generandis filiis tunc nullo malo uterentur, nunc concupiscentiae malo bene utuntur» (ib. III, 57). «hoc enim malo bene utuntur fideles coniugati» (Contra Iulianum, III, 54) (Cf. Ib. IV, 1; IV, 35; V, 63, ecc.).
[15] «Pudenda libidine qui licite concumbit, malo bene utitur; qui autem illicite, malo male utitur»: De nuptiis et concupiscentia. II, 36.
[16] «Concubitus enim necessarius causa generandi, inculpabilis et solus ipse nuptialis est» De bono coniugali 11; cfr. «Sola enim generandi causa est inculpabilis sexus utriusque commixtio» Sermo 351.
[17] «Non nuptiarum sit hoc malum, sed veniale sit propter nuptiarum bonum»: De bono viduitatis, 3, 5.
[18] «Illis excessibus concumbendi, qui non fiunt causa prolis voluntate dominante, sed causa voluptatis vincente libidine, quae sunt in coniugibus peccata venialia»: De nuptiis et concupiscentia, I, 27; «veniale peccatum sit propter nuptias christianas»: Contra Julianum, IV, 33; cf. id. III, 43; Contra duas epistolas Pelagianorum, I, 33; III, 30.
[19] In nessun luogo nel Nuovo Testamento la Vulgata usa "venia" in questo senso; nell'Antico si trovano tre casi (Num 15,28; Sir 3,14-15; 25,34). "Indulgentia" appare tre volte nell'Antico Testamento (Giud 8,14, Is 61,1; 63,7); e una volta nel Nuovo, precisamente nel passaggio che stiamo considerando.
[20] «Solius autem carnalis voluptatis causa libidini consentire peccatum est, quamvis coniugatis secundum veniam concedatur» (Contra duas epistolas pelagianorum, I, 33); «Sic enim scriptum est: Uxori vir debitum reddat... Hoc autem dico secundum veniam, non secundum imperium. Ubi ergo venia danda est, aliquid esse culpae nulla ratione negabitur» De nuptiis et concupiscentia 16; «secundum veniam, non secundum imperium, concedit Apostolus. Evidenter quippe dum tribuit veniam, denotat culpam» (De gratia Christi et de peccato originali, II 43); cf. Contra Julianum, II, 20; V: 63; Imperfectum opus contra Julianum, I, 68, ecc.
[21] Cfr. alcune versioni inglesi: Revised Standard Version: «I say this by way of concession, not of command»; anche New American Bible (1986) usa "concession"; La Jerusalem Bible traduce l'intero passaggio più liberamente: «This is a suggestion, not a rule».
[22] Lo sposo che cerca il rapporto coniugale soltanto come soluzione alla sua incapacità di essere continente, pecca venialmente: «si intendat vitare fornicationem in se, sic est ibi aliqua superfluitas; et secundum hoc est peccatum veniale: nec ad hoc est matrimonium institutum, nisi secundum indulgentiam, quae est de peccatis venialibus» (IV Sent., d. 31 q. 2 a. 2 ad 2)
[23] «Videtur apostolus inconvenienter loqui; indulgentia enim non est nisi de peccato. Per hoc ergo quod apostolus, secundum indulgentiam se dicit matrimonium concessisse, videtur exprimere quod matrimonium sit peccatum»: In Ep. I ad Cor., cap 7, Lect. 1.
[24] «Alio modo potest accipi indulgentia prout respicit culpam... Et secundum hoc indulgentia refertur ad actum coniugalem secundum quod habet annexam culpam venialem,... Scilicet cum quis ad actum matrimonialem ex concupiscentia excitatur, quae tamen infra limites matrimonii sistit, ut scilicet cum sola uxore sit contentus. Quandoque vero est culpa mortalis, puta cum concupiscentia fertur extra limites matrimonii, scilicet cum aliquis accedit ad uxorem, aeque libenter vel libentius ad aliam accessurus» ibid.; cfr. Suppl. q. 40, art. 6.
[25] "Giustificato", nel senso usato da questi due autori, sembrerebbe avere un significato molto più positivo che nel linguaggio moderno. Non si tratta solo del fatto che l'atto sia "scusato", ma che sia reso giusto nel senso biblico; i.e. santo e gradito a Dio.
[26] «Nuptiarum igitur bonum semper est quidem bonum; sed in populo Dei fuit aliquando legis obsequium; nunc est infirmitatis remedium, in quibusdam vero humanitatis solatium» De bono vid., c. 8, n. 11; cf. De Gen. ad litt, IX, c. 7.
[27] Dixisti enim: «Sanctam virginitatem confidentia suae salutis et roboris contempsisse remedia, ut gloriosa posset exercere certamina". Quaero quae remedia contempserit? Respondebis: Nuptias. Quaero: Ista remedia contra quem morbum sunt necessaria? Remedium quippe a medendo, id est a medicando, nomen accepit. Simul itaque videmus ambo remedium nuptiarum: cur tu laudas libidinis morbum..., si non ei resistat aut continentiae retinaculum, aut coniugale remedium?»: Contra Jul. III, 20, 42.
[28] [«in matrimonio gratia non confertur; et sic est in remedium tantum»]... «Hoc autem non videtur convenienter dictum: quia aut intelligitur esse in remedium concupiscentiae, quasi concupiscentiam reprimens, quod sine gratia esse non potest: aut quasi concupiscentiae in parte satisfaciens, quod quidem facit ex ipsa natura actus, non intellecta etiam ratione sacramenti; et praeterea concupiscentia non reprimitur per hoc quod ei satisfit, sed magis augetur, ut philosophus dicit in III Ethic.» IV Sent., d. 2 q. 1, a. 1.
[29] [«per matrimonium concupiscentia accipit intensionem: quia, sicut dicit philosophus in 3 Ethic., insatiabilis est concupiscentiae appetitus, et per operationem congruam augetur. Ergo videtur quod in matrimonio non conferatur remedium gratiae contra concupiscentiam»]: «Ad quartum dicendum, quod contra concupiscentiam potest praestari remedium dupliciter. Uno modo ex parte ipsius concupiscentiae, ut reprimatur in sua radice; et sic remedium praestat matrimonium per gratiam quae in eo datur»: IV Sent., d. 26 q. 2 a. 3 ad 4).
[30] Glossa in IV Libros Sententiarum: In lib. IV. p. 457: Quaracchi, 1957.
[31] Una delle poche eccezioni è Roberto Bellarmino (1542-1621): «Tertius finis est ut sit coniugium in remedium contra concupiscentiam» (De sacramento Matrimonii. lib I, cap. X).
[32] Mercier, 1967: tradotta dalla settima edizione tedesca del Das Gesetz Christi del 1963.
[33] Catholic University of America, vol. IX, p. 267.
[34] Vol. VI, p. 403: BAC, Madrid 1965.
[35] Sant'Agostino si sarebbe forse sorpreso davanti a questo commento che non riesce a cogliere la distinzione che egli fa tra piacere sessuale (che è un buon accompagnamento del rapporto coniugale) e concupiscenza che è il cattivo accompagnamento: cf. Burke, "Sant'Agostino e la Sessualità Coniugale": Annales Theologici 5 (1991), pp. 189-191.
[36] «Volo autem omnes homines esse sicut meipsum; sed unusquisque proprium habet donum ex Deo: alius quidem sic, alius vero sic. Dico autem innuptis et viduis: Bonum est illis si sic maneant sicut et ego; quod si non se continent, nubant. Melius est enim nubere quam uri»
[37] cfr. l'edizione del 1950 del manuale molto usato di Aertnys-Damen: «remedium concupiscentiae, post peccatum originale, ut scilicet, qui sibi imbecillitatis suae conscii sunt, nec carnis pugnam ferre volunt, matrimonii remedio, ad vitanda libidinis peccata, utantur» (vol. II, p. 473).
[38] «Habentur enim tam in ipso matrimonio, quam in coniugalis iuris usu etiam secundarii fines, ut sunt mutuum adiutorium mutuusque fovendus amor et concupiscentiae sedatio, quos intendere coniuges minime vetantur, dummodo salva semper sit intrinseca illius actus natura ideoque eius ad primarium finem debita ordinatio», DH 3718.
[39] »in praxi coniuges non sunt inquietandi, si exercent actum coniugalem modo ordinario et honesto, quin actualiter cogitent de aliquo fine particulari. Ratio est, quia actus coniugalis naturali modo peractus fovet amorem maritalem, amor autem maritalis cedit in bonum prolis; propter bonum prolis autem licitum esse opus coniugale omnes docent« (D.M. Prümmer: Manuale Theologiae Moralis, 1961, p. 504)
[40] cfr. Uomo e Donna lo creò: catechesi sull'amore umano, Libr. Ed. Vaticana, 1987 [riferito in seguito come "UD"].
[41] 1 Cor 7:1-2; 8-9. Santo Tommaso, va osservato, è un tanto critico riguardo alla frase di San Paolo, «è meglio sposare che bruciare», che considera come un modo "abusivo" di esprimere le cose: «si donum continendi non acceperunt, nubant... Et assignat rationem, subdens melius est enim nubere, quam uri, id est, concupiscentia superari... Est autem hic attendendum quod apostolus utitur abusiva comparatione; nam nubere bonum est, licet minus, uri autem est malum. Melius est ergo, id est magis tolerandum, quod homo minus bonum habeat, quam quod incurrat incontinentiae malum» (Super I Ep. Ad Cor., c. 7, lect. 1)
[42] Qui la traduzione italiana ufficiale non dice "concupiscenza" ma "bramosia" in consonanza con la versione francese (convoitise); termine che rammenta la "concupiscentia oculorum". Le traduzioni fatte in altre versioni (inglese: "lust"; tedesca: "begierde"; e spagnuola:"concupiscencia") rievocano più chiaramente la "concupiscentia carnis" (1 Gv 2:16), che sembra infatti essere il senso più proprio del contesto.(sottolineato è nostro).
[43] Nel riferito contesto evangelico, la parola "desiderio" non mi sembra qui una traduzione adeguata: cfr. Nota seguente.
[44] È una buona notizie il sapere che è data alla stampe una nuova traduzione all'inglese, effettuata da Michael Waldstein, della "Teologia del Corpo". Mi permetto comunque di dissentire da un punto della sua traduzione del testo di Giovanni Paolo II (seguo i suoi commenti dati in un'intervista con Zenit il 1 giugno 2006). Waldstein considera che le traduzioni inglesi fin qui in uso sviino quando parlano di "lust" ["concupiscenza" o "libidine]", giacché sarebbe più vicino al pensiero di Giovanni Paolo II parlare del semplice desiderio sessuale («Il desiderio può essere buono o cattivo; la concupiscenza è un vizio», dice con esattezza).
Come esempio particolare Waldstein invoca precisamente il brano di Mt 5:28. Le traduzioni hanno seguito finora la Revised Standard Version secondo la quale Gesù dice, «Chiunque guarda concupiscentemente a una donna ha già commesso adulterio con lei in cuor suo». Waldstein considera che "la traduzione di Giovanni Paolo II («Chiunque guarda a una donna per desiderarla»...) sia molto più vicina al originale greco.
Ogni traduzione è quasi sempre discutibile. In questo caso non mi sento d'accordo con Michael Waldstein. Il Friburg Greek Lexicon dà tre sfumature nel significato della parola greca qui usata, epithumeo (e dà tre esempi biblici di ciascun caso): «(1) un impulso forte verso qualcosa, desiderio, brama (Lk 16.21); (2) in un senso buono: desiderio naturale o encomiabile per qualcosa (Lk 22.15); (3) in senso cattivo: desiderio disordinato di una persona o di una cosa proibita, concupire [lust for], desiderare avidamente, bramare insistentemente (Mt 5.28; Atti 20.33)» (cf. Commentario di BibleWorks). Mi sembra incontestabile che Gesù in questo passaggio stia parlando di un desiderio seriamente disordinato; altrimenti come spiegare il suo giudizio secondo cui in questo caso l'occhiata sia equivalente all'aver «già commesso adulterio con lei nel cuore»? È chiaro che Giovanni Paolo II stesso, nella sua Udienza del 17 settembre, 1980, propone questo senso del testo (cfr. pure Udienza del 8 ottobre 1980).
[45] Una sentenza rotale cita San Tommaso, «L'uomo è naturalmente fatto per il matrimonio. Pertanto l'obbligazione coniugale, cioè il matrimonio, è un fatto naturale» (Suppl., q. 41, art. 1), e aggiunge: «Il matrimonio, così come è proposto dalla Chiesa, corrisponde alla comprensione naturale che l'uomo e la donna hanno di quella unione esclusiva, permanente e fruttifera con un membro dell'altro sesso, alla quale si è condotti naturalmente dall'istinto coniugale umano»: coram Burke, dic. 12, 1994, Rotae Romanae Decisiones, vol. 86, p. 719.
[46] L'unione coniugale è questione non solo di corpo ma anche di spirito. Sentirsi attratto dal corpo del coniuge e volere essere unito corporalmente ad esso, è infatti parte del normale desiderio coniugale. Ma ancora di più lo è il sentirsi attratto dalla persona dell'altro e desiderare un'unione di persone. L'importanza di questo duplice aspetto diviene più chiara se pensiamo in termini di amore e non solo di attrazione o di desiderio. L'amore sponsale §umano non si dirige principalmente al corpo ma soprattutto alla persona dell'altro. I due amori - per il corpo e per la persona - dovrebbero idealmente essere in perfetta armonia. Nella pratica spesso non lo sono. Possono essere infatti in opposizione, i.e. Quando il desiderio del corpo è separato dall'amore per la persona. Che ciò possa accadere non è una novità; ma è certamente qualcosa di perturbante e materia da essere presa fermamente in considerazione.
[47] Sto cercando di sviluppare un argomento in termini personalisti, e sant'Agostino non può certo essere classificato come personalista nel senso moderno; in nessun luogo distingue la concupiscenza da una buona attrazione sessuale, mentre alcune delle sue affermazioni infatti sembrano uguagliare la concupiscenza col semplice desiderio sessuale o col piacere che accompagna il rapporto maritale. Ciononostante, come ho cercato di dimostrare altrove, questo non riflette il suo vero pensiero. Per sant'Agostino la concupiscenza non si riferisce al piacere fisico che accompagna il rapporto coniugale (che lui difende), bensì la tendenza a lasciare che la spinta verso quel piacere eclissi il suo vero scopo e significato (cf. C. Burke: "sant'Agostino e la Sessualità Coniugale": Annales Theologici 5 (1991) pp. 189-194). Quei commentatori moderni che accusano Agostino di pessimismo, mancano, almeno tanto come lui, di distinguere tra il desiderio sessuale "buono" e quello "cattivo". Non è mio proposito presentare Agostino come personalista, ma piuttosto di attirare l'attenzione sulla profondità e sul realismo della sua analisi che oggi tanti non riescono ad apprezzare.
[48] È chiaro che la consumazione del matrimonio non si effettua attraverso una copula eseguita non in "humano modo", ciò che si verifica per esempio si verifica nel caso di un rapporto contraccettivo in cui non vi 'è nessuna vera unio carnuum. Non è così chiaro in quale grado o fino a che punto l'insistenza (che non arriva a bruta forza fisica) di una delle parti che supera la riluttanza dell'altra ad avere un rapporto, "disumanizzi" l'atto fino al punto da non poter essere già considerato un'espressione fisica dell'unione maritale.
[49] Astenersi dalle attività secolari e dalle soddisfazioni o piaceri che da esse possano derivare, è stato un fatto centrale alla vita religiosa dal suo inizio nel secolo IV o V. Quantunque le radici di questa spiritualità religiosa risalgano all'invito di Gesù al giovane ricco (Mt 19:21), è discutibile se tale spiritualità abbia offerto quella ispirazione e quel dinamismo necessari per orientare i laici in generale, e le persone sposate in particolare, alla piena meta della vita cristiana. È vero che Gesù disse «ognuno di voi, che non rinunzia a tutto quello che ha, non può essere mio discepolo» (Lc 14:33); ma è pure vero che il celibato, sia nella vita religiosa che in altri tipi di vita, non è l'unico cammino cristiano. In effetto, nonostante il monito di San Paolo («io vorrei che tutti gli uomini fossero come sono io»), Dio non chiama tutti ad essere celibi. Giovanni Paolo II ricorda come lo stesso San Paolo riconosce che ciascuno "ha il suo proprio dono da Dio".
[50] Vi sono parecchie ragioni che possono giustificare l'astinenza periodica nella vita coniugale, ma sembrerebbe fondamentalmente errato proporre l'astinenza come ideale, o come condizione per la santità, in quelli chiamati al matrimonio cristiano. Il suggerimento di San Paolo agli sposi di astenersi "per un tempo" (I Cor 7:5), non può essere convertito in una norma generale.
[51] L'armonia interpersonale tra spirito e spirito, non era una parte necessaria di quello stato. L'uomo e la donna dovettero creare liberamente quell'armonia fra di loro, e di ciascuno con Dio. Il fatto che essi nella loro prima prova fallirono di realizzare ciò e dovettero poi cercare di ripristinarla in seguito, costituisce lo sfondo su cui si svolge l'intero dramma umano e si presenta il nostro studio.
[52] «l'antropologia contemporanea, che si rifà volentieri alle cosidette esperienze di fondo, come l'esperienza del pudore» UD 67.
[53] UD 224. Giovanni Paolo II è d'accordo con l'analisi della situazione che fa sant'Agostino. La loro nudità originale non provocò nessun desiderio sregolato e pertanto nessuna vergogna in Adamo ed Eva, «non perché non potevano vedere, ma perché non sentivano nulla nelle loro membra per farli vergognare di quello che vedevano» (De nuptiis et concupiscentia, I, 5, 6).
[54] UD 488; cfr. 135-137, 144, 390, ecc. Agostino sottolinea che è necessario resistere ai desideri della concupiscenza, altrimenti ci dominano: «Est ergo in nobis peccati concupiscentia, quae non est permittenda regnare; sunt eius desideria, quibus non est oboediendum, ne oboedientibus regnet» (De continentia, 8).
[55] «in amore concupiscentiae amans proprie amat seipsum, cum vult illud bonum quod concupiscit» San Tomasso di Aquino, I-II, q. 27, a. 3.
[56] Ciò certamente implica una limitazione, ma è una limitazione che dovrebbe essere un'espressione dell'amore e della gentilezza, così come quando il marito o la moglie moderano il proprio temperamento per rispetto vero l'altro.
[57] «Nella vita terrena, il dominio dello spirito sul corpo – e la simultanea subordinazione del corpo allo spirito – può, come frutto di un perseverante lavoro su se stessi, esprimere una personalità spiritualmente matura» (UD 267). Ciò non implica una vittoria unilaterale dello spirito sul corpo, ma un'armonia perfetta tra i due; così «non significa alcuna "disincarnazione" del corpo né, di conseguenza, una "disumanizzazione" dell'uomo. Anzi, al contrario, significa la sua perfetta "realizzazione". Infatti, nell'essere composto, psicosomatico, che è l'uomo, la perfezione non può consistere in una reciproca opposizione dello spirito e del corpo, ma in una profonda armonia fra loro, nella salvaguardia del primato dello spirito» (ib.). Giovanni Paolo II, applicando la frase paolina circa la "discordia nel corpo" (1 Cor 12:25) al fenomeno della vergogna fisica che è il risultato del peccato originale, insiste su come una "trasformazione di tale stato fino alla graduale vittoria su quella "disunione nel corpo", vittoria che può e deve attuarsi nel cuore dell'uomo. Questa è appunto la via della purezza, ossia del "mantenere il proprio corpo con santità e rispetto" (UD 224).
[58] Giovanni Paolo ha provvisto tale chiara e positiva guida, quantunque lo faccia in una densa catechesi di cui la stessa lunghezza può far sì che appaia inaccessibile al lettore ordinario. "Popolarizzare" il suo insegnamento, in una forma accessibile a coppie coniugate e a coloro che si preparano per il matrimonio, è un compito pastorale di immensa importanza.
[59] «Attendite, sancti quicumque pugnatis. Proeliantibus loquor. Intellegunt qui pugnant: non me intellegit qui non pugnat... Quid vult homo castus? Ut nulla omnino surgat in membris eius concupiscentia adversaria castitati. Pacem vult, sed nondum habet» (Sermo 128).
[60] La concupiscenza è un effetto del peccato originale. Ciò che scaturisce dal peccato può essere rimediato soltanto dalla virtù. Pertanto non è il matrimonio in sé bensì la castità coniugale che rimedia la concupiscenza.
[61] «libidini necesse est ut repugnet, qui servire noluerit: necesse est ut serviat, qui repugnare neglexerit. Quorum duorum unum est molestum, etsi laudabile: alterum turpe et miserabile» (Contra Julianum, V, 62).