Source: http://eps.revues.org/4827
Timestamp: 2017-03-24 17:50:42+00:00
Document Index: 215373290

Matched Legal Cases: ['art, 2010', 'arte 1', 'arte 1', 'arte 2', 'arte 2', 'arte 2', 'arte 2', 'arte 2', 'arte 1', 'arte 2']

Français English La cartographie participative n’a cessé de se développer chez les peuples autochtones depuis une quarantaine d’années. Cet exercice ne se borne pas à la réalisation de cartes. Il est un exercice anthropologique qui permet entre autres la réappropriation des héritages d’une culture jadis très territorialisée et leur transmission aux jeunes générations comme le montre l’exemple des « Lil’wat » en Colombie-Britannique
Mots-clés :cartographie participative, carte biographique, peuple autochtone, territoire, langue, appropriation, Colombie-Britannique
Keywords :participatory mapping, biographic map, indigenous people, territory, language, appropriation, British ColumbiaHaut de page
1L’ONU reconnaît, depuis la fin des années 1980, que les autochtones ou indigènes ont été mis à l’écart de terres dont ils étaient originaires dans le cadre d’un mouvement de colonisation. Ces groupes entretenaient des relations fortes avec la nature au point qu’elles ont fondé une grande partie de leur spiritualité. Dépossédés de leur territoire et de ses ressources, ils ont du même coup été privés de leur culture. Tour à tour affublés du qualificatif de groupes, de populations, de communautés, les autochtones ont milité notamment au sein de l’ONU pour l’adoption de l’expression « peuples autochtones » qui à la différence des autres appellations renvoient à des droits collectifs. La « déclaration des Nations-Unies sur les droits des peuples autochtones » de 2007 insiste bien sur ce point. Appuyant leurs revendications pour la rétrocession des terres dites ancestrales et l’accès aux ressources qui s’y trouvent, ce texte met aussi en valeur le droit pour ces peuples de transmettre leurs héritages culturels, de faire vivre leurs cultures après en avoir parfois subi la destruction (article 8). Une telle déclaration est indissociable d’une mobilisation des communautés autochtones pour faire entendre leurs revendications à la fois sur le terrain mais aussi auprès des États ou des instances internationales comme l’ONU. Autrement dit et bien qu’il soit inachevé, ce cheminement renvoie à l’implication ou à la participation des autochtones c'est-à-dire à cette capacité des individus ou des groupes à se mobiliser, encore appelée « empowerment », pour faire entendre leurs revendications en comptant d’abord sur leurs propres forces le plus souvent dans un sens collectif. Et dans un tel cheminement depuis le 20ème siècle, et avec plus d’acuité encore depuis les années 1960, la reconnaissance d’une culture territorialisée s’appuie sur la carte et plus particulièrement sur la cartographie participative. Qu’entend-on par là et en quoi la carte peut-elle contribuer à une réappropriation culturelle pour des peuples qui n’ont ni les mêmes conceptions du monde ni les mêmes représentations que les nôtres ? Comment concrètement cette cartographie participative contribue-t-elle à une réappropriation culturelle au travers de l’exemple des Lil’wat dans l’Ouest canadien ? Et quels sont les intérêts et les limites de cet exemple à propos de la cartographie participative et de cette reconquête d’une culture ? 1. La cartographie participative comme outil de lutte pour la réappropriation d’une culture territorialisée
4Si elles sont de plus en plus courantes à partir des années 1980-1990, les cartographies participatives autochtones ont émergé dans les années 1960 en particulier au Canada. Ces peuples se structurent de plus en plus et radicalisent leurs discours dans le climat d’effervescence politique de l’époque [Dickason, 1992] pour obtenir les terres qu’ils revendiquent et l’accès aux ressources naturelles. Dans un tel contexte, la carte devient un outil clé de leurs revendications politiques. Elle se différencie des réalisations officielles confectionnées par les pouvoirs en place et s’apparente à une cartographie alternative. Mais elle ne peut pas être que cela. Elle traduit aussi une résistance face aux héritages de cette colonisation qui a effacé les cultures présentes auparavant [Harris, 2002, 2008]. Tout autant que de faire valoir ses revendications, il s’agit aussi pour les autochtones de localiser, de renommer, de reconnaître les traces de leurs cultures, de leurs savoirs et de leurs pratiques en proposant des cartes qui sont les leurs. Comme elles s’apparentent à un exercice de décolonisation géographique [Hirt, 2009], elles sont plus que des réalisations alternatives et relèvent aussi d’une contre cartographie (Counter-mapping). Elle est un aspect parmi d’autres au sein des cartographies autochtones. Aux côtés de celles qui sont réalisées de nos jours y compris les SIG, d’autres souvent plus anciennes ne reposent ni sur les mêmes supports ni sur les mêmes symboles que les cartes occidentales. Songeons aux représentations du présent ancestral des aborigènes de l’Australie centrale. Les liens passés et présents entre les êtres mythiques, les humains et les non-humains et les territoires, les lieux qui symbolisent ces relations et ces rencontres sont figurés sur les corps des personnes [Glowczewski, Henry, 2007], sur des morceaux de bois ou à même le sol avec des pierres et des pigments naturels pour des représentations éphémères [Dussart, 2010]. Mais sans les ignorer, nous nous intéressons surtout à la contre-cartographie autochtone. 5La méthode a beaucoup évolué en plus d’une quarantaine d’années [Tobias, 2009 ; Chapin, Threkeld, 2001]. Les exigences et les étapes du travail se sont perfectionnées avec toujours ce souci que la communauté s’approprie la démarche et que les enquêteurs soient eux-mêmes autochtones moyennant une formation. Un tel cheminement s’appuie aussi sur des collaborations avec des scientifiques, des représentants d’ONG, en particulier celles qui sont spécialisées dans la cartographie et les SIG, et les pouvoirs publics qui apportent souvent des financements. De la préparation de la collecte des informations à leur transcription sous la forme de cartes en passant par la travail effectif de collecte des données et à leur processus de valorisation (traduction, transcription par écrit et tri des informations, confrontation des données biographiques aux données composites ou qualitatives, esquisse des premières cartes), le travail peut prendre plusieurs années [Tobias, 2000]. Et de ces quatre étapes, la première s’avère déterminante. Toute la pertinence de la démarche est construite autour de 5 points essentiels : pourquoi faire ce projet, qui va être enquêté, quand le mener à bien, où l’envisager et dans quel espace d’enquête, quelles questions aborder [Tobias, 2009] ? Le projet implique très tôt la sensibilisation, le débat, l’explication avec les membres de la communauté, la co-construction des questionnaires et des entretiens. Une grande attention est accordée aux libellés des questions afin de gagner en précision autour de quelques critères clés (quoi, où, qui, quand, pourquoi ?). Et comme l’enquête est basée sur la réalisation progressive d’une carte par interlocuteur, la nature de l’exercice final et les objectifs poursuivis font aussi l’objet d’explications détaillées [Tobias, 2009]. Il s’agit de comprendre ce qu’est une carte et quelles sont ses finalités. Le dessin et la peinture des paysages sont souvent utilisés pour une interprétation plus pédagogique et une meilleure compréhension de la démarche [Harrington, 2001]. Quant aux symboles de la légende, ils sont également discutés. Ils peuvent par exemple être très figuratifs : un cerf est représenté par une icône autocollante ou un dessin. Ils sont parfois plus abstraits : des points et des aires dont la couleur désigne respectivement une cabane, un abri en pierres pour la chasse et la présence fréquente de cerfs. Mais ces pictogrammes peuvent aussi être très proches de ceux utilisés dans l’art autochtone. L’ensemble de la démarche est mené et coordonné par un groupe d’autochtones ayant une certaine audience dans la communauté. D’autres sont membres de l’équipe car ils sont reconnus pour leur savoir traditionnel ou des compétences plus actuelles comme celles présentes dans les services d’aménagement et de développement du territoire communautaire quand ils existent. 6La cartographie participative autochtone aboutit à des images qui représentent plus que la réalité. En exprimant un être au monde, elles s’inscrivent dans l’évolution plus générale de la cartographie. De plus en plus la carte « aide l’esprit humain à donner un sens à son univers à différentes échelles » comme le précise John Brian Harley [Harley, 1987]. S’attacher aux pratiques telles que la chasse, la pêche, la cueillette, aux itinéraires et aux lieux fréquentés pour ses activités mais aussi à la connaissance intime du milieu revient à faire de la carte un exercice d’anthropologie culturelle [Cosgrove, 1999]. Il précise de manière générale ce qu’est le territoire, la territorialité tout en soulignant l’importance et l’originalité de sa conception chez les peuples autochtones. On comprend mieux pourquoi elles sont un outil essentiel dans leurs revendications pour faire valoir une présence territorialisée que la colonisation a en grande partie effacée. Mais cette cartographie participative ne restitue pas toutes les dimensions des rapports que les autochtones entretiennent au monde. Et une des erreurs possibles serait de voir ces cartes avec un regard occidental c’est-à-dire par le prisme d’un dualisme entre la nature et la culture. Cette ontologie n’est pas celle des autochtones. Comme le précise Bateson, l’esprit y est partie intégrante d’un système global de relations de l’être au sein d’un environnement et non d’un individu perçu comme un corps individualisé contre une nature en dehors de lui à l’instar de la culture occidentale [Bateson, 1980]. Chaque autochtone est un être parmi d’autres, inséré au milieu d’humains et de non-humains et qui voit l’environnement comme une implication multi-sensorielle au sein d’un ensemble de relations entre les existants qui le composent [Descola, 2005]. Il n’y pas d’extériorité par rapport à la nature mais au contraire une intériorité très forte. L’individu est formé par les autres à exercer son attention, sa perception par l’expérience concrète de la nature dans une perspective résolument ouverte de manière à savoir faire face à des situations inattendues. Mais à l’expérience s’ajoute aussi l’éducation aux indices délivrés par chaque élément matériel présent dans la nature avec sa dimension plus spirituelle. Cultivant à la fois l’esprit d’adaptation et d’ouverture, cette connaissance de l’environnement ou cette écologie du sensible comme le dit Tim Ingold [Ingold, 2009] qui dessine une carte mentale est renouvelée à chaque génération au gré des expériences et des compétences de chacun. Si les cartes ne peuvent représenter cette globalité du rapport au monde, elles n’en restent pas moins très importantes dans la réappropriation d’une culture que les autochtones ont en partie perdue. Pourquoi cette cartographie est-elle aussi essentielle ? C’est ce que nous allons voir à l’aide de l’exemple des Lil’wat en Colombie-Britannique.
7Vivant à 250 kilomètres au nord-est de Vancouver, les Lil’wat sont au nombre de 1800 dont 1300 sur 10 réserves dépendant du pouvoir fédéral pour une superficie de 2930 hectares en 2010 (carte 1). 3 d’entre elles sont vides et les 500 natifs qui sont installés hors des réserves n’en sont souvent pas très éloignés. Quant à ceux qui sont partis vivre en ville, ils sont difficiles à dénombrer d’autant qu’ils gardent souvent un pied-à-terre dans une des réserves. Les difficultés sociales y sont réelles avec un taux de chômage très élevé de plus de 70 % et une population dont la moitié a moins de 25 ans en 2010. Plus de 36 % des plus de 15 ans n’avaient aucun diplôme en 2006 (19,8 % en Colombie-Britannique). En dépit de ces problèmes, les Lil’wat font preuve d’un réel dynamisme pour impulser un développement autonome [Glon, 2008]. Mais il s’agit plus que de « l’empowerment » [Ponting, 1997]. Si les Lil’wat développent de nombreux projets pour leurs communautés, ils sont conscients de le faire dans un cadre sociopolitique qui a suscité leur rejet. Ils savent que c’est à la fois en se défiant de celui-ci et en négociant le plus souvent avec ses représentants tout en restant fermes sur ses revendications et ses différences que le sort de leur communauté peut évoluer. Les actions envisagées sont non seulement recadrées par rapport aux structures existantes du pouvoir mais aussi par rapport à la force de reproduction qu’elles induisent dans une société et aux luttes qui sont souvent nécessaires pour susciter des transformations. Pour toutes ces raisons, nous sommes tout autant dans une puissance d’agir contextualisée c'est-à-dire dans l’ « agency » [Giddens, 1984] que dans l’ « empowerment ». L’itinéraire des Lil’wat est un condensé des deux. Autrement dit, ils entendent faire valoir leurs choix au sein de réserves qui relèvent de l’autorité fédérale. Cette mobilisation ne va cesser de prendre de l’ampleur depuis le début des années 1970 et les Lil’wat ont aujourd’hui un projet de développement et d’aménagement. Il est négocié avec le Ministère des affaires autochtones et du développement du Nord Canada pour ce qui est situé sur les réserves. Mais le projet dépasse ce seul cadre spatial. Il vaut pour l’ensemble du territoire historique revendiqué par les Lil’wat (790 000 hectares environ) c’est-à-dire sur des terres qu’ils ont perdues lors de la colonisation et qui appartiennent aujourd’hui à la Province. Toutes les mesures de ce projet présenté aux autorités provinciales en 2006 attestent d’une volonté d’envisager les activités dans une perspective globale et durable mais aussi de les concilier avec un cadre de vie d’un haut intérêt paysager, floristique et faunistique. Et la tenue des Jeux Olympiques d’hiver en 2010 sur une partie du territoire revendiqué par les Lil’Wat n’a fait que donner plus d’ampleur à des compensations financières et à des solutions négociées avec les autorités fédérales et provinciales pour élargir les possibilités de création d’activités par les Lil’wat [Glon, op. cit.]. Mais qu’en est-il de la cartographie dans tout cela ? 8Les Lil’wat ont éprouvé la nécessité de faire des cartes au sens occidental du terme à la fin des années 1960, par exemple pour localiser les lots qu’ils avaient la possibilité de distribuer à ceux qui en assuraient la mise en valeur sur les réserves, pour prévoir l’emplacement du nouveau centre communautaire. Il s’agissait plutôt de compléter les cartes déjà dressées par les autorités fédérales. Cette cartographie a aussi concerné les maisons disponibles puis les aménagements communautaires dans les années 1970. Un centre d’aménagement et de développement est créé en 1986 avec, entre autres, l’objectif de mettre en cartes les usages du sol toujours sur les réserves. La mission s’élargit progressivement grâce à des aides fédérales et provinciales et porte notamment sur les aménagements envisagés dans le cadre du projet des Lil’wat sur l’ensemble du territoire qu’ils revendiquent [Nemoto, 1998]. Mais les initiatives prévues s’appuient aussi sur une forte réappropriation au nom de la culture des Lil’wat t. Un tel cheminement suppose une rétrocession ou un accès négocié même partiel à leur territoire ainsi qu’aux ressources qui s’y trouvent (Anderson et al., 2003). Il y a donc le souci de faire valoir des spécificités culturelles territorialisées et d’en valoriser leurs héritages par rapport à un espace qu’ils considèrent comme le leur. Et pour lui donner une consistance, il s’agit de localiser des lieux de cueillette, de chasse, de pêche, de sites ou de secteurs sacrés inscrits dans leurs pratiques actuelles comme dans leur histoire. La cartographie s’avère incontournable. Si c’est par les pratiques actuelles et passées que l’on donne du sens à un territoire, la question de ses limites est très vite posée. Or c’est à ce niveau qu’il nous faut revenir sur l’ « agency ». Les autorités provinciales ont lancé depuis quelques années des négociations avec les peuples autochtones sur leurs revendications. Les Lil’wat ont refusé de s’inscrire dans ce processus dits des traités car ils estiment que la Province fixe un cadre trop rigide au débat avec, entre autres, des cartes aux délimitations préétablies des territoires autochtones qui ne leur conviennent pas. La cartographie est donc au cœur des débats.
Carte 1. Les réserves des Lil’wat en Colombie Britannique Agrandir Original (jpeg, 280k)
9La collecte de témoignages des anciens s’est développée à partir de la fin des années 1960. Leurs savoirs et leurs usages s’appuyaient et s’appuient encore sur des localisations et des dénominations. Elles révèlent un territoire qui fût celui des Lil’wat (carte 2) avant leur rejet dans des réserves qui débuta vers 1880 dans la vallée de la « Lillooet » [Nemoto, 1998]. Il y a donc une farouche volonté de réappropriation d’une culture et du territoire auquel elle est liée dans un contexte de revendications accrues pour la rétrocession des terres dites ancestrales. Les cartes sont établies pour leur donner corps et faciliter leur reconnaissance. Si quelques humains et animaux survécurent à une grande inondation, les Lil’wat considèrent que leur territoire a été progressivement transformé par des créatures divines ou « Transformers », pour atteindre sa configuration actuelle [Bouchard, Kennedy, 1977]. Venus du sud-est et remontant du littoral vers l’intérieur en canoë, ces êtres, aidés entre autres par le coyote ont donné une dimension sacrée aux paysages en les créant et en attribuant des valeurs particulières à certains lieux. Des êtres, humains, animaux ont été transformés en totalité ou en partie en rochers par châtiment et du même coup pour se souvenir d’un endroit particulier [Teit, 1906]. Après avoir créé les lacs et les rivières mais aussi les saumons et aidé les Lil’wat à les pêcher, les « Transformers » atteignirent « Mount Currie ». Près de cette localité existe une montagne où pour une raison inconnue, ils changèrent deux chasseurs en rochers qui permettent de signaler aux générations actuelles le passage qu’ils avaient découvert dans une montagne du nom de « Ts’zil ». Aux côtés de ces histoires et de ces légendes [Van Eik, Williams, 1981], les témoignages insistent aussi sur les pratiques. Avant d’être parqués dans les réserves, les Lil’wat ont eu un mode de vie semi-nomade. Ils étaient installés dans des villages de maisons à demi enterrées (Pit houses) le plus souvent en bordure des rivières pour pratiquer la pêche au saumon en été et la chasse en hiver. Des camps ou des cabanes étaient utilisés temporairement pour la chasse et la cueillette au printemps et en automne le plus souvent dans la montagne. Les témoignages sur ce mode de vie montrent qu’il est ancré dans l’espace et associé à des lieux et des itinéraires clairement localisés et dénommés. Mais si ces pratiques et ces croyances font le substrat du territoire, elles sont aussi clairement évoquées pour le délimiter. Les anciens invoquent des passages plus ou moins difficiles, des lieux de piégeage et de chasse délicats à atteindre, des secteurs de rencontre avec d’autres autochtones, voire de bataille avec eux. C’est le cas en particulier avec les « Chilicotins » au nord-ouest par les vallées des rivières Hurley ou Boulder (carte 2). Ces zones de contact avec d’autres autochtones au mode de vie plus ou moins différents servent aussi de délimitations comme vers l’est avec les Thompson ou au sud avec les « Squamish ». Ces zones de contact suscitent des échanges commerciaux par des routes naturelles ou la création de villages communs. Les Lil’wat ont ainsi cohabité avec les « Squamish » dans l’un d’entre eux qui a disparu sous une avalanche vers 1855 dans la vallée de la « Rubble creek » (carte 2). Les limites s’appuient aussi sur les traces des « Transformers ». L’un d’eux a laissé une empreinte de pied dans la roche au sud de Birkenhead Lake dans la vallée de Birkenhead qui est importante pour les Lil’wat. La pêche au saumon et la chasse y ont suscité des implantations fixes ou saisonnières à plusieurs endroits selon les récits des anciens [LLUP, 2006]. Ces témoignages sont corroborés par des études avec par exemple celle d’un élève de l’anthropologue Franz Boas, James Teit, qui est publiée en 1906 [Teit, 1906 ; Tout, 1905]. Les limites qu’ils proposent alors pour le territoire des « Lower Lillooet » c'est-à-dire les Lil’wat sont presque identiques à celles qu’ils revendiquent aujourd’hui. Les descriptions que James Teit donne du mode de vie, des croyances, des objets usuels et artistiques au début du 20ème siècle s’inscrivent dans le droit-fil des témoignages plus récents des anciens, des découvertes fortuites ou dans le cadre de chantiers archéologiques. Tous ces éléments permettent de dresser des cartes qui peuvent d’abord être des vues peintes en perspective des paysages du territoire avec quelques éléments de repère. De grande taille, l’une d’entre elles est dressée sur une tenture dans le centre communautaire. Elle est ouverte à la discussion et complétée par les souvenirs des aînés dans les années 1990. Au-delà de la localisation, les symboles figuratifs qui sont utilisés sur les cartes et pour les légendes sont inspirés directement de la culture Lil’wat (carte 2). Carte 2. La cartographie des héritages culturels par les Lil’wat pour une reconnaissance de leur territoire traditionnel Agrandir Original (jpeg, 344k)
Photo 1Agrandir Original (jpeg, 195k)
12Les intérêts de la cartographie participative sont également nombreux. Il en est un qui n’a pas encore été évoqué. En agissant sur les pratiques, les usages, les itinéraires, les qualités sensibles et sacrées, cette cartographie montre à quel point la culture forge le territoire. En se réappropriant cette culture, les Lil’wat reviennent sur ce qui a été effacé dans le cadre d’un ethnocide pour tenter d’en faire vivre les héritages tout en revendiquant haut et fort leur histoire, démontrant par là même qu’il n’y a pas de territoire sans mémoire. Il y a en revanche des processus pour l’occulter, pour la valoriser ou se la réapproprier comme dans le cas des Lil’wat. Mais l’intérêt de la démarche réside également dans la transmission. Les récits recueillis portent en partie sur des localisations et des dénominations mais elles ont été réalisées dans la langue des Lil’wat. La réappropriation culturelle au travers de la carte passe aussi par une réappropriation de la langue. La colonisation a en partie effacé les toponymes autochtones. L’expérience des pensionnats forcés a constitué une rupture très forte car l’usage de la langue maternelle y était interdit pour les jeunes. Celle-ci est une des langues dites des Salish de l’intérieur et elle est composée de deux dialectes différents, celui des Upper Lillooet au nord et les Lower Lillooet c'est-à-dire des Lil’wat plus au sud. La langue des « Lillooet » est très éloignée de l’anglais ou du français dans sa prononciation et sa structure grammaticale. Un mot des Lil’wat peut traduire un état ou une action et remplacer une phrase dans la langue anglaise. Appliqué à un lieu pour le dénommer, un terme y renvoie à une pratique. Si le mot « quqwsem » est appliqué à un endroit, il signifie qu’un Lil’wat peut y « chasser des petites animaux » puisque telle est la traduction de ce terme. Vous pouvez vous attendre à une colline aux pentes bien marquées lorsqu’un lieu porte le nom de « slaots » [Van Eijk, non daté]. Et finalement la langue « Lilloet », toute en concision mais aussi en nuances, s’avère éminemment géographique. La démarche cartographique a été concomitante de la reconquête de la langue. Si des études ont déjà permis de la déchiffrer notamment au début du 20ème siècle [Teit, 1906 ; Tout, 1905], ce travail devient plus systématique à partir du début des années 1970. L’enjeu est de retranscrire par écrit une culture de l’oralité en passant par des enregistrements qui permettent de décrypter la langue, d’en affiner la compréhension, la phonologie mais aussi la structure grammaticale et l’alphabet. Des aides provinciales et aussi fédérales d’abord très modestes permettent à des anthropologues comme Randy Bouchard qui est aussi linguiste et à Jan Van Eijk d’œuvrer dans ce sens [Bouchard, Kennedy, 1977 ; Van Eijk et Williams, 1981 ; Van Eijk, 1997]. Ils collaborent pour cela avec plusieurs anciens comme par exemple Marie Leo, Rosie Joseph, Joe Joseph, Charlie Mack, Mark Seymour, Baptiste Ritchie ou Ernie Pascal qui aident à la transcription écrite, à la traduction en anglais en respectant toutes les nuances. Et si l’idée de transmission est déjà bien présente, elle l’est encore plus lorsqu’il s’agit de l’envisager pour les générations les plus jeunes grâce à l’éducation dans le cadre notamment de l’école. 3.2. De la carte à la transmission des héritages culturels
Carte 1. Les réserves des Lil’wat en Colombie Britannique Crédits
http://eps.revues.org/docannexe/image/4827/img-1.jpg
Carte 2. La cartographie des héritages culturels par les Lil’wat pour une reconnaissance de leur territoire traditionnel Crédits
http://eps.revues.org/docannexe/image/4827/img-2.jpg
http://eps.revues.org/docannexe/image/4827/img-3.jpg
Éric Glon, « Cartographie participative autochtone et réappropriation culturelle et territoriale », Espace populations sociétés [En ligne], 2012/1 | 2013, mis en ligne le 01 mars 2015, consulté le 24 mars 2017. URL : http://eps.revues.org/4827 ; DOI : 10.4000/eps.4827 Haut de page
Université Lille 1 Sciences et TechnologiesUFR de géographie et AménagementLaboratoire TVES (EA 4477)Avenue P. Langevin5965 Villeneuve-d’Ascq Cedexeric.glon@univ-lille1.fr
OpenEdition OpenEdition Books OpenEdition BooksLivres en sciences humaines et sociales Livres Éditeurs En savoir plus Revues.org Revues.orgRevues en sciences humaines et sociales Les revues En savoir plus Calenda CalendaAnnonces scientifiques Accéder aux annonces En savoir plus Hypothèses HypothèsesCarnets de recherche Catalogue des carnets Lettre & alertes LettreS'abonner à la Lettre d'OpenEdition Alertes & abonnementsAccéder au service OpenEdition Freemium dans la revue dans OpenEdition Rechercher Informations Titre : Espace populations sociétés En bref : Revue pluridisciplinaire traitant des notions d'espace, de population et de société Editeur : Université des Sciences et Technologies de Lille Support : Papier et électronique E ISSN : 2104-3752 ISSN imprimé : 0755-7809 Accès : Open access Voir la notice dans le catalogue OpenEdition DOI / Références DOI : 10.4000/eps.4827 Citer cette référence Du même auteur Articles du même auteur dans la revue Éric Glon Editorial [Texte intégral] Paru dans Espace populations sociétés, 2012/1 | 2013 Christian Vandermotten (édité par), Le développement durable des territoires [Texte intégral] Paru dans Espace populations sociétés, 2004/2 | 2004 Une nature protégée sans les peuples autochtones ? [Texte intégral] Paru dans Espace populations sociétés, 2012/1 | 2013 Twitter Facebook Google +