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Timestamp: 2019-11-15 03:22:22+00:00
Document Index: 18089920

Matched Legal Cases: ['sentenza ', 'art.19', 'art.19', 'art.20', 'art.106', 'art.106', 'art.260']

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Fatawa, politica e legge dello stato: due esempi dall’India e dal Pakistan, di Daniela Bredi ,professore di Storia e istituzioni dell'Asia meridionale nella Facoltà di Studi orientali dell'Università di Roma "La Sapienza"
Fatawa, politica e legge dello stato: due esempi dall’India e dal Pakistan
professore di Storia e istituzioni dell´Asia meridionale nella Facoltà di Studi orientali dell´Università di Roma "La Sapienza"
Com’è noto, una fatwa è un responso giuridico: un musulmano pone un quesito a un’autorità in materia legale, che emette il suo parere. Per quanto l’autorità in questione, il mufti, possa anche essere un singolo, solitamente esistono nelle istituzioni di studi teologici degli speciali dipartimenti addetti al rilascio di responsi. In India, il seminario di Deoband, il Nadwat ul ‘Ulama e il Firangi Mahal di Lucknow, per nominare soltanto le più prestigiose tra le istituzioni di studi religiosi del subcontinente indiano, sono dotati di dipartimenti per l’ifta’ (rilascio di responsi). Periodicamente, le fatawa emesse dai rispettivi dipartimenti vengono pubblicate, a costituire, insieme alle raccolte pubblicate da altre istituzioni di vario orientamento religioso (sciiti, barelwi, ahl-i hadis, ecc.) una voluminosissima letteratura di riferimento. Per esempio, un recente studio di Aroun Shourie, si basa su cinque raccolte di questo genere: i dodici volumi delle Fatawa-i Rizvia, i nove volumi delle Kifayat-ul Mufti, i dodici volumi delle Fatawa-i Ulama Dar ul Ulum, Deoband, i quattro volumi delle Fatwa-i Ahl-i Hadis e i tre volumi delle Fatawa-i Rahimiyya. Gli argomenti sono i più vari e non tutti i responsi, ovviamente, sono generalmente conosciuti, né hanno la medesima portata. In Occidente sono rimbalzate con gran clamore, a suo tempo, le condanne degli scrittori Salman Rushdie e Taslima Nasreen. In ambito letterario, in India fece scalpore, a metà degli anni ’90, la fatwa emessa dal Mufti Shabbir Siddiqi del Dar ul Ulum Shah-i Alam di Ahmedabad (Gujarat) che dichiarava kafir, miscredente, un famoso poeta urdu, Mohammed Alvi, vincitore del più prestigioso premio indiano, il Sahitya Akademi Award, per dei versi di una sua poesia (scritta per altro molti anni prima), considerati un attacco alla fede e un vilipendio del profeta. I versi in questione erano:
Agar tujh ko fursat nahin to na aa
Magar ek achcha nabi bhej de
Qayamat ke din ko na jaye kahin
Yis achchi ghari hai abhi bhej de
(O Dio, se sei troppo occupato, non venire,
Ma manda un buon profeta,
E non mandarlo il giorno del giudizio,
Mandalo adesso, è questo il momento buono).
Mohammed Alvi, fu costretto a presentare delle scuse e a ripudiare i suoi versi per evitare di essere considerato kafir.
Altri responsi hanno avuto grande risonanza e rivestito enorme importanza anche a livello politico. Per esempio quello su un caso di stupro ai danni di una donna di nome Imrana, il quale si riallaccia a un altro caso famoso, lo “Shah Bano case”, che ripropone il problema della promulgazione di un codice civile uniforme in India; e quello che riprende i responsi degli inizi del ‘900, che dichiaravano non musulmani gli aderenti al gruppo degli Ahmadiyya, perché, riconosciuto come valido dallo stato pakistano ai tempi di Zulfikar Ali Bhutto e implementato poi da Zia ul Haq, pone la questione dei diritti fondamentali delle minoranze, intrecciata a quella dell’uso politico della dichiarazione di kufr (miscredenza).
2-Effetti del responso sul caso di Imrana in India.
2.1.Testo del quesito e della fatwa su Imrana .
Nella città di Charthawal del distretto di Muzaffarnagar, una donna sposata è stata violentata dal suocero. Quando la donna rivelò pubblicamente l’accaduto, il panchayat (consiglio di villaggio) decise che, rebus sic stantibus, la donna, che era la moglie del figlio del violentatore, si doveva considerare divorziata dal marito e sposata con il suocero e che era diventata haram per il marito. Il panchayat dispose che la donna fosse mandata alla casa paterna (maika). La donna ha cinque figli dal marito.
Ora si pone la domanda: se una donna sposata viene violentata dal suocero, il suo stato di donna sposata cambia, ovvero, non sarà più la moglie di suo marito, sarà considerata divorziata da lui e diventerà haram (proibita) per lui? In questo caso, dovrà contrarre un nuovo matrimonio con il suocero violentatore? I cinque figli esistenti, di chi saranno considerati figli? Saranno considerati fratelli e sorelle del loro padre?
Questo tipo di domande circolano e sono oggetto di discussione da queste parti. In mancanza di chiare direttive giuridiche o di spiegazioni, in questa località sta prevalendo un grande senso di incertezza. Ci sono anche molti errori e fraintendimenti nella stampa e negli altri mezzi di comunicazione. Si richiede quindi che ‘ulama e mufti esprimano la loro opinione e diano le delucidazioni del caso.
Muhammad Ashraf Usmani
La risposta, con l’aiuto di Dio.
Se qualcuno commette adulterio con la moglie del figlio e se il fatto è provato dalla deposizione di testimoni o se il figlio lo conferma o se è la donna stessa che lo ammette e lo conferma, la moglie del figlio diventa haram per sempre per il figlio. Sia che il padre abbia rapporti sessuali con una donna legalmente dopo il matrimonio, o illegalmente fuori dal matrimonio, diventa haram per il figlio tenere questa donna come moglie.
E’ detto nel Corano “E non sposare le donne che tuo padre ha sposato” (IV, 22), cioè il figlio si deve separare dalla moglie e non frequentarla mai più. L’opinione dei membri del panchayat che ora la moglie del figlio sia diventata la moglie del padre non è corretta, così come non è corretta quella che ora la moglie del figlio si debba considerare divorziata. Né si può sposare con il suocero. Tutti e cinque i figli sono figli legittimi del vero padre e quindi devono essere considerati nipoti del padre del padre (suocero della madre) e non fratelli e sorelle del padre (marito della madre). I membri del panchayat, a causa della loro ignoranza, hanno erroneamente interpretato le disposizioni del Corano ed emesso un giudizio sbagliato. Probabilmente è a causa di questa erronea interpretazione e di questo giudizio sbagliato che sono sorte varie questioni controverse, che disturbano la mente della gente.
Habibur Rahman, Mufti, Darul Ulum, Deoband
Il responso è corretto, Mufti Kafilur Rahman e Mufti Muhammad Zafiruddin
2.2-Conseguenze.
Questo responso, confermato dall’All India Muslim Personal Law Board (la massima istituzione giuridica della comunità musulmana) e accettato dal primo ministro dell’Uttar Pradesh (lo stato indiano in cui il fatto è avvenuto), ha avuto l’effetto di convalidare il giudizio del consiglio di villaggio, che aveva disposto l’allontanamento della donna dalla casa del marito dopo il triplice talaq (ripudio) pronunciato dal marito. Tuttavia, per quanto la vittima abbia dichiarato di voler ottemperare alle disposizioni accettando il verdetto e il responso, il caso ha suscitato un vasto clamore. Infatti, il partito induista BJP (Bharata Janata Party) ha colto l’occasione per risollevare la questione dell’uniformità del diritto civile in India, sostenendo che il diritto musulmano non è conforme alle garanzie costituzionali. In seguito alle polemiche, i membri dell’All India Muslim Personal Law Board hanno manifestato opinioni contrastanti. Mentre i seguaci della scuola hanafita sono rimasti fermi nell’opinione che il matrimonio della vittima dello stupro debba considerarsi sciolto in base alla sacralità del rapporto padre-figlio, gli shafiti hanno ritenuto che in questo modo si punisse la vittima e che quindi il divorzio potesse essere evitato. Il presidente del Board, Maulana Rabey Nadwi, rettore del Nadwat ul Ulama, ha poi cercato di sopire i dissensi, dichiarando che, in ogni caso, la questione non è di competenza dell’organismo da lui presieduto, perché riguarda in primo luogo la giustizia penale dello stato, alla quale tutti i cittadini indiani, di qualunque credo, debbono conformarsi. L’All India Muslim Personal Law Board ha il compito primario di proteggere il diritto musulmano in materia di diritto civile, mentre il caso di Imrana ha implicazioni penali, che hanno la precedenza sulle altre questioni. Nadwi, polemizzando con il dipartimento dell’ifta’ di Deoband, ha messo in dubbio l’utilità di emettere fatwa come questa in assenza di meccanismi per l’implementazione e in mancanza delle informazioni necessarie per fare giustizia, aggiungendo che, in questo modo non si fa che erodere il prestigio delle scuole teologiche e dei tribunali locali, soprattutto dopo che l’All India Muslim Personal Law Board si è pronunciato contro la validità del triplo talaq. Altri membri del Board hanno concordato con il presidente sul fatto che questo caso non debba essere considerato questione di pertinenza della comunità, poiché l’aspetto penale prevale su quello civile. Kamal Farooqui, per esempio, parlando a titolo personale, ha dichiarato che il reato di stupro deve essere punito dallo stato, mentre, per quanto riguarda la sorte della vittima, la decisione riguarda solo lei. Molti hanno visto nella pubblicità data al caso un modo per indebolire l’autonomia della comunità musulmana in materia di diritto civile, fomentando dissensi in una situazione già piuttosto precaria, tanto da aver reso necessaria la creazione di altri organismi competenti in materia di diritto musulmano, paralleli all’All India Muslim Personal Law Board: il Muslim Women Personal Law Board, lo Shia Personal Law Board e il Barelwi Personal Law Board. Tutti questi organismi, tra l’altro, si sono espressi contro il responso di Deoband. In particolare, il portavoce dell’organismo sciita ha chiarito che, poiché la donna, anche se vittima di stupro da parte del suocero, non si può assolutamente considerare madre del marito, il matrimonio continua a essere valido, mentre è lo stupratore che deve essere punito (e, se si applicasse il diritto sciaraitico, dovrebbe essere messo a morte per lapidazione). Un’esponente del Muslim Women Personal Law Board, Parveen Abdi, ha stigmatizzato il responso di Deoband come “arbitrario e stravagante”, sostenendo che il divorzio pronunciato dal marito (tra l’altro nella forma disapprovata del triplo talaq) e la disposizione di allontanamento della donna presa dal panchayat sono da considerarsi non validi.
Il caso, il responso e le polemiche hanno comunque ricreato una situazione del tutto simile a quella relativa al caso di Shah Bano del 1985, che fu gravida di importanti conseguenze politiche.
2. Lo “Shah Bano case” e il Muslim Women Act.
Nel 1985, una donna musulmana divorziata, Shah Bano, si rivolse al tribunale dello stato per ottenere il mantenimento dall’ ex-marito e la Corte Suprema glielo concesse. La sentenza suscitò grandi proteste da parte dei chierici musulmani più importanti, perché, essi sostenevano, la Corte non aveva il diritto di interferire con il diritto civile dei musulmani. Invece di intervenire per chiarire che, anche se lo stato indiano riconosce alle minoranze una certa autonomia in materia di diritto civile, esistono altre leggi dello stato che garantiscono a tutti i cittadini determinati diritti indipendentemente dalla comunità cui essi appartengono, i politici si impossessarono della questione ai loro fini. I chierici hanno ragione, lasciò intendere il partito del Congresso, accettando l’opinione che i tribunali statali non possono giudicare in materia di diritto civile quando si tratta di musulmani. Così, Rajiv Gandhi, accogliendo la sostanza del memorandum sottopostogli dal Muslim Personal Law Board il 1° settembre 1985, diede via libera alla presentazione al parlamento del Muslim Women Bill, che negava il diritto delle donne musulmane a rivolgersi ai tribunali dello stato in materia civile. Ovviamente, tale concessione ebbe un prezzo. Dal 1984, infatti, il governo indiano era alle prese con la pretesa degli estremisti indù di riaprire al culto il sito del supposto luogo di nascita del dio Ram, sul quale era stata costruita una moschea (la Babri masjid) dal primo imperatore mughal, Babur, sul finire del ‘500. Naturalmente, i capi della comunità musulmana non erano disposti ad accettare le pretese indù, per cui ne era seguita una serie di aggressive dimostrazioni, organizzate dalla Ramjanmabhumi Mukti Yagya Samiti, costituita nel luglio del 1984 appositamente per “liberare” il “tempio di Ram”. Nel tentativo di sopire l’estremismo indù e mostrare considerazione per i partiti induisti che l’avevano sostenuto alle elezioni facendogli ottenere una massiccia maggioranza, Rajiv Gandhi colse la palla al balzo. Convocò i leader musulmani e, dopo vari colloqui, annunciò che il sito del tempio di Ram (Ram Janmabhumi) sarebbe stato aperto al culto prima dell’8 marzo 1986. La contemporaneità dei due eventi non può essere casuale: il 1° febbraio 1986 il tempio indù connesso alla Babri masjid fu riaperto al culto; il progetto di legge che nega alle donne musulmane il diritto di rivolgersi ai tribunali dello stato in questioni di diritto civile fu presentato al parlamento il 25 febbraio successivo. La mossa del Congresso, tuttavia, non ebbe l’effetto sperato, perché, lungi dall’acquietarsi, i partiti induisti attaccarono con rinnovato vigore. Mentre i diritti della povera Shah Bano venivano completamente dimenticati, infatti, il Muslim Women Act fu utilizzato dalle formazioni politiche indù per propagandare l’idea che il partito di governo stesse corteggiando i musulmani a detrimento degli indù, descrivendolo come un “cedimento” del Congresso nei confronti dei chierici musulmani. Sostenne che gli indù venivano messi ai margini nella loro stessa terra e, quel che più conta, convinse molti indù di questa improbabile eventualità. Nel 1987 i partiti induisti, che nel 1951 erano meno di una dozzina, erano ormai cinquanta, sostenuti da parecchi milioni di militanti. Le dimostrazioni anti-musulmane si moltiplicarono, con uno strascico di tumulti, incendi, uccisioni, che nemmeno l’imposizione del coprifuoco in varie località indiane (soprattutto in Bihar e U. P.) riuscì a debellare (la Babri masjid fu infine demolita nel 1992, al culmine del movimento per la riaffermazione dei diritti degli indù e del nazionalismo induista, detto Hindutva). Ebbe così inizio l’ascesa dei partiti induisti, che poco più di un decennio più tardi andarono al potere, proprio con il programma di “ridare centralità” agli indù (il BJP è stato al governo dal 1999 al 2005).
La politica di contrapposizione tra la comunità di maggioranza e quella di minoranza, iniziata con la promulgazione del Muslim Women Act, ebbe due effetti deleteri: 1) i diritti delle donne musulmane furono sacrificati sull’altare delle manovre dei partiti; 2) fu preclusa la possibilità di ogni ragionevole discussione circa l’opportunità di dare all’India un codice civile uniforme. Da allora in poi è stato praticamente impossibile avanzare la richiesta della promulgazione di un’unica legge per tutti i cittadini indiani, indipendentemente dal loro credo religioso, perché ogni tentativo in questo senso è stato subissato da una montagna di obiezioni tendenziose da parte dei politici che sfruttano la divisione in comunità religiose della popolazione.
3. Ricadute giuridiche e politiche della fatwa su Imrana.
Nel 2005, la situazione si è ripetuta con un primo ministro, Mulayam Singh Yadav, a capo dello stato dell’Uttar Pradesh, che ha ritenuto valido un giudizio del panchayat di Muzaffarnagar e ha appoggiato un responso del Dar ul Ulum di Deoband, che impongono lo scioglimento del matrimonio a una donna stuprata dal suocero. Evidentemente, il voto dei musulmani è molto importante per Yadav e per il partito del Congresso, cui appartiene, se, a onta del professato secolarismo, hanno avuto timore di denunciare la violazione dei diritti fondamentali del cittadino da parte di organismi comunitari. Tuttavia, una successiva riflessione ha infine indotto il Congresso a ribadire che il reato di stupro deve essere punito dalla giustizia dello stato, anche perché nel frattempo non sono mancate reazioni indignate da parte di varie organizzazioni della stessa comunità musulmana. Infine, lo stesso mufti di Deoband autore della fatwa, Habibur Rahman, si è giustificato dichiarando all’Indian Express di aver dovuto redigere il responso sotto pressione e affermando che, comunque, il reato di stupro è di competenza dei tribunali dello stato. Evidentemente, la lezione di vent’anni prima ha suggerito una certa prudenza. Forse anche in virtù della reazione dell’All India Muslim Women Personal Law Board, che ha mobilitato la pubblica opinione chiedendo il sostegno degli ‘ulama dissenzienti per invalidare la fatwa con l’argomento che non è stata emessa nello spirito del Corano. Secondo Shaista Amber, presidente del Board, infatti, il responso sarebbe stato preso in base a un’interpretazione rigorista che riflette soltanto le posizioni del fondamentalismo. Tuttavia è più probabile che i chierici si siano resi conto di come fatwa come questa possano essere facilmente strumentalizzate dai partiti indù, come il BJP, inducendo anche il partito al potere, il Congresso, memore della ricaduta politica di apparire troppo acquiescente nei confronti dei musulmani, ad appoggiare temuti cambiamenti nell’assetto giuridico. Maulana Tauqeer Raza Khan Barelwi, presidente dell’All India Muslim Personal Law Board (Jadid, cioè di osservanza barelwi) ha infatti espresso l’opinione che la controversia sia stata creata ad arte. Nelle sue parole: “Sembra che ci sia un piano per far cambiare la legge sciaraitica, ma ciò che è peggio è che alcuni nostri fratelli sono caduti in questo trappola”.
Certamente le fatawa, anche in un paese come l’India che si vuole laico, si prestano a un uso politico e, infatti, sono spesso strumentalizzate in questo senso, ma, occorre aggiungere, sono anche usate come arma di ricatto politico. Per fare un esempio, nell’agosto del 2005, due membri della Corte Suprema dell’India (il giudice Y. K. Sabharwal e il giudice C. K. Thakker) hanno messo in guardia circa il parallelismo del sistema giudiziario islamico con quello dello stato, e il giorno seguente il Dar ul Ulum di Deoband ha emesso una fatwa, che sconsiglia alle donne musulmane di presentarsi come candidate alle elezioni e, se proprio lo vogliono fare, di apparire velate (intervenendo così in una questione non direttamente connessa alla shari‘a). Chiaramente, la fatwa era una ritorsione verso il tentativo di limitare il campo d’azione dei giuristi musulmani, ma l’effetto è stato quello di sollevare un vespaio. Malgrado il rettore di Deoband, Maulana Marghub ur-Rahman, dichiarasse che non ci sarebbero più state fatawa riguardanti materie non strettamente pertinenti alla legge religiosa, Shaista Amber del Muslim Women Personal Law Board ha reagito affermando che la fatwa in materia elettorale è inaccettabile; che il Profeta permetteva alle donne perfino di andare in guerra; che paesi islamici come Pakistan e Bangladesh (il Pakistan ha avuto per primo ministro Benazir Bhutto e il Bangladesh è attualmente governato da una donna), Iran e Indonesia non hanno obiezioni alla partecipazione attiva delle donne alla politica e alla vita pubblica in genere. Il ministro degli affari giuridici dell’Unione Indiana, H. R. Bhardwaj, è intervenuto dicendo che la Costituzione non può essere subordinata ai responsi; l’esponente del Congresso Sitaram Yechury ha sottolineato che la Costituzione dà uguali diritti a uomini e donne e che il suo partito ne è garante. Maulana Tauquir Raza Khan, capo spirituale dei Barelwi, infine, si è pronunciato dicendo che non si addice all’India laica lasciare che simili responsi diventino operativi. In ultima analisi, la fatwa ha sortito l’effetto contrario, ridando fiato ai promotori di un codice civile uniforme nonché a chi vigila per impedire la formazione, in qualunque modo, di sistemi giudiziari paralleli a quello dello stato, circoscrivendo il raggio d’azione degli specialisti religiosi in materia giuridica.
4-Effetti della fatwa contro gli Ahmadiyya in Pakistan.
4.1.Testo del Quesito e della Fatwa sugli Ahmadiyya (Qadiani Mirzai)
Qual’è l’opinione dei musulmani rispettosi dei principi islamici circa la setta Qadiani Mirzai? Possono essere considerati musulmani sunniti o no? E’ permesso avere rapporti con loro secondo i termini della fratellanza islamica? E’ permesso avere rapporti di parentela con loro e contrarre matrimonio con loro? E’ permesso pregare nelle loro moschee? Che giudizio si dà sulle loro credenze alla luce dei principi dell’Islam?
Sia lode a Dio, l’unico e il solo. Sia benedetto il Profeta, dopo il quale non ci sono altri profeti.
Il credo della setta Qadiani-Mirzai è del tutto opposto a quello dell’Islam. Per capirlo bene paragoniamo le idee dei musulmani e quelle dei Qadiani-Mirzai.
Tutto il mondo musulmano accetta il Corano quale luogo in cui si trova la legge, che ricapitola ogni legge rivelata a e prima di Muhammad (su di Lui la pace); e per la spiegazione della legge i musulmani, unanimemente, guardano al solo Muhammad (su di Lui la pace), nelle cui azioni e nei cui detti essi leggono la traduzione del Corano. Ogni altra autorità nell’Islam deve inchinarsi a Dio e al suo Profeta, che così nobilmente disse: “I miei detti non abrogano la parola di Dio, ma la parola di Dio può abrogare i miei detti”. Consapevole di questo, può un musulmano rivolgersi a qualcuno che non sia Dio e il suo Profeta?
Il Santo Corano e le Ahadith di Muhammad (su di Lui la pace) hanno esplicitamente dichiarato che Muhammad è l’ultimo profeta.. In altre parole la profezia è finita con l’ultimo profeta, e cioè Muhammad (su di Lui la pace). Quindi, i musulmani, che si chiamano musulmani soltanto perché credono nel Santo Corano e nelle Ahadith di Muhammad (su di Lui la pace), credono che Muhammad sia l’ultimo profeta e che la profezia sia finita con l’ultimo profeta Muhammad (su di Lui la pace).
D’altro canto, Mirza Ghulam Ahmad Qadiani, il fondatore della setta qadiani-mirzai, si è dichiarato profeta dopo il Profeta Muhammad (su di Lui la pace). Questo ci induce a concludere che Mirza Ghulam Ahmad Qadiani abbia smesso di credere nel Santo Corano e nelle Ahadith di Muhammad (su di Lui la pace) prima di proclamarsi profeta. Altrimenti, avrebbe creduto nella fine della profezia con l’ultimo profeta Muhammad (su di Lui la pace) così come dicono il Santo Corano e le Ahadith del Santo Profeta. Poiché è ovvio che se qualcuno smette di credere nel Santo Corano egli cessa di essere musulmano, e poiché Mirza Ghulam Ahmad, proclamandosi profeta ha cessato di essere musulmano, coloro che credono che egli sia un profeta cessano di essere musulmani.
Quanto ai quesiti correlati, quali contrarre con loro matrimonio, pregare nelle loro moschee, permettere loro di pregare nelle nostre, trattarli come fratelli, essi non sono quesiti validi, perché i qadiani-mirzai non sono musulmani.
Mirza si ritiene superiore a Gesù Cristo e si spinge perfino ad accusare Bibi Mariam (Maria) di cattiva condotta, sebbene il Santo Corano l’abbia proclamata innocente. Mirza dichiara che Gesù Cristo (il profeta Isa) è morto ed è sepolto a Srinagar, in Kashmir, sebbene il Santo Corano e le Ahadith del Santo Profeta Muhammad (su di Lui la pace) dichiarino che Gesù Cristo è stato assunto in cielo in vita per ordine di Dio, che egli è vivo in cielo e che tornerà in questo mondo ancora una volta prima del giorno del Giudizio, che morirà come essere umano su questa terra dopo aver completato l’opera affidatagli dall’Altissimo Iddio.
Mirza si pone su un piano di parità con il Santo Profeta Muhammad (su di Lui la pace) (v. p.62 del suo libro Anjam-i Atham). Egli si proclama profeta non solo per Qadian, per il Panjab o per l’India, ma per il mondo intero. Egli dice: “Colui che dopo aver ricevuto il mio invito non crede in me come profeta andrà all’inferno”.
Mirza, a p.308 del suo libro Nahzul Musali, parte I e a p.135 del suo libro Tashizul Azham, parte VI e a p. 163 del suo libro Haqiqatul Wahi, dice che l’angelo Gabriele gli ha portato messaggi di rivelazione divina (wahi), mentre il Santo Corano e le Ahadith del Santo Profeta Muhammad (su di Lui la pace) dichiarano che i compiti dell’angelo Gabriele come latore della rivelazione divina (wahi) in questo mondo sarebbero cessati con la scomparsa di Muhammad (su di Lui la pace).
Tutti i più illustri e rinomati teologi musulmani, compresi Maulana Ashraf ‘Ali Thanawi, Maulana Khalid Ahmad Saharanpuri, Maulana Anwar Shah, Maulana Shabbir Ahmad ‘Uthmani e Maulana Kifayatullah Dehlawi, che Dio li benedica tutti, apertamente e senza esitazioni hanno dichiarato Mirza Ghulam Ahmad e i suoi seguaci miscredenti e apostati, e cioè kafir. E hanno pure dichiarato tali anche tutti coloro che nutrono dubbi circa l’apostasia e il kufr di Mirza Ghulam Ahmad e dei suoi seguaci. Tutto quanto è stato detto qui è alla luce del Santo Corano e delle Ahadith. L’Altissimo Iddio è miglior giudice.
Ahmed Ashraf Randeri
Darul Uloom Ashrafia
Rander Surat (Gujarat)
Questo responso, emesso in India da un’istituzione di studi religiosi sovvenzionata da fondi sauditi, ebbe notevoli ripercussioni in Pakistan, dove il generale Zia ul Haq, al potere da qualche anno, aveva dato il via a una campagna di “islamizzazione” appoggiandosi al partito di Mawdudi, la Jama’at-i Islami. Nel 1983-84, infatti, il presidente Zia, che non aveva soddisfatto completamente le aspettative dei chierici pakistani che lo avevano appoggiato nella sua scalata al potere, cercò di ingraziarseli nuovamente e di evitare la minaccia di un’ondata di violenza politica, promulgando leggi che proibiscono agli Ahmadiyya di chiamarsi musulmani, di fare uso della nomenclatura islamica e di usare riferimenti islamici in relazione alla loro comunità (per esempio chiamare “moschea” il luogo di riunione e preghiera ecc.). La questione degli Ahmadiyya, però, si era già posta trent’anni prima ed era già riemersa durante il periodo di Zulfikar Ali Bhutto, poiché porta in sé un elemento di importanza vitale per lo stato pakistano e la relativa nozione di piena cittadinanza, e cioè quella di chi possa definirsi musulmano.
4.2. Gli Ahmadiyya.
Gli Ahmadiyya, gruppo religioso che prende il nome dal fondatore, Mirza Ghulam Ahmad di Qadian (Panjab), 1839-1908, dopo la morte di questi elessero un khalifa, ma dopo la sua morte nel 1914, la comunità si divise: la minoranza dirigente e occidentalizzata fondò a Lahore una società per il proselitismo; la maggioranza rimase a Qadian. I due gruppi si differenziavano essenzialmente nell’orientamento politico: il gruppo secessionista di Lahore era per la partecipazione alla lotta di liberazione anti-coloniale, mentre la maggioranza di Qadian restò fedele alla linea di lealtà al governo tracciata dal fondatore e seguita dalla sua famiglia. Dopo l’indipendenza e la spartizione del subcontinente indiano, i Qadiani trasferirono in Pakistan, a Rabwah, il proprio quartier generale (Qadian si trova nel Panjab indiano). Il nocciolo del credo dei Qadiani è che la loro comunità incarna l’unica vera forma di Islam (l’unica vera religione, mandata da Dio) nella versione rivelata da Ahmad, mandato da Dio espressamente per questo. La comunità, dedita al proselitismo, è molto attiva nel settore scolastico, tanto che la quasi totalità dei suoi membri (donne comprese) sono scolarizzati (è qadiani anche il premio Nobel per la fisica del 1979, Abdus Salam). Qadiani, soprattutto dopo la persecuzione, sono presenti in numerosi paesi europei, in Canada e negli Stati Uniti.
Il gruppo di Lahore, o Lahori, sostiene che Ghulam Ahmad è un mujaddid, un rinnovatore, e non un profeta e che mai ha sostenuto il contrario. E’ molto inferiore di numero, ma più zelante e attivo del gruppo maggioritario. In particolare è dedito alla pubblicazione e alla diffusione di letteratura religiosa (soprattutto in inglese e in urdu, ma anche in altre lingue europee e in più di una dozzina di lingue asiatiche), all’opera missionaria all’estero (ha missioni a Londra, Berlino, in Indonesia, in Canada, negli Stati Uniti e in altri paesi) e alla promozione del cosiddetto Islam liberale (soprattutto per quanto riguarda i musulmani che preferiscono esprimersi in inglese).
Gli Ahmadiyya di entrambi i gruppi costituiscono a mala pena il 3% della popolazione pakistana, ma sono il 20% della popolazione alfabetizzata.
Le difficoltà con gli altri musulmani, che da ultimo però non hanno risparmiato neppure i Lahori, riguardano soprattutto il gruppo maggioritario e si sono rivelate in tutta la loro evidenza nei primi anni di vita dello stato pakistano.
4.3. La prima agitazione contro gli Ahmadiyya e il rapporto Munir.
Per quanto il Pakistan fosse nato come patria per i musulmani indiani, il gruppo dirigente non lasciava adito a dubbi circa il fatto che dovesse essere più uno stato laico che uno stato islamico, a cominciare dal suo padre fondatore, Muhammad ‘Ali Jinnah (un ismailita nizarita del tutto laicizzato), che in un discorso al Karachi Club nel 1947 aveva dichiarato: “Voi siete liberi; liberi di andare nei vostri templi, liberi di andare nelle vostre moschee o in qualunque altro luogo di culto in questo stato del Pakistan. Potete appartenere a qualsiasi religione o casta o credo; questo non ha nulla a che fare con gli affari dello stato”. Secondo questo spirito, il primo ministro degli esteri pakistano fu un Ahmadi, Zafarullah Khan.
Ovviamente i gruppi politici islamici la pensavano molto diversamente e non gradirono affatto che nel 1948, durante una sessione per la stesura della Dichiarazione Universale dei Diritti Umani alle Nazioni Unite, i rappresentanti sauditi avessero uno scontro con quello pakistano sull’art.19, riguardante la libertà di cambiare religione. Un delegato saudita furioso dovette stare a sentire Zafarullah Khan che descriveva l’art.19 come del tutto compatibile con l’Islam, perché, secondo il detto del Profeta, “non c’è costrizione nella religione”. L’anno successivo un gruppo denominato Majlis-i Ahrar-i Islam, che nel corso della lotta per l’indipendenza si era schierato contro la rivendicazione del Pakistan, diede inizio a una campagna contro la comunità Ahmadiyya. Le agitazioni raggiunsero il culmine in Panjab nel 1952-3, minacciando la stabilità dell’ancora fragile stato pakistano, con l’incondizionato sostegno dei dotti tradizionali, come Sayyid Suleyman Nadwi, ma anche di neo-tradizionalisti come Mawdudi, che collegava la campagna contro gli Ahmadiyya alla richiesta di adozione della shari‘a come legge dello stato. I dimostranti avevano un duplice scopo: 1) che gli Ahmadi, come gli indù, i cristiani e le altre minoranze, fossero dichiarati dal governo minoranza non-musulmana perché non credevano nella finalità della profezia di Muhammad, riservando loro, in tutte le questioni giuridiche, il trattamento di dhimmi, o “popoli del Libro”; 2) che nessun non musulmano, e quindi nemmeno un Ahmadi, potesse ricoprire importanti incarichi nell’ambito dell’amministrazione dello stato, per cui il ministro degli esteri, Zafarullah Khan, che era un Ahmadi, si doveva dimettere, così come tutti gli altri suoi correligionari presenti in alto loco. Con la tacita connivenza delle autorità del Panjab, che avevano interesse a sostituire nei posti di maggior prestigio e responsabilità gli Ahmadiyya, che in Panjab costituivano una minoranza influente, le manifestazioni assunsero rapidamente forme violente, con aggressioni, sommosse e saccheggi. Il governo pakistano, tuttavia, rifiutò le richieste degli agitatori, anche se appoggiate dal governo provinciale del Panjab, dichiarando che chiunque si definisse musulmano doveva essere accettato come tale, per cui gli Ahmadiyya sarebbero rimasti al proprio posto. Nel febbraio fu imposta la legge marziale a Lahore, appena in tempo per evitare il dilagare della violenza e degli incendi.
Questo scontro tra un governo che ancora manteneva il concetto occidentale dello stato come organismo laico e i gruppi tradizionalisti e neo-tradizionalisti guidati dai chierici, desiderosi di fare del Pakistan una teocrazia, è stato analizzato a fondo e con molto acume dai giudici della Corte Suprema del Pakistan Muhammad Munir e M. R. Kayani nel loro rapporto sui disordini, noto come Munir Report e pubblicato nel 1954. Il rapporto dice chiaramente che se per “stato islamico” si intende quello degli ‘ulama e dei neo-tradizionalisti, non può trattarsi di uno stato democratico in senso moderno. Tecnicamente, non può neppure essere sovrano, perché la sovranità appartiene a Dio. Inoltre, sottolinea come, se la discriminazione nei confronti dei non-musulmani invocata dai dotti e dai riformisti radicali fosse applicata altrove al contrario (per esempio in India nei confronti dei musulmani), escluderebbe automaticamente i musulmani da ogni incarico pubblico. Decisamente a favore di uno stato puramente laico, il rapporto mette in guardia i politici dalla strumentalizzazione degli intellettuali religiosi, perché nel variegato contesto pakistano (la maggioranza è sunnita, ma di diversa osservanza – deobandi e barelwi, soprattutto -, con un 15% di sciiti duodecimani, un 2-3% di ismailiti seguaci dell’Agha Khan e altri gruppi, come gli Ahmadiyya per l’appunto) questo sarebbe disastroso, tanto più che gli ‘ulama sentiti nel corso dell’indagine sfociata nel rapporto non erano stati in grado di accordarsi su un’unica definizione di musulmano.
All’epoca, l’agitazione ebbe principalmente l’esito di gettare il discredito sui chierici, biasimati dalla commissione d’inchiesta per l’istigazione alla violenza, e, implicitamente, sulla loro pretesa di attuare uno “stato islamico” con una “costituzione islamica”. Di fatto, molti leader religiosi furono incarcerati, (Mawdudi fu addirittura condannato a morte, ma poi perdonato e rimesso in libertà) eliminando così ogni opposizione alla natura essenzialmente laica della costituzione promulgata infine nel 1956, che garantiva ai cittadini pakistani il diritto di praticare e diffondere il proprio credo religioso (art.20).
5. I mutamenti costituzionali del 1973.
Nel 1973, però, il problema si ripropose in un Pakistan ancora sotto shock per la perdita dell’ala orientale e alla disperata ricerca di un’identità nazionale. Zulfikar Ali Bhutto, al potere dal 1971, per quanto ancora molto popolare tra le masse dei poveri nelle campagne e nelle città, era già alle prese con l’opposizione della piccola e media borghesia urbana, oltre che con le manovre delle classi privilegiate che cercavano di liberarsi di lui e della sua politica populista, e con l’insurrezione del Baluchistan. Il premier, che si era sempre orgogliosamente atteggiato a uomo laico sul modello di Jinnah (il carismatico fondatore del Pakistan), doveva anche fare i conti con un’opposizione religiosa, che poteva contare sui generosi finanziamenti provenienti dai paesi arabi, in pieno boom petrolifero. I partiti islamici (Jama’at-i Islami in testa), inveleniti dagli effetti avversi della politica di Bhutto sugli interessi socio-economici loro e del loro serbatoio di voti, avevano già cominciato a soffiare sulle braci della sensibilità religiosa di una popolazione ancora demoralizzata dalla sconfitta militare a opera dell’India e dalla secessione del Bengala orientale. Non era stata l’inadeguatezza dell’ideologia religiosa la causa del disastro, essi predicavano, ma la mancanza di moralità islamica dello stato. Quest’analisi fu prontamente accettata dalla piccola borghesia religiosamente osservante (bottegai, piccoli commercianti, insegnanti, disoccupati semi-professionali e in possesso di un diploma scolastico). Il richiamo all’Islam, con la sua enorme potenzialità di diffusione, si rivelò una tentazione alla quale i gruppi sociali più potenti, infastiditi dalle riforme di Bhutto, non poterono resistere e il movimento islamico di opposizione a Bhutto cominciò a ricevere generose donazioni anche da parte di industriali e agrari. Nel tentativo di arginare l’ondata di proteste, Bhutto cercò di disinnescare le accuse di “anti-islamicità” rivolte al suo governo non solo inserendo clausole islamiche nella costituzione del 1973, ma cedendo pure alle richieste dei gruppi politici religiosi, che nel 1973 avevano ripreso l’agitazione contro gli Ahmadiyya con sanguinosa violenza.
Mawdudi, in particolare, sosteneva che l’art.106 della Costituzione appena approvata, che trattando delle Assemblee provinciali specificava il numero dei loro membri, i requisiti per l’elezione e disponeva seggi aggiuntivi riservati ai rappresentanti delle comunità non musulmane (cristiani, indù, sikh, buddhisti e parsi) implicitamente riconosceva gli Ahmadi come musulmani, incoraggiandoli a infiltrarsi negli organismi di governo per impadronirsi del potere. Così, nel 1974, Bhutto fece approvare un emendamento costituzionale (Constitution Second Amendement Act, 1964, Act XLIX of 1974), intervenendo sugli artt.106 e 260. Nell’art.106 alle comunità elencate venne aggiunta la dicitura “persone del gruppo Qadiani o del gruppo Lahori, che si chiamano Ahmadi”; e all’art.260 fu aggiunta la sottosezione (3), che dichiarava non musulmano chi non crede nella “absolute and unqualified finality of Prophethood of Muhammad (peace be upon Him) or claims to be a Prophet in any sense of the word or of any description whatsoever, after Muhammad (pbuH) or recognizes such a claimant as a Prophet or a Religious Reformer”, con ciò escludendo dalla umma non solo i Qadiani, ma anche i Lahori.
6. L’islamizzazione di Zia ul Haq e la Martial Law Ordinance XX (26 aprile 1984).
Tutto questo, comunque, non servì a pacificare l’opposizione religiosa, che infine riuscì ad abbattere Bhutto. Il generale Zia ul Haq andò al potere con il sostegno dei partiti islamici, in particolare quello di Mawdudi e procedette a “islamizzare” il paese. Nei primi mesi del 1978 egli fece approvare dal parlamento una serie di leggi che creavano un sistema di elettorati separati per le minoranze non musulmane, Ahmadiyya compresi; nel 1980 fece istituire la Corte Sciaraitica Federale, competente a esaminare ogni legge per assicurarsi che fosse conforme ai dettami islamici; nel 1984 fece emendare nuovamente la Costituzione per affermare la superiorità della Legge islamica sulla Costituzione, in modo da legittimare le ordinanze in materia penale poi approvate dal parlamento, tra le quali cinque avevano come obiettivo le minoranze religiose (quella contro la blasfemia, quella contro il vilipendio del Corano, quella che proibisce gli insulti alle mogli, alla famiglia o ai compagni del Profeta, e, infine due che sono dirette specificamente a restringere le attività degli Ahmadiyya). Queste due leggi, che fanno parte della Martial Law Ordinance XX (26 aprile 1984), che emenda il Codice Penale Pakistano, e della Press Publication Ordinance Sections 298-B e 298-C, per quanto riducano il raggio d’azione di tutte le comunità religiose minoritarie, colpiscono particolarmente gli Ahmadiyya, colpevoli fra l’altro agli occhi di Zia di averlo contrastato in campo politico sostenendo i partiti laici, oltre che ancora più invisi ai leader religiosi tradizionalisti e neo-tradizionalisti per l’attivismo della comunità dopo l’elezione a khalifa dei Qadiani di Mirza Tahir nel 1982. Zia, che aveva da poco dismesso i panni militari per vestire quelli presidenziali, non poteva permettersi di scontentare i suoi principali sostenitori, che avevano costituito un Khatm-i Nabuwwat Tahrik (Movimento per la Finalità della Profezia), per reclamare dal governo la rimozione dei Qadiani da tutti i posti importanti, l’applicazione effettiva del II emendamento, il bando dell’attività missionaria Ahmadiyya, l’applicazione ai Qadiani della pena per l’apostasia (morte), l’arresto di Mirza Tahir (che fuggì in Inghilterra) e di alcuni suoi collaboratori, il controllo dei contatti politici degli Ahmadiyya (accusati di spionaggio e collaborazione con il sionismo), il bando sulle milizie di difesa costituite dagli Ahmadiyya, l’identificazione degli Ahmadi come non musulmani sui passaporti e le carte d’identità. L’Ordinanza n. XX, quindi, chiamata Anti Islamic Activities of the Qadiani Group, Lahori Group and Ahmadis and (Prohibition and Punishment) Ordinance 1984 venne a impedire agli Ahmadiyya, nel timore di poter essere accusati di “atteggiarsi a musulmani in modo diretto o indiretto”, di professare la propria fede, sia oralmente che per iscritto. La polizia distrusse le loro traduzioni del Corano e tutte le loro pubblicazioni furono messe al bando, mentre veniva loro proibito di fare uso della terminologia islamica per designare le loro cerimonie di nozze e funebri, e di incidere la professione di fede (kalima) sulle loro tombe. Inoltre era loro proibito di professare pubblicamente la propria fede e diffonderla, costruire moschee o servirsi dell’azan per chiamare alla preghiera. Insomma, qualunque atto pubblico di culto o devozione poteva essere considerato reato penale. Infine, il Criminal Law Act del 1986 inasprì ulteriormente le pene per “blasfemia e vilipendio”, comminando, invece del carcere, la pena di morte. Poiché la Corte Federale Sciaraitica ritiene “blasfemo” che Mirza Ghulam Ahmad sia chiamato profeta o messaggero, questa legge in pratica legalizza la persecuzione e anche la messa a morte di tutti gli Ahmadiyya.
7. Il passaggio da stato musulmano a stato islamico.
Il cedimento di Z. A. Bhutto nei confronti dei partiti islamici e l’accoglimento da parte dello stato pakistano del responso che dichiara non musulmani gli Ahmadiyya è dunque il punto di svolta per quanto riguarda il rapporto tra Islam e politica in Pakistan. Se, fino ad allora, in Pakistan era prevalsa la Costituzione, da quel momento in poi questa viene sempre più subordinata alla shari‘a così come viene intesa dai religiosi sunniti tradizionalisti e neo-tradizionalisti. Tuttavia, è solo con le leggi promulgate da Zia ul Haq che diventa assolutamente chiaro il passaggio dal Pakistan “stato musulmano” (ovvero stato essenzialmente laico, i cui principi si ispirano a quelli islamici in senso generale) al Pakistan “stato islamico” (ovvero la cui legge fondamentale è la shari‘a, secondo un modello di stato teocratico che esclude totalmente o quasi la volontà umana). Nella situazione pakistana, in cui esiste una pluralità di gruppi musulmani, però, questo sviluppo ha determinato grandi difficoltà non solo per le minoranze religiose vere e proprie (cristiani, indù, buddisti e parsi), ma soprattutto all’interno della comunità musulmana. Il caso degli Ahmadiyya, infatti, è una minaccia nei confronti di tutti i gruppi non sunniti (sciiti e ismailiti nizariti in particolare, contro i quali infatti ricorrono episodi di estrema violenza, che, per esempio, hanno fatto anche di una zona pacifica come le Northern Areas, il teatro della cosiddetta “violenza settaria”) e punta a produrre l’omologazione o, per lo meno, l’acquiescenza nei confronti della maggioranza sunnita (meglio se riformata e di osservanza deobandi invece che barelwi) e la tacitazione di ogni possibile dissenso. I partiti islamici pakistani, insomma, praticamente sono riusciti a usare con successo l’arma del takfir, la dichiarazione di miscredenza. Così facendo hanno manifestato con chiarezza il loro schieramento con l’Islam radicale di marca saudita (e non a caso la fatwa anti-Ahmadiyya da cui si è partiti è stata emessa da un mufti appartenente a un’istituzione finanziata dai sauditi), che fa ricorso con sempre maggior frequenza in ambito politico a questa specie di scomunica.
Questa pratica, generalmente non seguita dai musulmani di qualsivoglia denominazione (che, secondo l’ammonimento del Profeta, ritengono sbagliato produrre fitna e credono che dichiarare qualcuno kafir ammonti a un’indebita sovrapposizione a Dio nel giudizio, in questo confortati da al Ghazali, che parlò con riprovazione di coloro “che vorrebbero costringere la vasta misericordia di Dio verso i suoi servi e fare del paradiso la riserva di una ristretta cerchia di teologi”) trova i suoi precedenti in Ibn Taymiyya e in ‘Abd al Wahhab ed è stata ripresa dai gruppi salafiti, soprattutto dalle sue frange estremiste. Per quanto riguarda il Pakistan, Mawlana Mawdudi, benché i suoi scritti siano alquanto ambigui sul takfir, anche quando sembra affermare il contrario lascia comunque un margine per poter dichiarare kafir altri musulmani. La pericolosità di questa via, però, a parte ogni altra considerazione, è dimostrata dalla possibilità di ritorsione dell’accusa contro chi l’ha lanciata. Da qualche tempo, infatti, la Jama’at-i Islami è sotto tiro, almeno a giudicare da un articolo comparso in un giornale di orientamento religioso del Bangladesh il 3 ottobre del 2005, intitolato “Il responso di distinti e venerabili Ulama del subcontinente: l’Aqeeda (‘aqida , dottrina) della Jama’at di Mawdudi è più pericolosa del Qadianesimo”. In questo articolo, la dottrina della Jama’at-i Islami è accusata di essere contraria al Corano e alla Sunna, perché Mawdudi si sarebbe discostato dal fiqh tradizionale per elaborarsene uno a suo uso e consumo. Perciò ogni rapporto con gli aderenti alla sua organizzazione sarebbe giuridicamente inammissibile: proibito quindi pregare con loro e tanto meno farsi guidare nella preghiera da uno di loro; proibito sposarsi con loro ecc. ecc. Non c’è ancora, tuttavia, una dichiarazione di kufr nei loro confronti, anche se sono denunciati come più perniciosi degli Ahmadiyya. Ironicamente, visto che Mawdudi pur non essendo un chierico aveva studiato a Deoband ed era vicino alle posizioni di questa scuola, la maggior parte dei dotti citati nell’articolo è di osservanza deobandi.