Source: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1984_ecclesiologia_ge.html
Timestamp: 2018-01-21 20:35:05
Document Index: 328267643

Matched Legal Cases: ['§ 2', '§ 2', '§1', '§1', '§1', '§3', '§2', '§1']

Ausgewählte Themen der Ekklesiologie zum 20 Jahrestag des Abschlusses des Zweiten Vatikanischen Konzils, 1984
Ausgewählte Themen der Ekklesiologie zum
20. Jahrestag DES AbschlussES des II. Vatikanischen Konzils (1984)
Lange bevor Papst Johannes Paul II. die Sondersynode zwanzig Jahre nach dem Abschluss des Zweiten Vatikanums ankündigte, sah die Internationale Theologische Kommission dieses Datum als Verpflichtung für ihre Arbeit an. Sie entschloss sich, den grundlegenden Text des Konzils – die dogmatische Konstitution über die Kirche – aus der Perspektive der weitergegangenen Zeit neu zu lesen und zu bedenken. Dabei war sie sich der Grenzen ihrer Möglichkeiten durchaus bewusst: Dokumente der Kommission wachsen aus den Diskussionen von rund 30 Gelehrten aus allen Erdteilen hervor, die zugleich verschiedene theologische Disziplinen und verschiedene Weisen des Denkens vertreten. Gemeinschaftliche Aussagen der Kommission verlangen einen langen Prozess gemeinsamen Ringens und müssen sich daher notwendig in ihrem Umfang wie in ihrer Thematik beschränken. So konnte es auch in diesem Fall nicht darum gehen, den ganzen theologischen und spirituellen Reichtum des großen Konzilstextes auszuschöpfen oder kommentierend nachzuvollziehen. Wir haben nur einige Hauptthemen herausgegriffen, die im nachkonziliaren Disput zu neuen Fragen herausgefordert und nach Klärungen oder auch Ergänzungen und Vertiefungen gerufen haben. So ist die Frage, ob die Kirche sich wirklich auf den Gründungswillen Jesu berufen dürfe oder eher Produkt einer von ihm nicht vorgesehenen soziologischen Entwicklung sei, zwar im nichtkatholischen Raum seit langem diskutiert, aber erst nach dem Konzil durch die oft einseitige Aneignung von Hypothesen über den historischen Jesus zu ihrer Schärfe innerhalb der katholischen Theologie gekommen. Dieses Thema musste deshalb am Anfang unserer Überlegungen stehen. Der Begriff „Volk Gottes“, vom Konzil zwar neu in den Vordergrund gerückt, aber doch fest eingefügt in das ganze Kirchenbild des Neuen Testaments und der Väter, ist mittlerweile zu einem gängigen Schlagwort mit häufig oberflächlichem Inhalt geworden; auch er bedurfte der Klärung. Die Frage nach dem Verhältnis von Universalkirche und Teilkirchen, im Konzil aus der Sichtweite einer Ekklesiologie der Communio neu gefasst, hat in der praktischen Anwendung weiteres Fragen ausgelöst. Das Problem der Inkulturation ist drängender und konkreter geworden, und vieles andere mehr.
Die Internationale Theologische Kommission hat zur Erhellung solcher verbreiteter Fragen einen Text erarbeitet, den wir nunmehr der Öffentlichkeit unterbreiten. Man sieht dem fertigen Gebilde wohl kaum noch die Unsumme von wissenschaftlicher Detailarbeit an, die es gekostet hat. Zweifellos kann dennoch keines der Einzelkapitel sein Thema auch nur annähernd ausschöpfen. Es ging ja auch nicht um wissen­schaftliche Einzelforschung, sondern darum, gemeinsame Einsichten ins Wort zu bringen, die die Grundlinien neu verdeutlichen und weiterführen. In diesem Sinn kann das Dokument der Internationalen Theologischen Kommission am Vorabend der Synode meiner Überzeugung nach eine wertvolle Orientierungshilfe bieten, um das Erbe des Konzils neu anzueignen und sachgerecht zu entfalten. So wünsche ich dem Buch gute Aufnahme und weite Verbreitung.
Rom, 8. Oktober 1985
VORBEMERKUNG DES GENERALSEKRETÄRS
Der vorliegende abschließende Text ist gemäß den Statuten und Gewohnheiten der Internationalen Theologischen Kommission erarbeitet worden. Er ist das Ergebnis verschiedener Einzelstudien, zweier Sondersitzungen der Unterkommission in Paris und Fribourg sowie der Diskussionen der Vollversammlung im Oktober 1984.
Der Vorsitzende der Unterkommission war Msgr. P. Eyt, damals Rektor des Institut Catholique in Paris, der zugleich die Endfassung redigierte. Die Mitglieder der Subkommission arbeiteten auf verschiedenen Ebenen und über verschiedene Fachgebiete mit. Es waren die Hochw. Herren Bischöfe K. Lehmann, J. Medina Estevez und B. Kloppenburg sowie die Herren Professoren oder Doktoren C. Arevalo, H.U. von Balthasar, G. Colombo, H. Khalifé, M. Ledwith, H. Schürmann, B. Sesboüé, J. Thornhill und Chr. von Schönborn.
Der Text wurde am 2. Oktober 1985 in forma specifica von der absoluten Mehrheit der Mitglieder der Internationalen Theologischen Kommission gutgeheißen, gemäß den Normen der Kommission und des Codex des kanonischen Rechts (can. 119 § 2). Die Abstimmung wurde durch S.E. Joseph Kardinal Ratzinger, den Präsidenten der Kommission, am 4. Oktober 1985 bestätigt. Väterlich nahm Papst Johannes Paul II. den Bericht entgegen, approbierte ihn am 5. Oktober und wünschte seine baldige Veröffentlichung.
Gemäß den Statuten (Art. V § 2) der Internationalen Theologischen Kommission bestätigt dies alles der Generalsekretär, dem es zukommt, „die Schriften der Kommission zu publizieren“.
Rom, den 8. Oktober 1985
PH. DELHAYE, Apost. Protonotar
Generalsekretär der Internationalen Theologischen Kommission
Die Internationale Theologischen Kommission erörtert in diesem Dokument einige zentrale Themen der Dogmatischen Konstitution über die Kirche Lumen gentium.
Zum zwanzigjährigen Jubiläum nach Abschluss des Zweiten Vatikanischen Konzils schien es sinnvoll, sowohl eine Untersuchung der Texte der Konstitution selbst als auch eine Analyse ekklesiologischer Fragen vorzunehmen, die sich seither als besonders dringlich gestellt haben. Daher bilden vor allem die Kapitel I, II, III und VII von Lumen gentium den Gegenstand unserer Untersuchung. Es schien uns wichtig, auf bestimmte Schlüsselpositionen der Konstitution zurückzukommen, die sich in Leben und Theologie der Kirche als besonders fruchtbar im Dienst an dem von Johannes XXIII. und Paul VI. geforderten „Aggiornamento“ erwiesen haben; mitunter sind sie auch in Vergessenheit geraten oder so abgewandelt worden, dass sie ihre ursprüngliche Bedeutung fast verloren haben. Weiterhin schien es nötig, andere, in der Konstitution auf den ersten Blick kaum hervortretende Fragen zu behandeln, z.B.: der Inkulturation des Evangeliums und die Kirche, sowie die Gründung der Kirche durch Christus. Diese Themen haben in der Tat in den späteren theologischen Debatten einen breiten Raum eingenommen.
Schließlich haben wir, obwohl wir den neuen Codex des Kanonischen Rechts nicht als ein Dokument gleichen Ranges wie eine Konzilskonstitution betrachten, uns dennoch öfter auf ihn berufen, um so bei den verhandelten Themen die Übereinstimmung und die gegenseitige Erhellung dieser beiden großen ekklesiologischen Texte zu zeigen. Wir möchten nicht unerwähnt lassen, dass unsere Arbeit einen Beitrag für die kommende Außerordentliche Synode im November 1985 zu der ihr obliegenden Aufgabe leisten kann.
Rom, 7. Oktober 1985
1. DIE GRÜNDUNG DER KIRCHE DURCH JESUS CHRISTUS
Die Kirche hat immer daran festgehalten, dass Jesus Christus nicht nur das Fundament der Kirche sei[1], sondern dass er selbst eine Kirche gründen wollte und sie auch wirklich gegründet hat. Sie ist aus seinem freien Entschluss hervorgegangen[2] und verdankt ihre Existenz seiner Lebenshingabe am Kreuz[3]. Deshalb bezeichnet das Zweite Vatikanische Konzil Jesus Christus als den Gründer der Kirche (z.B. LG 5).
Dagegen konnten Vertreter der modernen historischen Evangelienkritik bisweilen die These vertreten, Jesus habe während seines Erdenlebens keine Kirche gegründet, ja er habe wegen der Priorität, die er der Verkündigung des Reiches Gottes gegeben habe, eine solche auch gar nicht gründen wollen. Diese Ansicht hatte zur Folge, die Kirchengründung vom historischen Jesus zu trennen. Man verzichtete auf Worte wie „Gründung“ oder „Stiftung“ und sprach den Berichten, die darauf anspielen, jede Bedeutung ab. Das Entstehen der Kirche ist, wie man heute zu sagen pflegt, ein nachösterliches Ereignis, das öfter als ein rein historisches und/oder soziologisches gedeutet wird.
Dieser Widerspruch zwischen dem oben erwähnten Glauben der Kirche und gewissen Auffassungen, die irrtümlich der modernen historischen Kritik angelastet werden, hat Anlass zu vielen Fragen gegeben. Um sie anzugehen und sie zu einer Lösung zu bringen, wird man deshalb auf dem Boden der Kritik bleiben und sich ihrer Methoden bedienen, dabei jedoch eine neue Weise der Rechtfertigung und Bestätigung des Glaubens der Kirche zu suchen haben.
1.2 Die verschiedenen Bedeutungen des Wortes „Ekklesia“
„Kirche“ (Ekklesia) ist ein theologischer Begriff, der reich an Bedeutungen ist seit dem Beginn der Offenbarungsgeschichte, wie sie das Neue Testament uns vorlegt: „Ekklesia“ (Qahal) entstammt der alttestamentlichen Idee der „Versammlung des Gottesvolkes“, sowohl in der Version der Septuaginta als auch im apokalyptischen Judaismus. Trotz seiner Ablehnung durch Israel hat aber Jesus weder eine eigene Synagoge gegründet noch eine getrennte Gemeinschaft im Sinn eines „heiligen Restes“ oder einer besonderen Sekte geschaffen. Er hat im Gegenteil Israel dadurch bekehren wollen, dass er eine Heilsbotschaft brachte, die letztlich allen Völkern verkündet werden sollte (Mt 8,5–13; Mk 7,24–30). Dennoch existiert Kirche im vollen und theologischen Sinne des Wortes erst nach Ostern, in Gestalt einer im Heiligen Geist aus Heiden und Juden zusammengesetzten Gemeinschaft (Röm 9,24).
Der Begriff Ekklesia, der in den vier Evangelien nur dreimal bei Matthäus auftaucht (Mt 16,18; 18,17), weist im Gesamt des Neuen Testaments drei mögliche Bedeutungen auf, die sich übrigens häufiger überschneiden: 1. die Versammlung der Gemeinde, 2. jede Ortsgemeinde, 3. die Gesamtkirche.
1.3 Begriff und Ausgangspunkt der Gründung der Kirche
In den Evangelien gibt es zwei Ereignisse, die ganz besonders die Überzeugung zum Ausdruck bringen, dass die Kirche von Jesus von Nazaret gegründet worden ist. Das erste ist die Verleihung des Namens an Petrus (Mk 3,16) nach seinem Bekenntnis des messianischen Glaubens und im Hinblick auf die Gründung der Kirche (Mt 16,16ff.). Das zweite Ereignis ist die Einsetzung der Eucharistie (Mk 14,22ff.; Mt 26,26ff.; Lk 22,14; 1 Kor 11,23). Die Logien Jesu, die Petrus betreffen, wie auch der Abendmahlsbericht spielen somit eine hervorragende Rolle in der Diskussion um das Problem der Gründung der Kirche. Dennoch ist es heute vorzuziehen, die Antwort auf diese Frage nicht mehr allein auf ein Wort Jesu oder auf ein besonderes Ereignis seines Lebens zu beschränken. Denn Jesu ganzes Handeln und seine gesamte Sendung bilden gewissermaßen die Wurzel und das Fundament der Kirche. Die Kirche ist gleichsam die Frucht seines ganzen Lebens. Ihre Gründung setzt die Gesamtheit seines Heilshandelns in seinem Tod und in seiner Auferstehung wie auch die Sen­dung des Geistes voraus. Aus diesem Grunde ist es möglich, im Handeln Jesu vorbereitende Elemente, fortschreitende Entwicklungen und Etappen in Richtung auf eine Gründung der Kirche festzustellen.
Das gilt bereits für Jesu Verhalten vor Ostern. Zahlreiche Grundzüge der Kirche, die in ihrem vol­len Sinne erst nach Ostern erscheinen, zeigen sich bereits im irdischen Leben Jesu und finden dort ihr Fundament.
1.4 Fortschreitende Entwicklungen und Etappen im Prozess der Kirchengründung
Die erwähnten fortschreitenden Entwicklungen und Etappen zeugen schon als einzelne, deutlicher aber noch in ihrer Gesamtausrichtung, von einer bedeutsamen, zur Struktur der Kirche hinführenden Dynamik. Der Christ erkennt hierin den Heilsplan des Vaters und das Erlösungshandeln des Sohnes, die den Menschen durch den Heiligen Geist offenbart werden (LG 2–5). Im Einzelnen kann man die vorbereitenden Elemente, fortschreitenden Entwicklungen und Etappen wie folgt beschreiben:
– die Verheißungen im Alten Testament an das Volk Gottes, die Jesus in seiner Verkündigung voraussetzt und die ihre volle Heilskraft behalten;
– der große Ruf Jesu an alle zur Umkehr sowie die Aufforderung zum Glauben an ihn;
– die Berufung und Einsetzung der „Zwölf“ als Zeichen der zukünftigen Wiederherstellung von ganz Israel;
– die Verleihung des Namens an Simon Petrus, seine herausragende Stellung im Kreis der Jünger und seine Sendung;
– die Ablehnung Jesu durch Israel und die Scheidung zwischen dem jüdischen Volk und den Jüngern Jesu;
– die Tatsache, dass Jesus selbst bei der Einsetzung des Abendmahls (und in der Hinnahme seines Leidens und Todes) die Ankündigung der universalen Herrschaft Gottes durchhält, die in der Lebenshingabe Jesu an alle besteht;
– die Neuerrichtung, dank der Auferstehung des Herrn, der zerbrochenen Gemeinschaft zwischen Jesus und seinen Jüngern, die nach Ostern in das eigentlich kirchliche Leben eingeführt werden;
– die Sendung des Heiligen Geistes, der die Kirche zu einer wahren Schöpfung Gottes macht („Pfingsten“ in den lukanischen Schriften);
– die Sendung der Jünger zu den Heiden und die Bildung einer Kirche der Heiden;
– der endgültige Bruch zwischen dem „wahren Israel“ und dem Judaismus.
Keine Stufe dieses Werdens kennzeichnet für sich allein das Ganze, wohl aber machen alle Etappen zusammen deutlich, dass die Gründung der Kirche als ein historischer Prozess zu verstehen ist, als das Werden der Kirche innerhalb der Offenbarungsgeschichte. Der ewige Vater hat beschlossen, alle, „die an Christus glauben, in der heiligen Kirche zusammenzurufen. Sie war schon seit dem Anfang der Welt an vorausbedeutet, in der Geschichte des Volkes Israel und im Alten Bund wurde sie auf wunderbare Weise vorbereitet, in den letzten Zeiten gebildet, durch die Ausgießung des Heiligen Geistes offenbart, und am Ende der Weltzeiten wird sie in Herrlichkeit vollendet werden“ (LG 2). Zugleich formt sich in diesem Ablauf die grundlegende, bleibende und endgültige Struktur der Kirche. Diese irdische Kirche ist als solche Ort der Sammlung des eschatologischen Gottesvolkes, das so die Sendung fortsetzt, die Jesus seinen Jüngern anvertraut hat. In dieser Hinsicht kann man die Kirche „Keim und Anfang der Königsherrschaft Gottes und Christi auf Erden“ nennen (LG 5 und unten Kap. 10).
1.5 Der bleibende Ursprung der Kirche in Jesus Christus
Von Christus gegründet, hängt die Kirche nicht nur in ihrer äußeren historischen und sozialen Herkunft von ihm ab, sondern geht aus ihm in noch viel tieferer Weise hervor, denn er selbst nährt sie und baut sie beständig im Geist auf. Sie entspringt nach der Schrift und nach dem Verständnis der Tradition der geöffneten Seite Jesu (Joh 19,34; LG 3), sie ist „erworben durch das Blut des Sohnes“ (Apg 20,28; vgl. Tit 2,14). Ihr Wesen gründet im Geheimnis der Person Jesu Christi und seines Heilswerkes. So lebt sie dauernd von ihrem Herrn und für ihn.
Diese Grundstruktur kommt in vielen biblischen Bildern unter wechselnden Aspekten zum Ausdruck: Die Kirche ist Braut Christi, seine Herde, Bau Gottes, Tempel Gottes, Volk Gottes, Haus Gottes, Pflan­zung und Acker Gottes (LG 6), vor allem aber Leib Christi (LG 7), ein Bild, das der heilige Paulus zweifellos im Blick auf die Eucharistie entwirft, die ihm im 11. Kapitel des ersten Korintherbriefs die tiefere Grundlage für seine Deutung liefert.
Dasselbe Bild wird im Brief an die Kolosser und im Brief an die Epheser (Kol 1,18; Eph 1,22; 5,23) weitergeführt: Christus ist das Haupt des Leibes der Kirche. Der Vater „hat ihm alles zu Füssen gelegt und ihn als Haupt über alles der Kirche gegeben. Sie ist sein Leib und seine Fülle, die Fülle dessen, der alles in allem erfüllt“ (Eph 1,22–23), auf dass sie erfüllt werde „hin zu der ganzen Fülle Gottes“ (Eph 3,19).
2. DIE KIRCHE, „DAS NEUE VOLK GOTTES“
2.1 Die vielfältigen Benennungen der Kirche
Die Kirche, die vom Glanz Christi widerstrahlt (LG 1), macht allen Menschen „den völlig freien, verborgenen Ratschluss der Weisheit und Güte“ des ewigen Vaters kund, alle Menschen durch den Sohn und im Geiste zu retten (LG 2). Um in der Kirche zugleich die Gegenwart dieser göttlichen Wirklichkeit wie auch die historische Gestalt, die diese offenbart, zu kennzeichnen, hat das Konzil die Kirche mit dem Wort „Geheimnis“ (mysterium) benannt.
Da der eigentliche Name, der die ganze Wirklichkeit der Kirche ausdrücken würde, Gott allein bekannt ist, erfährt die menschliche Sprache ihre radikale Unzulänglichkeit, das „Mysterium“ Kirche in der Fülle seiner Bedeutung auszudrücken. Sie muss deshalb auf zahlreiche Bilder, Vorstellungen und Analogien zurückgrei­fen, die jedoch immer nur Teilaspekte der Wirklichkeit wiedergeben können. Wenn die Verwendung dieser Ausdrücke die Transzendenz des „Mysteriums“ über jede Art begrifflicher oder symbolischer Reduktion bedeutet, so können durch die Vervielfachung der Ausdrücke Einseitigkeiten vermieden werden, die der Gebrauch einer einzigen Formel unausweichlich mit sich brächte. Lumen gentium zeigt das in Nr. 6: „Wie im Alten Testament die Offenbarung des Reiches Gottes häufig in Vorausbildern geschieht, so erschließt sich uns auch jetzt das innerste Wesen der Kirche in verschiedenen Bildern.“ Man hat im Neuen Testament bis zu achtzig Vergleiche gefunden, um die Kirche zu umschreiben. Das Konzil greift absichtlich auf eine Vielfalt von Bildern zurück, um den unausschöpflichen Charakter des „Mysteriums“ der Kirche zu betonen. Dem, der sie betrachtet, zeigt sich die Kirche als „eine Wirklichkeit, die durchtränkt ist von der Gegenwart Gottes, und deshalb so beschaffen ist, dass sie immer neue und tiefere Deutungen ihrer selbst zulässt“[4].
So bietet uns das Neue Testament „Bilder, die vom Hirten- und Bauernleben, vom Hausbau oder auch von der Familie und der Brautschaft genommen sind“, Bilder, die „schon in den Büchern der Propheten vorbereitet werden“ (LG 6).
Freilich haben nicht alle diese Bilder die gleiche bewegende Kraft, und einige von ihnen besitzen eine vorrangige Bedeutung, z.B. das Bild des „Leibes“. Man wird leicht darin übereinstimmen, dass ohne Bezug zu dem Vergleich der Gemeinschaft der Jünger Jesu mit dem „Leib Christi“ die Wirklichkeit „Kirche“ in keiner Weise verständlich gemacht werden kann. Das Corpus der Paulus-Briefe entwickelt in der Tat diesen Vergleich nach mehreren Richtungen, wie Lumen gentium in Nr. 7 darlegt. Doch selbst wenn das Konzil dem Bild der Kirche als „Leib Christi“ seinen vollen Platz einräumt, so legt es doch das Schwergewicht auf das Bild vom „Volk Gottes“, zumindest insofern dieses Bild den Titel für Kap. II der Konstitution darstellt. Der Ausdruck „Volk Gottes“ wurde schließlich zur Bezeichnung der Konzilsekklesiologie. Tatsächlich lässt sich sagen, dass „Volk Gottes“ den anderen Ausdrücken vorgezogen wurde, auf die das Konzil zurückgreift, um dasselbe Geheimnis zum Ausdruck zu bringen, etwa „Leib Christi“ oder „Tempel des Heiligen Geistes“.
Diese Wahl erfolgte sowohl aus theologischen als auch aus pastoralen Gründen, die sich nach Auffassung der Konzilsväter gegenseitig ergänzen: Der Ausdruck „Volk Gottes“ bot den Vorteil, mehr der gemeinsamen sakramentalen Wirklichkeit zu entsprechen, an der alle Getauften teilhaben, sei es als Würde in der Kirche, sei es als Verantwortung für die Welt. Zugleich wird mit ein und derselben Formulierung die gemeinschaftliche Natur und die historische Dimension der Kirche ins Licht gesetzt, wie es viele Konzilsväter wünschten.
2.2 „Volk Gottes“
Der Ausdruck „Volk Gottes“ hat jedoch eine Bedeu­tung, die sich nicht auf den ersten Blick erschließt. Wie jeder theologische Begriff fordert er Nachden­ken, Vertiefung und Klärung, um falsche Interpretationen zu vermeiden. Schon auf sprachlicher Ebene scheint der lateinische Begriff populus nicht geeignet, das griechische laos der Septuaginta unmittelbar wiederzugeben. Laos ist ein Begriff, der in der Septuaginta eine besondere und ganz bestimmte Bedeutung hat, nicht nur eine religiöse, sondern auch eine unmittelbar soteriologische, die dahin tendiert, ihre Erfüllung im Neuen Testament zu finden.
Lumen gentium setzt die biblische Bedeutung des Begriffs „Volk“ voraus, der von der Konstitu­tion in allen Bedeutungen aufgenommen, die ihm das Alte und das Neue Testament verliehen haben.
Andererseits gibt im Ausdruck „Volk Gottes“ der Genitiv „Gottes“ dem Begriff erst seine spezifische und endgültige Bedeutung, indem er ihn in den biblischen Zusammenhang seines Auftauchens und seiner Entwicklung einordnet. Folglich ist eine Interpretation des Ausdrucks „Volk Gottes“ im vorwiegend biologischen, rassischen, kulturellen, politischen und ideologischen Sinn grundsätzlich ausgeschlossen.
Das „Volk Gottes“ stammt „von oben“, aus dem Ratschluss Gottes, d.h. aus der Erwählung, dem Bund und der Sendung. Das zeigt sich vor allem, wenn man berücksichtigt, dass die Konstitution Lumen gentium sich nicht darauf beschränkt, den alttestamentlichen Begriff „Volk Gottes“ zu gebrauchen, sondern diesen überbietet, indem sie vom „neuen Volk Gottes“ spricht (LG 9). Dieses neue Gottesvolk bilden jene, die an Jesus Christus glauben und wiedergeboren sind, weil sie getauft sind aus dem Wasser und dem Heiligen Geist (Joh 3,3–6). So ist es der Heilige Geist, der „durch die Kraft des Evangeliums die Kirche verjüngt und sie immerfort erneut“ (LG 4).
Damit erhält der Ausdruck „Volk Gottes“ seine eigentliche Bedeutung aus einem konstitutiven Bezug zum Mysterium der Dreifaltigkeit, wie es durch Jesus Christus im Heiligen Geist offenbart wurde (LG 4; UR 2). Das neue Volk Gottes stellt sich dar als die „Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe“ (LG 8), deren Quelle die Eucharistie ist (LG 3; 7): Die innige Vereinigung jedes Glaubenden mit seinem Erlöser wie auch die Einheit der Glaubenden untereinander bilden die Frucht der unteilbaren, tätigen Teilhabe an der Kirche und formen die ganze Existenz der Christen um zu einem „geistlichen Gottesdienst“. Die Gemeinschaftsdimension ist wesentlich für die Kirche, damit in ihr Glaube, Hoffnung und Liebe gelebt und mitgeteilt werden können und damit die Communio, die das Herz jedes einzelnen Gläubigen ergriffen hat, sich auch auf der Ebene gemeinschaftlicher, objektiver und institutioneller Verwirklichungen entfalte. Die Kirche ist auch aufgerufen, auf dieser Gemeinschaftsebene in Erinnerung und Erwartung Jesu Christi zu leben und seine Frohe Botschaft allen Menschen zu verkündigen.
3. DIE KIRCHE ALS „MYSTERIUM“ UND „HISTORISCHES SUBJEKT“
3.1 Die Kirche, sowohl „Mysterium“ als auch „historisches Subjekt“
Nach der Grundabsicht der Konstitution Lumen gentium, der die nachkonziliare Reflexion nicht widersprochen hat, zielt der in Verbindung mit anderen Bezeichnungen verwendete Ausdruck „Volk Gottes“ zur Benennung der Kirche darauf ab, ihren Charakter als „Mysterium“ wie auch als „historisches Subjekt“ zu betonen; beides aktualisiert und „realisiert“ die Kirche stets in untrennbarer Weise. Als „Mysterium“ ist die Kirche charakterisiert, insofern sie aus der Dreifaltigkeit hervorgeht; „historisches Subjekt“ zu sein kommt ihr zu, insofern sie in der Geschichte handelt und zu deren Orientierung beiträgt. Jede Art von Dualismus und Entgegensetzung ist zu vermeiden, wenn man die Korrelation bedenkt, die in der Kirche als Volk Gottes zwischen den Aspekten „Mysterium“ und „historisches Subjekt“ existiert. Ihr Charakter als Mysterium begründet die Kirche ja gerade als historisches Subjekt. Entsprechend macht das historische Subjekt das Wesen des Mysteriums kund und bringt es zum Ausdruck. Mit anderen Worten: Das neue Volk Gottes ist gleichzeitig Mysterium und historisches Subjekt. Das Mysterium begründet das historische Subjekt, und das historische Subjekt enthüllt das Mysterium. Daher wäre es reiner Nominalismus, in der Kirche als Volk Gottes die beiden Aspekte zu trennen.
„Mysterium“, auf die Kirche angewandt, verweist auf den freien Ratschluss der Weisheit und Güte des Vaters, sich mitzuteilen: diese Mitteilung verwirklicht sich in der Sendung des Sohnes und in der Ausgießung des Heiligen Geistes für die Menschen und zu ihrem Heil. In diesem göttlichen Handeln liegt der Ursprung der Schöpfung als Geschichte der Menschen, die ja ihren „Anfang“ im vollsten Sinne des Wortes (Joh 1,1) in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort, hat. Erhöht zur Rechten des Vaters, schenkt er den Heiligen Geist ohne Maß, der zum Prinzip der Kirche wird, indem er sie als Leib und Braut Christi konstituiert und sie in eine besondere, einzigartige und ausschließliche Beziehung zu Christus versetzt, die deshalb nicht unbegrenzt ausgeweitet werden kann.
Daraus folgt auch, dass das trinitarische Mysterium in der Kirche gegenwärtig und wirksam wird. Denn einerseits ist das Mysterium der Kirche im Mysterium Christi des Hauptes, verstanden als Prinzip, das den „ganzen Christus“ (Christus totus) allumfassend in sich schließt und zusammenführt, „inbegriffen“, andererseits ist das Mysterium Christi nicht einfach dem der Kirche gleichzusetzen, der man notwendig eine eschatologische Dimension zuerkennen muss. Die Kontinuität zwischen Jesus Christus und der Kirche ist somit nicht unmittelbar, sondern „mittelbar“ und durch den Heiligen Geist verbürgt, der als Geist Jesu wirkt, um in der Kirche die Herrschaft Christi durchzusetzen, die sich im Streben nach dem Willen des Vaters verwirklicht.
3.2 Die Kirche als „historisches Subjekt“
Die Kirche als Mysterium, insofern sie vom Heiligen Geist als Vollendung und Fülle des Mysteriums des Hauptes Jesus Christus und somit als Offenbarung der Dreifaltigkeit geschaffen ist, ist im eigentlichen Sinne historisches Subjekt.
Die Absicht des Konzils, diesen Aspekt der Kirche herauszustellen, leuchtet, wie bereits gezeigt, in der häufigen Verwendung des Begriffs „Volk Gottes“ deutlich auf. Dieser Ausdruck findet in seinen alttestamentlichen Vorbildern eine genaue Entsprechung im geschichtlichen Subjekt des Bundes mit Gott. Derselbe Begriff bestätigt sich in der Fülle der Zeiten, im Neuen Bund, wo das „neue“ Volk Gottes in Gemeinschaft mit Chri­stus durch den Heiligen Geist sich ausweitet und eine universale Dimension erhält. Kraft seiner Beziehung zu Jesus Christus und zum Geist konstituiert sich das neue Volk Gottes in seiner Identität als historisches Subjekt.
Dieses Volk ist grundlegend dadurch charakterisiert und von jedem anderen Volk unterschieden, dass es gleichzeitig die Erinnerung und Erwartung Jesu Christi wach hält und dadurch die Verpflichtung seiner Sendung auf sich nimmt. Das neue Volk verwirklicht sich zweifellos in der freien und verantwortlichen Einwilligung jedes seiner Glieder, aber auch dank der Unterstützung durch eine zu diesem Zweck errichtete institutionelle Struktur (Wort Gottes und Neues Gesetz, Eucharistie und Sakramente, Charismen und Ämter). Erinnerung und Erwartung verleihen dem Gottesvolk sein eindeutiges Gepräge und zugleich eine historische Identität, die es seiner Natur nach überall und stets vor Zerstreuung und Anonymität bewahrt. Erinnerung und Erwartung können sichtlich nicht von der Sendung getrennt werden, zu der das Volk Gottes unaufhörlich zusammengeführt und geeint wird.
Man kann geradezu sagen, die Sendung leite sich innerlich her von der Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, insofern diese ihre Grundlage bilden. Der Grund ist darin zu suchen, dass dieses Volk durch den Glauben in der Erinnerung und Erwartung Jesu Wahres und Wirkliches erfährt, das die anderen Völker über den Sinn der Existenz und der menschlichen Geschichte nicht wissen und niemals wissen können. Diese Einsicht und diese Frohe Botschaft soll das Volk Gottes kraft der von Jesus erhaltenen Sendung allen Menschen verkünden (Mt 28,19). Andernfalls werden trotz aller menschlichen oder „griechischen“ Weisheit (vgl. Paulus) und trotz wissenschaftlich-technischen Fortschritts die Menschen weiterhin in Sklaverei und Finsternis verharren.
Unter diesem Aspekt begründet die Sendung als die geschichtliche Zielsetzung des Volkes Gottes ein bestimmtes Handeln, das durch kein anderes menschliches Handeln ersetzt werden kann und das zugleich kritisch, stimulierend und verwirklichend auf die Lebensweise der Menschen einwirkt, im Herzen derer jeder Mensch sein Heil wirkt oder verwirkt. Wer die Einzigartigkeit dieser Sendung herabmindert und sie geringschätzt, kann nur dazu beitragen, die Probleme und Übel der Welt noch drückender zu machen.
3.3 Fülle und Relativität des historischen Subjekts
Andererseits kann die Bezeichnung des Gottesvolkes als historisches Subjekt und sein Bezug auf Erinnerung und Erwartung Jesu Christi die Aufmerksamkeit auch auf den Aspekt der Relativität und Unvollkommenheit dieses Volkes Gottes lenken. „Erinnerung“ und „Erwartung“ besagen ja gleichermaßen „Identität“ wie „Verschiedenheit“: „Identität“, insofern der Bezug des neuen Volkes zu Christus im Geist aus ihm keine „andere“, unabhängige oder verschiedene Wirklichkeit macht, sondern schlicht eine Wirklichkeit, die durch „Erinnerung“ und „Erwartung“ mit Jesus Christus geeint ist. Unter diesem Aspekt tritt die Relativität dieses Volkes deutlich hervor, da es sich nicht von Christus trennen kann und ganz von ihm abhängt. Daraus folgt, dass das neue Volk Gottes nichts Eigenes geltend machen und der Welt aufzwingen und vorschreiben kann, sondern es kann die Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, in denen sein eigenes Leben besteht, nur verkündigen und mitteilen: „Nicht mehr ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20).
„Erinnerung“ und „Erwartung“, die sich auf die Gegenwart eines Anderen beziehen, drücken jedoch als solche eine „Relativität“ aus und damit auch eine Unvollkommenheit. So bleibt das neue Volk Gottes in seinen einzelnen Mitgliedern wie auch als Gemeinschaft immer „auf dem Wege“, in einer Verfassung, die auf Erden niemals vollendbar ist. Bestimmung dieses Volkes ist es, in „Erinnerung“ und „Erwartung“ immer treuer und gehorsamer zu werden. Die authentische Stellung des Volkes Gottes darf deshalb nie irgendeiner Art von Arroganz oder Überlegenheitsgefühl Raum geben. Seine Haltung Christus gegenüber muss es im Gegenteil dazu anregen, demütig die Umkehr zu suchen. Es darf anderen nichts zumuten, was es nicht von sich selber fordert. Die von ihm gespendeten Wohltaten sind nicht seine eigenen Güter, sondern eher Gaben, die es ohne vorheriges Verdienst von Gott empfangen hat.
3.4 Das neue Volk Gottes in seiner geschichtlichen Existenz
Vom Heiligen Geist empfängt das neue Volk Gottes seinen „Bestand“ als Volk. Nach Petrus kann, was „einst ein Nicht-Volk war“, kein „Volk werden“ (1 Petr 2,10), es sei denn durch den, der es von oben und von innen eint, um seine Einigung in Gott zu verwirklichen. Der Heilige Geist lässt das neue Volk Gottes in Erinnerung und Erwartung Jesu Christi leben und betraut es so mit der Sendung, allen Menschen die Frohe Botschaft dieser Erinnerung und dieser Erwartung zu verkünden. Es handelt sich bei dieser Erinnerung, Erwartung und Sendung nicht um eine Wirklichkeit, die etwas bereits Existierendes und Wirkendes überlagert oder ihm hinzugefügt würde. In dieser Hinsicht bilden die Glieder des Gottesvolkes keine Sondergruppe, die sich im alltäglichen Handeln von andern menschlichen Gruppen unterschiede. Das Wirken der Christen ist vom Wirken, durch das die Menschen auf ihre Weise die Welt „humanisieren“, nicht verschieden. Für die Glieder des Gottesvolkes, wie für alle übrigen Menschen, gibt es nur die gewöhnlichen und gemeinsamen Bedingungen des menschlichen Lebens, die alle, entsprechend ihrer Berufung, in solidarischer Verantwortung miteinander teilen müssen.
Trotzdem erlegt die Tatsache, dass sie Glieder des Gottesvolkes sind, den Christen eine besondere Ver­antwortung für die Welt auf: „Was die Seele im Leibe ist, das sollen die Christen in der Welt sein“ [5]. Da der Heilige Geist selbst als die Seele der Kirche bezeichnet wird (LG 7), empfangen die Christen in ihm die Sendung, in der Welt die gleiche Lebenskraft zu verwirklichen, die er in der Kirche bekundet. Dieses Wirken ist nicht technischer, künstlerischer oder sozialer Art, es besteht vielmehr darin, menschliches Handeln in all seinen Formen mit der christlichen Hoffnung zu verbinden oder – um unseren Sprachgebrauch beizubehalten – mit den Forderungen, die aus der Erinnerung und Erwartung Jesu Christi erwachsen. Die Christen, insbesondere die Laien, sind ja „von innen her“, mitten in ihren menschlichen Aufgaben dazu berufen, „unter der Leitung des Geistes des Evangeliums an der Heiligung der Welt zu arbeiten, einem Sauerteig gleich und von innen, indem sie vorab durch das Zeugnis ihres Lebens, das Leuchten ihres Glaubens, Hoffens und Liebens Christus den andern offenbaren“ (LG 31).
Das neue Gottesvolk unterscheidet sich also nicht durch eine neue Existenzform oder durch eine Mission, die an die Stelle schon bestehender menschlicher Lebensweisen und Projekte treten müsste. Vielmehr sollen Erinnerung und Erwartung Jesu Christi die Existenzformen und Projekte, die in einer Gruppe von Menschen bereits gelebt werden, von innen her ergreifen und umwandeln. Es ließe sich in dieser Hinsicht sagen, dass Erinnerung und Erwartung Jesu Christi, aus denen das neue Volk Gottes lebt, das „formale“ Element (im scholastischen Sinn), bilden, das die konkrete Existenz der Menschen gestaltet. Dieses, das gleichsam die „Materie“ (wieder im scholastischen Sinn) darstellt, freilich eine mit Verantwortung und Freiheit begabte Materie, erhält die eine oder andere Bestimmung, um ein Leben „gemäß dem Heiligen Geist“ zu führen. Solche Lebensweisen sind nicht a priori vorhanden und können nicht im Voraus festgelegt werden; sie tun sich in großer Vielfalt kund und sind daher immer unvorhersehbar, auch wenn man sie auf das ständige Wirken des einen Heiligen Geistes zurückführen kann. Ihnen allen ist gemeinsam, dass sie die Forderungen und Freuden des Evangeliums Christi „in den normalen Verhältnissen des Familien- und Gesellschaftslebens, aus denen [menschliches] Dasein gleichsam zusammengewoben ist“ (LG 31), zur Geltung bringen.
4. VOLK GOTTES UND INKULTURATION
4.1 Notwendigkeit der Inkulturation
Als „Mysterium“ und „historisches Subjekt“ zugleich besteht die Kirche „aus Menschen, die, in Christus geeint, in ihrer Pilgerschaft zum Reich des Vaters vom Heiligen Geist geleitet werden und eine Heilsbotschaft empfangen haben, die an alle weiterzugeben ist. Darum erfährt sich diese Gemeinschaft mit der Menschheit und ihrer Geschichte wahrhaft aufs Engste verbunden“ (GS 1). Da die Sendung der Kirche unter den Menschen darin besteht, „das Reich Gottes Gestalt annehmen zu lassen, entzieht das neue Volk Gottes nichts dem zeitlichen Wohl irgendeines Volkes. Vielmehr fördert und übernimmt es Anlagen, Fähigkeiten und Sitten der Völker, soweit sie gut sind, reinigt, kräftigt und hebt es sie aber auch bei dieser Übernahme“ (LG 13). Der allgemeine Begriff „Kultur“ kann offenbar nach der Pastoralkonstitution Gaudium et spes alle personalen und sozialen Anlagen zusammenfassen, die den Menschen kennzeichnen und ihm ermöglichen, sein Situation und sein Geschick anzunehmen und zu meistern (GS 53–62).
Es geht somit für die Kirche in ihrem Auftrag zur Evangelisierung darum, „die Kraft des Evangeliums ins Herz der menschlichen Kultur und ihrer Einzelformen einzupflanzen“[6]. Andernfalls würde der Mensch von der Heilsbotschaft, die ihm die Kirche vermittelt, nicht wahrhaft erfasst. Ein Nachdenken über die Evangelisierung bringt dies umso lebendiger zum Bewusstsein, je weiter die Menschheit in der Erkenntnis ihrer selbst fortschreitet. Die Evangelisierung erreicht ihr Ziel nur, wenn der Mensch als Einzelner wie als Glied einer Gemeinschaft, die ihn im Innersten prägt, bereit ist, Gottes Wort anzunehmen und es in seinem Leben Frucht tragen zu lassen. Deshalb konnte Paul VI. in Evangelii nuntiandi schreiben: „Hinsichtlich der Völker, die umgewandelt werden sollen, muss gelten: Es geht für die Kirche nicht darum, immer weitere Landstriche oder immer größere Volksgruppen durch die Predigt des Evangeliums zu erfassen, sondern durch die Kraft des Evangeliums die Urteilskriterien, die bestimmenden Werte, die Interessenpunkte, Denkgewohnheiten, Quellen der Inspiration und Lebensmodelle der Menschheit zu ergreifen, die einstweilen zum Wort Gottes und seinem Heilsplan in Gegensatz stehen, damit sie umgewandelt werden.“ Ist doch, wie der Papst im gleichen Dokument sagte, gerade „der Bruch zwischen Evangelium und Kultur ohne Zweifel die Tragödie unserer Zeitepoche[7].
Für die Aufgabe, das Evangelium ins Herz der Kulturen einzuführen, verwendet man heute den Begriff „Inkulturation“. Dieser mag „eine sprachliche Neubildung“ sein, schreibt Johannes Paul II., „doch drückt er eines der Elemente des großen Geheimnisses der Inkarnation klar aus“[8]. In Korea unterstreicht Johannes Paul II. die Dynamik der Inkulturation: „Die Kirche muss allen Völkern alles werden. Es steht uns ein langer und wichtiger Inkulturationsprozess bevor, damit das Evangelium ins Herz der lebendigen Kulturen einzudringen vermag. Diesen Prozess zu fördern, bedeutet nichts anderes als Antwort zu geben auf das innerste Verlangen der Völker und ihnen zu helfen, in die Sphäre des Glaubens einzutreten.“[9]
Ohne hier eine erschöpfende Lehre über die Inkulturation bieten zu wollen, soll einfach an deren Grund­lage im Mysterium Gottes und Christi erinnert werden, um ihre Bedeutung für die heutige Sendung der Kirche zu suchen. Zweifellos stellt sich die Forderung der Inkulturation für alle christlichen Völker, doch ist heute den Situationen besondere Aufmerksamkeit zu schenken, in denen sich die Kirchen Asiens, Afrikas, Ozeaniens, Süd-Amerikas oder Nord-Amerikas befinden, gleichgültig, ob es sich um neu zu gründende oder um schon bestehende Kirchen handelt (AG 22).
4.2 Die Grundlage der Inkulturation
Die Lehrgrundlage der Inkulturation liegt primär in der Verschiedenheit und Vielfalt der geschaffenen Wesen, die vom Willen Gottes des Schöpfers abhängt, der durch eine bunte Vielfalt die zahllosen Aspekte seiner Güte darstellen wollte[10]. Sie liegt deutlicher noch im Mysterium Christi: in seiner Menschwerdung, seinem Leben, Sterben und Auferstehen.
Denn wie Gottes Wort in seiner eigenen Person ein konkretes Menschendasein angenommen und alle besonderen Umstände des menschlichen Daseins an einem Ort, zu einer Zeit und im Schoss eines bestimmten Volkes durchlebt hat, so soll sich auch die Kirche nach dem Beispiel Christi und durch die Gabe seines Geistes an jedem Ort, zu jeder Zeit und in jedem Volk inkarnieren (Apg 2,5–11).
Wie Jesus das Evangelium verkündet hat, indem er sich aller vertrauten Dinge bediente, die die Kultur seines Volkes bildeten, so kann auch die Kirche sich nicht davon dispensieren, beim Aufbau des Reiches Gottes die Elemente der einzelnen Menschheitskulturen einzubeziehen.
Jesus hat gesagt: „Kehrt um und glaubt an das Evangelium“ (Mk 1,15). Er hat sich der sündigen Welt ausgesetzt bis zum Tod am Kreuz, um die Menschen zu solcher Umkehr und solchem Glauben fähig zu machen. Nun geht es mit den Kulturen wie mit Personen: eine Inkulturation kann nicht gelingen, wenn nicht die Grenzen, die Irrtümer und die Sünde, die diesen innewohnen, aufgedeckt werden. Jede Kultur muss das Urteil des Kreuzes über ihr Leben und ihre Sprache ergehen lassen.
Christus ist auferstanden und hat damit dem Menschen den Menschen voll offenbart und ihm die Früchte einer vollkommenen Erlösung mitgeteilt. So findet auch eine Kultur, die sich zum Evangelium bekehrt, in ihm ihre wahre Befreiung und bringt neue Reichtümer ans Licht, die zugleich Geschenke und Verheißungen der Auferstehung sind.
In der Evangelisierung der Kulturen und der Inkulturation des Evangeliums vollzieht sich ein geheimnisvoller Tausch: Einerseits offenbart das Evangelium jeder Kultur die letzte Wahrheit der ihr innewohnenden Werte und setzt diese frei; andererseits drückt jede Kultur das Evangelium in ihrer eigenen Weise aus und offenbart darin neue Aspekte in ihm. Die Inkulturation ist damit ein Element der Rekapitulation aller Dinge in Christus (Eph 1,10) und der Katholizität der Kirche (LG 16 und 17).
4.3 Verschiedene Aspekte der Inkulturation
Die Inkulturation betrifft grundsätzlich alle Aspekte der Existenz einer Kirche, vor allem – wie wir hier herausarbeiten wollen – ihr Leben und ihre Sprache:
– Im Bereich des Lebens besteht die Inkulturation darin, dass die konkreten Formen und Gestalten des Ausdrucks und der Organisation kirchlicher Institution so gut wie möglich den positiven Werten entsprechen, die den Charakter einer Kultur ausmachen. Sie fordert ferner, dass die Kirche den in ihr bestehenden grundlegenderen menschlichen Problemen positiven und aktiven Beistand leiste. Inkulturation besteht nicht allein in der Erhaltung kultureller Traditionen, sie ist auch ein Wirken im Dienst an jedem Menschen und an allen Menschen; sie durchdringt und verwandelt alle Verhältnisse; die Werte der Vergangenheit achtend, schaut sie gleichzeitig in die Zukunft voraus.
– Im Bereich der Sprache (im anthropologischen und kulturellen Sinn) besteht echte Inkulturation vor allem darin, dass der Glaubensinhalt in den Worten und Denkkategorien, Symbolen und Riten einer bestimmten Kultur angeeignet wird. Sie fordert ferner, dass eine zugleich wahrheitsgetreue und neue, eine aufbauende, aber auch zur Umkehr einladende Antwort auf neue Probleme der Lehre und der Ethik erarbeitet wird, verbunden mit den positiven Anliegen und Verweigerungen, mit den Werten und Abwegen dieser Kultur.
Sind die Kulturen auch verschieden, so ist die Verfassung des Menschen doch eine einzige: Daher ist die Kommunikation zwischen den Kulturen nicht nur möglich, sondern notwendig. Auf diese Weise überschreitet das Evangelium, das jeden Menschen im Innersten seines Herzens anspricht, die kulturellen Differenzen, und seine Identität muss von einer Kultur zur anderen anerkannt werden können. Das erfordert die die Öffnung jeder Kultur zu allen übrigen Kulturen. Es ist daran zu erinnern, dass „das Evangelium sich immer in einem ‚apostolischen‘ Dialog übermittelt, der unvermeidlich in einen bestimmten Dialog zwischen den Kulturen eingefügt ist“[11].
In seiner Präsenz und Mitverantwortung in der Geschichte der Menschen wird das neue Volk Gottes dauernd vor neue Situationen gestellt. So hat es immerfort der Verpflichtung nachzukommen, die Kraft des Evangeliums im Herzen der Kultur und der Kulturen zu verkündigen. Doch gibt es Situationen und Epochen, die einen erhöhten Einsatz fordern, wie es heute besonders für die Evangelisierung der oben erwähnten Völker von Asien, Ozeanien, Nord- und Südamerika zutrifft. Diese Kirchen, seien sie neu oder alt, die wir „nicht-europäische“ Kirchen nennen können, befinden sich hinsichtlich der Inkulturation in einer besonderen Lage. Die Missionare, die ihnen bisher das Evangelium verkündet haben, haben dabei unvermeidlich Elemente ihrer eigenen Kultur mit vermittelt. Der Definition nach konnten sie nicht das leisten, was die eigentümliche Aufgabe der in den neu evangelisierten Kulturen lebenden Christen ist. So hat Johannes Paul II. vor den Bischöfen von Zaïre erklärt, dass „die Evangelisierung in Etappen und stufenweisen Vertiefungen“[12] vor sich geht. Der Zeitpunkt scheint gekommen zu sein, da viele nicht-europäische Kirchen, die sich zum ersten Mal ihrer eigenen Originalität und der ihnen zukommenden Aufgaben bewusst werden, sich in Leben und Sprache neue Ausdrucksformen für das eine Evangelium schaffen müssen. Ungeachtet der Schwierigkeiten, mit denen diese Völker konfrontiert sind, und der Zeit, die ein solches Unterfangen erfordert: Die Mühe, die sie in Gemeinschaft mit dem Heiligen Stuhl und mit Hilfe der Gesamtkirche auf sich nehmen, erweist sich als entscheidend für die Zukunft der Evangelisierung.
Im Rahmen dieser Gesamtaufgabe ist der Einsatz für die Gerechtigkeit zweifellos nicht irgendein Element, sondern ein herausragendes und äußerst dringliches. Die Verkündigung des Evangeliums muss sich dem Kampf gegen die vielen lokalen und weltweiten Ungerechtigkeiten stellen. Freilich haben sich auf diesem Gebiet gewisse Fehlentwicklungen gezeigt, die das Politische mit dem Religiösen verwechseln. Sie dürfen jedoch nicht zur Verdächtigung oder Vernachlässigung der notwendigen Sendung zur Förderung der Gerechtigkeit verleiten. Sie zeigen vielmehr, wie notwendig eine theologische Unterscheidung ist, die auf möglichst wissenschaftlichen Methoden der Sozialanalyse aufbaut, immer jedoch im Licht des Glaubens unternommen werden muss.[13] Da andererseits die örtlichen Ungerechtigkeiten häufig vermischt sind mit den weltweiten Ungerechtigkeit, auf die Papst Paul VI. in der Enzyklika Populorum progressio eindringlich die Weltaufmerksamkeit richtete, so betrifft die Förderung der Gerechtigkeit die katholische Kirche in der gesamten Welt. Sie erfordert deshalb die gegenseitige Unterstützung aller Teilkirchen und den Beistand des Heiligen Stuhls in Rom.
5. TEILKIRCHEN UND GESAMTKIRCHE
5.1 Notwendige Unterscheidungen
Unter Bezug auf den geläufigen Gebrauch des Zweiten Vatikanischen Konzils, der auch vom Codex des Kanonischen Rechts aufgenommen worden ist, nehmen wir in dieser Studie folgende Unterscheidung vor: „Teilkirche“ (Ecclesia peculiaris aut particularis) ist an erster Stelle die Diözese [14], „die ihrem Hirten anhängt und von ihm durch das Evangelium und die Eucharistie im Heiligen Geist zusammengeführt wird“ (CD 11). Das Kriterium ist hier wesentlich ein theologisches. Nach einem bestimmten Brauch, der allerdings vom Codex nicht übernommen worden ist, kann „Lokalkirche“ (Ecclesia localis) eine mehr oder weniger homogene Einheit von Teilkirchen bedeuten, deren Bil­dung sich meist aus geographischen, historischen, sprachlichen oder kulturellen Momenten ergeben hat. Unter dem Wirken der Vorsehung haben diese Kirchen, so die „alten Patriarchate“, ein eigenes Patrimonium theologischer, juridischer, liturgischer und spiritueller Ordnung entwickelt oder entwickeln es auch heute noch. Das Kriterium ist hier vornehmlich sozio-kultureller Art.
Wir unterscheiden ferner zwischen der Wesensstruktur der Kirche und ihrer konkreten und veränderlichen Gestalt (oder ihrer Organisation). Zur Wesensstruktur gehört alles, was in der Kirche von ihrer Errichtung durch Gott (iure divino) mittels der Gründung Christi und der Gabe des Heiligen Geistes abhängt. Die Struktur kann nur eine einzige und für alle Zeit bleibende sein. Dennoch besitzt diese wesenhafte und bleibende Struktur immer auch eine konkrete Gestalt und eine Organisation (iure ecclesiastico), die Frucht kontingenter und sich entwickelnder, historischer, kultureller, geographischer, politischer Gegebenheiten ist. Von daher ist die konkrete Gestalt der Kirche Veränderungen unterworfen; hier ist somit der Ort, an dem sich legitime, sogar notwendige Unterschiede zeigen. Die Verschiedenheit der Organisation weist jedoch stets auf die Einheit der Grundgestalt zurück.
Die Unterscheidung zwischen Wesensstruktur und konkreter Gestalt (oder Organisation) bedeutet nicht, dass es zwischen beiden eine Trennung gibt. Die Wesensstruktur ist immer in einer konkreten Gestalt, ohne die sie nicht lebensfähig wäre, eingebettet. Somit ist die konkrete Gestalt nicht neutral gegenüber der wesentlichen Struktur, der sie in einer gegebenen Situation in Treue und wirkungsvoll Ausdruck verschaffen muss. Freilich ist es nicht immer leicht, genau zu bestimmen, was zur Struktur und was zur Gestalt (oder Organisation) gehört.
Die Teilkirche, die ihrem Bischof und Hirten anhängt, gehört als solche zur Wesensstruktur der Kirche. Dennoch kann diese gleichbleibende Struktur im Laufe der Zeit wechselnde Gestalten annehmen. Die Art, wie jede Teilkirche verwaltet wird, auch die unterschiedlichen Gruppierungen mehrerer Teilkirchen, hängen von der konkreten Gestalt und der Organisation ab. Das ist der Fall bei „Lokalkirchen“, die durch ihre Herkunft und ihre Traditionen bestimmt sind.
5.2 Einheit und Vielfalt
Von diesen Unterscheidungen her ist hier zu betonen, dass sich für die katholische Theologie der Einheit und Vielfalt der Kirche eine ursprüngliche Beziehung als Vergleich anbietet: die der Dreiheit der Personen in der Einheit Gottes. Die wahre Unterschiedenheit der göttlichen Personen bewirkt in keiner Weise eine Teilung der Natur. Die Theologie der Trinität macht sichtbar, dass echte Unterschiede überhaupt nur innerhalb einer Einheit bestehen können. Was keine Einheit besitzt, lässt auch keinen Unterschied[15]. Analog können wir diese Überlegungen auf die Theologie der Kirche anwenden.
Die Kirche der Trinität (LG 4), deren Vielfalt groß ist, empfängt ihre Einheit aus der Gabe des Hei­ligen Geistes, der selbst das Band der Einheit zwischen Vater und Sohn ist.
Das umfassend „Katholische“ ist somit zu unterscheiden von falschen Gestalten des Universalen, sei es im Zusammenhang mit totalitären Doktrinen, materialistischen Systemen, falschen Ideologien der Wissenschaft und Technik oder mit imperialistischen Strategien jeglicher Herkunft. Es kann ferner nicht mit Uniformität verwechselt werden, die legitime Besonderheiten zerstören würde, weniger noch darf es mit einem systematischen Anspruch auf Besonderheit gleichgesetzt werden, die die Wesenseinheit bedrohte.
Der Codex des Kanonischen Rechts[16] hat die Formulierung von Lumen gentium 23 übernommen, wonach „in den Teilkirchen und aus ihnen die eine und einzige katholische Kirche besteht“. Zwischen den Teilkirchen und der Gesamtkirche besteht somit ein wechselseitiges Innesein, eine Art Osmose. Die Gesamtkirche findet ihre konkrete Existenz in jeder Kirche, in der sie präsent ist. Umgekehrt ist jede Teilkirche „nach dem Bild der Gesamtkirche“ gestaltet (LG 23), mit der sie in intensiver Communio lebt.
5.3 Der Dienst der Einheit
Im Herzen des gesamten Netzes von Teilkirchen, aus denen sich die eine Kirche Gottes zusammensetzt, gibt es ein Zentrum, einen Bezugspunkt: die Teilkirche von Rom. Mit dieser Kirche muss „notwendigerweise die gesamte Kirche in Übereinstimmung stehen“, wie der hl. Irenäus schreibt[17], und sie hat „den Vorsitz der Liebe in der gesamten Communio“[18]: Denn Jesus Christus, der ewige Hirt, hat, „damit der Episkopat selbst einer und ungeteilt sei, den heiligen Petrus an die Spitze der übrigen Apostel gestellt und in ihm ein immerwährendes und sichtbares Prinzip und Fundament der Glaubenseinheit und der Communio eingesetzt“ (LG 18). „Als Nachfolger des Apostels Petrus ist der römische Bischof der Stellvertreter Christi“ und das sichtbare Oberhaupt „der gesamten Kirche, über die er volle, höchste und universale Gewalt ausübt“ (LG 22).
Die Konstitution Lumen gentium will die Lehre über den Primat und über das Lehramt des römischen Bischofs, die sie erneut vorlegt, nicht von „der Lehre über die Bischöfe, die Nachfolger der Apostel“ trennen (LG 18). Das Kollegium der Bischöfe, das dem Kollegium der Apostel nachfolgt, stellt zugleich die Vielfalt, die Universalität und die Einheit des Gottesvolkes dar. Sind doch „die Bischöfe als Nachfolger der Apostel, beauftragt, zusammen mit dem Nachfolger und Stellvertreter Petri als dem sichtbaren Lenker der ganzen Kirche, das Haus des lebendigen Gottes zu leiten“ (LG 18). Daraus ergibt sich, dass das Bischofskollegium „in Gemeinschaft mit dem Bischof von Rom als seinem Haupt, und niemals ohne dieses, gleichfalls Träger der höchsten und vol­len Gewalt über die ganze Kirche ist“ (LG 22). Jeder Bischof ist in seiner Teilkirche, aufgrund seines Amtes, „mit der ganzen Körperschaft der Bischöfe verbunden, der in der Nachfolge des Apostelkollegiums der Auftrag anvertraut ist, über die Reinheit des Glaubens und die Einheit der Kirche zu wachen“[19]. So ist es „zu einer Sorge für die Gesamtkirche angehalten, die zwar nicht aufgrund von Jurisdiktion ausgeübt wird, aber doch in höchstem Masse zum Wohl der Gesamtkirche beiträgt“ (LG 23). Ebenso wird der Bischof seine Diözese in dem Gedanken leiten, dass diese „geformt ist nach dem Bild der Gesamtkirche“ (LG 23; vgl. CD 11).
Die „kollegiale Gesinnung“ (affectus collegialis), die das Konzil unter den Bischöfen neu belebt hat, ist seither durch die bedeutende Rolle, die die Bischofskonferenzen spielen (LG 23), zu konkreterer Verwirklichung gelangt. Innerhalb dieser Einrichtung nehmen die Bischöfe einer Nation oder eines Territoriums „zusammen“ oder „gemeinschaftlich“ bestimmte apostolische und pastorale Verantwortlichkeiten wahr (CD 38)[20].
Es ist auch festzustellen, dass die Bischofskonferenzen oftmals untereinander Beziehungen der Nachbarschaft, der Zusammenarbeit und der Solidarität entwickeln, vor allem auf kontinentaler Ebene. So vereinigen kontinentale Bischofsversammlungen Gruppen von Delegierten verschiedener Konferenzen im Rahmen geographischer Einheiten der Welt: z.B. der lateinamerikanische Bischofsrat (CELAM), das Symposium der Bischofskonferenzen Afrikas und Madagaskars (SECAM), die Föderation der asiatischen Bischofskonferenzen (FABC), der Rat der europäischen Bischofskonferenzen (CCEE). Solche Zusammenschlüsse schaffen in unserer Zeit der Vereinigung und Organisation großer geopolitischer Räume eine konkrete Gestalt der Kircheneinheit in der Vielfalt der Kulturen und menschlichen Lebenslagen.
Der Nutzen, ja die pastorale Notwendigkeit der Bischofskonferenzen wie auch ihrer Gruppierungen auf kontinentaler Ebene sind unbezweifelbar. Ist es jedoch erlaubt, wie es zuweilen geschieht, weil in ihnen gemeinsame Arbeit geleistet wird, in diesen Einrichtungen auch spezifi­sche „kollegiale“ Instanzen in dem strikten Sinn sehen, wie die Konstitution Lumen gentium (22; 23) und das Dekret Christus Dominus (4; 5; 6) sie verstehen? Diese Texte erlauben nicht, Bischofskonferenzen und deren kontinentalen Gruppierungen die Qualifikation „kollegial“ im strikten Sinne zuzuerkennen (wir sprechen hier von dem Adjektiv „kollegial“, denn der Begriff „Kollegialität“ ist vom Konzil nicht verwendet worden). Die bischöfliche Kollegialität, die in der Nachfolge der Kollegialität der Apostel gründet, ist ja universal, sie versteht sich in Bezug auf die Kirche als ganze von der Gesamtheit der Körperschaft der Bischöfe in Einheit mit dem Papst. Dieser Sachverhalt ist voll verwirklicht bei einem ökumenischen Konzil und kann auch verwirklicht sein bei einem einheitlichen Handeln aller Bischöfe der verschiedenen Teile der Welt unter den Bedingungen, die das Dekret Christus Dominus in Nr. 4 geltend macht (vgl. LG 22). In gewissem Masse kann auch die Bischofssynode als echter, wenn auch partikulärer Ausdruck der universalen Kollegialität gelten, insofern sie, „die Rolle des ganzen katholischen Episkopats übernehmend, gleichzeitig kenntlich macht, dass alle Bischöfe in Communio mit Rom an der Sorge für die gesamte Kirche teilnehmen“ (CD 5; vgl. LG 23). Institutionen wie die Bischofskonferenzen (und ihre kontinentalen Gruppierungen) entspringen hingegen der Organisation oder der konkreten Gestalt der Kirche (iure ecclesiastico). Die Anwendung der Begriffe „Kollegium“, „Kollegialität“, „kollegial“ kann daher nur in analogem, theologisch uneigentlichem Sinn von ihnen gelten.
Dies mindert keineswegs die bedeutende praktische Rolle, die die Bischofskonferenzen und ihre kontinentalen Gruppierungen in Zukunft werden spielen müssen, vor allem zugunsten der Beziehung zwischen den Teilkirchen, den Lokalkirchen und der Gesamtkirche. Die bereits erzielten Ergebnisse erlauben diesbezüglich eine begründete Hoffnung.
In unserer Situation der Pilgerschaft können die Beziehungen der Teilkirchen untereinander wie auch zum Heiligen Stuhl in Rom, der mit dem Dienst an der Einheit und universalen Gemeinschaft betraut ist, sich manchmal als schwierig erweisen. Die sündige Neigung der Menschen verleitet sie dazu, die Unterschiede in Gegensätze zu verkehren. Deshalb ist es nötig, ohne Unterlass in Gemeinschaft mit dem Heiligen Stuhl in Rom und unter seiner Autorität nach den besten Ausdrucksmöglichkeiten für die katholische Universalität zu suchen, die das Eingehen der unterschiedlichsten menschlichen Elemente in die Einheit des Glaubens erlaubt.
6. DAS NEUE VOLK GOTTES ALS HIERARCHISCH GEORDNETE GESELLSCHAFT
6.1 Communio, Struktur und Organisation
Seit seinem Eintritt in die Geschichte ist das neue Volk Gottes um die Hirten geschart, die Jesus Christus selbst ihm erwählt hat, indem er sie zu seinen Aposteln machte (Mt 10,1–42) und Petrus an ihre Spitze stellte (Joh 21,15–17). „Die göttliche Sendung, die Christus den Aposteln anvertraut hat, wird bis zum Ende der Welt dauern (Mt 18,20). Denn das Evangelium, das sie zu überliefern haben, ist für alle Zeit der Ursprung jedweden Lebens für die Kirche. Aus diesem Grunde trugen die Apostel in dieser hierarchisch geordneten Gesellschaft für die Bestel­lung von Nachfolgern Sorge“ (LG 20). Daher ist es nicht möglich, das Volk Gottes, die Kirche, von den Dienstämtern, die sie strukturieren, vor allem vom Bischofsamt, zu trennen. Dieses Bischofsamt wird seit dem Tod der Apostel zum „wahren Dienstamt an der Gemeinschaft“, das die Bischöfe, unterstützt von den Prie­stern und Diakonen, ausüben (LG 20). Wenn sich also die Kirche als ein Volk und als eine Communio im Glauben, in der Hoffnung und in der Liebe darstellt, worin alle Christgläubigen „sich der wahren Würde eines Christen erfreuen“ (LG 18), so sind dieses Volk und diese Communio mit Dienstämtern und Mitteln des Wachstums ausgestattet, die das Wohl des ganzen Leibes sichern sollen. Daher kann man in der Kirche die Aspekte der einen Struktur und des einen übernatürlichen Lebens, die in ihr zutiefst miteinander verbunden sind, nicht trennen. „Der einzige Mittler Christus hat seine heilige Kirche, die Gemeinschaft des Glaubens, der Hoffnung und der Liebe hier auf Erden als sichtbares Gefüge verfasst und trägt sie als solches unablässig; so gießt er durch sie Wahrheit und Gnade auf alle aus. Die mit hierarchischen Organen ausgestattete Gesellschaft und der geheimnisvolle Leib Christi, die sichtbare Versammlung und die geistliche Communio, die himmlische Kirche und die mit himmlischen Gaben beschenkte Kirche sind nicht als zwei verschiedene Größen zu betrachten, sondern bilden eine einzige komplexe Wirklichkeit, die aus menschlichen und göttlichen Elementen besteht“ (LG 8).
Die Communio, als die das neue Volk Gottes bestimmt wird, ist daher eine hierarchisch gegliederte soziale Gemeinschaft. So verdeutlicht es die Nota explicativa praevia vom 16. November 1964: „Wenn Communio ein Begriff ist, der in der alten Kirche in hohen Ehren stand (wie heute noch vor allem im Orient), so versteht man ihn nicht als ein vages Gefühl, sondern als eine organische Wirklichkeit, die sowohl eine rechtsgültige Form erfordert wie zugleich von der Liebe beseelt wird.“[21].
In diesem Zusammenhang kann sich mit Recht die Frage nach dem Vorhandensein und der Reichweite der juridischen Organisation in der Kirche stellen. Wenn auch in ihr die sakramental-ontologische Funktion vom kanonisch-juridischen Aspekt unterscheidbar ist[22], so bleiben doch beide Aspekte, wenn auch in unterschiedlichem Grad, für das Leben der Kirche unbedingt erforderlich. Angesichts der partiellen und relativen Analogie (non mediocrem analogiam) zwischen der Kirche und dem fleischgewordenen Wort, wie sie Lumen gentium 8 entwickelt, dürfen wir Folgendes nicht vergessen: „Wie nämlich die angenommene Natur dem göttlichen Wort als lebendiges, ihm unlöslich geeintes Heilsorgan dient, so dient auf nicht unähnliche Weise das gesellschaftliche Gefüge der Kirche dem Geist Christi, der es belebt, zum Wachstum seines Leibes.“ Die Analogie zum fleischgewordenen Wort erlaubt es, dieses „Heilsorgan“ Kirche so aufzufassen, dass zwei typische Einseitigkeiten der christologischen Häresien des Altertums vermieden werden. So kann einerseits eine Art kirchlicher „Nestorianismus“ vermieden werden, für den keinerlei substantielle Beziehung zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Element besteht. Andererseits muss man sich auch vor einem ekklesialen „Monophysitismus“ hüten, für den alles in der Kirche „vergöttlicht“ wäre, ohne dass Raum bestünde für Grenzen, Mängel oder Fehler der Organisation als Folgen der Sünde und Unwissenheit von Personen. Gewiss, die Kirche ist ein Sakrament, doch sie ist dabei nicht bei allen ihren Aktivitäten von gleicher Dichte und Vollkommenheit.
Da wir noch auf das Thema der Kirche als Sakrament zurückkommen werden, genügt hier die Feststellung, dass die Liturgie den Bereich bildet, in dem die Sakramentalität der Kirche in höchstem Masse wirksam wird (SC 7; 10). Hierauf folgt der Dienst der Verkündigung des Gotteswortes in seinen höchsten Formen (LG 21; 25), dann schließlich der Bereich, in dem das Hirtenamt mit kanonischer Autorität oder Leitungsvollmacht ausgeübt wird (LG 23). Daraus ergibt sich, dass die kirchliche Gesetzgebung, auch wenn sie ihren Ursprung in einer Autorität göttlicher Herkunft hat, unvermeidlich gewissen Einflüssen menschlicher Unwissenheit und Sünde ausgesetzt ist. Mit anderen Worten: Die kirchliche Gesetzgebung ist nicht unfehlbar und kann es nicht sein. Das bedeutet allerdings nicht, dass sie im Heilsmysterium keinerlei Bedeutung hätte. Ihr jegliche positive Heilsfunktion abzusprechen, würde letztlich darauf hinauslaufen, die Sakramentalität der Kirche auf die Sakramente allein zu beschränken und somit die Sichtbarkeit der Kirche in ihrem täglichen Leben zu schwächen.
6.2 Die Praxis der hierarchisch geordneten Communio
Man kann in der Grundstruktur der Kirche die Prinzipien selbst finden, die ihre Ordnung und ihre kanonisch-juridische Praxis verdeutlichen:
1. Als sichtbare Gemeinschaft und soziale Körperschaft braucht die Kirche notwendig Normen, die ihre soziale Grundstruktur zum Ausdruck bringen und gemäß klugem Urteil bestimmte Regeln festlegen, die in den konkreten Umständen des Gemeinschaftslebens einzuhalten sind. Diese praktischen Umstände können sich ändern, wie auch die Treue zum Heiligen Geist die Änderung einiger Normen erforderlich machen kann.
2. Ziel der kirchlichen Gesetzgebung kann nur das Gemeinwohl der Kirche sein. Dieses umfasst unlöslich die Bewahrung des von Christus empfangenen Glaubensgutes und das geistliche Fortschreiten der Kinder Gottes, die zu Gliedern des Leibes Christi geworden sind.
3. Wenn für die Kirche Normen und Rechtsbestim­mungen unentbehrlich sind, dann muss man auch anerkennen, dass sie eine gesetzgebende Autorität besitzt (LG 27)[23]. Diese muss bei ihrer Ausübung gewissenhaft die allgemeine Regel beachten, die durch das Konzil in der Erklärung über die Religionsfreiheit eingeschärft wird. Danach „soll in der Gesellschaft eine ungeschmälerte Freiheit walten, wonach dem Menschen ein möglichst weiter Freiheitsraum zuerkannt werden muss, und sie darf nur eingeschränkt werden, wenn und soweit es notwendig ist“ (DH 7). Die besagte Gesetzesvollmacht schließt auch legitime gesetzliche Anordnungen ein, die von den Gläubigen mit religiösem Gehorsam angenommen und ausgeführt werden müssen. Von den Hirten fordert die Ausübung einer solchen Autorität jedoch ein besonderes Bewusstsein ihrer furchterregenden Verantwortung, die die Gesetzgebungsvollmacht in sich schließt. Hierzu gehört auch die schwere moralische Verpflichtung der Gesetzgeber, erst nach vorausgehenden Konsultationen Richtlinien zu erlassen wie auch, wenn es nötig wird, spätere Änderungen vorzunehmen.
Über die juridischen Elemente im Leben der Kirche sind einige weitere Überlegungen erforderlich. Die christliche Freiheit ist einer der besonderen Züge des Neuen Bundes oder des „neuen Volkes Gottes“ und stellt eine Neuheit gegenüber dem alten Gesetz dar. Jedoch zieht diese Freiheit, die schon nach dem Zeugnis der Propheten an die Verinnerlichung des Gesetzes gebunden ist (Jer 31,31), nicht nach sich, dass das äußere Gesetz völlig aus dem Leben der Kirche ver­schwindet, wenigstens nicht solange diese „auf der irdischen Pilgerfahrt“ ist. Schon das Neue Testament bietet erste Elemente kirchlichen Rechts (Mt 18,15–18; Apg 15,28f.; 1 Tim 3,1–13; 5,17–22; Tit 1,5–9 usf.). Die ältesten Kirchenväter bezeugen bereits weiterentwickelte Regeln, deren Ziel die Errichtung und Erhaltung einer guten Ordnung in der christlichen Gemeinschaft ist, so Clemens von Rom, Ignatius von Antiochien, Polykarp von Smyrna, Tertullian, Hippolyt usf. Die ökumenischen oder regionalen Konzilien erlassen gleichzeitig mit ihren Lehrentscheidungen Anord­nungen zur Disziplin. Somit ist schon das Recht der alten Kirche von nicht geringer Bedeutung, obschon es nicht immer die Form eines geschriebenen Gesetzes besaß. Es war im Grunde mehr ein Gewohnheitsrecht, das als solches für die Christen nicht weniger verpflichtend war und oft den Ursprung der „heiligen Canones“ bildete, die man in der Folgezeit schriftlich verfasste.
7. DAS GEMEINSAME PRIESTERTUM IN SEINEM VERHÄLTNIS ZUM PRIESTERTUM DES DIENSTES
7.1 Zwei Formen der Teilhabe am Priestertum Christi
Das Zweite Vatikanum hat dem gemeinsamen Prie­stertum der Gläubigen erneute Aufmerksamkeit geschenkt. Der Ausdruck „gemeinsames Priestertum“ und die Wirklichkeit, die er aussagt, haben tiefe biblische Wurzeln (Ex 19,6; Jes 61,6; 1 Petr 2,5.9; Röm 12,1; Offb 1,6; 5,9–10) und sind von den Kirchenvätern (Origenes, Johannes Chrysostomus, Augustinus) vielfach kommentiert worden. Dennoch war der Ausdruck wegen des antihierarchischen Gebrauchs, den die Reformatoren davon gemacht hatten, beinahe aus dem Wortschatz der katholischen Theologie verschwunden. Allerdings ist zu erinnern, dass der Catechismus Romanus ausdrücklich darauf verweist. Lumen gentium gewährt der Kategorie des „gemeinsamen Priestertums der Gläubigen“ beachtlichen Raum. Es ist manchmal vom Priestertum der Getauften als solchen die Rede (LG 10), und manchmal wird die Gemeinschaft oder die Kirche in ihrer Gesamtheit „priesterlich“ genannt (LG 11).
Andererseits spricht das Konzil vom „Priestertum des Dienstes“ oder vom „hierarchischen Priestertum“ (LG 10), um den „heiligen Dienst, der in der Kirche durch die Bischöfe und die Priester zum Nutzen ihrer Brüder ausgeübt wird“ (LG 13), zu kennzeichnen. Obgleich sich diese Bezeichnung nicht unmittelbar und ausdrücklich im Neuen Testament findet, wird sie vom 3. Jahrhundert an in der Tradition ständig verwendet. Das Zweite Vatikanum gebraucht sie ständig, und die Bischofssynode von 1971 widmet ihr ein eigenes Dokument.
Das Konzil verbindet das gemeinsame Priestertum der Gläubigen mit dem Sakrament der Taufe. Gleichzeitig wird aufgezeigt, dass dieses Priestertum für den Christen als Inhalt und Ziel hat, „in allen ihren Werken geistliche Opfer darzubringen“ (LG 10) oder auch, wie der heilige Paulus sagt, „sich als lebendige, heilige, Gott wohlgefällige Opfergabe darzubringen“ (Röm 12,1). Das christliche Leben wird somit als ein Gott dargebotener Lobpreis und als ein Gottesdienst verstanden, der von jedem Einzelnen und von der Gesamtkirche vollzogen wird. Die heilige Liturgie (SC 7), das Zeugnis des Glaubens und die Ver­kündigung des Evangeliums (LG 10) bilden aufgrund des übernatürlichen Glaubenssinns, an dem alle Gläubigen Anteil haben (LG 12), den Ausdruck dieses Priestertums. Es wird im Alltagsleben des Getauften konkret ausgeübt, denn das Dasein selbst wird zum Selbstopfer im Pascha-Mysterium Christi. Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen bzw. der Getauften lässt deutlich die tiefe Einheit zwischen dem liturgischen Gottesdienst und dem geistlichen und konkreten Gottesdienst des täglichen Lebens erscheinen. Zugleich ist auch zu betonen, dass ein solches Priestertum sich nur als Teilnahme am Priestertum Christi verstehen lässt: Kein Lobpreis steigt zum Vater auf außer durch die Vermittlung Christi, des einzigen Mittlers. Das schließt ein sakramentales Handeln Christi mit ein. In Wahrheit verwirklicht sich in der christlichen Ordnung das Lebensopfer in vollem Sinne nur durch die Sakramente und insbesondere durch die Eucharistie. Sind die Sakramente nicht gleichzeitig Quelle der Gnade und Ausdruck der gottesdienstlichen Opferhingabe?
7.2 Die Beziehung zwischen beiden Formen des Priestertums
Nachdem das Zweite Vatikanische Konzil dem Ausdruck „gemeinsames Priestertum der Gläubigen“ gewissermaßen seinen vollen Sinn wiedergegeben hat, stellt sich ihm die Frage, wie sich das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Priestertum des Dienstes oder das hierarchische Priestertum zueinander verhalten. Offenkundig finden beide ihre Grundlage und ihren Ursprung im einzigen Priestertum Christi. An ihm nehmen „in verschiedener Weise einerseits die Amtspriester, andererseits das gläubige Volk teil“ (LG 62; vgl. 10). Beides vollzieht sich in der Kirche durch die sakramentale Beziehung zur die Person, zum heiligenden Leben und Handeln Christi. Für die Entfaltung des kirchlichen Lebens, des Leibes Christi, können das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Priestertum des Dienstes bzw. das hierarchische Amt einander nur ergänzen und „einander zugeordnet“ sein, jedoch so, dass unter dem Gesichtspunkt der Zielsetzung des christlichen Lebens und seiner Erfüllung dem gemeinsamen Priestertum der Vorrang zukommt, wenngleich unter dem Gesichtspunkt der sichtbaren organisatorischen Ordnung der Kirche und der sakramentalen Wirksamkeit das Dienstamt den Vorrang hat. Lumen gentium hat dieses Verhältnis in Nr. 10 näher wie folgt beschrieben: „Das gemeinsame Priestertum der Gläubigen aber und das Dienstamt, das heißt das hierarchische Priestertum, unterscheiden sich zwar dem Wesen und nicht bloß dem Grade nach, sind aber einander zugeordnet: Denn beide nehmen auf je besondere Weise am Priestertum Christi teil. Der Amtspriester bildet kraft seiner heiligen Gewalt das priesterliche Volk heran und leitet es; er vollzieht in der Person Christi das eucharistische Opfer und bringt es im Namen des gesamten Volkes Gott dar; die Gläubigen ihrerseits wirken kraft ihres königlichen Priestertums bei der eucharistischen Darbringung mit und üben ihr Priestertum aus im Empfang der Sakramente, im Gebet, in der Danksagung, im Zeugnis eines heiligen Lebens, durch Selbstverleugnung und tätige Liebe.“
7.3 Die sakramentale Grundlage beider Formen des Priestertums
Wie diese Zeilen zeigen, lassen sich theologisch durch die im kirchlichen Leben gegenwärtige sakramentale Wirklichkeit, die sich vornehmlich in der Eucharistie äußert, die Beziehungen zwischen den beiden Formen des Priestertums wie auch deren Zusammenwirken verdeutlichen. Wir sagten bereits, dass die Sakramente sowohl Quelle der Gnade als auch Ausdruck des geistigen Lebensopfers sind. Nun kann aber der liturgische Gottesdienst der Kirche, in dem ein solches Opfer zur Fülle gelangt, sich nur verwirklichen, wenn die Gemeinschaft von jemand geleitet wird, der in persona Christi handeln kann. Einzig diese Voraussetzung verleiht dem „geistlichen Gottesdienst“ seine Fülle, indem sie ihn in die Hingabe und das Opfer des Sohnes selbst eingliedert. „Durch den Dienst der Priester vollendet sich das geistige Opfer der Gläubigen in Einheit mit dem Opfer des einzigen Mittlers Christus, das sie mit ihren Händen im Namen der ganzen Kirche bei der Feier der Eucharistie auf unblutige und sakramentale Weise dargebracht wird, bis der Herr selbst kommt. Darauf zielt das Dienstamt der Priester, und darin findet es seine Vollendung. Denn ihr Dienst, der in der Verkündigung des Evangeliums seinen Anfang nimmt, schöpft seine ganze Kraft aus dem Opfer Christi; so soll durch ihn ‚die ganze erlöste Gemeinde, die Versammlung und Gemeinschaft der Heiligen, durch den Hohenpriester als umfassendes Opfer Gott dargebracht werden, durch ihn, der auch sich selbst in seinem Leiden für uns dargebracht hat, damit wir zum Leib des so erhabenen Hauptes würden’ (Augustinus[24]“ (PO 2).
Weil beide sich auf einen einzigen Ursprung beziehen, auf das Priestertum Christi, und weil sie letztlich ein einziges Ziel anstreben, das Opfer des ganzen Leibes Christi, sind das gemeinsame Priestertum der Gläubigen und das Dienstamt der Bischöfe und Priester strikt aufeinander bezogen; so sehr, dass Ignatius von Antiochien sagen konnte, ohne Bischöfe, Priester und Diakone könne von Kirche nicht die Rede sein[25]. Die Kirche existiert nur als gegliederte, und diese Feststellung besagt auch, dass es bei der Verwendung der Kategorie „Volk Gottes“ irrig wäre, sie allein auf die Laien zu beziehen und von den Bischöfen und Priestern abzusehen.
Auch der „übernatürliche Glaubenssinn“ betrifft das ganze Volk, „wenn es von den Bischöfen bis zu den letzten gläubigen Laien in Sachen des Glaubens und der Sitten allgemeine Übereinstimmung äußert“ (LG 12). Folglich dürfte man hier in keiner Weise den Glaubenssinn des Gottesvolkes unter Absehung von den Bischöfen und Priestern dem hierarchischen Lehramt der Kirche entgegenstellen. Der Glaubenssinn, von dem das Konzil spricht und der „vom Geist der Wahrheit erweckt und erhalten“ wird, empfängt das Wort Gottes wahrhaftig nur unter der Leitung des heiligen Lehramtes (LG 12).
Im Inneren des einen neuen Gottesvolkes sind die beiden Formen priesterlichen Dienstes untrennbar. Das gemeinsame Priestertum erlangt die Fülle seiner kirchlichen Bedeutung durch das Dienstamt, während dieses nur im Hinblick auf die Ausübung des gemeinsamen Priestertums existiert. Bischöfe und Priester sind unentbehrlich für das Leben der Kirche und der Getauften, aber auch die Bischöfe und die Priester sind aufgerufen, in vollem Masse das eine gemeinsame Priestertum zu leben, und dazu brauchen sie selbst das Dienstamt. „Für euch bin ich Bischof, mit euch bin ich Christ“, sagt der heilige Augustinus[26].
Obwohl sie aufeinander hingeordnet sind, besteht doch zwischen dem gemeinsamen Priestertum der Gläubigen und dem Priestertum des Dienstes der Bischöfe und Priester hinsichtlich ihres Zieles ein wesentlicher Unterschied (der kein bloß gradueller ist). Indem sie in persona Christi handeln, lassen Bischof und Priester Christus dem Volk gegenüber gegenwärtig werden; gleichzeitig aber repräsentieren Bischof und Priester auch das ganze Volk vor dem Vater.
Gewiss gibt es einige sakramentale Handlungen, deren Gültigkeit davon abhängt, dass der Feiernde die Vollmacht hat, kraft seiner Weihe in persona Christi oder „in der Rolle Christi“ zu handeln. Man sollte sich aber mit dieser Feststellung nicht begnügen, um die Existenz des geweihten Dienstes in der Kirche zu legitimieren. Denn dieser gehört zur Wesensstruktur der Kirche und somit zu ihrem Erscheinungsbild und ihrer Sichtbarkeit. Die Wesensstruktur der Kirche wie ihre äußere Erscheinung enthalten eine „vertikale“ Dimension, die Zeichen und Instrument göttlicher Initiative und Handlungspriorität in der christlichen Heilsordnung ist.
7.4 Die eigene Berufung des Laien
Die dargelegte Reflexion ist von Nutzen für die Deu­tung einiger Bestimmungen des neuen Codex des Kanonischen Rechts zum gemeinsamen Priestertum der Gläubigen. Entsprechend Nr. 31 von Lumen gentium verbindet can. 204 §1 mit der Taufe die Teilhabe der Christen am priesterlichen, prophetischen und königlichen Amt Christi: „Christgläubige sind jene, die durch die Taufe Christus eingegliedert, zum Volk Gottes gemacht und dadurch auf ihre Weise des priesterlichen, prophetischen und königlichen Amtes Christi teilhaft geworden sind; sie sind gemäß ihrer je eigenen Stellung zur Ausübung der Sendung berufen, die Gott der Kirche zu ihrer Erfüllung in der Welt anvertraut hat.“ Im Geist der Sendung, die die Laien in Kirche und Welt ausüben, einer Sendung, die dem ganzen Gottesvolk zukommt, fassen die Canones 228 §1 und 230 §1 und §3 die Zulassung von Laien zu kirchlichen Ämtern und Diensten ins Auge, z.B. zum Dienst des Lektors, des Akoluthen und zu andere[27]. Es wäre jedoch irreführend anzunehmen, diese Bevollmächtigungen würden eine Gleichstellung zwischen den Aufgaben der Bischöfe, Priester und Diakone und der Aufgaben der Laien begründen. Die Funktion des Laien in den kirchlichen Aufgaben und Ämtern, die in den erwähnten Canones bedacht werden, ist sicherlich voll und ganz legitim und erweist sich zudem in bestimmten Situationen als durchaus notwendig; sie kann aber nicht Fülle und Umfang des kirchlichen Zeichens beanspruchen, das in den geweihten Dienern kraft ihrer Qualität als sakramentale Repräsentanten Christi besteht. Die Öffnung kirchlicher Aufgaben und Ämter für Laien dürfte nicht die Wirkung haben, das sichtbare Zeichen der Kirche, des hierarchisch gegliederten Volkes Gottes, mit Christus als seinem Haupt, zu verdunkeln.
Diese Öffnung dürfte aber auch nicht vergessen lassen, dass die Laien im Gesamt der kirchlichen Sendung, an der sie mit allen anderen Gläubigen teilhaben, eine eigene Berufung haben, wie auch die Bischöfe, Priester und Diakone oder auf einer anderen Ebene die Ordensleute ihre besondere Berufung besitzen. Das Konzil stellt in Nr. 31 von Lumen gentium fest: „Sache der Laien ist es, kraft der ihnen eigenen Berufung in der Verwaltung und gottgemäßen Regelung der zeitlichen Dinge das Reich Gottes zu suchen. Sie leben in der Welt, das heißt in all den einzelnen irdischen Aufgaben und Werken und den normalen Verhältnissen des Familien- und Gesellschaftslebens, aus denen ihre Existenz gleichsam zusammengewoben ist. Dort sind sie von Gott gerufen, ihre eigentüm­liche Aufgabe, vom Geist des Evangeliums geleitet, auszuüben und wie ein Sauerteig gleichsam von innen her zur Heilung der Welt beizutragen, vor allem durch das Zeugnis ihres Lebens, im Glanz von Glaube, Hoffnung und Liebe, Christus den anderen kund zu machen.“
8. DIE KIRCHE ALS SAKRAMENT CHRISTI
8.1 Sakrament und Mysterium
Die Kirche Christi, „das neue Volk Gottes“, ist unlöslich sowohl Mysterium als auch historisches Subjekt. Um die zugleich göttliche und menschliche Wirklichkeit der Kirche zum Ausdruck zu bringen, verwendet die Konstitution Lumen gentium, wie gesagt, den Ausdruck „Sakrament“. Dieser Begriff erhält seine Bedeutung von dem besonderen Platz her, den er in Nr. 1 dieses Textes einnimmt: „Die Kirche ist in Christus gleichsam das Sakrament, das heißt Zeichen und Werkzeug für die innigste Vereinigung mit Gott wie für die Einheit der ganzen Menschheit.“ Im Gesamttext der Konstitution wird das Wort „Sakrament“ noch zweimal auf die Kirche angewendet (LG 9; 48). Diese Stellen bedürfen keiner Erklärung. Das im ersten Paragraphen der Konstitution aufgestellte Prinzip scheint zu genügen. Ohne den gleichen Erfolg wie der Ausdruck „Volk Gottes“ gefunden zu haben, hat doch das Wort „Sakrament“, auf die Kirche angewandt, eine gewisse Verbreitung gefunden. Seine Anwendung erfordert jedoch einige Erläuterungen.
Die Verwendung von „Sakrament“ für die Kirche verweist auf ihren Ursprung aus Gott und aus Christus und auf ihre totale Abhängigkeit von ihnen (SC 5). Sie verdeutlicht näherhin die Ausrichtung der Kirche auf die Offenbarung und Vergegenwärtigung des Geheimnisses der universalen Liebe Gottes zu allen Menschen mit dem Ziel ihrer innigen Einigung mit dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist wie auch der Communio der Menschen untereinander.
Der Ausdruck „Sakrament“ hebt die Grundstruktur des „Mysteriums“ Christi und in Beziehung dazu die authentische Natur der wahren Kirche hervor, „der es eigen ist, zugleich göttlich und menschlich zu sein, sichtbar und mit unsichtbaren Gütern ausgestattet, voll Eifer ihrer Tätigkeit hingegeben und doch frei für die Beschauung, in der Welt zugegen und doch auf Pilgerschaft; und zwar so, dass das Menschliche auf das Göttliche hingeordnet und ihm untergeordnet ist, das Sichtbare auf das Unsichtbare hin­weist, die Tätigkeit auf die Beschauung, das Gegenwärtige auf die künftige Stadt, die wir suchen“ (SC 2; vgl. LG 8). Überdies ist die Aufmerksamkeit auf folgende Tatsache zu lenken: Wenn vor einem halben Jahrhundert katholische Theologen die Bezeichnung der Kirche als Sakrament wieder zu Ehren brachten, so geschah es, um dem Christentum eine größere gemeinschaftliche und soziale Bedeutung zurückzugeben, nicht etwa eine individualistische oder auch institutionelle. Das Christentum ist in seinem Wesen selbst Mysterium der Einheit und der Einigung: der innigen Einigung mit Gott und der Einheit der Menschen untereinander.
Der Ausdruck „Sakrament“, eine Übersetzung des lateinischen sacramentum, verweist, auf die Kirche angewandt, auf das griechische Ursprungswort mysterion, mit dem es grundlegend bedeutungsgleich ist. Wie schon gezeigt wurde, ist das „Mysterium“ der göttliche Ratschluss, durch den der Vater seinen Heilswillen in Christus verwirklicht und ihn zugleich durch eine zeitliche Wirklichkeit offenbart, die ihre Transparenz bewahrt.
8.2 Christus und die Kirche
Sicher darf man nicht aus dem Blick verlieren, dass der Ausdruck „Sakrament“ wie jedes andere Wort und Bild, jede Gestalt, Analogie oder jeder Vergleich nicht in der Lage ist, die Wirklichkeit Kirche im strengen Sinn zu definieren oder sie erschöpfend zu beschreiben. Die Bezeichnung der Kirche als Sakrament unterstreicht an erster Stelle und mit großer Deutlichkeit die Bindung der Kirche an Christus. Dieser Ausdruck könnte daher mit den biblischen Bildern von der Kirche als dem Leib Christi und als seiner Braut in Verbindung gebracht werden. Dasselbe gilt auch für den Ausdruck „neues Volk Gottes“, insofern dieser sich in seine beiden unlösbar verbundenen Aspekte als „Mysterium“ und als „historisches Subjekt“ aufgliedert. Denn in der Tat können alle biblischen Bilder der Kirche, die im ersten Kapitel von Lumen gentium aufgezählt werden und komplementäre Aspekte der Identität und der Verschiedenheit zwischen Christus und der Kirche herausstellen, im Begriff „Sakrament“ so etwas wie eine formelle Umschreibung erfahren.
In der Kirche wohnt Christus wahrhaft in der Weise, dass wer die Kirche gefunden hat, Christus gefunden hat. Solcher Art ist auch die Gegenwart Christi in der Taufe und in der Eucharistie, im Wort Gottes, in der Einigung der Christen untereinander (Mt 18,20), im Zeugnis des apostolischen Dienstamtes (Lk 10,16; Joh 13,18.20), im Dienst an den Armen (Mt 25,40), im Apostolat usf. Zugleich hat jedoch die Kirche, die aus Menschen und Sündern besteht, es nötig sich zu bekehren, zu reinigen und von ihrem Herrn die geistlichen, für ihre Sendung in der Welt erforderlichen Gaben zu erbitten. Die Kirche ist gleichzeitig das wirksame Sakrament der Einigung mit Gott und der Einheit des Menschengeschlechts und muss doch ohne Unterlass – vor allem für ihre Mitglieder – um das Erbarmen Gottes und um die Einheit seiner Kinder bitten. Anders gesagt: Der Herr ist in der Kirche gegenwärtig (Offb 21,3.22), hört aber deswegen nicht auf, vor ihr zu sein, um sie im Heiligen Geist in „noch größere“ Wirklichkeiten (Joh 5,20) der end­gültigen Gegenwart Gottes zu führen, der einst „alles in allem“ (1 Kor 15,28; Kol 3,11) sein wird.
In der Erwartung des Kommens Christi am Ende der Zeiten macht die Kirche durch ihre Glieder die Erfahrung der Sünde und erlebt den Schmerz der Spaltung. Die Männer und Frauen, die die Kirche bilden, können oft genug dem Wirken des Heiligen Geistes Hindernisse entgegensetzen. Auch die Hirten sind nicht aufgrund der bloßen Tatsache der Legitimität ihrer Autorität vor Missbräuchen und Irrtümern geschützt. Eher strukturell betrachtet, verweist das Sakrament als „Zeichen und Werkzeug“ in der symbolischen und sozialen Wirklichkeit, die es ausmacht (res et sacramentum) immerfort auf eine größere und fundamentalere, auf die göttliche Wirklichkeit (res tantum). Dies gilt auch für die Kirche, die ganz von Christus abhängt, auf den hin sie sich ausrichtet, ohne sich jemals mit ihm, der ihr Herr ist, gleichzusetzen.
8.3 Die Kirche als Sakrament Christi
Der Ausdruck „Sakrament“, auf die Kirche angewandt, erfordert einige Erläuterungen, wie deutlich geworden ist. Natürlich handelt es sich bei der Kirche nicht um ein achtes Sakrament, denn die Anwendung des Begriffs auf die Kirche erfolgt in einem analogen Sinne. In Wahrheit ist dieser Sinn fundamentaler als für die sieben Sakramente, zur gleichen Zeit aber weniger präzise. Nicht alles im Leben der Kirche hat ja, wie bereits gezeigt, aus sich selbst die Kraft jener Heilswirksamkeit, die den sieben Sakramenten eignet. Bedenken wir auch, dass, wenn die Kirche ein Sakrament ist, Christus das „Ur-Sakrament“ ist, von dem die Kirche abhängt: „Er ist vor aller Schöpfung, in ihm hat alles Bestand. Er ist das Haupt des Leibes, der Leib aber ist die Kirche“ (Kol 1,17–18).
Durch die Bezeichnung „Sakrament“ ist etwas Wesentliches über die Wirklichkeit Kirche ausgesagt; der Sinn dieses auf die Kirche angewandten Begriffs ist ein durchaus realer. Im übrigen hatten katholische Theologen bereits lange vor dem Konzil auf den Ausdruck „Sakrament“, der ihnen von den Kirchenvätern überliefert war, zurückgegriffen, um zu der Bemühung der Kirche um ihre Selbstaussage beizutragen. Die gegebene Bedeutung ist also die der Kirche als „Sakrament Gottes“ oder „Sakrament Christi“. Genauer: Da Christus selbst als „Sakrament Gottes“ bezeichnet werden kann, darf die Kirche im analogen Sinne „Sakrament Christi“ genannt werden. Weil sie Braut und Leib Christi ist, erhält die Kirche diesen Namen des Sakraments. Somit ist völlig klar, dass die Kirche Sakrament nur in vollständiger Abhängigkeit von Christus ist, dem allein es zukommt, das „Ur-Sakrament“ zu heißen. Was aber die sieben Sakramente betrifft, so haben sie nur Bestand und Bedeutung innerhalb der Gesamtwirklichkeit der Kirche.
Schließlich ist zu beachten, dass der Begriff „Sakrament“, für die Kirche verwendet, auf das Heil verweist, das sich durch die Einigung mit Gott in Christus verwirklicht und zur Einheit der Menschen untereinander führt. Ebenso kann man „Sakrament“ mit dem Begriff „Welt“ in Verbindung setzen und hervorheben, dass die Kirche das Sakrament des Heils der Welt ist, insofern diese des Heils bedarf, das die Kirche ihr zu bringen beauftragt ist. So betrachtet kann man auch sagen, die Kirche sei das Sakrament Christi für das Heil der Welt.
Die Theologie der Kirche als Sakrament fordert somit von uns eine erhöhte Aufmerksamkeit für die konkrete Verantwortung der christlichen Gemeinschaft. In der Tat werden durch das Leben und das alltägliche Zeugnis der Jünger Christi die Menschen zu ihrem Erlöser hingeführt. Die einen entdecken durch das „Zeichen“ der Kirche und die Gnade der Bekehrung die Größe der Liebe Gottes und die Wahrheit des Evangeliums, so dass für sie die Kirche zum ausdrücklichen „Zeichen und Werkzeug“ des Heiles wird. Anderen werden durch den Heiligen Geist auf geheimnisvollere und nur Gott bekannte Weise dem Pascha-Mysterium Christi und somit auch der Kirche verbunden (LG 14; 16; AG 7; GS 22).
10. DER ENDZEITLICHE CHARAKTER DER KIRCHE: REICH GOTTES UND KIRCHE
10.1 Die Kirche ist zugleich irdisch und himmlisch
Kapitel VII von Lumen gentium, das den Titel trägt: „Vom endzeitlichen Charakter der pilgernden Kirche und ihrer Einheit mit der himmlischen Kirche“, hat bei den Kommentatoren des Zweiten Vatikanums nur wenig Beachtung gefunden. Es ist aber gewissermaßen der Schlüssel zum rechten Verständnis von Kapitel II, denn es gibt das Ziel an, zu dem das Volk Gottes auf dem Weg ist. Dieses Ziel wird bereits zu Beginn vorgestellt: Das messianische Volk „hat zur Endbestimmung das Reich Gottes, das von Gott selbst auf Erden begonnen wurde, sich weiter entfalten muss, bis es am Ende der Zeiten von ihm auch vollendet wird“ (LG 9). Das Ziel wird erneut am Anfang von Nr. 48 bekräftigt: „Die Kirche, zu der alle in Christus berufen sind und in der wir mit der Gnade Gottes die Heiligkeit erlangen, wird erst in der himmlischen Herrlichkeit vollendet sein, wenn die Zeit der allgemeinen Wiederherstellung kommt.“ Die Pastoralkonstitution Gaudium et spes drückt die gleiche Lehre aus: „Hervorgegangen aus der Liebe des ewigen Vaters, in der Zeit gestiftet von Christus dem Erlöser, geeint im Heiligen Geist, hat die Kirche das eschatologische Heil zum Ziel, das erst in der künftigen Weltzeit voll verwirklicht werden kann“ (GS 40). Schließlich erweitert Kapitel VII von Lumen gentium den Ausblick, indem es daran erinnert, dass das Volk Gottes in seinem gegenwärtigen Zustand als historisches Subjekt bereits endzeitlich ist und dass die pilgernde Kirche mit der himmlischen verbunden ist.
Man darf also die Kirche nicht auf ihre irdische und sichtbare Dimension beschränken. Während ihrer Pilgerschaft auf Erden befinden sich die unsichtbaren Quellen, aus denen sie lebt und sich unablässig erneuert, dort, „wo Christus zur Rechten des Vaters sitzt, wo das Leben der Kirche mit Christus in Gott verborgen ist, bis sie mit ihrem Bräutigam vereint in Herrlichkeit erscheint (Kol 3,1–4)“ (LG 6). Das ist das Werk, das der Heilige Geist vollbringt: „Durch die Kraft des Evangeliums lässt er die Kirche sich allzeit verjüngen, erneut sie immerfort und geleitet sie zur vollen Vereinigung mit ihrem Bräutigam“ (LG 4). Dieses Ziel nun, zu dem der Heilige Geist sie hinführt, bestimmt zutiefst den Lebensgrund der pilgernden Kirche. Deshalb haben die Gläubigen jetzt schon ihre Heimat (politeuma) „im Himmel“ (Phil 3,20; LG 13 und 48); schon ist das „Jerusalem droben unsere Mutter“ (Gal 4,26; LG 8). Zum Mysterium der Kirche gehört es, dass dieses Ziel bereits verborgen in der pilgernden Kirche gegenwärtig ist. Freilich darf dieser endzeitliche Charakter der Kirche nicht dazu verleiten, die zeitlichen Verant­wortlichkeiten zu unterschätzen; er lenkt sie im Gegenteil auf den Weg der Nachfolge des armen und dienenden Christus. Von ihrer innigen Vereinigung mit ihm und von den Gaben des Heiligen Geistes her empfängt die Kirche die Kraft, sich dem Dienst an jedem Menschen und am ganzen Menschen hinzugeben. Auf „ihrer Pilgerschaft zum Reich des Vaters“ (GS 1) ermisst die Kirche allerdings den Abstand, der sie noch von ihrer endgültigen Vollendung trennt, sie erkennt auch, dass sie in ihrem Schoss viele Sünder umfasst und deshalb stets der Busse bedarf (LG 8). Diese schmerzlich erfahrene Distanz darf dennoch nicht vergessen lassen, dass die Kirche in ihren verschiedenen Stadien wesenhaft eine einzige ist: vorausbedeutet in der Schöpfung, vorbereitet im Alten Bund, gestiftet „in den letzten Zeiten“, offenbart durch den Heiligen Geist und schließlich vollendet am Ende der Zeiten in der Herrlichkeit (LG 2). Mehr noch: Wenn die Kirche in den verschiedenen Stadien der göttlichen Heilsökonomie eine ist, dann ist sie auch eine in ihren drei Dimensionen der Pilgerschaft, der Läuterung und der Verherrlichung: „Alle nämlich, die Christus zugehören und seinen Geist haben, wachsen zu der einen Kirche zusammen und sind in ihm miteinander verbunden (Eph 4,16)“ (LG 49).
10.2 Kirche und Reich Gottes
Wenn wir nun die schwierige Frage des Verhältnisses von Kirche und Reich Gottes ansprechen, darf dabei die Einheit der Kirche nie in Vergessenheit geraten.
Während viele Kirchenväter, mittelalterliche Theologen und auch noch die Reformatoren des 16. Jahrhunderts im allgemeinen Kirche und Reich Gottes identifiziert haben, ist man inzwischen, vor allem seit zwei Jahrhunderten, dazu gelangt, zwischen beiden einen mehr oder weniger großen Abstand zu setzen, indem man einseitig den endzeitlichen Aspekt für das Reich Gottes und den historischen für die Kirche betont. Das Konzil hat diese Frage nicht ausdrücklich behandelt; doch ermöglicht ein Vergleich zwischen verschiedenen Texten, die Ansicht von Lumen gentium zu dieser Frage zu erhellen.
Betrachtet man genau die Texte, die von der endgültigen Vollendung handeln, so lässt sich kein Unterschied zwischen Kirche und Reich Gottes feststellen: Einerseits wird von der Kirche gesagt, dass sie, „allmählich wächst und sich verlangend nach dem vollendeten Reich ausstreckt“ (LG 5); andererseits ist sie es selbst, die ihre Vollendung in der himmlischen Herrlichkeit erreichen wird (LG 48 und 68). Einmal wird die endgültige Vollendung verwirklicht sein, „wenn Christus dem Vater sein ewiges, allumfassendes Reich übergeben wird“ (GS 39; 1 Kor 15,24; PO 2); doch bestätigt das Konzil auch, dass die Kirche „am Ende der Weltzeiten in Herrlichkeit vollendet wird. Dann werden, wie bei den heiligen Vätern zu lesen ist, alle Gerechten von Adam an, ‚vom gerechten Abel bis zum letzten Erwählten‘, in der allumfassenden Kirche beim Vater versammelt sein“ (LG 2). Der Heilige Geist „geleitet die Kirche zur vollkommenen Vereinigung mit ihrem Bräutigam“ (LG 4). Und es ist also die Kirche, „die mit allen Kräften hofft und sich danach sehnt, mit ihrem König in Herrlichkeit vereint zu werden“ (LG 5), während das Konzil doch auch sagen kann, dass das Gottesvolk „das Reich Gottes als Bestimmung“ hat, mit dem Zusatz, dieses werde „am Ende der Zeiten von ihm [Gott selbst] auch vollendet“ (LG 9).
Damit ist evident, dass es nach der Lehre des Konzils über die endzeitliche Wirklichkeit keinen Unterschied gibt zwischen der vollendeten Kirche (consummata) und dem vollendeten Gottesreich (consummatum).
Wie steht es aber um ihr Verhältnis in der gegenwärtigen Zeit? Der klarste Text (LG 5) lässt uns erkennen, wie subtil das Verhältnis zwischen beiden Größen bestimmt wird. Das Geschick der Kirche und das Geschick des Gottesreiches scheinen in ihren Anfängen unlösbar verbunden: „Denn der Herr Jesus schuf den Anfang seiner Kirche, indem er frohe Botschaft verkündete, die Ankunft des Reiches Gottes“ (LG 5). Anfang der Kirche und Ankunft des Reiches Gottes fallen hier zusammen. Nicht anders ist es beim Wachstum beider. Jene, die das Wort Gottes im Glauben hören und „der kleinen Herde“ Christi (Lk 12,32) beigezählt werden, haben „das Reich selbst angenommen“ (LG 5). Andererseits „beschloss der Vater, die an Christus Glaubenden in der heiligen Kirche zusammenzurufen“ (LG 2). Man kann somit das Wachsen der Kirche und das Wachsen des Reiches Gottes mit den gleichen Worten beschreiben (LG 5). Ja, im Wachstum der Kirche entdeckt das Konzil das Wachstum des Reiches Gottes: „Um den Willen des Vaters zu erfüllen, hat Christus das Reich der Himmel auf Erden begründet [...]. Die Kirche, das heißt das im Mysterium schon gegenwärtige Reich Christi, wächst durch die Kraft Gottes sichtbar in der Welt“ (LG 3; vgl. DV 17; LG 13). Die pilgernde Kirche ist somit „das im Mysterium schon gegenwärtige Reich“, und wachsend strebt sie auf das vollendete Reich zu, ja dieses Wachsen ist nichts anderes als die Ausführung ihrer Sendung: „Die Kirche empfängt die Sendung, das Reich Christi und Gottes anzukündigen und bei allen Völkern zu begründen. So stellt sie Keim und Anfang dieses Reiches auf Erden dar“ (LG 5; vgl. 9). Dieser letzte Hinweis, dass die Kirche Keim und Anfang des Reiches ist, zeigt sowohl die Einheit als auch den Unterschied zwischen den beiden Größen.
Kirche und Reich stimmen auch in der spezifischen Weise ihres Wachstums überein, das sich nur in und durch die Gleichgestaltung mit Christus verwirklicht, der sein Leben für das Leben der Welt dahingab. Das Reich Gottes „leidet Gewalt“ (Mt 11,12), aber auch die Kirche, denn „sie schreitet zwischen den Verfolgungen der Welt und den Tröstungen Gottes auf ihrem Pilgerweg dahin“[29]. Die Kirche ist heilig, auch wenn sie Sünder in ihrem Schosse umfasst (LG 8). Das Reich selbst, „im Mysterium gegenwärtig“, ist auch in Welt und Geschichte eingefügt und somit noch nicht von fremden Elementen gereinigt (Mt 13,24–30; 47–49). Soweit sie göttlich-menschliches Mysterium ist, überschreitet die Kirche das „gesellschaftliche Gefüge“ (socialis compago) der katholischen Kirche (LG 8; 13–17). Dem Reich Gottes anzugehören, bringt – zumindest implizit – eine Zugehörigkeit zur Kirche mit sich.
10.3 Ist die Kirche Sakrament des Reiches Gottes?
Als Ergänzung des vorhergehenden Kapitels über die Kirche als Sakrament mag es nützlich sein, sich zu fragen, ob man die Kirche zu Recht als das Sakrament des Reiches Gottes bezeichnen kann. Das ist übrigens nicht nur eine Frage der Terminologie, sondern eine wahrhaft theologische Frage, auf die unsere Untersuchung eine angemessenere Antwort ermöglicht.
Zunächst sei betont, dass das Konzil den Ausdruck an keiner Stelle verwendet hat, auch wenn es in ande­ren Zusammenhängen das Wort „Sakrament“ gebraucht. Man könnte allerdings den Ausdruck „Kirche als Sakrament des Reiches Gottes“ verwenden, wenn man auf Folgendes achtet:
1. Auf die Kirche angewandt, wird der Begriff „Sakrament“ analog gebraucht, wie Lumen gentium 1 zeigt: „gleichsam als Sakrament“.
2. Eine solche Verwendung verweist aber auf eine Beziehung zwischen dem Reich Gottes im Vollsinn und der auf ihren „pilgernden Aspekt“ begrenzten Kirche.
3. Der Ausdruck „Sakrament“ wird dann in seinem erfüllteren Sinne – als „schon im Mysterium gegenwärtig“ (LG 3) – von Wirklichkeit (des Reiches) im Sakrament (pilgernde Kirche) aufgefasst.
4. Die Kirche ist kein bloßes Zeichen (sacramentum tantum), vielmehr ist die bezeichnete Wirklichkeit im Zeichen selbst gegenwärtig (res et sacramentum) gleichsam als die Wirklichkeit des Reiches Gottes.
5. Die Bezeichnung „Kirche“ ist nicht auf ihren zeitlichen und irdischen Aspekt begrenzt; umgekehrt besagt die Bezeichnung „Reich Gottes“ etwas Gegen­wärtiges, das schon „im Mysterium“ da ist.
10.4 Maria – verwirklichte Kirche
Man kann die Konstitution Lumen gentium nicht richtig lesen, ohne den Beitrag von Kapitel VIII zum Verständnis des Mysteriums der Kirche heranzuziehen. Sowohl die Kirche wie das Reich Gottes finden ihre höchste Verwirklichung in Maria. Dass die Kirche bereits Gegenwart des Reiches in mysterio ist, erklärt sich endgültig von Maria her, der Wohnung des Heiligen Geistes, dem Vorbild des Glaubens, dem „Realsymbol“ der Kirche. Deshalb erklärt das Konzil über sie: „Die Kirche ist in der seligsten Jungfrau Maria schon zur Vollkommenheit gelangt, in der sie ohne Makel und Runzel ist (Eph 5,27)“ (LG 65). Die oft schmerzliche Distanz zwischen pilgernder Kirche und vollendetem Gottesreich ist in ihr schon überwunden, insofern sie als Assumpta „ihrem Sohn, der von den Toten auferstanden ist, ähnlich wurde und schon im Voraus erfahren hat, was allen Gerechten bevorsteht“[30]. Daher ist die Mutter Jesu „Bild und Anfang der in der kommenden Weltzeit sich vollendenden Kirche“ (LG 68; vgl. SC 103).
[1] Vgl. Innozenz III., Brief „Apostolicae Sedis primates“ (DH 774).
[2] Vgl. Leo XIII., Satis cognitum (DH 3302ff.).
[3] Vgl. 11. Synode von Toledo, Glaubensbekenntnis (DH 539); 16. Synode von Toledo, Glaubensbekenntnis (DH 575).
[4] Paul VI., Eröffnungsansprache zur zweiten Konzilsperiode (29. September 1963), in: AAS 55 (1963) 841–859, hier 848.
[5] LG 38; vgl. Ad Diognetum VI (Funk I, 400; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 313–315).
[6] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53.
[7] Paul VI., Evangelii nuntiandi 19 und 20.
[8] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53; vgl. Ansprache an die Bibelkommission (26. Juni 1979), in: AAS 71 (1979) 606–609; Ganz Christen und ganz Afrikaner, Ansprache an die Bischöfe von Zaïre (3. Mai 1980), in: VApS 18, 28–36; „… damit die Kirche Kulturschöpfer wird“, Ansprache an die Repräsentanten der Wissenschaft und Kultur in Seoul (5. Mai 1984), in: VApS 56, 48–53; Der Apostolische Stuhl (1984) 327–332 (AAS 76 [1984] 985-986).
[9] Johannes Paul II., Ansprache an die Repräsentanten der Wissenschaft und Kultur in Seoul (5. Mai 1984), in: VApS 56, 49–50; Der Apostolische Stuhl (1984) 328–329 (AAS 76 [1984] 986).
[10] Vgl. Thomas von Aquin, S.th. I, 47, 1 (ed. Leon., t. IV, 485–486; Deutsche Thomas-Ausgabe 4, Salzburg-Leipzig 1936, 71–76).
[11] Johannes Paul II., Catechesi tradendae 53.
[12] Johannes Paul II., Ganz Christen und ganz Afrikaner, Ansprache an die Bischöfe von Zaïre (3. Mai 1980), in: VApS 18, 28–36 (AAS 72 [1980 J 431]).
[13] Vgl. Kongregation für die Glaubenslehre, Instruktion über einige Aspekte der Theologie der Befreiung, 6. August1984 (AAS 76 [1984] 876-909).
[14] Vgl. CIC (1983), can. 368.
[15] Vgl. J.A. Möhler.
[16] Vgl. CIC (1983) can. 368.
[17] Irenäus, Adversus haereses III, 3, 2 (FC 8/3, 31).
[18] Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Romanos, Proemium (Funk I, 252; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 207–209).
[19] Paul VI., Quinque iam anni 1, 8. Dezember 1970, AAS 63 (1971) 100.
[20] Vgl. auch CIC (1983) can. 447.
[21] Nota explicativa 2 (16. November 1964), in: AAS 57 (1965) 73.
[22] Vgl. Nota explicativa 2 (16. November 1964), in: AAS 57 (1965) 73–74.
[23] Vgl. auch CIC (1983) cann. 135; 333; 336; 391; 392; 445; 455 usf.
[24] Augustinus, De Civitate Dei X, 6 (PL 41,284).
[25] Vgl. Ignatius von Antiochien, Ad Trallianos III, 1 (Funk I, 244; A. Lindemann [Hg.], Die Apostolischen Väter, Tübingen 1992, 201).
[26] Augustinus, Sermo 340, (PL 38, 1483).
[27] Vgl. CIC (1983) cann. 861 §2; 910 §1; 1112.
[28] Erklärung der Kongregation für die Glaubenslehre Mysterium Ecclesiae (24. Juni 1973) 1, in: AAS 65 (1973) 396–408, hier 398; DH 4530–4541, hier 4530.
[29] Augustinus, De Civitate Dei XVIII, 51,2 (PL 41, 614); zit. in LG 8.
[30] Vgl. Paul VI., Credo des Gottesvolkes [Sollemnis professio fidei] 15, in: AAS LX (1968) 433–445; hier: 439.