Source: http://www.cafevirtuel.it/2015/09/12/sui-diritti-umani/
Timestamp: 2017-12-16 05:30:22+00:00
Document Index: 6366893

Matched Legal Cases: ['art. 18', 'art. 4', 'art. 5', 'art. 4', 'art. 16', 'art. 1', 'art. 1', 'art. 10', 'art. 27', 'art. 19']

Sui diritti umani – Cafe Virtuel
di Raimondo Chiricozzi 12 settembre 2015 12 settembre 2015 AICS - Associazionismo, DIRITTI CIVILI, ESTERI IMMIGRAZIONE EMIGRAZIONE
di STEFANO MARZOCCHI
Da qualche tempo, le parole “diritto” e “diritti” ricorrono con una frequenza senza precedenti non soltanto nei documenti ufficiali emanati da vari organismi sopranazionali, ma anche nel dibattito politico, nel lessico utilizzato dai mezzi di informazione e nel linguaggio quotidiano. Si parla di rispetto dei diritti umani, di difesa dei diritti dei lavoratori o dei consumatori, di attenzione ai diritti del bambino o dell’anziano, di parità di diritti tra donne e uomini, di salvaguardia dei diritti delle minoranze, di riconoscimento dei diritti degli studenti, di diritto alla privacy, alla salute, alla casa, all’informazione o a un giusto processo. Questa presenza nel linguaggio è divenuta così insistente che alcuni hanno definito la nostra epoca “l’età dei diritti”.
La “spia” linguistica, inoltre, sembra testimoniare un’acquisizione definitiva della coscienza comune: a ciascuno di noi, al di là delle differenze di cultura o di opinione politica, appare non solo giusto, ma anche ovvio che ai soggetti individuali e collettivi siano riconosciuti e garantiti alcuni diritti fondamentali. Leggendo gli articoli della Dichiarazione universale dei diritti umani, approvata nel 1948 dall’Assemblea delle Nazioni Unite, si ha l’impressione di trovarsi di fronte a principi assolutamente evidenti, che non hanno bisogno di alcuna giustificazione, come gli assiomi della geometria euclidea: è molto difficile negare, ad esempio, che ogni individuo abbia “diritto alla vita, alla libertà e alla sicurezza della propria persona” (articolo 3) o “alla libertà di pensiero, di coscienza e di religione” (art. 18), che nessuno possa “essere tenuto in stato di schiavitù o di servitù” (art. 4) o “essere sottoposto a tortura” (art. 5).
Eppure, questa evidenza è relativamente recente e ha alle spalle una lunga storia di battaglie durissime, non soltanto ideali. Questa storia, inoltre, appartiene alle vicende di una sola civiltà, quella occidentale, la contraddistingue tra tutte le civiltà che hanno costruito la storia umana e compensa in parte le colpe di cui essa si è macchiata, verso molte altre, nell’epoca moderna e contemporanea. Proprio l’origine tutta occidentale del concetto di “diritti umani” lo rende in alcuni casi difficilmente conciliabile con caratteristiche fondamentali di altre culture, generando problemi teorici e pratici nella definizione di diritti “universali” da far valere in un orizzonte sopranazionale.
Infine, l’evidenza dei diritti fondamentali e della necessità di tutelarli viene tragicamente smentita dalla loro violazione continua e sistematica in ogni angolo del pianeta. Nel 1998 Amnesty International, la più importante organizzazione non governativa (ONG) internazionale che si batte per la difesa dei diritti umani, dichiarava: “In occasione dei cinquant’anni della Dichiarazione universale dei diritti umani non possiamo certo permetterci festeggiamenti. Perché ancora oggi a migliaia di persone non è concesso esprimere liberamente la propria opinione. In più dei due terzi dei paesi del mondo la tortura è una prassi ordinaria. Nei codici penali di oltre novanta nazioni è prevista la pena di morte, che viene applicata con frequenza. La fame e la povertà fanno vittime a milioni, accanendosi soprattutto su bambini che muoiono, ancora oggi, di morbillo o di pertosse. […] La fine della ‘guerra fredda’ ha lasciato il posto a un numero di conflitti sempre più grande e sempre più feroci, dove i civili sono diventati i bersagli ‘privilegiati’ delle forze armate: basti pensare che, in dieci anni, il numero di persone che scappano dal proprio paese per fuggire alle violenze e alle persecuzioni è praticamente raddoppiato”.
La preistoria dei diritti umani
Nel 1215 i baroni inglesi riescono a strappare al re Giovanni I (Giovanni Senza Terra), indebolito dalla vittoria francese nella battaglia di Bouvines, la Magna Charta libertatum, poi confermata da Enrico III nel 1217 e nel 1225. Assurta in seguito a simbolo del costituzionalismo, in quanto limita l’arbitrio del potere sovrano, questo documento in realtà non è affatto l’atto di nascita del concetto moderno di diritti individuali, ma si limita a ribadire le “antiche libertà e libere consuetudini” (e privilegi) dei nobili, del clero e delle città. Tuttavia, benché ancora ristretto all’ambito dei ceti privilegiati (dei soli “uomini liberi”), viene qui affermato l’importante principio secondo il quale nessuno può essere arrestato o imprigionato “se non in virtù di un giudizio legale dei suoi pari e secondo la legge del Paese”, una garanzia che verrà successivamente ribadita ed estesa, sino alla proclamazione dell’Habeas Corpus Act del 1679, divenendo un principio cardine della tradizione giuridica inglese.
L’idea che a tutti gli uomini (non soltanto ai ceti privilegiati), spettino per natura (prima di ogni legge “positiva”, ossia “posta” dagli uomini) alcuni diritti fondamentali viene espressa con chiarezza soltanto in età moderna dalla dottrina politica e giuridica del giusnaturalismo, che nasce con l’olandese Ugo Grozio (Huig Van Groot) agli inizi del Seicento e costituisce un presupposto teorico per gran parte della filosofia politica europea sino a tutto il Settecento. Vi è una svolta rivoluzionaria nel fatto di riconoscere diritti all’individuo in quanto tale, e non in quanto partecipa a un ordine più ampio all’interno della gerarchia sociale (il ceto, la corporazione, la comunità cittadina o di villaggio, la famiglia allargata).
In verità, il giusnaturalismo ha a sua volta lontani presupposti che risalgono sia al cosmopolitismo implicito nella filosofia di Democrito, sia al pensiero ellenistico, in particolare alla concezione stoica dell’universalità della natura umana (nell’orizzonte della “città universale”) e dell’unità immutabile e divina del logos. L’idea romana di humanitas implica tendenzialmente un’uguaglianza morale originaria, che nello stoico Seneca si estende sino agli schiavi. Parallelamente, il messaggio evangelico afferma l’assoluta uguaglianza di fronte a Dio e al problema della salvezza: “Qui non c’è greco o giudeo, circoncisione e incirconcisione, barbaro, scita, schiavo, libero, ma Cristo è ogni cosa e in tutti” (Paolo, Col., 3, 11).
Anche se non contesta apertamente l’istituto della schiavitù, il cristianesimo pone il germe fecondo di una conflittualità latente nei confronti dell’ordinamento giuridico. Lo raccoglie ad esempio, nel XIII secolo, l’aristotelismo cristiano del domenicano Tommaso d’Aquino, affermando la superiorità della legge naturale rispetto a quella positiva: solo la prima è universale, in quanto partecipazione della legge eterna (divina) nella creatura razionale. È in nome di questa universalità e dell’uguaglianza evangelica che un altro grande domenicano, lo spagnolo Bartolomeo de Las Casas, si batte nel Cinquecento per il riconoscimento di pari dignità umana, e quindi di pari diritti, agli indios americani, proprio mentre conquistadores ed encomenderos portano a compimento il più vasto genocidio della storia.
Tuttavia, se nei primi secoli dell’età moderna vi è una significativa accelerazione nel percorso verso il riconoscimento di diritti universali, questo avviene contro la Chiesa cattolica, nello scenario di sangue e violenza delle guerre di religione che sconvolgono gran parte del continente europeo. In tale tragico contesto, ha luogo la gestazione del principio di tolleranza: con l’Editto di Nantes del 1598 Enrico IV pone fine alle guerre di religione in Francia, riconoscendo a tutti i sudditi libertà di coscienza e di culto; il filosofo Montaigne (1533-92) fonda il rispetto dell’“altro” (anche dei “selvaggi” americani) su una modernissima forma di relativismo culturale; alcune correnti teologiche, come il socinianesimo, sviluppano un’idea di religione tollerante e universalista, povera di dogmi ma intrisa di una forte tensione etica, aprendo un cammino che culminerà nel deismo del Settecento.
In una linea di continuità ideale con il lontano e limitato antecedente della Magna Charta, l’affermazione dei diritti individuali contro l’invadenza e gli arbitri del potere compie passi decisivi nel contesto delle due rivoluzioni inglesi del Seicento. Quello che la Petition of Rights del 1628 faceva ancora “osservare molto umilmente” a Carlo I viene ribadito con forza nel 1689 dal Bill of Rights, una carta che inaugura l’istituto della monarchia costituzionale, in quanto viene firmata da Guglielmo d’Orange e Maria Stuart come condizione per l’insediamento sul trono di Inghilterra.
L’anno dopo il Bill of Rights e la conclusione della seconda rivoluzione inglese, ne viene pubblicata “a caldo” un’eccellente fondazione e legittimazione teorica: i due Trattati sul governo di John Locke. Secondo la filosofia politica di Locke, non solo esistono diritti individuali (vita, libertà, proprietà) naturali, quindi anteriori al contratto sociale che istituisce lo Stato, ma questo ha addirittura, come unico senso e scopo, quello di garantire meglio e di potenziare i diritti e la felicità degli individui. Lo stato perde ogni sacralità a favore della ragione e della natura umane, è un intelligente artificio al servizio degli individui e dei loro diritti inviolabili. In quanto semplice strumento, esso è sempre revocabile qualora cessi di funzionare in modo adeguato allo scopo: tra i diritti, vi è anche il diritto alla rivoluzione, ossia a sciogliere il contratto originario.
Con uno dei tanti rovesciamenti ironici della storia, nella Dichiarazione d’indipendenza del 1776 proprio il diritto alla rivoluzione e i principi di Locke vengono impugnati come armi dai coloni americani nella lotta contro il dominio inglese: “Noi riteniamo che siano per se stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini sono stati creati eguali; che essi sono dal Creatore dotati di certi inalienabili diritti, che tra questi diritti sono la Vita, la Libertà, e la ricerca della Felicità; che per garantire questi diritti sono istituiti tra gli uomini governi che derivano i loro giusti poteri dal consenso dei governati; che ogni qualvolta una qualsiasi forma di governo tende a negare questi fini, il popolo ha diritto di mutarla o abolirla”.
Questa enunciazione limpida e solenne dei diritti individuali presuppone la grande battaglia culturale settecentesca del deismo (il “Creatore” come garante dell’uguaglianza naturale) e dell’illuminismo, che prepara la prima formulazione compiuta dei diritti umani: la Dichiarazione dei diritti dell’uomo e del cittadino proclamata a Parigi il 26 agosto 1789 dall’Assemblea nazionale, sull’onda della presa della Bastiglia e dell’insurrezione nelle campagne. Il rispetto dei diritti umani, “naturali, inalienabili e sacri”, conquista una centralità assoluta ed esplicita: “L’ignoranza, l’oblio o il disprezzo dei diritti dell’uomo sono le uniche cause delle sciagure pubbliche e della corruzione dei governi”. Il riferimento al deismo come religione naturale e razionale, e quindi universale, diviene ancora più trasparente: garante dei diritti non è il Dio di una particolare confessione cristiana, ma semplicemente “l’Essere Supremo”. Tra i diritti fondamentali, vi sono quelli politici: “La Legge è l’espressione della volontà generale. Tutti i cittadini hanno diritto di concorrere, personalmente o mediante i loro rappresentanti, alla sua formazione” (art. 4). Come per Locke, la legittimità dello stato risiede nella sua capacità di salvaguardare i diritti individuali, garantiti dalla separazione tra i poteri: “Ogni società in cui la garanzia dei diritti non è assicurata, né la separazione dei poteri determinata, non ha costituzione” (art. 16). La dichiarazione del 1789 viene confermata e sviluppata da una serie di dichiarazioni analoghe nel corso delle varie fasi della rivoluzione, ad esempio nel 1793 durante la repubblica giacobina: “Lo scopo della società è la felicità comune. Il Governo è istituito per garantire all’uomo il godimento dei suoi diritti naturali e imprescrittibili” (art. 1).
Tra i presupposti illuministici, vanno ricordate la coraggiosa battaglia di Voltaire per la tolleranza e le limpide argomentazioni di Cesare Beccaria contro la tortura e la pena di morte.
Nel corso dell’Ottocento, i principi del 1789 entrano a far parte del patrimonio del pensiero liberale e democratico e vengono assimilati dalle varie carte costituzionali europee.
Da tutta questa vicenda la Chiesa cattolica, che avrà invece un ruolo importante nella seconda metà del Novecento, non esce con molto onore: Innocenzo III annulla con una bolla la Magna Charta; la libertà di coscienza, ancora violentemente condannata dall’enciclica Mirari vos di Gregorio XVI (1832) e dal Sillabo di Pio IX (1864), sarà riconosciuta solo nel 1965 dal Concilio Vaticano II, ma a patto che sia “retta” e conforme alle “norme oggettive” della moralità.
L’ambiguità feconda dei concetti di “natura” e di “uomo”
Nella lotta teorica e politica per affermare l’uguaglianza di tutti i cittadini di fronte alla legge e il riconoscimento di diritti che, appunto, consentono agli individui di passare dallo status di sudditi a quello di cittadini, le parole “uomo” e “natura” (e anche “ragione”) si rivelano armi ideologiche estremamente efficaci, soprattutto sotto la penna degli illuministi. Parlare di “uomo” in generale, senza aggettivi o specificazioni, comporta da un lato tutti i limiti di un riferimento a un concetto astratto, ma dall’altro, proprio per questo, permette di azzerare immediatamente le distinzioni giuridiche che caratterizzano la gerarchia di privilegi e immunità dell’ancien régime (nobili, clero, terzo stato). Il concetto astratto di “uomo” rinvia, inoltre, a uno stato di natura anteriore al contratto sociale, ovvero all’ingresso nello stato civile e nella rete delle disuguaglianze, di ruolo, potere, beni.
Nella filosofia politica del Seicento e del Settecento, lo stato di natura non corrisponde a uno stadio effettivo dell’evoluzione umana, storico o preistorico, ma è piuttosto un concetto limite che ha la funzione teorica di far emergere, per contrasto, i tratti costitutivi delle istituzioni sociali, giuridiche e politiche. Questa strategia teorica (e retorica) è particolarmente consapevole ed esplicita in Jean-Jacques Rousseau: “Non è certo una lieve impresa distinguere ciò che c’è di originale e ciò che c’è di artificiale nella natura attuale dell’uomo, e individuare in tal modo uno stato che non esiste più, che forse non è mai esistito, che probabilmente non esisterà mai – e di cui è tuttavia necessario possedere una nozione esatta, per poter giudicare bene il nostro stato presente”. Le valenze critiche e polemiche del concetto di “natura” vengono giocate attraverso una serie di coppie oppositive: la natura significa ragione, uguaglianza, universalità, innocenza, salute (morale e sociale), solidarietà spontanea; l’ordine costituito di uno stato civile e politico può significare arbitrio e irrazionalità, gerarchia e privilegio, artificiosa diversificazione delle leggi “positive” e contingenti, corruzione dei costumi, patologia (morale e sociale) e ingiustizia, intolleranza. Il concetto di “natura” svolge, in termini kantiani, la funzione di un ideale regolatore, di un modello teorico su cui misurare la salute e la legittimità di un ordine politico.
Fare appello all’uomo (universale) e alla natura può quindi essere una mossa eversiva, in quanto getta dall’esterno uno sguardo “straniato” su un ordine sociale costituito, permettendo di osservarlo criticamente, una volta che siano state sospese quelle che, all’interno, sono ovvietà condivise e perciò “invisibili”. In fondo, all’interno delle proprie regole e dell’immagine che offre di se stesso, qualsiasi regime politico e giuridico, anche il più ingiusto, può trovare la propria coerenza e la propria legittimazione, come accadeva ad esempio, in una certa misura, per la Germania nazista o il Sudafrica dell’apartheid.
Tuttavia, la forza retorica, l’evidenza e la semplicità apparenti dei concetti astratti e universali di “uomo” e “natura” presentano anche un altro versante, che ne rivela la pericolosa ambiguità. Mentre scrive i suoi trattati sul governo, Locke investe i propri risparmi nei titoli che in quel momento fruttano il più alto tasso di interesse, quelli della fiorentissima tratta degli schiavi. Thomas Jefferson, che nella dichiarazione del 1776 indica come verità evidente il fatto “che tutti gli uomini sono stati creati eguali”, si avvale nelle sue piantagioni del lavoro degli schiavi, come qualsiasi altro proprietario terriero della Virginia. E questo accade senza che nessuno dei due, probabilmente, avverta alcuna insanabile contraddizione. Come ogni contesto storico e culturale ha le proprie ovvietà condivise e non dette, è perfettamente “evidente”, nell’Inghilterra della fine del Seicento o nelle colonie americane del Settecento, che l’uomo naturale e universale sia soltanto il maschio adulto e di razza bianca.
L’ambiguità dell’universale è stata storicamente denunciata a partire da due prospettive radicalmente diverse tra loro, ma in entrambi i casi con notevole finezza teorica. La prima è una risposta “da destra” alla rivoluzione francese. In un celebre saggio del 1790, da una posizione conservatrice moderata, l’irlandese Edmund Burke considera i diritti dell’uomo come “un’astrazione metafisica” prodotta da un eccesso di razionalismo, estremamente pericoloso nelle questioni politiche; ad essi contrappone i “diritti degli inglesi”, che derivano non da una generica appartenenza al genere umano, ma da una specifica tradizione trasmessa come sacra eredità lungo le generazioni. Da una posizione esplicitamente reazionaria e teocratica, il savoiardo Joseph de Maistre invoca la “saggia catena” della tradizione, oppone all’uguaglianza astratta le differenze di un ordine gerarchico iscritto nei disegni stessi della provvidenza e nella profondità delle radici storiche: “Non esiste l’uomo nel mondo. Ho visto, nella mia vita, dei francesi, degli italiani, dei russi ma, quanto all’uomo, dichiaro di non averlo mai incontrato”.
“Da sinistra”, l’ambiguità dell’universale viene demistificata dal giovane Carlo Marx con l’eleganza teoretica mutuata dalla filosofia hegeliana, in parte attraverso la mediazione della critica di Ludwig Feuerbach alla religione. Nel breve saggio La questione ebraica del 1844, l’universalità dei diritti affermata dalla rivoluzione francese viene denunciata come un’uguaglianza immaginaria e astratta, proiettata nel “cielo” della politica e del diritto, che maschera (e compensa) ideologicamente le reali disuguaglianze della società civile: “Come i cristiani sono uguali in cielo e disuguali in terra, così i singoli membri del popolo sono uguali nel cielo del loro mondo politico e disuguali nell’esistenza terrestre della società”. La figura universale e pubblica del citoyen, del soggetto giuridico astratto, nasconde la concretezza prosaica del bourgeois e dei suoi interessi privati. Nella prospettiva marxiana del superamento del modo di produzione capitalistico, anche i diritti dell’uomo e del cittadino, ovvero la conquista più alta delle rivoluzioni borghesi dell’età moderna, rivelano un contenuto di classe.
Le “generazioni” di diritti
La critica marxiana colpisce perfettamente nel segno quando si rivolge ai diritti che sanciscono delle libertà, ossia a quelli che oggi vengono chiamati di “prima generazione”, in quanto sono stati delineati e riconosciuti per primi. Anche la parola “diritto”, infatti, non ha un significato univoco. Nell’accezione classica, che corrisponde alla conquista delle libertà “borghesi” contro l’invadenza del potere politico o religioso, l’espressione “avere il diritto di” indica soprattutto una libertà “negativa” o “libertà da”, che traccia attorno all’individuo una sfera inviolabile del privato, nettamente distinta da quella pubblica degli obblighi sociali e dell’obbedienza all’autorità. Conquistata inizialmente sul terreno della tolleranza religiosa, grazie anche alla distinzione protestante tra la fede (che ha che fare con l’“uomo interiore”) e l’esteriorità delle opere, questa sfera comprende la vita, la libertà di pensiero e di espressione, la libertà di culto, la proprietà privata. Questi diritti civili, assieme a quelli politici (di voto e di accesso alle cariche elettive), sono diritti individuali.
La tradizione socialista, nella linea di Marx, denuncia il carattere puramente “formale” e borghese dei diritti di prima generazione: non intaccando le disuguaglianze reali, essi sono vuoti di significato per la maggioranza dei cittadini. La salvaguardia giuridica della proprietà privata, infatti, non si applica a chi ha da vendere soltanto la propria forza-lavoro; è difficile fruire davvero del diritto di espressione o di voto quando non vi è un sistema di istruzione primaria pubblica e gratuita; per vanificare il diritto alla vita non è necessario l’arbitrio di un sovrano assoluto, quando basta l’assenza di qualsiasi assistenza sanitaria.
Perché i diritti individuali non restino formali, ma divengano sostanziali, occorre garantire alcuni diritti sociali ed economici (di “seconda generazione”), che dovrebbero correggere l’eccessiva disparità nelle condizioni individuali: il diritto al lavoro, all’istruzione, alla salute. In questo caso, è in gioco una libertà “positiva” o “libertà di” fare qualcosa, ma soprattutto la possibilità di accedere a un bene o a un servizio; si parla allora di diritti “acquisitivi”, che corrispondono all’espressione “avere diritto a”. Mentre i diritti civili implicano una limitazione del potere dello Stato, secondo i principi del liberalismo politico e del liberismo (e cioè del liberalismo economico), i diritti sociali esigono invece un potenziamento dell’iniziativa e dell’efficienza dello stato, che deve erogare servizi, regolare i meccanismi spontanei del mercato, garantire un livello accettabile di equità sociale. Nella riflessione politica contemporanea, i diritti di prima e seconda generazione vengono considerati costitutivi della cittadinanza, intesa non più in senso puramente giuridico come formale appartenenza a uno Stato, bensì come piena partecipazione alla vita di una comunità, fondata su un’effettiva parità di chance che superi ogni forma di esclusione derivante dalle disuguaglianze socio-economiche.
Il riconoscimento e l’estensione dei diritti sociali, menzionati già nelle dichiarazioni della Francia rivoluzionaria e nella costituzione francese del 1848, riceve nella seconda metà dell’Ottocento e nel Novecento un forte impulso da parte delle lotte del movimento operaio. Questi diritti vengono esaltati, ovviamente, nella costituzione russa del 1918, ma conquistano uno spazio crescente anche nelle “lunghe” costituzioni democratiche del Novecento, a partire da quella di Weimar del 1919 che, come la costituzione italiana, insiste ad esempio sulla “funzione sociale” della proprietà, non riducibile alla pura logica del profitto.
Nella tradizione socialista, la giusta insistenza sulla questione della giustizia sociale ha portato a sottovalutare i diritti “formali” e le libertà “borghesi”. Nei paesi del cosiddetto “socialismo reale”, inoltre, è avvenuta una sorta di scambio tra la garanzia di alcuni diritti sociali ed economici fondamentali e la rinuncia ai diritti civili e politici, un tacito scambio che oltre un certo limite si è dimostrato intollerabile e ha favorito l’inefficienza del sistema anche sul piano economico.
D’altra parte, gli Stati occidentali avanzati, riluttanti nell’ostacolare le leggi del mercato e gli interessi dei grandi gruppi economici, non si sono impegnati in un’effettiva tutela dei diritti sociali elementari delle masse povere del Sud del mondo. Questo squilibrio si riflette, ad esempio, nel fatto che il Patto internazionale sui diritti civili e politici del 1966, rispetto al contemporaneo Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali, dispone di procedure di controllo e di sanzione più definite ed efficaci.
I nuovi diritti di terza e quarta generazione, emersi molto più tardi della Dichiarazione del 1948, costituiscono un lungo elenco che continua a estendersi e sul quale non vi è ancora un accordo unanime. Quelli di terza generazione, come il diritto a vivere in un ambiente non compromesso da uno sviluppo economico incontrollato, si sono affermati a partire dalla fine degli anni Settanta sotto la spinta dei movimenti ecologisti.
I diritti di quarta generazione sorgono come difesa contro i rischi derivanti dalle ultime rivoluzioni scientifiche e tecnologiche, soprattutto dall’impetuoso sviluppo delle biotecnologie, dell’informatica e della telematica, e dagli effetti perversi che in questi settori gli enormi interessi economici in gioco possono provocare.
Una nuova sensibilità verso alcuni di questi diritti è nata dalla riflessione bioetica e si riflette in recentissimi documenti internazionali, come la Convenzione europea di bioetica (1997) o la Dichiarazione universale sui diritti dell’uomo e il genoma (ONU, 1998). I delicati temi della bioetica coinvolgono convinzioni filosofiche e religiose, sensibilità personali e aspetti complessi della deontologia medica, suscitando dispute accese e divergenze non sempre componibili. Tuttavia, su alcuni diritti fondamentali è stato possibile raggiungere un consenso abbastanza vasto. Ad esempio, mentre viene in genere respinta l’eutanasia, si riconosce il diritto “a morire con dignità”, contro il rischio di accanimento terapeutico. Il diritto al “consenso informato” permette al paziente una scelta libera e consapevole di fronte a un intervento sanitario e ai rischi che esso comporta. Viceversa, il medico può appellarsi al diritto all’obiezione di coscienza per motivi etici o religiosi quando rifiuta di compiere un intervento che pure è ammesso dalla legge, come l’interruzione di gravidanza. Le prospettive aperte dall’ingegneria genetica e dalla fecondazione artificiale hanno posto problemi inediti: il diritto a un’informazione trasparente sugli esiti della diagnosi prenatale o sulla propria origine biologica, la tutela del genoma umano come “patrimonio dell’umanità” contro le manipolazioni genetiche, i diritti del feto e dell’embrione. Da qualche anno si discute anche sulla possibilità di definire diritti dei “viventi non umani”, in particolare dei mammiferi superiori utilizzati nella sperimentazione.
La rivoluzione informatica e telematica ha posto le basi, da un lato, per la piena realizzazione del diritto a “cercare, ricevere e diffondere informazioni” già previsto dalla Dichiarazione universale del 1948, dall’altro, però, comporta nuove forme d’invasione della sfera privata. La moltiplicazione degli archivi digitali e delle tracce elettroniche lasciate durante le operazioni più comuni (dall’uso del bancomat alla navigazione in Internet) espongono i soggetti a una sorta di monitoraggio quotidiano che può essere utilizzato per fini commerciali o di illegittimo controllo sociale. Si sono quindi riconosciuti nuovi diritti alla protezione dei dati personali, alla riservatezza della comunicazione, a rifiutare informazione non richiesta, a una trasparenza che consenta a ciascun cittadino di controllare la raccolta e il trattamento di dati da parte della pubblica amministrazione.
Oltre la sovranità nazionale
La Dichiarazione universale dei diritti umani viene approvata il 10 dicembre 1948 dall’Assemblea delle Nazioni Unite a Parigi. La scelta del luogo traccia un’ideale linea di continuità con la dichiarazione del 1789, mentre il preambolo richiama esplicitamente gli orrori ancora ben presenti alla memoria collettiva (le devastazioni della guerra, i campi di sterminio, Hiroshima e Nagasaki) e testimonia la volontà di scongiurare per sempre il ripetersi di analoghi crimini contro il genere umano: “Il disconoscimento e il disprezzo dei diritti umani hanno portato ad atti di barbarie che offendono la coscienza dell’umanità”. Nei processi Norimberga e di Tokio, la difesa dei criminali nazisti aveva sostenuto che era illegittimo emettere condanne retroattive, in assenza di leggi pregresse che contemplassero esplicitamente i crimini giudicati. Gli articoli della dichiarazione vengono stilati anche per colmare ogni vuoto giuridico nell’ambito dei diritti umani e quindi prevenire una volta per tutte simili obiezioni.
Con la dichiarazione del 1948, definita da Eleonora Roosevelt “la Magna Charta di tutta l’umanità”, per la prima volta nella storia un organismo internazionale proclama un vasto repertorio di diritti cui attribuisce solennemente un valore universale. Il superamento dell’ambito nazionale segna una svolta fondamentale rispetto alle dichiarazioni del Settecento e alle costituzioni dell’Ottocento, nonostante tutti i limiti del testo, i compromessi inevitabili per giungere a un vasto accordo (8 paesi astenuti, nessun voto contrario), il numero ancora limitato (58) degli Stati che allora facevano parte delle Nazioni Unite. Nell’esposizione dettagliata e articolata dei diritti civili e politici (di prima generazione) e di quelli sociali, economici e culturali (di seconda generazione), la dichiarazione raccoglie l’eredità della tradizione giusnaturalistica (“Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in libertà e diritti”, art. 1), del pensiero liberale (articoli 3-21) e di quello socialista (artt. 22- 27).
Nella tutela dei diritti, l’ampliamento dell’orizzonte oltre i confini nazionali dei singoli stati ha dei precedenti nella storia del Novecento. Anche gli orrori del primo conflitto mondiale suscitano la volontà e la speranza di garantire un futuro di pace attraverso un organismo sopranazionale come la Società delle Nazioni (1920), già prevista nel programma dei “Quattordici punti” indicati dal presidente americano Wilson poco prima delle fine della guerra. Dopo lo sconvolgimento dell’assetto geopolitico dell’Europa e a causa dei conflitti per le colonie, i protettorati e le zone di influenza, una questione decisiva appare il diritto all’autodeterminazione dei popoli, proclamato anche dalla costituzione russa del 1918. Esso viene tuttavia ripetutamente violato, a partire dai trattati di pace sino ai ripetuti fallimenti della Società delle Nazioni nel disinnescare le tensioni che preparano un nuovo scontro mondiale.
Durante la seconda guerra mondiale, il diritto dei popoli all’autodeterminazione viene ribadito in occasione dell’antecedente prossimo della dichiarazione del 1948, e della stessa fondazione dell’ONU: l’incontro tra Churchill e Roosevelt su una nave nell’Oceano Atlantico, nell’agosto 1941. La Carta Atlantica nasce certamente dagli interessi strategici dell’alleanza fra Gran Bretagna e Stati Uniti, ma anche dall’esigenza di conferire uno spessore ideale alla lotta contro il nazismo (battaglia per la libertà e la democrazia) e di offrire una speranza di pace futura. Sono poi la logica della guerra fredda e il cinismo della Realpolitik dei due blocchi contrapposti a prevalere sulle ragioni disarmate dei diritti umani e a offuscare il ruolo e l’autorità dell’ONU, come oggi accade per effetto della globalizzazione economica e dello squilibrio crescente tra Nord e Sud del mondo.
Tuttavia, al di là degli esiti concreti nel breve e medio periodo, l’affermazione di un’istanza di giustizia che oltrepassa i confini della sovranità nazionale e la possibilità, per ciascun individuo, di appellarsi a diritti universali contro l’arroganza di un’autorità locale costituiscono una svolta rivoluzionaria. Aveva prefigurato qualcosa di simile Emanuele Kant quando, nel saggio Per la pace perpetua del 1790, aveva parlato di uno ius cosmopoliticum nei rapporti tra uno Stato e i cittadini di un’altra nazione: un diritto alla “ospitalità universale” che si sarebbe rivelato necessario con il compimento della civilizzazione del pianeta, perché “la violazione del diritto avvenuta in un punto della terra è avvertita in tutti i punti”. Nel corso del Novecento, cresce gradualmente la convinzione che il rapporto tra uno Stato e i suoi cittadini non sia solo una faccenda interna, ma una questione che investe anche la comunità internazionale e i diritti universalmente riconosciuti.
La Dichiarazione universale dei diritti umani non è fonte di diritto positivo, in quanto non prevede sanzioni, né l’obbligo formale di rispettare i diritti enunciati. Tuttavia, già nella forma di appello ideale rivolto a tutti gli stati, indipendentemente dall’esplicito e formale consenso, essa produce effetti importanti e molteplici, grazie all’autorità morale che le viene subito riconosciuta. Nessuna nazione ha mai formalmente sconfessato i principi della dichiarazione. I singoli governi nazionali, anche quelli responsabili delle più gravi violazioni dei diritti umani, si sentono costretti per lo meno a giustificarsi di fronte all’opinione pubblica interna e internazionale, aprendo qualche spiraglio per lo sviluppo, all’interno, di una coscienza politica, di forme di lotta e di istanze di controllo del potere. Gli articoli della dichiarazione divengono criteri di legittimazione o delegittimazione di Stati e governi, influenzano il diritto internazionale e gli statuti di organismi intergovernativi, inducono molte costituzioni nazionali ad assumerne globalmente i principi (ne è un esempio l’art. 10 della costituzione italiana), ispirano le costituzioni dei nuove nazioni emerse dal processo di decolonizzazione del dopoguerra.
Alla Dichiarazione universale si ispirano inoltre molti altre carte dei diritti, settoriali e regionali – Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali (1950), Convenzione interamericana dei diritti dell’uomo (1969), Dichiarazione universale dei diritti dei popoli (1976), Carta africana dei diritti dell’uomo e dei popoli (1981), Dichiarazione sul diritto allo sviluppo (1986), oltre a organismi istituzionali (Alto Commissariato delle Nazioni Unite per i rifugiati, 1951, Comitato per i diritti economici, sociali e culturali, 1985) e organizzazioni non governative volti a favorire la realizzazione dei diritti e a vigilare sulle violazioni. Destinata a esercitare un ruolo importante è la Carta europea dei diritti fondamentali (Nizza, 2000), che comprende anche le nuove generazioni di diritti. Pur avendo ancora lo statuto di una “dichiarazione solenne” priva di valore giuridico vincolante, essa apre la prospettiva di una transizione dell’Unione Europea da organismo monetario e intergovernativo ad autentica comunità politica fondata su un esercizio integrale della cittadinanza democratica e sulla tutela dei diritti individuali.
Il fatto di considerare ciascun individuo come soggetto del diritto internazionale implica, almeno in linea di principio, che qualsiasi autorità politica nazionale, benché dotata di sovranità, deve rendere conto a un’istanza sopranazionale del modo in cui tratta coloro che rientrano nella sua giurisdizione. Implica inoltre, simmetricamente, che un organismo sopranazionale possa applicare sanzioni contro uno stato che non rispetti i diritti umani o possa trascinare in giudizio individui che commettono crimini contro l’umanità, nel caso in cui non vengano perseguiti nel loro paese. Per tradurre queste implicazioni in azioni concrete, occorre evidentemente sormontare enormi difficoltà giuridiche e politiche, ma esse rivelano tutta la loro importanza quando si considera, ad esempio, che nel Novecento tre quarti delle vittime di conflitti armati sono morte per mano della propria nazione e solo un quarto in conflitti internazionali; che la tortura viene ancora abitualmente praticata in un terzo dei Paesi del mondo; che in molti Paesi le elezioni multipartitiche non esistono e chi le richiede viene arrestato; che vi sono nazioni in cui i condannati possono subire il taglio degli arti e la lapidazione; che un numero altissimo di bambini lavora in condizioni di semischiavitù o viene coinvolto in conflitti armati; che in moltissimi Stati vi sono discriminazioni e atti di violenza generalizzata su base etnica o religiosa.
Se tuttavia, per riprendere il linguaggio del giovane Marx, passiamo dal “cielo” del diritto e dei principi universali alla brutale concretezza dei rapporti di forza e delle strategie geopolitiche, emergono contraddizioni, strumentalizzazioni ideologiche e ipocrisie che sembrano vanificare la prospettiva di una progressiva estensione della giustizia e della democrazia attraverso la tutela dei diritti umani. Un primo paradosso deriva dal fatto che in genere la difesa dei diritti, interna o internazionale, può avvalersi di strumenti efficaci soltanto nel caso di regimi democratici, mentre le violazioni più gravi avvengono in Stati non di diritto, che da un lato, all’interno, non offrono canali di libera informazione né istanze istituzionali cui appellarsi, dall’altro respingono ogni forma di ingerenza esterna. La tutela internazionale dei diritti umani è quindi più facile da attivare proprio nei casi in cui è meno urgente e necessaria.
Dal canto loro, i Paesi democratici non sono immuni da violazioni (ad esempio nei confronti del diritto al lavoro o delle conquiste dello Stato del benessere, cioè del Welfare State), ma soprattutto non sono esenti da responsabilità più o meno dirette verso le gravi violazioni negli Stati non democratici. La ragione di Stato o gli interessi economici inducono a tollerare, o addirittura a occultare a livello internazionale la negazione sistematica dei diritti umani in alcuni paesi (come la Turchia, la Cina, l’Arabia Saudita, e molte nazioni africane e asiatiche), oppure ad appoggiare più o meno apertamente regimi dittatoriali, come è avvenuto a lungo in America Latina. Le strategie geopolitiche della guerra fredda hanno portato a finanziare, senza scrupoli “politicamente corretti”, piccole potenze regionali (come l’Iraq) o gruppi armati (come le varie formazioni islamiche fondamentaliste in Afganistan, in funzione antisovietica), poi sfuggiti al controllo. I ricorrenti appelli alla pace e ai diritti umani in sede internazionale non hanno impedito l’esportazione massiccia, più o meno clandestina, di armi e sofisticati strumenti di tortura prodotti nei Paesi democratici. Le conquiste nella tutela dell’ambiente nei Paesi avanzati convivono con il trasferimento nel Sud del mondo di rifiuti tossici e di scorie nucleari.
Il caso più controverso, in cui la difesa dei diritti umani può apparire come l’affermazione di una giustizia internazionale o come la copertura strumentale di interessi strategici delle grandi potenze, è quello dell’intervento armato in nome del principio di “ingerenza umanitaria”. Legittimati o meno dalla bandiera dell’ONU, gli interventi in Somalia nel 1992, in Bosnia nel 1995-96, in Kossovo e a Timor nel 1999 costituiscono una svolta rivoluzionaria nell’ambito delle relazioni internazionali, tradizionalmente improntate ai principi della forza e del rispetto, almeno formale, della sovranità nazionale. Tra i precedenti filosofici della questione, va ricordato che Kant prospetta anche nel rapporto tra nazioni un passaggio dalla logica della forza a quella del diritto, all’interno di un ordine cosmopolitico, mentre nella filosofia dello spirito oggettivo di Hegel i rapporti tra gli Stati impegnati nel costruire la storia del mondo appartengono alla sfera della “eticità”, superiore sia quella del diritto (interno), sia a quella della morale, e obbediscono soltanto a rapporti di forza: nei conflitti tra Paesi non c’è alcun giudice e ogni guerra è giusta, per lo Stato che la combatte.
L’ingerenza umanitaria presenta tutta l’ambivalenza di questi due versanti: per lo meno come estrema possibilità di sanzione, può essere un deterrente in grado di conferire alle carte dei diritti un valore vincolante che vada oltre la semplice autorità mortale; d’altra parte è esposta, evidentemente, a divenire cinica giustificazione di puri rapporti di potenza. In fondo, anche Hitler sosteneva di volere annettersi la Cecoslovacchia per proteggere i diritti della minoranza di lingua tedesca. L’unica via per garantire maggiore imparzialità è probabilmente una radicale riforma dell’ONU che le assegni potere esclusivo di intervento e consistente forza militare, anche se sembra molto difficile liberare questo organismo dai condizionamenti esercitati dalle maggiori potenze, in primo luogo da quella statunitense.
Soggetti ad analoghe distorsioni, ma anche risorse potenzialmente decisive, sono i tribunali internazionali, a partire dalla Corte internazionale di giustizia dell’Aja, fondata nel 1922 dalla Società delle Nazioni e divenuta nel 1946 organo delle Nazioni Unite, con la funzione di regolare i conflitti giuridici tra Stati. Alla Corte europea dei diritti dell’uomo, che ha sede a Strasburgo e giudica le violazioni della Convenzione europea sui diritti dell’uomo, possono rivolgersi non solo gli Stati, ma anche i singoli individui. L’organismo su cui si riversano le maggiori aspettative è la Corte penale internazionale, varata a Roma nel 1998, ma con la pesante ipoteca dei voti contrari di grandi potenze come Stati Uniti e Cina. La Corte ha sede all’Aja e deve giudicare crimini contro l’umanità, genocidi e crimini di guerra. Rispetto ai precedenti dei tribunali di Norimberga e di Tokyo, che hanno emesso condanne sulla base di norme retroattive, o dei tribunali sulla ex Iugoslavia e sul Ruanda, istituiti ad hoc, essa è una struttura permanente che opera secondo un diritto internazionale che precede le violazioni e può quindi esercitare una funzione preventiva. Ha la facoltà di perseguire i singoli individui indipendentemente dal loro ruolo istituzionale, senza discriminazione tra governanti e cittadini.
Naturalmente, neppure la giustizia internazionale si muove nel puro “cielo” dei diritti, ma è condizionata dagli equilibri contingenti che rendono concretamente possibile, ad esempio, perseguire i crimini contro le minoranze perpetrati dalla Serbia in Kossovo, ma non quelli della Turchia in Kurdistan. Tuttavia, può essere un errore rifiutare le rare opportunità di intervento, per quanto unilaterale e strumentale, che di volta in volta si aprono, oppure ridurre sempre a pura mistificazione ideologica l’appello ai diritti universali, a causa delle frequenti strumentalizzazioni o dell’impotenza degli strumenti che dovrebbero sostenerlo.
Del resto, la stessa storia dei diritti mostra come essi siano “impuri” sin dall’origine: non nascono solo nella mente o nelle stanze dei filosofi, ma per impulso di interessi particolari di gruppi o classi, nel contesto o nella scia di eventi drammatici e sanguinosi, come le guerre di religione, le rivoluzioni sociali e politiche, le devastazioni dei conflitti mondiali, i crimini di guerra e contro l’umanità. Inoltre, i diritti nascono quando devono o possono nascere, nel senso in cui Marx diceva che “l’umanità si pone solo i problemi che può risolvere” o, con le parole di Hegel, “quando i tempi sono maturi”. Non basta infine che un diritto sia proclamato, occorre che esso trovi una sanzione giuridica ed effettivi strumenti di tutela, è necessario che da pura esigenza si trasformi in un potere.
Tuttavia, contro Hegel e con Kant, vi è anche una forza degli ideali, delle idee regolatrici della ragione, che in alcuni contesti non sono soltanto pie illusioni di cuori troppo delicati. Già l’affiorare di un principio di giustizia nel linguaggio e nell’immaginario è sintomo di apertura di prospettive anche di lungo periodo, o per lo meno getta un fascio di luce su dei possibili, anche molto lontani: le frange egualitarie e utopistiche che nella storia del cristianesimo corrono incontro a un massacro sicuro lasciano eredità che verranno riprese; nel Cinquecento, alcuni sacerdoti precolombiani indicano agli spagnoli (che, alla lettera, non “potevano” sentirli) moderne prospettive di una possibile coabitazione multiculturale.
La difesa dei diritti umani contro gli effetti dei rapporti di forza (economici e politici) tra Nord e Sud del mondo è una scommessa decisiva nell’ambito dei nuovi diritti di terza e quarta generazione che, più degli altri, possono essere affrontati soltanto in un orizzonte sopranazionale. Le grandi questioni ambientali, ad esempio, sono indifferenti alle linee di frontiera, che non possono fermare una pioggia acida o una nube radioattiva, né delimitare l’estensione dell’effetto serra o le conseguenze della deforestazione.
Lo stesso vale per le nuove tecnologie dell’informazione della comunicazione (TIC), che contribuiscono a rendere sempre più interdipendenti le comunità e le economie nazionali. Il carattere “anarchico” e non territoriale di Internet, assieme alla sua flessibilità e velocità, vanificano qualsiasi tentativo di regolamentazione globale e rendono a volte la rete uno strumento di libertà prezioso contro l’oppressione politica di regimi autoritari che tentano inutilmente di censurare informazioni e contenuti “pericolosi”, o di impedire che espressioni di denuncia e dissenso varchino i confini nazionali. Tuttavia, se le TIC sono da un lato potenziali strumenti di emancipazione, dall’altro producono di fatto nuove forme di esclusione sociale (digital divide), già all’interno dei paesi sviluppati, ma soprattutto nel Sud del mondo, a causa sia del vertiginoso divario nelle risorse e nelle competenze tecnologiche, sia di resistenze culturali o, semplicemente, dell’estrema povertà. Secondo i dati forniti dall’ONU al terzo Global Forum (Napoli, marzo 2001), il 57 per cento degli utenti di Internet si trova negli Stati Uniti e in Canada, il 90 nei sette paesi più sviluppati (tra cui l’Italia), l’1 per cento in Africa e Medio Oriente, mentre la metà della popolazione del mondo ancora non ha nemmeno un telefono.
Anche in questo ambito, come in generale in quello della cosiddetta “globalizzazione” economica, il sistema dei diritti può essere uno strumento (tra gli altri) per contrastare la logica di mercato e i drammatici squilibri che ne derivano. Alla globalizzazione dei poteri forti imposta dai Paesi avanzati e dalle multinazionali si oppone la globalizzazione dei diritti delle fasce sociali più deboli e dei Paesi poveri. Su questi temi è cresciuto un vasto ed eterogeneo movimento di lotta che ha dimostrato notevoli capacità di mobilitazione in occasione degli incontri dell’Organizzazione del commercio mondiale (WTO) a Seattle (novembre-dicembre 1999) e a Davos (gennaio-febbraio 2000).
Come si è visto, il linguaggio dei diritti esibisce sin dalle origini un’apparente semplicità che nei termini “uomo”, “natura” e “universale” contrabbanda significati impliciti, un non detto che varia a seconda dei contesti storici e culturali. Come è apparso per secoli “naturale” che vi fossero schiavi, così è apparso a lungo evidente che “l’uomo” soggetto di diritti fosse soltanto bianco, adulto e maschio. In Francia, nel 1790, viene presentato un Progetto di dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina, che a noi oggi sembra un’ovvia estensione della rivoluzionaria dichiarazione dell’anno precedente. L’autrice tuttavia, a dimostrazione della radicale storicità del senso dell’ovvio, finisce ghigliottinata.
Nel 1848, a Seneca Falls nello stato di New York, la prima convenzione mondiale sui diritti delle donne proclama una solenne dichiarazione che riscrive al femminile, quasi parola per parola, la Dichiarazione d‘indipendenza del 1776, opponendo nuove evidenze alle evidenze “maschili”: “Noi riteniamo che siano per se stesse evidenti queste verità: che tutti gli uomini e tutte le donne siano stati creati eguali […]. Tale è stata la paziente sopportazione delle donne sotto questo governo e tale è ora la necessità che le costringe a pretendere l’equa condizione che spetta loro”.
Sono piuttosto note le vicende della lunga lotta delle donne, in particolare tra gli ultimi decenni dell’Ottocento e il primo Novecento, per conquistare il diritto al voto e, soprattutto a partire dagli anni Sessanta del Novecento, per la piena parità di diritti in ogni ambito della vita sociale e lavorativa. Una parità non ancora effettiva neppure nelle nazioni sviluppate, ad esempio nelle retribuzioni o nell’incidenza della disoccupazione.
Ma è soprattutto nei Paesi in via di sviluppo che permangono gravi forme di discriminazione, o addirittura di violenza sistematica contro le donne, nonostante il moltiplicarsi delle solenni dichiarazioni o iniziative internazionali: Convenzione sui diritti politici della donna (1952), Convenzione sull’eliminazione di ogni forma di discriminazione contro le donne (ONU, 1979), Quarta conferenza mondiale sulla donna (Pechino, 1995). In molti Paesi la nascita di una bambina è considerata una disgrazia e si giunge a praticare l’infanticidio o, più spesso, l’aborto, tanto che in alcuni casi le pubbliche autorità cercano di limitare l’accesso alla diagnosi prenatale per impedire di conoscere il sesso del nascituro. La maternità è del resto raramente tutelata dalla legislazione. In diverse nazioni, non soltanto islamiche, il ripudio è largamente diffuso; le sanzioni per il marito che uccide la moglie adultera sono spesso molto lievi, mentre nel caso opposto si applica la pena di morte. La lapidazione pubblica delle adultere è comune nell’Afganistan dei talebani, assieme a una lunga serie di crimini contro le donne, che non hanno accesso ad alcuna attività lavorativa o sociale. Infine, in molte parti del mondo, lo stupro di massa contraddistingue sempre più spesso i conflitti etnici.
Nonostante siano già innumerevoli le atrocità e violazioni di diritti denunciate dagli osservatori delle Nazioni Unite e delle organizzazioni non governative, sembra che la discriminazione e la violenza contro le donne siano molto più diffuse di quanto riesce ad emergere. In effetti, i crimini contro le donne sono caratterizzati da una tendenziale “invisibilità” e questo ha a che fare, di nuovo, con ovvietà condivise che neppure il linguaggio dei diritti riesce facilmente a sradicare. Come si è visto, anche i diritti umani nascono in un contesto culturale in cui solo i maschi sono soggetti giuridici, mentre le donne sono relegate nella sfera privata e quindi i crimini contro di esse hanno tendenzialmente lo status di questioni domestiche, invisibili all’occhio pubblico del diritto. Ancora oggi, in molti stati la donna non ha piena soggettività, ma solo in relazione a un uomo, marito, padre o fratello: non può stipulare contratti, avviare attività economiche e neppure ottenere un documento ufficiale senza essere legittimata da un uomo.
La convivenza tra culture
Le parole e i concetti relativi ai diritti umani, al di là dell’apparente evidenza e universalità, sono fortemente dipendenti dai contesti storico culturali, sia da quello della loro origine in un’epoca particolare della storia occidentale, sia da quelli in cui vengono recepiti e utilizzati. Gli estensori della Dichiarazione del 1948 hanno in parte attenuato questo problema rinunciando a una rigida fondazione filosofica dei diritti, a favore di un atteggiamento pragmatico che favorisse i punti di convergenza tra le principali tradizioni culturali e religiose del mondo. È stata una scelta particolarmente felice, tanto che la legittimità di quasi tutti i diritti proclamati dalla dichiarazione è ormai universalmente acquisita, anche quando manca una tutela effettiva, e confermata anche in ambiti culturali lontani dalla matrice ideologica occidentale, come testimoniano le dichiarazioni islamiche sui diritti dell’uomo del 1981 e del 1986.
Tuttavia, in alcuni casi è stata contestata (ad esempio dagli Stati asiatici alla Conferenza mondiale sui diritti umani del 1993 a Vienna) l’applicazione “dogmatica” dei diritti umani ad altre culture in quanto, attribuendo universalità all’esperienza storica dell’Occidente, essi l’assumerebbero implicitamente come unico modello di civiltà. In effetti, in molte tradizioni culturali il soggetto individuale non ha la centralità che ha acquisito nella storia occidentale moderna, in quanto è subordinato a entità collettive come il clan familiare o la comunità di villaggio.
Il confronto e la coabitazione pacifica tra culture costituisce un capitolo importante dei diritti umani, sia per le peculiarità storiche di Stati in cui vivono consistenti minoranze etniche, linguistiche e religiose, sia per il fenomeno recente dell’immigrazione di massa nei Paesi sviluppati. In questo ambito, la discussione giuridica e le strategie politico-amministrative si scontrano con serie difficoltà, non previste dai padri fondatori del moderno pensiero liberale e democratico, che tendenzialmente presupponevano una popolazione relativamente omogenea storicamente e culturalmente.
Diverse carte dei diritti tutelano esplicitamente l’identità delle minoranze contro l’imposizione dei caratteri culturali e linguistici dominanti da parte degli Stati nazionali: il Patto sui diritti civili e politici del 1966 afferma il diritto delle minoranze “di avere una vita culturale propria, di professare e praticare la propria religione, o di usare la propria lingua” (art. 27), la Dichiarazione universale dei diritti dei popoli del 1976 proclama “il diritto al rispetto della propria identità, delle tradizioni, della lingua, del patrimonio culturale” (art. 19), mentre una dichiarazione ONU sulle minoranze del 1992 indica anche le misure concrete (ad esempio l’insegnamento delle lingue e delle culture delle minoranze) che i singoli Stati hanno il dovere di adottare per creare circostanze favorevoli all’effettiva tutela di questi diritti.
Tuttavia, la piena tutela di ogni diversità culturale contraddice il principio dell’universalità dei diritti umani. In particolare, la trasformazione in senso multiculturale di molte democrazie europee pone di fronte a scelte difficili quando i costumi di alcune minoranze sono incompatibili con diritti fondamentali, in quanto discriminano le donne, impongono mutilazioni sessuali (infibulazione) o negano i diritti dei membri di altre culture. I conflitti meno gravi si possono superare accettando che l’inserimento in una comunità non richieda necessariamente l’adesione a tutti i suoi valori, poiché molte divergenze possono essere ricondotte alla sfera privata delle scelte personali (obiezione di coscienza contro il servizio militare, tabù alimentari, digiuni rituali). Ma in molti casi sono gli stessi individui appartenenti a una minoranza ad attribuire valore pubblico alle proprie scelte, come nel caso delle ragazze musulmane che pretendono di indossare il chador a scuola o di non esporre il viso neppure per la foto sui documenti di identità. Ancora più difficile è conciliare il diritto di famiglia europeo e la legislazione sul ricongiungimento familiare con la richiesta di far giungere in Europa due mogli, oppure intervenire su pratiche come l’infibulazione che appaiono ovviamente inaccettabili, ma che spesso una politica puramente repressiva riesce soltanto a spingere nella clandestinità, accentuando i rischi per la vita delle bambine che le subiscono.
Probabilmente, una lenta ma ragionevole via d’uscita da questi dilemmi è lo sviluppo di un dialogo effettivo tra culture, che vada oltre la semplice tolleranza dell’altro, verso un riconoscimento e un arricchimento reciproci. Non si tratta tanto di assimilare le minoranze ai valori e costumi europei, quanto di costruire una comunità davvero multiculturale, nella quale le identità rimangano riconoscibili e confluiscano in un patrimonio comune.
Una deliberata violazione dell’uguaglianza formale tra cittadini può essere a volte necessaria come “discriminazione positiva” di alcune minoranze, ad esempio i neri o i latinos negli Stati Uniti, per compensare condizioni generalizzate di disuguaglianza sostanziale.
Conflitti tra diritti
Tra diritti vi può dunque essere conflitto. Non solo tra la loro pretesa universalità da un lato e, dall’altro, l’inevitabile storicità dell’origine o la variabilità culturale della ricezione nei diversi contesti geografici, ma anche tra le esigenze contrastanti che in essi si esprimono e che continuano ad aumentare di numero col proliferare di nuovi diritti, col pericolo di un’inflazione che ne indebolisca l’impatto.
Tutelare un diritto significa sempre istituire un potere, o come difesa “negativa” contro altre forze o poteri, o come mobilitazione “positiva” di risorse pubbliche e decisioni istituzionali. Sancire un diritto per qualcuno equivale a limitare la libertà d’azione di qualcun altro: i diritti ambientali sono incompatibili con lo sfruttamento incontrollato delle risorse naturali e implicano restrizioni al diritto di proprietà; il diritto alla privacy può difendere un individuo sieropositivo contro eventuali discriminazioni operate da un datore di lavoro sulla base di test obbligatori, ma può anche violare il diritto del partner a difendersi dal contagio.
In alcuni casi, sembra opportuno tutelare il diritto di un soggetto contro la sua stessa volontà, violando il diritto all’autodeterminazione: per evitare la mercificazione di sé che offende la dignità della persona (non importa se consenziente), la possibilità di disporre del proprio corpo viene limitata nell’ambito della cessione di organi per trapianti, sangue per trasfusioni, sperma o utero per la fecondazione artificiale. Lo scarto tra domanda e disponibilità di organi, la rivoluzione delle tecnologie riproduttive e genetiche hanno creato infatti un mercato per i materiali biologici ed esercitano una forte pressione che tende a travolgere qualsiasi barriera etica o giuridica. In realtà, in questo ambito il consenso è libero solo in apparenza, poiché il “venditore” è in condizione di inferiorità per reddito, conoscenze e potere: il mercato avviene soprattutto tra Nord e Sud del mondo.
Sono soprattutto i diritti delle ultime “generazioni” a porre inediti problemi giuridici ed etici. L’accesso alle nuove tecniche di diagnosi prenatale appare un ovvio diritto dei genitori, non un obbligo. Tuttavia, alcuni avvocati americani sono giunti a ipotizzare un “danno da nascita”, imputabile al medico o ai genitori nel caso in cui abbiano trascurato alcune possibilità diagnostiche di prevenire una grave patologia ereditaria. Le implicazioni paradossali di questa posizione porterebbero a riconoscere al figlio, retroattivamente, un “diritto a non essere concepito”.
I diritti alla salvaguardia dell’ambiente, del genoma umano e della diversità biologica riguardano non soltanto l’umanità presente, ma ancor più le generazioni future, un soggetto di diritto che ancora non esiste; essi devono tutelare inoltre l’integrità della natura, quella della biosfera e quella della specie. Ma non è chiaro chi debba costituirsi rappresentante legale delle generazioni future o chi possa parlare in nome della natura.
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