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Timestamp: 2017-06-28 00:04:32
Document Index: 127275309

Matched Legal Cases: ['§ 174', 'Art. 1', 'Art. 174', 'Art. 3', 'Art. 5', '§ 8', 'Art. 51', '§3', '§ 1', 'Art. 1']

und jüdisches Recht
Recht im jüdischen Staat
Israel - Israelisches und jüdisches Recht
Die Halacha als lebendes Recht in Israel
von Lorry Schirer
Aus diesem Buch wird hier das erste
Kapitel präsentiert:
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1. Die Entstehung eines Rechtssystems
Mit der Gründung des Staates Israel schloss sich ein Kreis
einzigartiger historischer Ereignisse. Seit der Zerstörung
Israels 75 n. Chr. durch den späteren römischen Imperator
Titus waren die
Juden zwar in viele Länder zerstreut worden, hatten aber ihr
Bewusstsein einer gemeinsamen Identität behalten. Die ihnen
eigenen, unverwechselbaren Wesenszüge waren auch den Nationen
bewusst, unter denen sie lebten(3). Daher lebten die jüdischen
Bevölkerungsgruppen jahrtausendelang nach ihren eigenen Gesetzen
und Bräuchen: ein Volk ohne Land, das dennoch
vom gemeinsamen Besitz der Bibel (des alten Testaments)
zusammengehalten wurde. Aus religiös-soziologischer Sicht gab es zwei Faktoren, die die
als Volk bewahrten: das biblische Gesetz(4) und das biblische
des Landes(5).
Die biblischen Gebote leiteten das Verhalten nicht nur der
gläubigen, sondern auch der säkularen und liberalen Juden in
der Diaspora gegenüber ihrem Gott und ihrem Mitmenschen(6). Dabei waren zumindest die biblischen zehn Gebote allen Juden bekannt,
wenn auch nicht immer religiös-rechtlich verbindlich. Das
große Gebäude des Talmuds und der Responsa (Fragen und
Antworten) der rabbinischen Gelehrten, das vom Altertum bis zur
heutigen Zeit ständig erweitert wurde, interpretiert das biblische
und verfeinert und vertieft das Netzwerk der bindenden Normen.
Aus dem biblischen Versprechen folgte der Anspruch auf das Land
Israel kraft göttlichen Willens. Während der fast
zweitausend Jahre der Diaspora hat das jüdische Volk niemals
aufgehört, auf die Rückkehr in das Gelobte Land zu hoffen und
dafür zu beten(7).
Das Versprechen der Rückkehr in das Gelobte Land und das
biblische Recht prägten also das Leben aller Juden in der Diaspora.
Die Sehnsucht nach der Rückkehr fand schließlich ihren
Ausdruck im Zionismus, einer Bewegung, die auf der Idee eines
basiert. Diese Bewegung, die im 19. und 20. Jahrhundert die
Selbstbestimmung der Juden und schließlich die
Unabhängigkeit in Palästina - dem biblischen Land Israel -
forderte, löste eine massive jüdische Einwanderung nach
Palästina aus und führte zur Schaffung einer sozialen,
wirtschaftlichen und kulturellen Infrastruktur, die in der Lage war,
Entstehung einer politischen Gemeinschaft, die zum neuen Mittelpunkt
Identität in der modernen Welt wurde, zu unterstützen.
In Palästina fanden die ersten Einwanderer ein Land, das
hauptsächlich von moslemischen Arabern, aber auch von anderen,
etwas kleineren Religionsgemeinschaften bewohnt war, und von einer
osmanischen und danach von einer englischen Mandatsregierung
verwaltet wurde.
Die Gründungsväter des modernen Israel, die zum
großen Teil säkulare und liberale europäische
Intellektuelle und mit den
jüdischen traditionellen Gebräuchen und Gesetzen nur am Rande
waren, stellten sich eine unabhängige Demokratie nach dem Vorbild
damals bestehenden Demokratien vor. Es stimmt zwar, dass der
Staat seinen Territorialanspruch auf das biblische Versprechen
und sich nicht vollkommen vom traditionellen jüdischen Recht
sollte, aber dennoch war das zugrunde liegende politische Konzept das
weltlichen Staates, einer von Menschen für Menschen geschaffenen
Rechtsordnung. Selbstverständlich ist schon an dieser Stelle die Frage
ob nicht bereits durch die Idee der Gründung eines jüdischen
religiöse Maßstäbe vor und während der
dieses Traumes im Vordergrund standen. Diese Frage verweist auf
Kern unseres Problems und wird im Laufe dieser Arbeit ausführlich
Es waren aber zunächst nicht-ideologische Faktoren, die die
Grundlage des Rechtssystems des Staates Israel bildeten. Die
und Gefahren, die den im Entstehen begriffenen Staat Israel
begleiteten,
ließen ihm keine andere Wahl, als die von der scheidenden
Mandatsregierung hinterlassene Justizorganisation und das damit
Rechtssystem, das selbst von dem in Palästina früher
osmanischen Rechtssystem beeinflusst war, vorerst zu
übernehmen. Die Anwendung des übernommenen englischen Common Law-Systems und
seiner Tradition hat bereits zur Zeit der Übernahme eine Reihe von
Problemen aufgeworfen, die mit der eigenen Identität eines
jüdischen Staates nicht im Einklang standen.
Die vielfarbige und vielschichtige Landschaft positiven Rechts,
die der Staat Israel bei seiner Gründung erbte und die für
einen großen Teil der jüdischen Bevölkerung fremd war,
in den wenigen Jahrzehnten seines Bestehens erheblich
verändern. Große Bereiche, die von einem verwirrenden
Stückwerk aus verschiedenen Systemen beherrscht waren, sind durch
die israelische Gesetzgebung geregelt worden. Die Judikative hat
Ungewissheiten überwunden und Prinzipien
entwickelt, die das Recht fortentwickeln und sich zum Teil auf eine
neu entwickelte jüdische Identität stützt.
Diese Entwicklung, die unstrittig geboten war, führt uns bei
der Formulierung unserer Aufgabe einen Schritt weiter: Es muss darum
gehen, welche Prinzipien und Wertvorstellungen die israelische
und Judikative bei ihrer Arbeit geleitet haben. Wie wir
feststellen werden, definiert sich Israel als eine
jüdisch-demokratischer
Staat. Was verbirgt sich aber hinter dieser Definition, die
aus der Unabhängigkeitserklärung des Staates im Jahre 1948
hergeleitet und durch zahlreiche israelische Gesetze bestätigt
wird? Wir werden feststellen, dass sich im Hinblick auf die Reihenfolge
des Identitätsbegriffs jüdisch-demokratisch oder
demokratisch-jüdisch bereits in den Vorstellungen der
Gründungsväter Israels Diskrepanzen finden, dass sich diese
Diskrepanzen aber mit der Entwicklung des seit
der Gründung des Staates eingeführten Rechtssystem des
Staates Israels
noch verstärkt haben. Die Gründe für die
Diskrepanz zwischen
den ideologischen Rechtsvorstellungen der Gründungsväter
und den Grundzügen des heutigen israelischen Rechtssystems liegen
in der bislang unvollständigen Gesetzgebung Israels und der
kurzen Zeit, die zur Entwicklung einer ständigen Rechtsprechung
ausreichte, als vielmehr in den historischen und soziologischen
Umständen, in denen der Staat und sein Recht entstanden
sind. Die Wiedergeburt einer souveränen jüdischen
Staats- und Regierungsform war von den
verschiedensten Erwartungen begleitet. Diese reichten von einem
und spirituellen Mittelpunkt aller Juden bis zu einer Zuflucht vor
und vor der Aberkennung aller bürgerlichen Ehrenrechte, von einem
Nationalstaat, der sich durch soziale Gerechtigkeit und Freiheit
bis zu einer Versammlung, die sich auf das Gesetz Gottes gründet,
es von den Propheten in der Bibel gefordert wird. Die Probleme
Kampfes auf Leben und Tod, mit denen Israel so reich beschenkt wurde,
die Vielfalt der Kulturen, die sich in Israel zwar dulden, aber
Moral- und Gerechtigkeitsvorstellungen haben, erschwerten den Aufbau
auf gemeinsamen Grundkonzepten beruhenden Rechtsordnung.
In seiner Arbeit über die Zukunft des Judenstaates hat Theodor
Herz1(8), einer der Gründungsväter der zionistischen
Bewegung, sehr
treffend antizipiert, was später geschehen ist: "Für eine Übergangsperiode lässt sich
möglicherweise das Prinzip akzeptieren, dass von den aus verschiedenen Ländern eingewanderten Juden ein jeder
nach den Gesetzen seines Ursprungslandes gerichtet wird. Es
sollte jedoch sehr bald eine einheitliche Rechtsprechung angestrebt
werden. Die Gesetze sollten modern sein. Und auch hier sollte versucht
die besten zu benutzen."(9)
Die Kontinuität während der von Herzl genannten
Übergangsperiode war nicht mit dem Personen-, sondern mit dem Territorialprinzip
verknüpft. Die Schaffung israelischer Gesetze wurde zwar sehr bald in Angriff
genommen, die er nicht aufgegeben, und sie besteht in einem tiefe Idee
der Kontinuität wurde ab ren Sinne fort. Die von Israel gesuchte Kontinuität liegt
in den Rechtsordnungen der Mächte, die - gemessen an der
tausendjährigen jüdischen Geschichte - "zufällig" das
ehemalige Palästina in
den letzten Jahrhunderten regierten. Israel sucht die
Kontinuität im Judentum des Exils(10). Da das jüdische
Volk kein Territorium und keinen Staat besaß, hat es seine Kraft
zu überleben aus der
Kontinuität als Religionsgemeinschaft bezogen, bestärkt durch
Kontinuität des biblischen Gesetzes. Diese soziologische
Gegebenheit,
die die Geschichte des Volkes Israel jahrtausendelang in der Diaspora
wurde von keiner Person, die bei der Gründung des Staates am Werk
bestritten. Der Konsens lag bereits in der Idee, dass ein
Staat auf dem Gebiet des biblischen Israel gegründet werden
muss. Diese Feststellung fand allerdings zu einer Zeit statt, in dem die
dieses Staates noch unklar war. Man wollte zwar einen
Staat gründen, was aber das jüdische Element bei dieser
aber tatsächlich bedeuten sollte, darüber war man sich nicht
einig. Eines war aber klar, das jüdische Recht als der normative Teil der
jüdischen Religion sollte hier eine Rolle spielen. Welche
Rolle aber? Das
im Altertum unter den Bedingungen eines theokratischen Agrarstaates
jüdische Recht war auf die Probleme eines demokratischen
völlig unvorbereitet. Gerade diese letzte Metamorphose
und stellt heute noch eine schwere Prüfung für das
traditionelle Recht dar.
Mit der Gründung eines neuen jüdischen Staates am Orte
des biblischen Königreiches und mit dem Wiederaufleben des
Hebräischen als Umgangssprache erscheint die Debatte über das
traditionelle Gesetz als Versuch der Nation, ein Selbstbewusstsein zu
finden. Auf seinem
eklektischen Weg vorwärts - ganz in Übereinstimmung mit der
von Theodor Herzel - neigt der Gesetzgeber zwar dazu, dem Bereich der
Gerichtsbarkeit und damit der Anwendung des jüdischen Rechts
zu tragen. Die gerichtliche Praxis dagegen scheint aber der
jüdischer Rechtsvorstellungen nicht besonders offen
gegenüberzustehen. Diese unharmonische Vorgehensweise der Legislative einerseits, die von
verschiedenen politischen und parlamentarischen Gegebenheiten
ständig beeinflusst ist, und der Judikative andererseits, die
allein an die
von der Knesset (dem israelischen Parlament) erlassenen Gesetze
ist, schafft zahlreiche, zum Teil widersprüchliche
des religiösen Rechts und seines Anwendungsgebiets, das
ein Spektrum von liberalen bis zu streng-orthodoxen religiösen
und Moralvorstellungen bietet. Daher bilden gerade die Fragen
der Interpretation und nach dem Anwendungsbereich des jüdischen
im israelischen Rechtssystem den Kern des Konfliktes und nicht etwa die
ob man überhaupt auf das jüdische Recht zurückgreifen
und soll(11).
2. Der historische Hintergrundl
Was aber erhofften sich die Juden durch die Gründung eines
unabhängigen jüdischen Staates? Ein kurzer
über die ideologischen Grundgedanken, die zur Entstehung des
geführt haben, ist für das Verständnis der Spannung
Staat und Religion im allgemeinen und für unser Problem im
Wie bereits oben erwähnt wurde, fand die Sehnsucht nach der
Rückkehr ins Gelobte Land ihren Ausdruck im Zionismus. Als
politische Bewegung formierte sich der Zionismus 1897 auf dem ersten
Zionistischen Weltkongress in Basel mit der Gründung der
Zionistischen Weltorganisation. Er wurde von Theodor Herzel
geleitet, dessen einflussreiches Buch Der
Judenstaat (13) das Hervortreten der Bewegung als politische Kraft
Die Wurzeln des Zionismus sind ein komplexes Amalgam aus den
traditionellen historischen und religiösen Bindungen des
jüdischen Volkes an das
Land Israel und dem Einfluss der modernen Ideen von Selbstbestimmung
und Nationalismus auf eine säkularisierte jüdische
Gemeinschaft nach der Emanzipation der Juden in Europa in der zweiten
Einerseits blieb die Bindung an das Land Israel und an Jerusalem
- also an Zion(14) - immer ein zentrales Element traditioneller
jüdischer religiöser Überzeugungen in der
Diaspora(15). Der jüdische Glaube an die Errettung aus dem
Exil war immer mit einer Rückkehr in
das irdische Jerusalem verbunden und enthielt damit immer auch ein
diesseitiges Element. Das religiöse Denken des orthodoxen
Judaismus verband diese messianische Rückkehr aber stets mit der
im Grunde passiven Erwartung, dass diese Rückkehr nicht durch
aktives menschliches Handeln, sondern
durch das zukünftige Eingreifen des göttlichen Willens in das
der Welt und des jüdischen Volkes erreicht werden solle. Erst
mit dem Auftauchen der neuen Ideen von Freiheit und Selbstbestimmung
moderne, säkularisierte jüdische Akademiker den theoretischen
zu entwickeln, in dem diese Ideen mit der zeitgenössischen Suche
Juden nach Identität im liberalen Zeitalter verknüpft werden
Der Zionismus war aber auch eine Reaktion auf das Auftauchen eines
rassistischen Antisemitismus am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts
in Europa und erwuchs ebenso sehr aus den Fundamenten des Liberalismus
und Nationalismus im 19. Jahrhundert wie auch aus der Verfolgung
in Europa, die zum Teil mit diesen Gedanken verbunden waren. Bis zur Judenemanzipation im Gefolge der Französischen
Revolution wurde die jüdische Identität nahezu
ausschließlich in religiösen Begriffen definiert; die Juden
sahen sich selbst in erster Linie als religiöse Gemeinschaft, die,
unter den wechselnden Bedingungen von Toleranz und Verfolgung,
innerhalb der Mehrheitskultur der europäischen christlichen
Bevölkerung lebte - und so wurden sie auch von ihren
nichtjüdischen Nachbarn gesehen. Mit dem Auftauchen des
modernen Nationalstaats und der weiten Verbreitung der Ideen der
Aufklärung und der Französischen Revolution warf die
graduelle Integration der Juden in eine immer stärker
liberalisierte und säkularisierte europäische Gesellschaft
auf grundsätzlich neue Weise die Frage nach Identität und
Selbsteinschätzung auf.
Waren die Juden in Europa lediglich eine religiöse
Gemeinschaft? Waren bürgerliche Rechte und gleicher Zugang
zur politischen Macht die
einzigen Ziele, die die Juden anstreben sollten? Wie sollten sich
Juden im Verhältnis zu den entstehenden nationalistischen
in Deutschland, Polen und ganz Mittel- und Osteuropa selbst
definieren? Wie sollten sie auf die von Verfechtern dieser nationalen Bewegungen
erhobenen Behauptungen reagieren, die Juden seien ein fremdes Element,
einer fremden Nationalität (und/oder Rasse) angehöre und in
neu entstehenden Nationalstaat letztlich nicht integriert werden
könne? Und schließlich, wie sollte das kulturelle jüdische Erbe,
seinen historischen und religiösen Bestandteilen, innerhalb einer
und liberalen europäischen Gesellschaft bewahrt werden - oder
es überhaupt bewahrt werden?
Es waren diese Fragen - sehr viel mehr als die Frage bloßen
physischen Überlebens und die Reaktion auf die antisemitischen
Ausbrüche -, die in den Diskussionen üdischer Denker und
Literaten in Mittel- und
Osteuropa seit der Mitte des 19. Jahrhunderts aufzutauchen
begannen und den Kern der jüdischen Aufklärung -"Haskala"-
bildeten. Mit der Öffnung des Zugangs zu allgemeinen
Bildungseinrichtungen entwickelte sich erstmals eine Schicht
jüdischer Intellektueller, die einerseits die jüdische Kultur
kannten, andererseits aber auch mit den zeitgenössischen Ideen der
europäischen Gelehrten und der politischen Welt vertraut
waren. Das Erscheinen zahlreicher Zeitschriften und Bücher in
Sprache, die sich mit modernen säkularen Themen
beschäftigten, war
ein neues Phänomen in den jüdischen Gemeinden im Deutschen
Russischen Reich dieser Zeit.
2.1 Die ersten Denker
Mosses Hess, der aus einer orthodoxen jüdischen Familie im
Rheinland stammte, wurde von den Junghegelianern mitgerissen und
mit seiner Heiligen Geschichte der Menschheit (16) das erste deutsche
das eine sozialistische Umwandlung der modernen kapitalistischen
forderte. Er nimmt unter den Vorläufern des Zionismus eine
Stellung ein. Hess war sich zwar immer der jüdischen
seines intellektuellen Erbes bewußt(17), er strebte aber die
Lösung des jüdischen Problems innerhalb einer universellen
sozialistischen Umwandlung
der europäischen Gesellschaft an. Mit dem Auftauchen
Ideen Mitte des 19. Jahrhunderts in Deutschland übernahm
allerdings die Vorstellung, man werde durch seine eigene
zum Weltbürger, und behauptete, die wahre sozialistische
der jüdischen Frage bestehe darin, den Juden, wie jeder anderen
zu erlauben, ihre Identität in ihrer historischen Heimat wieder zu
"Mit der Befreiung der ewigen Stadt an
dem Tiber beginnt auch jene ewige Stadt auf Moria, mit der
Italiens auch die Auferstehung Judäas" (18).
Hess Streben
nach einer sozialistischen jüdischen Nation in Palästina
weist auch auf ein anderes Element hin, das zu einer zentralen Frage
Ideologie werden sollte, nämlich auf den Gedanken, daß die
Stellung der Juden in Europa auch mit den historischen Bedingungen
zusammenhing,
die es ihnen nicht erlaubten, in der primären Produktion
zu sein, und damit die meisten von ihnen in Handels- und andere
Mittelschichtpositionen
drängten. Solange die Juden eine so einseitige
hatten, würden sie in allen Gesellschaften, die Fortschritt und
Entwicklung durchmachten, ein soziales und nationales Problem
aufwerfen. Nur die Schaffung einer jüdischen Bauern- und Arbeiterschaft
den Juden eine "normale" Sozialstruktur geben, und dies verlangte nach
territorialen Basis für ihre soziale Umwandlung. Diese
so argumentierte Hess, könne nur in der historischen Heimat des
Volkes gefunden werden. Bei der Betrachtung des historischen
für die Wiedererrichtung einer jüdischen Nation in
erklärte Hess, dies könne nur innerhalb einer breiteren
des damaligen Osmanischen Reiches geschehen, wobei er die Entstehung
arabischer Staaten in Syrien und Ägypten als Bestandteile dieser
des Orients in ein Gebiet betrachtete, dessen politische Grundlage
für Juden und Araber gleichermaßen die nationale
Selbstbestimmung sein würde. Während
Hess' Ideen bei ihrer Veröffentlichung nur
wenig Wirkung zeigten, erlangte die 1882 von Leo Pinsker, einem
russischen Arzt, in deutscher Sprache veröffentlichte
Auto-Emanzipation(19) sehr viel breitere Beachtung. Unter dem
der in den Jahren 1881-82 in Rußland weitverbreiteten Pogrome
Pinsker gegen die damals in liberalen jüdischen Kreisen allgemein
verbreitete Ansicht, die von gleichen Rechten und der Emanzipation der
Juden die Lösung des jüdischen Problems in einem
liberalisierten und aufgeklärten modernen russischen Reich
erwartete. Die Juden, so argumentierte er,
müßten auf Selbstbefreiung und nicht auf Befreiung zielen:
sei ein Status, der von anderen garantiert werde, wohingegen
von einem selbst erreicht werde. Um wirklich frei zu sein,
die Juden freie Selbstbestimmung anstreben, die mit politischen Mitteln
eines von ihnen selbst kontrollierten Territoriums erlangt werden
solle. Nur so könnten die Juden in der modernen Welt der Nationen, wo die
der Gesamtheit zähle und nicht die bloße Emanzipation des
wirklich gleichberechtigt werden. Theodor
Herzls(20) publizistische und organisatorische Leistung
bestand darin, auf dieser Grundlage eine weltweite Organisation
die den Anspruch erhob, für den organisierten Teil des
jüdischen Volkes zu sprechen, und die versuchte, in der
internationalen Politik eine Rolle zu spielen. Herzels utopischer
Roman Altneuland(21) war noch einflußreicher
als sein ideologisches Buch Der Judenstaat(22) , denn mit seiner
einer jüdischen Nation, die auf den Prinzipien sozialer
einem modernen industriellen Management und kooperativen Prinzipien
beflügelte er die Phantasie einer ganzen Generation junger
unter den europäischen Juden. 2.2
Die verschiedenen Strömungen der zionistischen Bewegung Innerhalb der
zionistischen Bewegung sind verschiedene ideologische Strömungen
um die verschiedenen führenden Denker entstanden. Der politische
Zionismus(23), der vor allem von Herzel und seinem
engen Mitarbeiter Max Nordau repräsentiert wird, versuchte, die
Gründung einer jüdischen Nation in Palästina durch
Verhandlungen zu erreichen. Bei diplomatischen Verhandlungen mit
deutschen, französischen, osmanischen und englischen
Diplomaten-Kreisen mußten die Vertreter der zionistischen
Organisation die jeweiligen Gesprächspartner nicht nur davon
überzeugen, daß ein solcher Staat eine tatsächliche
Notwendigkeit für das jüdische Volk sei, sondern in gleichem
Atemzug auch die Frage beantworten,
wie sich ein solcher Staat, falls er überhaupt entstehen
auf der internationalen völkerrechtlichen Bühne verhalten
Die christliche und islamische Welt der damaligen Zeit wußte,
biblischen Ansprüche ein solcher Staat geltend machen
könnte. Aus der Bibel konnte man sich bereits einen
Überblick verschaffen, welche
Rolle der Judenstaat in der Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens
hatte. Man
wußte, daß trotz der praktischen Argumente für die
Entstehung eines Judenstaates die Religion eine massive Rolle in dieser
Region spielen würde. Das hatte man bereits aus der
Geschichte gelernt. Das Christentum, der Islam und
schließlich die Mutter der monotheistischen Religionen -das
Judentum- beanspruchten während der letzten 3 Jahrtausende aus
religiösen Gründen jede für sich die Herrschaft
über die heiligen Stätten Palästinas. Wie sollte
dieses mit Blut befleckte alte Problem überhaupt gelöst
werden? Die innere
Stabilität eines solchen Staates und die damit
verbundene Frage, welche Rechte und Pflichten den jeweiligen
Bevölkerungsgruppen und Religionsgemeinschaften des Landes bei der
Gründung eines solchen Staates zugesprochen werden, sollte bereits
in dieser Phase geklärt werden. Die Besorgnis der damaligen Großmächte vor der Entstehung
religiös bestimmten Judenstaates sollte dadurch beseitigt
werden. Ein solcher Staat, der seinen Existenzanspruch auf die Gesetze der
und somit auf ein religiöses Fundament stützt, hätte
Schwierigkeiten im damaligen regionalen aber auch internationalen
Gleichgewicht bereiten können. In diesem Zusammenhang wurde
damals die Frage aufgeworfen, ob die Juden den Territorialanspruch des
"großen Israels" geltend machen würden(24). Ein
Anspruch konnte nämlich die sehr komplizierte Aufteilung des
Nahen und Mittleren Ostens zwischen den damaligen
Großmächten zerstören. Die
Notwendigkeit, den unterschiedlichen Erwartungen Rechnung
zu tragen, haben nicht nur zu verschiedenen, sondern manchmal auch zu
hochkontroversen Vorschlägen und Ideen geführt, die den
jeweiligen Gesprächspartner überzeugen und zufriedenstellen
sollten. Diese Vorschläge waren aber nicht das Ergebnis
eines übereinstimmenden Programms der politischen
Gruppe innerhalb der zionistischen Bewegung und konnten keineswegs als
Gründungsmanifest des Staates interpretiert werden(25). Der
Zionismus zeigte aber, wie schwer und kompliziert die diplomatischen
waren, den Traum zu verwirklichen. Die diplomatischen
am Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts zeigen unter
auch die religiösen Aspekte und Fragen, mit welchen die
Öffentlichkeit schon bei dieser Vorentstehungsphase des Staates
wurde. Diese Fragen spielen bis heute eine bedeutsam Rolle
die Identität der heutigen jüdisch-israelischen Gesellschaft,
allerdings schon zum damaligen Zeitpunkt über keine konsequente
deutliche Lösung. Der kulturelle
Zionismus behauptete, ein jüdischer Staat
in Palästina könne erst gegründet werden, wenn eine
Revolution das jüdische Bewußtsein außerhalb
umwandelt und dadurch die Grundlagen für eine neue moderne
Kultur in Palästina selbst legen würde. Diese Schule
großen Wert auf die Wiederbelebung der hebräischen Sprache,
Einrichtung von Schulen und anderen kulturellen Institutionen (die
hebräische Universität, die jüdische Nationalbibliothek
in Jerusalem USW.) (16) Der
pragmatistische Zionismus argumentierte, das Schicksal des
Zionismus hänge letzten Endes davon ab, in welchem Maße die
jüdische Besiedlung Palästinas sowohl das Land als auch das
jüdische Volk verändere. Er verlangte, sich auf die
Errichtung neuer Siedlungsformen zu konzentrieren. Diese Gedanken
haben dann schließlich mit dem
traditionellen politischen Aktivismus des politischen Zionismus zu
der Hauptstützen der sozialistisch-zionistischen Ideologie
geführt(27). Der
sozialistische oder Labor-Zionismus vertrat die Auffassung,
daß eine radikale soziale Umwandlung des jüdischen Volkes
conditio sine qua non für die Schaffung eines jüdischen
in Palästina sei. Er behauptete, der mittelständische
Charakter der jüdischen Gesellschaft in der Diaspora könne
nur durch sozialistische oder kollektive Prinzipien überwunden
werden, und wirkte mit der Einrichtung der Kibbuzim
(Gemeinschaftssiedlungen) und der Moshavim (Kooperativen) als
vorherrschender Siedlungsform auf öffentlichem
GrundbeSitZ2(8). Zu seinen zahlreichen Richtungen gehört
auch der marxistische Zionismus, dessen bedeutendster Denker Dov B.
Borochov war, der unter dem Einfluß des Austromarxismus
versuchte, nationale Elemente in seine marxistische Vision
einer proletarischen Revolution einzubinden(29). Schließlich
wäre in diesem Zusammenhang noch der
revisionistische Zionismus zu erwähnen. Er wurde in den
Jahren von Wladimir Jabotinski begründet, der sich in den
Jahren schließlich von der Zionistischen Weltorganisation
lossagte(30). Der revisionistische Zionismus erhielt seinen Namen
durch seinen Anspruch, traditionelle, langfristig orientierte Ziele des
LaborZionismus überprüfen zu wollen. Er forderte z.B.
die Errichtung eines jüdischen Staates im gesamten Gebiet des
britischen Mandats für Palästina, einschließlich des
Jordanlands, ohne Rücksicht auf die sich seit Jahrtausenden im
befindenden Bevölkerungsgruppen. Dieser Gedanke war bereits
diesem Zeitpunkt der Geschichte Israels ein Gegenpol für die
Haltung des Labor-Zionismus, der glaubte daß nur durch
Territorialkompromisse zwischen allen Bevölkerungsgruppen des
Landes das Ziel des Zionismus zu erreichen sei. Der Anspruch auf
ein Groß-Israel wurde von Jabotinski
und seinen Anhängern unmittelbar aus den biblischen Versen des 1.
Könige, Kapitel 5:1 abgeleitet(31). Dies war zwar keine
da der Zionismus seine ganze Existenz der Bibel verdankte, allerdings
diese explizit biblische Haltung dieser revisionistischen Gruppe
der zionistischen Bewegung einen einzigartigen "religiösen"
Charakter. Unmittelbar vor dem Zweiten Weltkrieg erlangte diese Gruppe in
großen Einfluß und ihr unnachgiebiger teffitorialer
verlieh seinem Ausläufer, der Likud-Partei, unter den Immigranten
Ländern des Mittleren Ostens nach 1967 große
nicht zuletzt auch wegen ihrer antisozialistischen Haltung. 2.3
Der orthodox-religiöse Zionismus Die bisherigen
Ausführungen zeigen, daß es viele,
zum Teil widersprüchliche Ansätze bei der Bildung eines
jüdischen Bewußtseins gab. Die einzelnen Ideologien
aber keine großen orthodox-religiösen Ansätze
vielleicht die bereits oben erwähnte revisionistische
Gruppe. Der orthodox-religiöse Zionismus war in der zionistischen Bewegung
ein Randphänomen, da die meisten orthodoxen Juden den Zionismus
als blasphemischen Versuch betrachteten, durch menschliches Handeln zu
was dem göttlichen Willen überlassen bleiben soll. In
Geschichte der zionistischen Bewegung tauchte jedoch schon früh
kleine Gruppe orthodoxreligiöser Zionisten auf und die
Lehren von Rabbi Abrahain-Itzhak Kuk, der zur Zeit des britischen
Oberrabbiner von Palästina war, versuchten, die säkularen
der Zionisten in die jüdische Religion zu integrieren. Die
Wiedergeburt Israels in dem Land, in dem der alte jüdische Staat
zerstört wurde, war für diese streng-religiöse Gruppe
nicht nur die Realisierung einer politischen Notwendigkeit,
nur ein Zufluchtsort vor Pogromen und Verfolgung zu schaffen, sondern
diesen Teil der jüdischen Orthodoxie bedeutete die Wiedergeburt
die Erfüllung des göttlichen Willens. Diese Ansicht
während der letzten 49 Jahre seit der Gründung des Staates
mehr und mehr Zuspruch und Resonanz gerade in den streng-traditionellen
orthodox-religiösen Bevölkerungsgruppen, die zur Zeit der
gegen einen Aufbau des Judenstaates von Menschenhand waren. Allerdings
fühlte sich nur eine Minderheit derjenigen,
die um die Jahrhundertwende in das alte Heimatland zurückkehrten,
die biblischen und traditionellen Gesetze gebunden. Als die Tore
Ghettos geöffnet wurden und den Juden neue Horizonte offenstanden,
die traditionelle Auslegung der Tora und ihre Gesetze in den Augen
Juden seine absolute Gültigkeit verloren. 3.
Staat und Religion Die bisherigen
Ausführungen sollten einen kurzen historischen
Überblick über die Grundgedanken der ideologischen
liefern, die zur Zeit der Staatsgründung und somit bei der
des israelischen Rechtssystems vorhanden waren. Welchen Beitrag
ideologischen Ansätze bei der Formulierung der Identität des
im allgemeinen und des Rechtssystems im besonderen lieferten, kann zum
aus der Unabhängigkeitserklärung des Staates(32) entnommen,
Teil an der Arbeit der Legislative und der Judikative seit der
beobachtet werden. Wir sagten aber schon, daß es
nicht-ideologische Faktoren waren, die die Grundlage des Rechtssystems
bildeten, da Israels Rechtssystem hauptsächlich auf die von der
britischen Mandatsregierung hinterlassene Justizorganisation aufgebaut
wurde. Da die Frage, ob das vorhandene und schließlich übernommene
des Mandates mit seinen zahlreichen, über Jahrhunderte gesammelten
Gesetzen im Einklang mit den geschilderten ideologischen Ansätzen
stand, einen Aspekt dieser Arbeit bildet, ist es unverzichtbar, die
Haltung des übernommenen britischen Rechtssystems zu den im
damaligen Palästina vertretenen Religionen
näher zu betrachten. 3. 1
Die Religionspolitik der britischen Mandatsregierung
für Palästina(33) Artikel 9 des
britischen Mandatsmanifestes(34) gewährleistete
die Respektierung des Personenstandes eines jeden Menschen und des
einer jeden Religionsgemeinschaft, sowie die Wahrung ihrer
Interessen. Artikel 83 der Palestina Order in Counci1(35)
gleichfalls, daß jede gesetzlich anerkannte Religionsgemeinschaft
ihren inneren Angelegenheiten Autonomie genießt, vorbehaltlich
Bestimmungen der vom High Commissioner kundgemachten Verordnungen oder
Erlasse. Den muslimischen religiösen Gerichten wurde schon zur Zeit der
Mandatsregierung
die ausschließliche Gerichtsbarkeit in Angelegenheiten der
und der inneren Verwaltung eines Waqf(36) zuerkannt, welches zugunsten
Muslimen vor einem muslimischen religiösen Gericht errichtet
wurde. Ebenso wurde den jüdischen Rabbinatsgerichten und den Gerichten
christlichen Religionsgemeinschaften die ausschließliche
in allen Angelegenheiten verliehen, welche mit der Gründung und
Verwaltung einer vor einem Rabbinatsgericht nach jüdischem Recht
vor dem Gericht einer christlichen Religionsgemeinschaft nach ihrem
Recht errichteten Stiftung zusammenhängen. Nach der
Religious Communities (Organisation) Ordinance vom
Jahre 1926(37), die noch heute in Kraft ist, kann die Regierung
zur Regelung der Organisation und der Anerkennung einer
erlassen. Diese Verordnungen müssen den besonderen
und der Struktur der betreffenden Religionsgemeinschaft angepaßt
und können die Bildung von Religions- und Kulturräten
welche das Recht haben, bewegliche und unbewegliche Sachen zu erwerben
zu besitzen, Verträge zu schließen, vor Gericht zu klagen
verklagt zu werden und den Mitgliedern der Religionsgemeinschaft
und Auflagen vorzuschreiben. Die Erhebung erfolgt in der gleichen
wie die der städtischen Steuern. Was bedeutet
diese Religionspolitik für das Verhältnis
zwischen Staat und Religion? Im allgemeinen wird das
zwischen Staat und Religion in zwei Hauptgruppen untergliedert. Man
kann zwischen Staaten unterscheiden, in welchen das System der Trennung
Religion vom Staat besteht, und solchen, in welchen die Sphären
Religion und des Staates miteinander verbunden sind und die Religion
öffentlich-rechtlichen Faktor im Staate darstellte(38). Die durch
Israel übernommene Religionspolitik der englischen
Mandatsregierung in Palästina, die selbst die frühere
Religionspolitik fortsetzte, bewegte sich in den Bahnen der zweite
Kategorie. Die englische Mandatsregierung hatte zwar das Prinzip der
Gleichberechtigung aller Einwohner von Palästina ohne Unterschied
der Religion, der Rasse und des Geschlechtes anerkannt, der
Personenstand der Einwohner bestimmte sich aber weitgehend nach der
Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft. Die Britische
Mandatsregierung sah in den religiösen Institutionen nicht
bloß Gesellschaften oder private Vereine, sondern
Körperschaften, denen eine besondere Rechtsstellung zukam und
denen auf gewissen Gebieten, welche der Einflußsphäre der
Mandatsregierung entzogen waren, besondere
Kompetenzen und das Recht zur Ausübung der Gerichtsbarkeit
waren. Insofern
gehörte die britische Mandatsregierung zu der
Kategorie der Regierungsformen, in denen auf bestimmten Gebieten die
religiösen Institutionen nach ihren religionsgesetzlichen
Vorschriften staatliche Funktionen
wahrnehmen dürfen, und deren Handlungen vom Staate anerkannt
und ihn im gleichen Maße verpflichten, wie wenn sie von seinen
Beamten und Organen nach seinen Gesetzen vorgenommen worden
wären. Die religiösen Institutionen hatten das Recht,
ihren Mitgliedern Steuern und Abgaben vorzuschreiben, die den
staatlichen Steuern und Abgaben oder solchen
anderer öffentlich-rechtlicher Körperschaften gleichgestellt
und in der gleichen Weise erhoben wurden. Darüber hinaus
die Mandatsregierung den religiösen Institutionen finanzielle
um ihnen die Erfüllung ihrer Aufgaben in vollem Umfange zu
ermöglichen. Das Besondere
an diesem System ist die relative Gleichbehandlung
aller Religionsgemeinschaften(39). Die Gleichbehandlung aller
Religionsgemeinschaften ist in der Gewährleistung der
Glaubensfreiheit durch die Respektierung des Personenstandes eines
jeden Menschen zu sehen. Die Relativität der
Gleichbehandlung in diesem System ergibt sich aus der unterschiedlichen
Größe der jeweiligen Religionsgemeinschaft, ohne damit eine
des Staates mit einer dieser Religionen zu erzwingen. Es liegt
auf der Hand, daß die wirtschaftliche Unterstützung und die
Anerkennung, die eine große Religionsgemeinschaft genießt,
Dimensionen hat als die Anerkennung und wirtschaftliche
die eine kleinere Religionsgruppe erhält. Durch die aus
Grunde gerechtfertigte Ungleichbehandlung der verschiedenen
findet bereits eine unmittelbare politische Bewertung statt, was die
und den Einfluß der jeweiligen Religion auf die gesamte
des Landes betrifft. In dem Palästina der Mandatszeit war es
selbstverständlich, daß die islamische Religionsgemeinschaft
ihrer Größe die einflußreichste religiöse
des Landes war. Dies führte aber nicht dazu, daß die
Mandatsregierung sich islamische Grundwerte und Moralvorstellungen
aneignete,
noch bedeutet dies, daß das englische Mandat den Islam als
bzw. Staatsreligion übernommen hat. Daraus ergaben
sich zwei wichtige Grundsätze, die Israel
später zumindest formell übernommen hat. Zunächst
es in diesem System eine eindeutige Trennung zwischen Staat und
Religion. Darüberhinaus bestand aber auch eine Trennung zwischen den vom
(bzw. der Mandatsregierung) angeordneten hoheitlichen Aufgaben, die die
Religionsgemeinschaften durch ihre Institutionen wahrnehmen durften und
und der staatlichen Anerkennung der moralischen bzw. theologischen und
Maßstäbe dieser Religionen trotz der hoheitlichen Aufgaben,
diese religiöse Institutionen übernehmen
müßte. Diese Religionspolitik wurde vom neugegründeten Staat Israel durch
Übernahme des gesamten Mandats-Rechtssystem
mitübernommen. Der einzige Unterschied ist heutzutage, daß statt der isiamischen
jüdische die einflußreichste Religionsgemeinschaft des
Israel geworden ist. Selbstverständlich
ist die Frage legitim, ob die jüdische Religionsgemeinschaft ihren
jetzigen Einfluß in Israel allein der Übernahme
des MandatsRechtssystem und ihrer eigenen Größe
verdankt. Wir wollen aber an dieser Stelle die Behandlung dieser Religionspolitik
vertiefen, sondern nur zwei wichtige Aspekte des Verhältnisses
Staat und Religion im Recht der Mandatsregierung feststellen. Erstens
haben die verschiedenen Religionen innerhalb des durch Israel
Rechtssystems eine sehr wichtige Rolle bei der Wahrnehmung von
hoheitlichen
Aufgaben gespielt, und zweitens genoß eine Religionsgemeinschaft
so mehr politische Anerkennung und Einfluß in den staatlichen
und Institutionen, je größer sie war, ohne daß sich
Staat mit ihr unbedingt identifizieren oder sie sogar zur
ernennen mußte. Ob diese
übernommene Religionspolitik den Bedürfnissen
des zionistischen Staates genau so gerecht wird, wie sie den
Bedürfnissen der Kolonialmacht England gerecht wurde, soll im
dieser Arbeit behandelt werden. 3.2
Die Unabhängigkeitserklärung als Maßstab
der religiösen Identität des Staates. Aus unseren
bisherigen Ausführungen ist ersichtlich, daß die Beziehung
zwischen Recht und Religion in Israel bei der Entstehung des
Staates nicht eindeutig vorformuliert war. Die heutige
Religionspolitik des Staates Israel findet ihren Ursprung mehr in der
Übernahme der britischen
Mandats- als in einer gewollten und durchdachten Religionspolitik der
Gründungsväter Israels. Andererseits erlaubt die
als Gründungsdokument des neugegründeten Staates Israel
Rückschlüsse und ist daher bei der Behandlung der
Identität des Staates in unserer Diskussion zu
berücksichtigen(40). Die
Unabhängigkeitserklärung besagt, daß der
Staat Israel als Heimat aller Juden auf der Welt dient und ihnen Schutz
gewähren soll(41). Israel ist insofern der einzige Staat auf
der Welt, wo man
kraft seiner Religion die Staatsbürgerschaft erhält, ohne
Voraussetzungen erfüllen zu müssen(42). Die
Unabhängigkeitserklärung regelt zwar diese einzigartige
(religiöse) Besonderheit des Staates, nicht aber das Gewicht, das
die jüdische Religion als solche in diesem Staat spielen
sollte. Der Staat leitet zwar nach diesem Dokument seinen
Territorialanspruch aus dem biblischen Versprechen des Landes ab(43),
sollte er aber auch eine pluralistische Demokratie darstellen. Diese
pluralistische Demokratie findet ihre Ausprägung unter anderem in
Gleichbehandlung aller Religionen, die sich in Israel befinden, und die
der Glaubensfreiheit für ihre Anhänger. In der
hat der Staat Israel außerdem den Schutz der heiligen
aller Bekenntnisse und Religionen versprochen. Es liegt auf der
daß ohne freien und sicheren Zugang zu diesen Stätten das
inhaltslos wäre. Die Tatsache,
daß in Israel, dem Land der heiligen Stätten aller
monotheistischen Religionen, der Glaubens- und Gewissensfreiheit
Gewicht zukommen soll, steht aber in einem nicht übersehbaren
zu der Bevorzugung der jüdischen Religion. Diese Bevorzugung
nicht zuletzt zum Ausdruck durch das oben genannte Rückkehr- und
Staatsbürgerschaftsgesetz(44). Diese Diskrepanzen bereiten der israelischen Judikative und Legislative
Interpretationsschwierigkeiten bei der Auslegung von verschiedenen
mit religiösen Aspekten und bilden letztendlich den Kern des
Identitätsproblems
des Staates. Zwar bestehen keine Meinungsverschiedenheiten
die Religionsfreiheit, die Freiheit des Kultes, des eigentlichen
solange die öffentliche Ordnung nicht in Frage steht(45). Anders
verhält es sich aber in denjenigen Bereichen, in denen
Gebote den Anspruch erheben, das bürgerliche Leben zu
bestimmend(46). Zum Beispiel
sind Zweifel erlaubt, ob die §§ 174a
und 174b des israelischen Strafgesetzbuches, die unter bestimmten
Umständen den Glaubenswechsel zur Straftat erklärt, sich mit
der Religionsfreiheit verträgt - worüber man heutzutage wegen
einer Mormonenmission in
Jerusalem heftig debattiert. Die Verlockung zum Übertritt zu
anderen Glauben mittels Geld oder anderer materieller Vorteile ist mit
bedroht. Strafbar ist nach diesem Gesetz sowohl der
wie auch der Verführte(47). Wir werden uns
mit dieser Frage und ähnlichen im Laufe
der Arbeit erneut beschäftigen. An dieser Stelle sollte nur
Problem bezüglich der religiösen Identität des Staates
skizziert werden, um die Verhältnis zwischen Staat und Religion in
zu zeigen. Die Behandlung der jüdischen Religionsfrage durch
die staatlichen Institutionen spielt selbstverständlich bei der
Aufnahme des jüdischen Rechts in das israelische Rechtssystem eine
Hauptrolle. Die Unabhängigkeitserklärung des Staates
Israel bietet bei der Behandlung
dieser Frage jedoch keine Lösung, sondern nur einen
Anfangspunkt. Israel sollte nach diesem Dokument eine
jüdische Demokratie werden. Was man darunter verstehen kann,
ist in dieser Phase unserer Diskussion noch
unklar. 3.3
Die Organisationsformen des jüdischen Religionslebens
in Israel(48) Möchte man
die Rolle einer Religion in einem Staat behandeln,
muß man auch die staatlichen Aufgaben näher betrachten, die
Religion erfüllt. Diese Aufgaben können unstrittig erst
effizient wahrgenommen und vollzogen werden, wenn die
als solche über bestimmte Organisationsformen verfügt, die
Vollziehung ihrer Aufgaben ermöglicht. Wir werden an dieser
die Organisationsformen der jüdischen Religionsgemeinschaft sowie
vom Staat teilweise angeordnete, teilweise nur anerkannte Aufgaben
Organisationsformen des jüdisch-religiösen Lebens
im Staate Israel(49) sind lediglich die letzten Überreste der
und umfassenden Organisation der jüdischen Gemeinschaft in der
britischen Mandatszeit, die den Namen Knesset Israel führte. Diese Organisation verlor mit der Gründung des Staates ihre
Existenzberechtigung und fand
mit der Auflösung des Vaad-Leumi (Nationalrat) nach Antritt der
Knesset (des israelischen Parlaments) Anfang 1949 auch formell ihr
Ende. Um jedoch das Wesen der letzten Ausläufer der Knesset Israel zu
die ihren Fortbestand nur dem Umstand verdanken, daß die
Regierung es bisher nicht zuwege brachte, neue Organisationsformen an
der alten vorzuschlagen, erscheint es unvermeidlich, die Struktur der
"Knesset
Israel" in ihren Grundzügen zu beschreiben, obwohl sie inzwischen
Teil nicht mehr existiert. Die Aufgaben
der "Knesset-Israel", welche in den Jewish Community
Regulations bestimmt wurde, waren: Förderung der Erziehung und
Verbreitung der Tora, Beobachtung der religiösen Gebote und
sowie jeder andere Zweck, der der Allgemeinheit zum Nutzen
gereicht(50). Ihre Organe waren: Der Oberste Rabbinatsrat,
Örtliche Rabbinatsämter, Versammlung der Gewählten
Vertreter, religiöse Ortsvorstände und religiöse
Ortsgemeinderäte(51). Von den oben erwähnten
Institutionen der "Knesset Israel" haben nach der Gründung des
Staates Israel nur der Nationalrat und die religiösen
Ortsvorstände aufgehört zu bestehen. Die "Knesset
Israel" beruhte zwar nicht auf Zwangsmitgliedschaft,
aber sie umfaßte all jene im Lande ansässigen Juden, welche
Nationalrat nicht mitgeteilt hatten, daß sie in dem von ihm
Verzeichnis der Juden gelöscht werden wollten. Diese
naturgemäß die überwiegende Mehrheit der jüdischen
im damaligen Palästina. 3.3.1
Dieöffentlich-rechtlichenjüdisch-religiösenVerwaltungsinstitutionen
gegenwärtige Aufgabe der religiösen Orts-(Gemeinde)räte,
der sogenannten Kultusräte, ist lediglich die Befriedigung der
öffentlichen religiösen Bedürfnisse der örtlichen
Gemeinde. Zu ihren
Funktionen gehört die Aufsicht über die rituelle Schlachtung
alle damit verbundenen Angelegenheiten. Ihre Zusammensetzung
ursprünglich durch eine Verordnung des Nationalrates und des
Rabbinatsrates aus dem Jahre 1937 geregelt, die noch heute in Kraft
ist. Sie üben ihre Tätigkeit in zwei Kommissionen aus: der
für Religionsangelegenheiten, der die Aufsicht über die
Schlachtung obliegt, und der Verwaltungskommission, welche die
der Beamten des Rates festsetzt, die administrativen Beamten ernennt,
die Erhebung der Fleischgebühren sorgt und Metzgerlizenzen sowie
Kaschrut(52)
-Verkaufslizenzen erteilt. Die finanzielle
Grundlage(53) für die Befriedigung der
öffentlichen religiösen Bedürfnisse der örtliche
sieht vor, daß jeder Kultusrat einen Voranschlag des Aufwandes
vorbereitet, der für die Erhaltung der jüdischen
religiösen Dienste in seinem
Gebiete notwendig ist. Der Voranschlag wird dem politisch
Gemeinderat des betreffenden Ortes und, falls es in dem betreffenden
keinen Gemeinderat gibt, dem Minister für Religionsangelegenheiten
Genehmigung vorgelegt. Die in dem genehmigten Voranschlag
vorgesehenen Ausgaben werden zu einem Drittel vom Staat und zu zwei
Dritteln von der betreffenden
Gemeinde selbst getragen. Der Minister für
Religionsangelegenheiten und der Finanzminister können bei
Vorliegen besonderer Umstände den Anteil der Regierung an dem
Budget erhöhen(54). Die Tatsache, daß der Minister
für Religionsangelegenheiten seit der Gründung des Staates
fast durchgehend einer jüdisch-orthodoxen Religionspartei
angehörten(55) (ausgenommen die der Amtsperiode 1992-1996), und
daß diese Parteien an allen Koalitionsregierungen seit der
beteiligt waren, führte dazu, daß die öffentlichen
die für die Erfüllung der öffentlichen religiösen
bestimmt waren, ständig gewachsen sind. Mit der
der Zuschüsse konnten die örtlichen Kultusgemeinden und ihre
nicht nur an politischer Macht gewinnen, sondern auch ihren
erweitern. So haben die öffentlichen religiösen
einen sozial-politischen Aspekt gewonnen. Die orthodoxen
konnten religiöse Bildungsstätten errichten lassen, wie z. B.
Kindergärten und öffentliche religiöse Grundschulen,
Ziel die traditionelle jüdische und orthodoxe Erziehung
den Toragesetzen und Talmudmaßstäben ist. Ob die
dieser Institutionen den religiösen Bedürfnissen der
Bevölkerung im allgemeinen entsprach, ist ungewiß. Tatsache
aber ist, daß nach Ansicht der jüdisch-orthodoxen
Religionsgemeinschaft diese Bedürfnisse durch die staatlichen
(säkularen) Systeme nicht genug berücksichtigt worden sind
und sie deshalb durch Zuwendung der notwendigen öffentlichen
Mitteln befriedigt werden müssen. 3.3.2
Diejüdisch-religiöse Judikative An der Spitze
des Obersten Rabbinatsrates, zu dessen Aufgaben
die Aufsicht über die örtlichen Rabbinatsämter und
die Gemeindenrabbiner gehört, stehen zwei Oberrabbiner, ein
aschkenasischer(56)
und ein sefardischer(57). Jedes
Rabbinatsamt erfüllt die Funktionen eines Beith-Din(58)
(Rabbinatsgericht erster Instanz in den vom Obersten Rabbinatsrat
Orten). Seine Zuständigkeit umfaßt alle
welche das Staatsgesetz den jüdischen religiösen Gerichten
zuweist(59). Der Oberste Rabbinatsrat ist das Berufungsgericht in
allen Angelegenheiten, welche zur Zuständigkeit der
Rabbinatsgerichte gehören. Der Oberste
Rabbinatsrat, die örtlichen Rabbinatsämter
und die Gemeinderabbiner werden nach einem System gewählt, das in
einer durch den Obersten Rabbinatsrat und den Nationalrat
abgefaßten und von
der Versammlung der Gewählten Vertreter sowie vom High
Commissioner genehmigten
Verordnung festgesetzt wurde(60). Die Verordnung erlangte im
1936 Gesetzeskraft. Die Vertreter wurden auf fünf Jahre
gewählt. Was die Rabbinatsinstitutionen anbelangt, muß festgestellt
daß während der Mandatszeit die gesetzlichen Bestimmungen,
die Abhaltung von Wahlen in Zeitabständen von je fünf Jahren
vorschrieben,
nicht genau eingehalten wurden. Der High Commisioner suchte
ungesetzlichen Zustand dadurch zu beseitigen, daß er von Zeit zu
Ordinances erließ, welche den rechtmäßigen Bestand der
Rabbinatsinstitutionen
anerkannten, als wären sie gesetzmäßig für eine
Amtsperiode gewählt worden. Um Zweifel über die
der Tätigkeit der Rabbinatsgerichte zu beseitigen, wurde im Juni
ein GesetZ(61) erlassen, welches nach dem Vorbild der Mandatspraxis
daß die im Anhang zum Gesetz bezeichneten Rabbinatsgerichte als
gebildet und die bei ihnen als Dajanim tätigen Rabbiner, deren
im Anhang zum Gesetz angeführt wurden, als gesetzmäßig
gewählt oder ernannt zu betrachten sind. Die Neuordnung
wurde nach denselben Gesichtspunkten vorgenommen von denen sich der
Gesetzgeber auch im Judges Law von 1953 (Richtergesetz) bei Regelung
der Angelegenheiten der staatlichen Richter leiten ließ. Das System der Wahl der Mandatszeit wurde durch ein Ernennungssystem
ersetzt. Die Ernennung eines Dajan erfolgt durch den
Staatspräsidenten, aufgrund des Vorschlages eines
Ernennungsausschusses, welcher ihm vom Minister für
Religionsangelegenheiten unterbreitet wird. Wer zum Dajan ernannt wird, hat das folgendes Treuegelöbnis zu
leisten: "Ich
verpflichte mich, dem Staat Israel
Treue zu wahren, das Volk gerecht und ohne Ansehen der Person zu
und das Recht nicht zu beugen."(62)
Daraus geht
hervor, daß im Gegensatz zum Treuegelöbnis der Richter das
Gelöbnis der Dajanim lediglich die Verpflichtung enthält, dem
Staate Israel Treue zu wahren, nicht aber seinen Gesetzen. Der
der Gelöbnisformel löste eine scharfe Polemik
anläßlich der Behandlung des Gesetzes in der Knesset
aus. Das Gesetz bestimmt weiter, daß bei Ausübung
seiner richterlichen Funktion der Dajan einzig und allein an das "Recht
gebunden ist, nach welchem er richtet", während
das Richtergesetz von der Gebundenheit des Richters an das Gesetz
spricht. Daraus könnte wohl gefolgert werden, daß es den
Rabbinatsgerichten
nunmehr von Rechts wegen gestattet ist, sich über gewisse
Staatsgesetze,
welche die zu ihrem Zuständigkeitskreis gehörenden
regeln, wie das Equality of Womens Rights LaW(63) oder das Age of
Law(64) usw. hinwegzusetzen. Das führt uns langsam an den
unseres Problems. 4.
Religiöse Gerichte und die religiöse Rechtsprechung Um das Problem
besser verstehen zu können, muß
man das Rechtsgebiet näher betrachten, das von dem religiösen
am stärksten geprägt ist. Die
Gegenstände des Personen-, Familien- und (zum Teil)
des Erbrechts in Israel werden als Recht des persönlichen Status
zusammengefaßt(65). Diese Bestimmung stammt aus der
Gesetzgebung der Mandatszeit(66), die sich ihrerseits wieder auf das
osmanische Recht stützte. Sie umschreibt die
Zuständigkeit der religiösen Gerichte. Mit der
Kompetenzregel wurde zugleich die anzuwendende materielle Rechtsordnung
bestiMMt(67). Es wurde ein Reservat geschaffen für
altüberlieferte Rechtsregeln, geprägt vom Geist
ursprünglich theokratischer Gemeinwesen. Das religiöse
Recht dient hier nicht als bloß subsidiäre
Interpretationshilfe,
sondern als materielles Norinsystem. Anders als nach dem heute
Territorialprinzip trägt der Mensch sein Recht mit sich, eben als
persönlichen Status; es ist sein ständiger Begleiter, wo
er Weilt(68). Die Gesetzgebung(69) ist darauf aus, den Bereich
Zuständigkeit - oder wenigstens der ausschließlichen
- der religiösen Gerichte und damit auch den Geltungsbereich des
Rechts einzuschränken(70). Wenn beispielsweise eine
Kompetenz weltlicher und religiöser Gerichte gegeben ist, bestimmt
Kläger mit seiner Wahl des Gerichtshofs auch das anwendbare -
genauer gesagt, jedenfalls das tatsächliche zur Anwendung
- staatliche oder religiöse Recht. Diese
der Parteien in (besonderen) Fällen mit familienrechtlichen
stellt bereits eine Einschränkung der ausschließlichen
der Rabbinatsgerichte dar. Heute ist das Rabbinatsgericht nur
ausschließlich zuständig für Fragen, die mit der
und Ehescheidung der in Israel ansässigen Juden (d.h. auch
Juden, die nicht Staatsbürger sind) zusammenhängen, und
Konversionsfälle(71). Diese BestiMMUng(72) begrenzt zwar die
der Rabbinatsgerichte im Vergleich zu ihrer Zuständigkeit
der Mandatszeit, ist dennoch nicht deutlich genug formuliert und
große Schwierigkeiten. Bei
familienrechtlichen Unterhaltsforderungen ist der Sachzusammenhang und
somit die Zuständigkeit des Rabbinatsgerichts nicht immer einfach
zu klären und daher Anlaß zu Kompetenzkonflikten zwischen
und der geistlichen Gerichtsbarkeit. So hatten sich die
Mandatsgerichte
an der aus dem englischen Recht stammenden Unterscheidung zwischen
auf Alimenten (engl.: alimony) und eher familienrechtlich
Unterhaltsansprüchen (engl.: maintenance) orientiert. Sie
dabei unter "alimony" eine geldliche Zuwendung (allowance), welche von
Frau beansprucht oder ihr vom Gericht zugesprochen wird, wenn die
aufgrund eines zwischen ihnen getroffenen Übereinkommens oder
gerichtlichen Beschlusses oder während der Dauer eines
Ehetrennungs-
oder Scheidungsverfahrens getrennt lebten, wenn die Ehe dem Bande nach
bestand. In jedem anderen Fall sprachen sie aber vor der
Scheidung nicht von "Alimenten", sondern von "Unterhalt"(73) - so zum
im Hinblick auf die Ansprüche der verlassenen Ehefrau oder der
Kinder. Sie unterschieden damit gewissermaßen zwischen
und nicht-familienrechtlichen Unterhaltsansprüchen. Nach
Recht schließen demgegenüber Unterhaltsansprüche jede
Zuwendung an eine verheiratete oder eine von ihrem Mann geschiedene
ein und sind somit Gegenstand eines Ehe-Rechtsstreites, für den
Rabbinatsgericht zuständig ist. Die
Rechtsprechung der israelischen Gerichte hat sich zwar
nach einer heftigen Debatte der "jüdischen" Auffassung
angeschlossen(74),
dennoch wird ein Antrag einer verheirateten Frau auf Erlaß einer
einstweiligen Anordnung bezüglich eines vorläufigen
Unterhaltsanspruchs vor der
Einreichung des Scheidungsantrages von einem staatlichen Gericht nicht
das zuständige Rabbinatsgericht (der Hauptsache) verwiesen. Das
staatliche Gericht entscheidet vielmehr selbst über die
einstweilige Anordnung und trifft dann in dieser Sache eine
Entscheidung, die nicht immer
im Einklang mit den Maßstäben des religiösen
jüdischen Rechts steht(75). Diese
Zuständigkeitsproblematik, die zu weiteren materiellrech tlichen
sowie Vollstreckungsproblemen führt, hat ihren Ursprung in der
Tatsache, daß hinsichtlich anderer Komponenten des
persönlichen Status die Kompetenz des Rabbinatsgerichts von der
Zustimmung der am Rechtsstreit beteiligten Parteien abhängig
ist. Wenn diese Zustimmung noch nicht
vorliegt oder wenn sie für ein vorläufiges Verfahren gar
eingeholt werden kann, ergeben sich verschiedene Zuständigkeiten
das Hauptverfahren und die Verfahren für des vorläufigen
sowie Probleme bei Zuständigkeitswechsel, die zur einheitlichen
des Rechtsstreites auf keinen Fall beitragen. Die Ordnung,
die von der Annahme ausgeht, daß jedes
Problem des persönlichen Status in Israel in vollkommener Weise in
jeweilige religiöse Rechtssystem und somit allein in eine
Gemeinschaft eingebettet sei, ist voller Lücken und gibt
zu zahlreichen interreligiösen Rechtsfragen(76). Das System
den Religionsgemeinden zugeordneten Gerichtsbarkeit versagt z.B.
Menschen und interreligiösen Mischehen jede Entscheidungsinstanz
läßt sie in Ehesachen praktisch in einem rechtsleeren
RauM(77). Was geschieht beispielsweise, wenn ein Jude eine Christin heiraten
will? In Israel ist das unmöglich, weil das Rabbinatsamt eine solche Ehe
segnen kann, und weil es in Israel keine anderweitige
amtlich-staatliche
Eheschließung gibt. Das Gesetz ermöglicht im
in Sonderfällen die Auflösung der Ehe von Paaren mit nicht
oder verschiedener Glaubenszugehörigkeit. Doch das Gesetz
keine Sachnorm, sondern begnügt sich mit der Ermächtigung des
Gerichtshofes Israels, den Fall entsprechend den Umständen und den
gutachterlicher Abklärung einem staatlichen oder einem
Gericht zur Beurteilung zu überweisen. Dabei werden dem
oder religiösen Gericht (wobei die Religionsgerichte nur ihr
Recht kennen) zur Feststellung des maßgebenden materiellen Rechts
Anknüpfungspunkte geboten(78). Insofern ist die gesetzliche
bezüglich dieses Problems nur eine Nothilfe für gescheiterte
Ehen(79)
- Rechtlich befriedigt es nicht, selbst nicht in den Grenzen dieses
Sachgebietes. Die Konkurrenz
verschiedener Instanzen läßt keine
einheitliche Rechtsprechung aufkommen und damit auch keine
Rechtssicherheit. Sie kann sogar bei ein und derselben Person zur Aufspaltung des Rechts
des persönlichen Status führen. Das klassische und
vielleicht das krasseste Beispiel für diesen Zustand ist die
Behandlung der Personenstatusprobleme durch die religiöse
Judikative selbst. Das Rabbinatsgericht spricht
die Anerkennung einer Frau als Jüdin aus, die obere Instanz
aber ihre Kinder anhand des Geburtsdatums nicht als Juden an(80). Die
staatlichen Verwaltungsgerichte können und dürfen in diesen
nicht einschreiten. Da nach jüdischem Recht Jude nur
ist, der von einer jüdischen Mutter geboren wurde oder durch ein
als Jude anerkannt wird, haben Kinder aus Mischehen, wo die Mutter nach
des Kindes zum Judentum übergetreten ist, Schwierigkeiten mit
eigenen Personenstatus. Juden sind sie nicht, weil sie von einer
nichtjüdischen
Mutter geboren wurden. Die Tatsache, daß der Vater Jude
und daß sie als Jude erzogen wurden, spielt auch keine
Rolle. Sie gelten als Nichtjuden und haben einen entsprechenden Vermerk in
Personalausweis. Dieser Status, nach dem jemand nicht Jude ist,
auch nicht einer anderen Religionsgemeinschaft angehört, bereitet
Betroffenen zahlreiche Schwierigkeiten und peinliche Konfrontationen in
ausschließlich jüdischen Umgebung(81). 4.1
Das angewandte Recht Das
religiöse Gericht folgt in seiner Rechtsprechung
nach seinem Verständnis göttlichem, absolutem Befehl, und es
auch kraft Gesetzes in Ehesachen nach den Vorschriften der Tora zu
entscheidend(82). Diese Tatsache führt unmittelbar zu
Entscheidungen, bei welchen man heutzutage
bezweifeln kann, ob sie mit anderen Rechts- oder säkularen
übereinstimmen. Jedes religiöse Recht beansprucht per
unbegrenzte Geltung, denn seine Quellen sind zeitbedingten Interessen
Politischem Abwägen übergeordnet(83). Eine Konkurrenz
religiösem und staatlichem Recht oder zwischen den Rechten
Religionen ist gedanklich ausgeschlossen. Daher erkennen die
keine interreligiösen Kollisionsregeln an(84). Auf der anderen
Seite ist der Staat aber nicht bereit, die
judikative Gewalt mit der religiösen Autorität unbegrenzt zu
teilen. Er kennt nur die eine und ausschließlich von ihm
gesetzte Ordnung und
läßt das religiöse Recht nur in dem ihm durch
zugewiesenen Rahmen gelten. Gerade in der Frage der
Verbindlichkeit internationalrechtlicher Kollisionsregeln kam es zum
Zusarnmenstoß der
Auffassungen. So entschied der Oberste Gerichtshof Israels
Jahre 1951, daß: "Wenn gesagt
wird, daß das
jüdische Recht universell gilt, so lautet die A twort, daß
religiöse Recht in diesem Land seine Geltung dem Entschluß
weltlichen Gesetzgebers verdankt.... Der weltliche
hat dem religiösen Recht nur unter dem Vorbehalt Geltung
daß es den Regeln des internationalen Privatrechts unterworfen
sei."((85).
aber, in dem sich staatliches und religiöses Recht verflechten,
ist die Rechtskenntnis des Gerichts nicht ohne weiteres
gewährleistet. Es läßt sich nicht vermeiden,
daß auch das staatliche Gericht
in Fragen zu entscheiden hat, die dem Geltungsbereich des
religiösen Rechts angehören. In solchen Fällen ist
den Prozeßparteien der Beweis für die anzuwendende
religiöse Norm aufzuer legen, wie
wenn es sich um fremdes Recht und somit um eine Tatfrage
handelte. In
einem Staat aber, der von Juden für Juden geschaffen wurde, kann
solcher Zustand nicht befriedigend sein. Im allgemeinen kann
zwar vom staatlichen jüdischen Richter(86) ein hinreichendes
in Tora und Talmud erwartet werden, um Fragen des jüdischen Rechts
zu sein. Seine Entscheidungen werden aber ständig von seinen
politischen, weltlichen und moralischen Überzeugungen
die mit der Religionsbestimmung mindestens nicht per se und ohne
übereinstimmen. 4.2
Das Gesetz über das Eheschließungsalter
(87) Ein anderes
Beispiel(88) für die Spannung zwischen
der religiösen Rechtsprechung und einem auf säkularen
aufgebauten Rechtssystem stellt das Gesetz über das
dar. Das Gesetz
über das Eheschließungsalter, das
1950 in Kraft trat, hat das konfessionelle Grundprinzip der osmanischen
Staatsordnung durchbrochen, welches von der Mandatsmacht
übernommen und dem Staat Israel
überliefert wurde. Zweck dieses Gesetzes war es, den durch
talmudische
Interpretationen der Bibel sowie durch den Koran erlaubten Kinderehen
Ende zu setzen, welche sich infolge der jüdischen
Masseneinwanderung aus orientalischen Ländern in Israel Anfang der
fünfziger Jahre zu verbreiten begannen. Das Gesetz
führte auf diesem Gebiete eine
einheitliche staatliche Regelung ein, ohne auf die bisherigen
Gebräuche Rücksicht zu nehmen, welche sich innerhalb gewisser
moslemischer aber auch jüdischer Bevölkerungsteile
eingebürgert hatten. Der Kampf gegen die Kinderehen wurde
sowohl mit zivilrechtlichen als auch mit strafrechtlichen Mitteln
geführt. Wer ein
Mädchen ehelicht, welches das 17. Lebensjahr
noch nicht vollendet hat, oder wer den Trauungsakt mit einem solchen
Mädchen vornimmt oder in irgend einer Weise dabei oder im
Zusammenhang damit Hilfe leistet, sowie derjenige, welcher seine
Tochter, bevor sie das 17. Lebensjahr
erreicht hat, verehelicht, macht sich strafbar. Dieses
Gesetz ist ein unmittelbarer Eingriff in das rituelle
Eheschließungsrecht nicht nur der Muslime sondern auch der
Juden(89). Vor dem Hintergrund der in dieser Arbeit diskutierten
Problems stellt sich erstens die Frage, wie sich diese Bestimmung mit
dem Grundprinzip der Religionsfreiheit in Israel
vereinbaren läßt, und zweitens, wie ein solches staatlichen
von der "unabhängigen" religiösen Judikative(90)
interpretiert wird. Wir haben schon
gesehen, daß Israel in seiner Unabhängigkeitserklärung
das Prinzip der Glaubens- und Religionsfreiheit garantiert(91). Ein solcher Staat, der im Interesse aller Bevölkerungsgruppen des
Landes diese Freiheit auch tatsächlich gewähren will, kann
sich einen solchen
unmittelbaren Eingriff in dieses Rechtsgut nicht ohne weiteres
erlauben. Dennoch
mußte das Gesetz über das Eheschließungsalter nach
Meinung der Legislative aus allgemein politischen Gründen
unbedingt erlassen werden. Um Konfrontationen mit der jeweiligen
Religionsgruppe zum Teil zu vermeiden, wurde bereits im Gesetzestext
ein Kompromiß getroffen. Man hat nämlich einmal durch die Beschränkung der
auf die Heirat eines Mädchens dem traditionellen Bar-Mitzwah-Alter
jüdischen Religion Rechnung getragen. Denn nach der
Religion erreichen die männlichen Kinder bereits mit 13 Jahren
die rituelle Bar-Mitzwah-Feier ihre Volljährigkeit und somit ihre
zu der Erwachsenen-Gemeinschaft. Der "profane", aber immerhin
Gesetzgeber verbot daher die Verehelichung von Mädchen unter 17
nicht aber die von männlichen dreizehnjährigen Kindern(92). Das Ziel dieses
Gesetzes war klar. Man wollte die
Kinderehe in Israel vermeiden, aber gleichzeitig durften die
und insbesondere die jüdische Religion nicht angetastet
werden. Für diesen Kompromiß sprach zwar politisch, daß sich
sozialen leben zwar Probleme aus der Verheiratung weiblicher Kinder
nicht aber solche aus der Verheiratung männlicher Kinder, die
keine Rolle spielt. Es fragt sich aber dennoch, ob eine solche
Lösung nicht für alle Seiten frustrierend ist? Konnte
das Ziel unter diesen
Umständen tatsächlich erreicht werden? Kann man bei
solchen unmittelbaren Eingriff in das traditionelle und religiöse
der Moslems und Juden tatsächlich von unangetasteter
Religionsfreiheit sprechen? Das Gesetz scheint ein Widerspruch in
sich zu sein. Das Strafgesetz löst das Kindereheproblem
nicht, sondern versucht auf
präventive Weise, die Gesellschaft daran zu hindern, die
Kinderehen zu
unterstützen und greift dadurch unmittelbar in die individuellen
Überzeugungen ein. Die
Unangemessenheit dieses Versuches, das Kindereheproblem
durch den Erlaß des Eheschließungsaltergesetzes zu
zeigt sich noch deutlicher, wenn man die rechtliche Behandlung einer
geschlossenen Kinderehe näher betrachtet. Eine im
Widerspruch zum Gesetz geschlossene, aber nach dem
für den Personenstand der Beteiligten maßgebenden Recht
rechtsgültige Ehe ist nach den nicht nichtig. Dafür
fehlen die gesetzliche Bestimmungen(93). Die Tatsache aber, daß die Eheschließung gegen das Gesetz
verstieß,
bildet einen Grund zur Klage auf Auflösung der Ehe durch
und Übernahme des Scheidebriefes oder Auflösung des Ehebandes
auf eine andere Art der Auflösung der Ehe und zwar von der Frau,
ihrer Elternteile oder ihrem Vormund oder einem
Fürsorgebeamten. Die Klage muß von der Frau vor Erreichen ihres 19. Lebenjahres,
von ihren Eltern oder ihrem Vormund, bevor sie das 18. Lebensjahr
hat, eingebracht werden, ansonsten wird die Klage zurückgewiesen. Wird aber eine
solche Klage nicht eingebracht, ist die Ehe
gültig, obgleich diese Eheschließung strafbar war. Diese
Regelung ist in mehrfacher Hinsicht problematisch. Auf der einen
vermeidet es der Gesetzgeber, das Religionsgesetz aufzuheben, welches
strafrechtlich verpönte Schließung von Kinderehen
auf der anderen Seite gestattet er die Auflösung einer Ehe zu
die laut dem für sie maßgebenden Personenrecht mit keinem
Mangel behaftet ist. Darüberhinaus
stellt sich die Frage, welches Gericht
für die Klage auf Auflösung der Ehe zuständig ist. Das
Gesetz hüllt sich diesbezüglich in Schweigen. In
einer anderweitigen ausdrücklichen Bestimmung muß angenommen
daß im Falle von israelischen Muslimen, Juden und Christen und im
nichtisraelischer Juden die religiösen Gerichte für die
der Ehe ausschließlich zuständig sind. Wie kann man
von Rabbinern, Khadis und Priestem, die bei diesen Gerichten das
versehen, verlangen, daß sie im Widerspruch zu dem für sie
Recht eine Ehe auflösen, zu deren Auflösung nach diesem Recht
keinerlei Grund vorliegt? Auf der anderen
Seite erlaubt das Gesetz einem staatlichen
Bezirksgericht (Beit-Mishpat Mehozi mit einer Besetzung aus drei
Berufsrichtern)
in zwei Fällen die Eheschließung eines Mädchens unter
Jahren zu gestatten: wenn es von dem Mann, den es zu ehelichen
ein Kind hat oder von ihm erwartet, oder wenn es mindestens 16 Jahre
ist und nach Ansicht des Gerichtes besondere Umstände vorliegen,
welche die Erteilung der Bewilligung rechtfertigen. Das Gesuch um
Bewilligung der Eheschließung kann von dem Mädchen, einem
seiner Eltern, dem
Vormund oder dem Mann eingebracht werden. Durch die Bewilligung
die Strafbarkeit der Eheschließung aufgehoben. Auch in
Bestimmung des Gesetzes kommt deutlich der Mangel an Folgerichtigkeit
Ausdruck. Das Gesetz bestimmt ausdrücklich, daß die
der Gültigkeit der Ehe nach dem für die
Personenstandsangelegenheiten der Beteiligten maßgebenden Gesetz
zu beurteilen ist. Wenn aber
nach diesem Gesetz gegen die Gültigkeit der Ehe keinerlei Bedenken
wie kann verlangt werden, daß "ein Gesuch um Bewilligung der
Eheschließung"
eingebracht wird und zwar nicht bei dem für Eheangelegenheiten
zuständigen religiösen, wie es bei einer Auflösung der
der Fall wäre, sondern bei einem staatlichen Gericht? Das Gesetz ist
hier also auf halbem Wege stehen geblieben
und hat, anstatt das Problem zu lösen, zu Diskrepanzen,
und Spannung auf diesem Rechtsgebiet geführt. Unbeantwortet
allerdings die Frage, wie das Problem anders hätte gelöst
können. 5.
Das jüdische Recht als eine durch die staatlichen
Institutionen allgemein anerkannte Rechtsquelle Das oben als
Beispiel gebrachte Gesetz bezüglich des
Eheschließungsalters und die Polemik, die das Gesetz in der
sowie in der Judikative ausgelöst hat, kennzeichnen das
Rechtssystem. Bei Erlaß derartiger Gesetze durch die
sowie bei deren Anwendung durch die Judikative muß man
Moral- und Gerechtigkeitsprinzipien berücksichtigen. Diese
die auf verschiedenen religiösen Weltanschauungen beruhen, kommen
einer pluralistischen Gesellschaft wie Israel ständig miteinander
Berührung und sind Anlaß für zahlreiche, nicht nur
sondern auch juristische Probleme(94). Um die von
dieser Arbeit aufgeworfene Frage überhaupt
verstehen zu können, war es deshalb unabdingbar, die ersten
Ansätze, die zur Entstehung des Staates geführt haben,
kennenzulernen. Ebenso notwendig war es auch, uns einen
Überblick über das offizielle Verhältnis zwischen Staat
und Religion in Israel zu verschaffen sowie die Aufgaben, die die
jüdische Religion in der israelischen Gesellschaft erfüllt,
zu kennen. Wir werden uns im Laufe dieser Arbeit zwar weniger mit
der Rechtsprechung der rabbinischen Bathei-Din als mit der Einbeziehung
der jüdischen Rechtsquellen in das profane Rechtssystem
beschäftigen. Die rabbinische Bathei-Din kennenzulernen war aber für das
des Problems genauso notwendig wie das Kennenlernen der
der Mandatsregierung für Palästina, die letztendlich in das
Rechtssystem übernommen wurde. Wir haben bereits oben
daß das israelische Rechtssystem explizit die Anwendung des
Rechts durch die Bathei-Din anordnet. Die Anwendung des
Rechts durch Rabbiner und somit von Tora- und Talmudgelehrten auf einem
beschränkten,
vom Staat angeordneten Rechtsgebiet und auf Angehörige der
Religionsgemeinschaft ist somit der einfachere Teil unserer
Problemdarstellung. Für uns
von Interesse ist die Berücksichtigung
des jüdischen Rechts in der staatlichen Legislative und Judikative
dort in der für alle Staatsbürger (Juden, Christen und
Moslems)
geltenden Rechtsordnung. Dort wird die Anwendung des
Rechts vom Staat nicht angeordnet. Es wird dort aber, wie wir
sehen werden, auf verschiedene Weise berücksichtigt. Diese
und Berücksichtigung stellt deshalb gerade dort ein besonderes
dar. Es fragt sich nämlich zunächst, warum das
jüdische Recht dort überhaupt berücksichtigt wird (oder
muß), und zweitens, falls es zur Anwendung kommt, ob eine
zwischen seinem juristisch-rechtlichen Gehalt und seiner
Bedeutung stattfinden kann. Um diese Fragen beantworten zu
werden wir eine Reihe von Ansichten untersuchen. An dieser Stelle
nur festzustellen, daß sich das jüdische Recht in Israels
auf verschiedene Weise behauptet. Es zählt nicht nur, wie
wir,bereits
gesehen haben, zu den positiven Normen in Bereichen des Personenstands,
es kommt immer wieder in Streitfällen zur Anwendung, in denen die
Prozeßparteien
und Gerichte in den Quellen des jüdischen Rechts nach
und Bestätigung suchen. Dies wird besonders deutlich werden,
wenn wir werden auf die Rechtsprechung von Richter Elon eingehen, der
wie auch andere staatliche Richter in Israel, versucht, die
jüdischen Rechtsquellen auf eigene Weise bei der Bildung seines
Rechtsspruchs zu berücksichtigen. Es ist seine
Überzeugung, daß die Halacha neben den staatlichen Gesetzen
eine einzigartige umfassende juristische Quelle ist, auf die nicht nur
die jüdischen (Religions-) Gerichte (BatheiDin), sondern auch die
staatlichen Gerichte zurückgreifen sollten. Andere Richter
Juristen stimmen zwar mit Elon überein, daß die Halacha ein
und einzigartiges Vermächtnis des Volkes Israel ist. Sie
aber den halakhatischen Rechtsbestimmungen nicht folgen und sie in der
Judikative nicht berücksichtigen. Es ist deshalb zu
welche Folgen diese Haltung auf die staatliche Judikative eines
Judenstaates
einerseits und auf das unbestritten bedeutsam und für das
notwendige Vermächtnis des jüdischen Volkes andererseits
kann. Die Diskussion
über diese von Elon geforderte Einbeziehung
der jüdischen Rechtsquellen in das staatliche Rechtssystem ist
heutzutage in Israel sehr intensiv. Die Berücksichtigung
dieser auf der jüdischen
Religion basierenden Rechtsnormen durch die staatliche Institutionen
keine Selbstverständlichkeit. Diese Rechtsquellen sind
dennoch ein charakteristisches Merkmal des israelischen Rechts, und nur
des israelischen Rechts. Die Beschränkung des jüdischen
Rechts auf einige ihm
durch ein "profanes" Parlament vorbehaltene Bereiche steht
unzweifelhaft in
Widerspruch zum religiösen Konzept eines jüdischen
Staates. Aber auch dort, wo es zur Anwendung kommt, bereitet es
zahlreiche Schwierigkeiten. Die Verknüpfung von positivem
staatlichem Recht und traditionellem religiösem
Recht, zweier grundverschiedener Systeme, war und ist immer noch eine
materiellrechtlicher und verfahrensrechtlicher Probleme(95). Das oben
erwähnte Gesetz über das Eheschließungsalter ist nur
ein Beispiel für den Versuch des Staates, ein weltliches, auf
säkularen und liberalen Moralvorstellungen basierendes
Rechtssystem weiterzuentwickeln,
ohne dabei die religiöse Bestimmungen und somit das jüdische
aus den Augen verlieren zu wollen. Man weiß in Israel der
nach, daß man zweifellos einen Teil der ideologischen Basis
auf die der Staat Israel gegründet wurde, falls man vollkommen auf
Berücksichtigung des religiösen jüdischen Rechts
verzichtet. Wenn man in Israel beim Aufbau eines einheitlichen Rechtssystemes nur
ideologische Maßstäbe berücksichtigen will dem
Recht und somit der jüdischen Religion fernbleiben möchte,
die Gefahr nahe, daß der Staat in absehbarer Zukunft sein Ziel
nämlich einen Judenstaat am Leben zu erhalten. Dies stellt
nicht nur seine Rechtfertigung, sondern auch seine Existenz in Frage. Aus diesen
Gründen hat der israelische Gesetzgeber
im Jahre 1980 das Gesetz bezüglich der Grundwerte des israelischen
erlassen(96). Wir werden dieses Gesetz in einem weiteren
dieser Arbeit darstellen und behandeln. Wir werden es nach den
betrachten, mit denen es das israelische Parlament -die Knesset- selbst
hat, nämlich als politischen Kompromiß. Um diesen
Kompromiß verstehen zu können, muß zunächst das
ganze Meinungsspektrum bezüglich dieser Frage geschildert werden. Den Hintergrund
dieser Frage haben wir in diesem Kapitel
bereits kennengelernt. Der Staat Israel hat bei seiner
verschiedene Gesetze geerbt. Durch eine eigene gesetzgeberische
sind die übernommenen Gesetze verfeinert, interpretiert und zum
eines neuen israelischen Rechtssystems geworden. Diese Tatsache
nichts daran, daß diese übernommenen Rechtsvorschriften der
jüdischen Welt fremd waren. Die durch die jüdischen
Israelis bei dem Aufnahmeprozeß dieser Gesetze
durchgeführten Interpretationen halfen zwar dem israelischen
Rechtssystem, eine eigene Identität zu finden, offen bleibt aber,
diese Identität aussieht, und auf welchen Wert- und
Moralprinzipien sie
aufgebaut wurde. Die juristische Forschung, die richterliche und
zuletzt die legislative Arbeit, die den Umwandlungsprozeß des
Rechtssystem in eine selbständige israelische Rechtsordnung
wurden von verschiedenen Rechts- und Wertvorstellungen
beeinflußt. Diese Vorstellungen waren zum Teil auf das englische, zum Teil aber auf
säkulare Rechtssysteme gestützt. Das jüdische
wurde zwar schon deshalb ständig berücksichtigt, da diese
Arbeit seit der Staatsgründung (fast) ausschließlich von
Israelis vollzogen worden ist. Eine ausdrückliche
von religiösen Rechtsquellen fand aber nur seiten statt(97). Diese
Rechtsquellen sind insbesondere von jüdischen orthodoxen
der Knesset berücksichtigt worden, waren aber niemals ein
Maßstab bei dem Erlaß neuer Gesetze(98) und schon deshalb
zwingend zu berücksichtigender Maßstab für die
Rechtsprechung. Es entsteht die Frage, wie diese unbefriedigende Lage aufzulösen
in der einerseits ein gewisses Bedürfnis für die
von jüdischen (religiösen) Rechtsquellen besteht,
aber keine zwingende Anordnung einer solchen Berücksichtigung
ist. Das Gesetz
bezüglich der Grundwerte des israelischen
Rechts sollte ein bestimmtes Identitätsproblem lösen. Tatsächlich entfachte dieses Gesetz gleich der Büchse der
Pandora aber erneut eine
hochkontroverse Diskussion, die der Frage nach der Identität
eine neue und vielfältige Dimension verleiht. Das in dieser
behandelte Problem ist somit nicht nur eine rein theoretische Frage,
ein gegenwärtiges Problem eines Rechtssystems, das einerseits
und liberal bleiben will, und auf der anderen Seite mit einem
Aspekt "belastet" ist, nämlich mit seiner jüdischen
Identität. Kann eine solche Symbiose zwischen diesen beiden Faktoren des
Rechtssystems stattfinden oder schließt einer den anderen aus? Fußnoten 3 L
Pinsker, Autoemanzipation, S. 5, "Die Juden bilden im
Schoße der Völker, unter denen sie leben, tatsächlich
heterogenes Element, welches von keiner Nation gut vertragen werden
Pinskers Schrift legte die gedanklichen Grundlagen für den
politischen Zionismus. 4 M. Buber, Israel und Palästina - Zur Geschichte einer Idee, 30
ff. 5 siehe auch A. Bin-Nun,Me Law of the State of Israel, S. 1 ff. 6 Nach jüdischer Rechtsauffassung gibt es keinen Unterschied
zwischen religiösen, moralischen und rechtlichen Normen. Als
göttlichen Ursprungs sind sie gleicherweise verbindlich. Eine nähere Betrachtung dieser philosophischen Frage und die sich
daraus ergebende Abgrenzung zwischen noachitischen und den sich aus dem
späteren Bundesschluß ergebenden jüdischen Geboten
werden später im 2. Kapitel dieser Arbeit behandelt. 7 Vgl. als Beispiel unter vielen, den mehrmals täglich zu
Gebetssatz: "ba'Schanah habaah bejeruschalaim habenuiah", deutsch:
Jahr (treffen wir uns) in dem neu aufgebauten Jerusalem. 8 austro-ungarischer Jurist jüdischer Abstammung und erster
Visionär des neuen Staates Israel 1860-1905. ersuch einer modernen
Lösung der Judenfrage, S. 28. 9 T. Herzl, Der Judenstaat - V 10 siehe oben FN 3. 11 siehe oben S. 1 ff. 12 siehe ausführlich M. Zimennann, Der Anfang des Zionismus.
13 siehe Herzl, a.a.0. 14 Zion ist ein biblisches Synonym bzw. der Zweitname für
Stadt Jerusalem. 15 "Im eschkachech Jeruschalaim tischakach Jemini" (hebräisch),
ich Jerusa-lem vergessen, so sollte meine rechte Hand gelähmt
bleiben. 16 Er betrachte beispielsweise Spinoza als geistigen
Vorläufer des modernen Sozialismus, vgl. M. Hess, Heilige
Geschichte der Menschheit, S. 28 ff. 17 M. Hess, Rom und Jerusalem - Die letzte Nationalfrage. 18 M. Hess, a.a.O., S. 35. Insofern übernahm Hess die
Mazzinis und verknüpfte explizit seine Vorstellung einer
Renaissance mit dem italienischen Risorgimento. 19 siehe Pinsker, a.a.0. 20 siehe Herzl, a.a.0. und FN.7). 21 T. Herzl, Altneuland. 22 siehe Herzl, FN 8). 23 siehe Zimermann, a.a.O., S. 125 ff. 24 Zur Zeit des biblischen Königs Salomon lagen die Grenze des
Königreiches vom Fluß Euphrat im Nordosten (Persien) bis zum
in Südwesten (Ägypten). Siehe Bibel, 1 Buch Könige
5:1. 25 Hier wäre z.B. der Vorschlag von M. Nordau während des
zionistischen Kongresses in Basel im Jahre 1903 zu erwähnen,
das Territorium des heutigen Uganda in Afrika durch ein entsprechendes
des englischen Kzinigreichs als eine Zwischenlösung für die
des Judenstaates dienen sollte. Diese Idee ("Die
Ugandalösung") fand großes Interesse unter anderem bei der
osmanische Regierung, da
dadurch das Osmanische Reich auf kein erobertes Territorium hätte
müssen. Siehe ausführlich Zimmertnann, a.a.O., S. 151. 26 Ihre realistischen Vertreter waren Echad Ha'am 1856-1927,
Haim-Nachman Bialik 1873-1934 und Martin Buber 1878-1965. 27 wenngleich zu seinen Vertretern auch nicht-sozialistische Politiker
Arthur Rupin 1876-1943, und Haim Weizman 1874-1952 gehörten, der
Präsident des Zionistischen Weltbundes war und erster
Israels wurde. 28 Mit der Histadruth (Hebräisch: Bund der Gewerkschaften)
errichtete der LaborZionismus auch ein mächtiges organisatorisches
und wirtschaftliches Vehikel sozialer und politischer Macht, da die
Histadruth zum Begründer und Eigentümer eines
weitverbreiteten landwirtschaftlichen und industriellen Sektors der
jüdischen Gesellschaft in Palästina und später in Israel
wurde. Der Labor-Zionismus wurde Mitte der dreißiger Jahre
unter David Ben-Gurion (1 886-1973) zur bestimmenden Kraft in der
Bewegung und stellte die Führung sämtlicher Regierungen mit
politischen Erscheinung - die Arbeiterpartei: MaarachlMifleget haavoda
von der Gründung des Staates bis zum 1977 ununterbrochen dar. 29 Hier wäre noch Aharon David Gordon (1856-1922) mit seinem Buch
der Arbeit, zu erwähnen. 30 Jabotinskis Anhänger gründeten Anfang der dreißiger
die Heruth-Bewegung (hebräisch: Freiheit), die bei der Gründung des Staates zu
politischen LikudPartei (hebräisch: Einigung) zusammenwuchs.
Menachem Begin und der heute amtierende Premierminister Benjamin
Netaniyahu gehören zu den bekanntesten Persönlichkeiten
dieser Partei. 31 siehe oben FN 24). 32 siehe Anhang 1 sowie unter 3.2 dieses Kapitels. 33 A. Rubinstein, Das konstitutionelle Recht des Staates Israels, S. 58
und S. 204 ff. 34 siehe The Britisch Mandate over Palestine - A Survey of Palestine
in December 1945 and January 1946 for the Information of the
Anglo-American Comnüttee of Inquiry, V(I), S. 5. Das Mandat
über Palästina hat mit der Gründung des Staates Israel
aufgehört als Akt von völkerrechtlicher
Wirksamkeit zu bestehen, aber seine verfassungsrechtlichen
welche die Grundrechte der Bewohner des Landes regeln, sind zu einem
Bestandteil des palästinensischen Rechtes geworden und daher
Art. 1 1 der Law and Administration Ordinance auch im Staate Israel in
insoweit sie mit den von der israelischen gesetzgebenden
bereits beschlossenen oder in Zukunft zu beschließenden Gesetzen
in Widerspruch stehen; siehe auch Urteile des Obersten Gerichtshofs
5/48, P.D. 4(I) S. 14 ff. und H.C. 7/48, P.D. 4(I) S. 97 ff. 35 Palestine Order in Council, 1922, Dr. V.(3), S. 2569. 36 Arabisch: fromme Stiftung. 37 Religious Communities (Organisation) Ordinance, V (2), S. 1292;
oben FN 34). 38 Rubinstein, a.a.O., S. 200 ff. und S. 224 ff. 39 siehe auch Rubinstein, a.a.O., S. 224 ff. 40 als Anhang 1 beigefügt 41 siehe oben FN 40). 42 Das Rückkehrgesetz von 5710-1950, L.S.I., iv (4), S. 114 ff.,
das Gesetz über die Staatsbürgerschaft von 1952, 5712-1952,
L.S.I.,
V(4), S. 50 ff. sagen ausdrückli.ch, daß der Staat Israel
die Heimat aller Juden dient, und daß jeder Jude, falls er einen
Antrag stellt, die israelische Staatsbürgerschaft erhalten
muß. 43 siehe oben FN 40). 44 siehe oben FN 42). 45 Immerhin bedurfte der Versuch einer lokalen Behörde, einer
religiösen Richtung einen öffentlichen Saal zu Kultzwecken zu
richterlicher Intervention, siehe Rekurs in Verwaltungssachen 262/62,
17, S. 2101 ff. Siehe auch Gesetz betreffend den Schutz der
Stätten, 5727-1967, L.S.I., VIII (2). 46 Zum Beispiel durch Verhinderung des Verkaufs von Lebensmitteln, die
rituellen Anforderungen, Kaschruth, nicht genügen, mittels Verbot
Verweigerung der Geschäftsbewilligung durch das örtliche
Gewerbeamt. Siehe Rekurs in Verwaltungssachen 72/55, P.D. 10, S. 741; Gesuchssache
525/63,
P.D. 18 (3), S. 452. Siehe ausführlich Rubinstein, a.a.O.,
204 ff. Auch eine Bestimmung eines privaten, standardisierten
Pachtvertrages,
die dem Pächter verbietet, an jüdischen Feiertagen zu
hält richterlicher Prüfung nicht stand. Gesuchssache
545/67
Jerusalem, Entscheidungen des Bezirksgerichts Jer-usalem Bd. 67, S.
284. 47 Art. 174a, 174b des Strafgesetzbuches 5722-1962, L.S.l.
VII(I). Die Bestimmungen sind allerdings bis zum heutigen Tag
nicht zur Anwendung gekommen. 48 siehe Rubinstein, a.a.O., S. 209 ff. 49 siehe Jewish Community Rules, Band V(3), S. 2132 ff.; Jewish
Religious Service Budget Law 5709-1949, L.S.I., V(3), S. 66; Regulation
prescribing the System of Elections of Appointment of the Rabbinical
Council, Rabbinical Offices and Rabbis of Local Communities, 1936, Band
1-11, S. 230; Religious Communities and Organisations council of the
Chief Rabbinate of Israel Regulation,
5714-1954, K.T. Nr. 466; Rabbinical Courts (Validation of Appointments)
5712-1952 L.S.I., V(4), s. 62; Dayanim Law, 5715-1955 L.S.l. V(9), S.
74. 50 Her Majesty Mandatorial Jewish Community Regulations to Palestina
Dr. V(2), S. 1292 ff. der 1949 als geltendes israelisches Recht
offiziell übernommen worden ist, siehe Jewish Community Rules
5709-1949, L.S.I., V(3), S. 2132 ff. 5 1 siehe Jewish Religious Services Budget Law, 5709-1949 L.S.I., (V)3
Gesetz über das Haushaltsplan für die jüdischen
Religionsdienste. siehe auch oben FN 49). 52 siehe Gesetz über die Erteilung von vom Jahre 5709-1949,
L.S.I., V(3). Gemäß Art. 3 des Gesetzes müssen Lebensmittellokale,
Restaurants, Imbißstuben und Hotels eine sog. Kaschruthsteuer
entrichten um eine Kaschruthlizenz bekommen zu können und sie
zu erhalten. Die Lizenz beweist, daß das Lokal die
traditionellen Gesetze bezüglich der rituellen Eß- und
Schlachtungsgebräuche
erfüllt, und daß das Lokal unter der Überwachung des
Kultusrates steht. Selbstverständlich gibt es Lokale, die solche
Lizenzen nicht
beantragen. Die Mehrheit der Lokale nehmen diese Lizenzen aus
Gründen jedoch in Anspruch und zahlen dafür die sog. Kaschrutsteuer. Siehe auch FN 46), dort das Urteil des Obersten Gerichtshofs. 53 siehe FN 5 1). 54 siehe FN 5 1), dort Art. 5 des Gesetzes. 55 Die "Mafdal", "Schass" und "Agudat-Israel" sind die bedeutsamen
Parteien, die die jüdisch-orthodoxen Religionsgemeinschaften in
vertreten. 56 die hauptsächlich aus Europa und Amerika stammenden Juden. 57 die hauptsächlich aus Asien und Nordafrika stammenden Juden. 58 Hebräisch: Rabbinatsgericht. 59 dazu später unter 4.0 dieses Kapitels 60 siehe oben FN 50). 61 Das Dajanim (Hebräisch: religiöse Richter) Law, 1952,
von 5715-1955, L.S.l. V(9), S. 74 ff., hat dieser norinwidrigen Lage
Ende gesetzt. Während das Gesetz aus dem Jahre 1952 die im
zum Gesetz angeführten Rabbinatsgerichte (das Oberste rabbinische
in Jerusalem und die Rabbinatsgerichte in Jerusalem, Tel Aviv, Haifa,
Petach-Tikvah,
Rehovot, Tiberias und Safed) und die bei ihnen zum Zeitpunkt des
des Gesetzes tätigen Dajanim nachträglich sanktionierte, hat
Dajanim-Law die bei Ernennung der Dajanim des Obersten
Rabbinatsgerichtes
und der Rabbinatskreisgerichte zu beobachtenden Verfahren geregelt. 62 siehe oben FN 61), dort §§ 8-10 des Gesetzes. 63 Gesetz über die Gleichberechtigung der Frau (Womens Equal
Rights Law)
571 1 195 1, L. S. 1., (V)7. 64 Gesetz über das Alter bei der Eheschließung (Marriage Age
5710-1950, (V)6, S. 156 ff. Das Gesetz wird ausführlich ab
33 behandelt. 65 vgl. dazu G. Tedeschi, Der persönliche Status,
22 Jahrg. 1965/66, S. 164 ff. 66 Art. 51 Palestina Order in Council 1922, Dr. V(3), S. 2574. 67 Einzelheiten bei B. Schereschewsky, Faraily Law in Israel, Jerusalem
1. Eizglard, Religious Law in the Israel Legal System, S. 62 ff, M.
The Personal Law in Israel, S. 1 ff. Das Rabbinatsgericht
nach den Normen des jüdischen Rechts, der Khadi nach der Lehre des
und das kirchliche Gericht nach den Rechtssätzen, denen die in
stehende christliche Gemeinde verpflichtet ist. Anerkannte
Gemeinden gemäß Anhang zur Palestine Order in Council 1922
die orientalisch-orthodoxe, die römisch-katholische, die
gregorianisch-armenische,
die maronitische, die armenisch-katholische, die syrisch-katholische,
chaldäische, die griechisch-katholische und die syrisch-orthodoxe
dazu die Anhänger des Bahai-Glaubens. Auch der Stamm der
hat sein eigenes Gerichtswesen; siehe das Gesetz betreffend die
Religionsgerichte
der Drusen, 5722-1962, L.S.l. Vl(3). 68 Englard, a.a.O., S. 137. 69 siehe Gesetz betreffend die Gleichberechtigung der Frau, 5711-1951,
(V)7 Gesetz betreffend die Kindesadoption, 5720-1960, S.H. 317; Gesetz
die Ergänzung des Familienrechts 5719-1959 L.S.1 Vl(1); Gesetzt
das Erbrecht, 5725-1965, L.S.1, Vlll(3); Gesetz betreffend
und Vormundschaft, 5729-1969, L.S.l. IX(2); Gesetz betreffend die
zwischen Ehegatten, 5733-1973, L.S.I., XI(4). 70 Dies gilt nicht für die Muslime -mit Ausnahme des Gesetzes
das Alter der Eheschließung (dazu aber später)-. Art.
der ProzeßordnunLy der mohammedanischen Religionsgerichte von
bestimmt die Kompetenz des Khadi, die den gesamten Bereich des
Status und darüber hinaus bestimmte Immobiliarrechte umfaßt;
auch S.-D. Goitein unda. Ben-Shemesh, Muslim Law in Israel, S.
ff. 71 sieheFN61)dort§§3-1(. 72 sieheobenunter3.3.1.diesesKapitel. 73 Urteil des Obersten Gerichtshofes in Hadad gegen Hadad, CA 62/37 in
Sammlung der Urteile aus der Mandatszeit XI(8) S. 13 1 0 ff. 74 Urteil des Obersten Gerichtshofes CA 375/46 in der Samn-dung der
aus der Mandatszeit XVII(2), S. 121 ff. 75 Die Unterschiede zwischen den Entscheidungen sind dann auf
anderweitige Gerechtigkeitsprinzipien des staatlichen gegenüber
dem religiösen Recht zurückzuführen. Hier
können z.B. verschiedene Anschauungen
über die Gleichberechtigung der Frau, die Gründe für die
Auflösung der Ehe usw. zu verschiedenen Ergebnissen führen. 76 P. Shifman, Religious Affiliation in Israeli Interreligious Law,
Law Review, 15. Jahrgang 1980, S. 1 ff.; ausführlich mit umfassenden
Judikaturangaben M. Shava, a.a.O.; sowie von rechtshistorischem
Interesse W Wengler, Intemationales und interreligiöses
Privatrecht in Palästina, Zeitschrift für Ausländisches
und Internationales Privatrecht, 12
Jahrgang 1938/39, S. 772 ff. 77 M. Shava, a.a. O., S. 105 ff.; M.
Silberg, Personal Status in Israel. S. 259. 78 §§ 1, 2 und 5 Gesetz betreffend die Auflösung
Ehe in Sonderfälle, 5729-1969, L.S.i. IX(2) S. 231. 79 siehe oben Fn. 78) und ausführlich Fn. 77). 80 Urteil des Obersten Gerichtshofes Shalit gegen das Innenministerium
58/68, P.D. 23(2), S. 477 ff.; Urteil des Obersten Gerichtshofes
Ruffeisen gegen das Innenministerium CA 72/62, P.D. 17, S. 2428 ff.; M.
Shava, a.a.O., S. 101 ff. und A. Rubinstein, a.a.O., S. 164 ff. 81 siehe ausführlich die oben genannten. Urteile des
Israel Fn. 80). 82 und das kraft staatlichem Gesetz, siehe Art. 1, 2, 4 und 9 Gesetz
die Jurisdiktion der Rabbinatsgerichte, 5713-1953, L.S.I., V(8), S.
139. 83 I Englard, a.a.O., S. 147 ff, L Goldfine, Herkunft des
gegenwärtigen israelischen Rechts, S. 2; eine vergleichende
BetrachtunLy derjüdischen und der mohammedanischen Auffassung bei
S. -D. Goittein und A. B-en-Shemesh, a.a.O., S. 60 ff. 84 1, Kistr, Law Of Personal Status, International Lawyers Convention
Israel 1958, Jerusalem1959,S.249;M.Shava,a.a.O.,S.i4o. 179ff.;I.Englarda.a.O.,S.43 85 Appellation in Zivilsachen C.A. 191/51, P.D. 8, S. ff. 86 Es ist allerdings fraglich, ob man dies auch von staatlichen
nichtjüdischen Richtern erwarten kann. Denn wenn auch die
Zahl der nichtjüdischen israelische Richter nicht groß ist,
so liegt doch auf der Hand. d .
aß man von diesen im Hinblick auf die Vertiefung in
nur eine sehr begrenzte Bereitschaft erwarten kann. Wir werden
i.ü. im
Verlauf dieser Arbeit (insbes. im 3. und 5. Kapitel) sehen, daß
jüdische Recht während des israelischen juristischen Studiums
einen sehr kleinen und fast "unbedeutenden Teil der Ausbildung
ausmacht. Dies erschwert unzweifelhaft die Legitimität der
staatlichen richterlichen Entscheidungen in Fällen, in denen
jüdisches Recht zur Anwendung kommt. 87 siehe oben Fn. 64). 88 Man kann selbstverständlich eine ganze Reihe anderer Beispiele
nennen. Eine detaillierte Aufzählung solcher Beispiele würde aber den
dieses Kapitels sprengen, so daß der Leser sich für das
des Problems mit der bisherigen genannten Beispielen (wie das Gesetz
die Gleichberechtigung der oben Fn. 69, das Gesetz betreffend die
der Ehe in besonderen Fällen Fn. 78 usw.) begnügen
muß. Zahlreiche andere gesetzliche Normen sowie diesbe,züglich
Rechtsprechung werden noch im späteren Verlauf der Arbeit genannt
werden. 89 Das Erwachsenenalter wird nach der jüdischen Tradition wird bei
Personen mit 13 Jahren und bei weiblichen mit 12 Jahren erreicht. Folgt
man dieser traditionellen Altersvorstellung, sind diese
"Erwachsenen-"Kinder
heiratsreif. 90 Wir werden uns der Sache nach nur mit den Problemen
beschäftigen, die mit den jüdischen Rabbinatsgerichten
bezüglich dieser Frage entstanden sind. 91 siehe oben 3.2 dieses Kapitels. 92 Schon wegen dieser Ungleichbehandlung der männlichen
gegenüber den weiblichen Kindern muß man sich fragen,
welcher Moralvorstellung eine derartige gesetzliche Bestimmung
folgt. Es bleibt trotz dieses Kompromisses fraglich, wie man eine
Heirat eines 14 jährigen behandeln sollte. Sie ist zwar
gesetzlich nicht verboten, es stellt sich aber trotzdem die Frage, mit
welchen Gewissens und Moralargumenten eine solche Handlung in einem
säkularen Staat gerechtfertigt werden kann. 93 siehe oben FN 64). 94 Wir werden eine ganze Reihe solcher Probleme ausführlich
dritten und vierten Kapitel behandeln. 95 L Englard, The Relation between Religion and State in Israel,
Studies in Israel Legislative Problems, Jerusalem 1966, S. 254 ff. 96 siehe Anhang 2. 97 Schon aus diesem Grund ist die Arbeit von Elon ein
einzigartiger und hochinteressanter Versuch, eine intensivere
Einbeziehung solcher Rechtsquellen in das staatlichen Rechtssystem zu
verfolgen. 98 siehe M. Elon, Hamischpat Ha'Ivri (Das Jüdische Recht) S.
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