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Timestamp: 2019-06-17 22:58:16+00:00
Document Index: 40332049

Matched Legal Cases: ['sentenza ', 'sentenza ', 'sentenza ', 'sentenza ', 'sentenza ', 'sentenza ', '§ 8', 'art. 3', '§ 2', '§ 9']

CAPO III - SI ESPONE, E SI CONFUTA IL SISTEMA DI GIANSENIO DELLA DILETTAZIONE RELATIVAMENTE VITTRICE
Nel Capo seguente, come di sovra accennammo, dimostreremo
che la grazia della Preghiera è data a tutti. Ma questa sentenza non piace a Giansenio; giunge egli a chiamarla un'allucinazione: Hallucinatio est, qua putant semper adesse homini gratiam ut petanta 1. Mentre, parlando secondo il suo sistema, dice che anche per pregare vi bisogna la dilettazione relativamente vittrice che non è concessa a tutti, perciò soggiunge, che non tutti hanno la grazia sufficiente, e la potenza per adempire i precetti; poiché a molti manca la grazia rimota di pregare come si dee2, o di pregare in qualunque modo: Cum ergo (siegue Giansenio a dire) plurimi vel non petant gratiam illam qua possint praecepta implere vel non ita petant ut necessarium est, nec omnibus gratiam, vel ferventer petendi, vel omnino petendi Deus largiatur, apertissimum est Fidelibus multis deesse illam sufficientem gratiam, et consequentem illam perpetuam quam quidam praedicant, faciendi praecepti potestatemb 3. Quindi prima di passare a provar la nostra sentenza, è necessario il confutare il suo pernicioso Sistema, donde poi derivano tutt'i suoi errori, e far vedere ch'Egli, non gli altri, è stato l'allucinato.
Son note già a tutti le cinque Proposizioni di Giansenio, dalla Chiesa già dannate come eretiche. Or come prova il Tournelyc 4, tutte le mentovate Proposizioni nascono dall'accennato suo Sistema
della dilettazione preponderante, dove Giansenio fonda tutta la sua dottrina. E lo stesso4a dice il P. Ignazio Graveson5: Ex hoc infesto principio Jansenium ejusque Discipulos has erroneas deducere consecutiones (cioè le cinque Proposizioni), quae cum illo principio arctissimo vinculo colligatae cohaerentd. Lo stesso dice il P. Berti6, scrivendo che costa, ex principio duarum delectationum invincibilium tanquam ex radice fluere alios fere omnes Jansenii errores, ac praesertim quinque damnatae Proposihonese. E il P. Fortunato da Brescia7 nella sua Opera nuovamente data alla luce col titolo, Cornelii Jansenii Systema confutatum etc. dimostra ad evidenza, che ammesso il Sistema di Giansenio, necessariamente dovrebbero ammettersi le suddette Proposizioni dannate.
Esponiamo dunque con distinzione il Sistema di Giansenio. Dice Egli che la volontà dell'Uomo dopo il peccato di Adamo non può altrimenti operare, se non seguendo o la dilettazione della grazia chiamata da lui Celeste, o la dilettazione della concupiscenza chiamata Terrena, secondo l'una all'altra prevale. Sicché, se la dilettazione celeste è maggiore, allora quella necessariamente vince; se prepondera la dilettazione terrena, allora necessariamente a quella dee cedere la volontà.
E qui bisogna avvertire, che Giansenio non intende già parlare della dilettazione deliberata o sia conseguente, perché in ciò gli sarebbero d'accordo tutt'i Dottori Cattolici, essendo che quando la dilettazione è deliberata, ed abbracciata senza necessità, ma liberamente dalla volontà, allora certamente è necessario, che la volontà operi secondo la dilettazione, ma intende della indeliberata. E così s'intende il celebre testo di S. Agostino. Quod amplius delectat, secundum id operemur, necesse estf 8. Il quale testo necessariamente, come appresso dimostreremo, si deve intendere della dilettazione deliberata e conseguente; ma Giansenio l'intende falsamente (e su quello fonda tutta la sua Dottrina della dilettazione indeliberata, ed antecedente ad ogni atto della volontà.
Onde secondo lui non vi è più grazia sufficiente, poiché o ella è di minor peso, e non può mai bastare; o ella supera la concupiscenza, ed allora è necessariamente efficace: mentre tutta l'efficacia della Grazia egli non la fa consistere in altro, che nella preponderanza relativa della dilettazione indeliberata: Non erit sufficiens gratia (son sue parole), sed vel efficax vel ita inefficax, ex qua operatio nequidem sequi potestg 9.
Or posto un tal Sistema, ne derivano come tante conclusioni necessarie tutte le dette cinque Proposizioni dannate10. Lasciamo l'altre e parliamo qui solamente della Prima11, e della Terza, che fanno più al nostro proposito. Dice la Prima: Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus, secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia, deest quoque illis gratia qua possibilia fiant. In tanto dunque (dice Giansenio) alcuni precetti si rendono impossibili anche a' Giusti, che vogliono e si sforzano per osservarli, in quanto manca loro la grazia che prevaglia alla concupiscenza. Nisi major12, egli scrive13, fuerit caelestis delectatio quam terrena, fieri non potest quin propriae voluntatis infirmitate vincamurh. Ed in altro luogo14: Vigente enim delectatione carnali, impossibile est ut virtutis consideratio praevaleati. Quantunque (dicea Giansenio) la Grazia, parlando per sé assolutamente, e considerandola separata dall'atto, e dalle circostanze, fosse sufficientissima a muovere la volontà al bene, nulladimeno, parlando relativamente, cioè quando della dilettazione celeste è maggiore la dilettazione carnale (la quale preponderando alla Grazia, va sempre unita coll'atto), allora la grazia e a atto insufficiente a tirarsi il consenso della volontà. E come saggiamente scrive il P. Graveson, la potenza assoluta che avrebbe l'Uomo in virtù della Grazia ad osservare i precetti, quando ella deriva da una
Grazia inferiore alla concupiscenza, in atto non è più potenza, ma è vera impotenza, sicché la volontà allora affatto non può operare il bene; siccome il peso minore non può superare il maggiore.
Ma come allora l'Uomo potrà essere incolpato, se non soddisfa al precetto, mancandogli quell'aiuto che almeno gli basti per adempirlo. L'opposizione è forte, ed è troppo manifestamente giusta15, onde lo stesso Giansenio16 non può lasciar di farsela con dire: Quomodo non sint excusati, qui illo adjutorio carent, quandoquidem sine illo praeceptum implere non possent?l 17. Vediamo come vi risponde. La difficoltà è grande, ond'egli cerca di sbrigarsene in più modi. Per prima risponde, che l'impotenza allora scusa, quando l'Uomo vuole adempire il precetto, e non può; ma non già quando esso non vuole adempirlo. Ma si risponde a Giansenio, che quando la volontà secondo il suo principio dee necessariamente cedere alla dilettazione indeliberata della concupiscenza per causa ch'ella prevale alla Grazia, allora è fisicamente impossibile all'Uomo il volere adempire il precetto; poiché posta la preponderanza carnale, la Grazia non ha più virtù attiva che basti a vincerla. E di ciò non ne dubita Giansenio dicendo che la dilettazione superiore determina intrinsecamente, e muove insuperabilmente la volontà ad accettarla, restando allora la volontà affatto priva della potenza relativa a resistere. Quo fit, dice il P. Graveson18, ut haec necessitas, in doctrina Jansenii eiusque Discipulorum, non sit necessitas moralis; sed antecedens et invincibilis, quae citra apertam haeresim admitti non potest.
E Giansenio dice che senza la dilettazione preponderante della Grazia, è così impossibile all'Uomo l'adempire il precetto, com'è impossibile il volare a chi non tiene l'ali, il vedere a chi è cieco, l'udire al sordo, e l'camminar diritto a chi tiene rotte le gambe19: Sine qua non magis potest homo bene operari, quam volare sine alism 20, (ed altrove) quam homini caeco ut videat, vel surdo ut audiat, vel tibiis fracto ut recte gradiaturn 21. E lo stesso sarebbe
d'uno il quale avesse gli occhi, ma fosse privo di luce, perché tanto è fisicamente impossibile il vedere al cieco ch'è privo degli occhi, quanto a chi tiene gli occhi, ma è privo di luce; giacché la fisica impossibilità non è altra, se non quella che sopravanza le forze naturali.
Sicché ognun vede, quanto sia insussistente questa prima risposta di Giansenio. Vediamo la seconda; ma la seconda è più insussistente della prima. Dice che in tanto tutti i precetti son possibili all'Uomo, in quanto Iddio può dargli la grazia a farglieli osservare: Omnes homines dicuntur posse credere, posse diligere Deum... haec enim potestas non est aliud, nisi flexibilis capacitas, per quam possunt suscipere fidem, et caritatemo 22. Sicché secondo Giansenio, intanto pecca l'Uomo trasgredendoli, in quanto egli è capace di poter ricevere la grazia per adempirli. Ma di questo modo diciamo, che anche il cieco può vedere, e 'l sordo può udire, potendo già Dio farlo vedere e sentire; ma frattanto è fisicamente impossibile, se Dio non glielo concede, al cieco il vedere, e al sordo l'udire. Ond'è che il dire che ogni precetto, per chiamarsi possibile, basta che sia possibile all'Uomo, nel caso che Dio gli donasse la potenza di adempirlo, questo è un parlare o vano, o fraudolento, affin di nasconder la verità; poiché dimando: Quale aiuto mai può ricevere alcuno da quella grazia, che potrebbe avere, ma al presente non ha! Ciò è lo stesso che dire: Potrebbe l'Uomo osservare tutti i precetti se potesse osservarli, ma per ora non può. Quando l'Infermo, dice S. Agostino, ha bisogno di cura per sanare, non potrà mai esser sano senza la cura, benché la voglia: Nec tamen, cum vult, potest, sed cum fuerit adhibita curatione, sanatusp 23.
Dà Giansenio la terza risposta, dicendo, che tutta la libertà del l'arbitrio consiste nella compiacenza, e nella cognizione dell'oggetto dilettevole: Quapropter (sono le sue parole24) lustratis fundamentis Augustini, quibus tota doctrina de arbitrii libertate nititur, nihil aliud existimamus quam cognitionem, ac delectationem seu delectabilem objecti complacentiam esse id quod tantam potestatem in liberum arbitrium habet, ut eam faciat velle vel nolle... De cognitione hic non multum solliciti sumus, illam enim ad
volendum esse necessariam vix quisquam dubitatq. Sicché secondo Giansenio la libertà dell'Uomo consiste così nella compiacenza della dilettazione, come nella cognizione dell'oggetto, o sia nel giudizio indifferente, con cui l'Uomo conosce il bene e 'l male dell'azione, come per esempio nell'Omicidio si conosce già il male della colpa, e 'l piacere della vendetta. Che perciò dice in altro luogo che gli Empi intanto peccano, in quanto per mezzo della legge conoscono già la malizia del peccato: Profertur primus effectus legis dare cognitionem peccatir 25; servendosi del testo di S. Paolo, Peccatum non cognovi nisi per legem26. Cosa che prima di lui già la disse Calvino, scrivendo: Finis ergo legis est, ut reddatur homo inexcusabilis; nec male hoc modo definietur, quod sit conscientiae cognitio inter justum et injustum discernentis, ad tollendum ignorantiae praetextums 27. Ma rispondiamo non poter mai essere che 'l giudizio indifferente, cioè la cognizione del bene e del male, la quale s'appartiene solamente all'intelletto, possa costituire la libertà dell'arbitrio, che tutta s'appartiene alla volontà; poiché la libertà non in altro consiste, che nella libera elezione che fa la volontà di fare o non fare una cosa.
Dà Giansenio la quarta risposta, ma la quarta è più incongrua ed insussistente di tutte le tre prime. Dice che per peccare non è necessaria la libertà d'indifferenza, sì che l'Uomo abbia ad esser libero da ogni necessità di peccare, ma basta la libertà d'esercizio, o sia d'elezione, colla quale possa astenersi da quel peccato a cui lo spinge la concupiscenza, con farne un altro: Qua quis (son sue parole) potest facere, et ab eo, saltem aliud perpetrando, abstineret 28. Per lo che mette l'Uomo in tal necessità, che per evitare un peccato, debba necessariamente commetterne un altro; e dice che una tal libertà già lo fa reo di colpa, ancorché sia quegli necessitato a peccare o dell'una o dell'altra maniera. Ecco come lo spiega più chiaro in altro luogo29: Arbitrium lapsorum hominum nullo modo in peccando desinit esse liberum, quamvis generali quadam peccandi necessitate vinciatur; erit enim liberum quoad exercitium, ut loquuntur,
necessitatum quoad specificationemu. Contro questa ultima risposta potrebbero opporsi tutte quelle cose, che dicemmo di sopra contro Giovenino (al Capo II. Pag. 111) il quale vuole che alcuni peccatori, benché privi della grazia sufficiente, pure pecchino per tal libertà di esercizio. Ma che sorta mai di libertà è questa (già lo dicemmo), per cui possa dirsi colpevole un Uomo, o giusto o peccatore che sia, quando egli è necessitato a peccare o d'una o d'un'altra maniera? Dice il Maestro Angelico essere eresia il dire, che la volontà meriti o demeriti operando per necessità, ancorché non sia violentata ad operare: Quidam posuerunt, quod voluntas hominis ex necessitate movetur ad aliquid eligendum; nec tamen ponebant, quod voluntas cogeretur... Haec autem opinio est haeretica, tollit enim rationem meriti et demeriti in humanis actibus; non enim videtur esse meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit, quod vitare non possitv 30. Oltreché, quando taluno è necessitato a fare uno o un altro peccato, secondo dicono comunemente tutti i Teologi, eleggendo egli il minore, ancorché volontariamente l'elegga non pecca, perch'è privo della libertà necessaria per imputarsegli l'opera a peccato. Sicché parlando nel nostro caso, quando per ragion della concupiscenza superiore alla grazia s'appigliasse l'Uomo al peccato minore, non peccherebbe.
Ma ponendo da parte tutte queste riflessioni, la risposta diretta è che posto il principio di Giansenio della dilettazione relativamente vittrice, affatto non vi può esser questa libertà di esercizio, di astenersi da un peccato con farne un altro. Il suo principio si è, come abbiamo appurato di sopra, che quando la dilettazione carnale supera la celeste, allora è necessitata la volontà determinatamente a consentirvi, secondo a quella fisicamente è spinta. E perciò in un luogo egli dice, che la dilettazione superiore toglie l'indifferenza della volontà; poiché siccome il peso spinge a calare la coppa della bilancia, la quale stava prima in equilibrio, così la dilettazione spinge la volontà ad accettar quella libidine, a cui la muove31: Cum hoc efficiat (delectatio carnalis) blanditiis motus sui, ut qui ad agendum et non agendum ante motum esset indifferens ipso motu libidinis in alteram partem, instar aequilibrii cui pondus additur,
impellaturz 32. Lo stesso dice in altro luogo, dove ributtando coloro i quali vogliono che la dilettazione superiore muova moralmente, dice ch'ella non già moralmente, ma fisicamente spinge e predetermina la volontà ad abbracciare l'oggetto proposto: Siquidem moralis praedeterminatio illa dicitur, quae tantum se habet ex parte objecti, quemadmodum facit ille qui consulit, praecipit, rogat, sed haec (delectatio) se habet in ipsa potentia voluntatis, quam propriae suae suavitatis magnitudine ad volendum applicat et applicando determinat, utpote causans in ea hoc ipsum ut se determinet, ideoque praedeterminatx 33. Sicché secondo Giansenio la dilettazione predetermina la volontà ad abbracciare quell'oggetto a cui la muove, prima che la volontà si determini. E che questo sia il vero sentimento di Giansenio non ne dubita il dotto Diroisio, il quale dice che perciò non differisce Giansenio dai Fisiognomici, che faceano soggiacer la volontà dell'Uomo all'influenza de' Pianeti, in modo che34 voluntas determinatur ad electionem sui finis aliqua impressione, quae illius determinationem antecedaty 35. Lo stesso scrisse l'Arcivescovo di Vienna, Autore del libro, Bajanismus, et Jansenismus redivivus, dicendo: Jansenistas contendere delectatione gradibus superiori voluntatem invincibiliter determinari ad operandum, absque ullo respectu ad futuram ipsius voluntatis determinationemaa 36.
Posto ciò, dov'è più la libertà d'esercizio? giacché la dilettazione preponderante, secondo Giansenio, ella predetermina unicamente la volontà ad accettarla; in modo tale che siccome nella bilancia è necessario, che il peso minore ceda al maggiore, così è necessario che la volontà ceda alla dilettazione relativamente vittrice. Dunque se alcuno (per esempio) viene spinto dalla dilettazione di aver la roba altrui, è vero che costui potrebbe astenersi dal furto per affetto alla stima propria,
ma nel caso, che quest'affetto o non v'è, o non è maggiore della dilettazione di rubare, l'affetto della stima certamente non può vincere ed ecco che allora cessa certamente ogni libertà d'esercizio.
Ma passiamo ora a parlare della Proposizione Terza di Giansenio che dice: Ad merendum, et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione37. Dice dunque Giansenio, che per meritare o peccare non è necessaria la libertà d'indifferenza, ch'escluda la necessità, ma basta che non ripugni la volontà. E si avanza ad asserire, esser un paradosso il dire che l'atto della volontà intanto è libero, in quanto la volontà può accettarlo, e rifiutarlo. Questa Proposizione, anche dannata come eretica, nasce similmente dallo stesso sistema; mentre, posto che la volontà, quando e mossa dalla dilettazione preponderante, dee a quella necessariamente ubbidire, necessariamente ne nasce (secondo Giansenio) esser bastante a meritare o peccare, che l'Uomo voglia consentire alla dilettazione ancorché non possa lasciar di volerlo, e sia fisicamente necessitato a volerlo. Dottrina ben chiamata mostruosa dal P. Serry38: Stare meritum posse cum agendi necessitateab. E prima chiamata già eretica da S. Tommaso, le di cui parole già di sopra riferite mi si permetta qui di ripetere: Quidam posuerunt, quod voluntas hominis ex necessitate moveatur ad aliquid eligendum, nec tamen ponebant quod voluntas cogeretur. Haec autem opinio est haeretica, tollit enim rationem meriti ac demeriti in humanis actionibus; non enim videtur esse mere- meritorium vel demeritorium, quod aliquis sic ex necessitate agit, quod vitare non possitac 39.
E con ragione dicesi eresia, mentre è contraria a tutte le Divine Scritture. Fidelis autem Deus (scrisse l'Apostolo) est, qui non patietur vos tentari supra id quod potestis; sed faciet etiam cum tentatione proventum, ut possitis sustinere. 1. Cor. 1o. 13. Ma Giansenio vuole che talvolta l'uomo sia talmente abbandonato dalla Grazia, che non possa resistere alla tentazione, e sia necessitato a soggiacervi. Mosè disse al popolo Mandatum hoc quod ego praecipio hodie, non supra te est. Deut. 30. 11 Beatus... qui potuit transgredi, et non est transgressus; facere mala, et non
fecit. Eccli. 31. 10. Dunque non basta per meritare che l'Uomo volontariamente operi, ma è necessario ancora che operi liberamente, cioè che possa lasciar di adempire i precetti, e non gli sia necessario l'adempirli. E lo stesso corre per contrario nel peccare, cioè ch'abbia la grazia per astenersene, e per colpa sua non se ne astenga. Né vale a dire, come a ciò rispondea l'empio Teodoro Beza40, che tal necessità non dipende dalla natura, ma dal peccato originale, per cui l'Uomo volontariamente s'è privato della libertà, e perciò giustamente è castigato peccando, ancorché pecchi per necessità. Poiché si risponde, che se un Servo per sua colpa si rompesse le gambe, il Padrone sarebbe un ingiusto, se dopo avergli rimessa tal colpa, volesse indi imporgli che corra, e lo castigasse se non corre. Peccati reum (disse S. Agostino) tenere quenquam, quia non fecit quod facere non potuit, summae iniquitatis esse, et insaniaead 41.
In oltre, dato che l'Uomo meritasse e demeritasse operando per
necessità, senza potenza relativa in contrario, io non saprei come ciò potrebbe uniformarsi alle altre Scritture che dicono: Optio vobis datur.
Eligite hodie quod placet, cui servire potissimum debeatis, utrum diis Amorrhaeorum... Ego autem, et domus mea serviemus Domino. Jos. 24. 15. Non può darsi elezione, dove s'opera per necessità, e senza libertà, onde nel detto testo si prova chiaramente la libertà che ha l'Uomo dalla necessità. Plena utriusvis, dice su questo passo il dotto Petavioae 42, eligendi potestas ostenditur, ut quasi suspensa et in medio posita voluntas, alterum quod volet e duobus asciscat. Lo stesso dicesi in altri luoghi della Scrittura:
Testes invoco hodie caelum et terram, quod proposuerim vobis vitam et mortem, benedictionem et maledictionem. Elige ergo vitam, ut et tu vivas, et semen tuum. Deut. 30. 19. Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Adjecit mandata et praecepta sua... Ante hominem vita et mors, bonum et malum; quod placuerit ei dabitur illi. Eccli. 15. 14-18. Soggiunge su quest'altro passo Petavio, e dice: Se l'Ecclesiastico ora si
trovasse a decidere il presente punto, come avrebbe potuto più chiaramente esprimere la libertà che gode l'Uomo dalla necessità? Non potuit expressioribus vocibus, si inter nos viveret, ac de vita nostra judicaret, quam isthic fecit, ut libertatis humanae, arbitriique liberi naturam ac proprietatem describeretaf 43. Lo stesso significano le altre Scritture:Vocavi, et renuistis Prov. 1. 24. Ipsi fuerunt rebelles lumini. Job. 24. 13. Expectavi ut faceret uvas, et fecit labruscas. Isa. 5. 2. Vos semper Spiritui Sancto resistitis. Act. 8. 51. È certamente opera dello Spirito Santo il chiamare, l'illuminare le menti, e muovere le volontà al bene; ma come può dirsi che repugni alle chiamate, che sia ribelle alla luce, e che resista alla Grazia, chi è destituto dalla Grazia preponderante, e perciò dee cedere necessariamente alla concupiscenza che prevale?
Ma come va, dice Giansenio, che quel che io ho detto, l'ha detto già prima S. Agostino, cioè che noi dobbiamo necessariamente fare
ciò che più ci diletta, secondo il testo più volte mentovato del Santo: Quod amplius delectat secundum id operemur, necesse est?ag 44. Ma prima di rispondere a Giansenio, bisogna premettere che S. Agostino, per causa ch'egli ebbe a confutare ne' suoi tempi più Eresie che allora correano in materia della Grazia, tutte diverse tra di loro, diversamente e diffusamente ebbe a parlarne, e perciò in molti luoghi parlò oscuro. Ond' è avvenuto poi, che non solo ciascuna delle Scuole Cattoliche vanta d'averlo dalla sua parte, bench'elle sieno tra di loro di sentenza diversa; ma anche Calvino, e Giansenio, gli errori de' quali sono stati gia condannati dalla Chiesa, hanno avuto l'ardire di chiamarlo lor fautore. Calvino scrivendo contro Pighio, dice: Nos nihil quam Augustinum sequimur... Etiamsi crepet Pighius, nobis extorquere hoc non potest quin Augustinus sit nosterah 45. Giansenio poi rapporta S. Agostino per unico suo Maestro, in modo che intitolò la sua Opera col solo nome di Augustinus. E tutti i Giansenisti non si chiamano con altro nome che di Agostiniani. Da questa premessa altro non voglio qui inferirne, se non che molti passi di S. Agostino, acciocché non si erri, fa bisogno
che si spieghino, confrontandoli con altri suoi testi, dove il Santo dichiara il vero suo sentimento. Veniamo ora al punto.
Già l'accennammo di sovra, che la suddetta dottrina di S. Agostino non dee né può intendersi della dilettazione indeliberata, e antecedente ad ogni cooperazione della volontà umana, ma dee intendersi della deliberata e conseguente: poiché nel caso che l'Uomo liberamente accetta la dilettazione, allora certamente è necessario ch'egli operi secondo quella. E ciò si prova con quel che dice il S. Dottore in altri luoghi46, dove confonde la dilettazione coll'amore, o per meglio dire spiega che
la dilettazione superiore non è altra, se non quell'amor deliberato, e quell'affezione che in noi per nostra libera elezione predomina, della quale dilettazione liberamente noi compiacendoci, è necessario poi che secondo quella operiamo. Sicché in sostanza altro non vuol dire il Santo, se non ch'è necessario che la volontà operi secondo ciò che deliberatamente più ama; mentre in un luogo dice che la dilettazione è quasi un peso dell'Anima, che seco la tira: Delectatio quippe quasi est pondus Animaeai 47. In altro luogo poi dice, che questo peso che tira l'Anima, è l'amore di ciascuno: Amor meus, pondus meumal. Ciò lo spiega più chiaramente in altro luogo, dove scrive che la nostra attenzione in ciò dev'essere, ut nos ita Deo opitulante ordinemus, ut inferioribus non offendamur, solis autem superioribus delectemuram 48. Ecco come chiaramente parla della dilettazione deliberata, e liberamente accettata. In altro luogo dice lo stesso: Quid est trahi voluptate? Delectare in Domino, et dabit tibi petitiones cordis tuian 49. In altro50: Videte quomodo trahit Pater, docendo delectat, non necessitatem imponendoao. In altro51: Si frui delectaverit, delectatio illicita refraenanda est; velut cum jejunamus, palati appetitus assurgit: non fit nisi delectatione (cioè indeliberata52), sed eam dominantis rationis jure cohibemusap. Sicché secondo S. Agostino la dilettazione
che incita all'illecito, ben si reprime liberamente dall'Uomo colla ragione dominante, e coll'aiuto della Grazia. Quindi il Santo ci esorta: Justitia sic delectet, ut vincat etiam licitas delectationesaq 53. Ciò si fa più chiaro da quel che soggiunge poi il S. Dottore nello stesso luogo del testo controverso, poiché dopo aver detto ivi54: Quod amplius delectat secundum id operemur, necesse est, dice:Manifestum est certe secundum id nos vivere, quod sectati fuerimus; sectabimur autem quod (nota) dilexerimus. Itaque si ex adverso exsistant duo, praeceptum justitiae, et consuetudo carnalis et utrumque diligitur, ibi sectabimur quod amplius dilexerimusar 55. Sicché dicendo il Santo esser necessario, che noi operiamo secondo quel che più ci diletta, altro non intende dire, se non che necessariamente la volontà dee operare secondo ciò che più ama. Né vale a dire con Giansenio che quello che più diletta, più si ama, poiché ciò non è sempre vero ed in ciò gli contraddice lo stesso S. Agostino, parlando di sé nelle sue Confessioni: Non faciebam quod et incomparabili affectu magis placebat et mox ut vellem, possemas 56. Col che ci dà ad intendere, ch'Egli era già mosso da Dio al bene con un affetto indeliberato incomparabile57, per cui veniva già a piacergli più la virtù che 'l vizio, e ben avrebbe potuto esercitarla, se avesse voluto; ma esso resistendo alla Grazia rifiutava la virtù, e s'abbandonava al vizio.
In oltre, se S. Agostino avesse creduto esser necessario operare secondo la maggior dilettazione, non avrebbe potuto dire: Titillat delectatio illicita concupiscientiae, pugna, resiste, noli consentire, et impletur hic: Post concupiscentias tuas non easat 58. In oltre dice altrove, che di due persone che hanno la stessa tentazione impura, avviene tal volta che uno vi consente, l'altro resiste, e perché? risponde che l'uno vuol osservare la castità, l'altro non vuole: Si eadem tentatione (nota eadem) ambo tententur, et unus ei cedat atque consentiat, alter perseveret; quid aliud apparet, nisi unum voluisse, alterum noluisse a castitate deficere?au 59. In oltre avendo detto il Santo esser necessario, che noi operiamo secondo quel che più
diletta, può già farsi il dubbio, se intenda parlare della dilettazione deliberata, o della indeliberata. Or diciamo così: Se il Santo l'intendesse della indeliberata egli verrebbe conseguentemente a negare, che la volontà per esser veramente libera, sia necessario che sia libera non solo dalla violenza, ma anche dalla necessità; ma noi leggiamo che il Santo in mille luoghi insegna l'opposto, dicendo che l'uomo così nel bene come nel male opera senza necessità: dunque parlando della dilettazione predominante vittrice, dee necessariamente intendersi che parli della deliberata e conseguente. E quali sono questi luoghi? Eccoli, son mille: Voluntas nostra nec voluntas esset, nisi esset in nostra potestate; non enim est nobis liberum, quod in potestate non habemusav 60. In altro luogo facendo menzione del Vangelo di S. Matteo al Capo 761 dove si parla de' buoni frutti che nascono dell'albore buono, e de' mali che nascono dall'albore malo, dice così: Hoc ergo Dominus dicens, facite hoc, aut facite illud, ostendit esse in potestate (hominum) quid facerent... Qui enim servare legem non vult, in potestate ejus est, si velitaz 62. Risponde63 a ciò Calvino, che S. Agostino parlava qui dell'Uomo innocente, ma saggiamente lo riprende il Bellarminoax 64, dicendo che il Santo ivi trattava di quel Vangelo dove il Signore parlava contro de' Giudei, e diceva: A fructibus eorum cognoscetis eos. Onde non può dirsi mai, che S. Agostino intendesse ivi parlare di Adamo. E questo stesso che il Santo disse scrivendo contro i Manichei, lo ripete scrivendo contro i Pelagiani dicendo: Ubi dicitur noli hoc, et noli illud, et ibi ad aliquid faciendum vel non faciendum in Divinis monitis opus voluntatis exigitur, satis liberum demonstratur arbitriumay 65. Ripiglia qui Giansenio66 (il gran partigiano di Calvino) che S. Agostino parla della necessità per violenza, non già della semplice
necessità. Ma similmente erra Giansenio, perché il Santo non dissentiva in ciò da' Pelagiani, ben concedendo loro che l'arbitrio era libero così dalla coattiva, come dalla semplice necessità; onde scrivendo contro Giuliano67, non dubitò di dire: Liberum in hominibus esse arbitrium utrique dicimus. Liberum autem esse quenquam ad agendum bonum sine adjutorio Dei etc. vos dicitis; hinc estis Pelagianiba 68. Dunque dicendo S. Agostino utrique dicimus, ammettea la stessa libertà a fare e non fare, che stabilivano i Pelagiani, i quali certamente la richiedeano esente da ogni necessità; sicché non v'è dubbio, che 'l Santo tenea che l'arbitrio fosse libero, non solo dalla violenza, ma da ogni necessità; solamente in ciò contraddiceva a' Pelagiani che quelli voleano esser libero l'arbitrio a far il bene anche senza la Grazia.
In oltre S. Agostino parlando della libertà della volontà, e del l'efficacia della Grazia, dice esser una cosa difficile a conciliare l'una coll'altra: Ista quaestio, ubi de arbitrio voluntatis, et de Dei Gratia disputatur ita est ad discernendum difficilis, ut quando defenditur liberum arbitrium negari Dei Gratia videatur, quando autem asseritur Dei Gratia, liberum arbitrium putetur auferribb 69. Se S. Agostino avesse supposto che la volontà non era libera dalla semplice necessità, ma solamente dalla violenza non era difficile, ma facilissimo l'intendere come operasse la Grazia, intanto dunque dicea esser difficile l'intenderlo, in quanto tenea che la Grazia efficace ottenea certamente l'effetto negli atti buoni, ed all'incontro la volontà, facendo quelli liberamente, operava senza alcuna necessità, che la determinasse a non poter fare, né volere, se non quegli
atti a cui la movea la Grazia. Del resto tenea per certo il S. Dottore che nell'osservanza de' precetti l'Uomo coll'aiuto della grazia ordinaria era libero ad adempirli, o almeno ad impetrare l'aiuto maggiore per adempirli: altrimenti (come dicea) Iddio non gli avrebbe imposti tali precetti: Neque enim imperaret hoc Deus ut faceremus, si impossibile judicaret, ut hoc ab homine fieretbc 70.
Notiamo altri testi di S. Agostino, dove conferma lo stesso sentimento, che la volontà umana sia libera da ogni necessità71: Non enim peccatum esset, quod non fieret voluntate; ac per hoc et poena injusta esset, si homo voluntatem non haberet liberam, hoc est si necessario tam bene quam male operareturbd 72. Altrove dice: Quis enim non clamet stultum esse, praecepta dare ei, cui liberum non est quod praecipitur facere, et iniquum esse eum damnare, cui non fuit potestas jussa complerebe 73. Altrove: Motum quo voluntas ab incommutabili bono deflectit, si natura, vel necessitate existit, culpabilem esse nullo pacto posse74. E dopo aver detto esser necessaria la grazia preveniente a far il bene, soggiunge: Consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire, propriae voluntatis estbf 75. Col che chiaramente insegna, che la volontà può liberamente ubbidire alla Grazia, ed a quella resistere. Né vale a dire76 con Giansenio, che S. Agostino con ciò altro non intende dire, che il consentire e il dissentire è officio proprio della volontà; perché non può mai credersi, che 'l S. Dottore avesse voluto inutilmente impegnarsi a provare che 'l consenso e il dissenso spettano alla volontà, e non all'intelletto, cosa che anche i rozzi la san distinguere. Tanto più che 'l Santo in detto luogo prima disse: Neminem habere in potestate, quid ei veniat in mentem77, e poi scrisse le riferite parole, Consentire autem etc. Onde si vede che parla senza dubbio della potestà libera, che ha la volontà di dissentire, o consentire a ciò che
viene in mente. In altro luogo dice: Nemo nisi Deus facere arborem potest (intendendo degli alberi buoni che danno buoni frutti, e de' mali che fanno frutti mali), sed habet unusquisque in voluntate aut eligere quae bona sunt, aut quae mala etc. Hoc ergo Dominus dicens, aut facite hoc, aut facite illud, ostendit esse in potestate quid facerentbg 78.In altro luogo spiegando l'aiuto sine quo, dice: Sine quo voluntas velle non possit; sic tamen ut velle et nolle, uti vel non uti, in ejus libero arbitrio relinquaturbh 79. Da tutto ciò troppo chiaramente si vede, quanto S. Agostino sia stato lontano dal sentimento di Giansenio, che la volontà umana non sia libera nell'operare dalla necessità, e tanto meno che sia ella necessitata a seguire la dilettazione superiore, che col suo impulso invincibilmente la muova e la determini.
Ma per concludere secondo il nostro intento, di provare che 'l Signore ad ognuno dona la grazia o prossima, o rimota della Preghiera per osservare i precetti, poiché altrimenti non potrebbe essergli imputato a colpa il trasgredirli, basta vedere quali sieno le proposizioni contradittorie delle due mentovate Proposizioni di Giansenio. Diceva la prima: Aliqua Dei praecepta hominibus justis volentibus et conantibus secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia, deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant. La Proposizione dunque Cattolica contradittoria all'errore è questa: Niuno de' precetti80 di Dio è impossibile, almeno a' Giusti che vogliono osservarli, ed a ciò si sforzano; né manca loro anche secondo le forze che al presente hanno, la grazia (o prossima, o almeno rimota) colla quale possono almeno mediatamente impetrar l'aiuto maggiore per adempirli81. E qui di nuovo si avverta, che per evitar l'errore condannato, non basta concedere la possibilità assoluta ad osservar il precetto, perché una tal possibilità l'ammettono anche i Giansenisti; ma di più bisogna ammettere la possibilità anche relativa all'attual dilettazione carnale, che supera quella della Grazia, a soddisfare
il precetto allorché quello urge, o almeno ad impetrar la grazia necessaria ad osservarlo: giacché precisamente in ciò consiste l'errore di Giansenio, nel negare la possibilità, non assoluta, ma relativa.
La terza Proposizione poi di Giansenio diceva: Ad merendum et
demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Dunque la Cattolica contradittoria è questa: A meritare e demeritare, anche nello stato della Natura caduta, così per li Giusti, come per li peccatori, richiedesi la libertà, non solo dalla violenza, ma anche dalla semplice necessità; mentre secondo la dottrina Cattolica il volontario, sempreché è necessario non è libero con quella libertà che basti nella presente vita a meritare o demeritare; ma per meritare o demeritare, bisogna che la volontà sia libera da qualunque necessità di dover consentire determinatamente ad una delle due parti.
In somma il P. Fortunato da Brescia (Uomo comunemente celebrato da' Dotti moderni82, e specialmente dal Muratori) nella sua Opera nuovamente data alla luce col titolo, Cornelii Jansenii Systema confutatum, dice che se mai fosse vero il Sistema di Giansenio, la Divina legge o sarebbe vana o sarebbe ingiusta; poiché secondo tal Sistema, se prepondera la dilettazione celeste, allora la volontà, ancorché non vi fosse la legge, è necessitata a seguire determinatamente l'impulso della dilettazione; e così la legge sarebbe vana. Se poi prepondera la dilettazione terrena, allora la legge sarebbe ingiusta mentre Dio imporrebbe un precetto fisicamente impossibile ad osservarsi dall'uomo, giacché allora la volontà necessariamente dee cedere alla tentazione. Ed in tal modo sarebbero inutili tutte le minacce, e le ammonizioni delle Divine Scritture; e non vi sarebbe più alcuna azione umana, che meriterebbe premio o pena, giacché dagli Uomini tutto si opererebbe per necessità. Onde a chi ci esortasse a viver bene, potressimo rispondere quello che scriveva Eusebio contra i Fatalisti: Non sunt potestates hae meae, o Doctor; faciam enim, si fata volunt (cioè se la dilettazione carnale non prepondera); aderit necessario quod fatatum est83; io necessariamente ho da seguire la
dilettazione che prevale. In oltre dice, che ammettendo cotal Sistema84 bisogna ancora ammettere il Manicheismo, che stabiliva due Principi buono, e malo, e dicea che provenendo tutte le azioni o dall'uno o dall'altro Principio, dovea necessariamente l'Uomo seguire quello che prevaleva. Né giova il dire che tal necessità nel Sistema della dilettazione vittrice non deriva dal Principio buono o malo, come voleano i Manichei, ma dipende dal peccato d'Adamo che ne fu la causa; perché qui non si questiona per qual principio poi la volontà operi necessariamente quando è mossa, ma se la volontà dopo il peccato d'Adamo sia rimasta libera dalla necessità di operare, e questo è quel che si nega da' Giansenisti, i quali vogliono che la volontà meriti e demeriti, ancorché sia necessitata a voler quello a cui la dilettazione superiore la determina. Ma come ben avverte il nominato P. da Brescia85, i libri di Arnaldo, d'Ireneo, di Ventrochio, e d'altri Giansenisti intanto furono dannati, perché in essi si stabiliva il Principio di Giansenio delle due dilettazioni invincibili secondo la superiorità de' gradi. E perciò sappiamo ancora esser stata proibita la Teologia di Giovenino86, il quale, ancorché non abbia tenuto già espressamente il Sistema suddetto, nulladimeno su questo punto imprudentemente parlò troppo oscuro, dicendo: Natura physica gratiae efficacis non in alio posita est, quam in victrici delectatione, qua mens circa bonum afficiturbi. Non disse già per altro, relative victrici, ma poi prova la sua Proposizione colla più volte mentovata dottrina di S. Agostino, Quod amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est. E perciò è stata per tanto tempo proibita la sua Opera; ed intanto ultimamente è stata permessa, in quanto vi si è aggiunto un Compendio, intitolato, La vera Dottrina della Chiesa87, ricavata dalla Teologia del dotto Onorato Tournely, il quale distesamente ed eccellentemente ha confutato il suddetto Sistema. Conclude finalmente il P. da Brescia88, dicendo così: Manifestum relinquitur et Jansenianum Systema illis (cioè a Lutero, Calvino, e Giansenio) plane favere; indeque a viro Catholico sine crimine violatae Fidei propugnari nullatenus posse. Non enim tuta Fide, salvaque Religione defendi potest systema, cujus fundamentalibus admissis
principiis, damnata dogmata necessum est approbarebl. E lo stesso intese dire Tournely89, scrivendo: Cum Ecclesia quinque Propositiones damnaverit in sensu Jansenii, necesse est illas damnatas fuisse in ipso Jansenii Systemate, delectationis scilicet superioris ac relative victricis, quae totius Systematis fundamentum estbm 90.
Né vale a dire, altro essere il Sistema di Giansenio, che suppone la dilettazione relativamente vittrice indeliberata, cioè che viene in noi senza alcun assenso della volontà, altro poi il Sistema della dilettazione anche relativamente vittrice per la superiorità de' gradi, ma deliberata, essendoché questa non vince sola, e colle sue proprie forze, come parlano i Fautori di tal Sistema, ma vince con esser avvalorata dalle forze della volontà consenziente. E perciò dicono che la dilettazione preponderante quantunque vinca certamente ed infallibilmente, non vince però necessariamente, come Giansenio volea. Non vale, poiché ben risponde Tournelybn, che quella Grazia (o sia dilettazione) la quale è infallibilmente efficace, e determina invincibilmente la volontà per la preponderanza delle sue forze non può non esser necessitante al consenso della volontà. E lo prova così91: Ea Gratia est necessitas, quae supponit voluntatem destitutam vera potentia resistendi; atqui talis est Gratia infallibiliter efficax ex virium graduali superioritate. Nam huiusmodi Gratia supponit voluntatem non habere ad resistendum nisi vires inferiores. Repugnat autem, ut vires superiores, quae agunt ut superiores, vincantur ab inferioribus, alias necesse esset, ut inferiores operarentur ultra suae activitatis gradus92. Né vale a replicare, che le forze della Grazia relativamente vittrice sono bensì superiori comparate alla concupiscenza prese per
sé sole, ma non già comparate alle forze della concupiscenza congiunte con quelle della volontà; perché (risponde il medesimo Tournely) tali forze della volontà potrebbero ammettersi solamente a rispetto del male, che da sé può fare l'Uomo, vincendo almeno un vizio con un altro vizio, o appena a rispetto del bene d'ordine naturale, ma non a rispetto del bene soprannaturale o sia a vincere una forte concupiscenza il che non può farsi senza la Grazia Divina. Che perciò i Padri Diospolitani richiesero da' Pelagiani, che tra gli altri capi ognuno confessasse questo: Ut fateatur, quando contra tentationes concupiscentiasque illicitas dimicamus, non ex propria voluntate, sed ex Dei adjutorio provenire victoriam93. E la ragione si è come insegna S. Tommasobo, che niun principio attivo può produrre un effetto eccedente la sua attività, onde un principio, o sia causa naturale non può produrre un effetto soprannaturale: Nullus actus (son parole dell'Angelico) excedit proportionem principii activi. Et ideo videmus in rebus naturalibus, quod nulla res potest perficere effectum per suam operationem, qui excedat virtutem activam, sed solum potest producere per operationem suam effectum suae virtuti proportionatum. Sicché le forze naturali della volontà umana, benché unite alle forze della Grazia, che sono inferiori alle forze della concupiscenza, non possono contribuire a produrre un effetto soprannaturale, qual'è il vincere una violenta concupiscenza preponderante alla Grazia. Ed in fatti dicono Giansenisti: Si conceda a noi, che la dilettazione certissimamente vince per ragione delle sue forze superiori, e questo ci basta. Ecco come parla uno di costoro, l'Abbate de Bourzeis: Nobis enim sufficit, quod haec sola nobis veritas concedatur, nimirum quoties Gratiae Dei consentimus, id oriri semper ex eo quod rectus amor, quem Deus nobis inspirat, viribus superior est perverso amori, et quia viribus superior est, idcirco eum certissime superarebp 94. Pertanto il Tournely parlando de' due Sistemi, cioè l'uno della dilettazione assolutamente vittrice e l'altro della dilettazione vittrice relativamente, egli conclude così95: Novimus quidem orthodoxos Theologos, qui vim Gratiae efficacem colligunt ex ipsius delectatione absolute ac simpliciter victrice; quique in gratia sufficiente pares vires agnoscunt ad appositam actualem cupiditatem superandam. Verum qui gratiam velint
esse victricem relative ex superioritate graduum quippe non aliam sufficientem admittunt gratiam quam viribus inferiorem oppositae superiori concupiscentiae, non alios quam Janseniani Systematis Defensores novimusbq.
Sicché per concludere, qui non intendiamo di riprovar la sentenza,
la quale dice che la volontà, anche quando siegue la maggior dilettazione, sempre nondimeno opera liberamente, cioè senza necessità, e con vera potenza (non già potenza di nome, o ipotetica) ad operare in contrario; ma solamente ributtiamo la sentenza di coloro, i quali vogliono che quando una delle dilettazioni, celeste, o carnale, è vittrice, perché supera di grado l'altra, allora non resti potenza all'Uomo di resistere, e di superarla, per ragion che la forza maggiore senza meno vince la minore.
Non posso nulladimeno su questo punto tralasciar di dire il dubbio, che ritrovo in questo Sistema della dilettazione relativamente vittrice.
Dicono i loro Difensori, come dice anche il P. Gianlorenzo Bertibr 96, che l'efficacia della Grazia, nel modo com'essi la stabiliscono, in sostanza non differisce dall'efficacia che insegnano i Tomisti, benché per diversi principi; poiché i Tomisti fan consistere l'efficacia della Grazia nella predeterminazione fisica, essi la fan consistere nella dilettazione preponderante. Ciò che fa (dicono) la predeterminazione nell'atto secondo in applicare la libertà dell'arbitrio a consentire, lo stesso fa la dilettazione. Del resto così l'una come l'altra sentenza insegna, che resti all'Uomo la potenza nell'atto primo ad operare in opposto, sicché la volontà opera sempre liberamente, e senza necessità.
Ma io rifletto, che siccome sono diversi i principi di queste due sentenze, e diverse le loro ragioni, così anche sono diverse le conseguenze. La ragione dell'efficacia secondo i Tornisti è perché la volontà creata è in potenza passiva97, essendo nella potenza di ricevere la mozione della Grazia; onde per venire all'atto dell'Opera, è necessario che sia mossa da Dio, come primo Agente, e prima causa libera, che applichi e determini colla predeterminazione la potenza all'atto Questo è in quanto all'atto, ma in quanto alla potenza, dicono i Tomisti che l'Uomo ha
la grazia della potenza tutta compita, e prossimamente spedita a poter fare il bene. Così il P. Gonet: Gratia quae dat posse, dat totum complementum, et totam virtutem, seu sufficientiam quae requiritur ex parte actus primibs 98. Così anche il Cardinal Gotti: Gratia sufficiens dat posse proximum et expeditum in ratione potentiaebt 99. E così tutti gli altri Tornisti comunemente; e se alcuno di loro par che parli altrimenti, parla dell'atto secondo, non già del primo.
La ragione all'incontro del principio di coloro, che sostengono la sentenza della dilettazione superiore di gradi, è perché (come dicono) dove prima nello stato della Natura innocente bastava all'Uomo per fare il bene la sola grazia sufficiente, poiché essendo sano il libero arbitrio, e stando in perfetto equilibrio, ben poteva quello operare colla sola sufficiente, senza bisogno della grazia efficace; ma al presente dopo la caduta di Adamo essendo rimasta lesa la volontà, ed inchinata al male ha ella bisogno della grazia efficace, che per mezzo della dilettazione vittrice l'applichi a mettere in atto il bene. Ma secondo questa ragione di tal Sistema, posto che (io dico) la volontà dell'Uomo è restata talmente inferma, che per operare nel presente stato ha bisogno della grazia efficace, non può dirsi che l'Uomo abbia più in vigor della grazia sufficiente, neppure nell'atto primo, e né in senso composto né diviso, la potenza completa e prossimamente spedita ad osservare i precetti o a poter fare qualunque atto buono neppur mediato, col quale possa disporsi ad ottener poi l'aiuto maggiore per adempire la legge.
Già so che i Fautori di questa sentenza non ripugnano di concedere
ciò, dicendo che al presente la grazia sufficiente non dà la potenza compita e spedita100: Gratia sufficiens (scrive il P. Macedo101, uno di tali Fautori) non dat potentiam proxime completam, et expeditambu. Ed in altro luogo
parlando della grazia di Adamo innocente, e di Adamo caduto, dice: Prima supponebat (potentiam) expeditam et liberam, secunda impeditam et servambv 102.
Anzi posto che la grazia inferiore alla concupiscenza non dà la
potenza compita e spedita ad osservare i precetti, in verità non può dirsi più sufficiente. Siccome in fatti il mentovato P. Berti, che difende un tal Sistema della dilettazione relativamente vittrice, non incontra difficoltà a concedere ancora, che tal grazia inferiore debba dirsi propriamente grazia inefficace, e non già sufficiente. Sicché, secondo tal Sistema, coloro che non ricevono da Dio la grazia efficace per mezzo della dilettazione relativamente vittrice, non hanno neppure la grazia sufficiente a poter adempire i precetti. Ecco quel che scrive il P. Berti nella Difesa che fa della sua sentenza; prima egli espone ivi le tre opposizioni che gli fanno i suoi Avversari, e sono le seguenti103: Tria sunt, quae Jansenianum redolent dogma, et quinque damnatarum propositionum sunt fons et origo, a quibus novi Janseniani, quos inter eminent duo haud dubie spurii Augustinenses (cioè il P. Bellelli e il P. Berti, contro cui scrive l'Arcivescovo di Vienna), minime abhorrent. Horum primum est, quod non tantum in delectatione victrici reponunt gratiam efficientem, sed in delectatione victrici relativa, etc. Alterum, quod negant in delectatione inferioris gradus potentiam proxime expeditam, ad hanc requirentes ex parte potentiae et actus primi robustiorem delectationem; ideoque gratia inefficax (sive adjutorium sine quo ab ipsis depraedicatum) non est vera gratia sufficiens, neque Molinistico sensu, neque Thomistico, cum gratia sufficiens communi sensu Catholicorum conferat ipsam potentiam proxime expeditam. Tertium, quod hinc consequitur, veram gratiam sufficientem e medio tollunt, a cujus etiam nomine fraudulenter abhorrent; illam potius inefficacem, quam sufficientem appellantes. Ciò gli oppongono i suoi Contrari; ecco come loro egli risponde: Ego vero firmissime et absque ulla haesitatione pronuntio, tria doctrinae capita nuperrime commemorata nequaquam erronea esse, nec damnatarum propositionum principia; sed aliquos Jansenii quidem refutandi zelo permotos, sed propriae sententiae praejudicio abreptos, quid Catholicum sit, quid erroneum ac damnatum minime distinxisse, atque ex horum lucubrationibus causam arripuisse sciolum Anonymum (cioè l'Arcivescovo
mentovato di Vienna); et si qui alii sunt, curtae eruditionis, et pinguis minervae homines, inconcussa Augustini dogmata (quae, velint nolint, sunt eadem ac nostra) tanquam portenta haeresum calumniandi.
Or appunto un di costoro di corta dottrina, e di grossa mente mi
confesso ancor io, mentre non intendo104, come le Proposizioni del P. Berti si accordino insieme, poiché le loro conseguenze appariscono chiaramente l'una ripugnante all'altra. Se egli dicesse, che per osservare i Divini precetti vi bisogna la grazia efficace, ma che la grazia sufficiente, che si dona a tutti, dà la potenza prossima a pregare, e che colla preghiera si ottiene poi l'aiuto maggiore, e necessario ad osservare attualmente i precetti, saressimo d'accordo; mentre questa appunto è la nostra sentenza, ch'esporremo, e proveremo nel Capo seguente. Ma no, perché, parlando egli della preghiera, dice sì bene che ciascun Fedele per la grazia sufficiente, se non vi mette impedimento, può
pregare, e pregando impetrar l'aiuto immediato ad osservare attualmente i precetti: Cuilibet fideli (sono le sue parole) nisi libere ponat obicem, adest gratia orationis, qua possit impetrare auxilium immediate sufficiens ad implenda mandatabz 105. E dice di più altrove, che la suddetta grazia sufficiente, comune già ad ogni Fedele, bench'ella sia rimotamente sufficiente all'osservanza de' precetti è nondimeno prossimamente sufficiente alla preghiera, per cui s'ottiene poi la grazia efficace, scrivendo così: In eo qui habet voluntatem parvam (ch'è quella volontà, la quale è somministrata a tutti dalla grazia sufficiente) est potentia proxime sufficiens ad orandum, et sufficiens remote ad observantiam praeceptorum, quae poterit proxime implere; dum per orationem obtinuerit robustam voluntatem la quale volontà robusta è somministrata dalla grazia efficacebx 106. Dice dunque, e saviamente dice, che in quanto all'osservanza de' precetti non può dirsi, che la grazia sufficiente doni a tutti la potenza prossima ad attualmente osservarli; perché (secondo ben riflette nel luogo poco anzi citato al IV) la potenza prossima ad osservare i precetti è quella, che non ha bisogno d'altro mezzo per uscire in atto, onde scrive nello
stesso IV, verso il principio, che la potenza compita e spedita non può aversi che dalla sola grazia efficace: Gratia efficax sola dat potentiam completam, et expeditam107. Per tanto soggiunge, che affinché la grazia sufficiente possa dirsi prossimamente sufficiente ad operare in atto, requiritur ut alio medio non egeat, ut exeat in actum. Sicché, giusta il discorso del P. Berti, la grazia sufficiente non somministra già ad ogni Fedele la potenza prossima ad osservare i precetti, ma ben somministra a tutti la potenza prossimamente sufficiente a pregare. Dunque ciascun Fedele colla sola grazia sufficiente può attualmente pregare senza bisogno d'altro mezzo cioè, della grazia efficace.
Ma non so poi come ciò si accordi con quel che dice in altro luogo: Nullus absque gratia per se efficaci habet potentiam orandi conjunctam cum actuby 108. Dunque secondo quest'altra Proposizione la grazia sufficiente non dà in verità, ma sol di nome la potenza prossimamente sufficiente a pregare; ella dà la potenza solo rimotamente sufficiente, giacché v'è bisogno della grazia efficace, acciocché la potenza di pregare esca in atto. O dunque per attualmente pregare si richiede la grazia efficace, ed allora la sufficiente non può dirsi che doni la potenza prossimamente sufficiente: o la grazia sufficiente dà la potenza prossimamente sufficiente a pregare attualmente, ed allora non v'è bisogno della grazia efficace della dilettazione preponderante, com'egli ricerca. Ma anche S. Agostino, dice il P. Berti, richiede la dilettazione vittrice ad attualmente pregare, dicendo: Augustinusca docet necessariam esse ad orandum certam scientiam et victricem delectationem109. Io ho voluto osservare il testo del S. Dottore, il quale dice così: Intelligamus, si possumus, Dominum Deum bonum ideo etiam Sanctis suis alicujus operis justi aliquando non tribuere, vel certam scientiam, vel victricem delectationem, ut cognoscant non a seipsis, sed ab Illo sibi esse lucem, qua illuminentur tenebrae eorum, et suavitatem qua det fructum suum terra eorum110. Non dice già S. Agostino esser necessaria per pregare la dilettazione vittrice; qui non dice altro che Iddio alle volte non dà anche a' suoi Santi o la cognizione certa, o la dilettazione vittrice di alcuna opera giusta: acciocché conoscano, che da Esso, e non da loro stessi hanno la luce, che l'illumina; e la suavità che li fa fruttificare.
Dunque il Santo qui primieramente non parla della grazia sufficiente colla quale l'Uomo può operare, ma non sempre opera, né dice che l'Uomo colla sola sufficiente, e senza l'efficace non può attualmente pregare; ma parla della sola grazia efficace, che per mezzo della dilettazione vittrice infallibilmente lo fa operar bene. Secondariamente qui non parla della preghiera, ma dell'opera giusta, che s'intende propriamente l'osservanza de precetti, o de' consigli; poiché la preghiera benché sia opera buona, ma di sua natura non è l'opera, ma è il mezzo per ottenere l'aiuto ad eseguir l'opera buona.
Anche noi teniamo, come di sopra si è detto, che per l'osservanza de precetti è necessaria la grazia efficace; ma diciamo, che per pregare attualmente, e colla preghiera ottener l'efficace, basta la grazia sufficiente che Dio concede ad ogni Fedele. E così ben si salva, che i Divini precetti a niuno sono impossibili, mentre ogni Uomo colla sola sufficiente può fare le cose facili, com'è il pregare, e per mezzo della preghiera impetrerà l'aiuto della grazia efficace gratuita, e necessaria ad attualmente far le cose difficili, ch'è l'osservanza de' precetti; così appunto parla il Cardinal de Noris, le cui parole riferirò nel Capo seguente, e così prima di lui l'insegnò S. Agostino dicendo: Eo ipso quod firmissime creditur Deum impossibilia non praecipere, hinc admonemur et in facilibus quid agamus, et in difficilibus quid petamuscb 111. Altrimenti se la grazia sufficiente non bastasse ad attualmente pregare, ma sempre vi bisognasse l'efficace, e questa fosse negata ad alcuno, come in fatti l'efficace a molti si nega, io non so come a costui potrebbero dirsi possibili i Divini precetti, e come possa Iddio da costui pretendere (negandogli anche la grazia efficace di attualmente pregare) l'osservanza della sua legge, e giustamente poi condannarlo all'Inferno se non l'osserva. Ciò appunto facea dire a Giansenio, che alcuni precetti anche a' Giusti erano impossibili, perché egli erroneamente dicea, che ad alcuni manca la grazia per cui lor si rendano possibili i precetti. Ma no, perché Iddio dona a tutti (prescindiamo qui di comprendervi gl'Infedeli, e gli Ostinati) la grazia prossima di attualmente pregare, come proveremo nel Capo seguente; e così a niuno può valere la scusa d'essergli stata impossibile l'osservanza de' precetti se non l'osserva de' precetti se non l'osserva; perché quantunque
non abbia avuta la grazia efficace per osservarli in atto, ha avuta nondimeno la grazia prossima sufficiente ad attualmente pregare, per mezzo della quale avrebbe ottenuta da Dio secondo la sua promessa di esaudire chi prega, la grazia efficace, con cui certamente avrebbe osservati i precetti. E questo appunto ha dichiarato il Concilio di Trento contra Lutero, che asseriva essere impossibile anche a' Fedeli l'osservanza della Divina legge, dicendo:Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet et facere quod possis, et petere quod non possis, et adjuvat ut possis112.
a Jansen. de Grat. Christi lib. 3. c. 13.
1 [fonte:6-7.] DA FORT DA BRESCIA, Corn. Jansenii systema...., n. 134, p. 131.
[6-7.] CORNELII JANSENII (Giansenio) Augustinus, III, lib. III, De gratia Christi, c. 13, 139 (E).
2 [12.] come si dee,.... modo) di poter pregare, o almeno di pregare come si dee ND VR.
b Jans. de grat. Christi lib. 3. cap. 14. circa fin.
3 [fonte:12-17.] Da TOURNELY, Comp. theol. ad usum semin., Venetiis 1758, V (I), Disp. VIII, art. III, § II, 350.
[12-17.] GIANSENIO, loc. cit., 140 (A).
c Tournely Prael. theol. t. 3. p. I. q. 3. dag. 235.
4 [22.] TOURNELY, Comp. theol., loc. cit., 343 ss.; Id., Praelect. theol., III, q. III, 235, 243.
4a [fonte:2-7.] FORT. DA BRESCIA, op. cit., n. 181, p. 222, 225-226.
5 [2-5.] I. GRAVESON, Opera omnia, VI, Epistolae, Class. I, Epist. I, 8.
d Graves. Class. I. Ep. I. pag. 9.
6 [5-7.] L. BERTI, Augutinianum systema de gratia vindicatum, Romae 1747, P. II, Diss. IV, c. I, § VIII, n. 14, p. 164.
e Berti p. 2. Apol. Diss. 4. c. I. § 8. n. 14.
7 [8-11.] FORT. DA BRESCIA, op. cit., n. 127 ss., p. 127 ss.
f S. Aug. in Epist. ad Galat. cap. 5.
8 [fonte:25.] Testo comune: F. DA BRESCIA, op. cit., n. 50, p. 30, 31; TOURNELY, Praelect., III, loc. cit., 231, 234, 243; YSE DE SALEON, Jansenismus redivivus......., 21-22.
[25.] S. AGOST., Exp. in Epist. ad Gal., 22, 23, n. 49; PL 35, 2141.
g Jansen. lib. 4. de Grat. Christi cap. 10.
9 [fonte:5-6.] F. DA BRESCIA, op. cit., n. 116, p. 105; TOURNELY, loc. cit., 243.
[5-6.] GIANSENIO, op. cit., III, lib. IV, c. X, 184 (D).
10 [fonte:7-8.] TOURNELY, ibid., 244.
11 [10-12.] ID., ibid, lib. III, c. XIII, 138 (E): «Haec igitur plenissime planissimeque demonstrant.... esse praecepta quaedam, quae hominibus non tantum infidelibus, excoecatis, obduratis, sed fidelibus quoque et iustis, volentibus, conantibus secundum praesentes quas habent vires, sunt impossibilia: desse quoque gratiam, qua fiant possibilia»; cfr. DBU, n. 1092.
12 [fonte:15-18.] Da TOURNELY, loc. cit., 234, 246; F. DA BRESCIA, op. cit., n. 131, p. 134; n. 132, p. 135.
13 [15-17.] GIANSENIO, op. cit., lib. IV, c. VI, 175 (B).
h Jans. lib. 4. de Grat. Christi cap. 6.
14 [17-18.] ID., ibid., c. IX, 185 (B).
i Idem ibid. cap. 9.
15 [6.] ed è troppo manifestamente giusta) ed è troppo manifesta ND VR.
16 [fonte:7-17.] TOURNELY, op. cit., III, q. VIII, art. I, Concl., Prob. IV, 582-583; YSE DE SALEON, op. cit., art. II, § IV, 37 ss.
l Jans. lib. 2. de Grat. cap. 15.
17 [7-9.] GIANSENIO, ibid., lib. III, c. XV, 145 (C).
18 [fonte:21-23.] F. DA BRESCIA, op. cit., n. 61, p. 44.
[21-23.] GRAVESON, op. cit. Class. II, Epist. III, 70.
19 [fonte:27-29.] F. DA BRESCIA, op. cit., n. 131, p. 134; n. 132, p. 135; TOURNELY, loc. cit., 583; YSE DE SALEON, loc. cit., 37, 38, 40.
m Jans. de Grat. lib. 3. cap. 15.
20 [27-28.] GIANSENIO, loc. cit.
n Idem. lib. 2. cap. I.
21 [28-29.] ID., ibid., lib. II, c. I, 34 (A).
o Idem de Grat. l. 3. cap. 14.
22 [8-11.] ID., ibid., lib. III, c. XV, 143 (A): «Haec enim aetas non est aliud nisi fidei, dilectionis bonaeque vitae flexibilis capacitas, per quam possunt credere seu suscipere fidem, charitatem et vitam bonam».
p S. Aug. de perf. just. c. 3. Resp. ad 3. rat.
23 [fonte:24-25.] Da TOURNELY, loc. cit., q. VIII, art. II, Concl., Sol. object., 620.
[24-25.] S. AGOST., De perfect. just., c. III, Rat. V; PL 44, 294.
24 [28-32/1.] GIANSENIO, op. cit., lib. VII, c. III, 309 (A).
q Jans. tom. 3. lib. 8. de Grat. cap. 3.
r Jansen. lib. I. de Grat. cap. 8.
25 [8.] GIANSENIO, ibid., lib. I, c. VII (B), titolo del Cap.
26 [9.] Rom. 7, 7.
s Calvin. lib. 2. Instit. cap. 2. num. 22.
27 [10-13.] I. CALVINI, Opera omnia, Amstedolami 1667, IX, Instit. christ. rel., lib. II, c. II, n. 22, p. 68: «Finis ergo legis naturalis est, ut....»
t Jan. de Statu nat. lapsae lib. 4. cap. 2.
28 [fonte:24-25.] Da F. DA BRESCIA, op. cit., n. 104, 181.
[24-25.] GIANSENIO, op. cit., II, De statu nat. lapsae, lib. IV, c. XXI, 264 (A).
29 [29-31.] ID., ibid., c. XIX, 259 (E).
u Idem ib. cap. 19.
v S. Thom. de Malo q. 6. art. un.
30 [fonte:9-14.] Testo comune: TOURNELY, op. cit., I, Append., q. Unica, II Concl., 697; COLLET, Cont. praelect. theol., II, De act. hum., c. II, De libero, 540; GONET, Clypeus....., III, disp. II, art. II, § I, 74.
31 [fonte:31-34.] Da F. DA BRESCIA, op. cit., n. 65, p. 46.
z Jans. lib. 7. de Grat. Christi c. 14.
32 [31-33/1.] GIANSENIO, op. cit., III, lib. VII, c. XIV, 336 (B).
x Idem lib. 3. de Grat. Christi cap. 8.
33 [fonte:4-9.] F. DA BRESCIA, ibid. n. 60, p. 42.
[4-9.] ID., ibid., lib. VIII, c. III, 346 4E).
34 [fonte:14-20.] Da F. DA BRESCIA, op. cit., n. 59, p. 37-38, 40-41.
y Diroysius de Justa condemn. Pr. 5. Jans. c. 3.
35 [14-16.] LESCIO CRONDERMO, Cornelii Jansenii..... sol in eclipsi..... accedit Fr. Diroysii Dissertatio pro iustificanda condemnatione, qua S. Sedes V Propositiones sub nomine Jansenii..... proscripsit, Coloniae 1705, Dissert., c. II, n. V, 237: Lescio Crondermo = Celso Cerri; l' opera è preceduta da Prolegomena ad veritatis et pacis amantes, anonimi, ma di L. A. Muratori; cfr. G. CACCIATORE, S. Alfonso de' Liguori e il Giansenismo, Firenze 1944, p. 522.
aa Bajan. et Jans. rediv. Appen. pag. 6.
36 [17-20.] YSE DE SALEON, Bajanismus et jansenismus redivivus....., nell' ed. di L. BERTI, Opus de theol. disciplinis, Venetiis 1760, VII, App. II, n. IV, 58.
37 [5-6.] DBU, 1094; GIANSENIO, op. cit., III, lib. VI, c. VI, XXXVI.
38 [fonte:17-18.] Da F. DA BRESCIA, op. cit., n. 152, p. 166.
[17-18.] I. H. SERRY, Praelect. theol., I, Disp. IV, De nat. repar., 444.
ab P. Serry Praelect.....
ac S. Thom. de Malo qu. 6. art. unic.
39 [20-24.] Cfr. sopra, p. 123, (9-14).
40 [fonte:6.] F. DA BRESCIA, op. cit., n. 198, p. 255.
[6.] THEOD. BEZAE VEZELII Opuscula, Genevae 1658, Op. XV, Quaestionum et responsionum libellus, 665: «Nec enim necessitas excusat a scelere, si quis ultro in eius compendes sese coniecerit. Ista vero necessitas de qua nunc ago, non a natura est, sed a voluntario hominis lapsu».
ad S. Aug. lib. de duab. Anim. c. 18.
41 [fonte:12-13.] Da F. DA BRESCIA, op. cit., n. 192, p. 243-244; n. 198, p. 253-255.
[12-13.] S. AGOST., De duabus anim., c. XII, n. 17; PL 42, 107.
ae Petav. lib. 3. de Opere Sex. dier. c. 2. n. 7.
42 [21-23.] PETAU, op. cit., III, De opificio sex dierum, lib. III, c. II, n. VII.
af Petav. loco mox cit. num. 3.
43 [2-5.] PETAU, ibid., n. III.
ag S. Aug. Ep. ad Gal. n. 49.
44 [16.] S. AGOST., In Epist. ad Gal., 22, 23, n. 49; PL 35, 2141.
ah Calvin. lib. 3. de lib. arb. adv. Pighium.
45 [fonte:25-27.] Da F. DA BRESCIA, n. 256, p. 318.
[25-27.] JOAN. CALVINI, Opera omnia, VIII, Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii adversus calumnias Alberti Pighii campensis, lib. III, 149.
46 [fonte:8-18.] F. DA BRESCIA, n. 201-203, p. 258-262.
[16-17.] S. AGOST., De musica, lib. III, c. XI, n. 29; PL 32, 1179.
ai S. Aug. de Mus. lib. 6. num. 29. tom. I.
47 [18.] ID., Confess., lib. XIII, c. IX, n. 10: «Pondus meum amor meus»; PL 32, 849.
al Idem Confess. lib. 13. cap. 10.
am Idem ib. 6. de Music. num. 29. tom. I.
48 [fonte:20-21.] SFONDRATI (?), op. cit., P I, § IV, n. I, 208.
[20-21.] Id., De musica, loc. cit.
an Vide ibid.
49 [23-24.] ID., In Joan., Tr. 26, n. 4; PL 35, 1608.
50 [24-25.] ID., ibid., n. 7; PL 35, 1610.
ao Idem in Jo. tract. 26. num. 14. tom. 3.
51 [25-28.] S. AGOST., De serm. Domini in monte, lib. I, c. XII, n. 34; PL 34, 1246.
52 [27.] (cioé indeliberata) (idest indeliberata) ND VR.
ap Vide ibid.
aq Ibid.
53 [fonte:3.] Da SFONDRATI (?), loc. cit.
[3.] ID., Sermo 159 (al. 17. De verbis Apost.), c. II, n. 2; PL 38, 869.
54 [fonte:5-20.] Ad litt. da F. DA BRESCIA, n. 204, p. 263; n. 205, p. 264.
ar Idem Ep. ad Gal. num. 54.
55 [6-9.] ID., Expos. in Epist. ad Gal., 5, 25, n. 54; PL 35, 2142.
as S. Aug. Vide Conf.
56 [15-16]. S. AGOST., Confess., lib. VIII, c. VIII, n. 20; PL 32, 758.
57 [fonte:16-18.] Ibid., n. 211, p. 271-272.
at Idem. Serm. 155. alias 6 de Verb. Ap. cap. 9.
58 [fonte:22-24.] Da F. DA BRESCIA, n. 205.
[22-24.] loc. cit. da S. A.; PL 38, 846.
au Idem lib. 12. de Civ. Dei cap. 6.
59 [27-29.] loc. cit. da S. A.; PL 41, 354.
av S. Aug. lib. 3. de lib. arb. n. 8. alias c. 3.
60 [fonte:10-11.] Da F. DA BRESCIA, n. 216, p. 277-278.
[10-11.] S. AGOST., De lib. arb., lib. III, c. III, n. 8; PL 32, 1275.
61 [12.] MATTH., 7, 16.
az Idem lib. 2. de Act. cum Fel. Manich. c. 3. ec.
62 [14-16.] S. AGOST., De actis cum Felice Manich., lib. II, c. IV: «Hoc ergo Dominus dicens: aut facite illud, aut facite illud, ostendit esse in potestate quid facerent». C. V: «Qui enim servare legem non vult, in potestate eius est, si velit»; PL 42, 538.
63 [fonte:14-25.] Ibid., p. 279-280.
[fonte:14-27.] Ibid., n. 216, p. 281.
ax Bellarm. lib. 5. de lib. arb. c. 28.
64 [18.] BELLARMINO, Opera, IV, De gratia et lib. arb., lib. V, c. XXVII, 343 A-C.
ay S. Aug. de Grat. et lib. arb. n. 4. alias c. 2.
65 [23-25.] S. AGOST., De gratia et lib. arb., c. II, n. 4; PL 44, 884.
66 [25.] GIANSENIO, op. cit., III, De gratia Christi, lib. VI, c. VI, 266 (B-C).
67 [fonte:4-30.] Da F. DA BRESCIA, n. 217, p. 283-284; n. 222, p. 292.
ba Idem lib. 2. de Nuptiis etc. n. 8. alias c. 3.
68 [4-7.] S. AGOST., De nuptiis et concup., c. II, n. 4; PL 44, 441.
bb S. Aug. de Grat. Cri. n. 52. alias Cap. 48.
69 [15-18.] S. AGOST., De gratia Christi, c. XLVII, n. 52; PL 44, 383.
bc S. Aug. Enarr. in Ps. 56. n. 1.
70 [29-30.] ID., In Ps. 56, n. 1; PL 36, 661.
71 [fonte:2-11.] Da F. DA BRESCIA: n. 216, p. 278, n. 229, p. 305, 306, n. 231, p. 307-308, 309-310.
bd S. Aug. de lib. arb. cap. I.
72 [2-5.] Fusione di testi diversi: S. AGOST., De lib. arb., lib. II, c. I, n. 3: «Non enim aut peccatum esset, aut recte factum, quod non fieret voluntate. Ac per hoc et poena injusta esset et praemium, si homo voluntatem non haberet liberam», PL 32, 1241; F. DA BRESCIA, loc. cit., n. 229, p. 305: «hoc est, si necessario tam bene, quam male operaretur».
be Idem lib. de Fide contra Manich. cap. 9 et 10.
73 [5-7.] Ps.-s. S. AGOST. (ma EDOVIO DA UPSALA; GLORIEUX, n. 42), De fide contra manich., c. X; PL 42, 1142.
74 [7-9.] Testo di S. Agost. sunteggiato da F. DA BRESCIA, loc. cit., n. 229, p. 306: «Persuasum demum habert S. Doctor, motum quo voluntas ab incommutabili....» = S. AGOST., De lib. arb., lib. III, c. I, n. 1: «Cupio per te cognoscere unde ille motus existat, quo ipsa voluntas avertitur a communi atque incommutabili bono, et ad propria vel aliena vel infirma, atque omnia commutabilia convertitur bona. A - Quid enim opus est scire hoc? E - Quia si ita data est, ut naturalem habeat istum motum, jam necessitate ad istum convertitur; neque ulla culpa deprehendi potest, ubi natura necessitasque dominatur»; PL 32, 1269-1270.
bf Idem lib. de Spirit. et litt. cap. 34.
75 [10-11.] S. AGOST., De spiritu et litt., c. XXXIV, n. 60; PL 44, 240.
76 [fonte:13-21/1-5.] Ibid., n. 231, p. 308-310.
77 [18-19.] S. AGOST., Ibid.
bg S. Aug. l. 2. de Act. cum Fel. Manich. c. 4.
78 [1-5.] S. AGOST., De actis cum Felice Manich., lib. II, c. IV: «Nemo enim nisi Deus facere arborem potest; sed habet unusquisque in voluntate, aut eligere quae bona sunt et esse arbor bona, aut eligere quae mala sunt, et esse arbor mala:.... Hoc ergo Dominus dicens, aut facite illud, aut facite illud, ostendit esse in potestate quid facerent»; PL 42, 538.
bh Idem lib. 2. de Grat. cap. 4.
79 [6-7.] Piuttosto GIANSENIO; per errore di lettura, da F. DA BRESCIA, loc. cit., p. 311: «Docet enim (Jansenius) nomine auxilii sine quo non, tale adiutorium a S. Augustino intelligi, sine quo voluntas velle non possit.....» = GIANSENIO, op. cit., III, De gratia Christi, lib. II, c. IV, 140 (E).
80 [21.] Niuno de' precetti) Niun precetto ND VR.
81 [25. adempirli) adempirlo ND VR.
82 [15-17.] F. DA BRESCIA, n. 193, p. 246; su questo autore, teologo e filosofo, allora «comunemente stimato dai dotti», cfr. F. A. ZACCARIA, Storia letteraria d' Italia, 14 voll., Venezia 1750-1757, IX, 523-528.
83 [fonte:30-32.] Da F. DA BRESCIA, n. 194, p. 247.
[30-32.] Eusebius De evangelica praedicatione a Georgio Trapenzuntio traductus..... Venetiis 1498, lib. VI, c. V, senza paginazione; traduzione diversa nella PG 21, 431 (lib. VI, c. VI).
84 [1-5.] F. DA BRESCIA, n. 195, p. 247-248.
85 [13.] ID., ibid., n. 188, p. 234, l' autore cita Tournely, Praelectiones....., III, q. IX, art. II, ob., 692-693.
86 [17-21.] G. JUENIN, Institutiones...., II, Pars VI, q. VI, c. VI, art. III, 142.
bi Juenin. Inst. theol. t. 5. p. 6. Diss. I art. 3.
87 [25-27.] JUENIN, Institutiones...., VI, in App.: Vera doctrina Ecclesiae circa gratiam excerpta ex Turnelino.
88 [29-32/ 1.] F. DA BRESCIA, n. 259, p. 346.
bl Corn. Jans. Syst. confut. p. II. num. 45 et 46. alias pag. 346. n. 259.
89 [2-5.] TOURNELY, op. cit., III, q. III, in Prop. V, 312, Inde facile.... n. 4.
bm Tournely Praelect. theol. tom. 3. qu. 3. in Prop. V. Jans. qu. 2. infra n. 4.
90 [5-6.] fundamentum est) Né vale a dire..... Pertanto il Tournely parlando.... (p. 137, r. 28) BR agg.; cfr. sopra, INTROD. XXIV.
bn Idem Theol. ad usum Semin. To. 5. p. 2. qu. 5. a. I. Concl. 5.
91 [18-24.] TOURNELY, Praelect. theol. ad usum Semin., Venetiis 1758, V (II) De gratia, q. V, art. I, Concl. V, Prob. III, 358.
92 [fonte:24-25/1-11.] Da TOURNELY, vol. cit., q. III, § V, 231.
[24-25/ 1-7.] ad litt. TOURNELY, loc. cit. 359: «Nec dici potest vires gratiae relative victricis esse quidem superiores comparate ad concupiscentiam solitarie sumptam, non autem relative ad vires voluntatis et concupiscentiae simul junctas..... - 2. Vires illae si supponerentur in voluntate, admitti tantum possent respectu mali, aut respectu boni ordinis naturalis.... Quoad bonum supernaturale, de quo praecise hic quaestio, tota remanet difficultas».
93 [9-11.] Conc. Diospol. (415), Confessio cathol. Pelagii, n. 11; MANSI, IV, 313.
bo S. Thom. I. 2. q. 109. a. 5.
bp Abbas de Bourzeis Collat. 4. cap. 30.
94 [fonte:24-28.] Da TOURNELY, Praelect. theol., III, q. IX, art. II, Concl., ob. 6, p. 689.
[24-28.] AIMABLE DE BOURZEIS (+ 1672), In nomine Domini, Parisiis 1649, Coll. 4, c. 30, p. 211.
95 [30-33/ 1-3.] TOURNELY, loc. cit. 689.
bq Tour. Prael. Theol. tom. 3. p. 2. q. 9. n. 2. Obijic. 6.
br August. Syst. vindic. Diss. 5. cap. 3. n. 4.
96 [15.] BERTI, De theol. discipl., Venetiis 1760, VI, August. systema vind., Diss. V, c. III, n. IV, 164.
97 [28.] in potenza passiva, essendo....) è potenza passiva per sé stessa onde per.....ND VR.
bs Gonet Man. to. 4. tract. 7. cap. 10.
98 [2-3.] G. B. GONET, Manuale thomistarum, Venetiis 1691, IV, tr. VII, c. X? 259.
bt Gotti to. 2. de Grat. Dub. 6. § 2.
99 [4-5.] GOTTI, op. cit., III in I-II S. Th., q. II, dub. IV, n. XIV, 132.
100 [fonte:26-27/1-3.] Da BERTI, August. systema vind., Diss. IV, c. I, § II, ed. cit., 78.
101 [26-27.] F. MACEDO, Scrinium divi August. de adiutorio «sine quo non», lib. II, c. VIII, 88-89: «Quod autem dicunt quidam, auxilium sufficiens illud esse, quo voluntas ita praeparatur, ut sit in potestate proxima et expedita ad operandum, et tamen omnino indifferens maneat posito illo auxilio, cuius domina est voluntas.... id sane ab Augustini sensu, et recta ratione prorsus abhorret». Il Macedo parla della grazia sufficiente in senso molinistico.
bu P. Franc. Macedo Scrin. pag. 88. et 89.
bv Idem Cortina pag. 203.
102 [2-3.] ID., Cortina divi Augustini de praed. et gratia, tr. II, q. III, art. II, 293.
103 [14-34./1-3.] BERTI, op. cit., Diss. IV, c. I, § II, 74.
104 [5.]... non intendo) come una tal proposizione.... se non l' osservano. ND VR, testo soppresso; vedi sopra, INTROD., XXIV-XXV.
bz Berti Tom. II. lib. 18. cap. VIII. prop. IV.
105 [16-18.] BERTI, De theol. discipl. Venetiis 1760, II, lib. XVIII, c. VIII, Prop. IV, 133.
bx Tom. VII. Diss. IV. Vindic. ec. Cap. I. § 9. num. 5. vers. Verum.
106 [22-25.] BERTI, August., syst. vind., ed. cit., VI, Diss. IV, c. I, § IX, n. V, 105.
107 [2-3.] BERTI, ibid., § IV, 84 ss.
by Berti Tom. II. lib. 18. cap. VIII. Prop. V.
108 [12-13.] ID., De theol. disc., II, loc. cit., 133-134.
ca August. lib. 2. de Peccat. meritis Cap. 19.
109 [23-24.] BERTI, loc. cit.
110 [25-29.] S. AGOST., De pecc. meritis et remiss., lib. II, c. XIX; PL 44, 170.
cb S. Aug. de Nat. et gratia Cap. 69. n. 83.
111 [19-21. S. AGOST., loc. cit. da S. A.: «Eo quippe ipso quo firmissime creditur Deum justum et bonum impossibilia non potuisse praecipere; hinc admonemur, et in facilibus quid agamus, et in difficilibus quid petamus»; PL 44, 288-289.
112 [7-8.] Sess. VI, c. XI; DBU, n. 804.