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Timestamp: 2017-06-28 03:50:43+00:00
Document Index: 58279064

Matched Legal Cases: ['art, 1929', '§ 3', '§ 44', '§ 196', '§ 196', '§ 197', '§ 198', '§ 199', '§200', '§ 201', '§ 202', '§ 203', '§ 204', '§ 205', '§ 12', '§ 200', '§ 12']

Les inégalités sociales en Mésopotamie : quelques précautions de vocabulaire
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Social Inequalities: Some Vocabulary Precautions
Français English Les textes législatifs de Babylonie et d’Assyrie sont longtemps restés notre principale source d’information sur les divers groupes sociaux en Mésopotamie. Plusieurs paragraphes du Code de Hammurabi et des Lois d’Eshnunna (XVIIIe s. av. n. è.) ainsi que du recueil des Lois médio-assyriennes (XIIe s. av. n. è.) détaillent en effet les peines ou les indemnisations prévues à raison de certains délits ou actes dommageables. L’intensité des châtiments ou le montant des réparations à verser varient en fonction du rang ou du statut des protagonistes. Classiquement, les lois distinguent entre les libres et les esclaves pour évaluer la nature du préjudice et déterminer sa sanction et/ou son dédommagement. Mais une troisième catégorie est parfois ajoutée, désignée par le babylonien muškēnum et l’assyrien aššurāiau, termes qui ont été compris en référence à une classe intermédiaire de semi-libres. Leur condition juridique et leur position sociale ont fait l’objet de conjectures reposant sur les données fournies par les sources législatives elles-mêmes, sur la comparaison avec des modèles antiques et enfin sur la valeur dépréciative attachée à l’un de ces deux mots, muškēnum, qui a donné l’adjectif français « mesquin ». Les doutes émis par certains spécialistes à propos de ces interprétations, ont été confirmés par de nouveaux textes, qui ont permis de corriger la traduction de ces substantifs et ont conduit à abandonner l’hypothèse de sociétés tripartites en Mésopotamie.
The Babylonian and Assyrian law collections have long been our only sources of information about the various Mesopotamian social groups. Several provisions from the Code of Hammurabi, the Laws of Eshnunna (18th century BCE) and the Middle Assyrian laws (12th century BCE) provide for punishments or damages in case of various offenses, the intensity of which varies according to the status or rank of the protagonists. Along with the classic distinction between free people and slaves as a basis for an assessement of the damage and of its sanction, a third and intermediate category has been added, formed by the so-called half-free persons named muškēnum in Babylonia and aššurāiau in Assyria. Their legal status and social condition have been analyzed in the light of the law collections, of other examples in Antiquity and of the slighting value of the French «mesquin», derived from the Babylonian muškēnum. Thanks to the new material published in the last twenty years, the hypothesis of a tripartite organization of the Babylonian and Assyrian societies has been dropped.
Mots-clés :divisions sociales, esclaves, inégalités, libres, semi-libres
Keywords :Free people, Half-free people, Inequalities, Slaves, Social divisionsHaut de page
Les divisions sociales au IIe millénaire
L’aššuraiau, « Assyrien » Le muškēnumHaut de page
1Si Rousseau avait eu sous les yeux une traduction du Code de Hammurabi lorsqu’il a rédigé son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, en 1755, il y aurait assurément trouvé une confirmation de sa théorie sur les méfaits de la socialisation et de la civilisation, puisque déjà la culture babylonienne avait produit des discriminations et des injustices que l’état de nature ignorait.
1 Les traductions du Code de Hammurabi sont nombreuses. On a utilisé ici celle de M. Roth, Law Colle (...)
2 Sur la ville en Mésopotamie, voir notamment M. Van de Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxfo (...)
2L’œuvre du grand roi de Babylone1, composée sans doute vers 1750 av. n.è., expose en effet les principes d’un droit urbain construit sur une société hiérarchisée et inégalitaire. L’image qui ressort du Code n’est pas fondamentalement différente de celle qui est donnée par les sources cunéiformes antérieures et postérieures. Les divisions sociales apparaissent presque en même temps que l’écriture en Mésopotamie, peut-être parce qu’elles sont liées à la naissance des villes au IVe millénaire av. n.è. C’est en effet dans le contexte urbain que se sont développées les grandes lignes de l’organisation politique et sociale qui traverse les trois millénaires de l’histoire mésopotamienne. Et c’est dans les villes qu’on rédige des contrats, qu’on distribue le travail, qu’on échange des biens et des idées, qu’on exerce le pouvoir2.
3 Voir notamment le prologue de la tenson entre l’oiseau et le poisson : « Le dieu Enki (…) institua (...)
3Pourtant, les Mésopotamiens eux-mêmes s’évertuaient à donner de leur monde une vision unifiée : dans la littérature, les humains sont des « têtes noires » créées par les dieux pour les entretenir ; les communautés humaines sont comparées à des troupeaux d’ovins auxquels le souverain garantit des pâtures paisibles et toujours vertes3. 4 Prologue du Code d’Ur-Namma (AO 5473 iv 162-168) ; cf. M. Roth, Law Collections… (op. cit., n. 1), (...)
4Ces approches littéraires idéalisées contrastent avec l’existence de différenciations sociales dès les débuts de l’urbanisation. Et le thème même de l’inégalité est utilisé dès le milieu du IIIe millénaire dans la rhétorique royale pour dénoncer et corriger l’oppression des puissants sur les faibles. Le roi sumérien Ur-Namma, vers 2100 av. n.è., déclare ainsi dans le prologue de son Code : « Je n’ai pas livré l’orphelin à la merci du riche. Je n’ai pas livré la veuve à la merci du puissant. Je n’ai pas livré l’homme d’un sicle à la merci de l’homme d’une mine. Je n’ai pas livré l’homme d’un mouton à la merci de l’homme d’un bœuf »4. 5 Sur les édits de restauration des rois mésopotamiens, voir F. R. Kraus, Königliche Verfügungen in (...)
5L’anaphore, reprise avec des variantes par tous les rois mésopotamiens, est intéressante pour deux raisons. Tout d’abord, elle met l’accent sur les différences économiques comme source principale d’inégalités souvent profondes,qui justifient l’intervention sporadique du souverain pour annuler rétroactivement les dettes non commerciales de ses sujets5 ; l’idée qu’on puisse revenir à un état antérieur, une sorte de virginité économique originelle, participe d’une conception idéalisée – et finalement assez « rousseauiste » – du passé où tous les hommes seraient égaux. 6L’autre intérêt de cette rhétorique est de montrer que ces injustices, que le roi a pour mission de redresser, sont perçues comme inévitables, presque inhérentes à la société. La hiérarchie sociale est un fait structurel, dont seuls les effets négatifs sont épisodiquement combattus sans que le principe lui-même soit remis en question.
7Et de fait, la société mésopotamienne est fondamentalement inégalitaire. Toute la difficulté est de savoir à quoi correspondent les diverses dénominations sociales attestées dans les sources et comment s’articulent les divers groupes sociaux entre eux.
8Pour le IIe millénaire, la discussion a tourné essentiellement autour de l’existence ou non de catégories intermédiaires entre les libres et les esclaves. Deux termes akkadiens semblaient en effet désigner des semi-libres ou des citoyens de seconde catégorie : le babylonien muškēnum, qui a donné le français « mesquin », et l’assyrien aššurāiau, qui signifie littéralement « Assyrien ». 9Pour comprendre les enjeux de cette discussion, il faut d’abord replacer ces deux termes dans le contexte social de la Mésopotamie du IIe millénaire. Ensuite, on s’arrêtera sur la signification de ces deux mots, en insistant sur le premier (muškēnum), pour lequel la documentation est plus abondante.
10Comme dans toutes les sociétés antiques, la distinction essentielle oppose principalement les libres aux esclaves. 6 Voir F. Joannès, v° « Esclave », Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, F. Joannès (éd.), (...)
11Encore faut-il souligner que le vocabulaire de la servitude a un sémantisme très large. Par exemple, au Ier millénaire assyrien, tous les sujets du roi sont ses « esclaves » (ardu), quel que soit leur rang ; et les usages épistolaires du IIe millénaire amorrite montrent qu’on s’adresse toujours au souverain en se disant son serviteur, même lorsqu’on est gouverneur de province ou dignitaire religieux. Le roi lui-même est un « serviteur » par rapport à une divinité. Dans toutes ces occurrences du mot akkadien (w)ardu(m), le sens fondamental est celui d’» inférieur »6. Mais le terme désigne aussi, dans un sens plus restreint, le véritable esclave, permanent ou temporaire. À l’intérieur de cette catégorie, les situations individuelles sont très diverses : il y a des esclaves de naissance, des prisonniers de guerre, des débiteurs insolvables, des personnes libres qui ont été enlevées et vendues loin de chez elles. Si tous sont théoriquement assimilés à des biens meubles, certains remplissent parfois des fonctions honorables comme précepteur ou comptable, d’autres sont au contraire de simples domestiques ou travaillent dans les ateliers du palais ou du temple. Derrière l’unicité du terme se cachent, en Mésopotamie comme à Rome, des réalités sociales fort complexes.
7 Sur la signification de awīlum à l’époque paléo-babylonienne, cf. F. R. Kraus, Vom mesopotamischen (...)
8 Sur cette expression et ses multiples sens, cf. M. Jursa, Neo-Babylonian Legal and Administrative (...)
9 Voir par exemple l’étude de D. Charpin, Archives familiales et propriété privée en Babylonie ancie (...)
10 Voir, pour le sud mésopotamien, D. Charpin, « La politique immobilière des marchands de Larsa à la (...)
12À l’autre bout de la pyramide sociale se trouvent les hommes libres, catégorie appelée en babylonien awīlu(m) et en assyrien amēlu(m). Le mot a lui aussi un champ très large : il signifie parfois « quelqu’un » sans considération de statut, ou bien « homme libre » par opposition à esclave, ou même « aristocrate » ou « noble » au sens non pas d’une noblesse de sang (qui n’existe pas en Mésopotamie) mais de fonction7. Au Ier millénaire, on les appellera les mār banî, littéralement « les gens de bien », qui cumulent aisance matérielle et honorabilité sociale8. La meilleure illustration de leur réussite est leur statut de propriétaire foncier : être à la tête d’un grand domaine, qu’on évite de partager au fil des générations, ou qu’on remembre par des stratégies matrimoniales très élaborées9, manifeste un rang élevé dans la société ; les marchands investissent quant à eux dans de belles demeures, de véritables hôtels particuliers qu’ils construisent dans des quartiers huppés, proches des résidences royales10. Ces élites urbaines fortunées constituent, au IIe millénaire, un réservoir pour le personnel politique et sont même, en Assyrie, le socle sur lequel se fonde la royauté à partir du XIVe siècle av. n.è.
13De ce tableau rapidement brossé, on retiendra que les deux notions apparemment antagonistes que sont la servitude et la liberté ont des frontières assez poreuses. Au-delà des usages idiomatiques de la servitude pour exprimer la soumission et la déférence, qu’on connaît dans beaucoup de langues, la variété des emplois du mot (w)ardu(m) « esclave » reflète une grande familiarité avec l’idée de dépendance et de sujétion. Il est admis que tout homme libre risque d’être asservi au moins temporairement. Chacun étant potentiellement esclave, la liberté devient un état flottant, aléatoire et parfois même relatif.
11 S. Smith, Cuneiform Texts from Cappadocian Tablets (CCT) t. 2, Londres, 1924, n° 21b :14, ana lā a (...)
12 Voir les occurrences rassemblées par le dictionnaire assyrien de Chicago (CAD), v° amīlu, p. 55-56 14Mais d’un autre côté, le langage courant qu’on trouve notamment dans les lettres montre que l’appartenance au groupe des hommes libres implique une forme d’honorabilité et d’autorité morale. En ce sens, awīlu(m) équivaut à notre « Monsieur » français ou au « gentleman » anglais. Par exemple, un marchand assyrien adresse des reproches à l’un de ses partenaires commerciaux en lui disant : « Tu m’as fait passer pour quelqu’un qui ne se conduit pas en gentleman ! »11. Toujours dans les formules épistolaires, l’adresse souligne parfois le respect attaché à une fonction ou à un groupe d’individus à travers des expressions comme « À ces Messieurs » (ana awīlī annūti) ou « Messieurs les juges » (awīlū dayyānū). Plus généralement, un acte répréhensible sera dit ša lā awīli, littéralement « qui n’est pas (digne) d’un Monsieur ». Enfin, pour marquer l’appartenance de classe, on utilise volontiers l’expression « fils d’awīlu(m) » (dumu/mār awīli), qui a une valeur discriminante et s’oppose au reste de la population libre12.
15Parce qu’il y a des différences de rang social à l’intérieur de la catégorie des libres, on s’est demandé s’il n’y avait pas, corrélativement, des statuts juridiques distincts, en particulier des sortes de semi-libres ou de citoyens de second ordre.
16C’est en tout cas de cette manière qu’on a interprété pendant longtemps les termes muškēnum et aššuraiau, qu’il faut examiner maintenant.
L’aššuraiau, « Assyrien » 13 Voir la traduction et l’analyse de G. Cardascia, Les lois assyriennes, Littératures Anciennes du P (...)
14 G. R. Driver et J. C. Miles, The Assyrian Laws, Oxford, 1935, p. 284-286.
15 Voir par exemple G. Cardascia, Lois… (op. cit., n. 13), p. 53 ; C. Saporetti, Le leggi medioassire(...)
16 M. David et E. Ebeling, Assyrische Rechtsurkunden, Stuttgart, 1929, n° 7.
17Le mot est attesté dans les textes médio-assyriens (XIVe-XIe s. av. n.è.), principalement dans les Lois assyriennes13 et dans quelques actes de la pratique. À la suite de Driver et Miles, qui ont édité et commenté le recueil des lois dans les années 193014, les assyriologues ont compris ce mot en référence à une personne libre de condition inférieure15. Cette conclusion se fondait en partie sur un acte d’affranchissement16 concernant une femme dite aššura’ītu « Assyrienne », manifestement esclave puisqu’elle était affranchie, mais qui portait cependant un nom patronymique, contrairement à l’usage. Cette contradiction a suggéré à Driver et Miles l’idée qu’il y aurait un statut intermédiaire entre liberté et servitude, un état de semi-liberté. 18Deux autres textes, législatifs cette fois, ont été également invoqués : 19D’abord un paragraphe des Lois assyriennes (§ 3 tabl. C+G) qui s’intéresse aux conditions de la vente du gage à l’étranger :
[Si un homme] a vendu dans un autre pays [soit un fils] soit une fille d’awīlu qui [habitait dans sa maison] pour de l’argent ou à titre de gage, [et si on a produit contre lui des charges et des pr]euves, il perdra son argent ; il payera […] au maître du bien ; on le frappera de [x coups de bâton] ; il fera 40 jours de corvée royale. [Si l’homme qui a été ven]du meurt en pays étranger, [il compen]sera [vie pour vie]. Un Assyrien ou une Assyrienne qui a été pris [pour un prix en]tier peut être vendu en pays étranger.
20Un créancier a abusé de son droit en vendant à l’étranger une personne libre qu’il détenait comme gage antichrétique. Il est alors déchu de sa créance et puni d’une peine corporelle assortie d’une corvée de quarante jours. La fin du texte semble mettre l’Assyrien(ne) dans une situation plus défavorable puisqu’ils peuvent être vendus à l’étranger sans risque pour le créancier. 17 Pour cette interprétation, voir R. Westbrook, «Slave and Master in Ancient Near Eastern Law», Chic (...)
21En réalité, ce passage envisage une situation juridique différente : l’Assyrien(ne) a été « pris pour un prix entier », ce qui signifie que le créancier a conclu avec le débiteur un pacte commissoire, c’est-à-dire un contrat par lequel, si le prêt n’est pas remboursé à l’échéance, le créancier obtiendra la propriété complète du gage, sans faculté de rachat par le débiteur. En pareil cas, dit le texte, le gage change de condition et perd sa liberté ; étant définitivement acquis au créancier, il peut être vendu à l’étranger. La dénomination Assyrien est prise ici comme une désignation ethnique, pour parler d’un individu qui ne sera plus protégé par son appartenance lorsqu’il sera hors de son pays17. 22C’est justement le cas de l’Assyrienne affranchie dont on vient de parler : elle a été vendue à l’étranger pour une dette, puis affranchie par son maître. Qu’elle porte un nom tout en étant esclave, ce qui avait tant gêné Driver et Miles, s’explique par le fait qu’elle était née libre mais avait perdu sa condition à cause de la dette.
23L’autre texte législatif mentionnant le statut apparemment inférieur de l’Assyrien est un paragraphe extrait de la tablette dite « Des femmes » (§ 44 tabl. A) :
Si un Assyrien ou une Assyrienne qui habite dans la maison d’un homme comme gage pour sa valeur a été pris pour la pleine valeur (de la dette), il (le gagiste) peut le fouetter, tirer (ses cheveux), écraser et percer ses oreilles.
24Là encore, l’objet de ce texte sur les mauvais traitements infligés au gage ne montre pas l’infériorité de l’aššuraiau mais décrit les actes que le créancier peut commettre s’il détient le gage pour la totalité de la dette, dans le cadre d’un pacte commissoire. D’ailleurs, les pouvoirs du créancier décrits ici sont identiques à ceux du mari sur son épouse, laquelle n’est pas une semi-libre ou une personne juridiquement inférieure, même si sa position sociale est souvent subalterne.
18 Cf. P. Koschaker, Quellenkritische Untersuchungen zu den « altassyrischen Gesetzen », Mitteilungen (...)
25Le mot « Assyrien(ne) » dénote donc l’origine géographique d’un individu et le droit qui lui est applicable18, sans connotation d’infériorité juridique ou sociale. On s’expliquerait d’ailleurs mal comment un terme manifestement ethnique aurait glissé sémantiquement vers la désignation d’une classe défavorisée. Il exprime au contraire la condition commune : l’Assyrien est le ressortissant d’Aššur, une personne pleinement libre, qui peut être éventuellement asservie pour une dette impayée comme n’importe quel autre citoyen.
26Reste à expliquer pourquoi le terme est utilisé si rarement, s’il renvoie à une condition ordinaire. Une hypothèse serait que par attraction des modèles législatifs antérieurs, surtout babyloniens, utilisant de préférence le mot awīlu(m), les rédacteurs des Lois assyriennes aient voulu s’adresser eux aussi prioritairement aux amēlū plutôt qu’aux aššuraiaū, abandonnant la référence locale au profit d’une dénomination générique.
27C’est justement dans la culture babylonienne qu’on voit se développer les références à une autre catégorie sociale difficile à cerner, celle des muškēnū, dont il va être question maintenant.
Le muškēnum
19 Pour une synthèse sur les occurrences de ce terme, voir M. Stol v°, Muškēnu, Reallexikon der Assyr (...)
20 Cf. W. von Soden, « muškenum und die Mawālī des frühen Islam », Zeitschrift für Assyriologie 56, 1 (...)
28En dépit de la remarquable longévité du terme jusque dans notre vocabulaire moderne, il est frappant de constater que son équivalent exact en français, « mesquin », est rarement utilisé dans les traductions de sources. Le plus souvent, le terme est laissé en akkadien – peut-être parce qu’il a changé de statut grammatical pour devenir un adjectif, mais aussi parce que sa signification a beaucoup évolué au fil de ses nombreuses transmissions d’une civilisation à l’autre19. Et de fait, le muškēnum est attesté sous sa forme sumérienne maš-en-kak dès l’époque de Fara (vers 2500 av. n.è.)20, dans un contexte social et culturel qui a forcément changé lorsque les Babyloniens du XVIIIe s. av. n.è. le reprennent sous sa forme sémitique.
21 En ce sens W. von Soden, ibid., pour qui le citoyen normal, à l’époque paléo-babylonienne, est cel (...)
22 Cf. G. Buccellati, «A Note on the mushkenum as a ‘Homesteader’», MAARAV 7, 1991, p. 91-100 ; D. Bo (...)
29L’étymologie n’aide guère à se faire une idée du contenu sémantique du mot : on a coutume de rattacher muškēnum à une racine šukēnum « se courber, se prosterner ». Le mesquin serait donc « celui qui se courbe », d’où la connotation servile et étriquée du terme dans ses acceptions modernes. Mais à côté de l’idée de soumission, induite par la prosternation21, on pourrait aussi comprendre que le muškēnum est celui qui se penche sur sa charrue ou son instrument agricole, l’humble travailleur agricole22. L’ambivalence du geste consistant à s’incliner montre qu’on ne peut rien conclure de l’étymologie. 23 L’idée a été proposée par B. Alexandrov, «Мушкенумы по данным текстов из архивов Мари(Muškēnum acc (...)
30Par ailleurs, on a aussi relevé que, dans les tablettes syriennes (et non plus seulement irakiennes), une autre graphie, plus rare, est utilisée, qui indiquerait une prononciation muskēnum (et non pas muškēnum), sur une racine sakānum « habiter, s’installer »23. En ce sens, les mesquins seraient les habitants du pays, les natifs. Cette étymologie populaire et minoritaire dans les sources, est un nouvel exemple de remotivation sémantique du mot, apparemment limitée régionalement et sans grande postérité.
31Si l’étymologie ne nous est donc pas d’un grand secours, les sources ne nous aident pas davantage à y voir plus clair.
32Le mot est assez bien documenté dans toutes sortes de textes, administratifs, juridiques et épistolaires. Là encore, l’image qui ressort de l’ensemble des occurrences est assez changeante. 24 Voir les textes de Mari cités par B. Alexandrov, ibid.
25 Cf. S. Dalley, Babylonian Tablets from the First Sealand Dynasty in the Schøyen Collection, Cornel (...)
26 Cf. M. Guichard, « Šuduhum, un royaume d’Ida-Mara et ses rois », dans E. Cancik-Kirschbaum et N. Z (...)
33Dans les lettres administratives de Mari par exemple, on voit que les muškēnū possèdent des terres de manière indépendante, qu’ils effectuent sporadiquement des travaux agricoles ou textiles pour le compte du palais à titre de main-d’œuvre occasionnelle, et qu’il faut un ordre du roi pour réquisitionner leurs bœufs24. Ils sont donc libres, économiquement indépendants, propriétaires fonciers, et ne sont pas astreints aux services demandés aux dépendants du palais. Leur situation s’apparente à celle d’alleutiers souvent modestes, qui vivent en dehors du monde urbain et ne sont pas directement soumis à l’autorité du gouverneur local mais relèvent directement du roi pour les prestations ponctuelles et le système fiscal. Sur ce dernier point, les documents comptables de la fin de l’époque paléo-babylonienne montrent qu’ils sont astreints au paiement de certaines taxes sur l’orge, payables au palais25. On voit par ailleurs qu’ils ont des droits politiques puisqu’ils participent aux assemblées populaires et qu’ils élisent le roi dans certaines villes26. 34D’un point de vue administratif donc, le muškēnum est un individu qui n’appartient pas à l’administration palatiale. Il peut être riche ou pauvre, mais ne gagne pas sa vie en étant appointé par l’État, même s’il loue parfois sa force de travail ou ses équipements aux grands organismes. 35Dans cette documentation administrative, l’awīlum est au contraire celui qui vit dans l’entourage royal, donc dans la ville, et qui est au service du souverain. Ce service n’est pas nécessairement prestigieux : on sait par exemple qu’une bonne partie de l’armée babylonienne était constituée de soldats rémunérés par le palais sous forme de terres (ilkum) qui leur étaient concédées dans leur ville de garnison, et dont l’exploitation leur permettait de vivre – ou de survivre. D’autres exercent des responsabilités plus élevées comme chef d’atelier ou officier militaire, quand ils ne sont pas des dignitaires politiques ou religieux. Là aussi, les disparités économiques sont grandes entre tous ces individus, qui n’ont en commun que leur dépendance envers le pouvoir.
36Au fond, si l’on s’en tient à ces données principalement administratives, awīlum et muškēnum sont deux catégories qui ne s’opposent pas mais se complètent, et se distinguent par leur statut économique plutôt que social ou juridique.
37Mais cette conclusion est remise en cause par d’autres types de sources, qui donnent l’impression d’une hiérarchie entre ces deux groupes sociaux.
38Il y a tout d’abord des lettres, dont certaines sont assez éloquentes sur les représentations sociales attachées à ces deux dénominations. Dans l’une d’elles par exemple, sans doute adressée à un officier administratif, un homme écrit pour se plaindre qu’il n’a pas reçu les cinq charrues qu’il attendait :
À Nabium-malik, l’homme bon dont les dieux Marduk et Nabu guident droitement la main, dis : ainsi parle Awil-Ninsianna. Que les dieux Šamaš et Marduk te gardent longtemps en vie par amour pour moi.
Si je n’avais eu besoin de rien, t’aurais-je écrit ? Tu te montres très dispendieux (mais) pour moi, tu ne gardes rien et tu ne m’as (toujours) pas fait porter les cinq charrues.
Chaque fois, depuis que tu m’as promis quelque chose et que tu me l’as envoyé, je l’ai su dans mon cœur : au contraire de l’un ou l’autre à qui tu as donné quelque chose, je ne te suis pas agréable. Tu as dû te dire dans ton for intérieur : « Comment vas-tu récompenser mon amitié ? Je suis un patricien (mār awīlim), il est un homme ordinaire (mār muškēnim). Comment pourra-t-il récompenser mon amitié ? » Un homme en bonne santé récompensera celui qui lui a témoigné de l’amitié. Si je reste en bonne santé, je récompenserai ton amitié.
27 R. Frankena, Briefe aus der Leidener Sammlung (TLB IV), Altbabylonische Briefe, 3, Leiden, 1968, n° (...)
Va vite et choisis et coupe deux beaux bâtons et fais-les porter à Père pour notre propre maison. Fais m’en porter un27.
39Awil-Ninsianna, l’expéditeur, commence par flatter assez servilement Nabium-malik, le destinataire, en le qualifiant, dans l’adresse, d’homme bon dont les dieux Marduk et Nabu guident la main, puis il continue sur le même registre en se lançant dans un couplet sur l’amitié, non sans avoir récriminé contre la négligence dont il est victime. Mais comme il n’est manifestement pas du même rang que son correspondant, il lui glisse une allusion à ce sujet : la différence qui oppose le patricien (mār awīlim) à l’homme ordinaire (muškēnum) fait du second l’éternel obligé du premier (« Si je reste en bonne santé, je récompenserai ton amitié »). Le rapport qui s’instaure ainsi rappelle celui qui existe entre patrons et clients dans l’Antiquité classique.
40Mais ce sont surtout les textes législatifs qui introduisent clairement une discrimination juridique entre awīlū et muškēnū.
41L’exemple le plus éclairant figure dans le Code de Hammurabi, aux §§ 196-205 consacrés aux coups et blessures :
§ 196 Si un homme (awīlum) crève l’œil d’un autre homme (awīlum), on crèvera son œil.
§ 197 Si il casse l’os d’un autre homme (awīlum), on lui cassera un os.
§ 198 Si il crève l’œil d’un homme ordinaire (muškēnum) ou casse l’os d’un homme ordinaire (muškēnum), il payera 60 sicles d’argent.
§ 199 Si il crève l’œil de l’esclave (wardum) d’un homme (awīlum) ou casse l’os de l’esclave (wardum) d’un homme (awīlum), il payera la moitié de sa valeur.
§200 Si un homme (awīlum) casse la dent d’un autre homme (awīlum) de son rang, on lui cassera une dent
§ 201 Si il casse la dent d’un homme ordinaire (muškēnum), il payera 20 sicles d’argent. § 202 Si un homme (awīlum) gifle un homme (awīlum) qui est d’un statut supérieur au sien, il sera fouetté dans l’assemblée de 60 coups de nerf de bœuf.
§ 203 Si un patricien (mār awīlim) gifle un autre patricien (mār awīlim) qui est son égal, il payera 60 sicles d’argent.
§ 204 Si un homme ordinaire (muškēnum) gifle un autre homme ordinaire (muškēnum), il payera 10 sicles d’argent.
§ 205 Si l’esclave (wardum) d’un homme (awīlum) gifle un patricien (mār awīlim), on coupera son oreille.
42On voit bien ici, à travers les variations des amendes prévues en cas de blessures et de mutilations, que les mêmes faits donnent lieu à des peines différentes en fonction du rang social. Le muškēnum « vaut » moins que l’awīlum mais plus que l’esclave.
43C’est sur la base de ce type de texte qu’on a pu élaborer la théorie d’une société babylonienne tripartite, constituée de trois strates correspondant à trois degrés de liberté : tout en haut les hommes libres, awīlū ; en-dessous les semi-libres ou citoyens de rang inférieur, muškēnū ; et enfin les non-libres ou esclaves, wardū. 28 §§ 12-13, 24, 34, 50; cf. R. Yaron, The Laws of Eshnunna, 2e éd., Jérusalem, 1988, p. 50-51, 56-57 (...)
44Les autres occurrences de ces différenciations sociales dans le Code de Hammurabi, mais aussi dans les Lois d’Ešnunna (antérieures de quelques dizaines d’années au Code)28, ont conforté la vision d’une classe intermédiaire, protégée par le droit mais néanmoins discriminée juridiquement. Comme la documentation administrative de Babylone et de Mari, qui a permis de contextualiser tout ce vocabulaire, était encore mal connue et peu étudiée, l’image renvoyée par les lois a été prise pour le reflet d’une hiérarchie sociale rigide. 29 Sur la condition servile en Mésopotamie, voir R. Westbrook, Slave and Master… op. cit. n. 17.
45Ce faisant, on a considérablement simplifié la situation décrite par les recueils législatifs, en présentant chaque classe comme homogène et unifiée. Or, le Code montre qu’il peut y avoir des différences de rang social entre les awīlū (§§ 200, 202 et 203). Quant aux esclaves, ils ne constituent pas du tout un groupe homogène en Mésopotamie29.
46L’hypothèse d’une société strictement organisée en classes et surtout d’un statut de semi-libre, à mi-chemin entre les esclaves et les citoyens, a dû être révisée quand on a découvert dans les tablettes de Mari qu’un muškēnum pouvait devenir roi !
30 ARM 26/2 377, consultable sur http://www.archibab.fr/4DCGI/listestextes3.htm? WebUniqueID =4090268 (...)
47C’est en effet ce que nous apprend une lettre de ce royaume syrien du XVIIIe s. av. n.è.30, dans laquelle un dignitaire en poste à Ešnunna, la grande ville de l’est mésopotamien, raconte à son souverain que la ville a été pillée par les Élamites et que, dans ce contexte de crise, la troupe a choisi un nouveau roi en la personne d’un nommé Ṣilli-Sin, qui est un muškēnum. Le ton de la lettre est clairement scandalisé puisque l’expéditeur déclare (ll. 10-17) : « L’homme qu’elle (la troupe) a choisi comme roi, cet homme c’est un simple particulier (muškēnum), ce n’est pas un homme haut placé (mār madarim). Ce nommé Ṣilli-Sin exerçait la charge de chef de section. J’ai entendu dire : ‘Cet homme doit devenir le maître du trône ; qu’il gouverne notre pays !’ ».
48Même si la situation décrite ici est tout à fait exceptionnelle, voire anormale d’après les accents indignés de l’expéditeur, le texte met en avant deux éléments importants : d’un côté, il est clair que le muškēnum ne peut pas être un semi-libre ou un citoyen aux droits limités, sinon il ne pourrait pas devenir roi ; mais en même temps, il est apparemment choquant qu’un tel individu puisse accéder au pouvoir politique, ce qui laisse supposer qu’il est de condition ordinaire voire modeste. Toute l’ambiguïté de la situation du muškēnum se trouve résumée ici. 49Comment alors comprendre son statut ?
31 E. von Dassow, «Freedom in Ancient Near Eastern Societies», dans K. Radner et E. Robson (éd.), The (...)
32 Une telle étude paraît encore prématurée pour l’ensemble de la période paléo-babylonienne mais pou (...)
33 Voir les exemples de Mari répertoriés sur www.archibab.fr. 50On a supposé que les deux termes auraient des sens relatifs : vis-à-vis du palais, tout le monde serait muškēnum, c’est-à-dire « sujet », mais les citoyens entre eux se définiraient comme awīlū « hommes libres »31. Cette hypothèse mériterait cependant d’être confirmée par une étude statistique de cette double terminologie dans les textes issus du palais32. Par ailleurs, elle est affaiblie par les occurrences d’une expression combinant l’équivalent sumérien d’awīlum (lú) avec le terme muškēnum33. 34 En ce sens, J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, Archives royales de Mari XVI/1, Paris (...)
51Une autre approche, plus convaincante, qui combine les informations tirées des lois, des textes administratifs et des lettres, consiste à distinguer les proches du palais constituant l’élite sociale (awīlū) des individus ordinaires formant la masse des simples particuliers (muškēnū)34. 52Le Code de Hammurabi a sûrement cristallisé une évolution sémantique du terme déjà entamée dans le courant du XVIIIe siècle av. n.è. La valeur presque péjorative du mot a été en quelque sorte entérinée et figée par la minoration des amendes dues pour les dommages causés aux muškēnū. On peut alors se demander si l’objectif du souverain n’était pas d’introduire une discrimination juridique là où n’existait qu’une déconsidération sociale. On sait que le Code a été rédigé à la fin du règne de Hammurabi, après des conquêtes parfois difficiles notamment dans le Sud, et au moment de l’extension maximale de son royaume, qui couvre l’ensemble de la Mésopotamie. 35 Sur cette conception discriminante du droit législatif, voir ma contribution «Law Collections and (...)
53Dans cette perspective, l’awīlum ne serait plus seulement l’aristocrate proche du palais, mais le Babylonien, le ressortissant de la capitale ou de la Babylonie (cœur historique du régime), qui transporte partout avec lui le droit qui lui est applicable, y compris contre les usages locaux. Au contraire, le muškēnum serait l’homme libre, ressortissant de n’importe quelle autre ville, qui relève prioritairement de son droit local mais qui, quand il invoque l’application du Code, est traité comme un non Babylonien35. 54Quel qu’ait pu être le projet de Hammurabi, il n’a pas duré. Les actes de la pratique postérieurs au Code ne reproduisent pas la distinction qu’il avait introduite. À partir du milieu du IIe millénaire, les deux termes changent de signification. La connotation de prestige attachée à awīlum disparaît et muškēnum prend le sens dépréciatif de « pauvre, misérable », qui est passé finalement dans nos langues européennes. On a peut-être ici un exemple de ces évidences implicites évoquées par Chantal Kourilsky-Augeven, qui sont devenues familières au point d’être incorporées dans notre langage et dans nos comportements sociaux. Haut de page
1 Les traductions du Code de Hammurabi sont nombreuses. On a utilisé ici celle de M. Roth, Law Collections from Mesopotamia and Asia Minor, 2e éd., Writings of the Ancient World – Society for Biblical Literature 6, Atlanta, 1997, p. 76-140.
2 Sur la ville en Mésopotamie, voir notamment M. Van de Mieroop, The Ancient Mesopotamian City, Oxford, 1999, et J. Margueron, Cités invisibles. Naissance de l’urbanisme au Proche-Orient ancien, Paris, 2013. 3 Voir notamment le prologue de la tenson entre l’oiseau et le poisson : « Le dieu Enki (…) institua, dans le territoire, et villes et hameaux, et y multiplia les têtes noires. Pour pasteur, il leur octroya un roi qu’il promut à leur tête, en qualité de Prince » ; cf. J. Bottéro et S. N. Kramer, Lorsque les dieux faisaient l’homme. Mythologie mésopotamienne, Paris, 1989, p. 518.
4 Prologue du Code d’Ur-Namma (AO 5473 iv 162-168) ; cf. M. Roth, Law Collections… (op. cit., n. 1), p. 16.
5 Sur les édits de restauration des rois mésopotamiens, voir F. R. Kraus, Königliche Verfügungen in altbabylonischer Zeit, Studia et Documenta ad iura Orientis antique pertinentia, 11, Leiden, 1984 ; D. Charpin, « Les édits de ‘restauration’ des rois babyloniens et leur application », dans Cl. Nicolet (éd.), Du pouvoir dans l’Antiquité: mots et réalités, Cahiers du Centre Glotz 1, Genève, 1990, p. 13-24.
6 Voir F. Joannès, v° « Esclave », Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, F. Joannès (éd.), Paris, 2001, p. 310.
7 Sur la signification de awīlum à l’époque paléo-babylonienne, cf. F. R. Kraus, Vom mesopotamischen Menschen der altbabylonischer Zeit und seiner Welt, Eine Reihe Vorlesung, Amsterdam & Londres, 1973, p. 92-125.
8 Sur cette expression et ses multiples sens, cf. M. Jursa, Neo-Babylonian Legal and Administrative Documents. Typology, Contents and Archives, Guides to the Mesopotamian Textual Record, 1, Münster, 2005, p. 9-10.
9 Voir par exemple l’étude de D. Charpin, Archives familiales et propriété privée en Babylonie ancienne. Étude des documents de Tell Sifr, Hautes Études Orientales, 12, Genève, 1980.
10 Voir, pour le sud mésopotamien, D. Charpin, « La politique immobilière des marchands de Larsa à la lumière des découvertes épigraphiques de 1987 et 1989 », dans J.-L. Huot (éd.), Larsa, Travaux de 1987 et 1989, Beyrouth, 2003, p. 311-322.
11 S. Smith, Cuneiform Texts from Cappadocian Tablets (CCT) t. 2, Londres, 1924, n° 21b :14, ana lā awīlim taškunima.
12 Voir les occurrences rassemblées par le dictionnaire assyrien de Chicago (CAD), v° amīlu, p. 55-56.
13 Voir la traduction et l’analyse de G. Cardascia, Les lois assyriennes, Littératures Anciennes du Proche-Orient, 2, Paris, 1969.
15 Voir par exemple G. Cardascia, Lois… (op. cit., n. 13), p. 53 ; C. Saporetti, Le leggi medioassire, Cybernetica Mesopotamica Data Sets, 2, Malibu, 1979, p. 51.
17 Pour cette interprétation, voir R. Westbrook, «Slave and Master in Ancient Near Eastern Law», Chicago-Kent Law Review 70/4, 1995, p. 1631-1676, spécial. 1661-1662.
18 Cf. P. Koschaker, Quellenkritische Untersuchungen zu den « altassyrischen Gesetzen », Mitteilungen der Vorderasiatisch-Aegyptischen Gesellschaft 26/3, Leipzig, 1921, p. 75-76.
19 Pour une synthèse sur les occurrences de ce terme, voir M. Stol v°, Muškēnu, Reallexikon der Assyriologie 8, Berlin, 1997, p. 492-493.
20 Cf. W. von Soden, « muškenum und die Mawālī des frühen Islam », Zeitschrift für Assyriologie 56, 1964, p. 133-141, spécial. p. 134.
21 En ce sens W. von Soden, ibid., pour qui le citoyen normal, à l’époque paléo-babylonienne, est celui qui doit continuellement se prosterner.
22 Cf. G. Buccellati, «A Note on the mushkenum as a ‘Homesteader’», MAARAV 7, 1991, p. 91-100 ; D. Bonneterre, « L’individu, la hiérarchie et l’État », dans J. Bouineau (éd.), Personne et res publica I, Méditerranées 4, 2008, p. 37-69, spécial. p. 62-63.
23 L’idée a été proposée par B. Alexandrov, «Мушкенумы по данным текстов из архивов Мари(Muškēnum according to the data of the texts from Mari)», Vestnik drevneĭ istorii2012/2, p. 119-141. Je remercie l’auteur de m’avoir traduit son texte pour que je puisse bénéficier des recherches très précises et éclairantes qu’il a faites à partir de la documentation de Mari.
24 Voir les textes de Mari cités par B. Alexandrov, ibid.
25 Cf. S. Dalley, Babylonian Tablets from the First Sealand Dynasty in the Schøyen Collection, Cornell University Studies in Assyriology and Sumerology 9, 2009, n° 426, 429, 431-432, 434, 442-443, 446, 448.
26 Cf. M. Guichard, « Šuduhum, un royaume d’Ida-Mara et ses rois », dans E. Cancik-Kirschbaum et N. Ziegler (éd.), Entre les fleuves – I. Untersuchungen zur historischen Geographie Obermesopotamiens im 2. Jahrtausend v. Chr., Berliner Beiträge zum Vorderen Orient 20, 2009, p. 75-120, spécial. p. 101-103 (texte n° 1 A.3575: 12’-13’) et p. 108-111 (texte n° 3 A.1151+M.7105: 57-60).
27 R. Frankena, Briefe aus der Leidener Sammlung (TLB IV), Altbabylonische Briefe, 3, Leiden, 1968, n° 33 p. 24-25.
28 §§ 12-13, 24, 34, 50; cf. R. Yaron, The Laws of Eshnunna, 2e éd., Jérusalem, 1988, p. 50-51, 56-57, 64-65 et 74-75, ainsi que les commentaires, p. 132-146.
29 Sur la condition servile en Mésopotamie, voir R. Westbrook, Slave and Master… op. cit. n. 17.
30 ARM 26/2 377, consultable sur http://www.archibab.fr/4DCGI/listestextes3.htm? WebUniqueID =409026805.
31 E. von Dassow, «Freedom in Ancient Near Eastern Societies», dans K. Radner et E. Robson (éd.), The Oxford Handbook of Cuneiform Culture, Oxford, 2011, p. 205-224, spécial. p. 214-216.
32 Une telle étude paraît encore prématurée pour l’ensemble de la période paléo-babylonienne mais pourrait être effectuée au moins par sondages. 33 Voir les exemples de Mari répertoriés sur www.archibab.fr. 34 En ce sens, J.-M. Durand, Archives épistolaires de Mari I/1, Archives royales de Mari XVI/1, Paris, 1988, p. 186 note 25 ; du même auteur, « Précurseurs syriens aux protocoles néo-assyriens. Considérations sur la vie politique aux Bords-de-l’Euphrate », dans D. Charpin et F. Joannès (éds.), Marchands, diplomates et empereurs. Études sur la civilisation mésopotamienne offertes à Paul Garelli, Paris, 1991, p. 13-71, spécial. p. 21 et note 18.
35 Sur cette conception discriminante du droit législatif, voir ma contribution «Law Collections and Legal Documents», à paraître dans G. Rubio (ed.), A Handbook of Ancient Mesopotamia, vol. 2, ch. 7.1.Haut de page
Sophie Démare-Lafont, « Les inégalités sociales en Mésopotamie : quelques précautions de vocabulaire », Droit et cultures, 69 | 2015, 75-87.
Sophie Démare-Lafont, « Les inégalités sociales en Mésopotamie : quelques précautions de vocabulaire », Droit et cultures [En ligne], 69 | 2015-1, mis en ligne le 04 mai 2015, consulté le 28 juin 2017. URL : http://droitcultures.revues.org/3525Haut de page
Sophie Démare-Lafont,agrégée d’histoire du droit, professeur à l’Université Panthéon-Assas et directeur d’études à l’École pratique des hautes études, s’est spécialisée dans l’étude des droits du Proche Orient ancien (Mésopotamie – Bible), domaine assez peu représenté dans les facultés de droit françaises. On citera parmi ses publications, outre sa thèse d’État Femmes, droit et justice dans l’Antiquité orientale (1999), deux recueils sur les textes cunéiformes, araméens et hébraïques Jurer et maudire. Pratiques politiques et usages juridiques du serment dans le Proche-Orient ancien (1997) et Trois millénaires de formulaires juridiques (avec A. Lemaire, 2010). Elle est également l’auteur d’une soixantaine d’articles publiés dans des revues françaises et étrangères et de contributions à des manuels en langue française (Revue d’assyriologie et d’archéologie orientale, Droit et Cultures, Revue d’histoire du droit français et étranger) et étrangère (Reallexikon der Assyriologie, Maarav, Aula Orientalis, Journal for the Study of the Old Testament). Elle a contribué aux ouvrages collectifs Dictionnaire de la civilisation mésopotamienne, Joannès (éd.) 2000, Les débuts de l’histoire, Bordreuil, Briquel-Chatonnet & Michel (éds) 2008, A History of Ancient Near Eastern Law, Westbrook, 2003, A Handbook of Cuneiform Culture, Radner & Robson, 2011, Ancient Mesopotamia, Rubio, (sous presse), I diritti nel mondo cuneiforme. Mesopotamia e regioni adiacenti ca 2500-500 a.c. Liverani & Mora, 2008.
dātu ša šarri. La « loi du roi »dans la Babylonie achéménide et séleucide [Texte intégral]
dātu ša šarri, The “Law of the King” in Achaemenid and Seleucid Babylonia
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