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Timestamp: 2019-07-23 00:49:45
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Matched Legal Cases: ['ARTíCULO 4', 'ARTíCULO 5', 'ARTíCULO 6', 'ARTíCULO 7', 'ARTíCULO 8', 'ARTíCULO 1', 'ARTíCULO 2', 'ARTíCULO 3']

Suma Teológica III Qu.8 a.4
ARTíCULO 4 Cristo en cuanto hombre, ¿es cabeza de los ángeles?
Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.
Objeciones: 1. La cabeza y los miembros son de la misma naturaleza. En cambio, Cristo, en cuanto hombre, no coincide en la naturaleza con los ángeles, sino sólo con los hombres, porque, como se dice en He 2,16: No tomó la naturaleza angélica, sino la raza de Abrahán. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.
2. Cristo es cabeza de los que pertenecen a la Iglesia, que es su cuerpo, como se lee en Ep 1,23). Pero los ángeles no pertenecen a la Iglesia, pues ésta es la comunidad de los fieles, y la fe no se da en los ángeles, pues éstos no caminan en la fe, sino en la visión; de otro modo, estarían alejados del Señor, como arguye el Apóstol en 2Co 5,6-7. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.
3. Dice Agustín, en Ioann., que así como el Verbo, que desde el principio estaba en Dios, vivifica las almas, así también el Verbo hecho carne vivifica los cuerpos, de los que carecen los ángeles. Ahora bien, el Verbo hecho carne es Cristo en cuanto hombre. Luego Cristo, en cuanto hombre, no influye vitalmente en los ángeles. Y así, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.
Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Col 2,10: Es la cabera de todo principado y potestad. Y otro tanto acontece respecto de las otras jerarquías angélicas. Luego Cristo es cabeza de los ángeles.
Respondo: Como queda explicado (a. 1 ad 2), donde hay un solo cuerpo es necesario que haya una sola cabeza. Por analogía se llama cuerpo a una multitud ordenada en unidad según diversas actividades o funciones. Pero es manifiesto que los hombres y los ángeles se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la bienaventuranza divina. Por eso el cuerpo místico de la Iglesia está compuesto no sólo por los hombres, sino también por los ángeles. Cristo es la cabeza de toda esta multitud, porque está más cerca de Dios y participa de sus dones de modo más perfecto no sólo que los hombres, sino también que los ángeles; y de él reciben influencia tanto los hombres como los ángeles. En (Ep 1,20-22) se dice que Dios Padre le sentó, a Cristo, a su derecha en los cielos, sobre todo principado y potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este mundo, sino también en el venidero, y todo lo puso bajo sus pies. Y, por tanto, Cristo es cabeza no sólo de los hombres, sino también de los ángeles. Por eso se lee en Mt 4,11) que se acercaron los ángeles y le servían.
Soluciones: 1. La influencia de Cristo sobre los hombres se ejerce principalmente en cuanto a sus almas, por las que los hombres son iguales a los ángeles en la naturaleza genérica, aunque no lo sean en la específica. Y, en virtud de esta semejanza, Cristo puede llamarse cabeza de los ángeles, aunque falte la semejanza en cuanto a los cuerpos.
2. La Iglesia en su fase terrena es la comunidad de los fieles; pero en su fase celeste es la comunidad de los bienaventurados. Pero Cristo no fue sólo viador, sino también bienaventurado. Y, por eso, es cabeza no sólo de los viadores, sino también de los bienaventurados, porque posee en grado plenísimo la gracia y la gloria.
3. Agustín, en el texto aducido, habla de una cierta semejanza de la causa con el efecto, a saber, en cuanto las cosas corporales actúan sobre los cuerpos, y las cosas espirituales lo hacen sobre los seres espirituales. Sin embargo, la humanidad de Cristo, en virtud de su naturaleza espiritual divina, puede actuar no sólo sobre las almas de los hombres, sino también sobre los espíritus angélicos, debido a su íntima unión con Dios, es decir, a su unión personal con El.
ARTíCULO 5 La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que él tiene en cuanto hombre particular?
Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia no es la misma que le compete en cuanto hombre particular.
Objeciones: 1. El Apóstol escribe en Rm 5,15: Si por el pecado de uno solo murieron muchos, mucho más ha abundado la gracia de Dios y su don en beneficio de muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. Pero uno es el pecado actual del propio Adán, y otro distinto el pecado original, que transmitió a sus descendientes. Luego una es la gracia personal propia de Cristo, y otra distinta la gracia que le compete en cuanto cabeza de la Iglesia, que de él desciende a los demás.
2. Los hábitos se distinguen según los actos. Ahora bien, en Cristo, su gracia personal se ordena a un acto, que es el de la santificación de su propia alma; y a otro acto distinto, que es el de la santificación de los demás, se ordena su gracia capital. Luego una es la gracia personal de Cristo, y otra distinta su gracia capital.
3. Como antes se dijo (III 7,0 introd.), en Cristo hay tres gracias distintas: la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal. Pero la gracia personal de Cristo es distinta de la gracia de unión. Luego también es distinta de la gracia capital.
Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Pero Cristo es nuestra cabeza según lo que hemos recibido de él. Por tanto, es nuestra cabeza en cuanto posee la plenitud de gracia. Y tuvo la plenitud de gracia, porque la gracia personal fue perfecta en él, como antes se explicó (III 7,9). Luego es nuestra cabeza en virtud de su gracia personal. Y, de esta manera, su gracia capital no es distinta de su gracia personal.
Respondo: Cada ser obra en cuanto es ser en acto. Y, por tanto, es necesario que sea una misma realidad lo que permite a un ser estar en acto y, a la vez, obrar; así, es una misma cosa el calor que hace al fuego caliente y le da virtud para calentar. Sin embargo, no todo acto por el que un ser es actualizado es suficiente para que se convierta en principio de acción sobre otros seres; pues, como dicen Agustín, en el libro XII De Genesi ad Litt., y el Filósofo, en el III De anima, por ser el agente superior al paciente, es necesario que el que actúa sobre otros seres esté él mismo actualizado de una manera eminente. Y ya hemos dicho antes (II-II 7,9-10) que el alma de Cristo tuvo la gracia en grado sumo. De ahí que, por la eminencia de la gracia que recibió, le competa hacer llegar tal gracia a los demás. Esto es propio de la cabeza. Y por eso la gracia personal que justifica el alma de Cristo es esencialmente la misma gracia que le convierte en cabeza de la Iglesia, justificando así a los demás. Sin embargo, media entre las dos una diferencia conceptual.
Soluciones: 1. En Adán el pecado original, que es un pecado de naturaleza, se derivó de un pecado actual suyo, que se convierte en pecado personal, porque en él la persona corrompió a la naturaleza; por medio de tal corrupción, el pecado del primer hombre pasó a sus descendientes, de modo que la naturaleza corrompida corrompe a la persona. Ahora bien, la gracia no pasa de Cristo a nosotros por medio de la naturaleza humana, sino exclusivamente por la acción personal del propio Cristo. Por eso no es preciso distinguir en Cristo una doble gracia, correspondiendo una a la naturaleza y otra a la persona, como se distingue en Adán el pecado de la naturaleza y el pecado de la persona.
2. Los actos diversos, de los que uno es motivo y causa del otro, no diversifican el hábito. Ahora bien, el acto de la gracia personal, que consiste en hacer formalmente santo a quien la tiene, es la causa de la justificación de los demás, justificación que pertenece a la gracia capital. Y de ahí que no se diversifique la esencia del hábito por una diferencia de esta naturaleza.
3. Tanto la gracia personal como la gracia capital se ordenan al acto; en cambio, la gracia de unión no se ordena al acto, sino al ser personal. Y por eso la gracia personal y la gracia capital coinciden en la esencia del hábito; cosa que no sucede con la gracia de unión. Sin embargo, la gracia personal pudiera llamarse en cierto modo gracia de unión, en cuanto que suscita una cierta conveniencia para la unión. Y, en este sentido, son esencialmente idénticas la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal, de modo que sólo conceptualmente son distintas.
ARTíCULO 6 El ser cabeza de la Iglesia, ¿es propio de Cristo?
Objeciones por las que parece que ser cabeza de la Iglesia no es propio de Cristo.
Objeciones: 1. En 1S 15,17 se lee: Siendo pequeño a tus propios ojos, has venido a ser cabera de las tribus de Israel. Pero la Iglesia del Nuevo y del Antiguo Testamento es una sola. Luego parece que, por ese mismo motivo, otro hombre distinto de Cristo puede ser cabeza de la Iglesia.
2. Se llama a Cristo cabeza de la Iglesia porque comunica la gracia a los miembros de la misma. Ahora bien, también a otros compete comunicar la gracia a los demás, de acuerdo con lo que se escribe en Ep 4,29: No salga de vuestra boca palabra mala, sino buena, si la hay, para edificación de la fe, para que comunique gracia a los oyentes. Luego parece que el ser cabeza de la Iglesia compete a otros, además de Cristo.
3. Cristo, por tener la presidencia de la Iglesia, no sólo es llamado cabeza, sino también pastor (Jn 10,11 Jn 10,14) y fundamento (1Co 3,11) de la Iglesia. Pero Cristo no reservó para sí solo el nombre de pastor, según las palabras de 1P 5,4: Cuando aparezca el Príncipe de los pastores, recibiréis la corona inmarcesible de la gloria. Ni tampoco retuvo para sí el nombre de fundamento, conforme a (Ap 21,14: El muro de la ciudad tiene doce fundamentos. Parece, por consiguiente, que tampoco se reservó para sí solo el nombre de cabeza.
Contra esto: está lo que leemos en Col 2,19: El es la cabera de la Iglesia, de la cual el cuerpo, alimentado y edificado mediante los nervios y las coyunturas, crece con el aumento de Dios. Pero esto sólo compete a Cristo. Luego solamente Cristo es cabeza de la Iglesia.
Respondo: La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras: una, por un influjo intrínseco, en cuanto que de ella se deriva a los demás miembros la virtud motriz y sensitiva. Otra, mediante un cierto gobierno exterior, en cuanto que el hombre se orienta en sus actos externos por la vista y los demás sentidos que se asientan en la cabeza. El fluido interior de la gracia sólo proviene de Cristo, cuya humanidad, por estar unida a la divinidad, tiene el poder de justificar. En cambio, el influjo sobre los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al gobierno exterior puede ser compartido por otros. Y, en este sentido, pueden llamarse otros cabezas de la Iglesia, en conformidad con (Am 6,1: Los príncipes son cabezas de los pueblos. Pero lo son de modo distinto de la manera en que lo es Cristo. Primero, porque Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia en todo lugar, tiempo y estado; mientras que los otros hombres reciben el título de cabezas en determinados lugares, como sucede con los obispos respecto de sus iglesias; o también durante cierto tiempo, como es el Papa cabeza de la Iglesia entera durante su pontificado; y según un estado concreto, a saber, mientras viven en la tierra. Segundo, porque Cristo es cabeza de la Iglesia por su propio poder y por su propia autoridad, mientras que los otros son llamados cabezas en cuanto hacen las veces de Cristo, según 2Co 2,10: Pues también yo, lo que perdoné, si algo perdoné, por amor vuestro lo hice, en la persona de Cristo. Y en 2Co 5,20 se lee: Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros.
Soluciones: 1. En el texto aducido, la cabeza se entiende del gobierno exterior, en cuanto que el rey es llamado cabeza de su reino.
2. El hombre no da la gracia mediante un influjo interior, sino exteriormente, persuadiendo hacia el mundo de la gracia.
3. Como escribe Agustín, In Ioann., si los gobernantes de la Iglesia son pastores, ¿cómo hay un solo pastor si no es porque todos ellos son miembros de un solo pastor? Y, análogamente, otros pueden ser llamados fundamentos y cabezas en cuanto que son miembros de una sola cabeza y de un único fundamento. Y sin embargo, como añade Agustín en el mismo lugar, concedió a sus miembros el oficio de pastor, pero ninguno de nosotros se llama puerta, porque esto lo reservó exclusivamente para sí mismo. Y esto porque en la puerta va incluida la autoridad principal, al ser la puerta el lugar por donde todos entran en la casa; y sólo el propio Cristo es por quien tenemos acceso a la gracia en que nos mantenemos (Rm 5,2). Los otros nombres citados pueden incluir no sólo la autoridad principal, sino también la secundaria.
ARTíCULO 7 ¿Es el diablo cabeza de los malos?
Objeciones por las que parece que el diablo no es cabeza de los malos.
Objeciones: 1. Es propio de la cabeza comunicar el sentido y el movimiento a los demás miembros, como dice una Glosa sobre la frase (), etc. (Ep 1,22). Pero el diablo no tiene poder para comunicar la malicia del pecado, que procede de la voluntad del que peca. Luego el diablo no puede denominarse cabeza de los malos.
2. Todo pecado hace malo al hombre. Pero no todos los pecados provienen del diablo. Esto es manifiesto respecto a los pecados de los demonios, que no pecaron por persuasión de otro ser. Y, de modo semejante, tampoco todos los pecados de los hombres proceden del diablo, pues en el libro De ecclesiasticis dogmatibus se dice: No todos nuestros malos pensamientos se originan por instigación del demonio, sino que, a veces, surgen por un movimiento de nuestra propia libertad. Luego el diablo no es cabeza de todos los malos.
3. Un solo cuerpo está presidido por una sola cabeza. Pero toda la multitud de los malos no parece tener una realidad que les unzporque acontece que un mal es contrarío a otro, por originarse de diversos defectos, como dice Dionisio, en el capítulo 4 del De Div. Nom.. Luego el diablo no puede llamarse cabeza de los malos.
Contra esto: está lo que sobre Jb 18,17: Desaparezca de la tierra su memoria, dice la Glosa: De cada uno de los inicuos se dice que retorne a la cabera, es decir, al diablo.
Respondo: Como acabamos de explicar (a. 6), la cabeza no influye en los miembros sólo interiormente, sino que también los gobierna externamente, dirigiendo sus actos hacia un fin. Así pues, alguien puede llamarse cabeza de una multitud o en ambos sentidos, a saber, por el influjo interior y el gobierno exterior, y así es Cristo cabeza de la Iglesia, como queda dicho (a. 6), o sólo por el gobierno exterior, y en este aspecto, cualquier príncipe o prelado es cabeza de la multitud que le está sometida. Y en este último sentido se llama al diablo cabeza de todos los malos, pues se dice en Jb 41,25 que él es el rey de todos los hijos de la soberbia.
Ahora bien, es propio del gobernante conducir al fin a los gobernados por él. Y el fin del demonio es apartar de Dios a la criatura racional; por eso intentó desde el principio apartar al hombre de la obediencia al precepto divino (Gn 3).
Pero tal separación de Dios tiene razón de fin en cuanto que se apetece bajo pretexto de libertad, de acuerdo con las palabras de Jr 2,20: Desde antiguo quebrantaste el jugo, rompiste las coyundas; dijiste: no serviré. Por consiguiente, en cuanto que algunos son arrastrados a ese fin cuando pecan, caen bajo el régimen y el gobierno del diablo. Y por este motivo se le llama cabeza de los mismos.
Soluciones: 1. Aunque el diablo no influye interiormente en el alma racional, induce sin embargo al mal por medio de la sugestión.
2. El gobernante no siempre inspira a cada uno la obediencia a su voluntad, sino que a todos les propone una señal de la misma, a cuyo seguimiento unos acceden impelidos, otros espontáneamente, como es claro con el jefe de un ejército, cuya bandera siguen los soldados sin que nadie les persuada a hacerlo.
Así pues, el primer pecado del demonio, que peca desde el principio (1 (Jn 3,8), fue propuesto a todos para que lo siguieran: unos lo imitan por sugestión del mismo diablo, otros por propia voluntad, sin sugestión de ninguna clase. Y, de esta manera, es el diablo cabeza de todos los malos, porque le imitan, según Sg 2,24-25: Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo;y le imitan los que están de su parte.
3. Todos los pecados coinciden en ser una separación de Dios, aunque difieran entre sí de acuerdo con la conversión a diversos bienes mudables.
ARTíCULO 8 ¿Es el Anticristo cabeza de los malos?
Objeciones por las que parece que el Anticristo no es cabeza de los malos.
Objeciones: 1. Un solo cuerpo no tiene varias cabezas. Pero el diablo es cabeza de la muchedumbre de los malos. Luego el Anticristo no es cabeza de los mismos.
2. El Anticristo es un miembro del diablo. Pero la cabeza se distingue de los miembros. Por consiguiente, el Anticristo no es la cabeza de los malos.
3. La cabeza influye en los miembros. Ahora bien, el Anticristo no tiene influencia alguna en los hombres malos que le precedieron. Luego el Anticristo no es la cabeza de los malos.
Contra esto: está que la Glosaz, comentando el pasaje de Jb 21,29: preguntad a cualquiera de los caminantes, dice: Mientras hablaba del cuerpo de todos los malos, de improviso se pone a hablar de la cabera de todos los malos, del Anticristo.
Respondo: Como acabamos de exponer (a. 1), en la cabeza natural tienen su asiento tres realidades, a saber: el orden, la perfección y el poder de influencia.
Por lo que se refiere al orden temporal, no se dice que el Anticristo sea cabeza de los malos, como si su pecado hubiera sido anterior a éstos, tal como les precedió el pecado del diablo.
Análogamente, tampoco se dice que sea cabeza de los malos por el poder de influencia. Dado que haya de atraer hacia el mal a algunos de sus contemporáneos por incitación externa, sin embargo no indujo al mal a los que vivieron antes que él y no imitaron su malicia. Por eso, en este aspecto, no podría llamarse cabeza de todos los malos, sino de algunos.
Así pues, resta llamarle cabeza de todos los malos por la perfección de su malicia. Por este motivo, comentando 2Th 2,4: presentándose como si fuera Dios, dice la Glosa: Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así también habitó en el Anticristo la plenitud de toda malicia. No ciertamente porque su humanidad haya sido asumida por el diablo en unidad de persona, como lo fue la humanidad de Cristo por el Hijo de Dios, sino porque el demonio le transmite su malicia, inspirándole en grado más eminente que a todos los demás. Y, en este sentido, todos los otros malos que le han precedido son como cierta figura del Anticristo, según las palabras de 2Th 2,7: El misterio de la iniquidad está ya en acción.
Soluciones: 1. El diablo y el Anticristo no son dos cabezas, sino una sola, porque se dice que el Anticristo es cabeza en cuanto que en él está perfectísimamente impresa la malicia del demonio. Por eso, comentando 2Th 2,4: manifestándose como si fuese Dios, dice la Glosa: En él estará la cabera de todos los malos, es decir, el diablo, que es el rey de todos los hijos de la soberbia. Pero no se dice que se halle en él mediante unión personal, ni por inhabitación interior, porque sólo la Trinidad es capaz de penetrar en el alma, como se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus. Se halla en él como efecto de su malicia.
2. Así como Dios es cabera de Cristo (1Co 11,3), y sin embargo éste es cabera de la Iglesia (Col 1,18), como antes se ha explicado (a. 1 ad 2), así también el Anticristo es miembro del diablo y, no obstante, es asimismo cabeza de los malos.
3. Se llama al Anticristo cabeza de todos los malos, no por una analogía de influencia, sino por una semejanza de perfección. En él viene el diablo como a llevar al culmen su propia malicia, al modo en que se dice que uno ha llevado su propósito a la cima cuando lo ha ejecutado totalmente.
CUESTIÓN 9 Sobre la ciencia de Cristo en general
Pasamos ahora a tratar de la ciencia de Cristo. Sobre la misma se plantean dos problemas: primero, qué clase de ciencia tuvo Cristo. Segundo, estudio de cada una de las ciencias que poseyó.
Sobre el primero se plantean cuatro interrogantes: 1. Además de la divina, ¿tuvo Cristo otra ciencia? 2. ¿Poseyó la ciencia que tienen los bienaventurados o comprehensores? 3. ¿Tuvo la ciencia inspirada o infusa? 4. ¿Poseyó alguna ciencia adquirida?
ARTíCULO 1 Además de la divina, ¿poseyó Cristo alguna otra ciencia?
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia fuera de la divina.
Objeciones: 1. La ciencia es necesaria para conocer algunas cosas. Pero Cristo lo conocía todo por su ciencia divina. Luego la existencia en él de cualquier otra ciencia hubiera resultado superflua.
2. La luz más débil palidece ante la más fuerte. Ahora bien, cualquier ciencia creada, comparada con la divina, equivale a la luz más débil comparada con la más fuerte. Luego en Cristo no pudo resplandecer ciencia alguna distinta de la divina.
3. La unión de la naturaleza humana con la divina se realizó en la persona, como es claro por lo dicho anteriormente (III 2,2). Algunos sostienen que en Cristo existió una ciencia de unión, por la que conoció mejor que nadie todo lo referente al misterio de la encarnación. Y como la unión personal incluye las dos naturalezas, parece que Cristo no tuvo dos ciencias, sino una sola, la que pertenece a las dos naturalezas.
Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Incarnatione: Dios, al encarnarse, asumió la perfección de la naturaleza humana; tomó el conocimiento del hombre, no el pensamiento orgulloso de la carne. Pero la ciencia creada pertenece al conocimiento del hombre. Luego en Cristo existió otra ciencia además de la divina.
Respondo: Como es manifiesto por lo dicho anteriormente (III 5,0), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana completa, es decir, no sólo el cuerpo, sino también el alma; no solamente la sensitiva, sino también la racional. Y, en consecuencia, fue necesario que poseyese la ciencia creada por tres motivos: primero, por la perfección del alma. El alma, considerada en sí misma, está en potencia para conocer todo lo inteligible, pues es como un tablero en el que no hay nada escrito, y en la que, sin embargo, se puede escribir, a causa del entendimiento posible, en el que hay capacidad para hacerse todas las cosas, como se escribe en el libro III De Anima. Ahora bien, lo potencial es imperfecto mientras no se convierta en acto. Y no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana imperfecta, sino perfecta, puesto que, por medio de ella, debía ser llevado a la perfección todo el género humano. Y por eso fue conveniente que el alma de Cristo fuese perfecta mediante alguna ciencia que fuera con toda propiedad su perfección. De ahí la conveniencia de que existiese en Cristo una ciencia distinta de la divina. En caso contrario, el alma de Cristo sería más imperfecta que las almas todas de los demás hombres.
Segundo, porque, al estar todo ser ordenado a su propia operación, como se dice en el libro II De cáelo et mundo, Cristo tendría en vano el alma intelectual, en caso de no ejercitarla entendiendo. Esto pertenece a la ciencia creada.
Tercero, porque hay una ciencia creada que pertenece a la misma naturaleza del alma humana, a saber, la ciencia por la que conocemos naturalmente los primeros principios, pues aquí tomamos la ciencia en sentido amplio, equivalente a cualquier conocimiento de la inteligencia humana. Ahora bien, a Cristo no le faltó nada de lo que es natural, porque asumió la naturaleza humana completa, como queda dicho (II-II 5,0). Y por esto el Concilio VI condenó la doctrina de quienes negaban la existencia de dos ciencias o dos sabidurías en Cristo.
Soluciones: 1. Cristo conoció todas las cosas por la ciencia divina en una operación increada, que es la misma esencia de Dios, pues la intelección de Dios es su propia sustancia, como se demuestra en el libro XII Metaphys.. Por eso el alma de Cristo no pudo tener un acto de esta clase, porque es de otra naturaleza. Por consiguiente, si en el alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia que la divina, no hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera sido asumida en vano, porque ¿as cosas existen en orden a su operación.
2. Si se trata de dos luces del mismo orden, la menor palidece ante la mayor, como la luz del sol oscurece la luz de una candela, al pertenecer ambas al mismo orden de iluminación. En cambio, si la luz mayor se entiende en el orden de iluminar y la luz menor en el campo de lo iluminado, entonces la luz menor no es oscurecida por la mayor, sino potenciada, como se agranda la luz de la atmósfera con la luz del sol. Y, de este modo, en el alma de Cristo la luz de su ciencia no es oscurecida por la luz de la ciencia divina, que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se lee en Jn 1,9).
3. Teniendo en cuenta las realidades unidas, en Cristo se distingue una ciencia en cuanto a la naturaleza divina y otra en cuanto a la naturaleza humana; y ello porque, en virtud de la unión, que hace que Dios y el hombre tengan una misma hipóstasis, lo que es de Dios se atribuye al hombre, y lo que es del hombre se atribuye a Dios, como antes se ha dicho (II-II 3,6 arg. 3). Pero, por parte de la unión, no es posible atribuir a Cristo ciencia alguna, porque tal unión se concreta en el ser personal, mientras que la ciencia no conviene a la persona más que por razón de una naturaleza determinada.
ARTíCULO 2 ¿Poseyó Cristo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores?
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores.
Objeciones: 1. La ciencia de los bienaventurados consiste en una participación de la luz divina, según Ps 35,10: En tu luz veremos la luz. Pero Cristo no tuvo la luz divina en forma de participación, sino que tuvo la misma divinidad asentada sustancialmente en él, tal como se dice en Col 2,9: En él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Luego en él no se dio la ciencia de los bienaventurados.
2. La ciencia beatífica los hace bienaventurados, tal como se lee en Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo. Pero Cristo hombre fue bienaventurado porque estuvo unido personalmente a Dios, de acuerdo con (Ps 64,5: Bienaventurado aquel a quien elegiste y tomaste. Luego no es preciso poner en él la ciencia de los bienaventurados.
3. Al hombre le competen dos ciencias: una, la que es conforme con su naturaleza; otra, la que está por encima de su naturaleza. Ahora bien, la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión divina, no es conforme a la naturaleza del hombre, sino que está por encima de ella. Y Cristo tuvo otra ciencia sobrenatural mucho más poderosa y alta, a saber, la ciencia divina.
Luego no fue necesario que Cristo tuviera la ciencia de los bienaventurados.
Contra esto: está que la ciencia de los bienaventurados consiste en la visión o conocimiento de Dios. Pero Cristo, incluso como hombre, conoció plenamente a Dios, como se lee en Jn 8,55: Lo conozco y guardo su palabra. Luego Cristo poseyó la ciencia de los bienaventurados.
Respondo: Lo que está en potencia se actualiza por medio de lo que está en acto; así es necesario que esté caliente el ser mediante el cual han de calentarse otros seres. El hombre está en potencia con relación a la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión de Dios, y está ordenado a la misma como a su fin, pues la criatura racional es capaz del conocimiento bienaventurado en cuanto que está hecha a imagen de Dios. Y los hombres son conducidos al fin de la bienaventuranza por medio de la humanidad de Cristo, de acuerdo con las palabras de He 2,10: Convenía que aquel por quien son todas las cosas, que conduciría muchos hijos a la gloría, perfeccionase al autor de la salvación de los mismos por medio de la pasión. Y por eso fue conveniente que el conocimiento consistente en la visión de Dios estuviese presente en Cristo hombre de modo excelentísimo, porque siempre es necesario que la causa sea mejor que el efecto.
Soluciones: 1. La divinidad se unió a la humanidad en Cristo en la persona, y no en la naturaleza o la esencia; pero con la unidad de persona permanece la distinción de las naturalezas. Y por eso el alma de Cristo, que es parte de su naturaleza humana, fue perfeccionada por una luz participada de la naturaleza divina en orden a la ciencia bienaventurada, mediante la que se ve a Dios en esencia.
2. En virtud de la unión, Cristo hombre es bienaventurado con la bienaventuranza increada, como es Dios por esa misma unión. Pero fue conveniente que en la naturaleza humana de Cristo, además de la bienaventuranza increada, existiese una bienaventuranza creada, por la que su alma entrase en posesión del último fin de la naturaleza humana.
3. La visión o ciencia beatífica está de algún modo por encima de la naturaleza del alma racional, es a saber, en cuanto que ésta no es capaz de conseguirla por sus propias fuerzas. Pero en otro aspecto es conforme a su naturaleza, a saber, en cuanto que el alma por su propia naturaleza es capaz de la misma, por estar hecha a imagen de Dios, como antes se ha dicho (en la sol.). En cambio, la ciencia increada está por encima de la naturaleza del alma humana bajo cualquier modo en que se la considere.
ARTíCULO 3 ¿Existió en Cristo una ciencia infusa, además de la ciencia bienaventurada?
Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia infusa, además de la ciencia beatífica.
Objeciones: 1. Toda ciencia creada se compara con la ciencia beatífica como lo imperfecto con lo perfecto. Ahora bien, cuando se tiene el conocimiento perfecto, queda excluido el conocimiento imperfecto, como la visión clara facial excluye la visión oscura de la fe, según se dice en 1Co 13,10-12). En consecuencia, por tener Cristo la ciencia bienaventurada, como queda dicho (a. 2), parece que no pudo darse en él otra ciencia infusa.
2. El modo menos perfecto de conocimiento dispone para el más perfecto, como la opinión que, asentada sobre un silogismo dialéctico, dispone para la ciencia que se logra mediante el silogismo demostrativo. Y, conseguida la perfección, no se necesita más la disposición, lo mismo que no es necesario el movimiento una vez que se ha llegado al término. Así pues, por compararse todo conocimiento creado con el conocimiento beatífico, como lo imperfecto con lo perfecto y como la disposición con el término, parece que, al poseer Cristo el conocimiento beatifico, no fue necesario que tuviese otra clase de conocimiento.
3. Así como la materia corporal está en potencia para recibir la forma sensible, así también el entendimiento posible está en potencia para asimilar la forma inteligible. Pero la materia corporal no puede recibir a la vez dos formas sensibles, una más perfecta y otra menos perfecta. Luego tampoco el alma puede recibir dos ciencias, una más perfecta y otra menos perfecta. Y de esta manera se llega a la misma conclusión precedente.
Contra esto: está lo que se dice en Col 2,3: En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia.
Respondo: Como ya se afirmó (a. 1), convenía que la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios no fuera imperfecta. Pero todo lo que está en potencia es imperfecto mientras no se convierte en acto. Y el entendimiento posible humano está en potencia para todo lo inteligible. Se convierte en acto mediante las especies inteligibles, que son ciertas formas que le perfeccionan, como se comprueba por lo que se dice en el libro III De Anima. Y por eso es necesario poner en Cristo una ciencia infusa, en cuanto que el Verbo de Dios infunde en el alma de Cristo, personalmente unida a él, las especies inteligibles para todas las cosas respecto de las que el entendimiento posible está en potencia, así como también el Verbo divino infundió en la inteligencia de los ángeles las especies inteligibles desde el principio de la creación del mundo, como lo enseña Agustín en De Genesi ad Litt.. Y, en consecuencia, lo mismo que en los ángeles, como dice el propio Agustín, se distinguen dos conocimientos, a saber, uno matutino, por el que qonocen las cosas en el Verbo, y otro vespertino, por el que conocen las cosas en su propia naturaleza por medio de las especies infusas en ellos, así también existe en Cristo, en conformidad con su alma, aparte de la ciencia divina increada, la ciencia beatífica, por la que conoce al Verbo y en éste las cosas, y, además, la ciencia inspirada o infusa, por la que conoce las cosas en su propia naturaleza mediante las especies inteligibles proporcionadas a la inteligencia humana.
Soluciones: 1. La visión imperfecta de la fe incluye, por su propia naturaleza, lo contrario de la visión manifiesta, porque, como ya se dijo en la Segunda Parte (II-II 1,4), es propio de la fe tener por objeto las cosas no vistas. Pero el conocimiento obtenido por medio de las especies infusas no incluye nada opuesto al conocimiento beatífico. Y, por tanto, no se trata del mismo problema en uno y otro caso.
2. La disposición se relaciona con la perfección de dos modos: uno, como camino que conduce a la perfección; otro, como efecto procedente de ésta. Por el calor queda dispuesta la materia para recibir la forma del fuego, y, cuando éste llega, el calor no cesa, sino que permanece como un efecto de esa forma.
Y, de manera semejante, la opinión, efecto del silogismo dialéctico, es camino para la ciencia que se adquiere por medio de la demostración; pero, una vez obtenida la ciencia, puede permanecer el conocimiento conseguido mediante el silogismo dialéctico como una consecuencia de la ciencia demostrativa, lograda por el conocimiento de la causa; porque quien conoce la causa, con mayor razón puede conocer los signos probables, de los que se origina el silogismo dialéctico. Y, de manera semejante, en Cristo, junto con la ciencia beatífica, subsiste la ciencia infusa, no como camino para la bienaventuranza, sino como confirmada por ésta.
3. El conocimiento beatífico no se consigue mediante una especie que sea imagen de la esencia divina, o de las cosas conocidas en ésta, como es manifiesto por lo dicho en la Primera Parte (I 12,2 I 12,9); sino que es un conocimiento inmediato de la propia esencia divina, porque ésta se une al espíritu bienaventurado como lo inteligible al que entiende. La esencia divina es una forma que sobrepasa toda, proporción respecto de cualquier criatura. De ahí que nada impide que, junto con esta forma excelentísima, subsistan en el alma racional las especies inteligibles proporcionadas a su naturaleza.