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Timestamp: 2020-01-24 18:36:00
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Matched Legal Cases: ['artículo 2', 'artículo 2', 'artículo 10', 'artículo 5', 'artículo 16', 'artículo 2', 'artículo 10', 'artículo 2', 'artículo 3', 'artículo 4', 'artículo 1985']

Banchio, Pablo R
Primera parte: bases iusfilosóficas de su inclusión como daño resarcible en el Código Civil y Comercial Argentino
Por Pablo Rafael Banchio
El ordenamiento jurídico argentino a través del art. 1738 de Código Civil y Comercial[1] ha incorporadola figura del daño al proyecto de vida como un concepto más de indemnización a la víctima por responsabilidad civil.
Por nuestra parte, en “De individuos en personas. El proyecto de vida y el principio supremo de justicia”[2], habíamos planteado -como hipótesis de trabajo- que el ordenamiento jurídico argentino permitía la inclusión del daño al proyecto de vida como una categoría más de indemnización a la víctima por responsabilidad civil, pero considerábamos indispensable la incorporación legal positiva de esta figura para cumplir cabalmente con la formulación teórica goldschmdtiana del principio supremo de justicia que todo orden de repartos exige, ya que las figuras normativas captadas en él y aplicadas en ese entonces como daño moral, lucro cesante y pérdida de chance, pese a la plusmodelación conceptual de la jurisprudencia nacional, no cubrían la totalidad del daño causado a la persona, provocando una laguna dikelógica, por carencia de un reparto normativo justo.
Importante apoyo doctrinario nacional e internacional y profusa recepción por la jurisprudencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos(CIDH) y Corte Suprema de Justicia de la Nación desembocaron finalmente en la promulgación del art. 1738 del Código Civil y Comercial que incorporó como nuevo daño resarcible -aunque no autónomamente indemnizable- al daño al proyecto de vida con una gran vaguedad en su texto que requiere instrumentos para la interpretación de la normativa de nuestra ley civil.
Como señala López Mesa, es fundamental para entender un régimen de reparación del daño alejar de su aplicación conceptos con discrecionalidad, conjetura, voluntarismo, exorbitancia, desatino, desmesura y otros similares[3].
La llamada “textura abierta del lenguaje” que ha decidido incorporar nuestro Código Civil y Comercial de la Nación, implica que el uso de las palabras está “abierto”, no decidido, dispuesto a admitir extensiones o restricciones, es decir, decisiones metodológicas de expandir el núcleo del concepto o bien restringirlo[4].
Consideramos, siguiendo a Urbina, que un daño será tal, en sentido jurídico, en la medida que sin estar justificado afecte algún interés y ello, además, acarree consecuencias, caso contrario, nos encontraremos …ante menoscabos naturalísticos pero no frente a un verdadero daño en sentido jurídico[5]. Por ello, se hace necesaria una amplia comprensión del derecho de proyecto de vida desde las bases iusfilosóficas que proponemos, para proporcionar algunas herramientas adecuadas para que ello se haga posible.
El “daño al proyecto de vida", es una noción doctrinaria que apareció en el Derecho, hace aproximadamente treinta años bajo el nombre de “daño existencial” en Italia[6]. El autor peruano Carlos Fernández Sessarego, que dedicó varias obras al tema en cuestión expresó a su vez que, “desde 1985 venimos insistiendo en la existencia de un daño al proyecto de vida como expresión objetiva de la libertad en que ontológicamente consiste el ser humano”[7].
Partiendo de estas palabras, podemos inferir que dicho "proyecto de vida", se encuentra fuertemente ligado a los conceptos que señalaremos infra, especialmente el de la libertad constitutiva del hombre y que ésta se traduce en su poder de proyectar y elegir un futuro personal.
El daño al proyecto de vida es la negación de la posibilidad de ser lo que uno libremente eligió para la “personalización” de su vida, su futuro, y debe considerarse desde la importancia que esta resignación tiene para la víctima del derecho lesionado[8]. Cada individuo articula un proyecto de vida único, se identifica con él, lo define como persona y lo integra a la coexistencia en razón de lo que hace y de lo que quiere ser[9].
Si ese proyecto se niega o se retrasa por una acción dañosa, totalmente ajena a su voluntad, el Derecho, en el cumplimiento del principio supremo de la disciplina, contempla la justicia de su resarcimiento, aunque es aún materia de debate y ajuste metodológico, de qué forma se mide y cómo se cuantifica el mismo.
Este acto, es para López Mesa desde la óptica que se lo mire, un acto de discrecionalidad judicial, aunque, relativa[10], ya que, señala el autor, existen dos posibilidades para una fundamentación correcta: a) una de base subjetiva, que es la que realiza el juez respetando las particularidades de la víctima e indicando como ellas influyen en la cuantificación de los daños por haber reducido o ampliado el impacto del daño y b) una de base objetiva, cuando el juez indica que sumas han sido otorgadas por otros tribunales en casos similares y considera que la posición que une características de ambos es la mejor cuantificación pues aleja el fantasma de la arbitrariedad cuantificadora[11].
2. Desarrollo de la cuestión [arriba] -
Junto a Fernandez Sessarego, bien se puede coincidir que el daño al proyecto de vida incide sobre la libertad del sujeto a realizarse según su propia libre decisión. Se trata de un daño de tal magnitud que afecta, por tanto, la manera en que el sujeto ha decidido vivir, que trunca el destino de la persona, que le hace perder el sentido mismo de su existencia. Es, por ello, un daño continuado, que generalmente acompaña al sujeto durante todo su existir en tanto compromete, de modo radical, su peculiar y única "manera de ser"[12].
No es una incapacidad cualquiera, ni transitoria ni permanente, sino que se trata de un daño cuyas consecuencias inciden sobre algo más importante para el sujeto como son sus propios fines vitales, los que le otorgan razón y sentido a su vida. Para este autor, el daño al proyecto de vida es un daño futuro y cierto, generalmente continuado o sucesivo, ya que sus consecuencias acompañan al sujeto, durante su transcurrir vital, conforme sostiene Zannoni que el daño futuro "es aquel que todavía no ha existido, pero que ciertamente ha de existir, luego de la sentencia"[13].
Como afirma López Mesa, uno de los requisitos del daño resarcible es su certidumbre, ya que sólo los daños ciertos son indemnizables, pero existen gradaciones de certidumbre[14]. En este razonamiento, el daño al proyecto de vida no implica certeza, en sentido estricto, aunque no cabe duda que por su importancia existencial, es previsible que, una vez producido, sus consecuencias se prolonguen en el tiempo según las circunstancias del caso y la experiencia de vida.
Desde ya que la vida de un ser humano afectado en su libertad, en su núcleo existencial, no será la misma en el futuro. Corresponderá al juez, con fundamento en las bases subjetiva y objetiva antes apuntadas, una recreación valiosa del caso para percibir la existencia y magnitud del daño al proyecto de vida[15].
La solución justa para cada caso es siempre sólo una, por ende, especialmente difícil pero realizable desde la perspectiva alética y también desde la deóntica ya que pueden y “deben” ser realizadas[16]. La diversidad de las valoraciones de justicia como posibilidad profunda de comprensión que fueron desarrolladas por Goldschmidt de manera magistral permiten eficazmente la adecuación de este instituto[17].
La frustración del proyecto de vida puede generar gravísimas consecuencias en la persona, ya que incide en el sentido mismo de la vida del ser humano, en aquello que lo hace vivir a plenitud, que colma sus sueños, sus aspiraciones, que es el correlato de ese llamado interior en qué consiste la vocación personal. Cada ser humano vive "según" y "para" su proyecto existencial. Trata de realizarse, de concretarlo, de convertirlo en una "manera de vivir", en su cardinal modo de existir. Es esta la trascendencia, aun indebidamente valorada, que acarrea el daño al proyecto de vida.
Sólo a finales del siglo pasado, por acción del personalismo, como desarrollaremos infra, se ha logrado conocer mejor y, por ende, revalorizar al ser humano en su plenitud. Por ello, es que también recién en estos tiempos sea posible empezar a comprender el gran significado que para la persona adquiere el daño al proyecto de vida. Si nuestro Código Civil y Comercialno lo hubiera al menos incorporado en el sentido que lo hace, significaría desconocer, o pretender hacerlo, la compleja realidad del ser humano, en cuanto ser libre y temporal y, por consiguiente, representaría una actitud empequeñecedora del "valor de la vida humana"[18].
3. Marco Teórico. Fundamentos filosóficos: Personalismo. Principio supremo de justicia [arriba] -
Para la Teoría Trialista del Mundo Jurídico que sostenemos, el principio supremo de justicia estatuye la libertad del desarrollo de la personalidad conforme lo postula desde 1958 Werner Goldschmidt en “La Ciencia de la Justicia (Dikelogía)”[19].
Este principio reclama como exigencia objetiva para cada ser humano un ámbito de libertad necesaria para que dentro del mismo pueda desarrollar sus disposiciones valiosas. De esta manera el ser humano se transforma de individuo en persona, o como también lo formula el fundador del trialismo, se “personaliza”[20].
El principio supremo, en su forma colectiva, exige un régimen de justicia, conforme actualmente existe en los ordenamientos constitucionales de algunos países, v.g. Peru[21], Colombia[22], Alemania[23], España[24] o Italia[25], y pone en evidencia el progreso moral de la humanidad hacia la disposición individual de una esfera de libertad tan amplia para que sea posible desarrollar la personalidad en el marco de la inalienable protección jurídica de los derechos humanos[26].
Como desde hace más de dos siglos asistimos al gran desarrollo de las ciencias de la naturaleza y vivimos en un tiempo de enorme avance de lo cultural sobre lo natural, el hombre occidental en su afán por dominarlo todo, de la mano de la alta tecnología ha logrado avances asombrosos en ese aspecto.
Si bien desde una perspectiva metaética, -un modo de reflexión tal que aquello sobre lo cual se reflexiona no se objetiva realmente- la humanidad no se mueve de su sitio por la sencilla razón de que, ontológicamente, se trata únicamente del perfeccionamiento de la virtud individual y por ello, puede haber progreso ético de un individuo, pero no lo puede haber de la humanidad, nosotros pensamos que, en la órbita de la convivencia social, en el desarrollo moral del ethos colectivo -cuya fundamentación postula Maliandi[27], el camino ascendente de la humanidad es mucho más maravilloso que el avance en la esfera de las ciencias de la naturaleza, aunque ahora, en la posmodernidad se esté abriendo un nuevo abismo, como ya lo señalamos en varias oportunidades[28], y la ética este en cierto modo a la deriva[29].
Toda nuestra moderna civilización está especialmente determinada por la circunstancia de que se han diferenciado esos ámbitos distinguiendo, una esfera jurídica, en la que uno puede existir y que por eso tiene poder de obligación para el orden de la sociedad y un muy incierto ámbito moral[30]. La fuerza de la reflexión ética es tal, que para Habermas se produce una reflexión emancipatoria tal, que al volverse consciente algo puede ser cambiado y modificarse a su vez una validez normativa.
La abolición de la esclavitud, la igualdad de hombre y mujer, la concepción de la patria potestad como una tarea, la protección del gobernado contra el gobernante, del administrado contra la administración, del consumidor y del usuario, la igualdad económica y política, la responsabilidad social empresaria, la tutela jurídica del daño moral, etcétera, son empresas de excepcional importancia que en una minoría de estados funcionan satisfactoriamente. La inferioridad del progreso moral, en comparación con el científico-técnico, no consiste en lo logrado, sino que; está más bien en su precariedad y debe seguir en constante desarrollo[31].
En esta inteligencia es que, como dijimos en la Introducción, surge, a nivel de la doctrina jurídica, en los últimos treinta años la institución del “daño al proyecto de vida”, como una modalidad del genérico “daño a la persona”, producido como resultado de la idea antes expuesta en torno a profundizar y desarrollar la consolidación del principio supremo de justicia en los diversos regímenes de repartos.
Nacido en la tradición filosófica francesa, de la mano de los autores existencialistas de la época, se elaboró en aquel tiempo jurídicamente en Italia, cuyo Código Civil de 1942, contenía dos artículos vinculados a la responsabilidad patrimonial “inmaterial”[32].
En la jurisprudencia de ese país, un primer “proto antecedente” lo constituyó “el caso Gennarino”, donde el 18 de enero de 1971 los jueces establecieron que la indemnización debida por la lesión del derecho a la salud de un menor de edad, debe determinarse en relación con las expectativas de trabajo y, por lo tanto, de la ganancia del mismo sujeto lesionado, que se definieron suponiendo que, al tratarse del hijo de un trabajador, él habría hecho el mismo trabajo del padre.
El 25 de mayo de 1974[33], “el caso Rocca c. Ferrarese”[34], dispuso la indemnización de los así llamados “daños biológicos”[35], por cuanto la Constitución Italiana (art. 32) garantizaba como derecho fundamental de las personas la salud, y su lesión en cualquier sentido vulneraba ese derecho toda vez que el “daño injusto”[36], a tenor del Código Civil italiano, garantizaba una indemnización independientemente de la presencia de un acto ilícito[37].
La doctrina-no sin fuertes opositores- y la jurisprudencia tanto de la Casación Civil como de la Corte Constitucional fueron caracterizándolos con la denominación de “daños existenciales” abandonando la clásica calificación tripartita de daños “patrimoniales”, “morales” y “biológicos”, para incorporar como cuarta categoría, el “daño existencial”[38].
En Francia, el llamado “préjudice d’ établissement” permite indemnizar toda imposibilidad de realizar un proyecto de vida “normal”, en razón de la gravedad de la consecuencia permanente que incide sobre la víctima (v.g. pérdida de posibilidad de casarse, formar una familia, criar a los hijos, ex multis), e inclusive el “préjudice d’ accompagnement” procura compensar las alteraciones que sufren parientes próximos de la víctima a causa de las graves acontecimientos que importan a un ser querido con el cual conviven y están unidos afectivamente, y los “préjudices extra-patrimoniaux exceptionnels” aluden a los daños emergentes de profundas alteraciones en la existencia de personas muy próximas a la víctima directa que se vuelven, v.g. dependientes de cuidados especiales, sean en el hospital, sea en el domicilio, después de consolidarse las lesiones y se incluye el daño en la esfera de la sexualidad en razón de la patología que sufre la pareja[39].
En Latinoamérica, el “daño a la persona” alcanzó expresamente recepción legislativa, originariamente a fin del siglo pasado, a través del Código Civil peruano[40] y una amplia admisión jurisprudencial por parte de la Corte Interamericana de Derechos Humanos (CIDH)[41], como profundizaremos en la segunda parte de este trabajo.
En las direcciones recién apuntadas, el daño al proyecto de vida es conceptualizado en estrecha relación al principio supremo de justicia como el menoscabo a la posibilidad del individuo de realizarse plenamente, según su libertad de decisión, de manera tal que afecte el sentido de la existencia del sujeto y su propia personalización.
Por ende para el cumplimiento del “humanismo”, deber ser cabal de nuestro ser, en la dimensión dikelógica, es imperativa la incorporación a la dimensión normológica de los diferentes ordenamientos legales la protección integral de proyecto de vida, incluyendo el daño causado al mismo cuyos indicadores ya están presentes de manera dramática en la realidad social (injusticia de repartidores y recipiendarios en la discriminación de las niñas, trata de personas, de migrantes, de menores, trabajo esclavo, “teletrabajo” en redes sociales, etc.) para la justicia de llegada hacia un mundo mejor (dimensión témporo-espacial) que todo orden de repartos exige.
4. Perspectivas de Dimensión dikelógica [arriba] -
4.1 La noción de persona. Evolución del personalismo
Según afirma Emmanuel Mounier[42], la noción de persona y de la condición personal en el pensamiento occidental, permanecieron en estado embrionario desde la antigüedad hasta los albores de la era cristiana[43]. El hombre antiguo es absorbido por la familia, -clan o tribu- y la ciudad -primero polis y más tarde civitas- y sometido a un destino ciego, superior incluso a los propios dioses.
La esclavitud no es cuestionada, v.g. por Aristóteles, quien habla de ella como algo que se da naturalmente y algunos filósofos del período cosmológico -en la clasificación de Abbagnano por nosotros seguida- como Parménides solo estiman el pensamiento impersonal y su orden inmóvil, que gobierna a la naturaleza como a las ideas según se ve en la mitología del dios culpable de Empédocles, donde la aparición de lo sin­gular es como una mancha, un “error” en la naturaleza y en la conciencia del daimon culpable que es castigado a expiar su pena.
Durante el preludio mítico, literario e histórico[44], Sófocles, en su última tragedia, “Edipo en Colono”, quiere remplazar la idea del destino ciego por la de una justicia divina dotada de discernimiento. “Antígona”, afirma la protesta del testigo de lo eterno contra los poderes. “Las Troyanas” oponen a la idea de la fatalidad de la guerra, la de la responsabilidad de los hombres. En el período antropológico, Sócrates sustituye el discurso utilitario de los sofistas por el sondeo de la ironía que trastorna al interlocutor y lo vuelve a cuestionar al mismo tiempo que a su conocimiento. El "conócete a ti mismo" es la primera gran revolución personalista conocida, pero, solo pudo tener un efecto limitado por las resistencias del medio griego de ese entonces.
Platón, para quien por naturaleza todos los hombres son iguales, intenta reducir el alma individual a una participación en la naturaleza y a una participación en la polis[45]. La inmortalidad individual, tanto para él como para Sócrates, afirma la creencia en la transmigración del alma sosteniendo que ésta ha existido y seguirá existiendo luego de su liberación final después de las sucesivas reencarnaciones, en tanto para Empédocles la trasmigración asociada a la culpa permite regresar a la beatitud una vez expiada.
Aristóteles afirma que solo es real lo individual, pero su dios no puede querer con una voluntad particular, ni conocer por esencias singulares, ni amar con un amor de elección. Para Plotino hay como una falta primitiva en el origen de toda individualidad y la salvación solo es posible en un retorno apasionado a lo “uno” y a lo “intemporal”, en lo que se llaman las “doctrinas no escritas de Platón” afirma que hay algo más allá del ser y que el ser no es la última palabra.
Sin embargo, los griegos tenían un sentido agudo de la dignidad del ser humano, que perió­dicamente perturbaba su orden impasible, en cuyo marco hay que mencionar la obra ética del estagirita, especialmente la “Ética a Nicómaco”, y a los estoicos y su visión de la cosmópolis anticipando o “presintiendo” como afirma Mounier la caritas generis humani[46].
Roma, el segundo elemento cultural en la formación de Occidente, fue un pueblo guerrero y agricultor que luego desarrolló capacidades comerciales, que recibió los aportes filosóficos de Grecia -especialmente estoicos y epicúreos del período ético- que supieron reelaborar y asimilar. La historia de Romada un ejemplo de cómo gobernar una inmensa extensión sin la base de una "eticidad" profunda común, desde una perspectiva principalmente privatista, pero la corrupción y la absorción de las creencias religiosas extranjeras que culminaron en el cristianismo muestran que esa unilateralización de la personalidad humana resulta a largo plazo imposible. La falta de una eticidad importante debida de algún modo el distanciamiento que se haría creciente entre las actividades de jurista y filósofo tuvieron por mucho tiempo su última gran coincidencia en Cicerón[47].
Con la incorporación del tercer elemento cultural de occidente, el “acto final”, para Ciuro Caldani[48], el cristianismo, es quien aporta, una visión decisiva de la persona. La definición del “último romano y primer escolástico”, Boecio (Anicio Manlio Torcuato Severino -480-525c-), “substancia individual de naturaleza racional”[49] significó una noción revolucionaria para el pensamiento y la sensibilidad de griegos y romanos.
Dejando de lado la adecuada crítica que realiza Scheler a lo que denomina la “teoría clásica”[50], casi toda la filosofía occidental destaca las siguientes características:
a) Mientras que para griegos y romanos la multiplicidad era un mal inadmisible para el espíritu, el cristianismo hace de ella un absoluto al afirmar la creación ex nihilo y el destino eterno de cada persona. Dios, que los lleva a la existencia por amor, ya no constituye la unidad del mundo por la abstracción de una idea, sino por una capacidad infinita de mul­tiplicar indefinidamente esos actos de amor singulares. Lejos de ser una imperfección, esta multiplicidad, lleva en sí la superabundancia por el indefinido intercambio del amor (al menos hasta el cambio de Era).
b) El individuo humano no es el cruzamiento de varias participaciones en realidades gene­rales (materia, ideas, etc.), sino un todo indisoluble cuya unidad supera a la multiplicidad, porque arraiga en lo absoluto.
c) Por encima de las personas no reina la tiranía abstracta del destino, básicamente trágico o aún heroico, de un mundo de ideas inmodificable o de un pensamiento impersonal, indiferentes todos a los “pequeños” destinos individuales, sino un Dios, él mismo a su vez personal, que "dio su persona" para asu­mir y transfigurar la condición humana (el ciclo creación, caída y redención) y que propone a cada persona una relación singular de intimidad, una participación en su divinidad, un Dios que no se afirma, sobre lo que quita al hombre, sino, por lo contrario, otorgándole una libertad idéntica a la suya[51].
d) El hombre es llamado libremente a este movimiento. La libertad es constitutiva de la existencia creada. Para el cristianismo, Dios hubiera podido crear inmediatamente una criatura perfecta como v.g. las creaciones naturales, pero prefirió dejar al hombre modular libremente la humanidad y los efectos de la vida “perfecta”. El derecho de pecar, es decir, en palabras de Mounier, de rehusar su destino, es esencial al pleno ejercicio de la libertad. Lejos de ser un escándalo, sería su ausencia lo que enaje­naría al hombre[52].
e) Este absoluto de la persona no separa al hombre ni del mundo ni de los demás hom­bres. La Encarnación confirma la unidad de lo terrenal y lo celeste (San Agustín), de la carne y el espíritu (San Agustín desde el cuerpo, cárcel del alma de Platón), el valor redentor de la obra humana una vez asumida por la gracia (San Anselmo)[53].
Con este desarrollo de la idea de persona, la historia colectiva de la humanidad, de la que, como género, los griegos no concebían aún su idea, adquiere un sentido, e inclusive un sentido cósmico, como ni en el llamado “período cosmológico” de la tradición filosófica hubieran imaginado[54].
Esta visión resulta demasiado nueva y revolucionaria, para producir todos sus efectos inmediatamente, pero será el paso inicial que desarrollará el hombre a través de la formidable herramienta del Derecho hasta el momento que implica para las tres religiones monoteístas del libro, casi las mismas consecuencias, sea con la llegada del Mesías, la segunda venida de Cristo o “la Hora” del Profeta.
Cuando el elemento cultural germano irrumpe en la formación de Occidente, durante todo el período altomedieval[55], se le oponen a la visión judeo-cristiana las lógicas resistencias sociales, políticas, ideológicas e incluso filosóficas de la antigüedad grecorromana para quienes las ideas y las formas se presentan como fuerzas creadoras que del “ser posible” extraen y forman las cosas del mundo.
Varios siglos fueron necesarios para la rehabilitación espiritual del esclavo con el cristianismo a su liberación efectiva, que más allá de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, perduró, v.g, en Mauritania hasta 2007[56]; y no se ha pasado todavía, de la igualdad de las almas a la igualdad de las posibilidades sociales ya que en los fenómenos de masas, el espíritu no va más rápido que el cuerpo. La condición pretécnica de la época feudal impidió a la humanidad medieval liberarse de las excesivas subordinaciones del trabajo, del hambre y las pestes para constituir una unidad cívica por encima de los estados sociales[57].
La “tentación” dualista es la que mantuvo en la tradición filosófica altomedieval un prolongado platonismo que fue enfrentado por un realismo de cuño aristotélico en el pensamiento llamado “albertino-tomista”[58] postulando la dignidad de la materia y la unidad del compuesto humano[59], que Scheler califica de “clásica” y juzga ilegítima, ya que la teoría del alma sustancial descansa en la “categoría de cosa exterior” basada en la distinción entre las categoría de “materia” y “forma” y su aplicación por Santo Tomas al alma y cuerpo en tanto, sostiene el autor germano, que la persona humana no es una sustancia sino un complejo de actos organizados[60].
La noción de persona, entretanto, se había ido precisando poco a poco a través, de las controversias trinitarias y cristológicas, del siglo II al VI, más ricamente armonizada por el espíritu y sensibilidad griega, que, por el aporte romano, quienes, mediante el Derecho -aunque proporcionándole el rigor de sus fórmulas- en el fondo se oponía a ella impulsado por el excesivo pragmatismo característico del segundo legado cultural de Occidente[61].
Generalmente le son atribuidos a Descartes el racionalismo y el idealismo modernos que disuelven en la idea la existencia concreta olvidando el carácter decisivo y la compleja riqueza del cogito. Acto de un sujeto tanto como intuición de una inteligencia, es la afirmación de un ser que detiene el curso interminable de la idea y se afirma con autoridad en la existencia. El voluntarismo, desde Occam a Lutero, había preparado esas vías. En adelante la filo­sofía no es ya una lección para aprender, como se había hecho corriente en la escolástica del último período (baja o posterior)[62], sino una meditación personal que se propone a cada uno para que la rehaga por su cuenta. Comienza, como el pensamiento socrático, por una conversión, una conversión a la existencia[63].
Al mismo tiempo, la naciente burguesía sacude las formas abrumadoras de la estruc­tura feudal, pero en su reacción contra una sociedad demasiado pesada, exalta al individuo aislado y arraiga ese individualismo económico y espiritual que aún en nuestros días proyecta, a nuestro entender, sus malas consecuencias que Mounier califica como “estragos” entre nosotros[64]. Asimismo, el propio Descartes, conserva aún en su cogito gérmenes del idealismo y del solipsismo metafísicos que Ricoeur caracteriza como “cogito blessé”[65] y minarán profundamente el personalismo clásico desde Leibniz hasta los neokantianos, a pesar de las abundantes riquezas que deja su huella.
Hegel seguirá el camino, convirtiéndose en el arquitecto imponente y, para Mounier “monstruoso” del imperialismo de la “idea” impersonal. Todas las cosas, todos los seres, se disuelven allí en su representación: no es casualidad que Hegel profese al fin de cuentas la sumisión total del individuo al Estado. Pero esto no debe hacer olvidar lo que el personalismo debe a Leibniz y a Kant, y la dialéctica de la persona a todo el esfuerzo reflexivo del pensamiento idealista. Pascal, padre de la dialéctica y de la conciencia existencial moderna, sería el más grande de sus maestros si, a juzgar de Mounier, el pensamiento jansenista no lo hubiera desviado “hacia la religión solitaria y altiva que reten­drá también a Kierkegaard”[66].
Al pasar revista, no olvida el fundador del personalismo moderno, la gran la actualidad de Goethe, que busca en la acción la unidad dinámica del espíritu y la materia. Ya para el siglo XIX hay que destacar la obra -que solo alcanzara el reconocimiento en el siglo siguiente- del mencionado Sören Kierkegaard[67].
Este filósofo danés, frente al "sistema" simbolizado por Hegel, afirma el irreductible surgimiento de la libertad. Mounier, con “densidad filosófica” como sostiene su discípulo Paul Ricoeur[68], lo define como un profeta de la grandeza para­dójica y dramática del hombre contra el optimismo de la comodidad burguesa y de la razón fácil, sufre desgraciadamente la desviación romántica y no alcanza a reunir, el mundo y los hombres. Pero, al borde de una época que comienza a liberarse de todas las sumisiones a cambio de una “felicidad vegetativa”, donde ser es estar, Kierkegaard eleva el sentido de la libertad en su enlace radical con el sentido de lo absoluto[69].
Simétricamente a Kierkegaard, Marx acusaba a Hegel de hacer del espíritu abstracto, y no del hombre concreto, el sujeto de la historia, de reducir a la idea la realidad viviente de los hombres. Esta alienación traduce a sus ojos la del mundo capitalista, que trata al hombre trabajador y productor como un objeto de la historia y lo expulsa, por así decirlo, de sí mismo, al mismo tiempo que de su reino natural.
Parece que lo que se podría llamar la revolución socrática del siglo XIX, el asalto contra todas las fuerzas modernas de despersonalización del hombre, se hubiese dividido en dos ramas: una, por Kierkegaard, vuelve al hombre moderno, aturdido por el descubrimiento y la explotación del mundo, a la conciencia de su subjetividad y de su libertad; la otra, por Marx, denuncia las mistificaciones a que lo arrastran las estructuras sociales injertadas en su condición material, y le recuerdan que su destino no está solamente en su corazón, sino en sus manos[70]. En adelante, las dos líneas no harán más que separarse, y la tarea que acomete Mounier, consiste, según el propio autor, tal vez, no en reunirlas allí donde no pueden ya encontrarse, sino en remontarse más allá de su divergencia, hacia la unidad que han desterrado[71].
El lento desarrollo sociológico de la condición humana sigue en la Revolución Francesa, una etapa importante de la liberación política y social, aunque limitada por su contexto individualista.
Una especie de fatalidad se desarrolla desde entonces. Por una parte, al hallar un terreno favorable en la fase de conquista del capitalismo, el individualismo se desarrolla rápidamente. El Estado moderno liberal lo cristaliza en sus códigos e instituciones, pero como profesa un personalismo moral kantiano y político burgués, deja librada la condición concreta de las masas urbanas a la sumisión social, económica y muy pronto política. El romanticismo desarrolla la pasión del individuo en todos los rasgos de la afectividad, pero en el aislamiento al que lo arrastra para Mounier, no le deja más que elegir entre la soledad desesperada y la dispersión del deseo.
Retrocediendo ante esta angustia nueva y temeroso de las imprudencia del deseo, el mundo pequeño burgués los confina detrás de un acolchado de mediocres satis­facciones; instaura el reino del individualismo y sus estrechos círculos y coloca por todas partes los grandes espacios y las relaciones colectivas, como, v.g. las redes sociales, de un individualismo enloquecido, que atemoriza y a la vez, por la amenaza del colectivismo, cubre con la (aparente) "defensa de la persona" sus operaciones de retaguardia[72].
Renouvier -el primero en usar la palabra “personalismo” en 1903- denuncia como igualmente amenazadoras la pasión metafísica y la búsqueda política de la unidad de una Europa por entonces fatalmente dividida. Para él, la persona es ante todo el no, la negación a adherir, la posibilidad de oponerse, de dudar, de resistir al vértigo mental y, correlativamente, a toda forma de afirmación colectiva, ya sea teológica o socialista. El anarquismo pasional nacido de Nietzsche dramatiza la apuesta, pero fomenta la misma actitud forzada de negación que se vuelve a dar en ciertas formas del existencialismo que, sin embargo, son las que han esterilizado parcialmente la gran obra de Proudhon[73].
Algunos filósofos comenzaron a desmitificar el temor a los “monstruos”, desarrollando a la vez una más rica noción del hombre personal, de sus relaciones con el mundo y con sus obras. A partir de Lotze se desarrolla el concepto de valor que Gadamer postula como una crítica a la ética idealista de Kant y Hegel[74].
Las primeras obras de Max Scheler donde renueva la idea de que lo primario es la conciencia del objeto[75] y de Martin Buber son contemporáneas de Jacques Maritain, quien aplica a los problemas del momento, el realismo que toma de Santo Tomás, Gabriel Marcel y Karl Jaspers, uno cristiano, el otro agnóstico, aportan una contribución capital a la descripción de las estructuras del universo personal. La herencia de los filósofos personalistas se desarrolla posteriormente con Romano Guardini, Alfonso López Quintás y Karol Wojtyla, ex multis[76].
El existencialismo fue reavivando, en gran medida, problemas personalistas como la libertad, la interioridad, la comunicación, el sentido de la historia. Puesto que la persona no es un objeto que se puede separar y mirar, sino un centro de reorientación del universo objetivo falta hacer girar el análisis alrededor del universo edificado por ella, a fin de iluminar sus estructuras sobre diversos planos, sin olvidar jamás que no son sino aspectos diferentes de una misma realidad. Cada uno tiene su verdad unido a todos los otros[77].
4.2 Proyecto de vida y temporalidad
Si bien la concepción cultural del tiempo fue precisándose desde Anaximandro a las actuales mediciones de la física[78], Fernandez Sessarego atribuye a Heidegger, en “Ser y tiempo”, la presentación del ser humano como ser temporal[79]. Para el filósofo alemán el tiempo es lo que permite a que cada uno (el "ser ahí" –Dasein-) comprenda e interprete, en general, lo que se piensa como "ser". El análisis de la historicidad del "ser-ahí" trata de mostrar, según Heidegger, que este ente no es temporal por estar "dentro de la historia", sino que, a la inversa, sólo existe y puede existir históricamente "por ser temporal en el fondo de su ser”[80].
La Edad Antigua se ocupa del Ser, que en la doctrina de las formas es considerado eterno por Platón, para quien el tiempo no es más que "imagen móvil de la eternidad"; y relacionado con el movimiento por Aristóteles. Más tarde, en la Edad Media, con San Agustín, se lo vincula con la conciencia, que lo mide, y lo que preocupa es su relación con la vida eterna. En la Edad Moderna, constituye "el orden de las cosas que no son simultáneas". Así como el espacio es un orden de coexistencias, el tiempo es "un orden de sucesiones" para Leibniz. Con un concepto más complejo, y cuando comienza a interesar más la Gnoseología que la Metafísica, Kant lo entiende, del lado del sujeto que conoce, como forma a priori de su intuición. En la Posmodernidad actual el tiempo como temporalidad, como su vivencia, pasa a ocupar un lugar central en la consideración filosófica[81].
El tiempo se constituye, de este modo y según expresión de Heidegger, en "el genuino horizonte de toda comprensión e interpretación del ser". Es decir, que el tiempo es el horizonte para el correcto planteo del ser. O, como afirma el autor seguido en este punto "el tiempo hecho existencia, es la raíz de todo saber y de toda ciencia"[82].
Sartre coincide con dichas apreciaciones cuando sostiene que el ser humano "es un existente cuya existencia individual y única se temporaliza como libertad". La libertad se despliega en el tiempo, por lo que podemos referirnos a la existencia como el tiempo de nuestra libertad y, a la vida, como la vida de nuestra libertad. El ser humano es tiempo. Constituye un proceso temporal, abierto, donde el pasado condiciona el presente y, desde éste, se proyecta el futuro. El futuro está, por ende, dado en el presente en forma de proyecto. Si el ser humano es temporal es, también y por consiguiente, un ser histórico. La libertad en el tiempo, la vida temporal de la libertad, hacen posible que cada ser humano se proyecte, se realice, despliegue su personalidad, tenga una biografía y una identidad.
Cada hombre es una riqueza incalculable para los demás y para el universo en general, es una riqueza que en modo alguno es legítimo desaprovechar. Para que ello se haga valer en la actualidad de manera cabalmente significativa, es importante que conserve su humanidad proyectada hacia nosotros mismos[83].
Se suele decir, en frase de corte materialista, que "el tiempo es oro". Ella, sin embargo, entraña un profundo error en lo que concierne a la percepción del ser humano, así como en cuanto a las jerarquías axiológicas prevalecientes en el mundo en que vivimos. Y es que no hay nada más importante para el ser humano que el tiempo de la libertad. Por ello, lo correcto sería afirmar, por el contrario, que "el oro es tiempo".
Si el ser humano es tiempo, su ser está por hacerse a partir del don de la vida. El ser humano no es una cosa, hecha, terminada, maciza, sino que, por el contrario, es lábil y fluido, desplegado en el tiempo, haciéndose permanentemente con los “otros” y con las “cosas” del mundo. La existencia es un hacerse a sí mismo dentro de la temporalidad. Por ello, el ya citado Jaspers puede afirmar que "el ser sólo se nos abre en el tiempo"[84].
El hombre, para realizarse en el tiempo en tanto ser libre, debe proyectar su vida. La vida resulta un proceso continuado de “haceres” según sucesivos proyectos. El proyecto tiene como condición la temporalidad. En el presente decidimos lo que proyectamos ser en el instante inmediato, en el futuro, condicionados por el pasado.
El ser humano es “futurizo”, a diferencia de otros seres que no conocen el porvenir, pero tampoco están necesitados de conocerlo, como -por ejemplo- las piedras -una piedra tiene futuro, pero no necesita conocerlo- el hombre, en cambio, es un ser instalado en la necesidad de trascendencia a ese futuro temporal[85].
Para proyectarnos al futuro contamos con el pasado que, como apunta Zubiri, sobrevive "bajo la forma de estar posibilitando el presente". Somos el pasado, "porque somos el conjunto de posibilidades de ser que nos otorgó al pasar de la realidad a la no realidad"[86].
El filósofo español desarrolla su pensamiento al expresar que "en cuanto realidad, el pasado se pierde inexorablemente". Pero, sin embargo, no "se reduce a la nada". El pasado "se desrealiza, y el precipitado de este fenómeno es la posibilidad que nos otorga" Por ello, puede afirmar que "el pasado se conserva y se pierde"[87].
Nuestras experiencias, nuestras pretéritas vivencias, posibilitan nuestra decisión de ser. Pero, así como el pasado está dado en el presente, el futuro también lo está, porque siendo lo que aún no es, sus posibilidades están ya dadas en el presente. Para Zubiri, "sólo es futuro aquello que aún no es, pero para cuya realidad están ya actualmente dadas en un presente todas sus posibilidades”[88].
Sartre es radical al considerar que sea el futuro. Ello, en la medida que, para él, el ser del hombre está en el futuro. El "ser para sí", para el filósofo francés, está fuera del hombre en cuanto se manifiesta en el futuro a través del proyecto. El ser del hombre es hacer proyectos. Y, hacer proyectos, es poner el ser en el futuro.
Es esta, para Sartre, la decisiva trascendencia existencial del proyecto. Como el ser es libertad en el tiempo, o temporalización de la libertad, la vida humana es una sucesión de quehaceres, un constante dinamismo, un tener que decidir lo que se va a ser. Como seres libres y temporales estamos condenados a proyectar. La vida es un constante proyectar. Algunos de nuestros proyectos se cumplen, otros, en cambio, se frustran[89].
El proyecto, por consiguiente, se sustenta en la “libertad” y en la “temporalidad” del ser humano. Si éste no fuera un ser libre y temporal, carecería de sentido referirse al "proyecto de vida". Pero, al mismo tiempo, por ser libre y temporal debe, necesariamente, proyectarse. Se vive proyectando, se proyecta viviendo la vida temporal de la libertad. Es imposible para el ser humano, en cuanto ser libre y temporal, dejar de proyectar. El proyectar es la manera de ser del ser humano en cuanto libre y temporal[90].
4.3 Proyecto de vida y valores
Para proyectar se debe decidir. Decidir supone elegir un determinado proyecto, descartando al mismo tiempo otros proyectos alternativos dentro del inmenso abanico de posibilidades que se le presentan al ser humano en un momento dado de su historia personal. Decidir es, por ello, escoger o elegir entre diversas posibilidades para formular "un proyecto de vida": lo que se decide ser en el futuro. Sólo puede elegir quien es ontológicamente libre.
Pero, para elegir, se requiere preferir "esto" sobre “aquello". Toda decisión libre significa, por ello, una valoración. Decidir es valorar para optar por éste u otro proyecto alternativo. De ahí que el ser humano es estimativo, en cuanto tiene la potencialidad, inherente a su ser, de vivenciar valores. La vida es. así, una sucesión de valoraciones. El estimar, el valorar, es una irrenunciable instancia de la vida humana. El ser humano es, como está dicho, un ser estimativo, lo que le viene de su condición de ser libre[91].
El verdadero lugar de los valores, como apunta el ya citado Mounier en acertada metáfora, es el "corazón vivo del hombre". Los valores se revelan al ser humano en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que los elige. El ser humano es, como está dicho, un ser estimativo, es decir, un ser estructuralmente dotado para vivenciar, para sensibilizar valores.
El ser humano no podría vivir sin los valores, con los que otorga un sentido a su existir. Como lo dice el propio Mounier, "las personas sin los valores no existirían plenamente, pero los valores no existen para nosotros sino por el fiat veritas tuaque les dicen las personas"[92].
El hombre para proyectar, como está dicho, vivencia valores, lo que le permite escoger entre una infinidad de posibilidades aquella que decide ser en el futuro. Puede privilegiar el valor de la virtud o del bien, el de la justicia, el de la belleza, el de la utilidad, el de la solidaridad, el del amor o cualquiera otro dentro de la inmensa gama bipolar que constituye lo que se conoce como "la jerarquía valorativa". La preeminencia que adquiera alguno de ellos en la vida del ser humano le otorga un sentido, le proporciona un rumbo, signa su entero existir. Los valores, por ello, se dan "en" y "para" la vida humana.
El proyecto se decide, se elige libremente en el horizonte del tiempo. Es en la instancia que Fernandez Sessarego llama “insecuestrable” del ser donde cualquier proyecto es posible. El ser humano decide valiéndose de su libertad, de su imaginación, de su vocación estimativa y de los estímulos que le ofrece su "circunstancia", en expresión cara a Ortega y Gasset. Es decir, del mundo en el cual está instalado[93].
Cada ser humano debería, en el instante de proyectar, tener conciencia de sus reales posibilidades, tanto de aquellas que le ofrece su mundo psicosomático como de las que se hallan situadas en el mundo exterior. Ello, para los fines de la realización o de la frustración del "proyecto de vida", es de suma importancia. El hombre debería elegir proyectos viables, capaces de ser cumplidos en función de sus propias potencialidades y de las que le ofrece su "circunstancia".
Por la valoración, a través del proyecto, el ser humano se propone fines, los que se realizan utilizando nuestra envoltura psicosomática y los elementos que nos facilita el mundo exterior. Los fines, en palabras de Sartre, "son la proyección temporalizante de nuestra libertad". La libertad crea, escoge los fines, "y, por su elección misma, les confiere una existencia trascendente como limite externo de sus proyectos”[94], el ser humano, para realizar un proyecto de vida al par que su posibilidad de vivenciar valores, cuenta con sus propias potencialidades psicosomáticas, con los otros y con las cosas del mundo. Todo ello le ofrece un vasto horizonte de posibilidades. Para realizar un proyecto se vale, desde su yo, de su cuerpo y de su psique, de los otros, de las cosas, condicionado por su pasado. Todo ello le sirve como estímulos y como posibilidades para proyectar su vida[95].
La realización fenoménica del proyecto está condicionada ya sea por las posibilidades como por las resistencias que le ofrecen tanto su mundo interior, su unidad psicosomática, como por aquellas del mundo exterior. No sólo el cuerpo o la psqiue pueden frustrar el proyecto de vida sino también los obstáculos que le ofrecen las cosas y, por cierto, la acción de los demás en el seno de la sociedad[96].
No se puede asegurar que la decisión libre se cumpla. El que el ser humano sea libre y pueda, por consiguiente, decidir, valorar y proyectar no significa necesariamente que, en el ejercicio de la libertad, en la fenomenalización de esa decisión libre, el proyecto se realice, se concrete, se convierta en acto de conducta.
Como bien señala Kierkegaard, la libertad “no es alcanzar esto y aquello en el mundo, de llegar a ser rey o emperador y a vocero de la actualidad, sino la libertad de tener en sí mismo la conciencia de que‚ es hoy libertad”[97].
La libertad que somos es independiente de la realización o no del proyecto. Los proyectos se cumplen o se frustran. La realización o la frustración de un proyecto no afecta la libertad en cuanto ser del hombre. Como Sartre lo precisa, “ser libre no significa obtener lo que se quiere sino determinarse a querer (en sentido amplio de elegir)”. De ahí que se pueda concluir afirmando coherentemente “que el éxito no interesa en ningún modo a la libertad”, es decir, a la libertad que cada uno es[98].
Por ser la existencia coexistencia, el proyecto ha de cumplirse necesariamente "con" los demás seres humanos, valiéndose de las cosas. Esta particular situación posibilita que el proyecto se cumpla, total o parcialmente, o que simplemente se frustre. La decisión fue libremente adoptada, pero su cumplimiento depende del mundo, tanto interior como exterior[99]. Por lo demás, en cuanto el ser humano es libre, resulta un ser impredecible. Puede esperarse de él, en consecuencia, la formulación de cualquier proyecto.
Es oportuno señalar, como sostiene Fernandez Sessarego, que se suele confundir la libertad, que es el ser mismo del hombre, con la voluntad, que es un aspecto de la psique, sin percatarse que ésta se halla, como la unidad psicosomática en su conjunto, al servicio del yo, de la decisión libre. La envoltura psisosomática es un medio del cual se vale la libertad para su realización como proyecto. Por ello es posible referirse a "mi" cuerpo, a "mi" voluntad[100].
Sartre ha descrito certeramente la relación entre la "libertad" y la "voluntad". Al referirse a la primera apunta que "el planteamiento de mis fines últimos es lo que caracteriza a mi ser y lo que se identifica con la aparición original de la libertad que es mía". De este modo, la libertad resulta ser el fundamento de los fines que el ser humano decide realizar "sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales". Sartre señala que "las voliciones son, por el contrario, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales tratamos de alcanzar los fines propuestos por la libertad originaria". La libertad es, así, "un fundamento rigurosamente contemporáneo de la voluntad (...) que manifiesta a su manera"[101].
La voluntad, según Sartre, "se presenta como decisión reflexionada con relación a ciertos fines". Pero, afirma a continuación, que esos fines no los crea la voluntad. Esta sólo "decreta que la persecución de esos fines sea reflexiva y deliberada”[102].
4.4 El principio supremo de justicia
El principio de justicia, al que hicimos referencia en la Introducción, en su forma colectiva, consiste en organizar la sociedad de tal manera que cada uno disponga de una esfera de libertad amplia para poder desarrollar su personalidad. En este sentido, para satisfacer el principio de justicia, el régimen (orden de repartos) debe ser humanista, es decir, que debe tomar a cada hombre como un fin en sí y no como un instrumento de los demás o para los demás. Por ello, el trialismo entiende que todos los hombres deben ser reconocidos como únicos, iguales e integrantes de una comunidad e indica que el régimen debe servir a estos caracteres a través del liberalismo político, la democracia y la res pública (cosa común)[103].
Por ende, en el principio supremo de justicia se observa la presencia del humanismo y del liberalismo ya que “el humanismo exige del ser humano que salga de su estado de imbecillitas (Pufendorf) y que utilice su vida para realizar en su curso sus talentos….el liberalismo, por el otro lado, tiene por tema organizar la sociedad cercenando dentro de lo posible el poder del gobernante y de ampliar las facultades del gobernado, empleando como medios para este fin, por ejemplo, la división de poderes y la organización federal del país.... la unión entre humanismo y liberalismo consiste en que el humanismo es sólo alcanzable para el individuo, si éste es un gobernado dentro de una sociedad liberal. El liberalismo a su vez es sólo justificado si tiene por fin el humanismo de los individuos”[104].
Asimismo, Goldschmidt destaca que en el principio de justicia se observa también un elemento democrático, en el sentido de que este principio reclama libertad para todos los seres humanos, tratándolos en pie de igualdad, en consecuencia, contemplamos un régimen que considera a los hombres iguales en sus derechos a la personalización y concreción del proyecto de vida.
Además, advierte la presencia de otro elemento fundamental como es la tolerancia, en el sentido de que la personalización no sólo requiere un ámbito de libertad para que cada cual se desarrolle, sino que también es menester que cada ser humano respete la personalización del otro sin entorpecerla, de ahí, que Goldschmidt, recalca que el principio supremo de justicia constituye una síntesis entre el humanismo, el liberalismo, la democracia y la tolerancia[105].
Continuando el estudio desarrollado por Goldschmidt, se vislumbra que el humanismo exige que cada ser humano emplee su vida desarrollando sus facultades valiosas. De ahí que afirma que la meta o fin del humanismo es el desarrollo de la personalidad, considerando a cada hombre como un fin y no como un medio. De esta expresión se desprende que el humanismo se refiere a todo ser humano, es decir, al hombre y sólo al hombre. En el hombre la personalización, es decir, su desarrollo, es tanto derecho como obligación. Este desarrollo va desde la concepción hasta la muerte. Además, es múltiple, pudiendo ser dirigido por terceros o encauzado por el mismo sujeto. Si el desarrollo es dirigido por terceros, estaremos ante un intervencionismo, en tanto, si el humanismo es dirigido por el propio sujeto estamos ante un abstencionismo.
Ahora bien, ¿qué contribuye más a la persona?, ¿qué se espera del sujeto, una actitud pasiva o activa? Pues bien, la intervención en el desarrollo es justa en tanto su destinatario adolezca de alguna inmadurez que le impida escoger su propio sendero de personalización. El ideal es el desarrollo activo del sujeto, es decir, un humanismo abstencionista. “El humanismo abstencionista comprende así dos ideas, la de igualdad y la de unicidad de cada hombre. Por ser los hombres iguales, cada uno tiene derecho a su zona de libertad; por ser cada hombre único a causa de su libertad, sólo él mismo debe resolver sobre su propio destino”[106].
A partir de estos postulados, recalca Goldschmidt, que el desarrollo implica el crecimiento de una disposición valiosa, es decir, de un talento-cualidad. Concluyendo con este elemento, señala que el humanismo exige determinadas conductas conducentes a la realización de sus propios talentos y facultades valiosas. Este deber corresponde a cada uno, en el sentido de carga, es decir, que cada ser humano está hipotecado u obligado con el gravamen de desarrollar sus dones, pero, además, tiene derecho a que no lo obstaculicen, sino que por el contrario colaboren con su personalización. De ahí, que se exprese que el humanismo implica una carga-derecho: su deber se cumple con respecto a uno mismo.
Para que el humanismo se lleve a cabo, es imprescindible la existencia del liberalismo, que intenta impedir que el gobierno invada las zonas de libertad de los gobernados. Por ello, como nos indica Goldschmidt, el liberalismo sólo nos indica cómo se debe gobernar y se debe gobernar de manera tal que se respete y no se interfiera en las zonas de libertad de los individuos, ergo se organiza el gobierno en tal sentido (división de poderes y federalismo, división del poder en sentido vertical y horizontal). El liberalismo, también puede ser abstencionista (no interviene en la zona de libertad individual) o intervencionista (en los supuestos en que, si bien respeta la zona de libertad individual, interviene para que los otros individuos también la respeten).
En consecuencia, es ilustrativo el ejemplo citado en la obra que seguimos en este punto, cuando su autor expresa que “...la explotación del obrero indigente por el pudiente dueño de la fábrica es un fenómeno del liberalismo abstencionista, pero es inimaginable en un liberalismo intervencionista. La previsión social obligatoria es una obra del mismo género de liberalismo”[107].
La democracia, contesta a la cuestión acerca de quiénes deben gobernar. En este sentido es propio de la democracia la característica de que el pueblo participa en la formación de la voluntad política de la comunidad. Se observa que la democracia descansa en la igualdad, igualdad con respecto al destino común de los ciudadanos (igualdad en la participación de la cosa pública e igualdad de oportunidades).
Continuando su reflexión, Goldschmidt aborda el cuarto elemento, que implica que un hombre o un conjunto de hombres no entorpezca el desarrollo de otra persona, es decir, la tolerancia. “La tolerancia en sentido objetivo es la admisión por un grupo de una pluralidad de doctrinas y conductas diversas sobre el mismo tema dentro de su seno. La tolerancia en sentido subjetivo, o sea como virtud, es la admisión por un individuo de doctrinas y conductas de otros que no aprueba”[108].
Por último, Goldschmidt menciona los medios para la realización del régimen de justicia que asegure la realización del proyecto de vida, destacando que existen medios para la protección del individuo contra los demás (dado por el régimen contra otros individuo; contra el mismo régimen -a través del fortalecimiento y el debilitamiento del régimen con respecto de los individuos -; y protección de una minoría de individuos contra una superioridad); medios para la protección del individuo contra lo demás (contra la miseria, el empleo, contra la vejez, el seguro, etc.) y medios para la protección del individuo contra sí mismo (la imposición de la pena al delincuente a fin de devolverle su primitivo estado de libertad al liberarlo del temor de la venganza)[109].
5. A modo de conclusión parcial primera parte [arriba] -
Como lo postulamos al inicio del presente ensayo, un régimen jurídico debe consagrar el principio supremo de justicia según el cual todo hombre, para convertirse en persona, necesita de una esfera de libertad que le permita esa “personalización” y debe proteger al individuo de sí mismo, de los demás y de “lo demás”.
En esta dirección, la captación normativa del daño al proyecto de vida en el ordenamiento jurídico argentino a través del art. 1738 de Código Civil y Comercial, apunta en tal sentido, en atención a los desarrollos que la noción de persona ha adquirido en este momento jurídico en particular de la historia de la humanidad en el cambio de Era.
Tanto los planteamientos filosóficos reseñados en este trabajo, como la jurisprudencia y doctrina -que reservamos para la segunda parte-, además de su inclusión en los ordenamientos normativos de distintos países afines a nuestro sistema, como la legislación italiana o peruana, indican que nuestro régimen legal ha satisfecho parcialmente la carencia normativa que provocaba una insuficiencia dikelógica.
Determinar y cuantificar la magnitud de un daño al proyecto de vida de cada persona en particular para fijar una adecuada reparación será, en la dimensión dikelógica una tarea difícil, para los repartos “del derecho vivo” de la dimensión sociológica.
Es un problema que no puede resolverse mediante ecuaciones matemáticas, ya que a la dificultad propia de cuantificar cualquier daño no patrimonial se le agrega la dificultad de medir para cada persona la importancia que comportaba su proyecto de vida y la viabilidad de su desarrollo previo al daño. Estas dificultades se irán resolviendo por la influencia repartidora del hombre e impedirán minimizar el daño al proyecto de vida, con la importancia y las graves repercusiones que genera para la persona y la consecuente necesidad de su justa e integral reparación para la concreción del humanismo postulado como el “deber ser” cabal se nuestro ser.
6. Bibliografía citada [arriba] -
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6.2 Fallos jurisprudenciales
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Corte Interamericana de Derechos Humanos, 03/12/01, “Luis Alberto Cantoral Benavides”.
Corte Interamericana de Derechos Humanos, 12/12/05, “Wilson Gutiérrez Soler”.
Mauritania, en África, fue el último país en el mundo en abolir la esclavitud en 1981, recuperado de: https://www.ngen espanol.com/trave l/mauritania-fue- el-ultimo- pais-en-abo lir-la-escla vitud/amp/
[1]El art. 1738 dispone: “La indemnización comprende la pérdida o disminución del patrimonio de la víctima, el lucro cesante en el beneficio económico operado de acuerdo a la probabilidad objetiva de su obtención y la pérdida de chances. Incluye especialmente las consecuencias de la violación de los derechos personalísimos de la víctima, de su integridad personal, su salud psicofísica, sus afecciones espirituales legítimas y las que resultan de la interferencia en su proyecto de vida”.
[2]Banchio, Pablo; “De individuos en personas. El proyecto de vida y el principio supremo de justicia”, Doctrina Jurídica, Año IV, número 10, Buenos Aires, 2013.
[3]López Mesa, Marcelo; “El concepto de daño resarcible en el Código Civil y Comercial de la Nación”. Revista Argentina de Derecho Civil, Año I, Número 1, Buenos Aires, abril 2018, IJ-DXXXIII-537.
[4] Banchio, Pablo; Bases trialistas. Perspectivas Jurídicas, Buenos Aires, 2010, pág. 23-25.
[5]Urbina, Paola Alejandra, “Precisiones en torno a los alcances del daño resarcible”, La Ley 2015-C, 229.
[6] Fappiano, Oscar; El daño al proyecto de vida en el Código Civil y Comercial, LA LEY, 25/07/2017, 1.
[7]Fernández Sessarego, Carlos; "El daño al proyecto de vida en una reciente sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos". Revista de Responsabilidad Civil y Seguros, Editorial La Ley, Buenos Aires, 1999, pág. 1324-ss.
[8]Fernández Sessarego, Carlos; Derecho a la identidad personal, Astrea, Buenos Aires, 1992.
[9]Jaspers, Karl; La fe filosófica, Losada, Buenos Aires, 1968, pág. 60.
[10] Puede verse López Mesa, Marcelo y Trigo Represas, Félix; Tratado de la responsabilidad civil. Cuantificación del daño, La Ley, Buenos Aires, 2006, pág. 21-ss y López Mesa, Marcelo; Elementos de la responsabilidad civil. Examen contemporáneo, Universidad Javeriana, Editorial Diké, Bogotá, 2009.
[11]López Mesa, Marcelo; Curso de derecho de las obligaciones, Depalma, Buenos Aires, 2001, T. III, pág. 207.
[12]Fernández Sessarego, Carlos; Derecho a la identidad … cit.
[13]Zannoni, Eduardo; EI daño en la responsabilidad civil. Editorial Astrea, Buenos Aires, 2005.
[14]López Mesa, Marcelo; Curso de derecho…. cit.
[15]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida”, Revista Jurídicade la Universidad Interamericana de Puerto Rico, Volumen XXXIV, Nº 3, mayo-agosto, 2000.
[16]Maliandi, Ricardo; Ética Convergente, "Teoría y práctica de la convergencia". (Tomo III). Las Cuarenta, Buenos Aires, 2013, pág. 197.
[17]Goldschmidt, Werner; Introducción filosófica al derecho.Depalma, Buenos Aires, 1985; Banchio, Pablo; La noción trialista del derecho (2° ed.). Perspectivas Jurídicas, Buenos Aires, 2009, pág. 84 y Banchio, Pablo; Desarrollos Trialistas, Perspectivas Jurídicas, Buenos Aires, 2018, pág. 113.
[18]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit.
[19]Goldschmidt, Werner; La ciencia de la Justicia (Dikelogía). Aguilar, Madrid, 1958, pág. 189.
[20]Goldschmidt, Werner; El Principio Supremo de Justicia. Buenos Aires, Editorial de Belgrano, 1984, pág .19.
[21] La Constitución Política de Perú de 1993 prescribe en el inciso 1 de su artículo 2, que toda persona tiene derecho a "su libre desarrollo". el artículo 2 de la Constitución italiana de 1947 protege "los derechos inviolables del hombre", mientras que la Constitución española de 1978 en su artículo 10, considera que "la dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social".
[22] El artículo 5 de la Constitución colombiana de 1991 establece que "el Estado reconoce, sin discriminación alguna, la primacía de los derechos inalienables de la persona" y, en su artículo 16, prescribe que "todas las personas tienen derecho al libre desarrollo de su personalidad sin más limitaciones que las que imponen los derechos de los demás y el orden jurídico".
[23] El artículo 2, parágrafo 1 de la Ley Fundamental para la República Federal de Alemania (Grundgesetzfür die BundesrepublikDeutschland) -Constitución de la República Federal de Alemania del 23 de mayo de 1949- ampara el derecho al libre desarrollo de la personalidad en cuanto no lesione los derechos de los demás, el orden constitucional o la ley moral.
[24] La Constitución española de 1978, en su artículo 10, inciso 1 establece “La dignidad de la persona, los derechos inviolables que le son inherentes, el libre desarrollo de la personalidad, el respeto a la ley y a los derechos de los demás son fundamento del orden político y de la paz social”.
[25] Pueden armonizarse los primeros artículos de la Constitución de Italia de 1947 destacando que por el artículo 2, dice que la República reconoce y garantiza los “derechos inviolables del hombre”, ora como individuo ora en el seno de las formaciones sociales donde aquél “desarrolla su personalidad” …, artículo 3 …. “corresponde a la República remover los obstáculos de orden económico y social que, limitando el derecho a la libertad y la igualdad de los ciudadanos, impiden el “pleno desarrollo de la persona humana” … y el artículo 4 establece el deber de desarrollar, con arreglo a sus posibilidades y “según su propia elección”, una actividad o función que concurra al progreso material o espiritual de la sociedad.
[26] Respecto del concepto de libertad positiva, puede verse; Berlin, Isaiah. Cuatro ensayos sobre la libertad. Madrid, Alianza, 1993.
[27]Maliandi, Ricardo; Ética Convergente, "Teoría y práctica de la convergencia" ... cit.
[28]Banchio, Pablo; “Aproximaciones Bioéticas a las Respuestas Jurídicas sobre las técnicas de reproducción humana asistida”. Ratio Iuris V (2), págs. 115-166 y Banchio, Pablo; “La deconstrucción. Entre el orden y el desorden de la cosmovisión familiar”, Revista Argentina de Derecho Civil, Número 3, noviembre 2018, IJ-DXLI-537.
[29]CiuroCaldani, Miguel Ángel; Proyecciones académicas del trialismo: disertaciones, comunicaciones y ponencias. FDER, Rosario, 2017.
[30]Maliandi, Ricardo; Valores blasfemos. Buenos Aires, Las Cuarenta, 2009, pág. 83.
[31]Goldschmidt, Werner; Introducción … cit, pág. 438.
[32] Art. 2043 Código Civil: “Compensación por acto ilícito. Cualquier acto fraudulento o negligente, que cause un daño injusto a otros, obliga a la persona que cometió el acto a reparar el daño” (Risarcimento per fattoillecito. Qualunquefatto doloso o colposo, che cagiona ad altri un dannoingiusto, obbligacolui che ha commessoilfatto a risarcireildanno). Art. 2059 Código Civil: "Daño inmaterial. Compensado solo en los casos que determine la ley". (Danni non patrimoniali. Ildanno non patrimonialedeveessererisarcito solo nei casi determinati dalla legge).
[33]Fappiano, Oscar; op. cit.
[34] La actora Rocca concurrió a un hospital para someterse a una cistoscopia. El examen, practicado de manera negligente por ZaverioFerrarese devino en una serie de consecuencias negativas de tal gravedad que se hizo necesaria la extirpación del útero de la paciente quien reclamó judicialmente al médico el resarcimiento al ver menoscabada su integridad física, mientras que su marido formuló una demanda simultáneamente alegando, a su turno, que el evento también le había ocasionado daños, que se concretaban en la imposibilidad de mantener relaciones sexuales normales con su mujer. Ziviz, Patrizia; “Alla scoperta del dannoesistenziale”, Contratto e Impresa, año X, núm. 2, Padua, 1994, pág. 846. La sentencia estableció que: “…el comportamiento doloso o culposo del tercero que ocasiona a una persona casada una imposibilidad para tener relaciones sexuales es inmediatamente y directamente lesivo (pues lo suprime) del derecho del otro cónyuge a tales relaciones; un derecho-deber recíproco, inherente a la persona, que forma parte de la relación conyugal, junto con otros de su misma especie. La supresión de dicho derecho, al menoscabar la persona del cónyuge en su desenvolvimiento en la familia, es de por sí resarcible, como un modo de reparación de la lesión de dicho derecho de la persona ...”.
[35] Puede verse, Ziviz, Patrizia; “L’evoluzione del sistema di risarcimento del danno”. Rivista Critica del DirittoPrivato, año XVII, núm. 01–02., JoveneEditore, Nápoles, 1999 (jun.), pág. 88 y Cendon, Paolo; “L’itinerario del dannoesistenziale”, GiurisprudenzaItaliana, núm. 4, Turín, Utet, 2009 (jun.), pág. 1047-ss.
[36] Art. 185 Código Penal: “Todo delito obliga al resarcimiento, de acuerdo a la legislación civil (2.043 c.c.). Todo delito que haya causado daños patrimoniales o no patrimoniales obliga al culpable y a las personas que, de conformidad con la legislación civil, deben ser consideradas responsables por el acto de éste a pagar una indemnización”. (Ogni reato obbligaallerestituzioni, a norma delleleggicivili (2.043 c.c.). Ogni reato, che abbiacagionatoumdannopatrimoniale o non patrimoniale, obbliga al risarcimentoilcolpevole e le persone che, a norma delleleggicivili, debbonorispondere per ilfatto di lui).
[37]Banchio, Pablo; IlCodicecivile italiano post-1942, ForumAccademico, Buenos Aires, 2018.
[38] La sentencia de la Casación Civil n. 8827, del 31 de mayo de 2003, establece que … luego de una “lectura constitucional’, debe entenderse que dentro del daño extrapatrimonial al que hace referencia el art. 2059 C.C. se encuentran incluidos: el daño biológico en sentido estricto, el daño moral subjetivo, como se concibe tradicionalmente, y los perjuicios distintos y adicionales que sean consecuencia de la lesión a un interés protegido constitucionalmente, pese a que la liquidación pueda ser única.
[39]Fappiano, Oscar; op. cit.
[40] Nos referimos al Código civil peruano de 1984 el cual, en su artículo 1985, incorpora el deber de indemnizar, sin limitación alguna, el “daño a la persona”.
[41] Puede verse, ex multis, Corte Interamericana de Derechos Humanos, 27/11/98, “Loayza Tamayo María E.”.; Corte Interamericana de Derechos Humanos, 03/12/01, “Luis Alberto Cantoral Benavides” y Corte Interamericana de Derechos Humanos, 12/12/05, “Wilson Gutiérrez Soler”.
[42] Emmanuel Mounier, (1905-1950) fue formado bajo la influencia principalmente de Jacques Maritain. La crisis del ‘30, interpretada además de estallido económico, como crisis de la civilización y de valores, dio origen al movimiento personalista enfrentado por un lado al egoísmo de la sociedad burguesa y al atomismo contractualista liberal, y por otro al ateísmo del colectivismo marxista. La renovación social que Mounier postula es una tercera vía que tenga como punto básico la valoración de la persona, entendida como libertad y trascendencia. La persona no es un individuo: ella se realiza en comunidad, es "persona colectiva", fundada en una unidad ética y no jurídica o económica. En el plano de la praxis política propuso la abolición del interés, el control del capital en función social, el trabajo como vocación y servicio social, el cooperativismo y la cogestión de las empresas.
[43]Mounier, Emmanuel; El personalismo. Eudeba, Buenos Aires, 1972, pág. 8.
[44]Banchio, Pablo; Bases trialistascit, pág. 83.
[45]VidePlatón, v.g. la proposición de que el alma es simple en Diálogos, -Fedón o sobre el alma-, Sarpe, Madrid, 1983, pág. 125.
[46] Mounier, Emmanuel, op. cit. pág. 8.
[47]Ciuro, Caldani, Miguel Angel; Estudios de Historia del Derecho, Fundación para las Investigaciones, Rosario, 2000. pág. 61.
[49] Rationalisnaturae individua substnaciaen Boecio; La consolación de la Filosofía, Editorial Aguilar, Buenos Aires, 1960.
[50] Scheler, Max; El puesto del hombre en el cosmos. Losada, Buenos Aires, 1981.
[51] Mounier, Emmanuel, op. cit.
[53] San Anselmo de Canterbury (1033-1109) en Proslogion de 1078, nos dejó su el famoso argumento ontológico retomado, entre otros, en 1763 por Kant en El único fundamento posible de una demostración de la existencia de Dios (Kant, Immanuel, PPU, Barcelona, 1989), -también conocido por la abreviatura de su nombre en alemán Beweisgrund- que Dios es lo máximo que pudiera pensarse (aliquid quo nihil majuscogitaripossit).
[54] Banchio, Pablo; Bases Trialistas, cit. pág. 92.
[55] Período de la historia de Europa que abarca desde la caída del Imperio romano hasta aproximadamente el año 1000, época de resurgimiento económico y cultural.
[56] A pesar de que la esclavitud fue abolida por ley en 1981, el Parlamento la penalizó recién en 2007 y luego en 2014, las equiparó a un crimen de lesa humanidad https://www.ngenespanol.com/travel/mauritania-fue-el-ultimo-pais-en-abolir-la-esclavitud/amp/.
[57]Mounier, Emmanuel, op. cit.
[58]Persona significa lo más perfecto de toda la naturaleza (persona significat id quodestperfectissimunim toda natura, scilicetsubsistens in rationali natura) de manera similar al famoso argumento ontológico de laexistencia de Dios supracitado.
[59]Mounier, Emmanuel, op. cit. pág. 9.
[60]Scheler, Max; op. cit. págs. 80-81.
[61]Mounier, Emmanuel, op. cit. pág. 9.
[62] Mounier, a quien seguimos en este trabajo, la refiere “decadente”, según otra caracterización histórica.
[63] Chastaino, Maxime; “Descartes, introducteura la viepersonelle”, Esprit, París,julio 1937, pág. 31.
[64] Mounier, Emmanuel, op. cit. pág. 9.
[65] En una formulación, muy heideggeriana, manifiesta que el cogito está herido, en primer término, por la finitud y la singularidad del Dasein, por el hecho de que el ser precede como Dasein(es decir, como existencia) a la conciencia de sí y al razonamiento teórico. Ricoeur, Paul; Finitud y culpabilidad, Madrid, Editorial Taurus, 1982, pág. 489.
[67]Mounier, Emmanuel, op. cit., pág. 10.
[68]Burgos, Juan Manuel; Reconstruir la persona. Ensayos personalistas, Palabra, Madrid, 2009, págs. 13-42.
[69]Mounier, Emmanuel, op. cit., pág. 10.
[70] Idem, pág. 11.
[72] Idem, pág.11.
[73] Banchio, Pablo; Bases Trialistas, … cit. pág. 223.
[74] Maliandi, Ricardo; Valores blasfemos, … cit. pág.80.
[75] Scheler, Max; op. cit.
[76] Para dibujar un cuadro completo hay que ampliar además de los autores ya citados, la corriente francesa con el personalista metafísico Nédoncelle, la matriz dialógica conEbner, Rosenzweig y tambiénLévinas difusor de la fenomenologíaalemana en Francia. En la corriente fenomenológica encontramos a von Hildebrand y Stein. En Italia, entre otros podemos mencionar a Carlini, Luigi Pareyson y Luigi Stefanini y, en España, a Zubiri y Burgos. Burgos, Juan Manuel; op. cit., págs. 13-42.
[77]Mounier, Emmanuel, op. cit.: pág. 11.
[78] Puede verse Banchio, Pablo; “Notas sobre los aportes teóricos para una dimensión integradora en la teoría general del Derecho”. Ratio Iuris VI (2), pp. 49-104 y Banchio, Pablo; “Consideraciones iusfilosóficas para una nueva dimensión en la Teoría General del Derecho”, Revista Doctrina Jurídica, Año IX, Número 20, noviembre 2018, págs. 3-47.
[79]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., pág. 31.
[80]Heidegger, Martín; El ser y el tiempo. Traducción de José Gaos. Fondo de Cultura Económica, México, 1951, pág. 433.
[81]Banchio, Pablo; “Notas sobre los aportes teóricos …” cit.
[82]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., pág. 31.
[83]Banchio, Pablo; Desarrollos Trialistas, cit. pág. 35.
[84]Jaspers, Karl; op. cit. pág. 129.
[85]Goldschmidt, Werner; El Principio Supremo, … cit.
[86]Zubiri, Xavier; Naturaleza, Historia, Dios. Editorial Poblet, Buenos Aires, 1948, pág. 347.
[87]Ídem, pág. 350.
[88]Ídem, pág. 347.
[89]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., p. 33.
[90] Ídem, pág. 34.
[92]Mounier, Emmanuel, op. cit., pág. 42.
[93]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., pág. 34.
[94]Sartre, Jean Paul; El ser y la nada. Editorial Ibero Americana, Buenos Aires, 1948, pág. 24.
[95]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., pág. 34.
[97]Kierkegaard, Sören; El concepto de la angustia. 2º edición, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1943, pág. 118.
[98]Sartre, Jean Paul; op. cit, pág. 82.
[99]Fernández Sessarego, Carlos; “El Daño al Proyecto de Vida” … cit., pág. 34.
[100] Idem, pág. 35.
[101]Sartre, Jean Paul; op. cit, pág. 84.
[103]Goldschmidt, Werner; El Principio Supremo, cit. passim.
[104] Idem, pág. 19.
[105] Idem, pág. 20.
[106]Goldschmidt, Werner; Introducción … cit, pág. 441.
[107]Goldschmidt, Werner; El Principio Supremo… cit, págs. 31-32.
[108] Ídem, pág. 36.
Daño Valor Vida