Source: https://www.scribd.com/document/259275149/2001-Bolaffi-Kelsen
Timestamp: 2018-09-26 12:44:55+00:00
Document Index: 25309124

Matched Legal Cases: ['art 2000', 'art. 96', 'in fine', 'art. 103', 'art. 17', '§ 12', '§ 11']

Uploaded by alimortaccitua
Günther Bien La filosofia pratica di Aristotele
AFMBE - New Rules.pdf
atomik_psioniks.pdf
Uniforge Character Compile
1411682760392.pdf
AFMBE Character Creation Summary
Cyberfuzion.pdf
US_BasicMoves_FINAL.pdf
Angelino Sobazzo
The Strange - Eschatology Code.pdf
D20 Modern - Core Rulebook (Infamous Page 36).pdf
Swordbreakers.pdf
GURPS - 4th Edition - Fallout - Wasteland Creatures.pdf
Ass Elenco
Da Aristotele a Tommaso d’Aquino a Kant, qualsiasi
tentativo di fondare il diritto naturale comporta
un’inevitabile ricaduta nella metafisica e nella teologia.
Il ‘testamento’ teorico e filosofico della lunga battaglia
combattuta dal grande pensatore austriaco
contro il giusnaturalismo.
Presentazione di Angelo Bolaffi
Kelsen contro il diritto naturale
Hans Kelsen (1881-1973) presentò al colloquio On the Natural Law in
Political Theory tenutosi nel 1963 a Salisburgo un paper dal titolo
«Foundation of the Natural Law Doctrine», apparso solo molti anni dopo sulla Anglo-American Review (vol. I, 1991, a cura di J. Finnis).
L’originale testo tedesco, invece, intitolato «Die Grundlage der Naturrechtslehre» (alla lettera, «Il fondamento della dottrina del diritto naturale»), venne pubblicato in quello stesso anno dalla Österreichische
Zeitschrift für öffentliches Recht (vol. XIII, Wien 1963, pp. 1-37). La
presente traduzione è stata condotta sulla base di questo testo, del resto del tutto identico a quello in lingua inglese ma rispetto a quest’ultimo accompagnato da un più ampio apparato critico sia per quanto riguarda i riferimenti bibliografici che le citazioni dei testi originali in
greco e in latino.
Com’è noto la critica sviluppata da Kelsen nei confronti della tradizione di pensiero del diritto naturale costituisce uno dei capitoli fondamentali della biografia intellettuale del pensatore austriaco e, al tempo
stesso, rappresenta uno degli snodi decisivi della riflessione della filosofia politica e della filosofia del diritto nel Novecento. Ne dà conferma
l’enorme mole di contributi che, praticamente lungo tutto l’arco della
sua ricerca intellettuale, Kelsen ha dedicato alla critica sistematica del
diritto naturale con l’intenzione di mettere in luce l’incompatibilità logica e metodologica tra i presupposti metafisico-teologici sui quali, a
suo modo di vedere, ogni dottrina del diritto naturale inevitabilmente si
fonda e un sistema «puro» di norme giuridiche che è tale, secondo Kelsen, solo se resta fedele al postulato della drastica separazione tra giudizi di fatto e giudizi di valore. E rinuncia programmaticamente in tal
modo a qualsiasi contaminazione tra istanze materiali di giustizia e diritto in senso formale. Fortemente segnato dalla lezione metodologica
weberiana e dal positivismo logico di Moritz Schlick, Kelsen sistematizzò il precedente positivismo giuridico in una dottrina pura del diritto
(reine Rechtslehre) della quale peraltro offrì nel corso degli anni della
sua lunghissima e prodigiosa carriera scientifica differenti versioni: «Il
positivismo giuridico di questa epoca (del XIX secolo, n.d.a.) aveva cercato, distaccandosi dal diritto naturale e sul modello delle scienze naturali, di considerare il sistema normativo vigente stabilito dall’autorità
sociale come “diritto”, continuando tuttavia a non rilevare che da un
tale sistema effettivo, dunque da un essere, non poteva conseguire alcun sistema normativo, anche se come tale il “diritto” continuava ad
essere concepito. Questo è possibile solo mediante l’introduzione di una
congettura adeguata (Grundnorm) che trasformi il sistema vigente in
un sistema normativo. Kelsen sviluppò in tal modo il vecchio positivismo giuridico in un positivismo giuridico critico» (1). Nel sistema kelseniano, dunque, la «norma fondamentale», analogamente alle categorie
di spazio e tempo nella ragion pura kantiana, assumeva la funzione di
condizione trascendentale grazie alla quale il sistema giuridico si solleva dal Faktum e acquista carattere normativo.
Per questo la dottrina del diritto naturale si rivelò il grande nemico
della «dottrina pura», nemico contro cui Kelsen condusse un’implacabile battaglia. Lo conferma che già negli anni Venti del secolo scorso Kelsen dedicò alla dimostrazione della «impossibilità logica della coesistenza del diritto positivo e del diritto naturale», a quella che giudicò
sempre vera e propria Realrepugnanz tra giusnaturalismo, comunque
declinato, e positivismo giuridico, un saggio fondamentale intitolato
Die philosophischen Grundlagen der Naturrechtslehre und des Rechtspositivismus (Berlin-Charlottenburg 1928; ed. it. «La dottrina del diritto naturale ed il positivismo giuridico», pubblicata in appendice alla
Teoria generale del diritto e dello Stato, a cura di S. Cotta e G. Treves,
Milano 1963), destinato a influenzare tutto il successivo dibattito sul
tema. E tuttavia: mentre sul piano pratico dell’impegno politico Kelsen
fu uomo di sinistra, esponente di punta della socialdemocrazia austriaca entre deux guerres dominata dall’austromarxismo di Bauer, Renner
e Adler – a lui si deve la stesura del testo della Costituzione del 1919, il
cui nucleo è ancora oggi in vigore in Austria – sul piano teorico egli restò sempre ostile nei confronti di qualsivoglia problematica di valore, e
di quella della giustizia in particolare, come fondamento del diritto.
Non esitando in qualche caso a sfiorare i limiti del cinismo, sia pure
nobilitato come disincantato amore del paradosso e della coerenza metodologica. E forse proprio questa irrisolta aporia tra essere e dover essere, del resto teorizzata dallo stesso Kelsen che la innalzò a premessa
costitutiva del suo sistema, può essere una plausibile spiegazione (se
non altro sul piano psicoanalitico) del perché la questione del diritto
naturale e soprattutto quello di cui questa teoria filosofica e morale è
al tempo stesso espressione e metafora lo abbia letteralmente ossessionato: «Per tutta la vita Kelsen si è confrontato col problema della giustizia. (…) Ha accuratamente esaminato i principî sulla giustizia, quali
contenuti avessero e se potesse essere ammessa la loro obiettiva validità» (2). Danno testimonianza del carattere davvero infinito di questo
(1) R. Walter, Nachwort a H. Kelsen, Was ist Gerechtigkeit?, Stuttgart 2000, p. 64.
(2) Ivi, p. 71.
118 duello tra Kelsen e il diritto naturale il gran numero di saggi e interventi che negli anni Cinquanta e Sessanta, di fronte all’impetuosa rinascita del pensiero giusnaturalistico, il pensatore austriaco ormai affermato docente della prestigiosa università di Berkeley – gli Stati Uniti
erano diventati la sua seconda patria dopo l’esilio cui fu costretto dal
nazismo – dedicò alla sua confutazione. In particolare vanno ricordati
l’importante scritto intitolato «La dottrina del diritto naturale dinanzi
al tribunale della scienza» del 1954 (ed. it. in H. Kelsen, I fondamenti
della democrazia, Bologna 1970) e i saggi raccolti nel volume: Das Problem der Gerechtigkeit (Wien 1960) la cui edizione italiana (H. Kelsen,
Che cos’è la giustizia, Torino 1970), a cura di Mario G. Losano, è arricchita da un illuminante saggio introduttivo del curatore e da un’utilissima rassegna bibliografica dei contributi di Kelsen sul tema della
giustizia e del diritto naturale. È opportuno anche ricordare che sempre
a Mario G. Losano si deve la compilazione della più accurata bibliografia kelseniana disponibile in lingua italiana, pubblicata nel volume
H. Kelsen, La dottrina pura del diritto (Torino 1966). Un’ultima osservazione riguardo all’importanza del presente saggio. Intanto esso ha sicuramente un rilevante valore documentario: essendo di fatto l’ultimo
scritto di rilievo pubblicato da Kelsen rappresenta una sorta di testamento teorico e filosofico. Tale significato diventa tanto più notevole se
si considera che questo scritto posto a suggello della biografia intellettuale kelseniana è ancora una volta – e verrebbe da aggiungere: certo
non a caso – rivolto alla critica di quell’eterno e incombente revenant
che per Kelsen fu sempre il diritto naturale.
Hans Kelsen: Diritto naturale senza fondamento
Ho accettato il vostro invito a parlare di diritto naturale in questa
assise di sostenitori della dottrina del diritto naturale non certo
con l’intenzione di convertirvi alla mia idea secondo la quale non
è possibile, da un razionale punto di vista scientifico, ammettere
la validità di un diritto naturale. Infatti ritengo impossibile una
simile conversione e questo per un motivo che discende immediatamente da quello su cui ho intenzione di parlare: dal fondamento della dottrina del diritto naturale. Ovvero dalla risposta alla
domanda su quale sia la premessa necessaria per supporre la validità di un diritto eterno, immutabile, immanente alla natura. Ne
deriva che chi come me non ritiene di poter accettare questa premessa non può neppure accettare la conseguenza che da essa discende.
Questa premessa è, come cercherò di mostrare, la fede in una divinità giusta, la cui volontà non solo non è trascendente rispetto
alla natura da essa creata ma è, invece, ad essa immanente. Discutere della verità di questa fede è assolutamente vano. Né colui
che possiede questa fede né chi non ce l’ha può venir convinto da
argomentazioni razionali. Ma essendo io dell’opinione che tale fe- 119
de sia premessa essenziale e imprescindibile di ogni vera dottrina
del diritto naturale mi trovo in una strana situazione nei confronti di quanti fra voi, nonostante questa fede, sono tuttavia dell’opinione, del resto molto diffusa, che la validità del diritto naturale
sia indipendente dalla volontà di una divinità onnipotente e universale. Dunque: non mi presento nel ruolo dell’advocatus
diaboli, come probabilmente vi sareste aspettati da me, ma piuttosto in quello dell’advocatus dei. E questo, spero, toglierà alla
nostra discussione qualsiasi asprezza che possa ferire i sentimenti
dell’uno o dell’altro schieramento.
«Diritto» – a prescindere se con questo termine si intenda un diritto positivo, realmente stabilito da uomini e indipendente dalla
morale o, invece, un diritto naturale, giusto, equo corrispondente
alla morale o a una morale – in ogni caso è essenzialmente norma, un contenuto specifico la cui espressione linguistica è una
proposizione normativa. La ratio di una norma o meglio: la ratio
«norma» è che qualcosa deve essere e, in particolare, che delle
creature e specificatamente degli uomini in determinate circostanze si debbono comportare in un modo determinato. Una simile ratio la definiamo prescrizione distinguendola in tal modo da
una descrizione che è un’asserzione il cui senso, meglio: che è il
senso che qualcosa è. Cioè è dato o è fatto in modo determinato.
In particolare che cose, creature, uomini in determinate circostanze si comportano realmente in un modo determinato. Una
norma non è asserzione, una prescrizione non è una descrizione.
La differenza è evidente: la norma è l’intenzione di un atto di volontà, di un atto di volontà rivolto al comportamento di un altro.
L’asserzione è l’intenzione di un atto del pensiero. La norma è
volta a determinare la volontà di un altro, l’asserzione al pensare
e al sapere di un altro, vuole far sapere agli altri. Detto per immagini: la norma procede dalla volontà dell’uno alla volontà dell’altro, l’asserzione dal pensare (sapere) dell’uno al pensare (sapere) dell’altro. Per questo un’asserzione o è vera o è falsa. Una
norma, invece, non è né vera né falsa, ma o è valida o non lo è. E
tra la verità di un’asserzione e la validità di una norma non esistono né parallelismi né analogie. Sottolineo questo in consapevole contrapposizione ad una opinione generalmente accettata che
anch’io ho a lungo condiviso. Se esistesse un’analogia o un parallelismo tra verità di un’asserzione e validità di una norma, il
principio di non contraddizione che si applica nel caso di due as-
non si darebbe mai un conflitto normativo. Se di due norme solo una fosse valida. La loro verità non dipende dalla nostra volontà. Esse sono. come un dualismo insopprimibile per cui un dover essere non si deduce da un essere né un essere da un dover essere. cioè dice che qualcosa è veramente o come è veramente. Dal fatto che qualcosa è non può discendere che qualcosa deve essere. Come di due asserzioni tra loro in conflitto solamente una può essere vera e l’altra deve essere non-vera così tra due norme tra loro in conflitto solo una potrebbe essere valida e l’altra dovrebbe essere non-valida. alla base della distinzione tra norma morale e asserzione di realtà c’è l’opposizione tra dover essere ed essere. questo è «bene». non può essere negata. L’esistenza di conflitti tra norme. Questa opposizione ci è data dal nostro pensiero razionale. conforme ai principî della logica. tra valore e realtà. invece. se corrispondono ad essa. Essa resta valida altrimenti noi non potremmo infrangerla. Nella misura in cui una norma stabilisce come dovuto un determinato comportamento essa costituisce un valore. Dalla realtà non può essere dedotto nessun valore. è privo di valore. sono possibili e si verificano non così di rado. Se qualcosa è come dev’essere. Le nostre asserzioni sulla realtà sono vere. Ma così non è. Infatti una norma che non vale non è esistente. dal valore nessuna realtà.120 serzioni tra loro in conflitto dovrebbe per analogia poter essere usato anche nel caso di due norme tra loro in conflitto. in questo caso noi abbiamo certamente la possibilità di scegliere a quale delle due obbedire e quale delle due infrangere. non esisterebbero due norme ma solo una: e quindi non esisterebbe conflitto. Infatti la validità di una norma è la sua esistenza specifica. Ma anche conflitti tra norme dello stesso ordinamento normativo. Né dal fatto che qualcosa dev’essere può conseguire che qualcosa è. Ci imbattiamo sin troppo frequentemente in conflitti normativi. non è una norma. se cioè tra due norme una delle quali prescrive un determinato comportamento e l’altra che lo vieta solo una fosse valida. questo è «male». una delle quali prescrive un determinato comportamento e l’altra lo vieta. l’uno non può essere dedotto dall’altro. ci comanda di uccidere uomini in guerra o in esecuzione di una pena capitale. Se lo fosse. in particolare conflitti nell’ambito di uno stesso ordinamento giuridico. Quando la norma morale ci comanda di non uccidere in nessun caso un uomo e la norma giuridica. Ma non abbiamo il potere di invalidare la norma alla quale non obbediremo. alla realtà. ha valore. è la sua esistenza. Se qualcosa non è come dev’essere. Nella misura in cui un’asserzione si riferisce alla realtà. in particolare tra norme di un determinato ordinamento giuridico positivo e quelle di un determinato ordinamento morale. cioè ideale. cioè quella situazione in cui due norme valgono entrambe. se sono ve- .
però. il valore consiste nella relazione ad una norma. dover essere ed essere. quando il giudizio che qualcosa è «buono» significa che è desiderato e il giudizio che qualcosa è «cattivo» significa che è indesiderato. Ma se il valore è per sua natura soggettivo esso è anche relativo: relativo al volere la cui intenzione è la norma che costituisce il valore. conseguentemente. mentre invece la verità oggettiva di un’asserzione di realtà esclude la verità di un’altra asserzione di realtà con essa in conflitto. ma solo quelli soggettivi. relativo agli uomini per i quali questa norma vale e il cui comportamento regola.re. possono valere valori molto differenti e tra loro in conflitto. siano obbligatorie e costituiscano valori in forza del loro contenuto. immediatamente e in- . invece. Ed è vera per tutti gli esseri pensanti. per uomini differenti in epoche differenti e in luoghi differenti valgono norme differenti. che la validità di una norma che costituisce un valore non esclude la validità di un’altra norma con essa in conflitto e. Se la validità della norma alla quale ci conformiamo. Ciò significa. perché non riteniamo sufficientemente motivante la forza di un ordinamento normativo morale o giuridico se gli uomini che a questo ordinamento sottostanno giudicano puramente soggettivi e relativi i valori costituiti dalle norme di tali ordinamenti. che non devono essere «decise» o «positive» per avere validità ma che. L’asserzione: se un corpo metallico viene 121 riscaldato esso si dilata. neppure di un altro valore in conflitto con il primo. invece. Di qui il tentativo di dimostrare la validità di norme che non siano intenzione di umani atti di volontà. spesso solo al prezzo di uno sforzo notevole poiché essa va contro la nostra inclinazione. Poiché la validità di un valore è la validità di una norma. anche se non per tutti. anzi forse proprio per questo. obiettivamente vere. volere e pensare ha una conseguenza inevitabile: che non esistono valori oggettivi. La soggettività e relatività del valore è. il fatto cioè che non esistono valori la cui validità sia egualmente oggettiva come la verità delle asserzioni sulla realtà. Ma anche. è vera indipendentemente che qualcuno lo voglia o meno. Questo accade in particolare anche quando si intenda per valore non solo la relazione con una norma stabilita da un atto di volontà ma anche la relazione di un oggetto con un desiderio. però. Il dualismo tra norma e asserzione. Poiché. che è il contenuto di un atto di volontà. una conseguenza che per molti. è difficilmente tollerabile. si rivela in fin dei conti arbitraria e per questo in nessun modo può essere esclusa la validità di una norma opposta. In primo luogo perché la necessità di dare ragione del nostro comportamento non trova piena soddisfazione nell’ammissione di valori meramente soggettivi e relativi. non siamo così certi del nostro comportamento conforme ad una norma come lo siamo della verità di un’asserzione.
però. tra norma e asserzione. secondo la dottrina del diritto naturale non abbiamo bisogno di interrogarci sull’atto di volontà di un uomo che abbia il ruolo di legislatore morale o giuridico o sulla consuetudine in base alla quale la norma in questione è stata stabilita. La natura della cosa è per tanto la natura come totalità della realtà o la natura dell’uomo. È l’ascesa dall’uomo a Dio. Si tratta o delle circostanze nelle quali un uomo si deve comportare in un certo modo o dell’uomo stesso il cui comportamento è in questione. è la validità di norme che non siano il contenuto di atti umani di volontà: per questo i valori che tali norme costituiscono non sono affatto arbitrari. Questo è possibile solamente andando oltre l’ambito logico-razionale del pensiero e. Per rispondere alla domanda di come l’uomo in determinate circostanze debba comportarsi. dalla scienza o dalla filosofia alla teologia. la sua ragione. e in particolare oltre l’ambito degli atti empirici di volontà e il loro contenuto di senso. riferendoci ad un ambito trascendente e metafisico in cui sia possibile un volere che sia al tempo stesso un pensare. Le circostanze sono un pezzo della realtà e al tutto della realtà indissolubilmente legate. È l’immanenza di un dover essere nell’essere. delle norme che siano al tempo stesso delle asserzioni. tra volere e pensare che ci è imposto dal nostro pensiero logico-razionale.122 dipendentemente dalla volontà di un uomo. E questo perché la norma che cerchiamo risulta dalla natura della cosa alla quale la norma si riferisce. dobbiamo negare il dualismo tra essere e dover essere. Si tratta o degli istinti che sono insiti nell’uomo o di ciò che distingue l’uomo dall’animale. un dover essere che sia al tempo stesso un essere. La natura in generale o la natura dell’uomo in particolare. un diritto che sia al tempo stesso giustizia e verità. In quest’ultimo caso il diritto naturale si presenta come diritto di ragione. cioè la sua ragione. in tal modo. oltre l’ambito della realtà empirica. prescriverebbero all’uomo un determinato comporta- . Valori così oggettivi come la verità delle asserzioni relative alla realtà. II Ciò che è comune alle differenti definizioni del diritto naturale. soggettivi e relativi. In tutti i casi la dottrina del diritto naturale è caratterizzata dalla presupposizione di norme immanenti alla natura e quindi dalla presupposizione di una immanenza dei valori costituiti da queste norme nella realtà della natura in generale o della natura dell’uomo in particolare. l’essenziale di quello che chiamiamo «diritto naturale». Ed è il cammino da un positivismo giuridico o morale ad una dottrina del diritto naturale. Per ottenere questo. tra realtà e valore.
che essa sia al tempo stesso funzione di conoscenza e di volontà. Ma a un ambito sovraumano. 5) afferma: e Dio ordinò all’uomo di non mangiare dall’albero della conoscenza del bene e del male. non può essere la ragione empiricoumana. egli vuole che sia fatto il bene e proibisce il male. questa è la ragion pratica dell’uomo. entrano in scena come autorità che statuiscono norme. essa. crea anche il male. Della ragione divina si può affermare il principio. nella misura in cui ne venga presupposta l’esistenza. 17. posto al di là di ogni realtà empirica. invece. Se le norme sono immanenti alla natura dell’uomo e in particolare alla sua ragione. che da un punto di vista meramente psicologico è solamente capacità di pensiero e conoscenza. Ad una natura alla quale siano immanenti delle norme dev’essere immanente anche una volontà della quale queste norme siano l’intenzione. Ma il serpente disse alla donna: se mangerete diventerete come Dio acquistando la conoscenza del bene e del male.mento. La natura in generale o la natura dell’uomo in modo spe. . Poiché Dio sa ciò che è buono e ciò che è cattivo. concedere che esistano norme che non siano l’intenzione di un atto di volontà anche se non necessariamente di un atto di volontà umana. la volontà di Dio nella natura da lui creata. è la ragione divina nell’uomo che Dio ha creato a sua immagine e somiglianza. trascendente. La contraddizione consistente nel fatto che Dio voglia in quanto sa è dal punto di vista teologico-religioso altrettanto irrilevante quanto la contraddizione rappresentata dal fatto che Dio nella sua bontà assoluta vuole solo il bene e nella sua onnipotenza. non si applica il principio di non contraddizione in quanto è un principio della logica umana. Infatti la ragione che statuisce norme dev’essere al tempo stesso capacità di conoscenza e volontà. però. Ma in nessun caso si può. La ragione che al tempo stesso conosce e vuole.123 cifico. Ma da dove può provenire questa volontà in una natura che dal punto di vista della conoscenza empirico-razionale è un aggregato di fatti oggettivi (Seinstatsachen) tra loro collegati dal principio di causa ed effetto? Una volontà nella natura è o una superstizione animistica o è. però. Il suo volere è compreso nel suo sapere. contraddittorio per la ragione umana. l’immanenza del valore divino nella realtà. Ma questo non è possibile nell’ambito della realtà empirica almeno nella misura in cui essa può venir descritta senza incorrere in una contraddizione logica. Di Dio si può dire che in lui conoscere e volere facciano tutt’uno. e la ragione in modo particolare. III. Certo si potrebbe anche ammettere che non necessariamente le norme devono essere il senso di atti della volontà umana. In questo senso la Bibbia (Genesi II.
n ei\vnai Zw`on ajivdion a[riston).n qeo. Entelechia (ejnteleceiva) è il movimento insito in tutte le cose rivolto verso un determinato scopo (tevlo"). qualcosa che muove senz’essere mosso (Metafisica. Nella Metafisica (I. infatti. E di fatti Aristotele afferma apertamente: «Dio e natura non fanno nulla senza scopo» (oJ de qeo. XII. Poiché ogni movimento proviene direttamente o indirettamente dalla divinità e ogni movimento è rivolto al bene in quanto scopo immanente alla natura. da dove provenga lo scopo della natura. Poiché tutto quanto si muoverà dev’essere mosso da qualcosa. assoluto (Del cielo. il bene nella natura dev’essere la volontà divina nella natura. il bene nella natura può solamente essere il valore divino immanente alla realtà. eterno.. della natura. cioè essere «buona». hanno in sé qualcosa di divino» (pavnta fuvsei e[cei ti qei`on). Ma essa.124 III La natura teologico-metafisica della presupposizione di un valore immanente alla realtà è confermata dall’esame di quella filosofia che in modo classico sostiene il principio di un valore immanente alla realtà: la dottrina aristotelica della entelechia. ci dev’essere un primo motore (Fisica. però. 7) Aristotele sottolinea riferendosi alla dottrina platonica delle idee che mentre in questa lo scopo è un’idea trascendente. non c’è alcuna risposta se non la presupposizione di un’autorità trascendente che stabilisca questo scopo della natura. Alla inevitabile domanda. Poiché un valore può essere stabilito solo dalla volontà. 5). Evidentemente an- . 1153 b) si sostiene: «Tutti gli esseri. Si tratta di uno scopo oggettivo che la cosa ha per natura: essere come deve essere.n mavthn poiou`sin) (Del cielo. È il bene assoluto. per la filosofia aristotelica essenzialmente teologica. esplicitamente o implicitamente una fondamentale concezione teologica. E questo qualcosa è la divinità. È quello che accade anche nella filosofia di Aristotele. II. invece. presuppone. 7). Il concetto di entelechia è l’espressione della interpretazione. 4." kai. VIII. questo movimento verso il bene può essere solamente lo scopo stabilito per la natura dalla divinità. 4) Nell’Etica nicomachea (VII. Si tratta di «un ente vivente. consapevolmente o inconsapevolmente. è il movimento verso il bene immanente alle cose. E nell’Etica eudemea (VIII. ottimo» (fame. anche se a causa di determinate caratteristiche specifiche della sua metafisica questo aspetto non sempre risulta con chiarezza e per questo non sempre è stato rilevato dalla tradizionale ermeneutica aristotelica.n de. Il concetto centrale di questa metafisica è Dio quale «motore immobile». 12). è l’idea del bene. I. Questo è lo scopo: portare al suo compimento la cosa. hJ fuvsi" oujde. 2): «E la questione è propriamente che cosa nell’anima è l’inizio del movimento. l’entelechia. lo scopo supremo. to.
Philosophisches Wörterbuch. p. Natur in sich. si agita ed è. il gesuita Walter Brugger: «La vera immanenza del mondo in Dio e di Dio nel mondo non nega la trascendenza di Dio» (2). Un pensiero espresso da Goethe nei seguenti termini poetici: Was wär’ ein Gott. Freiburg 19514. Un’interpretazione del mondo conseguentemente teologica è necessariamente connessa con la congettura che Dio non solo dev’essere trascendente rispetto al mondo ma anche ad esso immanente. Nie seine Kraft. è la divinità. Cito un teologo cattolico.che qui. la realtà avrebbe potuto avere la massima coesione possibile. . anima e mondo». «Gott. non sia mai privo della Sua forza. die Welt im Inneren zu bewegen. 162. was in ihm lebt und webt und ist. nie seinen Geist vemißt (J. W. XII. per il fatto che il perenne divenire persino della generazione si approssima. it. di custodire in Sé la natura e Sé nella natura. sich in Natur zu hegen. (a cura di). come ragione che solo pensa (nou`") e cerca di spiegare nei seguenti termini la sua affermazione secondo la quale nella realtà ogni movimento origina da Dio quale primo motore: Dio in quanto buono e oggetto del desiderio «muove come muove l’oggetto dell’amore» (kinei` de.W. rendendo. come nell’universo in generale. trad. Sodaß. in Poesie Liriche. «Dio. Gemüt und Welt») (1) La credenza nella immanenza di Dio nel mondo non è affatto specifica del panteismo.J. (2) W. p. 261). E nel trattato Della generazione e della corruzione (II. Brugger. Anche la teologia cattolica non può fare a meno di presupporre una immanenza di Dio nel mondo. Ma alla fine Aristotele ammette che lo scopo immanente alla natura è uno scopo stabilito dalla vo(1) «Che mai sarebbe un Dio che incitasse solo dall’esterno. che facesse concorrere l’universo intorno al suo dito! A Lui si appartiene di muovere il mondo nell’intimo. Milano-Napoli 1951. 10) leggiamo: «Il Dio ha completato l’universo nella sola maniera che rimaneva possibile. O. Goethe. proprio in questa maniera. S. L’idea della immanenza di Dio nel mondo non risalta particolarmente nella Metafisica per il fatto che Aristotele descrive l’essenza di Dio come pensiero puro. 7). voce «Immanenz». Goethe. né del Suo Spirito» (J. cioè. Poiché tutto 125 viene alla fine mosso dalla divinità». infatti. ininterrotta la generazione. wJ" ejrwvmenon) (Metafisica. così che ciò che in Lui vive. alla sostanza». più di ogni altra cosa. Ferrari. der nur von außen stieße. Im Kreis das All am Finger laufen ließe! Ihm ziemt’s.
10) dove si sostiene che il movimento ha due cause: l’istinto (o“rexi") e la ragione (nou`"). Se l’essere è buono. Aristotele afferma: «Ma l’universo non vuole essere governato malamente». Affermazione alla quale fa seguire il celebre detto di Omero: «Non è buono il comando di molti: unico sia il comandante» (Iliade. In quanto ogni essere realizza. Ma la ragione umana. Il mondo bensì “pende” (hjrh`tai) da lui: Dio è la sua unità. XII. consiste insieme nell’ordine e nel comandante: in questo.10): «In qual modo il bene e l’ottimo appartiene alla natura dell’universo» cioè come lo scopo pervenga alla natura. in particolare quella di Werner Jaeger che invece respinge la tesi della immanenza. anzi. non offrono una interpretazione più convincente: «L’unità di Dio col mondo non è determinata nel senso che esso lo compenetri. nello sforzo del suo divenire. secondo Jaeger. in conclusione. 1. L’intima contraddizione insita nell’idea di una ragione che pensa e al tempo stesso vuole si manifesta chiaramente nella separazione da parte di Aristotele della ragione in ragione teoretica e in ragion pratica (nou`" qeorhtikovv" e nou`" praktikov"). non è solamente una ragione che pensa e conosce ma anche che vuole in quanto ragione che comanda e dalla quale si produce movimento. (cfr. II.A. p. E. ritenuta opera autentica di Aristotele. ma questo fa quello» (Metafisica. per una qualche ragione. secondo quanto pure si è creduto. la propria forma. Riguardo a questo recenti letture di Aristotele. Berlin 19552. più ancora che in quello. La ragione pensante di Dio si rivela alla fine come una ragione che anche vuole perché ordina come un comandante (3). 486) aveva sostenuto che si può comprendere la Metafisica di Aristotele solo se «si presuppone che i pensieri divini in qualche modo si compenetrino col mondo delle cose». Brandeis. vol. Geschichte der Entwicklung der griechischen Philosophie. non ha sottolineato in modo particolare l’immanenza di Dio nel mondo che risulta in modo incontrovertibile dalla sua dottrina della entelechia. XII. Questa distinzione la troviamo nel trattato Dell’anima (XII. 10). secondo Aristotele. lo è perché è governato da Dio. realizza in sé Dio che. è in ogni essere. pur non essendo in esso. 525). realizza per la sua parte quella infinita perfezione. E l’Etica eudemea dev’essere. dunque. Tale comando è buono perché è buona la volontà del comandante. Il bene della natura è la volontà buona di Dio. Del resto lo stesso Jaeger cita il passo sopra ricordato dell’Etica eudemea nel quale si manifesta chiaramente l’immanenza di Dio nell’universo e nell’anima dell’uomo.126 lontà di Dio per la natura e si chiede (Metafisica. ché non l’ordine fa il buon comandante. Dio non può essere unità del mondo e non essere nel mondo: infatti l’unità del mondo non può essere fuori del mondo. L’ordine dell’esercito è il comando del generale e quello stabilito dalla volontà del comandante. perché segue l’ordine del comandante divino. Se ogni essere realizza per sé ciò che Dio è. La (3) Già C. infatti. che Dio è nella sua totalità» (Aristoteles. . L’unità di un oggetto che sia al di fuori di questo oggetto è un non-pensiero (Ungedanke) che non è lecito attribuire ad Aristotele solo per il fatto che egli. p. 204). Per rispondere a questa domanda Aristotele istituisce una similitudine tra il rapporto che intercorre tra Dio e natura con quello che esiste tra un generale e l’ordine del suo esercito: «Il bene di un esercito. o che contenga in sé come mondo intellegibile la totalità delle forme di quello. 1862. Firenze 19682.
72. Zürich 1951. 40. Gigon all’edizione da lui curata dell’Etica nicomachea. sostiene Aristotele. E all’interno di quest’ultima tra una parte vegetativa e una desiderante. cioè dell’immanenza del valore nella realtà. Un comando. Das antike Naturrecht in sozialphilosophischer Beleuchtung. mentre invece la giustizia è una istanza della morale. La funzione essenziale della ragion pratica è prescrivere. (5) Cfr. la posizione di Aristotele nei confronti della dottrina del diritto naturale può essere compresa solamente considerando la sua dottrina della giustizia in relazione a quella dell’etica. In questo senso si deve. Certo. cioè. Infatti una simile conseguenza dalla dottrina aristotelica della ragione venne tratta solo successivamente dal suo fedele scolaro Tommaso d’Aquino. Ma una ragione che ordina e alla quale si obbedisce può essere solamente una ragione che pensa e al tempo stesso vuole. l’introduzione di O. Nell’Etica (I. una ragion pratica. p. Poiché il diritto naturale dà una rappresentazione della giustizia come se derivasse dalla natura. Eckstein. Wien 1926. 13) Aristotele distingue tra una parte razionale dell’anima e una che non lo è. Ma questo lo può essere solamente una ragione divina o la divina ragione nell’uomo. un ordine può essere solamente l’intenzione di un volere. appunto. W. . è la ragione pensante che ordina e comanda di fare o di omettere di fare qualcosa (III. p.ragione viene presa in considerazione quale causa del movimento 127 per il fatto che essa si riferisce ad un’azione e in quanto indica all’uomo un’azione determinata come scopo. sostenendo che la parte vegetativa non ha sicuramente alcun elemento comune con la ragione mentre la parte desiderante in certo qual modo ha qualcosa in comune con essa in quanto le obbedisce ed è ad essa sottomessa cosicché «in un certo qual modo il non ragionevole si lascia condurre all’obbedienza dalla ragione». 9). debba condurre ad una dottrina del diritto naturale: ebbene l’interpretazione generalmente condivisa secondo la quale la filosofia aristotelica contiene una dottrina del diritto naturale o addirittura l’opinione che è stata talvolta avanzata secondo la quale Aristotele sia il fondatore di tale dottrina. Certo. Aristotele questo non l’ha detto. Ma questo è psicologicamente impossibile. constatare che l’etica aristotelica è contraddittoria (5). Appunto in tal modo essa diventa ragion pratica. (4) Cfr. IV Potrebbe sembrare ovvio che la metafisica aristotelica con la sua dottrina della entelechia. per prima cosa. comandare. non reggono ad un esame critico (4).
Questa morale politica è il tema centrale dell’Etica nicomachea. infatti. Ma dopo aver esaltato l’attività contemplativa come «la virtù più alta» e «la più eccelsa» (1177a). l’attività contemplativa dell’uomo. Per Aristotele è fuor di dubbio che il bene sia felicità. dunque. Alla domanda (1101b) «Che cos’è la virtù?». sempre nel libro X Aristotele afferma: «Al secondo posto viene quella vita beata che è conforme all’altro tipo di virtù» e come «altro tipo di virtù» viene indicata la giustizia (1178a). è manifestamente qualcosa di più grande e di più perfetto perseguire e salvaguardare quello della città: infatti. Afferma. come il bene supremo. Come aveva già fatto nel Protrettico. Conseguentemente Aristotele rappresenta la divinità come pura attività di pensiero. Dal punto di vista di questa morale politica ad essere virtù «più importante» e «più completa» è la giustizia (1129b. però. 1129/30a).n divkaion) (1134a). poiché Aristotele definisce questa etica come «scienza politica» (politikhv [ejpisthvmh]) e il giusto espressamente come «oggetto della scienza politica» (1094a) sottolineando che egli si interroga sul «giusto politico» (politiko. e la felicità virtù. Essa comporta l’allontanamento dalle cose terrene e l’attenzione per le cose eterne: in tal modo l’attività contemplativa è innalzata a supremo valore etico. di due specie. è incompatibile con la morale del puro conoscere. Aristotele cerca di nascondere questa contraddizione affermando all’inizio del libro II che «la virtù è. La morale che costituisce l’oggetto centrale dell’Etica nicomachea è una morale politica. «Il bene per l’uomo» in generale ma sopra tutto «il bene per la città». Nel libro X la chiama «la virtù più alta» (1177a). «ciò cui ogni cosa tende». ma è più bello e più divino il bene di un popolo. Come esempio di uomini politici autentici abbiamo i legislatori di Creta . D’altra parte.128 Tema della sua etica è il «bene». poi. ci si può sì accontentare anche del bene di un solo individuo. «è il bene supremo» e tale felicità Aristotele identifica con la virtù. la sua risposta diretta è: «Si ritiene. Ma una «virtù» non-etica è una contraddizione in sé in quanto la «virtù» rappresenta il «bene» e quindi un valore etico. che è lo scopo della vita umana. Aristotele ammette anche una morale politica la quale si riferisce al comportamento dei cittadini nella città e. Questo bene non è l’idea trascendente del bene di Platone ma «il bene per l’uomo» (1094a). dianoetica ed etica» (1103b) con il che la virtù della pura conoscenza (dianoetica) viene definita come una virtù non-etica. anche nell’Etica nicomachea Aristotele definisce la pura conoscenza. Questo bene è la felicità. che anche l’uomo politico autentico debba aver dedicato ad essa moltissime delle sue fatiche: egli infatti vuole rendere i cittadini buoni e ossequienti alle leggi. per questo. Aristotele: «Se anche il bene è il medesimo per il singolo e per la città. cioè di intere città» (1094a).
La pietra. L’uomo. ne discende che la giustizia non ci è data per natura. e ci perfezioniamo. Questo significa che la virtù è qualcosa che 129 il politico come legislatore vuole conseguire spingendo i cittadini ad obbedire alle leggi della città. mediante l’abitudine» (1103a). La giustizia è una virtù «etica» della quale. ma ciò avviene perché per natura siamo atti ad accoglierle. non può cadere o salire né il fuoco può andare verso il basso o salire verso l’alto. Aristotele distingue.e di Sparta» (1102b). Giusto è colui che si comporta come deve comportarsi ma si può comportare anche diversamente. Dunque Aristotele in tal modo già nel libro I dell’Etica nicomachea esclude una giustizia distinta dal diritto positivo o tanto meno che possa essere con questo in conflitto. non è né per natura né contro natura che le virtù nascono in noi. Aristotele dice: «La virtù etica deriva dall’abitudine e nessuna delle virtù etiche nasce in noi per natura: infatti. La giustizia non ci può esser data per natura perché Aristotele per natura intende il corso immutabile e necessario dell’accadere. L’uomo non è giusto per natura come la pietra per natura cade e il fuoco per natura sale verso l’alto. non lo si diventa per natura ma a causa del diritto: «una prova» del fatto che virtù etiche non sono date per natura ma dal diritto «è anche quello che accade nelle città». la pietra che per natura si porta verso il basso non può abituarsi a portarsi verso l’alto. Ma se la giustizia non è data per natura non può darsi alcun diritto naturale poiché diritto naturale è giustizia data per natura. poi. e per ciò giusti in particolare. né alcun’altra delle cose che per natura si comportano in un certo modo potrà essere abituata a comportarsi in modo diverso. dell’«autentico» uomo politico. Il legislatore e non la natura rende . Per natura la pietra cade e per natura il fuoco sale verso l’alto. anzi la virtù «completa» e «più importante». La giustizia è una virtù. nulla di ciò che è per natura può assumere abitudini ad essa contrarie: per esempio. Poiché è «per natura» ciò che è necessariamente com’è e non può essere diversamente. all’inizio del libro II. cioè al diritto positivo. e cioè in modo ingiusto. Poiché nessuna virtù etica ci è data per natura ma la giustizia è una virtù. come abbiamo visto. Per conseguenza. come in precedenza detto. Virtuosi in generale. né il fuoco può abituarsi a scendere in basso. una virtù «dianoetica» da una «etica». può essere giusto e ingiusto. invece. infatti. la giustizia in quanto virtù non può essere «né per natura né contro natura». Infatti i legislatori rendono i cittadini virtuosi mediante la virtù e questo è lo scopo di ogni legislatore e non solamente. una virtù dei cittadini e in quanto tale essa consiste nel comportamento conforme al diritto positivo. neppure se si volesse abituarla gettandola in alto infinite volte.
Se non fosse così. Certo. «coloro che non lo effettuano adeguatamente sono dei falliti. poiché la giustizia è una virtù. cioè giuste. proprio in questo differisce una Costituzione buona da una cattiva» (1103b). costruendo male diventeranno cattivi costruttori. oppure: quello che è giusto non risulta dalla natura dell’uomo ma da qualche altro luogo. Presumibilmente Aristotele intende riferirsi a quello cui fa cenno all’inizio del libro III (1109b 161110a 15): alle «ricompense onorifiche e punizioni» che il legislatore stabilisce come reazione all’obbedienza e alla disubbidienza alle leggi da lui promulgate. Considerazione analoga vale anche per i costruttori e per tutti gli altri artefici: costruendo bene diverranno buoni costruttori. e un ordinamento giuridico che contiene leggi cattive. cioè ingiuste. «differisce una Costituzione buona da una cattiva» non può essere interpretata nel senso che in tal modo si opererebbe una distinzione tra un ordinamento giuridico che contiene leggi buone. precisa Aristotele. infatti. Da . Egli dice: «È dal suonare la cetra che derivano sia i buoni che i cattivi suonatori di cetra. rendendoli obbedienti alle leggi. non ci sarebbe affatto bisogno del maestro. Ricollegandosi a queste considerazioni Aristotele ribadisce ancora una volta che non si è buoni o cattivi per natura e dunque anche neppure giusti o ingiusti per natura. L’espressione «proprio in questo». Si potrebbe esser tentati di ritenere che Aristotele teorizzi che l’uomo politico buono rende i cittadini virtuosi solamente sottomettendoli a leggi buone. e in particolare giusti. ma solamente perché egli non sempre utilizza i mezzi appropriati a far sì che i cittadini obbediscano alle leggi da lui promulgate. ingiuste. Ma questo non è quanto si sostiene nei passi sopra ricordati. In essi si sostiene che ogni legislatore vuole rendere virtuosi i cittadini facendo sì che essi obbediscano alle leggi da lui promulgate. Dunque è giusto: obbedire a tutte le leggi della città. ma tutti sarebbero per nascita buoni o cattivi artefici. cioè giuste. avrebbe certamente dovuto collocare la distinzione tra leggi buone e leggi cattive. Se Aristotele fosse dell’opinione che un uomo politico rende virtuosi i cittadini solamente sottomettendoli a leggi buone. Se non ci riesce questo non dipende dal fatto che egli è ingiusto. Questo significa. che non si è giusti per natura. Li rende virtuosi. Dev’essere in qualche modo insegnato all’uomo dall’esterno. La Costituzione di una città non è identica alle leggi promulgate dal legislatore secondo Costituzione. Questo non gli riesce sempre. cioè nel fatto che un legislatore agisce adeguatamente o inadeguatamente. Questo vale appunto anche per le virtù» (1103b).130 virtuosi i cittadini e in tal modo anche giusti. cioè giuste. Ogni legislatore ha questo scopo. e perciò che esistono leggi cattive. tra leggi giuste e leggi ingiuste all’inizio della sua ricerca.
inoltre. la rispetta. Conseguentemente il principio della conformità alla legge e quello dell’uguaglianza appaiono essere due differenti e giustapposte specie di giustizia. chi non rispetta la legge è ingiusto e giusto chi. dunque. noi ricerchiamo non per sapere che cosa è la virtù. come abbiamo detto. Infatti Aristotele continua: «Orbene. «emana le leggi su che cosa si deve fare e che cosa non si deve fare».quanto detto in precedenza significa: dalle leggi della città. invece. è necessario esaminare ciò che riguarda le azioni. Aristotele distingue tra differenti concetti di giustizia e dice: «Giusto sarà chi rispetta la legge e l’uguaglianza. la presente trattazione non mira alla contemplazione come le altre (infatti. Ma in tal modo Aristotele confonde la scienza politica con la politica quale attività dell’uomo politico in quanto legislatore. però. Qui Aristotele fa confusione. neppure giusti o ingiusti. Questa giustizia è identica con la conformità alla legge. Ari. Certo egli afferma immediatamente dopo pure che. tra morale che prescrive e diritto che prescrive. quindi. agire secondo la retta ragione è un principio comune e sia dato per ammesso». e ciascuna delle cose così definite noi diciamo che è giusta» (1129b 17). come in precedenza aveva detto. Una confusione che si basa sul concetto aristotelico di ragion pratica (nou`" praktikoV"). ciò che è definito dalla legislazione è cosa conforme alla legge. E dopo aver caratterizzato le virtù come «medietà» Aristotele sostiene «che dipendono da noi e sono volontarie. né siamo lodati o biasimati per il semplice fatto di poter provare delle passioni. a prescindere da qualunque contenuto esso possa avere. E. Al problema della giustizia è dedicato il libro V dell’Etica nicomachea. bensì per diventare buoni. Quando precisa che le virtù non sono «capacità». Anche in un altro contesto Aristotele respinge l’idea di una giustizia naturale. là dove per «diritto» si deve intendere il diritto positivo. cioè all’uomo dev’essere insegnato. per sapere come dobbiamo compierle» (1103b 1 fino a 1103b 27). abbiamo per natura la capacità di esserlo. Dunque. la nozione di “giusto” sarà quella di “ciò che è conforme alla legge”e “ciò che rispetta l’uguaglianza”» (1129a). giacché altrimenti la nostra ricerca non avrebbe alcuna utilità). «poiché. In . Ma subito dopo sostiene: «Poiché. insegnato dalla scienza politica dell’etica che. tra scienze che descrivono norme e oggetto di queste scienze.131 stotele. e che ci fanno agire così come ordina la retta ragione» (1114b 25). dice: «Infatti non siamo chiamati buoni o cattivi. ma non diventiamo buoni o cattivi per natura» (1105b-1106a). qui dice: c’è bisogno di un maestro. tra etica e scienza giuridica. è chiaro che tutto ciò che è conforme alla legge è in qualche modo giusto: infatti. come oggi è possibile constatare un po’ dappertutto.
E. è virtù perfetta». è la giustizia che è parte della virtù. Infatti egli rappresenta il concetto di conformità alla legge. il diritto positivo. (. Se il principio dell’uguaglianza fosse un principio diverso da quello della conformità alla legge e accanto al principio della conformità alla legge ci fosse quello della giustizia. allo stesso modo. degli atti conformi alla legge sono gli atti che vengono prescritti sulla base della virtù totale: la legge. (…) Dunque. ciò che è definito dalla legislazione è cosa conforme alla legge. come appunto andiamo dicendo. Ma questo non è il caso secondo Aristotele. A proposito della conformità alla legge nell’Etica nicomachea (1129b 17) si sostiene: «Questa forma di giustizia. considerato dal punto di vista del principio dell’uguaglianza. giacché esiste una giustizia di questo genere. La giustizia parti- . Dunque. ma il vizio nella sua completezza». E ancora: «La virtù così determinata non è quindi una parte della virtù. ma la legge c’è per uomini tra i quali c’è ingiustizia. in ogni caso. 2. cap. cioè dell’ingiusto che consiste nell’opposizione alla legge» (1130a 5). E nella Politica si afferma: «Ma la giustizia è virtù politica perché la sanzione del diritto è l’ordine della comunità politica.. ordina di vivere in conformità con ciascun tipo di virtù e proibisce di vivere secondo ciascun tipo di vizio» (1130b). della giustizia nel senso di conformità alla legge quale conformità al diritto positivo. come un più ampio concetto di giustizia che ricomprende in sé il concetto di uguaglianza in quanto concetto di una giustizia più limitata. anche nel caso dell’ingiustizia cerchiamo quella che è una parte del vizio. e ciascuna delle cose così definite noi diciamo che è giusta. essere giudicato ingiusto. ma la virtù nella sua completezza. dunque. deve esistere una giustizia come parte della giustizia complessiva. ogni diritto positivo deve essere giusto. E in un successivo passaggio si dice: «La giustizia esiste solo per coloro i cui rapporti sono regolati da una legge.132 questo caso Aristotele non distingue tra un diritto positivo giusto e un diritto positivo ingiusto. e la sanzione del diritto è la determinazione di ciò che è giusto» (libro I. E così prosegue: «Ma quello che cerchiamo. esiste anche un’altra forma di ingiustizia che è parte di quella totale. allora dovrebbe essere possibile un conflitto tra il principio della conformità alla legge e quello dell’uguaglianza. Un diritto positivo che violasse il principio dell’uguaglianza dovrebbe.. infatti. 1253a). e l’ingiustizia che le si contrappone non è una parte del vizio. il concetto della positiva conformità al diritto. perché la giustizia legale è discernimento del giusto dall’ingiusto» (1134a 28). Questo significa nulla di più e nulla di meno se non che diritto positivo e giustizia coincidono.) Infatti. la maggior parte. Poiché la giustizia è una virtù e il diritto positivo comanda di vivere in conformità con ciascun tipo di virtù. si può dire. Infatti.
afferma. poiché «tutto ciò che non è rispettoso dell’uguaglianza è contrario alla legge. «concordano che il giusto nelle distribuzioni deve essere conforme ad un certo merito.) è chiaro: ma bisogna cercare di afferrare quale essa sia e quale natura abbia» (1130a 27). Tutte le norme del diritto positivo sono giuste ma nell’ambito di queste norme ce ne sono alcune che lo sono in modo particolare: quelle che realizzano il principio di uguaglianza. In conclusione.. mirano o alla comune utilità di tutti i cittadini o dei migliori o di quelli che dominano per virtù.a. o in qualche altro modo del genere» (1112b 14). ma non tutto ciò che è contrario alla legge non è rispettoso dell’uguaglianza. una parte della ingiustizia intesa come totalità. Aristotele sviluppa la sua teoria della proporzionalità dell’uguaglianza. è l’uguaglianza. ciò che è giusto» (1134a 4). gli oligarchi come ricchezza o come nobiltà di nascita.. Certo Aristotele non può ignorare il fatto che esistono ordinamenti positivi che non trattano affatto i cittadini in modo uguale. Tra questa giustizia e la giustizia dell’uguaglianza non ci può essere alcun conflitto giacché quest’ultima è ricompresa in quella.d. in base ad una scelta. ma i democratici lo intendono come condizione libera. E per poter giustificare come conforme al principio di uguaglianza non solo un ordinamento giuridico democratico ma anche uno aristocratico o monarchico. e lo stesso dicasi della giustizia» (1130b 4-26) che è parte della giustizia complessiva che è la conformità alla legge. ma poi non tutti intendono il merito allo stesso modo. cioè la positiva conformità al diritto. giustificato come tale. La giustizia . che è la virtù complessiva.. «Ora.colare che è una parte della giustizia complessiva quale positiva 133 conformità al diritto. Infatti questa distinzione viene giudicata giusta in quanto quale criterio è indicata la «virtù» oppure «qualche altro modo del genere». infatti.) La proporzione è un’uguaglianza di rapporti» (1131a 12). il giusto è un che di proporzionale. dunque.) Questo tipo di ingiustizia è. Infatti si dice: «Che. «La giustizia è la disposizione secondo la quale l’uomo giusto è definito come uomo portato a compiere. n.. cioè un valore morale. E questo esito è il seguente: che questa «giustizia particolare» è l’uguaglianza e che questa particolare uguaglianza nei confronti della giustizia. in tutto ciò che prescrivono. Tutti gli ordinamenti giuridici. si rapporta come «la parte al tutto». Aristotele rende solamente noto l’esito di questa ricerca. Anche un positivo ordinamento giuridico rivolto non alla comune utilità dei cittadini ma solamente a quella di un gruppo privilegiato è. gli aristocratici come virtù. dunque. (. (. le leggi. i tipi di giustizia sono più d’uno e che ne esiste una specie distinta oltre alla giustizia intesa come totalità della virtù (la positiva conformità al diritto. In questa distinzione Aristotele non vede alcuna violazione di ciò che egli chiama «uguaglianza».
diritto reale. almeno in via di principio. la possibilità di una contraddizione tra i due. ordina ogni virtù e proibisce tutti i vizi e ciò «rettamente se la legge è stabilita rettamente. che forse essere un uomo buono e un buon cittadino in ogni città in questione non sia la stessa cosa». anche se si sforza di ridurre al minimo tale possibilità. ma meno bene se la legge è stata fatta in fretta» (ajpescediasmevno") (1129b 14) (6). e cioè al fatto se una legge è stata redatta con cura e l’altra. In tal modo il concetto di uguaglianza viene sostituito da quello di un valore soggettivo e quindi relativo. cioè. però. e cioè un uomo il cui comportamento seguisse tutte le norme del diritto positivo. così afferma. E questa differenza viene riferita non all’intenzione della legge ma solo alla tecnica. .134 proporzionale è la distribuzione sulla base di un valore. Ovvero sulla base di quello che si giudica essere un valore. e per questo dev’essere giudicato come essenzialmente buono. La legge. sventatamente. fare qualcosa su due piedi. Evidentemente l’autore dell’Etica nicomachea si è spaventato di fronte alla conseguenza dell’identificazione di giustizia e legalità. Qui si rivela l’intima contraddizione (6) Scediasmov": parlare e agire frettolosamente. concretamente esistente. invece. è solo una possibile conseguenza della presunzione che una realtà alla quale è immanente un valore debba in via di principio essere buona. libertà. Ma non del tutto in accordo con l’identificazione del diritto positivo con la giustizia. con negligenza. La differenza di valore è puramente quella del grado maggiore o minore di bontà o di accuratezza. D’altra parte il diritto positivo è il diritto stabilito da atti reali. Nella sua giustificazione del diritto positivo Aristotele non si spinge così avanti fino a dichiarare equivalenti tutti gli ordinamenti giuridici positivi. scediavzw: essere frettoloso. Aristotele dice: «Ritengo. cioè che «è giusto tutto quello che è legale» e che la legge ordina di «vivere secondo ogni singola virtù». Questa identificazione del diritto positivo con la giustizia è inconciliabile con ogni vera dottrina del diritto naturale giacché essa deve supporre. ricchezza o virtù. deriverebbe che un buon cittadino. in fondo. perciò. come giusto. Ma non ci possono essere dubbi sul fatto che nel testo che abbiamo di fronte il diritto positivo è identificato con la giustizia. qualunque esso sia. Da questo. Questa. dev’essere anche un uomo giusto e moralmente buono. In tal modo ogni ordinamento giuridico che distribuisca doveri e diritti secondo un qualsiasi valore soggettivo e quindi relativo – e ogni positivo ordinamento giuridico distribuisce doveri e diritti secondo un tale valore – può essere giustificato in quanto corrispondente al principio della uguaglianza.
da essa non può essere dedotto alcun diritto naturale.n divkaion). Quest’ultimo si attua tra fusikovn e nomiko. La dottrina aristotelica della entelechia presuppone una realtà essenzialmente buona. divkaion significa sia giustizia che diritto positivo. Poiché nel caso del giusto naturale si tratta di . e in questo caso tale materia può essere regolata solo in questo modo e non differentemente. come nel caso di quelle che regolano il traffico e stabiliscono che bisogna evitare i veicoli provenienti in senso contrario spostandosi sulla destra anziché sulla sinistra. solo se questa natura è buona. Ma se la natura dell’uomo è cattiva. che quanto è naturalmente giusto «ha dovunque la stessa validità. Infatti in precedenza Aristotele ha detto: «Ciò che andiamo cercando è sia il giusto in generale sia il giusto politico (politiko. tra uomini liberi e uguali» (1134a 23). tra quello che è giusto per natura e quello che è giusto per legge. Ma se essa è buona non ha bisogno di norme che prescrivano come gli uomini si debbano comportare poiché essi ovviamente. Con la distinzione tra Aristotele indica due specie di diritto positivo della città. 5). Come giusto politico (politiko. invece.n divkaion. La distinzione tra fusiko.della dottrina del diritto naturale che vuole rappresentare il crite. è ciò che originariamente è affatto indifferente che sia in un modo piuttosto che in un altro.n divkaion coloro che vivono in una comunità per raggiungere l’autosufficienza. legale.135 rio di misura del diritto positivo. è compiuta nel seguente passo: «Il giusto politico è in parte giusto naturale e in parte giusto per legge». offre una ottimistica interpretazione della natura. potrebbero anche regolarla in maniera differente. I-II. E questo è possibile perché to. conformemente alla loro natura. E norme che regolano una materia in un certo modo ma che. esiste non per i buoni ma a causa dei malvagi (Summa theologica. art. 96. Il diritto. Cioè: tra le norme del diritto positivo ve ne sono alcune che regolano una materia in un modo determinato. come nel caso delle norme che proibiscono omicidio e furto.n divkaion) non può intendersi altro se non il diritto positivo di una comunità composta di liberi e uguali. e non dipende dal fatto che venga o non venga riconosciuto. ma che non è indifferente una volta che sia stato stabilito».n divkaion e nomiko.n divkaion consiste in questo. Essa può dedurre le norme giuste dalla natura. C’è bisogno di tali norme solamente se la natura dell’uomo non è buona. si debbono così comportare. e in particolare dalla natura dell’uomo. come dice Tommaso d’Aquino. Di conseguenza è solo coerente che l’etica aristotelica pervenga essenzialmente ad una giustificazione della morale positiva e del diritto positivo in quanto ordinamento sociale realmente costruito dagli uomini. invece. Ciò significa che queste norme hanno un carattere arbitrario. Tale distinzione tra fusikovn e nomiko.
ma solo fino ad un certo punto! Anche le norme del diritto positivo. afferma: «E tuttavia c’è un diritto che è tale per natura e un diritto che non è tale per natura. Aristotele deve respingere l’opinione che il giusto naturale sia immutabile: «Alcuni ritengono che tutte le norme appartengano a questo secondo tipo di giustizia. In tal modo. Anche il seguente passo non è da un punto di vista logico privo di contraddizioni: «Per quanto riguarda le determinazioni del diritto che si basano su accordo e utilità funzionano in modo simile alle misure e ai pesi. Poi si sostiene successivamente: «Questa distinzione può in modo appropriato essere riferita ad altre cose giacché. non è affatto vero. A questo si aggiunge che in questo caso il giusto naturale e il giusto legale vengono rappresentati come due specie del giusto nell’ambito di quello «che può anche essere diversamente». la mano destra è la più forte e tuttavia è anche certamente possibile che esistano uomini che ugualmente bene usano entrambe le mani». che le prime possono essere mutevoli in misura più limitata delle seconde. Poiché se è mutevole. Infatti nel caso della mutabilità del diritto positivo non si tratta di una eccezione rispetto ad una regola. Questo. dal giusto naturale. il fuoco brucia da noi come in Persia). però. è evidente di quale specie e caratteristica sia. Mutabile. il furto eccetera. Anche se sono entrambi mutabili. preso alla lettera. Ma queste differenze restano all’interno di ben determinati limiti. quello che è di natura e però è mutabile e quello che è giusto non per natura ma secondo legge e accordo». Infatti i boccali del vino e i contenitori del grano non sono ovunque gli stessi. Se tutte e due le specie di giustizia sono mutabili non è affatto ovvio distinguere di quale specie e caratteristica sia il giusto naturale e il giusto legale.136 norme di diritto positivo. mentre essi vedono che le norme di giustizia sono mutevoli. mentre in precedenza quello che è così o può essere diversamente era stato distinto in quanto giusto legale da quello che dappertutto ha la medesima validità. è impossibile giacché vendere e comprare sono solamente due facce di una stessa transazione. come quelle che proibiscono l’omicidio. anche se solamente in misura più limitata. certamente. non può avere dovunque la stessa validità. però. ma dove uno compra più grandi e dove uno vende più piccoli». Sono differenti in epoche differenti presso popolazioni differenti. benché sia tutto mutevole» (1134b 19). La distinzione tra le norme del diritto positivo definite come «naturalmente» giuste e quelle norme del diritto positivo definite semplicemente come «legalmente» giuste consiste in questo. non sono affatto arbitrarie anche se non sono dappertutto totalmente uguali. In tal modo è però confutata l’opinione di un vero diritto naturale. per esempio. Se con questo si vuol dire che nel commercio all’ingros- . cioè di un diritto valido dovunque che ha sempre per tutti gli uomini lo stesso contenuto (7). Se con questo si vuol dire che una regola naturale può avere delle eccezioni ciò è diverso dalla precedente affermazione secondo la quale non solo il giusto legale ma anche il giusto naturale è mutabile. mentre tra noi uomini c’è una specie di giusto per natura. bensì solo in un certo senso: anzi. Ma questo non è affatto vero in senso assoluto. perché ciò che è per natura è immutabile ed ha dovunque la stessa validità (per esempio. (7) Dopo aver sostenuto che «un tale diritto naturale è anche sempre mutabile». almeno tra gli dei. la prima definizione del «naturalmente giusto» come ciò che «ha dovunque la stessa validità» risulta notevolmente modificata.
dunque anche quella della giustizia. politikovn) perché «la giustizia esiste solo per coloro i cui rapporti sono regolati da una legge. perché la giustizia legale è discernimento del giusto dall’ingiusto».n divkaion. Philosophische Bibliotek. a[diko" d’ou]k e[stin). oujk e[stin ajdikiva pro. Ma soprattutto: dopo che (1129b 18. cioè norme giuridiche stabilite dagli uomini. avrebbero agito ingiustamente ma non sono ingiusti (ajdikei` me. fondamentale per una vera dottrina del diritto naturale. abbiano subito delle interpolazioni. in cui ricollega la frase sopra citata a quella immediatamente precedente (dio. anzi anche le Costituzioni non sono le stesse dovunque». Infatti successivamente si sostiene: «Altrettanto non sono dappertutto uguali anche i diritti non conformi a natura ma semplicemente umani. 103) sostiene che «questo capitolo o è stato scritto da Aristotele con grande negligenza o il testo è stato successivamente manipolato. successivamente (1134b 13) si sostiene: «La legge politica non è né giusta né ingiusta» (oujd’a[ra a[dikon oujde. ma la legge c’è per uomini tra i quali c’è ingiustizia.n ou\n. Come. cioè con quello che non è conforme alle leggi politiche e poi. Des Aristoteles Nikomachische Ethik. Ma le due frasi nel testo greco sono divise non da una virgola ma da un punto e nella frase in questione il soggetto è to. Dunque le Costituzioni non sono per natura ma sono semplicemente diritto umano. anzi in fondo solo il diritto positivo. Ma se dappertutto solo una Costituzione è conforme a natura questo diritto naturale non è mutabile. è 137 giusto. Kirchmann. anche se consentissero di giudicare relativamente alla posizione di Aristotele nei confronti del diritto naturale. poi. non è tuttavia comprensibile che cosa questo abbia a che vedere con la mutabilità del giusto naturale. Neppure quella proposta da Gigon nella sua per altro eccellente traduzione. e dopo che nel capitolo in precedenza ricordato (1134a 20) si è dichiarato che qui Aristotele vorrebbe cercare il giusto politico (politiko. divkaion to.n divkaion). 68.n divkaion.n divkaion) è indicato in parte come giusto naturale in parte come legale. Nelle sue precisazioni riguardo al libro V dell’Etica nicomachea. E non è neppure pensabile. Il capitolo contiene ulteriori affermazioni che sono tanto evidentemente discutibili da poter molto difficilmente essere attribuite ad un grande pensatore come Aristotele. Un simile conflitto non può darsi. p. che nel caso di un tale conflitto si possa sostenere la non validità del diritto positivo. Leipzig 1876. 19) è indicato come giusto quello che produce e custodisce la felicità per la comunità politica (politikhv koinwniva) e che la legge politica prescrive tutte le virtù. in cui incontriamo la distinzione tra giusto naturale e giusto legale. cioè del nomiko. polivtikovn [divkaion] e significa (come giustamente traduce J. È ovvio sospettare che questi passi del libro V dell’Etica nicomachea. e che questa giustizia garantita dalla legge politica è la più importante delle virtù. Le determinazioni giuridiche che si basano su accordo e utilità debbono in questo caso venir presupposte come giusto naturale. p. Si tratta di una contraddizione che nessuna interpretazione è in grado di risolvere. . invece. di un conflitto tra il fusikovn divkaion e il nomiko.. In ogni caso.Poiché il diritto positivo. decisivi per una presunta dottrina del diritto naturale aristotelica. Molto probabilmente nel caso del libro V abbiamo a che fare o con una compilazione di un mediocre scolaro oppure con un lavoro preparatorio composto in precedenza da Aristotele». Ma in precedenza. Ma successivamente le Costituzioni vengono indicate come diritto naturale: «Ovunque è solamente una Costituzione conforme a natura.H. la giustizia era stata identificata proprio con la conformità alla legge. Kirchmann (op. il giusto politico (politiko. si dice. questo sicuramente non nel senso di vedere in Aristotele un sostenitore di tale dottrina. cit. nel caso di un uomo che ha rapporti con una donna che sa essere sposata ma che non abbia in precedenza riflettuto sul gesto ma agito solo per passione e in quello di un uomo che ha rubato: costoro. 107): «La legge politica non è né giusta né ingiusta». ovvero la migliore». ad esempio." aujta)v : «Perciò non è possibile ingiustizia verso se stessi» e poi traduce: «Anche neppure ingiustizia né giustizia in senso politico». non va nemmeno presa in considerazione la possibilità. vol. invece. neppure stando al modo in cui Aristotele espone nell’Etica nicomachea la differenza tra fusikovn e so allo stesso prezzo viene comprata e venduta una quantità di vino e di grano superiore che non nel commercio al minuto.
Definisce le norme di diritto positivo che regolano questi rapporti diritto naturale (8). Questa conclusione è infondata. rango e valore a quello che appare come diritto». Certo. p. E non ha neppure a che fare con “diritti eterni che inalienabili in alto attendono con ansia”. Infatti il fusiko. op. Per come egli comprende questi concetti.. ma dà a questa distinzione un significato che la rende completamente irrilevante dal punto di vista di un vero diritto naturale (9). ga. p. diamevnon.n divkaion. è solamente un elemento costitutivo del politiko. Sono quelle norme che in tutti gli ordinamenti giuridici positivi grosso modo concordano. cit. Tutti questi ordinamenti concordano riguardo a certe prescrizioni. come ad esempio sul divieto di uccidere membri della comunità o solo alcuni tra essi. Egli (8) W. Nella Grande etica (1194b 30f) si afferma: «Se esse mutano per l’uso che ne facciamo. Se per diritto naturale non è possibile indicare nient’altro che . dunque. Gli ordinamenti sociali sono ugualmente in accordo come in disaccordo con la natura quale concreta caratteristica degli uomini. bensì essa esiste. Ciò che infatti persiste per la maggior parte del tempo. non si deve supporre che non vi sia giustizia per natura. questo così detto diritto naturale non può svolgere la funzione che è essenziale ad ogni vero diritto naturale: essere misura di valore del diritto positivo. E ancora (p. la validità di un tale ordinamento deve corrispondere alla natura degli uomini. E M. cioè del diritto positivo statale. to. appellandosi al diritto naturale. Essi ragionano più o meno nel modo seguente: poiché gli uomini sempre e dovunque vivono in società e si sottomettono ad un ordinamento che regola il loro reciproco comportamento. 55): «Non è lecito identificare il (divkaion fusikovn) con lo jus naturale. polu. Da questo dato di fatto si conclude circa l’esistenza di un diritto naturale che risulterebbe dalla natura. tou`to fuvsei divkaion profanev"). tra un diritto giusto e un diritto ingiusto. Infatti non si può distinguere. 78: «Per Aristotele non è affatto il diritto naturale quello che solamente vale.n divkaion.r wJ" ejpi. Aristotele ritiene di poter constatare che gli ordinamenti giuridici positivi grosso modo concordano nel modo di regolare determinati rapporti. così anche altri moderni filosofi del diritto «snaturano» il diritto naturale. il diritto naturale non è mai modello o criterio del diritto positivo». Eckstein. piuttosto egli vuole comprendere accanto al diritto legale una sorta di sottospecie del diritto e gli è estranea la contrapposizione nei confronti del nomos come quella che incontriamo nella sofistica e che sarebbe da attendersi da parte di chi si rifà ad un diritto naturale». Leiden 1937. In alcun modo un divkaion kaq’oJmoiovthta è altrettanto meno sovra ordinato per validità. Dal fatto che sempre e dovunque gli uomini vivono in un ordinamento che regola il loro reciproco comportamento non discende che questo ordinamento derivi dalla natura. 53): «Lo sviluppo del pensiero giusnaturalistico ha dato ai termini (fusikovn-nomikovn) un senso che non è contenuto nelle argomentazioni di Aristotele.138 nomiko. Aristotele riprende la distinzione ovvia per il suo tempo tra giusto «per natura» (fuvsei) e giusto «secondo la legge» (novmw/ divkaion). è evidentemente giusto per natura» (to.n divkaion cioè il diritto naturale. Questo ordinamento li costringe a rinunciare alla soddisfazione di molti istinti. allora ogni diritto positivo è diritto naturale e. Salomon (Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles. Ma se per «diritto naturale» non s’intende nient’altro che le prescrizioni comuni a tutti gli ordinamenti giuridici positivi. in particolare ai così detti istinti aggressivi. (9) Come già Aristotele. che sono altrettanto naturali quanto quelli volti ad un reciproco aiuto.
Questo comando è naturale perché esistono uomini che sono schiavi per natura. divkaion). e chi è naturalmente disposto al comando a chi è naturalmente disposto ad essere comandato. Ma concede che essa sia «in una certa misura» giusta (1255a). novmon dou`lo" kaiv douleuvwn. in accordo con la sua precedente interpretazione del diritto positivo della città. «Chi per natura non appartiene a sé ma ad un altro.stesso utilizza il concetto di diritto naturale solamente per giusti. Occorre osservare in questo caso che il termine usato da Aristotele per indicare la «legge» contro la quale è sollevata l’obiezione di illegalità non è il termine novmo" ma quello di divkaion. che non solo significa legge ma anche giustizia. «L’anima esercita sul corpo un’autorità padronale. Tutte e due le forme esistono naturalmente. ogni città esiste per natura e che ogni città ha il diritto e che appunto questo diritto positivo stabilisce ciò che è giusto. dopo aver in precedenza ribadito con enfasi che la città. allora risulta vero quello che è stato detto dello fuvsei divkain aristotelico: non è in grado di svolgere la funzione essenziale di un vero diritto naturale distinto dal diritto positivo e addirittura con questo in contraddizione.n ajrkh. altri a comandare. alcuni sono destinati ad obbedire. E questo è così per natura. in base alla quale chi in guerra cade in potere di qualcuno appartiene a chi lo ha catturato. pur essendo uomo. dovrebbe far valere come «naturale» solamente la schiavitù basata sulla legge. Aristotele difende questa istituzione con l’argomento che esistono uomini che sarebbero schiavi per natura (fuvsei dou`loi) (10). ma anche utili e. per comune riconoscimento. Aristotele. E vi sono molte specie di comandanti e di obbedienti»(1254a). Aristotele descrive la schiavitù come un rapporto di dominio e ribadisce che i rapporti di dominio esistono per natura. Della legge sulla quale si basa la schiavitù dice: «È schiavo per una convenzione stabilita dalla legge (novmo"). per esempio la femmina e il maschio in quanto strumenti di generazione (e tali non sono per libera scelta. Ora alcuni sostengono «che la condizione del padrone sia fuori natura (para. fuvsin). In questo contesto Aristotele distingue due tipi di rapporto di dominio: uno «padronale» e uno «politico»: despotikh.r ti" kai. Perché ci sono casi in cui il rapporto di schiavitù è esercitato su uomini che non sono schiavi per natura: «Esistono schiavitù e schiavi per una convenzione stabilita dalla legge: e[sti ga. appunto una convenzione. presupponga che è contro un diritto giusto che si rivolga l’obiezione. cioè su un diritto positivo e non potrebbe respingerla come ingiusta. Sembra che. ma perché è naturale per l’uomo come per gli altri animali e piante il mirare a lasciare un qualche altro essere simile a sé). l’intelletto esercita sull’appetito un’autorità politica e regia» (1254b). Il comando del padrone sullo schiavo è un’autorità padronale. mentre chi ha doti inerenti al corpo per natura deve essere comandato ad esercitarle ed è naturalmente schiavo. perché chi per le sue qualità intellettuali è in grado di prevedere per natura comanda ed è padrone. e la giustizia è quanto di pertinenza della città. mentre in natura questa differenza non sussiste. le determinazioni comuni a tutti questi ordinamenti giuridici.139 ficare il diritto positivo come appare.n kai. fin dalla nascita. in modo particolarmente evidente. Aristotele non condivide questa concezione. ma basata sulla costrizione (bivaion)» (1253b). Perciò essa non è neppure giusta (oujde. Infatti per legge l’uno è servo e l’altro è libero. Nelle creature si possono osservare tutte e due le forme di dominio: «L’animale è essenzialmente costituito di anima e di corpo dei quali per natura l’una comanda e l’altro obbedisce» (ibidem). «Prima di tutto è necessario unire i termini che non possono sussistere separatamente. (10) Nel libro I della Politica. kata. politikhvn (1254a). con la quale ovviamente Aristotele non concorda. sicché la stessa cosa è vantaggiosa al padrone ed allo schiavo» (1252a). e interpreti l’obiezione . in quanto la loro unione è ciò per cui entrambi possono sopravvivere. Ma il suo atteggiamento a questo proposito non è molto chiaro. Molti giuristi accuserebbero di illegalità (para. nella sua presa di posizione riguardo alla questione della schiavitù. novmon) questo diritto come farebbero con un retore» (1255a). «Infatti il comandare e l’obbedire non sono solo relazioni necessarie. è uno schiavo per natura» (1254a). E ancor meno se si sostiene che questo preteso diritto naturale sia mutabile come accade nella moderna dottrina del diritto naturale mutabile.
d. e sempre chi sopraffà è superiore per il possesso di qualche bene rispetto a chi è sopraffatto. 1253a) dice che «la città appartiene ai prodotti naturali. 2.). Natura o legge: «Perché la stessa cosa è vantaggiosa alla parte e al tutto. viene detto è che «la cattiva applicazione di questi rapporti è dannosa per entrambe le parti». Riassumendo dice Aristotele: «È dunque chiaro che quella divergenza di tesi aveva ragione di sussistere e che alcuni schiavi ed alcuni liberi non sono tali per natura. Ma questo non fa senso poiché è fuori discussione l’esistenza di un diritto positivo. che l’uomo è un animale che per natura deve vivere in una città» (il corsivo è mio. Prese separatamente. ma quando non è definita per natura. Senonché ora la discussione verte solo su ciò che è giusto». L’impressione complessiva delle osservazioni che riguardano la schiavitù è che Aristotele intende giustificare come conforme a natura e giusta la schiavitù che alcuni già allora respingevano come innaturale e ingiusta. peri. . Ora ci si aspetterebbe la constatazione che nei casi in cui il dominio di schiavitù è esercitato su uomini che per natura non sono schiavi per gli uni non è né accettabile né giusto servire né per gli altri esercitare il comando. altri hanno convenienza e diritto di essere padroni e bisogna che gli uni obbediscano e che comandino quelli che per natura sono atti ad esercitare il comando. Ma questa constatazione non viene fatta. ad altri proprio in ciò che si è detto. come parte animata separata dal suo corpo». Per questo Gigon traduce: «La discussione verte solo sull’esercizio legale del dominio». Questo significa che se il rapporto di schiavitù si basa solo sulla legge. perché bisogna pur ammettere che vi sono alcuni i quali in ogni caso sono schiavi ed altri che non lo sono mai» (1255a). E tuttavia. È difficile comprendere come la prima di queste due frasi si riferisca a quello che immediatamente precede. cioè quando alcuni hanno convenienza a servire. allora avviene il contrario». si pronunzia con maggiore cautela. almeno non esplicitamente. un rapporto di schiavitù fondato solo sulla legge è contro natura e ingiusto. tou` dikaivou movnon ei\nai th. cioè nel dominio del più forte. il modo in cui viene esercitato questo dominio su chi è fatto schiavo. Questo Aristotele non può affermarlo esplicitamente senza entrare in aperta contraddizione con la sua dottrina del carattere naturale della città e del diritto positivo. La discussione riguarda. Infatti subito dopo si dice: «Ad alcuni pare che il giusto consista nella benevolenza. Ma questa non è la sua posizione. Infatti precisa: «In un certo senso l’uomo superiore che abbia mezzi idonei può anche esercitare la violenza. invece. ma è del pari evidente che in alcuni casi questa distinzione può essere tracciata. afferma: «Sebbene quando si esprimono in questi termini essi non cerchino altro che la nozione di “schiavo per natura” intorno alla quale parlammo all’inizio. al corpo e all’anima. La validità di questo diritto e di qui la legalità e la giustizia della schiavitù che su esso si basa sono fuori discussione. ma per legge e in seguito a violenza. La traduzione letterale dell’ultima frase: ajlla. Ma nella considerazione riassuntiva che segue. tra signore e schiavo non esiste alcun rapporto di vantaggio reciproco né di amicizia reciproca ma non che. E questo si riferisce all’esercizio del dominio e non al suo fondamento. allora il nel senso che sarebbe terribile che il vinto dovesse essere schiavo e servo di ciò che egli può vincere e superare per forza. n.n ajmrisbhvthsin sarebbe: «La discussione verte solo sul diritto (o sul giusto)». Quello che. tanto che pare che senza virtù non ci possa essere violenza. e lo schiavo è una parte del padrone.140 Se la «natura» del preteso diritto naturale aristotelico è la natura di cui Aristotele nella Politica (I. in polemica con quanti non negano in generale il diritto del vincitore di rendere schiavo il vinto ma questo diritto limitano solo alla guerra giusta e cioè a quella contro i barbari. queste tesi non hanno alcuna forza né hanno capacità di persuasione» (1255a). E ancora: «Perciò sussistono legami di interesse ed amicizia reciproca tra lo schiavo e il padrone. in modo tale da essere padroni» (1255b). semmai. Ma quello che conta è che vuol salvaguardare il fatto che deve comandare il più forte e in tal modo giustifica il diritto positivo in base al quale il vincitore riduce in schiavitù lo sconfitto. quando la loro posizione è definita per natura. L’opinione di Aristotele sarebbe la seguente: l’obiezione in questione non riguarda il diritto positivo – giusto – in base al quale lo sconfitto diventa schiavo del vincitore. come abbiamo visto.a.
(…) Chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla. ma o una belva o un dio. senza metterlo esplicitamente in evidenza. E poiché. Conseguentemente. è un prodotto di natura. c’è in tutti lo stimolo a costruire una siffatta comunità» (il corsivo è mio.d. Infatti secondo questa dottrina ogni città. cioè l’esposizione di come la città sia realmente presso popoli e in epoche differenti. un diritto naturale.). ogni diritto positivo dev’essere un fuvsei divkaion. dev’essere considerato 141 come un diritto naturale. L’opinione secondo la quale Aristotele sosterrebbe una dottrina del diritto naturale sembra trovare un certo sostegno nella sua distinzione tra Costituzioni buone e Costituzioni cattive. «Chi non vive in una città. secondo questa dottrina. evidentemente questa natura non può costituire il criterio di valore delle Costituzioni. l’aristocrazia e la politia. ai giudizi su cosa e come la città dovrebbe essere. anche questo diritto essenziale per la città. E ogni città ha un ordinamento giuridico perché il diritto è null’altro che «l’ordine della comunità politica. o è un essere inferiore o è più che un uomo. il diritto positivo. con due differenti concetti di città e. e la sanzione del diritto è la determinazione di ciò che è giusto». è questo diritto a decidere ciò che è giusto. bastando a se stesso. e dunque ogni diritto positivo della città è giusto. e non solamente la città greca. La dottrina delle Costituzioni degenerate non ha niente a che vedere con un diritto di «natura» in questo senso del termine. non è parte di una città. Infatti il carattere naturale della città si basa sul fatto che l’uomo per natura deve vivere in città. anche se Aristotele in questo contesto non lo definisce in questi termini. n.a. sono Costituzioni di città e queste città in quanto tali. del loro essere buone o cattive. Dopo che Aristotele nel libro I della Politica ha definito la città – in questo caso significa . dunque.diritto positivo. tra Costituzioni giuste e Costituzioni «degenerate». oligarchia e democrazia. Comprendere questo è reso difficile dal fatto che Aristotele nella sua dottrina della politica opera. Per natura. dev’essere un prodotto della natura. giuste o degenerate. come risulta dal passo citato in precedenza. anche con due differenti concetti di natura: sovrappone la descrizione di città esistenti. con gli ordinamenti giuridici ad esse essenziali. sono prodotti di natura. forse. Quando Aristotele giudica una Costituzione cattiva o degenerata questo non significa che essa sia contro quella natura alla quale Aristotele si riferisce nella sua dottrina della città come prodotto della natura e dell’uomo quale animale per natura politico. cioè è un animale che crea città: e questo vale per l’uomo in genere e non solo per quello greco. ma anche le Costituzioni degenerate: tirannia. dunque. per la sua natura e non per caso. Ma poiché per Aristotele non solo le Costituzioni buone: la monarchia.
sono «città» nel senso del concetto esposto nel libro I: hanno una Costituzione e un diritto che decide ciò che è giusto. Aristotele ammette che «il cittadino quale noi l’abbiamo definito si trova essenzialmente nella democrazia. Successivamente Aristotele distingue tra Costituzioni «che hanno di mira l’interesse comune» e quelle che «hanno di mira l’interesse dei governanti» (ibidem). comunità che non sono democrazie. l’oligarchia e la democrazia. può mancare» (1275b). Ma questo non indica la città quale è ovunque e in ogni tempo. però. essa dovrebbe essere e quale è. realizzata in certe. Ma in questo caso afferma che «il miglior criterio per definire il cittadino in quanto tale è la partecipazione ai tribunali e alle magistrature». oligarchia. Tuttavia nel libro III leggiamo: «Ma nessuna comunità è adatta ad essere governata da un governo tirannico o da un altro regime che costituisca una degenerazione. «sono Costituzioni rette in quanto conformi all’assoluta giustizia» e non in quanto conformi al diritto che è elemento essenziale di ogni città e stabilisce ciò che è giusto. ma anche con l’affermazione che immediatamente la precede. nelle quali gli uomini vivono in quanto per natura animali politici. fuvsin)» (1287b).142 ogni città – come una comunità naturale nella quale gli uomini. Anch’esse. esistono per natura. democrazia come «Costituzioni» (1289a) sulle quali si fondano le città. necessariamente devono esistere per natura. e cioè tutti gli uomini. In un passo successivo Aristotele asserisce: «La città è una comunità di liberi» (1279a). Le altre le indica come «errate e costituiscono delle degenerazioni rispetto alle Costituzioni rette»: infatti sono dispotiche. dice. ma non in tutte. ma quale. sono Costituzioni di città. «arrivano ad una qualche giustizia». E. «Tutte e due». dunque. Aristotele indica espressamente le tre forme degenerate: tirannia. Questo passo sta in aperta contraddizione non solo con una delle tesi centrali della dottrina aristotelica della politica sul carattere naturale di tutte le città. in quanto animali politici vivono. nella quale si sostiene che «vi sono certe comunità che per natura devono essere rette da un pa- . nel libro III definisce la città «l’insieme di quei cittadini abbastanza numerosi per costituire una comunità indipendente nei suoi bisogni immediati» (1275b). il che significa solamente che la città dovrebbe essere una comunità di liberi ma non che lo è in ogni caso. e pertanto anche il diritto positivo ad esse essenziale. cioè trattano i governati come fossero schiavi. Ma anche le comunità secondo le cui Costituzioni non ci sono «cittadini» in questo senso. E di queste due Costituzioni degenerate Aristotele dice perfino che «soprattutto sorgono» (1301b) e. sebbene possa anche trovarsi nelle altre forme di governo. tuttavia. perché si tratta di forme che sono contro natura (para. più o meno. Le prime. secondo Aristotele. nelle quali. le comunità greche.
Se lo è. . In questo testo il diritto naturale viene dapprima contrapposto quale «legge comune» al diritto positivo in quanto «legge particolare». sia autentica. Una tale «natura» non può essere la natura di un diritto naturale. per legge comune invece quella che è secondo natura. «Per particolare intendo quella legge che per ciascun popolo è stata definita in rapporto ad esso. L’idea di un diritto naturale distinto dal diritto positivo. Questo passo problematico sta. con la massima chiarezza nella Retorica. «di tipo dispotico» e conformi a natura qualora ad esse siano sottomesse comunità che per natura devono essere governate da un padrone. intendo per comune quelle leggi non scritte. alla tirannide. A sostegno di una dottrina naturale aristotelica non si può prendere in considerazione questo singolo passo che per altro è estraneo rispetto al contesto spirituale della complessiva dottrina della politica aristotelica. secondo una determinata visione del mondo. eventualmente con esso in contraddizione e sinonimo di giustizia nel senso specifico del termine che Aristotele evita accuratamente nell’Etica. però. 13 ). ed essa può essere tanto non scritta quanto scritta. alla oligarchia e alla democrazia. I. un concetto non della natura reale ma di una natura ideale. dunque. «nessun’altra forma politica potrebbe più facilmente sorgere della democrazia» che neppure. che sembrano essere riconosciute da tutti» (I. significa che in questo caso Aristotele ricorre ad un concetto di natura diverso da quello dal quale muove la sua dottrina della politica. 10). Vi è infatti un giusto e un ingiusto per natura di cui tutti hanno come un’intuizione e che è a tutti comune» (Retorica. si debba arrivare a forme degenerate di Costituzione. Ma in precedenza aveva affermato: «La legge è tanto particolare quanto comune. anche in contraddizione con le annotazioni di questo stesso libro III (1286b) nelle quali Aristotele analizza perché. In questo caso la «legge comune» non è espressamente identificata col diritto naturale e il diritto positivo è caratterizzato come «precetto» scritto. C’è più di un dubbio che l’affermazione relativa al carattere innaturale delle forme degenerate di Costituzione. altre da un re ed altre ancora da un governo che faccia più 143 spazio ai cittadini» e che le Costituzioni degenerate sono. può essere contraria alla natura e alla quale si riferiscono le fondamentali precisazioni del libro I. compare. Della democrazia sostiene che. non di come essa è ma di come.drone. come in precedenza detto. intendo per particolare la legge scritta secondo cui si regge una città. a determinate condizioni. alle condizioni da lui indicate. essa dovrebbe essere. invece. che è in contraddizione con tutto quanto Aristotele altrove ha sostenuto circa l’essenza della città. Questo significa che le forme degenerate di Costituzione sarebbero in contraddizione con un postulato spacciato per «natura».
Ma. immediatamente prima. che si escludono reciprocamente. se la legge scritta è sfavorevole alla causa. sul rapporto tra diritto naturale e diritto positivo. e un diritto positivo scritto. il diritto positivo viene definito come scritto o non scritto.. All’oratore si suggerisce. di cui la dottri(11) W. 15 ). Ed è vano qualsiasi tentativo di accordare queste formulazioni tra loro contraddittorie. E l’equo resta sempre e non cambia mai. Che quanto sostenuto da Aristotele nella Retorica non sia l’esposizione della sua filosofia del diritto ma un suggerimento di retorica legale. . (.144 mentre nel passo in cui la legge comune è identificata col diritto naturale. Aristotele aveva affermato: «Ma è grave per altro verso ciò che si commette contro le leggi scritte» (I. e neppure la legge comune (giacché è secondo natura). 15). E il servirsi del miglior senso significa non attenersi letteralmente alle leggi scritte. invece le leggi scritte cambiano spesso» (I.. 15) il diritto naturale in quanto legge non scritta viene contrapposto al diritto positivo in quanto diritto scritto. È palese che quello cui Aristotele suggerisce di ricorrere a chi parla in tribunale non è la sua dottrina del diritto di natura. 14) (11). op. Quello cui si mira è sottolineare con enfasi la possibilità di un conflitto tra un diritto naturale non scritto. cit. quelle non scritte non per necessità» (I. Eckstein. l’interpretazione secondo il miglior senso non va presa per emettere un giudizio contrario alla legge. bisogna ricorrere alla legge comune e ad argomenti più equi e più giusti. immutabile sta in diretta contraddizione con quello che a tal proposito egli stesso sostiene nell’Etica nicomachea. Successivamente (I. p. bensì perché non vi sia spergiuro per il fatto che s’ignora che cosa prescriva la legge» (I.) Per questo non è qui chiaro quante delle argomentazioni presentate corrispondano ai convincimenti scientifici di Aristotele». in cui Aristotele suggerisce di sostenere la teoria contraria qualora essa sia vantaggiosa alla sua causa: «Se invece la legge scritta è favorevole alla nostra causa. contrariamente al diritto positivo. Qualche volta si sostiene che «le cose prescritte si fanno per necessità. 14). anzi talvolta di veri e propri trucchi avvocateschi. di sostenere la tesi che la violazione della legge non scritta sia un delitto più grave che non la violazione della legge scritta.. Infatti che il diritto di natura sia. ma questo solamente allo scopo di mostrare i vantaggi retorici – cioè legali – che comporta il ricorrere ora all’uno ora all’altro: «È evidente che. 74: «Relativamente all’affermazione della Retorica bisogna in generale tener presente che per gran parte si tratta di modelli retorici per il perorante in tribunale. inoltre. è confermato dal passo seguente. Quale tra queste due posizioni. e cioè quello di ricorrere ad una dottrina del diritto naturale come allora frequentemente si usava nel caso in cui il diritto positivo non fosse favorevole alla causa sostenuta dall’oratore.
Ma il sommo bene è uno solo. La entelechia aristotelica ci appare in modo inconfondibile nella Summa contra gentiles (II. Questa è l’entelechia aristotelica.. queste anche conduca al fine». sia fine. se non in quanto è un bene. Ma anche il suo silenzio è una risposta: una risposta alla domanda se egli sia il rappresentante di una vera dottrina del diritto naturale. (…) È proprio della bontà divina che essa. Ma questo si termina al bene. quale termine che ciascuna di esse ha da conquistare (obtinendum) a suo modo» (III. Perciò quello che è sommo bene (summum bonum) è massimamente fine di tutte le cose. 16) dove si sostiene: «Ogni agente è indirizzato al fine. Sempre in questo testo (I. come a loro fine..na della retorica a seconda delle circostanze dichiara ora l’una 145 ora l’altra come vantaggiosa. Essa è opera di Dio perché è Dio che conduce le cose al loro perfezionamento. è un punto su cui Aristotele non dà alcuna risposta. O ancora: «Dio è fine delle cose. mediante la sua azione (ordinatur in finem). cioè Dio. E ancora: «Per questo non può essere che il male indichi un certo modo di essere o un tipo di forma o natura. se manca della propria perfezione. 5. E questa risposta non può che essere negativa. Fine immanente alle cose è il loro perfezionamento. art. 103. come bene (bonum in quantum bonum est).. Infatti si dice: «Se niente tende a qualche cosa come a fine. qu. che è Dio» (III. questo è perché Dio comanda ad essa di tendere verso il bene come ad un suo fine e la natura obbedisce al comandamento di Dio. Per questo l’essere è per sua essenza buono.) Ora ogni cosa. cioè come dev’essere secondo il comandamento di Dio. Nella Summa theologica (I.) Quindi il fine di ciascuna cosa è la vera perfezione».. qu. Per questo col nome di male si può solo indicare un tipo di assen- . come ha portato ad esistenza le cose. 1) si dice: «Contraddice alla bontà di Dio non portare a compimento le cose prodotte. (. (…) Fine di ciascun essere è quella cosa in cui termina la sua tendenza naturale (appetitus eius). art. 17). 18 ). Questa perfezione è però Dio. 1) Tommaso sostiene: «Il bene e l’esistente sono secondo la cosa identici» (dicendum quod bonum et ens sunt idem secundum rem). il teorico dell’etica debba ritenere come vera. Se la natura ha uno scopo. V Dunque non Aristotele. (. ma sulla scorta della sua filosofia fu Tommaso d’Aquino che elaborò una dottrina del diritto naturale nella quale l’aspetto teologico si manifesta in modo assolutamente inequivocabile. si muove verso di essa. Dunque tutte le cose sono ordinate ad un solo bene. bisogna che il bene.
se con questo noi intendessimo un essere maligno vero e proprio. Ancora Copleston (ibidem): «Se. 1). eterna legge (lex aeterna). Poiché Tommaso non può in assoluto negare l’esistenza del male – infatti se il male non esistesse non ci sarebbe posto per un ordinamento morale – lo indica come negatività.). L’uomo creato da Dio possiede la ragione in quanto egli partecipa alla ragione divina dalla quale egli riceve impulso ad un comportamento conforme alla legge eterna (I-II. 90. e si manifesta in modo particolarmente evidente nella dottrina della natura dell’uomo. ogni essere. Come tale non dev’essere pensato come «creato». che dev’essere pensata come immanente a questa ragione. poiché il male non è né un ente né un bene giacché l’ente nella misura in cui è esistente è buono. art. Harmondworth. Un maligno vero e proprio è un’impossibilità». cioè come norme. I-II. Essere e dover essere coincidono (12). che è la medesima la negazione di entrambi» (I. La legge è regola e misura di quello che si deve fare o non fare (I-II. Nella Summa theologica (I-II. legiferare. Tommaso perviene perché vuole evitare le conseguenze cui conduce la fede nell’onnipotenza di Dio in relazione al male: che il buon Dio abbia creato anche il male. statuire le norme che prescrivono il comportamento buono e giusto (I-II. 48. Le inclinazioni della natura sono comandamenti del diritto naturale perché e nella misura in cui sono determinati dalla ragion pratica. 3). per questo. 146) afferma: «Secondo l’Aquinate. 17. n. (. I-II. che ha dotato gli uomini di ragione. infatti. E l’umana ragione è ragion pratica e legislatrice solo nella misura in cui in essa governa la ragione divina. ci potrebbe essere una divinità maligna.. il quale aveva definito la lex aeterna. 1 e 2). si presentano come esigenze etiche.146 za del bene.. p. è buono. che in lui sono stati posti da Dio. Né. A questa identificazione di essere e così-dover-essere.d. 90. . ogni essere è buono. per il male non c’è e non ci potrebbe essere un significato diretto di attività creatrice. Ma la ragion pratica dell’uomo in sé e per sé (secundum se) non è tale regola o misura. qu. considerato in quanto tale. 1). 91. Seguendo Aristotele. Tommaso riprende il concetto di legge eterna immanente alla ragione divina da Agostino. Copleston (Aquinas.a.) Essere e bene (se i termini sono usati in senso ontologico) hanno lo stesso significato». come mancanza. Ma questi principî posti naturalmente (naturaliter) dentro la ragione derivano in ultima istanza da Dio. non c’è bisogno di postulare una divinità maligna come creatrice del male (come nella dottrina manichea. cioè essere-buono. 2) si sostiene: «Le inclinazioni della natura umana appartengono ai comandamenti del diritto naturale». Funzioni della ragion pratica sono: comandare. 91. l’eterno ordine divino (12) F. 90. 1). Questa negazione del dualismo tra essere e dover essere ha un fondamento essenzialmente teologico-metafisico. Ma questa regge il mondo secondo una propria. 94. Gli istinti insiti nell’uomo.C. Lo sono i principî posti dentro la ragione (principia ei naturaliter indita) (I-II. E in questo senso si dice. 1955. Tommaso distingue tra una ragione speculativa e una ragion pratica (Summa theologica. 1).
Frederick Copleston. Dio ha scritto il comandamento della legge nel cuore di tutti gli uomini. Passerin D’Entrèves nel suo saggio Natural Law. Tommaso sul diritto naturale viene esposta come un’interpretazione della natura dell’uomo e dei suoi rapporti con Dio e con l’universo. Beitraege zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters. La dottrina del diritto naturale. «Il diritto naturale è partecipazione delle creature dotate di ragione alla legge eterna» (lex naturalis nihil aliud est quam partecipatio legis aeternae in rationali creatura. 5 e 12. pp. se dei pagani. 95. Schubert. perturbari vetans (Contra Faustum manichaeum. La ragione divina alla quale è immanente la lex aeterna e quindi il diritto naturale. it. Milano 1962) cita questo passo (p. 2). 27) e a proposito del diritto naturale si era chiesto: «Chi altri se non Dio ha scritto il diritto naturale nel cuore degli uomini?» (Quis enim scripsit in cordibus hominum naturalem legem nisi Deus?)(13). La legge eterna è il governo del mondo da parte della ragione divina. S. Dio sa la sua essenza divina come imitabile in una molteplicità di vie finite una delle quali è la natura umana e in questa natura umana egli discerne la legge del suo essere e lo vuole: egli vuole questo perché ama se stesso. non significa che la legge naturale è arbitraria e capricciosa o che potrebbe essere diversa di quella che è: la legge eterna non dipende primariamente dalla volontà ma dalla ragione divina». A. Heft 2/1924. Non ci può esser dubbio che.) e annota: «La teoria di s. Lex-Aeterna-Lehre nach Inhalt und Quellen. secondo la dottrina di Paolo. 101. Conseguentemente sostiene Tommaso: giusto è quello che è in accordo con le regole della ragione la prima delle quali è il diritto naturale (rationis autem prima regula est lex naturalis) (Summa theologica. fanno per natura quello che prescrive la legge. cfr. E in riferimento alla lex aeterna sostiene: «Questa legge eterna esistendo in Dio è origine e fonte della legge naturale che è la partecipazione alla legge eterna» (p. I-II. (14) A. 409). Il diritto naturale procede certo immediatamente dalla ra(13) Cfr. Dio giudicherà.del mondo: Ratio divina vel voluntas Dei ordinem naturalem con. . Maryland 1955). London 1951 (ed. che non hanno la legge. An Introduction to Legal Philosophy. vol. il Dio supremo. Il diritto naturale riesce incomprensibile a chi non ne sappia intendere l’intimo legame con l’eterno ordine divino dal quale l’intera creazione ultimamente dipende».J sottolinea il fondamento teologico-metafisico della dottrina del diritto naturale di Tommaso. 2)(14). e perché egli non può essere contraddittorio con se stesso. I-II. 24. La concezione secondo la quale il diritto naturale è scritto nel cuore degli uomini risale chiaramente a Paolo. Nella sua opera A History of Philosophy (vol. In questo senso Agostino interpreta la dottrina di Paolo. per mezzo di Gesù Cristo. secondo il mio Vangelo.147 servari jubens. La legge morale è in conclusione fondata sulla divina essenza in quanto tale e quindi non può cambiare: Dio vuole questo sicuramente. 14: «Anzi. E questo diventerà manifesto nel giorno in cui. dimostrando così che i dettami della legge sono scritti nei loro cuori. 2. le azioni segrete degli uomini». la quale volta per volta li accusa o li difende. è la ragione che vuole: ratio vel voluntas. la fondazione metafisica della legge naturale. 22. II. Augustinus. it. ma questo non dipende da qualche atto arbitrario della volontà divina. E ancora: «È molto importante comprendere chiaramente che la fondazione della legge naturale nella legge eterna. 60 ed. Ma la ragione divina è al tempo stesso volontà divina. anche in quello dei pagani. A questa conclusione perviene l’esposizione di Copleston quando afferma: «Non dobbiamo immaginare che Dio sia sottomesso alla legge morale come se fosse qualcosa di diverso da lui stesso. Lettera ai Romani. come ne fa fede la loro coscienza coi suoi giudizi. pur non avendo la legge. sono legge a se stessi.
97. et non e converso: nam liberum est. 93. Di qui la definizione del diritto naturale: il diritto naturale non è altro che la partecipazione della creatura razionale alla legge eterna. Questa è la conseguenza dell’autorità divina del diritto naturale (15). in ultima istanza. Jaffa (Thomism and Aristotelism. La dottrina del diritto naturale. poi la servitù della gleba. come quello che è per ognuno «il suo». Nella Summa theologica (I-II. ma questo è solamente possibile in quanto e nella misura in cui questa umana ragione è partecipe della ragione divina. lo schiavo che è sottoposto al padrone: «Sicut servus est domini. la lex naturalis della lex aeterna. dipende essa stessa da Dio» (pp. dunque. giustifica la schiavitù nella misura in cui egli menziona. Knoll. da «ancella della teologia» quale essa è stata ha difeso dapprima la schiavitù. quod sui causa est» (Summa theologica. per questo è. come abbiamo visto. qu. p. Il fondamento teologico-metafisico della dottrina del diritto naturale di Tommaso è fuor di dubbio. cioè impiantati da Dio nell’uomo. 4). da allora la natura umana. Senza eterna legge divina non si dà diritto naturale. dopo il lavoro forzato nelle colonie in connessione con la tratta degli schiavi e alla fine il sistema feudale fintanto che tutto questo è stato diritto positivo in quanto «ordinamento voluto da Dio e dalla natura». cit. Quest’ultimo ha forza vincolante solamente nella misura in cui corrisponde al diritto naturale. (…) In definitiva la legge morale è ciò che è perché Dio è ciò che è. con il suo principio «ad ognuno il suo» presentato come diritto naturale. L’autorità del diritto naturale è. riflesso della o partecipazione alla legge eterna». Questo viene confermato anche dalla presa di posizione circa il rapporto tra diritto naturale e diritto positivo. 214) afferma: «Per l’Aquinate. Questo riguarda in particolare anche la dottrina scolastica del diritto naturale. La ragione divina che mediante la lex aeterna governa il mondo è. dunque. la cui legge è espressa nella legge naturale. (15) È bene inoltre sottolineare che da un punto di vista storico la dottrina del diritto naturale ha precipuamente avuto carattere conservatore e per scopo la giustificazione del diritto positivo.V. H. l’autorità di Dio. 95. dice Knoll. Katholische Kirche und scholastisches Naturrecht.. La legge eterna procede da Dio. come nota Jaffa. L’autore. una dottrina di cui non c’è traccia in Aristotele. sed legis corruptio (I-II. ammette che per Tommaso i principî morali e quindi il diritto naturale sono «divinely implanted». la ragione umana è la più prossima e immediata promulgatrice della legge naturale morale». Ma questo. Wien 1962. E fa presente che Tommaso d’Aquino. 2). non è diritto: Unde omnis lex humanitus posita intantum habet de ratione legis. in quanto ragione legislatrice. I. 3) si dice: Dicendum quod lex naturalis et divina procedit a voluntate divina. . 409-410). Infatti nel diritto naturale si manifesta la lex aeterna della ragione divina.148 gione umana in quanto ragion pratica. Chicago 1952) sottolinea che Tommaso tra i principî da lui sostenuti attribuisce ad Aristotele anche il seguente: «Belief in a divinely implanted natural habit of the moral principles». Nell’altro saggio citato in precedenza (Aquinas. il diritto positivo non ha validità. 21. inquantum a lege naturae derivatur. Allo stesso modo anche la ragion pratica dell’uomo è ragione che conosce e al tempo stesso vuole perché è legislatrice. identica con la volontà divina (III. Sie vero in aliquo a lege naturali discordet. a 1 ad 3). Ma prosegue: «Questa legge non è senza una relazione con qualcosa a lei sovraordinato. come è stato messo in luce da A. Si tratta di una vera dottrina del diritto naturale. Se è in conflitto con quest’ultimo. iam non erit lex. è un principio della «teologia rivelata».
d. . Che a sua volte era preceduto dal seguente: Omnis lex proficiscitur a ratione et voluntate legislatoris. 443) che «in essa c’è qualcosa di vero in quanto le norme del diritto naturale sono fondate non nella volontà di Dio ma nella natura dell’uomo». Perché quest’ultima implica la volontà di Dio. Però aggiunge: «Ma verrebbe meno al diritto naturale appunto la forza di legge se non risalisse a Dio. quale legislatore di questo mondo.E per questo il bene è al tempo stesso il vero. A. I-II. p. cioè a Dio. Utz dice che secondo la teologia di Tommaso il diritto naturale non è creato da Dio ma ribadisce che è fondato nella natura essenziale di Dio stesso: «Nell’essenza di Dio e nell’autocomprensione di Dio è. secondo Tommaso. lex divina.a. o più precisamente alla ragione di Dio quale autorità preesistente». Utz (ivi.) è una aspirazione della ragione. La legge umana deriva dalla volontà dell’uomo. basata la razionalità del diritto naturale. Non è con questo in contraddizione la tesi secondo la quale il diritto naturale si fonda sulla ragione di Dio. Un diritto naturale che non ha «forza di legge». VI Nella sua teoria della ragion pratica quale legislatore morale anche Kant ammette conclusivamente che la ragion pratica dell’uomo. n. p. Se la ragion pratica dell’uomo è un legislatore che è subordinato ad un legislatore superiore. Utz sostiene (ibidem) che questa «non è certo la dottrina di Tommaso» e (ivi. Dunque non si tratta mai di una razionalità al di fuori di Dio» (ibidem). L’affermazione che le norme del diritto naturale. 18. 403) sostiene inoltre: «La tendenza naturale è al tempo stesso tendenza della coscienza. la giustizia verità: 149 «Poiché la volontà (che è insita nella ragione. nel più profondo. p. cioè che non obbliga. il nome di verità. lex humana. l’autorità che stabilisce il diritto naturale è la ragione di Dio e non la ragione dell’uomo. 58. Allorché Gesù disse a Pilato: «Io sono nato e venuto al mondo per dare testimonianza di verità». E dice: «La dottrina del diritto naturale di Tommaso vede nella espressione naturale della ragion pratica il legislatore più prossimo dei diritti dell’uomo. vol.4). nella misura in cui è inculcata nella volontà a causa della prossimità alla ragione. lex autem humana a voluntate hominis ratione regulata (I-II. 91. Dunque Tommaso distingue tra lex naturalis. Da questo deriva che la giustizia talvolta viene definita verità» (II-II. Utz (Die deutsche Thomasausgabe. la legislazione della ragion pratica dell’uomo può essere solo una legislazione delegata dalla ragione divina. 4). quella divina direttamente e quella naturale indirettamente dalla volontà di Dio. solo nella misura in cui è partecipe della ragione divina in quanto è ragione divina nell’uomo. cioè legislatrice. la correttezza della ragione (rectitudo rationis) che è chiamata verità riceve. E conseguentemente la ragione dell’uomo può essere «pratica». non è un diritto di natura. 1953. che da parte sua rinvia a qualcosa di superiore e cioè all’eterno legislatore di questo mondo». lex quidem divina et naturalis a rationabili Dei voluntate. E se la forza di legge del diritto naturale deriva dalla ragione di Dio in quanto «autorità prestabilita». non sono fondate nella volontà di Dio è inconciliabile col passo già sopra citato della Summa theologica: Lex naturalis et divina procedit a voluntate divina. diceva verità ma intendeva giustizia (16). cioè la ragione che al tempo stesso conosce e vuole e in quanto (16) Nel suo commento alle questioni 75-79 della Summa theologica. cioè in ultima istanza solo una legislazione della ragione divina. una esigenza naturale della nostra ragione e in tal modo naturalmente in noi presente come legge in noi inscritta dal creatore». In riferimento all’affermazione di Grozio secondo il quale si darebbe un diritto naturale anche senza l’esistenza di Dio. 444) sottolinea «la forza che crea diritto della umana ragion pratica».F.
l’ente originario. pp. (19) I. e. in generale. che giudica la ragion pratica dell’uomo solamente come partecipe alla ragion pratica di Dio quale legislatore morale di ultima istanza. conformemente a questo principio dell’autonomia. 122. poiché riconosciamo l’uomo come scopo della creazione. relativamente al rapporto. p. Per l’uomo quale ente intellegibile non esiste alcun dover essere. 322-323. è la ragione divina nell’uomo. infatti. Non è dunque dall’intelligenza dell’uomo come volontà o dalla volontà umana come intelligenza ma dall’intelligenza di Dio come volontà o dalla volontà di Dio come intelligenza che in ultima istanza promana la legge etica.150 legislatore statuisce le norme del diritto naturale come di un diritto di ragione. ma anche come il capo legislatore in un regno morale dei fini». Fondazione della metafisica dei costumi. per una volontà santa. dovremo pensarlo non soltanto come intelligenza e legislatore per la natura. cerca di dimostrare l’esistenza di Dio quale supremo legislatore morale. Critica del giudizio. (18) I. un principio (il corsivo è mio. proprio attraverso la ragion pratica dell’uomo. però.d. L’autonomia della volontà che Kant nella Fondazione della metafisica dei costumi (17) definisce «principio supremo della moralità» si basa sul fatto che la legge morale proviene dalla volontà dell’uomo in quanto intelligenza. Ma un tale ente intellegibile la cui volontà è un dovere morale per l’ente empirico può essere solamente Dio. Nella Critica del giudizio (18) afferma infatti Kant: «Ora. dei fini della natura con una causa intelligente del mondo. In questo senso la ragion pratica di Kant sembra distinguersi dalla ractio practica di Tommaso d’Aquino. Fondazione… cit. Sempre nella Fondazione della metafisica dei costumi (19). Tuttavia. Kant dice anche: «Perciò non valgono imperativi per la volontà divina. il dovere qui (17) I. il legislatore morale. poiché la volontà coincide con il dovere morale. abbiamo (…) soprattutto. Kant non riesce a salvaguardare il principio dell’autonomia morale dell’uomo poiché. Milano 1995. Non è l’uomo ma Dio. solo in quanto essere morale. per noi necessario in virtù della Costituzione della nostra ragione. dunque non vale alcun imperativo. p.a. Roma-Bari 1979. e in tanto viene da lui pensato come dovere in quanto egli nello stesso tempo si considera membro del mondo sensibile». Kant afferma: «Il dovere morale è dunque il volere necessario proprio di chi si considera membro di un mondo intellegibile. n. 101. Kant. È la ragion pratica dell’uomo ad essere.) il quale ci permette di pensare la natura e le proprietà di questa causa prima come il supremo principio nel regno dei fini. . (…) In base a questo principio così determinato della causalità dell’essere originario. Kant. ad essere legislatore morale.. Kant.
112). per la quale si estende così all’idea di un legislatore morale onnipotente. «come onnisciente». del fascismo e. infine. O nel frammento 114. giacché la volontà è già di per sé concorde necessa. Dunque l’etica di Kant va a finire esattamente nello stesso punto in cui cinquecento anni prima di lui l’aveva lasciata Tommaso d’Aquino. nella Metafisica dei costumi Kant afferma che «nell’etica. questo essere originario.è fuori posto.151 riamente con la legge». mentre tutto ciò che concerne i rapporti di Dio con l’uomo oltrepassa completamente i limiti della nostra natura e ci è assolutamente incomprensibile». VII La dottrina del diritto naturale che era stata dominante nei secoli XVII e XVIII. Essa risale alla filosofia stoica. nell’Opus postumum leggiamo la seguente affermazione: «Nella ragione praticomorale risiede l’imperativo categorico di giudicare i doveri umani come comandamenti divini». Già in alcuni frammenti di Eraclito troviamo pensieri ad essa molto prossimi: «La virtù più grande e la vera saggezza consistono nell’obbedire alla natura (kata. E. «come onnipotente». è tornata in auge nella filosofia sociale e del diritto del XX secolo assieme alla speculazione religioso-metafisica. dopo una fase di arretramento nel secolo XIX. o quanto meno non in misura sufficiente. secondo la ragion pratica. Certo. Ma sola- . Ma nel saggio intitolato Religione nei limiti della semplice ragione sostiene invece che «la morale conduce dunque necessariamente alla religione. Se Dio dev’essere presupposto quale supremo legislatore etico allora i doveri morali non sono. fuvsin) nelle parole e nell’azione» (fram. al di sopra dell’umanità». dove si parla di logos divino di cui tutte le nostre leggi umane debbono nutrirsi. «come assolutamente buono e nello stesso tempo giusto». in particolare. cioè con il dovere morale. intesa come filosofia pura fondata sulla legislazione interna. caratterizzati quali comandamenti che provengono dalla ragione propria dell’uomo ma invece devono essere giudicati comandamenti di Dio o per lo meno anche come comandamenti di Dio. i rapporti morali dell’uomo con l’uomo sono i soli che possano essere comprensibili per noi. E più avanti: «La religione (considerata soggettivamente) è la conoscenza di tutti i doveri come comandamenti divini». Dunque. come conseguenza di due guerre mondiali e come reazione nei confronti del nazionalsocialismo. del comunismo. È fuor di dubbio che questa dottrina del diritto naturale abbia un’origine religiosa e metafisica. dovremo pensare Dio.
. Sauter. E già nel paragrafo successivo (§ 12) afferma: «Il diritto naturale. tentato di emancipare tale dottrina dal suo fondamento teologico-metafisico. p. Volessi io oppormi dovrei ciò nonostante seguire lo stesso cammino e per di più sarei un malvagio». In un frammento di Cleante. infatti siamo per ragione e linguaggio simili al tuo genere.152 mente nella filosofia stoica fu con precisione definito il concetto di diritto naturale e in questo contesto caratterizzato inequivocabilmente come di matrice divina. II. 33). uno dei capiscuola della Stoà. c. Wien 1932. Grozio. che il tutto guidi secondo la legge! In vero ogni mortale dovrebbe onorarti. che questo «ovviamente non potrebbe avvenire senza il massimo peccato» (§ 11). (…) Tu hai il bene e il male in una unità contessuto a che una eterna legge di ragione il tutto regga. 45. Lo stoico Crisippo insegna che «non si può trovare nessun’altra origine e nessun altro sviluppo della giustizia di quello che viene da Zeus e dalla comune natura». è eterno e immutabile e Dio è suo creatore. (…) Non c’è per uomini o per dei nessun privilegio più alto che la legge. afferma che il diritto naturale da lui esposto sarebbe valido anche supponendo la non esistenza di Dio (etsi Deus non daretur) e aggiunge. autore della creazione. innegabilmente. di glorificare debitamente». E nella sua definizione del diritto naturale sostiene: «Diritto naturale è la prescrizione della retta ragione che mostra la turpitudine o la necessità morale essere proprie ad una determinata azione dalla (20) J. XXII. conducetemi là dove voi mi avete destinato! Voglio seguirvi senza esitare. promulgatore e giudice» (De Republica. tuttavia in verità dev’essere attribuito a Dio giacché è lui ad aver voluto l’esistenza di questa essenza umana». eternamente onnipotente. Seguendo la filosofia stoica Cicerone insegna che il diritto di natura. È stato giustamente rilevato (20) che il «destino» non è una potenza particolare accanto alla divinità ma la divinità stessa immanente al tutto. Nell’ambito della dottrina del diritto naturale si è. sebbene provenga dall’intima essenza dell’uomo. ad esempio. Ha subito l’influenza della Stoà e di Cicerone la dottrina del diritto naturale della patristica. e in particolare quella di Agostino. tanto quello relativo alla società quanto quello in senso più generale. però. n. Zeus e destino. che come si è già sottolineato riprende dalla Stoà il concetto di lex aeterna chiedendosi: «Chi altri se non Dio ha scritto nel cuore degli uomini il diritto naturale?» (De sermone Domini in monte. 9. il De jure belli ac pacis. Die philosophischen Grundlagen des Naturrechts. E un altro frammento afferma: «Voi due. si afferma: «Che tu sia salutato. diversamente da quello positivo. oh capo degli immortali. che entrambi insieme. Zeus dai tanti nomi. 32). nei Prolegomeni alla sua opera principale.
come sembra. Giacché questo «sarebbe più impotenza che potere». 12) nei seguenti termini: «Se si dice: quello che Dio vuole è giusto e quello che non vuole non lo è. ac consequenter ab auctore naturae Deo talem actum aut vetari. Poiché Dio ha voluto immutabile il diritto naturale egli non può mutarlo né tanto meno negarlo. Il diritto naturale è un comandamento della natura ragionevole. come del resto tutti i sostenitori della dottrina classica del diritto naturale. Questo ragionamento venne formulato da Anselmo di Canterbury nella sua opera Cur Deus homo (libro I. L’affermazione che la validità del diritto naturale sarebbe indipendente dalla fede nell’esistenza di Dio probabilmente discende dalla volontà di assicurare tale validità anche nei confronti dei non credenti. Giacché egli era un cristiano credente. Questo deriva dalla dottrina secondo la quale Dio non può voler nulla che sia contrario alla sua essenza. I. Grozio non è in grado di salvare il suo tentativo di rendere indipendente la validità del diritto naturale dalla fede nell’esistenza di Dio. aut praecipi) (libro I. indicans actui alicui. dunque. solo alcuni fra costoro sono consapevoli del fatto che senza la fede in una natura creata da un Dio giusto non è coerentemente possibile supporre un diritto giusto immanente a questa stessa natura. Semmai ciò che in tal modo si intende sostenere è che la validità del diritto naturale non può essere negata neppure dalla volontà di Dio. ex ejus convenientia aut disconvenientia cum ipsa natura rationali inesse moralem turpitudinem. anche se. Poiché diritto naturale è giustizia. § XI ). Dio non può volere la negazione del diritto naturale perché questo significherebbe che Dio vuol essere ingiusto.conformità o difformità di essa con la stessa natura razionale. . cap. In un altro passo Anselmo precisa che Dio non ha il potere di mutare la volontà «che precedentemente voleva fosse immutabile». Infatti se Dio vuole mentire non discende che mentire sia giusto quanto piuttosto che allora non sarebbe Dio». e 153 per conseguenza tale atto è o vietato o comandato da Dio autore della natura» (jus naturale est dictum rectae rationis. cap. aut necessitatem moralem. ha un limite nella sua propria natura e che per questo onnipotenza non può significare che egli possa semplicemente volere tutto. alla sua natura e che la sua potenza. questo non deve essere inteso nel senso che se Dio volesse qualcosa di sconveniente questo sarebbe giusto perché lui lo vuole. ma la natura è una creazione di Dio e per questo i comandamenti della natura ragionevole sono i comandamenti di Dio. Ma tale affermazione non può venir confusa con la teoria secondo la quale la validità del diritto naturale sarebbe indipendente dalla volontà di Dio. Ma essendo Dio per sua natura giusto se volesse essere ingiusto non sarebbe Dio.
Il che sicuramente non è il senso del racconto che le Sacre Scritture hanno fatto di quell’avvenimento. Nella sua Moralphilosophie (21) Victor Cathrein definisce il «diritto naturale come la somma di (…) norme vincolanti per l’intera umanità che valgono in forza della natura e non a seguito di una statuizione positiva». Ma anche questo non è decisivo. Infatti Cathrein crede che sia possibile dedurre logicamente da questi due comandamenti giuridici specifiche norme e «questo indipendentemente da qualsiasi rivelazione sovrannaturale e indipendentemente da qualsiasi ordinamento umano o divino». 546. cioè decise da un atto di volontà. Queste sarebbero le norme in tal modo derivate. Una norma. fare falsa testimonianza. Il diritto naturale. Cathrein. si lascia riassumere in due comandamenti giuridici: «Tu devi dare ad ognuno il suo» e «Tu non devi far torto a nessuno». anche indipendentemente dalla sua volontà. Moralphilosophie. tu non devi rubare. Si tratta di principî totalmente vuoti che non contraddistinguono alcun comportamento umano in qualche modo determinato e che acquistano senso solamente se norme positive. ingannare.154 VIII Per illustrarvi quanto vano sia il tentativo di concepire la validità di un vero. . tu non devi tradire. E questo lo stesso Cathrein lo (21) V. p. stabiliscono cosa sia il proprio di ciascuno e cosa sia il torto. cioè che sono norme stabilite dalla volontà divina e nient’affatto. norme che valgono «indipendentemente da qualsiasi ordinamento umano o divino». tu devi obbedire all’autorità legale. e secondo Cathrein il diritto naturale lo è. significherebbe attribuirgli l’opinione che la promulgazione dei dieci comandamenti che vennero annunziati da Dio tra tuoni e fulmini sul monte Sinai e da Lui stesso incisi su due tavole di pietra abbia avuto solamente un significato dichiarativo e non costitutivo: cioè che Dio sul monte Sinai avrebbe solamente annunziato la validità di norme da sempre valide. Se si obiettasse che Cathrein sostiene che queste norme sono valide non come intenzione di atti di volontà divina ma indipendentemente da esse. in modo tale che queste norme appartengano «al diritto naturale in senso proprio». può essere solamente l’intenzione di un atto di volontà. secondo Cathrein: «Tu non devi uccidere. vorrei in conclusione riferirmi ad un autore cattolico sulla cui autorità certamente non nutrite alcun dubbio. cioè eterno e immutabile. sostiene. dunque. In relazione a questi principî Cathrein sostiene esplicitamente che essi «fanno parte dei dieci comandamenti». diritto di natura indipendentemente dal volere divino. devi rispettare gli accordi stipulati». Ma non è questo ad essere in questione nel nostro caso. München 19115.
La ragione ci comunicherebbe. Innsbruck 19583. sostiene. Messner. Hanno le loro radici non nella volontà umana ma in quella divina» (22). o meglio il creatore della natura». Das Naturrecht. È certamente esatto affermare che «il diritto naturale consiste in vincolanti principî pratici alla cui conoscenza la ragione arriva spontaneamente. Per questo è più corretto parlare di diritto naturale piuttosto che di diritto di ragione». È dunque Dio che dà a questa autorità il diritto di promulgare leggi. «La risposta può solamente essere». come molti sostengono. Se queste «norme valgono grazie alla natura stessa» questo è solo perché esse sono indirizzate alla nostra volontà dalla volontà ragionevole del creatore della natura.deve ammettere quando affronta la questione se il diritto naturale 155 sia. Dunque il diritto naturale consiste in ingiunzioni che la volontà ragionevole del creatore della natura rivolge alla nostra volontà. per così dire come fosse un messaggero. Ma noi non possiamo essere i sottoposti della nostra stessa volontà. «Questo diritto e il corrispondente dovere giuridico sono dati dalla legge morale naturale e costituiscono il fondamento essenziale di ogni diritto positivo. «che è la natura stessa a conferire tale diritto. Cathrein motiva il diritto naturale quale fondamento necessario del diritto positivo e si chiede: «Da dove deriva la società o l’autorità umana il diritto di obbligarci?». i comandi che la volontà ragionevole del creatore del mondo rivolge alla nostra volontà. Ma sarebbe errato ritenere che la forza vincolante di questi comandamenti venga dalla stessa ragione. (traduzione e cura di Angelo Bolaffi) (22) Alle medesime conclusioni perviene nel suo importante saggio J. Dalla natura dell’uomo comprendiamo che Dio vuole l’esistenza della società e che la società non è possibile senza un’autorità che statuisca il diritto positivo. L’obbligatorietà della legge è l’ingiunzione che la volontà del preposto rivolge alla volontà del sottoposto. un diritto di ragione. .
Documents Similar To 2001-Bolaffi-Kelsen
More From alimortaccitua