Source: http://www.racjonalista.pl/kk.php/s,2934
Timestamp: 2020-06-03 12:03:34+00:00
Document Index: 50861527

Matched Legal Cases: ['art. 82', 'art. 82', 'art. 1', 'Art. 82', 'art. 1', 'art. 82', 'art. 1', 'art. 10', 'art. 15', 'art. 10', 'art. 8', 'art. 16', 'art. 8', 'art. 5', 'art. 2', 'art. 8', 'art. 8', 'art. 24', 'art. 8', 'Art. 10', 'art. 10', 'Art. 12', 'art. 12']

Uwagi o Konkordacie podpisanym 28 lipca 1993 roku - Racjonalista
166.401.803 wizyty
Ekspertyza z 14 września 1994 r.
I. Uwagi wstępne o wzajemnym stosunku Kościoła katolickiego i demokratyczno-liberalnego państwa
1. Z punktu widzenia Kościoła.
a) Założenia wyjściowe
Od swych początków chrześcijaństwo staje w antytezie do starożytnej teokracji, rozdziela sferę religijną od politycznej i społecznej, które albo się ze sobą pokrywały (hierokratyczne państwa Wschodu) lub były ze sobą ściśle złączone (starożytny Rzym). Nastawione eschatologicznie i protegując wartości duchowe („budowanie Królestwa Bożego") chrześcijaństwo odróżnia sacrum i profanum, sferę religijną i polityczno-społeczną. Jest religią uniwersalną dla wszystkich ludzi wszystkich czasów, autonomiczną wobec porządków narodowych, ponad nimi, niezależną od państwa. Właśnie jako niezależne jest pozytywnie nastawione wobec państwa („chrześcijanie modlą się za cesarza"), jego wyznawcy zachowują lojalność wobec państwa i pragną oddać, co mu się należy (Mt 22,21; Rz 13,1-7; 1 Tym 2,1-4; 1 P 2,13-17). Księgi święte chrześcijan nie są kodeksami prawa państwowego, kierujący gminą chrześcijańską mają inne zadania niż władza świecka, chrześcijanie chcą być zarazem wiernymi wyznawcami wiary i przykładnymi obywatelami swojego państwa. Problemy związane z praktyczną realizacją tego dualizmu wyznaczają w znacznej mierze historię Kościoła i konkretyzują się meandrycznej historii problemu Kościół-państwo.
b) Współczesne stanowisko Kościoła
Ideą przewodnią nauki Soboru Watykańskiego II o stosunku Kościoła do świata (i jego urządzeń, w tym też do państwa) jest — odpowiednio do przypomnianych wyżej założeń — autonomia porządku doczesnego: „rzeczy stworzone i społeczności ludzkie cieszą się własnymi prawami i wartościami, które człowiek ma stopniowo poznawać, przyjmować i porządkować" (konst. Gaudium et spes 36). Autonomię tę Kościół uznaje nie pod presją faktycznej sytuacji politycznej, lecz uzasadnia religijnie swoją wizją świata stworzonego przez Boga: sprawy doczesne „posiadają własną, wszczepioną im przez Boga wartość" (dekret Apostolicam actuositatem 7): „wszystkie rzeczy bowiem z samego faktu, że są stworzone, mają własną trwałość, prawdziwość, dobroć i równocześnie własne prawa i porządek" (Gaudium et spes 36). W tym świecie Kościół ma swoją misję do spełnienia, sprowadzającą się do szerzenia „Królestwa Chrystusowego po całej ziemi ku chwale Ojca" i skierowania poprzez ludzi „całego świata rzeczywiście do Chrystusa" (Apost. actuos. 2). Spełnianie tej misji nie czyni — wedle przekonania Kościoła — świata mniej świeckim, nie pozbawia go własnej tożsamości ani autonomii, lecz przeciwnie, zmierza do tego, by świat bardziej był sobą, rozwijał własne możliwości i wartości. Stąd fundamentalna zasada ujmująca wzajemną relację Kościoła i państwa: "Wspólnota polityczna i Kościół są w swoich dziedzinach od siebie niezależne i autonomiczne (Gaudium et spes 76). Podstawowe kryterium konkretnego ukształtowania tej relacji to dobro człowieka: „Obydwie wspólnoty, choć z różnego tytułu, służą powołaniu jednostkowemu i społecznemu tych samych ludzi", przy czym „tym skuteczniej będą wykonywać tę służbę dla dobra wszystkich, im lepiej będą rozwijać między sobą zdrową współpracę, uwzględniając przy niej okoliczności miejsca i czasu" (tamże). To, jak Kościół postrzega realizację własnych zadań wobec autonomii świata, wyrażają następujące teksty soborowe:
(a) „Właściwe powołanie, jakie Chrystus powierzył swemu Kościołowi, nie ma charakteru politycznego, gospodarczego czy społecznego: cel bowiem, jaki Chrystus nakreślił Kościołowi, ma charakter religijny. Ale z tejże właśnie religijnej misji wypływa zadanie, światło i siły, które służyć mogą założeniu i utwierdzeniu wspólnoty ludzkiej według prawa Bożego" (Gaudium et spes 42).
(b) „Biskupi zaś, którym zostało powierzone zadanie kierowania Kościołem Bożym, niech wraz ze swymi kapłanami tak głoszą Chrystusowe orędzie, aby światło Ewangelii przenikało wszelką ziemską działalność wiernych" (Gaudium et spes 43).
(c) „Kościół, głosząc prawdę ewangeliczną i rozjaśniając światłem swej nauki i świadectwem okazywanym przez wiernych wszelkie dziedziny aktywności ludzkiej, szanuje również i popiera polityczną wolność i odpowiedzialność obywateli" (Gaudium et spes 76).
2. Z punktu widzenia demokratyczno-liberalnego państwa
Stosunki między państwem demokratyczno-liberalnym a Kościołem były pierwotnie napięte, wręcz wrogie. Państwo to zrodziło się z protestu przeciw istniejącemu porządkowi, w tym przeciw „sojuszowi tronu i ołtarza", stąd proklamacja rozdziału w sensie zerwania dotychczasowych powiązań i aktywnego rozdzielenia obydwu porządków. W takim kontekście głoszona wolność religijna stała się hasłem naładowanym emocjonalnie i stanęła w opozycji do religii. Chcąc zerwać ze starym porządkiem i wprowadzić wolność religijną państwo musiało przystąpić do regulacji spraw wyznaniowych. Tym samym jednak obejmując swoim prawem sprawy religijne i kościelne, faktycznie przekreśliło zasadę rozdziału, „rozdział" stał się hasłem kamuflującym ograniczenie wolności religijnej. Kościół katolicki zajął z konieczności pozycje defensywne i uznał liberalizm oraz laicyzm za „podstawowe błędy epoki". Inspirowane filozofią oświecenia i wyrosłe z rewolucji francuskiej wolnościowe państwo uległo pod wpływem doświadczeń politycznych, społecznych i ekonomicznych daleko idącej ewolucji, której wynik dziś zawiera się w precyzujących je przydawkach: państwo prawa, społeczne, kulturowe, a ostatnio także ekologiczne. Wbrew pierwotnym założeniom liberalnym poszerza się zakres zadań przypisywanych państwu, które koncentruje w sobie odpowiedni do nich zakres władzy, będąc — ze względu na równość obywateli — jedynym jej podmiotem. Zadania te państwo spełnia w sposób otwarty, tzn. nie przyznaje się do jakiejś określonej „filozofii państwa", nie „wyznaje" jakiejś określonej religii. Tym samym jednak państwo to nie znajduje (i nie szuka) w religii oparcia, nie sprawdziła się też jako takie oparcie idea narodu wysunięta w XIX w. w miejsce fundamentu religijnego. Znaczy to, że współczesne państwo demokratyczne bazuje na konsensie obywateli co do podstawowych wartości, których realizacji i ochronie państwo ma służyć. Od tej fundamentalnej zgody państwo zależy: nie może jej narzucić, „zadekretować", lecz pozostaje na nią skazane. Z tego powodu państwo demokratyczne pozostawia swoją formę polityczną otwartą na wszystko, co jest w stanie wypełnić ją duchem solidarności ludzkiej oraz odpowiedzialności obywatelskiej i co utrwala zgodę co do podstawowych wartości warunkujących istnienie i funkcjonowanie państwa, takich jak godność, wolność i równość osób. Z punktu widzenia państwa nie ma wprawdzie znaczenia, jak obywatele sobie te wartości uzasadniają, ale doceniono wagę uzasadnienia religijnego jako najmniej chwiejnego. Dostrzeżenie społecznej użyteczności Kościołów kazało nie tylko zaniechać sterowanych przez państwo prób wypchnięcia ich z życia publicznego, lecz wręcz chronić kościoły, by mogły działać zgodnie z ich własnymi założeniami. Faktyczna obecność kościołów w społeczeństwie zależy od bogactwa ich zasobów, państwo swoim prawem zabezpiecza ani mniej, ani więcej niż to, by kościoły mogły autentycznie i rzeczywiście być sobą. Co oznacza, że państwo swoim prawem uznaje autonomiczne prawo kościołów. Państwo nie dysponuje kategoriami prawnymi, którymi mogłoby objąć kościoły, gdyż te nie stanowią żadnego z segmentów życia społecznego regulowanego prawem państwowym (jak np. związki zawodowe, organizacje społeczne, w tym także stowarzyszenia katolickie). Relacja państwo-kościoły jest relacją instytucji, kształtowaną na bazie wolności religijnej. Ta wolność religijna doznaje obecnie odmiennej interpretacji i aplikacji niż w czasie jej proklamacji przed dwoma wiekami, co nie tylko pozwoliło Kościołowi ją zaakceptować, lecz zharmonizowało jej pojmowanie przez Kościół i demokratyczne państwo.
Wyłączenie kościołów z segmentów życia regulowanego prawem państwowym (czyli uznanie ich autonomii) stwarza im sytuację oczywiście odmienną niż innym organizacjom społecznym aktywizującym się we własnym, grupowym interesie. Zwłaszcza ze względu na swe zadania społeczne i kulturowe państwo docenia użyteczność uniwersalnej misji Kościoła i idzie swoim prawem dalej niż sama ochrona wolności. Wyraża się to zwłaszcza w sferze fiskalnej i w umożliwieniu współdziałania w procesach edukacyjnych. Ze względu na swe założenia państwo nie może dążyć do instrumentalizacji religii i pozostaje państwem laickim, ale nie — właśnie ze względu na swe założenia — laicyzującym. Z jego świeckością nie kłócą się dyspozycje prawne wychodzące z założenia społecznej nieobojętności religii i publicznej użyteczności Kościołów. Dowodzi tego prawodawstwo — niezależnie od różnic w poszczególnych krajach — i taki też jest dominujący tenor piśmiennictwa z zakresu prawa konstytucyjnego.
II. Konkordat jako forma regulacji stosunków Kościół-państwo
Po Soborze Watykańskim II wysunięto — głównie ze strony kanonistów — pytanie o zasadność i przydatność konkordatów. Wątpliwości uzasadniono tym, że między Kościołem i demokratycznym państwem nie zachodzą konflikty, którym konkordaty miałyby położyć kres, zaś postulowana wolność należy do oczywistych założeń demokratycznego państwa, które gwarantuje i chroni ją swoim prawem wewnętrznym. Zaś kwestie szczegółowe, wchodzące na orbitę zainteresowania państwa i Kościoła, regulują — argumentowano — skutecznie umowy względnie porozumienia cząstkowe, bez obejmowania całokształtu spraw. Od strony teoretycznej miał o zdezaktualizowaniu się konkordatów świadczyć fakt, że współcześnie Kościół ani nie udziela państwu przywilejów ani nie oczekuje od niego koncesji. Prognozom o zmierzchu konkordatów przeczą jednak fakty, tzn. liczba konkordatów posoborowych. Wśród prawników zachodnich przeważa pogląd o „dużej wartości prawnej" konkordatów. Liczba konkordatów dowodzi dostrzeżenia ich przydatności przez obydwie strony. Poza tym aspektem praktycznym trzeba wskazać na argument zasadniczy, ten mianowicie, że - jak to już wspomniałem wyżej — Kościoła nie da się sprowadzić do jednego z segmentów życia społecznego objętego normatywnym porządkiem państwa. Jego oddziaływanie ma w założeniu charakter uniwersalny, jest skierowane na wszystkie wymiary egzystencji ludzkiej, zmierza do realizacji wartości duchowych. Dlatego Kościół staje wobec państwa w odmiennej pozycji niż wszystkie inne formy zorganizowanego życia społecznego, nie jest stowarzyszeniem wśród stowarzyszeń ani organizacją wśród organizacji, wymyka się spod prawnego uniwersalizmu państwa, działa w sferze, w której neutralne światopoglądowo państwo pozostaje niekompetentne. Atoli życie i działalność Kościoła, aczkolwiek rozwijane w jego własnej sferze, rozgrywa się na terenie państwa i dlatego państwo nie może tego ignorować, udawać że Kościoła nie ma. Skoro jednak jest w sprawach religijnych i kościelnych niekompetentne (w przeciwnym razie byłoby państwem wyznaniowym lub gwałcącym wolność religijną), nasuwa się sugestia regulacji wzajemnych relacji i to na bazie akceptowanej przez obydwie strony wolności religijnej. Sugestię tę wzmacnia nieunikniony kontakt instytucji kościelnych z organami władzy państwowej, a te mogą działać i podejmować decyzje jedynie opierając się na przepisach prawa. Konkordat stanowi dla państwa podstawę dla stanowienia prawa dotyczącego spraw religijnych i kościelnych bez wykraczania poza własne kompetencje i bez naruszania autonomii Kościoła. Gwarantując Kościołowi wolność działania zgodnie z jego misją państwo zapewnia sobie w ten sposób przestrzeganie własnego porządku prawnego. Konkordat to konkretyzacja autonomii i niezależności prawnej Kościoła i państwa, szczególnie ważna w tych sytuacjach, w których obywatela dotykają normy dwóch autonomicznych systemów prawnych.
III. „Niezależne i autonomiczne" a „rozdział"
1. Znaczenie terminów według „Słownika języka polskiego"
Rozdział: (1) „czynność, akcja dzielenia czegoś pomiędzy kogoś (coś); przydzielanie czegoś, obdzielanie czymś", (2) „dzielenie jakiejś całości na części; kawałkowanie, rozczłonkowywanie, podział", (3) „rozgraniczenie zasięgu działania, sfery wpływów, wykonywanych funkcji itp.".
Autonomiczny: „odnoszący się do autonomii - prawo do samodzielnego rozstrzygania spraw wewnętrznych danej zbiorowości".
Niezależny: „nie podporządkowany komuś, czemuś, rozporządzający sobą, samodzielny, niezawisły, niepodległy, wolny".
„Autonomia" i „niezależność oznaczają więc stan faktycznie istniejący ("jest autonomiczny"), „rozdział" wyraża aspekt czynny („rozdziela się"). Stąd też używano terminu „rozdział" wtedy, gdy postulowano i przeprowadzano rozdzielenie Kościoła od państwa. Rozdzielanie to następowało czy to ze strony Kościoła (np. reforma gregoriańska), czy to ze strony państwa (w XIX i XX). Druga strona widziała w inicjatywie rozdziału akt wrogi i faktycznie proklamacja rozdziału pociągała za sobą ustawodawstwo wrogie Kościołowi (w nowożytnym „klasycznym" rozdziale Kościół zostaje pozbawiony wszelkich praw majątkowych, duchowni praw wyborczych, zakony zostają zakazane). Jest to przeto termin, który Kościołowi — także w świetle doświadczeń lat niedawnych — bardzo źle się kojarzy. Nie ma podstaw do przyjęcia, by dzisiejsi zwolennicy rozdziału zmierzali do wprowadzenia go w „klasycznym" jego rozumieniu, jednak obawy Kościoła wynikają nie tylko z doświadczeń historycznych, lecz także z zawartego w nim elementu aktywnego („rozdzielać"). Podręczniki prawa wyznaniowego jasno wykazują wieloznaczność tego terminu, a skoro tak, trzeba go uznać za prawnie nieprzydatny. Dostrzegli to chyba też autorzy projektów „Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej", skoro tylko w jednym (spośród siedmiu) termin ten występuje i to jako „zasada rozdziału" w połączeniu z „niezależnością" oraz „współdziałaniem". Zwrot: Państwo i Kościół są „niezależne i autonomiczne", identyczny ze stwierdzeniem soborowej konstytucji Gaudium et spes, nie tylko wyraża adekwatnie stan faktyczny, ale odpowiada założeniom demokratycznego państwa.
2. „Niezależne i autonomiczne" a art. 82 ust. 2 Konstytucji
Analiza konkordatu w świetle projektów konstytucyjnych byłaby zajęciem jałowym, jako że — jak to wynika z oświadczeń marszałka Sejmu i przewodniczącego Komisji Konstytucyjnej Zgromadzenia Narodowego — żadnego z nich nie traktuje się jako modelowego, a jedynie jako materiał wyjściowy. Analiza taka pozostawałaby zresztą w sferze abstrakcji, dla aktu normatywnego nie wynikają żadne wnioski z prawa hipotetycznego. Niezależność i autonomię można natomiast zestawić z nadal obowiązującym art. 82 ust. 2 Konstytucji stwierdzającym, że „Kościół jest oddzielony od państwa". Nawet M. Pietrzak (PiP 1994, z. 1,20) przyznaje, że „art. 1 (konkordatu — d.m.) potwierdza zasadę rozdziału państwa i Kościoła katolickiego". Art. 82 ust. 2 Konstytucji nie mówi o rozdziale w sensie czynnym, lecz używa formy biernej, statycznej: „jest oddzielony". W świetle założeń państwa świeckiego oddzielenie wyklucza podporządkowanie. Wniosek przeto taki, że prawne znaczenie słów użytych w art. 1 konkordatu i w art. 82 ust. 2 Konstytucji jest tożsame. Bezzasadne okazują się też obawy, że art. 1 konkordatu przesądza dyspozycje przyszłej Konstytucji. Żaden z projektów Konstytucji — a minął już termin ich przedłożenia — nie zawiera bowiem propozycji, które kwestionowałyby autonomię i niezależność.
IV. Konkordat a obowiązujące prawo polskie (w świetle podnoszonych zarzutów)
Jeśli konkordat zostanie ratyfikowany, wejdzie w życie po upływie miesiąca od dnia wymiany dokumentów ratyfikacyjnych i wtedy stanie się obowiązującym w Polsce prawem. Oczywiste jest, że pociągnie to za sobą zmiany w prawie polskim. Trzeba jednak rozróżnić normy konkordatu, które zobowiązują państwo do wydania norm prawa wewnętrznego regulującego odpowiednie działy stosunków prawnych, oraz normy, które takiego obowiązku wyraźnie nie nakładają. Obowiązek wprowadzenia zmian nakłada jedynie art. 10 (art. 15 ust. 3 wymaga uwzględnienia przy uchwaleniu ustawy budżetowej). Pozostałe artykuły konkordatu wymagają zmian w prawie polskim o tyle, o ile to konieczne dla stosowania i przestrzegania konkordatu. Trudno mi zgodzić się ze stwierdzeniem zawartym w jednej z opinii, że każde z postanowień konkordatu musi być włączone do prawa polskiego przez odpowiednie zmiany w ustawach". Przy takim alarmistycznym założeniu łatwo dojść do przerażającej, idącej w dziesiątki liczby zmian w ustawodawstwie polskim. Tymczasem jednak wchodzi on w prawo polskie — po przejściu procedury ratyfikacyjnej — mocą woli ustawodawcy wyrażonej w ustawie upoważniającej do ratyfikacji. Oczywiście, normy prawne winny być spójne, sprzeczności trzeba usunąć. Niesprzeczność systemu prawnego nigdy nie jest absolutna, matematyczna. Teoretycy prawa zgodnie przyznają, że system prawa cieszy się zaledwie dostatecznym stopniem niesprzeczności (Opałek, Wróblewski), zaś o tym, czy ten stopień jest dostateczny, decyduje praktyka prawa, tzn. jego przestrzeganie przez adresatów i stosowanie przez organa władzy. Szereg zmian, których konieczność podnosi się w opiniach, uzasadnia się literalnym zestawieniem słów. Odnoszę wrażenie, że za niektórymi wykazami postulowanych zmian stoi perfekcjonizm, o jakim marzyli kodyfikatorzy XIX w., a który okazał się iluzją. Nie przecząc, że wejście w życie konkordatu pociągnie za sobą zmiany ponad te, które nakazuje art. 10, uważam, że nie należy ich wprowadzać a priori przy biurku, ale korzystając z praktycznego doświadczenia. Obawy przed falą zmian legislacyjnych winno rozwiać stwierdzenie zawarte w arendze, że „Rzeczpospolita Polską uwzględniła swe zasady konstytucyjne i ustawy". Stwarza to domniemanie niesprzeczności dyspozycji konkordatu i obowiązującego prawa polskiego (np. odnośnie do pojęć „bezpieczeństwa i porządku publicznego" w art. 8 ust. 4 konkordatu i „utrudnienia ruchu drogowego" w rozporządzeniu Min. Spraw Wewn. z 21.7.1993).
2. Konkordat a ustawa „o stosunku państwa do Kościoła katolickiego"
Konkordat nie uchyla ustawy o stosunku państwa do Kościoła katolickiego. Jednak zawierając konkordat Rzeczpospolita zrezygnowała z jednostronnego regulowania swoich stosunków z Kościołem katolickim. Znaczy to, że ustawa ta będzie nadal obowiązywać, ale niektóre normy sprzeczne z konkordatem zostają (w myśl zasady "lex posterior derogat priori") uchylone (np. art. 16 ustawy wobec art. 8 ust. 4 konkordatu), czy też zdezaktualizują się (np. art. 5-9 ustawy wobec art. 2 ust. 2 konkordatu).
3. Nienaruszalność cmentarzy
Głośne są obawy, że wobec art. 8 ust. 3 konkordatu („Państwo gwarantuje nienaruszalność miejsc kultu i cmentarzy") martwą literą stanie się przepis art. 8 ust. 2 ustawy o cmentarzach i grzebaniu zmarłych, a proboszcz będzie mógł nie udostępnić na cmentarzu na równych prawach miejsca na pochówek niekatolików. Nie rozwiały tych obaw zapewnienia, że wniosek taki nie znajduje w tekście konkordatu żadnej podstawy. Gwarancja nienaruszalności miejsca świętego oznacza, (1) że Kościół wykonuje w nim swobodnie swoje zadania, (2) że miejsca te nie zostają bez zgody władzy kościelnej przeznaczone na inny użytek (k. 1210 i 1213). Cmentarz jest właśnie „na użytek" grzebania zmarłych. Pochowanie niekatolika, zwłaszcza jeśli brak cmentarza niekatolickiego, nie powoduje też zbezczeszczenia cmentarza, nie jest bowiem czynnością niesprawiedliwą, wręcz przeciwnie. Od udostępnienia miejsca trzeba odróżnić odprawienie pogrzebu katolickiego. Do wspomnianych obaw nie daje też podstaw brak w art. 24 konkordatu wzmianki o zarządzaniu cmentarzami, gdyż nie zarządzenie, lecz ich zakładania stanowiło problem w stosunkach Kościół-państwo. Przepis art. 8 ust. 2 ustawy o cmentarzach pozostaje nadal w mocy.
4. Zmiany w prawie małżeńskim
Art. 10 ust. 6 konkordatu stwierdza, że celem wprowadzenia w życie art. 10 zostaną dokonane konieczne zmiany w polskim prawie. W grę wchodzą Kodeks rodzinny i opiekuńczy oraz Prawo o aktach stanu cywilnego. Szereg projektów zostało już opracowanych. Intencją Kościoła jest, by wierni nie musieli dwukrotnie wyrażać woli zawarcia małżeństwa, a jeden raz wyrażony akt woli pociągał za sobą skutki prawne w obydwu systemach prawnych. Ponieważ dla katolików małżeństwo jest sakramentem, trudno zrezygnować z formy kościelnej. Obligatoryjna forma cywilna stwarza nierówność obywateli. Przedłożone projekty dowodzą możliwości ustalenia funkcjonalnych norm czyniących zadość kościelnym i państwowym założeniom małżeństwa, respektującym wolność religijną. Kłóciłby się z wolnością religijną postulat, by wszystkie małżeństwa religijne zostały wpisane do ksiąg USC. Nowe propozycje nie likwidują niebezpieczeństwa zawarcia przez tę samą osobę dwóch różnych małżeństw (z jednym partnerem wyłącznie kościelnego, z innym wyłącznie cywilnego), ale taki stan prawny istnieje już obecnie, ustawodawstwo konkordatowe nie pogorszy więc sytuacji. Natomiast to właśnie Kościół głosi i strzeże jedność małżeńską, m.in. zakazuje proboszczom asystowania przy małżeństwach, jeśli one nie mogą być uznane względnie zawarte według prawa państwowego (k. 1071 § 1 n. 2). Spodziewam się też dyspozycji kościelnego prawa partykularnego utrudniających zawarcie małżeństwa osobom, które nie chcą, by ono wywierało skutki w prawie polskim. Jasne jest też, że z chwilą wpisu do akt USC małżeństwo podlega niezależnej jurysdykcji kościelnej i państwowej. Zarówno ewentualny rozwód udzielony przez sąd państwowy, jak też ewentualne kościelne orzeczenie nieważności małżeństwa wywiera skutki wyłącznie na danym forum. Dodać należy, iż projekty zmian w prawie małżeńskim napisano z założeniem, że analogiczne możliwości zostaną udostępnione wiernym innych wyznań, jeśli zechcą z nich skorzystać.
5. Nauczanie religii w szkołach
Art. 12 konkordatu nie pociąga za sobą żadnych zmian w prawie polskim dziś obowiązującym. Dobrowolność uczęszczania na religię wyraźnie gwarantuje zwrot „zgodnie z wolą zainteresowanych" (ust. 1). To ogólne sformułowanie nie jest sprzeczne z bardziej szczegółowymi normami ustawy o systemie oświaty. Pozostaje w mocy dyspozycja ustawy, że „po osiągnięciu pełnoletności o pobieraniu nauki religii decydują uczniowie" (art. 12, ust. 1). Oczywiste jest, że w przypadku osób pełnoletnich decyduje ich wola, gdyż zarówno w prawie cywilnym jak i kanonicznym „przysługuje im pełne wykonywanie uprawnień".
Nasuwa się tu uwaga ogólniejsza. Zupełnie mijają się z literą, sensem i duchem konkordatu zarzuty o rzekomym naruszaniu praw i wolności obywatelskich. To konkordat właśnie odwołuje się do praw człowieka, w tym przypadku katolika, i zawiera dyspozycje służące umożliwieniu czy ułatwieniu korzystania z tych praw wtedy, gdy obywatel znalazł się w sytuacji szczególnej zależności instytucjonalnej (w szkole, więzieniu, wojsku, szpitalu...). Będąc (np.) żołnierzem obywatel wierzący pozostaje wyznawcą swojej religii i ma prawo zachowywać się zgodnie z jej zasadami. Rzeczą zarówno Kościoła jak i państwa jest umożliwienie mu bezkolizyjnego korzystania z tego prawa. Czy obywatel z tego skorzysta, to jego rzecz. Dotyczy to — podkreślmy — wszystkich bez względu na wyznanie czy jego brak.
Chybione byłoby wyliczanie, ile zyskał Kościół, ile państwo. Nie państwo działa w Kościele, lecz Kościół na terenie państwa. Obowiązywanie prawa państwowego jest oczywiste. Konkordat reguluje sytuacje „stykowe". Warto zauważyć, że właśnie wtedy jawi się zwrot „zgodnie z prawem polskim" lub równoznaczny. Właśnie troska o to, by — zachowując własną tożsamość — pozostawać w zgodzie z prawem odnośnego kraju skłania Kościół do zawierania konkordatów.
Tekst publikowany w: „Wiadomości Archidiecezjalne", Organ Urzędowy Kurii Metropolitalnej w Katowicach, nr 63/1995, s. 23-31; „Konkordat Polski 1993. Wybór materiałów źródłowych z lat 1993-1996". Wybór tekstów: Czesław Janik, Uniwersytet Warszawski, Instytut Nauk Politycznych, Warszawa 1997., przygotowany na zlecenie Komisji Nadzwyczajnej do rozpatrzenia projektu ustawy o ratyfikacji Konkordatu między Stolicą Apostolską a Rzecząpospolitą Polską.
str. 2934