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Timestamp: 2019-12-06 18:31:24+00:00
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Matched Legal Cases: ['sentenza ', 'art. 3', '§ 3', '§ 2', '§ 4', 'art. 4', 'art. 4', '§ 3', 'art. 4', 'art. 4', '§ 1', 'art. 4', 'art. 1', '§ 2', 'sentenza ', 'sentenza ', '§ 4', 'in dubio', 'art. 1', 'sentenza ', '§ 10', 'in fine', 'art. 3', 'art. 3', 'art. 1', 'art. 6', 'sentenza ']

CAPITOLO III. - SI PROVA IL PRIMO PRINCIPIO: CHE LA LEGGE DUBBIA NON OBBLIGA PERCHÉ NON È ABBASTANZA PROMULGATA.
1. Posto dunque per certo che ben può darsi, come si è provato, l'ignoranza invincibile anche circa i precetti appartenenti alla legge naturale, sempre che sono oscuri e rimoti da' primi principj, vediamo ora se la legge dubbia esige da noi obbligo stretto di osservarla quando vi sono due opinioni egualmente probabili per la libertà e per la legge. Si affaticano i miei oppositori a provare che per lecitamente operare si richiede il dettame moralmente certo dell'onestà dell'azione. Ma ciò chi glielo nega? Ma essi non possono negarmi che questa certezza morale dell'onesto operare può aversi non solo da un principio certo diretto ma anche da un principio certo riflesso, il quale comunica all'azione la sua moral certezza. Questo punto è certo, ma qui mi giova fondatamente stabilirlo, affinché non possa più mettersi in dubbio. Egli si prova dal can. IV, Quid culpatur, caus. 23, q. 1, dove S. Agostino dice: Vir justus, si forte sub rege homine etiam sacrilego militet, recte potest illo jubente bellare, si vice (alias civicæ) pacis ordinem servans,
quod sibi jubetur, vel non esse contra Dei præceptum certum est, vel, utrum sit, certum non est; ita ut fortasse reum faciat regem iniquitas imperandi, innocentem autem militem ostendat ordo serviendi. Anche dunque nel dubbio dell'ingiustizia della guerra il suddito lecitamente può militare per comando del suo principe, e come? Col giudizio appoggiato al principio certo riflesso che in dubbio il principe ha dritto di esser ubbidito; e perciò il suddito, sempreché non è certo che la guerra è ingiusta, dee ubbidire. Si prova similmente dal cap. Dominus, de secund. nupt., ove dicesi che se il marito dubita della morte del primo marito di sua moglie, non può già domandare il debito, ma è tenuto a renderlo alla moglie che in buona fede lo dimanda; e perché? Per lo principio certo riflesso che, stando uno de' conjugi in buona fede della validità del matrimonio, egli possiede ed ha il jus certo di domandare il debito.
2. Di ciò non dubitano gli stessi antiprobabilisti. Il p. Lorenzo Berti sostiene già contro di noi non esser lecito seguire l'opinione egualmente probabile meno tuta; ma come lo prova? Lo prova col confutare due principj, per altro falsi, degli autori probabilisti. Per due principi (secondo parlano in verità molti probabilisti) può seguirsi l'opinione probabile meno tuta, e per quelli il giudizio speculativo dubbio si rende certo in pratica. Il primo principio è quello: Qui probabiliter agit, prudenter agit. Ma questo principio (dice il p. Berti, e saviamente lo dice, poiché ancor noi lo diciamo) non basta a lecitamente operare coll'opinione solamente probabile: perché, essendo la contraria per la legge probabile egualmente, noi non abbiamo la certezza dell'onestà necessaria per ben operare. Il secondo principio o sia ragione d'alcuni probabilisti è che quando le opinioni sono ambedue probabili, l'uomo sospende il giudizio circa l'opinione che condanna l'azione, ed opera appoggiandosi alla probabilità dell'opinione che la permette. Ma ciò (dice, e ben anche saviamente, il p. Berti) neppure può render noi certi dell'onestà di quell'azione, perché una tal sospensione volontaria di giudizio va congiunta con una ignoranza vincibile, anzi affettata; onde chi operasse così, opererebbe non prudentemente, ma imprudentissimamente, poiché in pratica non deporrebbe il dubbio, ma resterebbe nello stesso dubbio dell'onestà dell'azione. Dunque, dice il p. Berti, quando non si ha altro fondamento che della probabilità dell'opinione meno tuta, noi non possiamo mai per alcun giudizio riflesso renderci certi di operar rettamente in servirci di quella.
Altrimenti è poi, egli dice, quando, oltre della probabilità dell'opinione, vi è altronde una nuova ragione o sia principio fondato che rende praticamente certo dell'onestà dell'azione; giacché allora la certezza del giudizio non si appoggi alla riflessione dello stesso dubbio precedente, ma alla riflessione del motivo certo sopravvegnente. E porta il p. Berti l'esempio del religioso, che, dubitando se può rompere il digiuno per attendere allo studio, ben può romperlo quando dal superiore ne ha il precetto, che lo rende certo di potersi cibare senza colpa. Porta di più l'esempio del possessore, che, nel dubbio se giustamente possiede un fondo, lecitamente può seguire a possederlo quando un dotto l'assicura ch'egli in dubbio non è tenuto a spogliarsi della roba legittimamente posseduta. Quindi conclude: Procul dubio potest hoc pacto ex reflexione mentis antea perplexæ fieri judicium practicum moraliter certum. Sicché Berti non dubita che può formarsi la coscienza pratica o sia l'ultimo dettame moralmente certo nelle sentenze morali non solo co' principj diretti, ma anche cogl'indiretti e riflessi.
3. Lo stesso scrivono i signori Ballerini nel loro libro intitolato Moralium actionum regula etc., seu quæstio de opin. probab.; i quali benché difendano la rigida sentenza,
nondimeno scrivono cosa indubitabile la stessa dottrina: Quod in praxi ex directis principiis minime certis incertum est, ex certo reflexo principio fit omnino certum. E similmente ne apportano diversi esempi e specialmente l'esempio da noi già rapportato dell'impedimento dubbio del matrimonio contratto, nel quale caso dicono che sebbene per li principj diretti è incerto se il conjuge possa rendere il debito, nondimeno, per lo certo principio riflesso, che si ricava dal canone e dalla ragione di quello, sicuramente può renderlo. Onde per fine concludono: In his omnibus exemplis observandum est reflexa principia particularem quæstionem non solvere, sed incertam relinquere; sola praxis certa est, eo quod principia reflexa praxis in eo dubio dirigendæ certam regulam figant. Lo stesso scrive il p. Gonet, Manual, to. 3, tract. 3, c. 16 circa fin. Del resto, per finirla, il medesimo p. lettore ammette che quando il principio riflesso è certo, basta a render certamente onesta l'azione; così scrive nel § IV alla pag. 40 dell'edizione veneziana del suo libro La causa del probabilismo ec., e più espressamente alla pag. 45, ove dice: «Se fosse vero che nel caso d'incertezza della legge la legge non vi fosse perché non promulgata abbastanza, oh allora sì (come accennai) avreste un principio
certo, se non diretto, almeno riflesso, onde formar un dettame prudente, certo di poterlo celebrare lecitamente: attesoché, non essendovi legge che lo proibisca, qual timor saggio potrebbevi essere di trasgredire la legge che certamente non v'è?» Meglio avrebbe detto che certamente non obbliga: il che per altro si riduce allo stesso; perché la legge che non obbliga è come non fosse legge.
4. Già ho detto dunque che non sono certi né sufficienti per sé stessi a render lecito l'uso dell'opinione egualmente probabile i due mentovati principj adottati da molti autori: l'uno, che chi opera probabilmente, prudentemente opera; l'altro, che quando le opinioni sono amendue probabili l'uomo può servirsi dell'opinione benigna, sospendendo il giudizio circa l'opinione più sicura, perché in verità né l'uno né l'altro principio può renderlo certo dell'azione: ed io dico, e lo tengo per certo, che l'insussistenza di questi due principj (presi come principj) ha indotti molti scrittori moderni a riprovare la sentenza egualmente probabile; ed eglino col confutare tali principj (siccome era facile il confutarli) così poi si hanno acquistati molti seguaci, che oggidì esclamano contro il probabilismo e tanto esaltano la rigida sentenza. Ho detto: presi come principj, perché, secondo la riflessione che faremo nel cap. VI,
num. 8, i mentovati principj, che dice il p. Berti essere i fondamenti adottati da' probabilisti, giustamente dobbiam giudicare che quelli non erano già da loro presi propriamente come principj, ma più presto come conseguenze o sieno corollari o vero massime fondate sovra de' due veri principj che da noi saranno qui provati. Diciamo dunque che intanto può seguirsi l'opinione egualmente probabile, in quanto la legge in tal caso è dubbia.
5. Due pertanto sono i principj sui quali io ho appoggiata la difesa dell'uso lecito dell'opinione egualmente probabile: il primo è, che la legge dubbia nel contrasto di due probabili non obbliga, perché in tal caso la legge non è abbastanza promulgata. Il secondo è, che la legge incerta non può indurre un'obbligazione certa, perché l'obbligazione della legge è posteriore alla libertà da Dio donata all'uomo. Ed in ciò bisogna avvertire che questi due principj non sono gli stessi, come suppone il p. Patuzzi; poiché l'uno ha diverso fondamento dell'altro. Il primo è fondato sulla ragione che la legge non ha virtù di obbligare attualmente, se non è certamente promulgata. Il secondo è fondato sulla ragione che, avendo l'uomo il possesso certo della sua libertà, non è obbligato a stimarsene spogliato da una legge ch'è incerta.
Nel presente capitolo parleremo del primo, nel seguente parleremo del secondo principio.
6. Ma prima di entrare ad esaminare i fondamenti de' due accennati principj e le opposizioni fatte loro da' miei avversarj, giova ch'io prevenga e dichiari anticipatamente alcuni equivoci, de' quali s'avvagliono essi miei oppositori e confondono la mente de' leggitori.
7. Il primo equivoco è questo: dicono che l'uomo non può lecitamente operare col dubbio e perciò non può servirsi dell'opinione che sta per la libertà quando quella che sta per la legge è egualmente probabile. Ma qui bisogna distinguere. È certo che col dubbio pratico non possiamo lecitamente operare, perché in pratica dobbiamo avere la certezza dell'onestà dell'azione. Ben però possiamo operare dubbio collo speculativo, deponendo in pratica il dubbio col principio riflesso certo, perché allora già troviamo la verità dell'onestà dell'azione, che solo siam tenuti a trovare. Ma replicano: se il giudizio speculativo dell'opinione che favorisce la libertà è solamente probabile verso l'opinione più sicura anche probabile, come può essere che poi il giudizio pratico sia moralmente certo, qual vi bisogna per lecitamente operare. Come mai (dicono) il giudizio pratico può esser diverso dallo speculativo? Ma a tal
difficoltà si risponde con monsig. Abelly vescovo rutenense e con Eusebio Amort che altre son le ragioni che riguardano la verità della cosa e che rendono l'opinione probabile, altre poi le ragioni che riguardano la onestà dell'azione e ci rendono moralmente certi di bene operare. Per esempio, altra è la ragione che rende giusta o ingiusta la guerra, altra è la ragione (cioè il comando del principe) che rende lecito al suddito il militar nella guerra dubbiamente giusta. Ciò posto, non vale il dire che il giudizio pratico non può esser certo quando lo speculativo è solamente dubbio; poiché quando l'opinione è veramente probabile (come si suppone), il suddito, per lo giudizio speculativo solamente probabile circa la verità della cosa, giudica che sia la guerra sola probabilmente giusta, ma all'incontro, per un altro giudizio certo riflesso ma anche speculativo circa l'onestà dell'azione, giudica che può in pratica anzi dee militare, essendo il suddito obbligato di ubbidire al suo principe, sempre che il di lui precetto non è certamente ingiusto. Sicché il giudizio pratico certo viene formato da due giudizj speculativi, ma che riguardano diversi oggetti: poiché il primo riguarda la verità della cosa, cioè che la guerra è probabilmente o dubbiamente giusta; e questo primo giudizio speculativo è solamente probabile o dubbio: il secondo giudizio poi speculativo riguarda l'onestà dell'azione di militare, cioè che in dubbio dell'ingiustizia della guerra, stante il precetto del principe, il suddito lecitamente ubbidisce anzi è tenuto ad ubbidire al suo principe; e questo secondo giudizio è certo, e da questo giudizio speculativo certo, ma riflesso, si rende certo anche il giudizio pratico del suddito circa l'onestà dell'azione, cioè che lecitamente egli può militare nella guerra dubbiamente giusta, poiché con quel giudizio riflesso certo ben depone il dubbio. E lo stesso dee dirsi in ogni caso nel quale vi sono opinioni probabili dall'una e dall'altra parte, dove il giudizio pratico si rende certo dal principio riflesso da noi provato, che la legge dubbia non può obbligare. E questa dottrina fu scritta prima anche dagli antichi; leggasi Gaetano, 1, 2, qu. 19, a. 5, e Navarro, in cap. Si quis, de pœn., dist. 6, n. 61. Che all'incontro la certezza morale dell'onestà ben possa aversi da un principio riflesso certo, è cosa ammessa da tutti, come si è dimostrato in questo capo dal n. 1. Se poi i principj riflessi da noi assegnati sieno certi o no, si vedrà dalle prove.
8. Il secondo equivoco è questo: dicono che l'uomo non può mettersi a pericolo di
trasgredire la legge senza peccare. Ed in ciò anche bisogna distinguere e vedere quando la legge è certa e quando è dubbia, come già dicemmo parlando del valore de' sacramenti nel capo I, al n. 6. Quando la legge è certa, noi certamente non possiamo metterci a probabil pericolo di trasgredirla. Già ne abbiamo addotto l'esempio, parlando de' sacramenti, dove non possiamo valerci delle opinioni probabili circa il lor valore con pericolo di fare un sacramento nullo; perché ivi è certa la legge che non possiamo mettere il sacramento ad un tal pericolo. Così anche io non posso prendere o dare ad altri quella bevanda che probabilmente è avvelenata, ancorché sia probabile che no; perché è certa la legge che non possiamo mettere a pericolo grave la nostra o l'altrui vita senza necessaria causa. E così s'intende quel testo: Qui amat periculum, in illo peribit. Eccli. 3. 27. Poiché allora la legge certamente obbliga, e perciò, mettendoci a pericolo probabile di trasgredirla, già veniamo a disprezzare la legge; onde commettiamo lo stesso peccato che si commette nel trasgredirla. Altrimenti è poi quando vi è il pericolo (come avviene nel caso di due opinioni probabili) di trasgredire una legge dubbia; perché allora (come vedremo) si trasgredisce una legge che non obbliga e perciò non si pecca.
9. Oppongono i contrarj il testo di S. Agostino, che dice: Tene certum et dimitte incertum. Can. Si quis autem, de pœnit., d. 7. Si risponde che ivi è manifesto di qual caso parla S. Agostino: parla di colui che vuol differire la penitenza de' suoi peccati sino alla morte. Ecco le sue parole: Agens pœnitentiam ad ultimum et reconciliatus, si securus hinc exit, ego non sum securus... Quid horum tibi futurum sit, nescio. Ergo tene certum et dimitte incertum. Ora che ha che fare la temerità di costui, che certamente mette a gran pericolo la sua salute col differire a convertirsi sino all'ultimo di sua vita, coll'obbligo di dover attenerci in tutti i dubbj sempre al più sicuro quando la legge è incerta? Simile ancora è la risposta ad un simile testo che oppongono del medesimo Santo: Si incertum est esse peccatum, quis
dubitat certum esse peccatum? Lib. 1 de Baptismo, cap. 3. E si risponde colle stesse parole del Santo, che stanno congiunte al detto passo. Ecco come parla il santo Dottore: Si dubium haberet non illic recte accipi quod in catholica recte accipi certum haberet, graviter peccaret in rebus ad salutem animæ pertinentibus, vel eo solo quod certis incerta præponeret. E poi nel cap. 5 soggiunge: Accipere itaque in parte Donati si incertum est esse peccatum, quis
dubitat certum esse peccatum non ibi potius accipere ubi certum est non esse peccatum? Come mai poteva essere scusato questo donatista, che, potendo ricevere il Battesimo con sicurezza nella chiesa cattolica, volea riceverlo nella setta di Donato col dubbio di peccare? Il quale dubbio non potea deporsi per alcuna via, essendo certa la legge o che i sacramenti non possono mettersi a pericolo di renderli invalidi, o che debbon riceversi nella Chiesa, ov'è la sicurezza.
10. Il terzo equivoco è questo: dicono che quando vi sono due opinioni probabili circa la legge e la libertà , non può esservi più ignoranza invincibile; poiché, essendovi la probabilità ed anche il solo dubbio della legge, non può dirsi più invincibile l'ignoranza. Ma si risponde che chi opera coll'opinione egualmente probabile meno sicura, se mai fosse vera l'opinione contraria, è scusato dalla colpa non perché ignora invincibilmente la legge, ma perché ignora invincibilmente la certa esistenza della legge o sia la certa obbligazione della legge, la quale, essendo allora dubbia, certamente non obbliga. Ma questo punto meglio si dicifrerà appresso; vedi al cap. IV, n. 30.
11. Il quarto equivoco consiste nell'intendere la dottrina di S. Tomaso, il quale dice che l'ignoranza di colui che può e dee
sapere la legge, non è scusata da colpa perché è volontaria: Dicitur ignorantia voluntaria ejus quod quis potest scire et debet. 1, 2, q. 6, a. 8. Da ciò n'inferiscono i contrarj che sempreché l'uomo potest et debet scire præceptum, ancorché affatto non avverta e non abbia mai avvertito al precetto, neppure in confuso, l'ignoranza di quello è vincibile e colpevole. Ma per intendere come si dee il senso di S. Tomaso bisogna qui addurre tutto il testo del luogo citato; eccolo: Consequenter se habet ignorantia ad voluntatem, in quantum ipsa ignorantia est voluntaria: et hoc contingit dupliciter secundum duos modos quibus actus voluntatis fertur in ignorantiam; sicut cum aliquis ignorare vult, vel ut excusationem peccati habeat, vel ut non retrahatur a peccando, et hæc dicitur ignorantia affectata. Alio modo dicitur ignorantia voluntaria ejus quod quis potest scire et debet. Sic enim non velle et non agere voluntarium dicitur (ut supra dictum est art. 3). Hoc igitur modo dicitur ignorantia sive cum aliquis actu non considerat quod considerare potest et debet, quæ est ignorantia male electionis, vel ex passione vel ex habitu proveniens: sive cum aliquis notitiam, quam debet habere, non curat acquirere; et secundum hunc modum ignorantia universalium juris quæ quis scire
tenetur voluntaria dicitur, quasi per negligentiam proveniens. Cum autem ipsa ignorantia sit voluntaria aliquo istorum modorum, non potest causare simpliciter involuntarium. Nell'articolo poi antecedente spiega il Santo come s'intende quel non velle et non agere, e dice intendersi quando l'uomo vult non agere, ed allora il suo non agere è volontario e gli s'imputa a colpa. Sicché quel potest scire di S. Tomaso s'intende quando l'uomo avverte o pure ha avvertito prima, almeno in confuso, al precetto o almeno all'obbligo, in confuso, di sapere il precetto, e per passione o per lo mal abito fatto o volontaria negligenza non cura di acquistarne la cognizione.
12. Del resto, S. Tomaso medesimo dice che quando non vi è negligenza positiva di saper la verità, l'ignoranza è involontaria e non s'imputa a colpa: Ignorantia quæ est omnino involuntaria non est peccatum. Et hoc est quod Augustinus dicit: Non tibi imputatur ad culpam , si invitus ignoras, sed si scire neglexeris, l. 3 de lib. arb., c. 19. Per hoc autem quod ait - sed si scire neglexeris - dat intelligere quod ignorantia habet quod sit peccatum ex negligentia præcedente, quæ nihil est aliud quam non applicare animum ad sciendum ea quæ quis scire debet. De verit. q. 7, ar. 7. Quindi ben
disse il p. Gio. Curiel, in 1, 2, q. 76, a. 6, dub. 1, che l'ignoranza è un peccato niente distinto dalla negligenza. Ma già questo punto sta abbastanza dicifrato nel capo II, dove si è parlato dell'ignoranza invincibile.
13. Entriamo ora a vedere se i principj da me assunti son veri o falsi, come li chiama il p. Patuzzi. E parlando del primo, cioè che la legge dubbia non obbliga, perché non è abbastanza promulgata, dice il p. lettore che questo è un principio riprovato dagli stessi probabilisti. Ho letto ciò con maraviglia; ma vorrei sapere quali sono questi probabilisti che lo riprovano. Egli adduce il p. Vasquez e il p. Bovio, per quanto mi ricordo. In quanto al p. Vasquez, bisogna osservare di qual caso parli quest'autore. Egli scrive così: Sequitur manifeste decipi eos qui putant eum qui dubitat an lex aliqua lata fuerit et promulgata in curia, ea lege non teneri, eo quod ipsi non satis promulgata censeatur... Et quamvis is qui dubitat de lege, non haberet notitiam sufficientem legis, ut ea teneretur, tamen non potest dici carere sufficienti promulgatione legis, si revera in curia promulgata fuisset, sed sufficienti notitia illius. 1, 2, disp. 156, cap. 2, 8. Sicché il p. Vasquez parla delle leggi umane, che certamente sono state già promulgate nella curia del principe; e dice che
queste leggi obbligano, ancorché non ne sia giunta ancora la notizia al suddito. Come poi ed a che obblighino i sudditi ignoranti tali leggi già promulgate in curia, ciò meglio si chiarirà appresso al n. 31. Ma che ha che fare ciò col nostro principio, in cui si suppone che non mai è stata abbastanza promulgata la legge? Oltreché, lo stesso p. Vasquez nel riferito passo conferma per altro il principio che la legge dubbia per sé non obbliga con quelle parole: Et quamvis is qui dubitat de lege non haberet notitia sufficentem legis, ut ea teneretur etc. È vero che l'autore soggiunge appresso che chi dubita della promulgazione della legge, è tenuto dalla legge per la regola in dubiis tutior pars est eligenda; ma parla nel caso che quelle leggi sieno state promulgate già in curia. Ma quando parla d'allora che si sta nel dubbio pratico e parla di quelle leggi ove son diverse le opinioni, dice che tal regola de' canoni non corre: Quando autem est varietas opinionum, non est necesse sequi partem tutiorem. 1, 2 disp. 156, c. 2, n. 12. E più espressamente poi ciò spiega in altro luogo, dove dice: Illud vero axioma - tutior pars est eligenda - intelligitur solum in dubiis, non in opinionibus, nempe quando dubium tale est ut judicium conscientiæ cum assensu colligi non possit, sed
etiam semper maneat dubia conscienta, sicut intelligit Navarrus et Sylvester. 1, 2, q. 19, a. 6, disp. 62, c. 9, n. 45. Sicché il p. Vasquez altro non dice se non quel che noi diciamo, cioè che, standosi nel dubbio, non è lecito operare col dubbio pratico, finché non si abbia il dettame della coscienza certo di onestamente operare.
14. In quanto poi al p. Bovio, è vero che egli dice (e ciò lo dico anch'io) esser chimera il dire che quando vi sono due opinioni probabili, l'opinione che sta per la legge sia certamente falsa, poiché ciò non può dirsi, dubitandosi già dell'esistenza della legge; ma saviamente soggiunge appresso che ben può dirsi che allora la legge non obbliga, per non essere abbastanza promulgata.
15. Ma vediamo poi quanti altri autori tengono il principio che la legge dubbia non obbliga appunto perché non è sufficientemente promulgata. Il p. Suarez dice così: Quamdiu est judicium probabile quod nulla lex sit prohibens actionem, talis lex non est sufficienter proposita homini; unde cum obligatio legis sit ex se onerosa, non urget donec certius de illa constet. Consc. prob. disp. 12, sect. 6 et to. 5, in 3 p., d. 40, n. 45. Lo stesso scrisse il p. Gio. Idelfonso domenicano: Si dubium est de ipsa existentia
legis, ut an extet talis lex, an sit publicata, an in tali lege comprehendatur iste casus; facta sufficienti diligentia et durante dubio, non teneris te conformare tali legi vel obligationi. In 1, 2, disp. 209, n. 1132. Lo stesso scrisse Giuseppe Rocafull preposito di Valenza: Casu quo, facta diligentia, non constat, an lex sit imposita, sed res dubia manet, non obligat, sive sit lex vel præceptum naturale etc. Lib. 1 de legib. in communi, cap. 4, n. 65. Lo stesso principio tengono tutti gli altri autori, di cui qui riferisco le citazioni ma non le parole, perché sarebbe cosa troppo tediosa: ma così dicono i Salmaticesi, tract. 6 de pœn., c. 8, n. 25 et tract. 11 de leg., cap. 2, n. 100; il card. de Lugo, de pœn., disp. 16, sect. 3; Sanchez, decal. l. 1, c. 10, n. 32 et de matr. l. 2, d. 31, n. 36; Melchior Cano, relect. 4 de pœn., p. 4, q. 2, prop. 3; monsig. Abelly, p. 2, tract. 2, c. 1, § 3; Manstrio, theol. mor., disp. 1, q. 2, a. 3, n. 56; Dicastillo, d. 9 dub. 5, n. 180; Holzmann, tom. 1, pag. 29, a n. 135; Elbel, tom. 1, pag. 65, a n. 185; Tapia, lib. 4, q. 15, a. 2; Castropalao, tom. 1, tract. 1, d. 3, p. 7, n. 1; Aravio, 1, 2, q. 97, d. 3, sec. 3, diff. 3; Gregorio Martinez, q. 96, a. 4, dub. 5, concl. 2 et 4; La-Croix, lib. 1 ex n. 268; Emanuel Sa, vide verb.
Opinio; Roncaglia, lib. 2, cap. 3; Mazzotta, theol. mor. lib. 1; il p. Segneri, epist. 1 dell'opin. prob. § 2; Eusebio Amort, theol. t. 1, d. 2, § 4, qu. 10, pag. 232 et d. 2., qu. 5, pag. 283; e Terillo, de opin. prob., q. 22, p. 416, n. 27, il quale dice che il suddetto principio è tenuto da innumerabili autori.
16. Ma veniamo all'esame delle ragioni. Per assicurarci se questo principio sia certo o no, bisogna esaminarlo dalle sue radici e vedere che cosa sia legge e come e quando ella ha forza di attualmente obbligare. Che cosa è legge? Udiamo il maestro S. Tomaso come la definisce: Lex quædam regula est, et mensura actuum, secundum quam inducitur aliquis ad agendum vel ab agendo retrahitur; dicitur enim lex a ligando, quia obligat ad agendum. 1, 2, qu. 80, a. 1. Sicché la legge è una certa regola e misura secondo la quale dee l'uomo operare o astenersi dall'operare. Indi insegna S. Tomaso che questa regola o sia misura della legge, acciocché i sudditi sian tenuti ad osservarla, dee esser loro manifestata colla promulgazione; e perciò nell'art. 4 della stessa questione propone il dubbio: Utrum promulgatio sit de ratione legis. E risponde così: Lex imponitur aliis per modum regulæ et mensuræ; regula autem et mensura imponitur
per hoc quod applicatur his qui regulantur et mensurantur. Unde ad hoc quod lex virtutem obligandi obtineat, quod est proprium legis, oportet quod applicetur hominibus, qui secundum eam regulari debent. Talis autem applicatio fit per hoc quod in notitiam eorum deducitur ex ipsa promulgatione. Unde promulgatio ipsa necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Dunque la legge prima della promulgazione non ha virtù di obbligare; poiché le leggi, come scrive Graziano nel can. In istis, dist. 4, allora acquistan forza di legge e son propriamente leggi quando son promulgate: Leges tunc instituuntur cum promulgantur. Quindi da S. Tomaso vien definita la legge: Quædam rationis ordinatio ad bonum commune promulgata. 1, 2, q. 90, a. 4. E perciò scrive il dotto p. Pietro Collet, compend. moral. to. 1 de leg. c. 1, a. 2, concl. 2, pag. 28, che la promulgazione è talmente essenziale alla legge, acciocché abbia forza d'obbligare, che senza quella non può concepirsi alcuna legge che attualmente obblighi. E ne apporta la ragione: Lex enim, ut obliget, debet dari ut regula ac proinde innotescere; atqui lex non innotescit nisi per promulgationem cum per eam solam eo intimetur modo qui obediendi necessitatem inducit. Ma può dirsi (egli stesso poi così si obietta)
che la promulgazione suppone la legge già costituita. E risponde che la legge la quale esiste nella sola mente del legislatore ha la virtù di obbligare, ma solo in atto primo: in atto primo viene a dire che ha forza in sé d'obbligare per quando sarà promulgata: ma affinché attualmente poi ella obblighi, è necessario essenzialmente che si applichi a' sudditi colla promulgazione, acciocché essi con quella possano regolarsi.
17. Questa promulgazione poi è necessaria per obbligare così nelle leggi umane come nelle divine e naturali, secondo insegna il medesimo santo Dottore; poiché nell'art. citato ad 1 si fa egli questa obiezione: Lex naturalis maxime habet rationem legis: sed lex naturalis non indiget promulgatione; ergo non est de ratione legis quod promulgetur. Ed indi così risponde: Dicendum quod promulgatio legis naturæ est ex hoc ipso quod Deus eam mentibus hominum inseruit naturaliter cognoscendam. Non dice dunque che la legge naturale non ha bisogno di promulgazione, ma per opposto ha per certo esser necessaria la promulgazione; dice solamente che la promulgazione della legge naturale non si fa con modo umano, ma col lume naturale che Dio inserisce nelle menti degli uomini. Ciò più chiaramente lo spiega Silvio, dicendo che la legge naturale allora
si promulga attualmente a ciascuno quando ciascuno attualmente la conosce: Actualiter tunc (lex) unicuique promulgatur quando cognitionem a Deo accipit dictantem quid juxta rectam rationem sit amplectendum, quid fugiendum. 1, 2, q. 90, art. 4 in fin. Lo stesso dice il cardinal Gotti, theol. t. 2, tract. 5 de leg., qu. 1, dub. 3, § 3, n. 18, scrivendo che non per tutte le leggi si richiede egual promulgazione, poiché la legge umana si promulga per segni esterni e con qualche solennità, ma la legge naturale per l'impressione dello stesso lume naturale si promulga; del resto non dubita l'autor nominato che così per l'una come per l'altra legge è necessaria la promulgazione: Ad hoc ut lex in actu secundo obliget, requiritur quidem indispensabiliter ut subditis promulgatione proponatur; sicut mensura in actu secundo non mensurat, nisi mensurabili applicetur. Ib. n. 8, 21. La stessa dottrina colla stessa ragione porta Domenico Soto, dicendo: Nulla lex ullum habet vigorem legis ante promulgationem, sed tunc instituuntur cum promulgantur. Itaque nullam exceptionem conclusio hæc permittit. Et probatur ex natura ipsius legis: est enim regula nostrarum actionum: regula autem, nisi operantibus applicetur, vana est. Applicari autem nequit, nisi per ejus notitiam; nam qui
regula utitur, eam intueri necesse habet. (Si noti: qui regula utitur, eam intueri necesse habet.) Fit ergo consequens ut ante promulgationem, qua subditis innotescit, non eos obligando perstringat, sed tunc percipi quando promulgatur. E parlando poi specialmente della legge naturale, dice: De lege naturæ respondemus naturali luce et instinctu esse promulgatam. De just. et jure l. 1, quæst. 1, art. 4. Onde scrisse già prima Giovan Gersone che neppure Iddio può obbligar la creatura ad osservare una legge, se prima non gliela dà a conoscere: Necesse est dari manifestationem ordinationis ac voluntatis Dei: nam per solam ordinationem aut per solam suam voluntatem non potest Deus absolute creaturæ imponere obligationem, sed ad hoc opus est ut ei communicet notitiam unius æque ac alterius; de vita spirit. etc., lect. 2, col. 176. Lo stesso scrive il p. Gonet, in clyp. theol. t. 3, d. 1, art. 4, § 1, n. 55, dicendo che ciò comunemente è insegnato da' teologi. E ciò più diffusamente l'espone in altro luogo, eod. loco, a. 3, n. 47, dove, per provare che ben può darsi l'ignoranza invincibile de' precetti naturali che mediatamente e per lungo discorso si deducono da' primi principj, argomenta così: Lex enim vim obligandi non habet, nisi applicetur hominibus per
promulgationem; sed lex naturalis non promulgatur omnibus hominibus quantum ad omnia præcepta quæ sunt remotissima a primis principiis; ergo non obligat omnes quantum ad illa præcepta. Subindeque potest dari de illis ignorantia invincibilis et excusans a peccato. Indi al n. 48 in conferma di ciò siegue a dire: Plerumque esse fortunæ, non voluntatis, quod homines peccent vel non peccent, prout videlicet id quod agunt est conforme vel difforme juri naturali ab eis ignorato; quod etiam absurdissimum est, cum vera et sola causa peccati sit voluntas creata, ut operans difformiter ad regulas morum. Da tutto ciò si fa manifesto che l'uomo non vien legato dalla divina legge, prima che quella gli si applichi colla scienza di lei. Lo stesso scrivono gli altri teologi comunemente, come appresso riferiremo, e sono in ciò tutti uniformi.
18. Dunque secondo S. Tomaso e tutt'i teologi, la legge non ancor promulgata ed applicata colla sua notizia all'uomo non ha virtù d'obbligarlo, come stabilisce per dottrina comunemente ricevuta il p. m. Medina: Nisi lex sit sufficienter promulgata, non habet vim legis: hæc conclusio patet in primis de lege naturali, quæ hominibus est sufficienter promulgata per lumen rationis naturalis; in 1, 2, S. Thom., qu. 90, art. 4.
Sicché quel precetto naturale che non è manifestato abbastanza per mezzo della ragione non ha forza di obbligare; e la legge che non obbliga ben dice il p. Segneri che non è legge, perché non ha la proprietà di legge, ch'è di obbligare; o pure, come scrive lo stesso mio oppositore, non ha il carattere essenziale di legge, per la ragione che S. Tomaso stesso accenna nell'art. 1 della qu. 90, dove dice: lex dicitur a ligando; dunque la legge che non lega non è legge. Or, acciocché la legge possa dirsi promulgata abbastanza, è necessario ch'ella sia talmente proposta che non possa prudentemente dubitarsi della sua esistenza. Quando poi vi sono due opinioni probabili, una che afferma, l'altra che nega esservi la legge, allora non può mai dirsi promulgata la legge a segno che basti; perché allora vien solamente promulgato sufficientemente il dubbio o sia la questione se vi è o non v'è la legge, ma non vien promulgata la legge: onde in tal caso ben può dirsi che non vi è legge. Il dire poi che non vi è legge, o non vi è legge che obbliga, ella è questione di puro nome, che niente accresce o diminuisce di peso al nostro punto. Ho voluto qui notar ciò, perché il p. Patuzzi vuol far vedere che nel contrasto di due probabili il dire che allora non v'è legge sia una proposizione
che fa orrore: a noi basta dire che allora non v'è legge che obbliga. Del resto l'uno e l'altro in sostanza è la stessa cosa; mentre dice S. Tomaso nel luogo citato di sopra che il proprio della legge è di legare e d'obbligare: Ad hoc ut lex virtutem obligandi obtineat, quod est proprium legis etc.
19. Udiamo come parla il p. Paolo Segneri, uomo di quel gran talento e dottrina che il mondo sa; egli nelle sue pistole scritte per l'opinione probabile, pistola 1, § 2, scrive queste parole che sono ben convincenti: «La legge non è legge fino che non sia bastevolmente promulgata; ond'è che Graziano dic. 3 scrisse: Leges instituuntur dum promulgantur. Né da ciò discordò S. Tomaso, 1, 2, q. 90, a. 4, dove, trattando della legge, insegnò non bastare che venga da chi presiede, ma convenire di più ch'ella si promulghi: Unde promulgatio ipsa necessaria est ad hoc quod lex habeat suam virtutem. Ora come può dirsi mai promulgata una legge a sufficienza intorno a cui i dottori contendono? Fino a che la legge persiste entro a' termini di contrasto, non è ancor legge, è opinione, non è legge. Fino a che è probabile non esservi una tal legge, è indubitato che una tal legge non vi è, perché non è promulgata a segno che basti.» Posto dunque il principio che la legge non
abbastanza promulgata non obbliga, è certa la conseguenza che, concorrendo in qualche questione due opinioni probabili, la legge, essendo dubbia non obbliga, mentre ella in tal caso ha ragion di opinione ma non di legge.
20. Della stessa sentenza ritrovo essere stato il molto erudito Gio. Battista Du-Hamel, theol. l. 2, de act. hum., c. 3, in fin., il quale citando il p. Gisberto scrive così: Hoc argumentum (parlando dell'uso dell'opinione probabile) magna cautione et prudentia temperatum nuper tractavit p. Gisbertus. Primum enim postulat ut opinio ex utraque parte veram habeat probabilitatem, non fucatam. Secundo, ne altera, quam deserimus, pene certa aut multo sit probabilior cum mitiore comparata: tum enim mentem multo probabiliori rationi cedere necesse est. E questo appunto è quello che noi diciamo.
21. Ultimamente a' nostri tempi il dotto p. Eusebio Amort ha difesa fortemente questa nostra sentenza nella sua teologia morale e scolastica stampata in Bologna nell'anno 1753, dopo essere stata fatta emendare in Roma da Benedetto XIV, siccome n'era stato supplicato il medesimo dall'autore, secondo sta scritto nella prefazione. Scrive che, dove l'opinione per la legge non apparisce evidentemente più probabile, è moralmente
certo che non v'è legge che obbliga; dicendo che Iddio, secondo la sua divina providenza, quando vuole che obblighi alcuna sua legge, è tenuto a renderla notabilmente ed evidentemente più probabile: Quandocunque, così egli parla, existentia legis non redditur credibilior non ipsa, moraliter certum est non dari legem: quia ex natura providentiæ divinæ Deus, sicut tenetur suam religionem reddere evidenter credibiliorem non ipsa, ita etiam tenetur suam legem reddere notabiliter credibiliorem, seu probabiliorem, non ipsa. Theol. tom. 1, disp. 2, § 4, qu. 10, p. 232. Intende quel non ipsa, cioè che il Signore, per obbligarci ad osservar la legge, dee farcela conoscere non per mezzo della stessa legge, ma per mezzo di ragioni che ce la rendano notabilmente ed evidentemente più probabile. In altro luogo poi, dove fonda più diffusamente questa sentenza, ne apporta la ragione da noi anche addotta di sovra, cioè che quando la legge è strettamente dubbia, ella non ha la sufficiente promulgazione, senza cui la legge non è legge, o almeno non è legge che obbliga: In hoc casu non datur lex directa prohibens; quia in hoc casu (cioè quando le due opinioni sono egualmente probabili) non datur sufficiens promulgatio legis, quæ est character inseparabilis et essentialis legis; siquidem
illa est sola legis promulgatio qua lex fit credibilior non ipsa. Loc. cit. p. 283, disp. 2, qu. 5. E soggiunge che questo è stato anche il sentimento de' Padri: Patres in dubio stricte tali, ubi in neutram partem inflectitur mentis sententia, relinquunt homini potestatem sequendi benigniora; ergo agnoscunt aliquod generale principium, quo possit formari prudens judicium concomitans de non existentia legis, s'intende legis obligantis.
22. Ed in fatti S. Gregorio nazianzeno, orat. 90, parlando ad un certo Novaziano dice: An juvenibus viduis propter ætatis lubricum ineundi matrimonii potestatem facis? At Paulus hoc facere minime dubitavit, cujus scilicet te magistrum profiteris. At hæc minime post Baptismum, inquis. Quo argumento id confirmas? Aut rem ita se habere proba, aut, si id nequis, ne condemnes. Quod si res dubia est, vincat humanitas et facilitas. Inoltre scrive S. Leone, epist. 90 ad Rustic. narbonens. in præfat. in c. Sicut quædam, fin., dist. 14: Sicut quædam sunt quæ nulla possunt ratione convelli (come sono i precetti del decalogo e le forme de' sacramenti, secondo la Glossa), ita multa sunt quæ aut pro necessitate temporum aut pro consideratione ætatum oporteat temperari: illa consideratione semper
servata ut in iis quæ vel dubia fuerint aut obscura id noverimus sequendum quod nec præceptis evangelicis contrarium nec decretis sanctorum Patrum inveniatur adversum. Dice sequendum, perché i superiori (giacché S. Leone scrive ad un vescovo) debbono in quanto a' sudditi inclinare alle opinioni men rigide, dov'elle non ritrovansi opposte a' precetti del Vangelo o a' decreti de' santi Padri, giusta l'avvertimento di S. Giovan Grisostomo: Circa vitam tuam esto austerus, circa alienam benignus. In can. Alligant. 26, quæst. 7. Inoltre Lattanzio, lib. 3, inst. cap. 27, scrive: Stultissimi est hominis præceptis eorum velle parere quæ utrum vera sint an falsa dubitatur. Ed a ciò ben fa quel che dice S. Paolo: Etenim si incertam vocem det tuba, quis parabit se ad bellum? Ita et vos per linguam nisi manifestum sermonem dederitis, quomodo scietur id quod dicitur?... Si ergo nesciero virtutem vocis, ero ei cui loquar barbarus: et qui loquitur mihi barbarus. 1 Cor. 14, 8 et 11. Quando dunque la legge a noi non è manifestata, come dovremo credere che sia legge che obblighi? Si aggiunge quel che dice S. Agostino, serm. 294, c. 11, col. 22, edit. Paris., il quale con brevi parole conferma tutto quel che si è detto: Quod enim neque contra fidem neque contra bonos mores esse
convincitur, indifferenter esse habendum. Si noti la parola convincitur: sicché, secondo la dottrina di S. Agostino a noi è lecita ogni azione, purché non siamo convinti e moralmente certi ch'ella sia contro la fede o contro i buoni costumi. Si aggiunge quel che scrisse S. Agostino scrivendo a S. Girolamo, ep. 82: Alios autem (parlando degli scrittori che non sono canonici) ita lego ut, quantalibet sanctitate doctrinaque præpolleant, non ideo verum putem quia ipsi senserunt, sed quia mihi vel per illos auctores canonicos vel probabili ratione, quod a vero non abhorreat, persuadere potuerunt. Si noti: vel probabili ratione, quod a vero non abhorreat; dunque S. Agostino per quietarsi in qualche opinione non richiedea la moral certezza ch'ella fosse vera, ma gli bastava una ragione probabile che non abborrisse dalla verità, viene a dire che probabilmente potesse esser vera. Si aggiunge S. Ambrosio, che, scrivendo a Gennaro, rimprovera quegli animi troppo timidi che ne' dubbj niente stimano retto, se non quello ch'è certo per autorità della Scrittura o per la tradizione della Chiesa o per l'utilità della correzion della vita. Ecco le sue parole: Sensi enim sæpe dolens multas infirmorum perturbationes fieri per quorundam fratrum contentiosam obstinationem vel superstitiosam timiditatem,
qui in rebus hujusmodi, quæ neque Scripturæ sanctæ auctoritate neque universalis ecclesiæ traditione neque vitæ corrigendæ utilitate ad certum possunt terminum pervenire..., tam litigiosas excitant quæstiones ut, nisi quod ipsi faciunt, nihil rectum existiment. Epist. ad Inquis. Januar. c. 11, n. 3. Si aggiunge S. Basilio, il quale, parlando di taluni che pretendeano essere stato invalido un certo giuramento da essi dato, scrisse così: Consideranda autem sunt et species jusjurandi et verba et animus quo juraverunt et sigillatim quæ verba addita fuerunt; adeo ut, si nulla prorsus sit rei leniendæ ratio, tales omnino dimittendi sunt. Epist. 188, can. 1, c.10. Disse dunque che allora solamente costoro non doveano udirsi quando affatto non vi fosse stata alcuna ragione benigna a lor favore; dunque ben doveano udirsi, se qualche ragione vi fosse stata. Si aggiunge S. Bernardo, il quale, parlando in generale delle cose controverse, scrive così ad Ugone di S. Vittore: Sane ibi unusquisque in suo sensu securus abundat, ubi aut certæ rationi aut non contenmendæ auctoritati quod sentitur non obviat. Cap. 5, n. 18, vol. 1 Oper. ex edit. maur., Paris. col. 634. Dunque dice il Santo che ognuno va sicuro, seguendo quelle opinioni che non si oppongono ad una ragione certa o ad alcuna
autorità di tanto peso che niuno da quella possa appartarsi. Si aggiunge S. Bonaventura, il quale, parlando de' voti in cui il papa può dispensare, porta tre sentenze e poi conclude: Quæ istarum trium opinionum sit verior fateor me nescire, et satis potest quælibet sustineri. Si quis tamen velit hanc ultimam acceptare, non occurrit ei inconveniens manifestum. In 4, dist. 38, art. 1, qu. 3. Non dice dunque che dee preferirsi la sentenza più sicura, ma che ciascuna di loro può sostenersi.
23. Che poi S. Antonino abbia tenuto per vero che tra due opinioni egualmente probabili possa seguirsi lecitamente o l'una o l'altra, ben si raccoglie da più luoghi della sua opera; ma, lasciando gli altri, più chiaramente e senza dubbio il Santo lo dice nel luogo che ultimamente ho letto e riflettuto, p. 1, tit. 3, c. 10, § 10, verb. Revertendo; ivi scrive così: Notandum quod cum bona conscientia potest quis tenere unam partem alicujus opinionis et secundum eam operari (secluso saltem scandalo), quæ scilicet pars habeat pro se notabiles doctores; dummodo talis opinio non sit contra determinationem ecclesiæ catholicæ. Sin qui sembra che S. Antonino senza dubbio ammetta l'æque probabile; ma gli antiprobabilisti dalle parole che sieguono inferiscono che il Santo richieda
la probabiliore per poter operare; atteso che siegue a dire il Santo, aggiungendovi quest'altra condizione: Et quod etiam ex contrarietate talium opinionum non inducatur ad dubitandum, sed bonam sibi conscientiam et credulitatem formet de eo quod credit, tanquam de probabiliori parte; et præcipue quando quis adhibet diligentiam inquirendo an liceat, nec invenit aliquid quod eum sufficienter moveat ad hoc quod sit illicitum. Notate (dicono i contrarj) le parole: tanquam de probabiliori parte. Ma si risponde che qui il santo Arcivescovo ben distingue in sostanza il giudizio speculativo dal pratico. Quando dice: Potest quis tenere unam partem et secundum eam operari, purché abbia notabili dottori e non si opponga all'autorità della Scrittura e della Chiesa, parla del giudizio speculativo. Quando poi richiede che ex contrarietate opinionum non inducatur ad dubitandum, sed bonam sibi conscientiam et credulitatem formet, tanquam de probabiliori parte, parla certamente del giudizio pratico, cioè dell'ultimo dettame certo che dee formarsi da' motivi religiosi, quali suppone già il Santo che l'uomo debba avere quando vuol operare, per non operare col dubbio pratico di peccare. È tanto vero poi che il Santo tiene potersi operare coll'una e coll'altra opinione quando sono ambedue
egualmente probabili, che in prova ne adduce immediatamente due esempi. S. Bonaventura (dice) con Ugone di S. Vittore tengono che chi sta in peccato è tenuto sotto obbligo grave a subito confessarsi; ma S. Tomaso tiene l'opposto. Così parimente S. Raimondo vuole esser colpa grave il comunicare cogli scomunicati anche in civilibus; ma S. Tomaso parimente lo nega. Ed è cosa certa che S. Antonino a questo fine specifica i nomi di tali sani, per dinotare ch'erano essi dottori di ugual peso ed autorità. Ed in fine poi soggiunge: Et hîc exempla innumera possenti poni.
24. Ma che il Santo certamente senta potersi seguire le opinioni che speculativamente parlando sono egualmente probabili, lo dice espressamente e chiarissimamente poco appresso, dove scrive così: Secundum Cancellarium non plus nocet homini errare in articulo fidei qui non est declaratus adhuc ab Ecclesia quod sit articulus de necessitate credendus, quam nec esse posset actus moralis contra aliquid agibile perpetratus, qui actus non dicitur certus ex Scriptura aut determinatione Ecclesiæ quod sit illicitus... Sed constat communiter apud theologos quod in materia fidei, dum doctores sentiunt contraria, licitum est ante determinationem Ecclesiæ tenere unam vel alteram partem sine
periculo peccati vel fidei, ut patet in abbate Joachim etc. Ergo a simili licet unam opinionem in moralibus tenere juxta limitata superius (cioè, come già prima avea detto, purché abbia a favor suo notabili dottori, e non sia contro l'autorità della Scrittura e della Chiesa), ubi saltem magis sapientes non sentiunt contrarium, et ubi paratus est obedire Ecclesiæ et Scripturæ, si ei errorem explanaverint. Si notino le parole: ubi saltem magis sapientes non sentiunt contrarium: dunque, per potersi seguire un'opinione speculativa, non è necessario ch'ella sia stimata probabiliore o sia unica vera (come vogliono i probabilioristi moderni), ma basta che non sia contraddetta da uomini più savj: dunque basta, secondo dichiara il Santo, che l'opinione sia egualmente probabile. E ciò si conferma dal Santo in altro luogo, come vedemmo nel c. 5, n. 2, parlando della regola: In dubiis tutior pars eligenda est. In quanto però al giudizio pratico, giusta quel che prima avea notato il medesimo Santo, sempre è necessario che l'uomo, per operar rettamente, formi nella sua coscienza l'ultimo dettame certo, se non per motivi diretti, almen indiretti, operando senza dubitar praticamene dell'onestà dell'azione. Ma il testo di sovra addotto di S. Antonino non so per me come possa altrimenti intendersi da altri.
25. E così debbon certamente intendersi gli altri autori antichi, citati da' nostri avversarj per fautori del lor sistema, quando eglino diceano che per lecitamente operare bisognava formar la coscienza certa, non ambigua, dell'onestà dell'azione. Ecco come parla Armilla, il quale scrisse nell'anno 1550: egli (verb. Opinio, num. 2) dice così: Ad conscientiæ securitatem non sufficit quod sint qui doceant partem minus tutam esse licitam, si operans ambiguus maneat et dubitet nec ullo modo, directe vel indirecte, formet bonam credulitatem de honestate operis. Dice dunque Armilla che l'uomo non può seguire la parte meno sicura, benché sia difesa da altri, se opera col dubbio pratico; ciò significano le parole - si operans ambiguus maneat -: ma per sicuramente operare dee formarsi il dettame directe vel indirecte, cioè per motivi diretti o riflessi che quell'opera sia certamente onesta. Lo stesso scrive Silvestro (Scrupulus): Et dico secundum Archiepiscopum quod tuta conscientia potest quis eligere unam opinionem et secundum eam operari, si habeat notabiles doctores et non sit expresse contra determinationem Scripturæ vel Ecclesiæ, nec sit scandalum nec conscientia perplexa (ecco il dubbio pratico); præcipue si quis adhibuit diligentiam inquirendo an liceat. Lo
stesso scrive Giovanni Nyder, che fiorì nell'anno 1430, in consol. anim., part. 3, vide cap. 13: Cum bona conscientia potest quis tenere unam partem alicujus opinionis quæ habeat pro se notabiles DD., dummodo talis opinio non sit contra expressam auctoritatem s. Scripturæ vel Ecclesiæ, et ex contrarietate opinionum non inducatur quis ad dubitandum, sed conscientiam sibi formet de probabiliori parte. Così scrive Nyder parlando dell'ultimo dettame pratico ed ultimo; ma, parlando poi nel cap. 20 del giudizio speculativo, ecco come parla citando anche Bernardo di Chiaramonte: Ex quo enim opiniones sunt inter magnos, et Ecclesia non determinavit alteram partem, teneat quam voluerit. E questo certamente fu anche il sentimento di S. Tomaso, quando sul quesito se pecca chi tiene più prebende scrisse che se colui in quandam dubitationem inducitur a contrarietate opinionum, et sic, si, manente tali dubitatione, plures præbendas habet, periculo se committit et sic procul dubio peccat. Aut ex contrariis opinionibus in nullam dubitationem adducitur, et sic non committit se discrimini nec peccat. Quodlib. 8, art. 3. Se dunque colui tiene più prebende, manente dubitatione, cioè col dubbio pratico, certamente pecca. Altrimenti poi, si ex contrariis opinionibus in nullam dubitationem adducitur,
cioè se per motivi riflessi formasi il dettame pratico certo: poiché allora opera con certezza, come saggiamente Cristiano Lupo spiega, to. 9, part. 1, diss. 1, il testo riferito di S. Tomaso. Onde conclude Domenico Soto: Quando sunt opiniones probabiles inter graves doctores, utramque sequaris, in tuto habes conscientiam, de just. lib. 6, qu. 1, art. 6 circa fin. Udiamo inoltre come parla Melchior Cano, impugnando la sentenza di Scoto, che obbligava i peccatori all'atto di contrizione in tutt'i giorni festivi; egli scrive, relect. 4 de pœn. p. 4, q. 2, prop. 3: Jus humanum nullum est aut evangelicum quo hoc præceptum asseratur; proferant, et tacebimus. Ed al n. 5 ivi soggiunge: Quoniam ignoro unde ad hanc opinionem doctores illi venerint, libere possum, quod non satis explorate præceptum est, negare. Che poi quasi dello stesso sentimento sia stato Scoto, par che ben se ne deduca da quel che scrisse, che allora non può seguirsi un'opinione senza peccato, quando la contraria è molto più probabile: Cum multis sit probabilior pars negativa, non sine peccato aliquis se exponit dubio, sequendo affirmativam minus probabilem, in 4, dist. 11, quæst. 6. Similmente scrisse il cardinal Lambertini, arcivescovo di Bologna e poi pontefice, nominato Benedetto XIV, nelle sue notificazioni, dicendo: «Non
debbono imporsi legami quando non vi è manifesta legge che gl'imponga.» Notif. 23. E perciò nella sua celebre opera del Sinodo, che cacciò fuori da pontefice, parlando della questione se colui il quale nella mattina si è comunicato per divozione e poi gli sopravviene pericolo di morte, sia tenuto o se possa nello stesso giorno ricevere il Viatico, egli rapporta tre opinioni di dottori che vi sono su di tal punto: la prima, che sia obbligato colui a prendere il Viatico; la seconda, in tutto contraria, che non possa di nuovo comunicarsi; la terza, che possa, ma non sia tenuto. Questa ultima opinione è probabile, ma non è la più tuta; nulladimeno Benedetto disse esser lecito seguire ciascuna di dette opinioni: In tanta opinionum doctorum discrepantia integrum erit parocho eam sententiam amplecti quæ sibi magis arriserit, de synod. lib. 7, cap. 11. E per questa ragione il medesimo Benedetto XIV in più luoghi della mentovata opera de Synodo dice che i vescovi debbono astenersi dal decidere che siano illecite molte cose che sono dubbie e son controverse tra' dottori, come per esempio parlando della questione se commettano sacrilegio quei che prendono in peccato gli ordini inferiori al diaconato, dice che ciò non possono i vescovi deciderlo, lib. 8, cap. 9, n. 10. Così anche dice che debbano
astenersi dal dichiarare illecito de jure naturæ il censo personale, lib. 10, cap. 5, n. 7. Lo stesso dice parlando del contratto trino, lib. 10, cap. 7, n. 6. Ma veniamo ad esaminare le opposizioni del p. Patuzzi, colle quali meglio si schiarirà la certezza di questo principio.