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Timestamp: 2018-07-19 15:21:29+00:00
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Matched Legal Cases: ['artigo 3', 'Artigo 3', 'artigo 3', 'Artigo 3', 'artigo 6', 'Artigo 3', 'artigo 11', 'e contrario', 'Artigo 54', 'artigo 88']

Jornal Mural | Faculdade de Ciências sociais_UAN
Junho 11, 2018 FCS_UAN FCS
A 4ª forma de legitimidade é a única que é democrática. O indivíduo junta-se a outros indivíduos e organizam-se, para exercer os seus direitos de cidadania, através da delegação do seu…
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Março 27, 2018 Março 27, 2018 FCS_UAN FCS	Acordos de Bicesse, Acordos de Lusaka, Cabinda, desmobilizados, Guerra em Angola, Memorando de Luena, os desafios da democratização, Paz e Reconciliação, Processo de Paz angolano
Como a Constituição de 1958 define a soberania nacional?
Março 22, 2018 Março 22, 2018 FCS_UAN FCS	Constituição Francesa, França
Na linguagem jurídica, as palavras soberania e soberania têm muitos significados. A soberania é, antes de tudo, a qualidade de um ser que não tem superioridade. Nesse sentido, a soberania é a qualidade de um estado, que não está sujeito a nenhum poder externo ou interno. A soberania do rei da França significava que ele não estava sujeito ao papa ou ao imperador, nem aos nobres, nem à Igreja. O fato de um Estado soberano poder, não obstante, estar sujeito ao direito internacional, não envolve qualquer contradição, porque essa submissão resulta apenas de sua própria vontade. Pode-se, portanto, dizer que a soberania é definida apenas pela submissão ao direito internacional e que contém em si o poder de fazer tudo.
Num segundo sentido, a soberania é o conjunto de poderes ou poderes que podem ser exercidos por esse Estado. Este power pack de estado também é chamado. Os poderes podem ser classificados por objetos: o Estado conduz as relações externas, faz justiça, assegura a direção da economia, educa, redistribui riqueza, etc. Cada estado não realiza necessariamente todas essas tarefas: um estado convertido ao neoliberalismo não interferiria na direção da economia ou da educação. Também pode transferir alguns desses poderes para organizações internacionais ou mesmo para outros Estados.
Mas o estado realiza essas operações emitindo normas (leis, decretos, sentenças jurisdicionais). A produção de uma categoria de padrões é uma das funções legais do estado, legislativo, executivo e jurisdicional. Pode-se assim distinguir, dentro do poder de Estado, as competências segundo as quais são necessárias ao exercício de uma ou outra dessas funções.
No entanto, como os padrões legais são hierárquicos, as funções também são. Daí um terceiro significado da palavra soberania . O soberano é, sem dúvida, aquele que detém a totalidade do poder do Estado, aquele que pode fazer tudo, mas, por causa da hierarquia, o único poder para adotar as normas pertencentes aos mais altos níveis, a Constituição e a lei, permite que ele determine indiretamente o conteúdo dos padrões de nível inferior. Em um terceiro sentido, a soberania é, portanto, o conjunto do poder constituinte e do poder legislativo. O artigo 3 da Constituição designa o titular da soberania, organiza seu exercício e implica seu caráter inalienável.
Finalmente, podemos identificar um quarto conceito de soberania, revelado pelo discurso constitucional: é a qualidade do ser em cujo nome a soberania é exercida nos três primeiros sentidos. Assim, nas democracias representativas, o poder legislativo é exercido em nome do povo, qualificado como soberano. A soberania é, portanto, neste quarto sentido, um princípio de imputação. É, além disso, justificar o termo “democracia representativa” que afirma que a soberania pertence ao povo, embora não o exerça ou o exerça “por seus representantes”. Conforme especificado no Artigo 3 da Constituição.
A soberania nacional pertence às pessoas que a exercem através de seus representantes e por referendo. Nenhuma seção das pessoas nem qualquer indivíduo pode atribuir-lhe o exercício.
O DETENTOR DA SOBERANIA
A complexa formulação do artigo 3 só pode ser entendida à luz de certas disposições da Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão de 1789.De acordo com o Artigo 3 da Declaração dos Direitos Humanos,o princípio de toda soberania reside essencialmente na nação.
A lei francesa estabelece, assim, uma distinção fundamental entre o princípio ou essência da soberania e seu exercício. Em 1789 a nação é a detentora da soberania, mas apenas do seu princípio e não pode exercê-la por si mesma. O exercício da soberania só pode ser assegurado por representantes e são os representantes que, ao adotarem a lei, expressam a vontade do soberano, também chamada de vontade geral, conforme especificado no artigo 6º.a lei é a expressão da vontade geral.
É por isso que todos aqueles que exercem o poder legislativo são representantes.
O Artigo 3 da Constituição de 1958 difere da Declaração dos Direitos Humanos em dois aspectos:
Primeiro de tudo, não é mais a nação, mas o povo, que é designado como detentor da soberania. A doutrina jurídica da Terceira República distinguia o povo, a universalidade dos cidadãos, portanto, um ser real capaz de exercer soberania e nação, uma entidade abstrata construída pela Constituição para representar os melhores interesses do país ou a continuidade gerações e, portanto, incapaz, em razão de sua natureza puramente ideal, de exercer soberania. A fórmula da Constituição de 1958, tirada da Constituição de 1946, permite que as próprias pessoas assumam parte do exercício da soberania.
Em segundo lugar, o povo não possui soberania em virtude de uma Carta de Direitos, mas da própria Constituição. Ele não é, portanto, soberano por natureza, mas apenas como conseqüência de um empoderamento recebido da Constituição.
É também o que significa a presença dos dois termos da soberania nacional e das pessoas . Em primeiro lugar, a soberania que pertence ao povo é a soberania nacional, o que implica que não é uma qualidade natural, mas o produto de uma construção legal. Por outro lado, enquanto em 1789 a soberania reside na nação, em 1958, pertence ao povo, que por isso detém uma espécie de propriedade. Agora, se a propriedade é um direito natural, é apenas a lei positiva que pode determinar seu objeto. Assim, é somente a Constituição e a Constituição que definem as pessoas a quem a vontade geral é imputada.
Como resultado, esses termos não são interpretados de maneira uniforme e o significado da palavra pessoas e, conseqüentemente, a determinação do detentor da soberania, pode variar de acordo com o contexto. Admite-se assim que, na medida em que o povo exerce sua soberania através de seus representantes, ele é composto de todos os representados, isto é, de todos os cidadãos, incluindo aqueles quem não tem o direito de votar, para que a vontade do soberano ou geral não seja confundida com a vontade dos eleitores. A lei aprovada expressa este desejo “somente de acordo com a Constituição”, que o Conselho Constitucional tem a tarefa de controlar (Decisão No. 85-197 DC de 23 de agosto de 1985). Pelo contrário, no caso da lei do referendo, o Conselho Constitucional considera que é “a expressão direta da soberania nacional”, o que significa que as pessoas que exercem a soberania nacional são desta vez compostas dos únicos eleitores (Decisão No. 62-20 de 6 de novembro de 1962).
Uma vez que o povo é soberano apenas em virtude da Constituição, segue-se que eles podem exercê-los somente de acordo com esta Constituição. Assim, só pode ser exercido diretamente quando a Constituição lhe dá jurisdição explícita e apenas nas formas prescritas. Em outros casos, ele exerce sua soberania através de seus representantes. A representação da soberania não deriva da natureza de seu dono, que é um ser real, capaz de exercê-lo, mas da vontade do constituinte.
Sob a Quarta República, o povo só poderia exercer soberania por referendo em questões constitucionais. Sob a Quinta República, ele também exerce em outros aspectos, nas condições estabelecidas no artigo 11.
A soberania exercida pelos representantes é soberania no terceiro sentido deste termo. É sobre o poder constituinte e o poder legislativo. Aqueles que produzem normas no nível constitucional ou legislativo são considerados expressos não por vontade própria, mas pela vontade do soberano. Eles representam isso. Isso mostra que a competência dessas autoridades não vem da representação, mas que, ao contrário, a representação é a justificativa de sua competência. Como a lei é a expressão da vontade geral, aqueles que expressam a vontade geral porque exercem o poder legislativo devem ser considerados como representantes.
Portanto, não há um vínculo necessário entre representação e eleição. Alguns funcionários eleitos que não contribuem para a expressão da vontade geral não são representantes. Outras autoridades, não eleitas, mas contribuindo para a expressão desta vontade, devem ser chamadas de representantes. Assim, de acordo com a Constituição de 1791, os representantes eram o corpo legislativo e o rei, porque ambos contribuíam para a formação da lei. Segundo este modelo, se reconhecermos que, de acordo com a actual Constituição, o Conselho Constitucional participa no poder legislativo, esta competência pode ser justificada, num sistema que se proclama democrático, apenas se considerarmos o Conselho como um todo. representativo.
A INALIENABILIDADE DA SOBERANIA
O princípio de que a soberania nacional pertence ao povo obviamente proíbe seus representantes de aliená-lo, especialmente transferindo-o para autoridades estrangeiras ou organizações internacionais.
É em especial com base neste princípio que o Conselho Constitucional exerce o seu controlo sobre os tratados internacionais. Duas séries de conseqüências decorrem disso.
Em primeiro lugar, se o princípio proíbe a transferência de soberania, permite contrario transferir competências, desde que tal transferência não coloque a soberania em questão. De fato, de acordo com o preâmbulo de 1946,sujeita à reciprocidade, a França consente as limitações de soberania necessárias para a organização e manutenção da paz.
O Conselho Constitucional estendeu essa possibilidade a acordos sobre a construção da Europa e autorizou certas transferências de poderes, consideradas não como transferências de soberania, mas como meras limitações.
De fato, enquanto a soberania no primeiro, terceiro e quarto sentidos não pode ser limitada, o poder estatal, por outro lado, o segundo sentido, é composto de múltiplas habilidades, entre as quais é possível distinguir aquelas que não estão relacionadas. “As condições essenciais para o exercício da soberania nacional” e que podem, portanto, ser transferidas (Decisão n º 85-188 de 22 de maio de 1985).
Pelo contrário, a Constituição proíbe a transferência de poderes que afetam “as condições essenciais para o exercício da soberania nacional”, seja por causa de seu propósito (defesa, dinheiro, justiça ou cidadania), seja por seus procedimentos decisórios. dentro dos organismos internacionais que os garantirão. Um método de decisão da maioria constitui uma violação das “condições essenciais para o exercício da soberania”, uma vez que o povo francês poderia ser obrigado sem ter consentido.
Eles só podem ser transferidos de acordo com o Artigo 54 após a revisão da Constituição. Mas esta revisão, se ocorrer, leva a um paradoxo, uma vez que a Constituição, uma vez emendada, enquanto proclama que a soberania nacional pertence ao povo, terá, no entanto, autorizado a violação de algumas de suas “condições essenciais de exercício”.
A segunda série de conseqüências diz respeito à relação entre as ordens jurídicas: se a soberania é inalienável, um tratado não pode fazer prevalecer um padrão internacional sobre o mais alto padrão da ordem jurídica francesa, a Constituição. Por conseguinte, deve entender-se, por um lado, que a supremacia do direito europeu sobre a Constituição não resulta do próprio direito europeu e que, por outro lado, só pode basear-se no artigo 88.º-1 da Constituição. por outro lado, que uma regra européia não pode contrariar uma regra ou princípio inerente à identidade constitucional da França, exceto que o concedente a consentiu. “Decisão No. 2006-540 DC de 27 de julho de 2006).
O problema da legitimidade nos pensamentos políticos de Rousseau e de Nietzsche
Março 22, 2018 Março 22, 2018 FCS_UAN FCS	Jean-Jacques Rousseau, Legitimidade, Nietzsche, Nietzsche contra Rousseau
Thiago Mota F. Silva
Esta reflexão nasce de uma inquietação em relação à leitura que faz Keith Ansell-Pearson do problema da legitimidade política em Nietzsche. Ansell-Pearson, quiçá hoje o principal intérprete em língua inglesa do Nietzsche político, parece ter chegado à conclusão que Nietzsche não se deu conta da exigência imposta, sobretudo, pelo pensamento moderno de se pensar a legitimidade do poder. Este parecer pode ser encontrado tanto no trabalho panorânico de An introduction to Nietzsche as political thinker como na abordagem mais densa de Nietzsche contra Rousseau: a study of Nietzsche’s moral and political thought. Em ambas as obras, Ansell-Pearson trabalha com a idéia de que Nietzsche omite ou mesmo negligencia o problema da legitimidade, ou seja, seu pensamento político seria deficitário em relação a este aspecto e, uma vez que tal questão é central em política, essa deficiência de Nietzsche seria imperdoável. Tal diagnóstico da filosofia política de Nietzsche, em minha opinião, não pode ser subscrito sem restrições. Com efeito, parece que Ansell-Pearson não foi capaz de captar o cerne da crítica de Nietzsche ao conceito de legitimidade política, que é precisamente do que se trata aqui. Essa crítica, entretanto, não pode ser pode ser compreendida sem que antes efetuemos um esforço inicial de explicação e crítica, ainda que preliminares, do filósofo moderno da legitimidade par excellence: Jean-Jacques Rousseau.
Dentro da temática das origens em Rousseau, a questão da origem do Estado é primordial. Rousseau, inserido no capítulo central da filosofia política moderna que é o do contratualismo, pensa que o Estado não é algo eterno, incriado, que deve ser sempre pressuposto, mas algo que foi engendrado na história, isto é, o Estado tem uma origem. Contrapondo-se à perspectiva do organicismo político, Rousseau procura radicalizar o aspecto histórico da reflexão sobre o Estado. Nem sempre os homens viveram em sociedade, organizados sob um Estado. Segundo a hipótese histórico-filosófica rousseauniana, antes de ingressar na vida gregária, o homem viveu isolado, em um estado de natureza. A teoria do estado de natureza de Rousseau é a antropologia pressuposta em seu pensamento político, com base nela podemos pensar a origem do Estado. Façamos, portanto, uma breve incursão por ela.
Logo no início do Discurso sobre a origem da desigualdade entre os homens, Rousseau escreve:
Sendo o corpo o único instrumento que o homem selvagem conhece, é por ele empregado de diversos modos, de que são incapazes, dada a falta de exercício, nossos corpos, e foi nossa indústria que nos privou da força e da agilidade que a necessidade obrigou o selvagem a adquirir. Se tivesse um machado, seu punho romperia galhos tão resistentes? Se tivesse uma funda, lançaria com a mão, com tanto vigor, uma pedra? Se possuísse uma escada, subiria a uma árvore tão ligeiramente? Se tivesse um cavalo, seria tão veloz na corrida? Dai ao homem civilizado o tempo de reunir todas essas máquinas à sua volta; não se poderá duvidar que, com isso, sobrepassa, com facilidade, o homem selvagem. Se quiserdes, porém, ver um combate mais ainda desigual, deixai-os nus e desarmados uns defronte dos outros, e logo reconhecereis qual a vantagem de sempre ter todas as forças à sua disposição, de sempre estar pronto para qualquer eventualidade e de transportar-se, por assim dizer, sempre todo inteiro consigo mesmo.
Faço desde já a menção de que este trecho poderia estar dentre os escritos de Nietzsche, o que nos permitiria ver “bigodes” em Rousseau. Essa é, sem dúvida, uma relação híbrida. Retornarei a ela a seguir. Por ora, é suficiente guardá-la enquanto possibilidade.
Em uma palavra, pode-se dizer que Rousseau faz nesta e em muitas outras passagens o elogio do homem selvagem. Na contramão da concepção hobbesiana do homo homini lupus, que justifica a instauração do Estado como um meio para nos livrarmos da guerra de todos contra todos que é o estado de natureza, Rousseau pensa que a sociedade é degenerada e degenerante, ou seja, é a sociedade que corrompe o homem. Na natureza ele é mais sadio, mais forte, mais humano. E o é, precisamente porque não depende de nada nem de ninguém além dele mesmo. A natureza não engendra falsas necessidades, sempre que cria uma necessidade provê o ser necessitado dos meios para supri-la. O homem é, portanto, naturalmente autônomo, livre. A sociedade o encaminha no sentido da dependência e da submissão.
Dependência e submissão: eis o diagnóstico que Rousseau faz de seu tempo e que poderíamos também aplicar ao nosso. Ante este diagnostico impõe-se a necessidade da revolução. O status quo da época, o século XVIII, encontrava sua legitimação na teoria teocrática do direito divino dos reis, expressão do absolutismo político. A monarquia baseava sua legitimidade na concepção organicista de que o poder é divino, a soberania é de Deus, o titular do poder é o criador, que ao criar o mundo organizou todas as coisas em seus devidos lugares e delegou o exercício do poder a seu representante direito, o monarca. Este detém o poder devido à ascendência divina e o exerce conforme os desígnios de Deus. O absolutismo era a base de legitimação do Estado da época e, portanto, era a partir de uma crítica incisiva a essa argumentação que se iniciaria a mudança do status quo. Rousseau avocou-se essa tarefa.
O contrato social delineia-se neste horizonte. Problema urgente ali é instaurar uma nova teoria da legitimidade. Rousseau parte em busca de um novo fundamento do poder político. Para embasar esta afirmação é suficiente que se cite algumas passagens do Livro I obra há pouco referida: “Quero indagar se pode existir, na ordem civil, alguma regra de administração legítima e segura, tomando os homens como são e as lei como podem ser”. Mais a frente: “O homem nasce livre, e por toda a parte encontra-se a ferros. O que se crê senhor dos demais, não deixa de ser mais escravo do que eles. Como adveio tal mudança? Ignoro-o. Que poderá legitimá-la? Creio poder resolver esta questão”. E, para chegar a meu ponto, a diante, ele escreve: “‘Encontrar uma forma de associação que defenda e proteja a pessoa e os bens de cada associado com toda a força comum, e pela qual cada um, unindo-se a todos, só obedece a si mesmo, permanecendo assim tão livre quanto era antes. Esse, o problema fundamental cuja solução o contrato social oferece’”. Em outras palavras, a legitimidade é o problema central do projeto filosófico definido pel’O contrato social, o contrato mesmo é aí o fundamento da legitimidade da constituição do corpo político e, conseqüentemente, do exercício do poder. Tal contrato é definido nos termos de uma união em que cada um unindo-se a todos só obedece a si mesmo, restando, portanto, garantida a liberdade de todos.
Bem entendido, o contrato social repousa sobre a enigmática noção de vontade geral, da qual não poderemos fazer mais que um breve comentário. Segundo Rousseau, “A primeira e a mais importante conseqüência decorrente dos princípios até aqui estabelecidos é que só a vontade geral pode dirigir as forças do Estado de acordo com a finalidade de sua instituição que é o bem comum”. Portanto, a legitimidade do próprio pacto tem de ser pensada a partir da vontade geral, que é remetida ao bem comum. Digo enigmática a vontade geral porque não se pode chegar a uma definição inteiramente racional, “matemática” dessa noção. Não se trata de simples concordância, de mero somatório, ainda que ponderado, das vontades particulares. Isto porque as vontades particulares se mostram inúmeras vezes antagônicas, existem antinomias entre elas, entretanto, nenhuma dessas vontades pode ser inteiramente suprimida, sob pena de pôr-se a perder alguma liberdade particular, o que acarretaria a dissolução do caráter geral da vontade geral, isto é, uma contradição em termos. Esse antagonismo das vontades foi o que levou Rousseau à formulação enigmática, incompatível uma logicidade matemática, entretanto, não de todo impraticável. Se pudermos ver novamente aqui “bigodes” em Rousseau, poderíamos dizer que enquanto vontade a idéia de vontade geral não precisa se comprometer com essa espécie de racionalidade e, a despeito disso, manter-se válida enquanto fundamento da legitimidade.
Com a reflexão de Rousseau, impõe-se uma exigência crucial à filosofia política, que define todo o panorama desse tipo de pensamento desde então: o cerne da reflexão política é a teoria da legitimidade do poder político, toda investigação em política deve ter como fim último o estabelecimento de certos critérios de legitimidade, princípios legitimantes, que, presentes, fazem com que o poder se legitime e, ausentes, fazem com que o poder perca sua legitimidade e se torne mero arbítrio, força bruta. Esta relação entre poder, força e legitimidade dá o mote para o movimento que se desenvolve a seguir, acerca do problema da legitimidade no pensamento político de Nietzsche.
Um capítulo Do contrato social interessa particularmente à relação que tentamos vislumbrar entre Rousseau e Nietzsche: aquele intitulado “Do direito do mais forte”. Para Rousseau, a teoria do direito como força é ilegítima por natureza, obsta mesmo a questão da legitimidade. Assumi-la, portanto, significaria deixar de lado aquilo que é o cerne da reflexão política: a legitimidade. Para Rousseau, esta teoria faz o efeito, a força, tomar o lugar da causa, o direito. Definido como força, o direito é sempre ilegítimo e, por conseguinte, legítimo passa a ser desobedecer os comandos desse direito. O direito que é força, paradoxalmente, não tem força, pois é ilegítimo. A confusão resulta da inversão da ordem dos termos, da troca da causa pelo efeito. Daí que Rousseau conclua: “Convenhamos, pois, em que a força não faz o direito e que só se é obrigado a obedecer poderes legítimos”.
Essa discussão ficaria no ponto em que Rousseau a deixou se fosse possível destituir algum poder por meio de uma intervenção teórica, simplesmente denunciando uma infração ao princípio de causalidade. Infelizmente, a prática, a realidade histórica, não se mostra dessa maneira. Nesse contexto, o realismo político de Nietzsche e sua articulação da teoria do direito como força pode nos ajudar a esclarecer essa situação. É neste ponto que a divergência entre as reflexões políticas de Nietzsche e de Rousseau se faz sentir com toda a intensidade.
Uma idéia fundamental de Nietzsche, que nos permite entrever como a questão da legitimidade surge em seu pensamento, é a de que a humanidade transita, na história, não da barbárie à civilização, mas de barbárie em barbárie, de dominação em dominação, de tirania em tirania, sem que esta sucessão de crueldades possa ser rompida, pois é, em última instância, o próprio modo de ser do mundo enquanto vontade de poder.
Com isto, pode-se perceber que no Nietzsche político há uma sutileza que inviabiliza seu enquadramento entre políticos de direita ou de esquerda. Nietzsche não pode ser considerado conservador, reacionário ou conformista, isto é, de direita – e direita aqui é uma palavra para a situação, para o governo, para aqueles que atualmente estão na direção do Estado e que, portanto, se contrapõe à esquerda, que seria a oposição, aqueles que pretendem tomar o poder, seja por vias institucionais e pacíficas (reformistas) ou revolucionárias e violentas. Não se pode dizer que Nietzsche é de direita sem levantar graves problemas, uma vez que ele rejeita a exigência da direita de negar o caráter violento de seu exercício do poder – violência que está, de um modo ou de outro, em todo exercício de poder. À direita interessa dizer que em seu poder não há violência nem força, que sua dominação não é uma dominação, e tem nisto, na dissimulação, sua principal estratégia para perpetuar-se no poder. Na medida em que a ideologia de direita é assimilada, a dominação pode ser efetivada de modo tranqüilo e pacífico, especialmente para a própria direita. Eis um aspecto fundamental do refinamento da vontade de poder: quando se retira de uma força seu caráter de força (poder, violência, dominação, barbárie, tirania), o que é criado não é uma força sem força – o que seria um evidente absurdo –, mas uma força que tem força absoluta, poder absoluto, precisamente porque se desconsidera seu caráter de força, porque esse seu caráter não se revela, mas é dissimulado.
De outro lado, Nietzsche não pode ser encarado como um vermelho. Com efeito, existe em Nietzsche uma repulsa aos movimentos de esquerda, o que já é o suficiente para não enquadrá-lo na sinistra. A crítica de Nietzsche às esquerdas atinge sua base, qual seja a idéia de que é possível a efetivação de um status quo em que já não haja violência, dominação, barbárie, tirania, poder, força. Toda esquerda, tanto a reformista quanto a revolucionária, mas em especial esta última, baseia sua estratégia de tomada do poder em uma crítica do atual estado de dominação e violência que se articula como uma promessa, a utopia de um mundo onde já não haverá violência, exploração ou força, um mundo de liberdade. Eis a sutileza do modo esquerdista de exercer a dominação: enquanto a direita, como pressuposto de sua dominação, nega a existência da dominação atual; a esquerda afirma criticamente a dominação presente, condena e se contrapõe, portanto, à direita, mas ao mesmo tempo afirma a não dominação futura e, com base nesta utopia, exerce uma dominação presente.
Do ponto de vista de Nietzsche, pode-se criticar a direita, pois ela, em nome de sua dominação presente, nega que haja dominação atual; mas pode-se criticar também a esquerda, uma vez que ela, apesar de criticar a dominação presente exercida pela direta, justifica sua forma de dominação atual com a promessa de uma não dominação futura. Numa palavra, uns dominam afirmando a não dominação presente; outros dominam, de modo mais sutil, afirmando a não dominação futura. Todos dominam e dissimulam a dominação; nenhum exerce a força como força. Aí é importante lembrar que Nietzsche afirma na Genealogia da moral que “exigir da força que não se expresse como força, que não seja um querer-dominar, um querer-vencer, um querer-subjugar, uma sede de inimigos, resistências e triunfos, é tão absurdo quanto exigir da fraqueza que se expresse como força”. Ora, essa exigência de que a força não se manifeste como força é a exigência da modernidade em relação a toda teoria e práxis política, é a exigência de que todo pensamento político se articule com base em uma hipótese de legitimação. Desse modo, na modernidade, as teorias da legitimidade estão no cerne do pensamento político. Direita e esquerda se legitimam na medida exata em que obliteram o caráter violento de suas formas de dominação presentes ou futuras; esquerda e direita expressam a força como se não fosse força, como se fosse força legítima; e legítima é a força sem força porque é força absoluta.
Mas se Nietzsche não é direita nem de esquerda, que diabos ele há de ser? Essa questão é, antes, a questão da legitimidade em Nietzsche. Ouso dizer que se Nietzsche não desenvolve em momento algum de sua reflexão política uma noção de legitimidade, como bem notou Ansell-Pearson, isso não se deve ao desconhecimento da problemática, à sua incapacidade de tratar da questão nem a um inocente esquecimento. Não se trata de uma omissão ou negligência, mas de uma tomada consciente de posição. Me parece que a não articulação de uma teoria da legitimidade em Nietzsche é algo deliberado e tem uma função no âmbito de seu pensamento político. Na medida em que Nietzsche pretende articular sua política a partir do conceito de vontade de poder, ele não poderia desenvolver uma teoria da legitimidade. Nada é mais contrário a uma teoria da legitimidade do que o conceito de vontade de poder. Uma política que se articule coerentemente com a doutrina da vontade de poder somente pode ser uma política que subverte a questão da legitimidade, ou mesmo, uma política sem legitimidade, ao menos nos termos em que esta foi concebida pela tradição moderna.
Mas se o problema da legitimidade não tem muito sentido no pensamento político nietzschiano, em que sentido ele pode, ao contrário de ser reacionário, propor uma mudança, uma transformação, certamente não uma revolução, mas uma transvaloração do valores e do mundo? O que haveria neste mundo transvalorado de que Nietzsche fala e que seria preferível em relação ao mundo atual? O que haveria de mais “legítimo” neste mundo transvalorado, se não são dele eliminadas a violência, a barbárie, a dominação, a tirania, o poder nem a força, mas são perpetuadas de algum modo mais refinado? Para Nietzsche, o que há de doente nos políticos sejam de esquerda, sejam de direita, é a dissimulação, é o exercício do poder como se este não fosse poder, é o exercício da força como fraqueza: eis a doença do homem moderno. A fraqueza feita força é um refinamento sublime da crueldade, porém é também a maior de todas as doenças. A força que para se exercer se dissimula em fraqueza, se espiritualiza, se refina, a força que se fez fraqueza é uma força doente, é fraca.
O que Nietzsche propõe, o mundo transvalorado, esta sua “utopia”, o novo estado da grande política, dos tiranos artistas, dos filósofos legisladores, a aristocracia do espírito não é um estado mais legítimo que o atual, no sentido em que é somente um refinamento da crueldade. O que este novo Estado tem de desejável é, simplesmente, o fato de que nele a força já não se dissimula, não se disfarça, não se mascara, não é obliterada em nome de seu próprio exercício, mas exerce-se como tal, como força, como dominação, violência, barbárie, tirania, poder, crueldade. No novo Estado, a força é e pode ser forte e, assim, se amplia. Portanto, no novo Estado, a força tem a legitimidade de se exercer como força e de assim se expressar, sem ter mais de recorrer a subterfúgios, ainda que novos refinamentos sejam promovidos no lugar onde, no Estado anterior, haviam-se esgotado. Em uma palavra, o mundo transvalorado é a “utopia” de Nietzsche porque nele a força se exerce como força, eis sua legitimidade.
Assim, a concepção de legitimidade de Nietzsche é a de que legítimo é o Estado em que a força se exerce como força. Eis aí o paradoxo fundamental do Nietzsche político: pois o exercício da força como força não pode ser pensado como legitimidade, uma vez que, por definição, legítimo é o não violento, a não dominação, a não barbárie, a não tirania, a não crueldade, o não poder, a fraqueza. A uma eventual objeção de que lhe falta uma teoria da legitimidade, parece-me, que Nietzsche rebateria com um dar com os ombros e com uma pergunta entre os dentes: que tenho eu com teorias da legitimidade, que temos nós com legitimações?
Entretanto, como disse, esse ataque de Nietzsche não significa necessariamente uma eliminação do problema da legitimidade, mas sua subversão. A questão da legitimidade é, assim, reposta em outros termos. O que se elimina é a pretensão de legitimação racional do poder, interdita-se a teoria racional da legitimidade. E aqui o Rousseau de bigodes vem em nosso auxílio. Pois, se pudéssemos enfatizar na vontade geral seu caráter de vontade, afirmativo, impositivo, desfazendo-se de seu aspecto geral, consensual, negador de todos os antagonismos, talvez fosse possível com isso galgar um novo conceito de legitimidade, onde legítima é a expressão da força, da vontade e ilegítimo é tudo aquilo que pretende embargá-la. Essa legitimidade da vontade, dos antagonismos seria, então, uma teoria agonística da legitimidade. Resta saber se há vontade para tanto, se poderíamos querer no nosso presente, colonizado e escravizado o aristocratismo nietzschiano da vontade.