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Timestamp: 2019-11-15 02:44:29
Document Index: 205608433

Matched Legal Cases: ['EGMR', 'Art. 1', 'Art. 18', 'EGMR', 'Art. 19', 'EGMR', 'Art. 46', 'Art. 34', 'Art. 28', 'EGMR', 'Art. 60', 'EGMR', 'EGMR', 'EGMR', 'EGMR', 'Art. 18', '§ 4', 'EGMR', '§ 55']

Kopftuchverbote und das Recht auf Religion | Masterarbeit, Hausarbeit, Bachelorarbeit veröffentlichen
V L Vanessa Lawrenz (Autor)
A) Das Kopftuch und der Gesetzesschleier
B) Das islamische Kopftuch und seine Symbolik
C) Das Recht auf Religion im Internationalen Recht
I) Der Geschichtliche Hintergrund
II) Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte
III) Die Europäische Menschenrechtskonvention
IV) Der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte
V) Weitere regionale Verträge
VI) Ein Vergleich
D) Die umfassende Begutachtung der Vereinbarkeit von Kopftuchverboten
mit dem Recht auf Religion
I) Die in Europa geltenden Regulierungen
II) Die Sachverhalte dreier ausgewählter Urteile
1) Dahlab ./. Schweiz
2) Şahin ./. Türkei
3) Dogru ./. Frankreich
III) Die Analyse der Rechtsprechung
1) Der Schutzbereich der Religionsfreiheit
2) Der Eingriff
3) Die Rechtfertigung
a) „gesetzlich vorgesehen“
aa) Dahlab ./. Schweiz
ab) Şahin ./. Türkei
ac) Dogru ./. Frankreich
c) Staatlicher Beurteilungsspielraum
d) „in einer demokratischen Gesellschaft notwendig“
aa) Zum Erhalt des Laizitäts- oder Neutralitätsprinzips
ab) Zum Schutz der Rechte anderer
i) Im Fall der Lehrerin
ii) Im Fall der Studentin
iii) Im Fall der Schülerin
ac) Zur Förderung der Gleichbehandlung der Geschlechter
E) Das Kopftuch und das Kruzifix
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Die Religionsfreiheit im Spiegel völkervertraglicher Vereinbarungen
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Sünner, Stephan
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Grundsatzpapier des Zentralrats der Muslime in Deutschland zur Kopftuchdebatte, veröffentlicht am 20.10.2003, abgerufen am 30.05.2012.
(zit.: ZMD, Grundsatzpapier)
Schon seit mehreren Jahrtausenden tragen Frauen aller Welt in ihrem Alltag Kopfbedeckungen in Form von Tüchern, sei es aus praktischen, ästhetischen oder religiösen Gründen. Die Verschleierung war schon im antiken Rom, Griechenland und Persien üblich und galt zu jener Zeit als Zeichen der Weiblichkeit und Würde der Frau[1] [2]. Im direkten Kontrast dazu war die von Paulus empfohlene Kopfbedeckung bei den ersten Christinnen ein Zeichen der Scham und der Minderwertigkeit[3]. In den Jahrhunderten darauf zeigte sich das Kopftuch vor allem im Zusammenhang mit dem Madonnenkult des ländlichen Katholizismus und bis vor wenigen Jahrzehnten war es das typische Kleidungs- stück einer deutschen Bauersfrau[4]. Heute werden Schleier in christlich geprägten Ländern nur noch zum Brautkleid getragen - oder eben von muslimischen Frauen und Mädchen.
Eine neue oder unbekannte Erscheinung war das Kopftuch demzufolge nie. Neu und ungekannt in ihrem Ausmaß war aber die Diskussion, die in Deutschland Ende der neunziger Jahre durch dieses schlichte Stück Stoff ausgelöst wurde: Im Jahr 1997 stellte die deutsch-afghanische Lehramts- anwärterin Fereshta Ludin einen Antrag auf Berufung in ein Beamtenverhältnis auf Probe. Der Antrag wurde mit der Begründung abgelehnt, die junge Frau habe wegen der erklärten Absicht, mit Kopftuch zu Unterrichten, nicht die für das Amt erforderliche Eignung. Die von ihr daraufhin vor dem Verwaltungs- gericht Stuttgart erhobene Klage blieb im Ergebnis erfolglos. Die Entscheidung wurde in der Berufung vom Verwaltungsgerichtshof Mannheim und zuletzt auch in der Revision vom Bundesverwaltungsgericht bestätigt. Schließlich jedoch hob das Bundesverfassungsgericht im Jahr 2003 die Urteile auf und verwies die Sache an den VGH zurück[5]. Das außerinstanzliche Gericht hatte entschieden, dass die Ablehnung der Einstellung aufgrund des Kopftuchs in die grundgesetzlich gewährleistete Religionsfreiheit der Klägerin eingriff und nicht gerechtfertigt war. Das Bundesverfassungsgericht hat die Problematik umfassend analysiert. Die relevanteste Frage in Bezug auf Kopftuchverbote ist nämlich nicht die stets gestellte, ob die Frauen das Kopftuch in der Öffentlichkeit tragen dürfen. Viel wesentlicher und zugleich schwieriger zu beantworten ist die Frage, wenn man die Formulierung einfach umkehrt und fragt: Darf der Staat den Frauen das Tragen des Kopftuchs verbieten?
Um diese Frage differenziert betrachten zu können, ist ein grundlegendes Wissen über den Hintergrund und die Bedeutung des islamischen Kopftuchs unerlässlich. Der muslimische Schleier wird von Frauen und Mädchen ab der Pubertät getragen, wenn die Möglichkeit einer Begegnung mit fremden Männern besteht[6]. Von den vielen verschiedenen Tragemöglichkeiten sieht man in ursprünglich christlich geprägten Ländern meist nur den hijab (arab., deutsch: Hülle, Abschirmung)[7]. Diese Variante ist die unauffälligste, zwangs- läufig wird aber auch sie vom Gegenüber sofort bemerkt und hinterfragt. Die Deutung des Symbolgehalts des Schleiers muss aus diesem Grund zunächst von dem Wissen und den Erfahrungen des Betrachters abhängig gemacht werden[8]. Unglücklicherweise ist das tatsächliche Wissen der Menschen im Bezug auf den Islam jedoch häufig sehr eingeschränkt, respektive einzig von den herkömmlichen Medien geprägt. Wann immer die Massenmedien sich mit dem Nahen Osten oder dem Islam beschäftigen, werden die Nachrichten von Bildern verschleierter Frauen begleitet[9]. Damit wird ein überspitzter Eindruck von Konservativismus oder gar Extremismus erzeugt. Gerade die Vor- kommnisse des 11. September 2001 beeinflussten das gängige Bild des Islam noch nachteiliger und resultierten in einer weit verbreiteten Skepsis gegenüber Moslems[10].
Außenstehende sehen in dem islamischen Kopftuch oft einen Beweis für die Unterdrückung der Frau im Islam oder auch einen Akt der Provokation und des „nicht-anpassen-Wollens“ an die moderne westliche Gesellschaft[11]. Die ursprüngliche Bedeutung des Kopftuchs ist indessen eine andere:
O Prophet, sag deinen Gattinnen und deinen Töchtern und den Frauen der Gläubigen, sie sollen etwas von ihrem Überwurf über sich herunter ziehen. Das bewirkt eher, dass sie erkannt werden und dass sie nicht belästigt werden[12].
Diese Sure entstammt dem Koran. Aus dem bloßen Wortlaut ergibt sich als Zweck der Verschleierung der Schutz der Frauen und nicht deren Unter- drückung. Es liegt dennoch auf der Hand, dass diese und ähnliche Suren von den verschiedenen Strömungen des Islams unterschiedlich streng ausgelegt werden[13]. Im Zuge dessen gibt es Frauen, die von ihren Familien zum Tragen des Kopftuchs gedrängt oder gezwungen werden, diese Fälle sind aber nicht vorherrschend. In den meisten Kreisen wird eine zu strenge Auslegung abgelehnt. Der Zentralrat der Muslime in Deutschland (ZMD) hat etwa zum Zeitpunkt der auflodernden Kopftuchdebatte ein erläuterndes Grundsatzpapier veröffentlicht, in welchem verdeutlicht wird, dass das Kopftuch an sich kein Symbol des islamischen Glaubens sei. Das Tragen werde aber von vielen Frau- en im Rahmen der freiwilligen Ausübung ihrer Religion als individuelle Pflicht verstanden, etwa vergleichbar mit einem Gebet[14].
Unterdessen sind die tatsächlichen Beweggründe für das Tragen des Kopftuchs sehr vielfältig. Mit diesen Motiven hat sich das deutsche Bundesverfassungs- gericht in der oben genannten Streitigkeit ausgiebig befasst[15]. Eine Sachver- ständige nahm eine Befragung von 25 muslimischen Studentinnen vor, von welchen zwölf ein Kopftuch trugen. In der mündlichen Verhandlung berichtete Frau Dr. Karakasoglu, ihre Analyse habe ergeben, dass manche der Frauen das Kopftuch trugen, um ihre eigene Identität zu wahren und gleichzeitig die Traditionen ihrer Eltern fortzuführen[16]. Andere begründeten ihre Kleiderwahl damit, dass das Kopftuch ihre sexuelle Nichtverfügbarkeit unterstreiche und ihnen damit eigenständigen Schutz und mehr Selbstständigkeit ermögliche. Desweiteren werde das Kopftuch aus dem Gefühl religiöser Verpflichtung heraus getragen. Im Ergebnis sei das Tragen des Kopftuchs eine individuelle Entscheidung, die nicht im Widerspruch zu moderner Lebensführung stehe, sondern durch die Wahrung einer äußerlich sichtbaren Differenz auch die Integration in die Gesellschaft erleichtern solle. Zwar könne aus der Befragung keine repräsentative Aussage über alle in Deutschland lebenden Musliminnen getroffen werden, dennoch werde aber deutlich, welch vielfältige Motive es für das Tragen des Kopftuchs geben könne. Eine allgemeingültige Antwort auf diese Frage gibt es nicht. Aus diesem Grund ist eine differenzierte Aus- einandersetzung mit dem jeweiligen Sinngehalt für die betroffene Muslima von äußerster Bedeutung. Sie kann vor allem zur Abmilderung der oft polemischen öffentlichen Diskussion über die Frage des Kopftuchverbots beitragen. Inwie- weit sie auch im juristischen Diskurs von Relevanz ist, wird sich im Laufe dieser Arbeit zeigen.
Religion beantwortet für viele Leute die elementarste Frage der Menschheit: Die Frage nach dem woher und wohin. Aus diesem Grund hatte der Glaube schon immer einen immens großen Einfluss auf das Zusammenleben in Gesell- schaften und die dort geltenden Wertmaßstäbe[17]. Vor allem im Laufe der jüngeren Geschichte war das Zusammenspiel von Religion und Gesellschaft einem massiven Wandel ausgesetzt.
Seit dem Augsburger Frieden 1555 bestand in Europa das Recht des cuius regio eius religio (deutsch: wessen Gebiet, dessen Religion), nach welchem der jeweilige Landesherr die in seinem Gebiet zu befolgende Religion bestimmte[18]. Die zu dieser Zeit geltende „Religionsfreiheit“ umfasste für Andersgläubige schon die Freiheit vom Zwang der Annahme einer bestimmten Konfession und ein Recht auf private Hausandachten. Darüber hinaus kannte man das sog. beneficium emigrationis, ein Auswanderungsrecht derer Untertanen, die nicht der Staatsreligion angehörten[19]. Die Situation änderte sich erstmals im Jahr 1648 mit der Unterzeichnung des Westfälischen Friedens, welcher die lang- wierigen Religionskriege der vorherigen Jahrzehnte beendete[20]. Die beteiligten Staaten verpflichteten sich, protestantische und katholische Christen auf ihren Gebieten zu akzeptieren. Die freie Ausübung anderer Religionen, allerdings, war noch immer nicht möglich. Juden wurden weiterhin diskriminiert oder ver- folgt, und die letzte Hexenverbrennung fand gar erst im Jahre 1782 statt.
In der darauffolgenden Zeit bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts entwickelte sich das Verständnis der Rechte des Einzelnen vor allem in philosophischtheoretischer Hinsicht fort. Gleichzeitig nahmen die Staaten nach und nach die Menschenrechte - und vielerorts damit auch ein Recht auf Religion - in Form von Grundrechten in ihre Verfassungen auf.
Der entscheidende Umschwung kam mit dem Ende des zweiten Weltkriegs. Getrieben von dem Wunsch, eine Wiederholung der schrecklichen Gescheh- nisse für alle zukünftigen Generationen unmöglich zu machen, fing man an, sich stärker mit den einzelnen Rechten eines jeden Menschen zu beschäftigen. Während zuvor von zu schützenden Religionsgruppen die Rede war, drängte sich nun immer mehr der Schutz der dazugehörigen Individuen in den Vordergrund[21]. Während man die Handhabung der Religionsfreiheit und anderer Menschenrechte zuvor als innerstaatliche Angelegenheit betrachtet hatte, begann man nun, die Religionsfreiheit in multilaterale Verträge mit aufzunehmen. Es fehlte jedoch weiterhin an effektiven Schutzmöglichkeiten für die Bürger, insbesondere wenn Eingriffe in die Menschenrechte unmittelbar vom eigenen Staat ausgingen[22]. Aus diesem Grund wurde es als besonders notwendig erachtet, die Rechte des einzelnen Menschen in international verbindliche Pakte und Verträge Einzug erhalten zu lassen, um eine über- staatliche Kontrolle der tatsächlichen Gewährung der Menschenrechte zu ermöglichen. 1945 wurde das Recht auf Religion daher auch in die Ziel- formulierungen der Charta der Vereinten Nationen miteingebunden. Art. 1 III der Charta besagt, dass die Vereinten Nationen zum Ziel haben, "eine internationale Zusammenarbeit herbeizuführen, um inter- nationale Probleme wirtschaftlicher, sozialer, kultureller und humanitärer Art zu lösen und die Achtung vor den Menschen- rechten und Grundfreiheiten für alle ohne Unterschied der Rasse, des Geschlechts, der Sprache oder der Religion zu fördern und zu festigen".
Unmittelbar im Anschluss wurde in den Vereinten Nationen (United Nations Organisation, UNO) mit der Ausarbeitung einer Menschenrechtserklärung begonnen. Das Ziel war unter anderem, eine detailliertere Ausformulierung der in der Charta genannten Rechte zu fertigen. Am 10. Dezember 1948 verabschiedete die Generalversammlung nach intensiven Diskussionen schließlich die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (AEMR). Als Resolution der Generalversammlung besitzt sie keinen rechtsverbindlichen Charakter, sie ist aber trotz dieses offensichtlichen Mangels ein wichtiger Meilenstein in der Entwicklung der Menschenrechte[23]. Die AEMR beansprucht für sich selbst den Status eines „von allen Völkern und Nationen zu erreichende[n] gemeinsame[n] Ideal[s].[24]“ In der Tat ist die AEMR die erste internationale Einigung auf einen bestimmten Katalog an individuellen Grundrechten und -freiheiten. Sie ist heute allgemein als völkergewohnheits- rechtlicher Mindeststandard der Menschenrechte anerkannt[25]. In darauf folgenden Menschenrechtsdokumenten wird vielerorts auf die Erklärung verwiesen und manche ihrer Formulierungen - so wie die der Religionsfreiheit in Art. 18 - wurden auch als Muster benutzt.
Im Europarat stellte man sich nach der Verabschiedung der AEMR zur Aufgabe, die Erklärung in ein regionales Schutzsystem zu übersetzen, welches einer effizienten Kontrolle zugänglich sein sollte[26]. Das Ergebnis dieser Bemühungen ist die Europäische Menschenrechtskonvention (EMRK), die 1950 unterzeichnet wurde und 1953 in Kraft trat.
Im Rahmen der EMRK wurde der Europäische Gerichtshof für Menschen- rechte (EGMR) ins Leben gerufen (Art. 19 ff EMRK). Die Gerichtsbarkeit des EGMR ist obligatorisch, wodurch sich die Staaten einer Überprüfung nicht entziehen können[27]. Seine Entscheidungen sind zudem rechtlich verbindlich für den jeweiligen Staat und die Durchführung der Urteile wird vom Minister- komitee überwacht (vgl. Art. 46 EMRK). Mit den darüber hinaus nach Art. 34 EMRK möglichen Individualbeschwerden hält die EMRK dem einzelnen Bürger „beispiellos effektive“ Hilfsmöglichkeiten für ein Recht wie die Religionsfreiheit bereit[28].
Nachdem die AEMR von den Mitgliedsstaaten gut angenommen worden war, blieb man auch in der UNO nicht untätig, sondern begann ebenfalls mit der Gestaltung verbindlicher Dokumente. Als ein Ergebnis dieser Bemühungen trat im Jahr 1976, fast dreißig Jahre nach der Verabschiedung der AEMR, der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte (IPbpR oder Zivilpakt) in Kraft[29]. Das Ziel eines rechtlich verbindlichen Pakts wurde jedoch nicht in dem ursprünglich angestrebten Maße erreicht, denn der Zivilpakt ist in seinen Implementierungsmöglichkeiten äußerst begrenzt[30]. Der 1977 ein- gesetzte Ausschuss für Menschenrechte (Human Rights Committee, HRC) ist ausschließlich zur Entgegennahme und Beurteilung von Staatenberichten berechtigt (vgl. Art. 28 ff. IPbpR) und ist hierfür naturgemäß auf die aktive Kooperation der Staaten angewiesen. Sofern ein Staat Unterzeichner des mit dem Vertrag in Kraft getretenen ersten Zusatzprotokolls ist, können sich zwar auch einzelne Bürger an den Menschenrechtsausschuss wenden, allerdings ist hier das Ergebnis erneut lediglich eine Stellungnahme (view) an den betreffen- den Staat. Die einzige tatsächlich schützende Wirkung des Zivilpakts wird daher durch den öffentlichen Druck auf unkooperative Staaten erreicht[31]. Dies führt zuweilen zu Verbesserungen, kann einen Staat aber nicht zu Maßnahmen zwingen und stellt somit, verglichen mit dem EGMR, ein eher durchsetzungs- schwaches Instrument zur Beseitigung, Wiedergutmachung oder Verhinderung von Menschenrechtsverletzungen dar.
Als andere regionale Vereinbarung ist zunächst die Amerikanische Menschen- rechtskonvention zu nennen. Sie wurde 1969 von einem Teil der Mitglieds- staaten der Organization of American States (OAS) verabschiedet, und trat 1978 in Kraft. In diesem Zusammenhang wurde auch der Inter-Amerikanische Gerichtshof für Menschenrechte geschaffen, der ebenfalls zur Annahme von Individualbeschwerden befugt ist[32]. In Bezug auf Kopftuchverbote hat es solche bislang nicht gegeben.
Ferner gibt es noch die Afrikanische Charta der Menschenrechte und der Rechte der Völker (Banjul-Charta) von 1981, welche die Berücksichtigung an- derer internationaler Abkommen anordnet, sofern diese einen weitergehenden Schutz gewährleisten (Vgl. Art. 60 AChMRV). Dadurch umfasst ihr Schutz auch die Gewährleistungen der AEMR[33]. Einen drastischen Gegensatz zu den bisher genannten Dokumenten ohne Bezug zu einer bestimmten Religion bildet der umfassende Schari’a-Bezug, den die Arabische Charta der Menschen- rechte von 2004[34] und die Kairoer Erklärung der Menschenrechte aus dem Jahr 1990[35] aufweisen. Durch diesen wird die Schari’a als geltendes Recht im Sinne der Erklärung betrachtet und kann folglich als gesetzliche Grundlage für Menschenrechtsbeschränkungen herangezogen werden[36]. Bei strenger Auslegung der Schari’a haben Andersgläubige kaum Rechte und es muss ihnen nicht die gleiche Behandlung entgegengebracht werden wie Moslems[37]. Vor allem für die Religionsfreiheit hat der Schari’a-Vorbehalt daher weitreichende Konsequenzen[38].
Trotz manchem Unterschied bestehen zwischen den sprachlichen Formulie- rungen der Menschenrechtspakte signifikante Ähnlichkeiten. Einige Gemein- samkeiten in Bezug auf die Religionsfreiheit sind besonders ausgeprägt[39]:
Zunächst einmal beinhaltet keine der existierenden internationalen Erklärungen eine Definition des Begriffs der „Religion“. Damit soll eine Eingrenzung des Schutzbereichs auf traditionelle Religionen verhindert werden. Zwar werden gewisse Voraussetzungen an das Vorliegen einer Religion im Allgemeinen gestellt, die Normen sind jedoch offen genug formuliert, um auch neuen oder außergewöhnlichen Religionen Schutz zu gewährleisten[40]. Als nächstes wird in allen Dokumenten eine rein dogmatische Trennung zwischen der inneren Gesinnung und dem äußerlich wahrnehmbaren Bekenntnis des Glaubens vorgenommen. In diesem Zusammenhang fällt des Weiteren auf, dass alle Dokumente den Schutz der einzelnen Gläubigen zum Ziel haben, nicht jedoch den Schutz von Religionen als solche. Und zuletzt fällt in den Bereich dieser individuellen Ausprägung auch das Recht der Eltern auf selbstbestimmte religiöse oder ethische Erziehung ihrer Kinder.
Diese Gemeinsamkeiten können allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass keine der genannten Erklärungen denselben Durchsetzungsgehalt der EMRK erreicht[41]. Das hohe Schutzniveau des oft als „am besten entwickelter und einflussreichster, regionaler Mechanismus“[42] bezeichneten Pakts ist ein prägnantes Alleinstellungsmerkmal in der Reihe der internationalen Menschen- rechtsschutzdokumente[43].
D) Die umfassende Begutachtung der Vereinbarkeit von Kopftuchverboten mit dem Recht auf Religion
Bisher wurden nur wenigen der durch die Verträge eingesetzten Institutionen Fälle zur Entscheidung oder Beurteilung vorgelegt, die die Vereinbarkeit des Verbots islamischer Kopftücher mit dem Recht auf Religion zum Inhalt hatten. Der UN-Menschenrechtsausschuss und auch die Europäische Kommission für Menschenrechte (EKMR) haben ihre diesbezügliche Beurteilung in unverbind- lichen Stellungnahmen kundgegeben. Bisher ist der EGMR demzufolge die einzige Institution, die verbindliche Entscheidungen zu der Frage erlassen hat. Die Rechtsprechung des EGMR soll daher, im Hinblick auf die fast wort- gleichen Formulierungen der Religionsfreiheit in den anderen völkerrecht- lichen Verträgen, als beispielhaft für den internationalen Umgang mit der Problematik herangezogen werden. Um dabei die anderen Verträge nicht außer Acht zu lassen, sollen zwischenzeitlich auch Aussagen der oben genannten Stellungsnahmen, sowie andere rechtlich relevante Wertungen in die umfassen- de Betrachtung mit einfließen.
Die Entscheidungspraxis des EGMR steht immer in Bezug zu den in den Mitgliedsstaaten geltenden Regulierungen. Dabei zeigen sich bei skizzierender Betrachtung zwei verschiedene Ansätze[44]: In einem Teil der Staaten herrschen umfassende Verbote im Rahmen „restriktiver“ Regelungen. In dem anderen Teil der meist „religiös-neutralen“ Staaten werden solche Verbote wiederum als menschenrechtswidrig abgelehnt und das Tragen von Kopftüchern ist den Frauen durch einen „nicht-restriktiven“ Umgang mit Religion zum Teil aus- nahmslos gestattet. Meist wird die Verbotsproblematik im Zusammenhang mit Bildungseinrichtungen virulent.
Einen Vergleich der rechtlichen Situation in diversen europäischen Staaten nahm die große Kammer des EGMR in einem Urteil im Jahr 2005 vor[45]:
In Frankreich, wo die Laizität des Staates als Grundbaustein der Republik betrachtet wird, ist das Tragen religiöser Symbole an Schulen durch ein im Jahr 2004 erlassenes Gesetz grundsätzlich verboten. Auf die gleiche Grundlage werden die Kopftuchverbote an türkischen Universitäten gestützt. In Deutsch- land stellte das Bundesverfassungsgericht im Jahr 2003 fest, dass es keine gesetzlichen Grundlagen für Verbote gab, und überließ es daraufhin den Ländern, entsprechende Gesetze zu erlassen, sofern sie das für nötig erachteten. In Belgien, Österreich, den Niederlanden, Spanien, der Schweiz, Finnland, Schweden, dem Vereinigten Königreich und anderen Staaten bestehen keine verbietenden Regelungen, es wird gegebenenfalls versucht, die Symbolik des Kopftuchs auf andere Art und Weise abzuschwächen. So sehen manche Schuluniformen in England zum Beispiel Varianten vor, die das Tragen von religiöser Kopfbedeckung ermöglichen. Desweiteren verbieten einzig die Türkei, die Schweiz, Frankreich, Aserbaidschan und Albanien das Tragen des Kopftuchs in Universitäten. In den übrigen Europaratsländern schließlich hat das Thema noch keine umfassende juristische Debatte hervor- gerufen. Dazu zählen unter anderem Russland, Rumänien, Ungarn, Griechen- land, die Tschechei, die Slowakische Republik und Polen.
[1] Dieser schöne Neologismus stammt aus Finke, NVwZ 2010, 1127, 1129.
[2] Vgl. Chambers, Mediterrenean Crossings, S. 53.
[3] Vgl. Motzki, Das Kopftuch - ein Symbol wofür?, in: Besier / Seiwert (Hrsg.), Religion - Staat - Gesellschaft, S. 187; s. auch: Die Bibel, 1. Korinther 11, Vers 5.
[4] Vgl Naumann, Das Kreuz mit dem Tuch, DIE ZEIT 29/2002, 11.07.2002.
[5] Vgl. BVerfGE 108, 282.
[6] S. Haupt, Verfassungsfragen zum muslimischen Kopftuch, S. 17.
[7] S. Shadid / van Koningsveld, Das islamische Kopftuch unter Druck, in: Besier / Seiwert (Hrsg.), Religion - Staat - Gesellschaft, S. 203.
[8] Vgl. Haupt, Verfassungsfragen zum muslimischen Kopftuch, S. 23.
[9] Vgl. Motzki, Das Kopftuch - ein Symbol wofür?, in: Besier / Seiwert (Hrsg.), Religion - Staat - Gesellschaft, S. 188 f.
[10] Vgl. Hammarberg, Human rights' comment, Abs. 1 f.
[11] Vgl. Motzki, Das Kopftuch - ein Symbol wofür?, in: Besier / Seiwert (Hrsg.), Religion - Staat - Gesellschaft, S. 189.
[12] S. Der Koran, Sure 33, Vers 59.
[13] Vgl. Motzki, Das Kopftuch - ein Symbol wofür?, in: Besier / Seiwert (Hrsg.), Religion - Staat - Gesellschaft, S. 190 ff.
[14] S. ZMD, Grundsatzpapier.
[15] Vgl. BVerfG, NJW 2003, 3111, 3114.
[16] Die zusätzlichen Sachverständigen, Psychologiedirektorin Leinenbach und Prof. Dr. Riedesser, stimmten dieser Aussage vorbehaltlos zu; Vgl. BVerfG, NJW 2003, 3111, 3114.
[17] Vgl. Cumper, Religion, belief and international human rights, in: Joseph / McBeth (Hrsg.), Research Handbook on Human Rights Law, S. 467 f.
[18] Vgl. Grote, Die Religionsfreiheit im Spiegel völkervertraglicher Vereinbarungen zur politi- schen und territorialen Neuordnung, in: Grote / Marauhn (Hrsg.), Religionsfreiheit, S. 7.
[19] Vgl. Böckenförde, in: Rostock / Berghahn (Hrsg.), Der Stoff, aus dem Konflikte sind, S. 176.
[20] Vgl. Scolnicov, Right to Religious Freedom in International Law, S. 10.
[21] Vgl. Scolnicov, Right to Religious Freedom in International Law, S. 11.
[22] S. Klein, Menschenrechte, S. 10 f.
[23] Vgl. Kempfler, JA 2004, 577, 578.
[24] S. 8. Abs. der Präambel der AEMR.
[25] S. Frowein, Religionsfreiheit und internationaler Menschenrechtsschutz, in: Grote / Marauhn (Hrsg.), Religionsfreiheit, S. 75.
[26] Vgl. Loveland, Constitutional Law, Administrative Law, and Human Rights, S. 594.
[27] Vgl. Edge, Religion and Law, S. 51.
[28] Vgl. Burgenthal / Thürer, Menschenrechte, S. 201.
[29] Vgl. Ottenberg, Der Schutz der Religionsfreiheit, S. 210 ff.
[30] Vgl. Scolnicov, Right to Religious Freedom in International Law, S. 12 f.
[31] Vgl. Edge, Religion and Law, S. 63.
[32] Vgl. Ottenberg, Der Schutz der Religionsfreiheit, S. 211 ff.
[33] Vgl. Ottenberg, Der Schutz der Religionsfreiheit im internationalen Recht, S. 219 f.
[34] Vgl. Ottenberg, Der Schutz der Religionsfreiheit im internationalen Recht, S. 225 f.
[35] Vgl. Aust, Handbook of International Law, S. 238.
[36] Vgl. Fischer, NJW 2007, 2972.
[37] S. u.a. Der Koran, Sure 9, Vers 29.
[38] So besteht die Religionsfreiheit zwar, sie kann aber jederzeit durch die Anwendung des Rechts der Schari’a rechtmäßig eingeschränkt werden.
[39] Vgl. Cumper, Religion, belief and international human rights, in: Joseph / McBeth (Hrsg.) Research Handbook on Human Rights Law, S. 477 ff.
[40] Dies trifft auch auf Art. 18 IPbpR zu; vgl. UN HRC, General Comment 22, 30.07.1993, CCPR/C/21/Rev.1/Add.4, § 4.
[41] S. Klein, Menschenrechte, S. 18.
[42] Edge, Religion and Law, S. 50.
[43] Vgl. Frowein, Religionsfreiheit und internationaler Menschenrechtsschutz, in: Grote / Marauhn (Hrsg.), Religionsfreiheit, S. 88.
[44] Vgl. Rostock / Berghahn (Hrsg.), Der Stoff, aus dem Konflikte sind, S. 12.
[45] Vgl. EGMR, Urteil d. gr. Kammer v. 10.11.2005, Şahin ./. Türkei, Nr. 44774/98, §§ 55 ff; sowie Rostock / Berghahn (Hrsg.), Der Stoff aus dem Konflikte sind, S. 13 ff.
Seminar zum Völkerrecht, insb. Menschenrechte
V209790
9783656383581
abschließende Bewertung des seminarleitenden Professors: "Es handelt sich um eine Leistung, die bereits überdurchschnittliche Erwartungen erfüllt."
Kopftuch, Religion, Menschenrechte, Islam, Rechtswissenschaften
Vanessa Lawrenz (Autor), 2012, Kopftuchverbote und das Recht auf Religion, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/209790
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