Source: https://www.scribd.com/document/106841403/Miha-Lah-Pravice-Zivali
Timestamp: 2016-07-30 12:39:41+00:00
Document Index: 4033499

Matched Legal Cases: ['sodišče ', 'sodišče ', '§ 1', '§22', '§33', '§77', 'sui generis', '§ 2']

UploadSign inJoinBooksAudiobooksComicsSheet MusicEditors' Picks BooksHand-picked favorites from our editorsEditors' Picks AudiobooksHand-picked favorites from our editorsEditors' Picks ComicsHand-picked favorites from our editorsEditors' Picks Sheet MusicHand-picked favorites from our editorsTop BooksWhat's trending, bestsellers, award-winners & moreTop AudiobooksWhat's trending, bestsellers, award-winners & moreTop ComicsWhat's trending, bestsellers, award-winners & moreTop Sheet MusicWhat's trending, bestsellers, award-winners & moreCategoriesArts & IdeasBiography & MemoirBusiness & LeadershipChildren'sComputers & TechnologyCooking & FoodCrafts & HobbiesFantasyFiction & LiteratureHappiness & Self-HelpHealth & WellnessHistoryHome & GardenHumorLGBTMystery, Thriller & CrimePolitics & EconomyReferenceReligionRomanceScience & NatureScience FictionSociety & CultureSports & AdventureTravelYoung AdultCategoriesArts & IdeasBiography & MemoirBusiness & LeadershipChildren'sComputers & TechnologyCooking & FoodFantasyFiction & LiteratureHappiness & Self-HelpHealth & WellnessHistoryHome & GardenHumorLGBTMystery, Thriller & CrimePolitics & EconomyReferenceReligionRomanceScience & NatureScience FictionSociety & CultureSports & AdventureTravelYoung AdultCategoriesAdaptationsChildren’sCrime & MysteryFictionHumorMangaNonfictionRomanceSciFi, Fantasy & HorrorSuperheroesYoung AdultPublishersArcanaArchie ComicsBOOM! StudiosDynamiteIDW PublishingKingstone ComicsMarvel ComicsSpace Goat ProductionsTop Cow ComicsValiant ComicsZenescopeDifficultyBeginnerIntermediateAdvancedMixedInstrumentBrassDrums & PercussionGuitar, Bass, and FrettedPianoStringsVocalWoodwindsGenreClassicalCountryFolkJazz & BluesMovies & MusicalsPop & RockReligious & HolidayStandardsWelcome to Scribd! Start your free trial and access books, documents and more.Find out moreMiha LahUniverza v Ljubljani Pravna fakulteta
Avtor: Miha Lah Mentor: doc. dr. Miro Cerar
Ljubljana, maj 2006 2
Ljudje že tisočletja obravnavamo živali kot lastnino in jih uporabljamo kot sredstva za svoje namene. To se odraža tudi v pravu, kjer imajo živali kljub uveljavitvi načela humanega ravnanja še vedno status stvari. Vendar, ko se vprašamo po razlogih za takšno razlikovanje in različno obravnavanje človeka in živali, se ti, v večini premierov izkažejo za neutemeljene. Izsledki raziskav mnogih znanstvenih področij namreč razkrivajo, da ljudje ne posedujejo nobene posebne karakteristike, ki bi jih razlikovala od vseh (ostalih) živali in tako upravičevala različno obravnavo izključno na podlagi vrste. Tako kot človek so tudi živali čuteča bitja, ki občutijo bolečino, strah ali ugodje in iz tega razloga imajo interes oziroma težnjo, da se izogibajo bolečini in stremijo k ugodju. Pri ljudeh te interese varujemo s pravicami, in v kolikor želimo ravnati nediskriminatorno ter zadostiti zahtevam načela enakosti, bi morali, razen, če imamo za drugačno ravnanje moralno/pravno upravičen razlog, na tak način postopati tudi v primeru enakih interesov živali. Aplikacija načela enake obravnave na živali v tem smislu pomeni priznanje (pasivne) pravne subjektivitete živalim, torej sposobnosti biti nosilec pravic. Da so živali lahko pravni subjekti, zadostuje že njihova čuteča narava in pri tem ni potrebna nobena dodatna kognitivna sposobnost. Iz teh postavk je v pričujočem delu izpeljan model pravic živali, hkrati pa so indicirane težave in možne rešitve pri uveljavljanju in izvajanju le-tega v praksi. Sistem pravic živali ne sme ostati zgolj v ideji, saj brez njegove implementacije v pravo ni moč govoriti o resnem obravnavanju in uspešnem varovanju interesov živali. Nadalje je tudi pomembno, da priznanje pravic živali razumemo kot enega izmed mehanizmov za dosego uravnoteženega bivanja različnih vrst, in da delovanje v skladu s temi pravicami predstavlja korak k ponovnemu ovrednotenju temeljnih civilizacijskih načel.
For centuries people are treating animals as property and use them as their resources. This is also reflecting in law where animals, in spite of enforcement of the humane treatment principle, are still regarded as things. But when we ask for the reasons for such distinction and different treatment of people and animals we see, that in most cases they prove to be unfounded. Results of studies on many scientific areas reveal that humans possess no special characteristic that would distinguish them form all (other) animals and thus justify different treatment of animals solely on the basis of species. Animals are, as well as humans sentient beings that feel pain, fear or pleasure and for that reason have interests or tendency to avoid pain and aspire after pleasure. In case of humans these interests are protected with rights and as far as we want to act without discrimination and in accordance with principle of equality, we have to, unless we have a morally/legally sound reason not to do so, take the same measures with equal interests of animals. In this sense, application of the principle of equal consideration to animals means, that we have to acknowledge the (passive) legal personality to animals, therefore the ability to be right holders. Sentient nature of animals is sufficient factor for them to be legal persons, so no additional cognitive ability is required. On these bases a model of animal rights is presented and at the same time problems and possible solutions that could arise with application and enforcement of this model are indicated. The system of animal rights should not be left only as an idea, because without its implementation in law we can’t speak of serious treatment and efficient protection of animal interests. Furthermore, it is important, that we understand the admission of rights to animals as one of the mechanisms for attaining equilibrium of different species and that acting in accordance with these rights represents a step toward the revaluation of basic principles of civilization.
1.1. OSNOVNI POJMI .................................................................................................................................8 2. ZGODOVINSKO-FILOZOFSKI PREGLED POMEMBNEJŠIH POGLEDOV NA ODNOS ČLOVEK - ŽIVAL 9
2.1. ANTIKA.............................................................................................................................................9 2.1.2. ARISTOTEL.....................................................................................................................................10 2.2. JUDOVSKO-KRŠČANSKA KULTURA........................................................................................................12 2.2.1. TOMAŽ AKVINSKI ..........................................................................................................................12 2.2.2. FRANČIŠEK ASIŠKI..........................................................................................................................13 2.3. RENESANSA......................................................................................................................................14 2.4. RACIONALIZEM.................................................................................................................................14 2.4.1. RENE DESCARTES .........................................................................................................................14 2.5. RAZSVETLJENSTVO (NEMŠKA KLASIČNA FILOZOFIJA).............................................................................16 2.5.1. IMMANUEL KANT ...........................................................................................................................16 2.6. UTILITARIZEM .................................................................................................................................17 2.6.1. JEREMY BENTHAM..........................................................................................................................17 3. PRAVICE ŽIVALI 19
3.1. DANAŠNJE STANJE.............................................................................................................................19 3.2. OSNOVNA VPRAŠANJA GLEDE PRAVIC ŽIVALI.........................................................................................25 3.2. TEORIJA PRAVIC ŽIVALI.....................................................................................................................28 3.2.1 PETER SINGER.................................................................................................................................28 3.2.2 TOM REGAN...................................................................................................................................39 3.2.3 NOVA REŠITEV.................................................................................................................................44 3.3. POSLEDICE PRIZNANJA PRAVIC ŽIVALIM IN NEKATERA ODPRTA VPRAŠANJA...............................................51 3.4 KONKRETIZACIJA PRAVIC ŽIVALI.........................................................................................................54
Sedanji odnos človeka do živali ima svoje korenine v večstoletni zgodovini, zato si bomo najprej skozi kratek pregled zgodovine zahodne misli razsvetlili določene pomembnejše smernice, ki so determinirale položaj živali. Predvsem se bomo osredotočili na etični vidik tega odnosa in videli bomo, da so s tem povezana vprašanja statusa živali, njihove moralne upoštevnosti in nenazadnje tudi njihovih pravic v celotnem obdobju obravnavane skozi prizmo antropocentrizma, ki je pridobil prevladujoč vpliv na vseh področjih naše kulture. Jasno je, da je na takšni osnovi lahko zrasel le odnos, v katerem so živali v podrejenem položaju in jih človek, ki si neupravičeno lasti krono gospodarja sveta, neusmiljeno izkorišča za svoje potrebe. Takšna neenakost in ločitev človeka od (ostalih) živali nas je privedla do stanja, v katerem smo se primorani resno zamisliti nad svojim odnosom do živali in navsezadnje tudi do celotne narave. V prvi vrsti je potrebno poudariti, da so tako ljudje kot živali del širše celote – narave, zato je obravnavanje problemov ene skupine brez upoštevanja njihove vpetosti v to celoto nujno nepopolno. Kljub temu se bomo obravnave pravic živali lotili z vidika že obstoječega vrednostnega sistema, predvsem zaradi lažjega razumevanja in skladnosti z današnjim načinom razmišljanja. To je tudi razlog, da ne bomo naredili koraka proti celostnemu holističnemu obravnavanju te problematike. S tem ko pravice živali primerjamo oziroma jih izpeljemo na podoben način, kot so izpeljane človekove pravice, namreč še vedno ostajamo na antropocentrični podlagi, kar nam sicer omogoča enostavnejšo vključitev pravic živali v obstoječi krog pravic, ne da bi pri tem premočno zamajali temelje prevladujočih pravnopolitičnih, ekonomskih in vrednostnih struktur. Produkt našega diskurza bo torej na relativno kratek rok realno sprejemljiva rešitev, vendar se moramo hkrati zavedati, da se z ločenim obravnavanjem pravic živali oddaljujemo od prave stvarnosti, saj ne uspemo zaobjeti celotne
raznolikosti in mnoštva interakcij vsega bivajočega, ki kreirajo naš skupen obstoj na tem planetu.
1.1. Osnovni pojmi
Opredelitve pojma živali se lahko lotimo z več vidikov. Najširši izmed vseh je zagotovo biološki pojem, s katerim razumemo celotno živalsko deblo, ki zaobjema vse živalske vrste, vključno s človekom. Jasno je, da ima zgolj izraz »živali« za označitev tistih živali, ki ne pripadajo človeški vrsti precej antropocentričen (specističen) prizvok, zato se iz tega razloga pogosto uporablja nevtralnejše izraze, kot so »nečloveške živali« ali »druge živali« (»nonhuman animals« – »nonhumans«, »other animals«, »nichtmenschliche Tiere«). Upoštevajoč zgornjo opombo, bomo zaradi lažjega razumevanja in ustaljene prakse tukaj vseeno uporabljali izraz »živali«. Prav tako se moramo zavedati, da je s tem izrazom nemogoče izraziti vso raznolikost, ki jo prinašajo živali, tako med različnimi vrstami kot znotraj vrst samih, zato običajno srečamo še kulturno pogojene delitve živali, kot so na primer domače in divje živali, koristne živali in škodljivce, hišne ljubljenčke, svete živali...ali pravne opredelitve, kot so rejne, hišne, poskusne ali prostoživeče živali, ki se od kulturnih opredelitev razlikujejo predvsem po natančneje določenih kriterijih za razvrščanje. Kot smo omenili prej, bomo problematiko pravic živali obravnavali znotraj že obstoječega sistema, zato bo za nas, kot bomo videli, predvsem pomembna delitev na čuteča in nečuteča bitja. Med čuteča bitja bomo šteli tista, ki imajo občutke, pri čemer s tem pojmom razumemo tako čutne zaznave oziroma fizične občutke (bolečina, slabost) kot tudi emocionalna stanja (strah, veselje). Čuteča bitja imajo zavest v smislu, da se zavedajo svojih prijetnih in neprijetnih občutkov. V primeru bolečine se torej zavedajo tako tega občutka kot tudi sebe kot bitja, ki se jim ta bolečina dogaja, prav tako imajo tendenco, željo oziroma interes, da se neprijetnim občutkom izogibajo. Za bolečino velja, da ima dve komponenti in sicer senzorično, pri kateri gre za fiziološko zaznavo dražljajev s pomočjo bolečinskih 8
receptorjev – nociceptorjev; tej sledi emocionalna komponenta, pri kateri gre za obdelavo podatkov v ustreznih nevronskih mrežah osrednjega živčnega sistema. Tako moramo ločiti zavedanje bolečine od same recepcije zunanjih dražljajev – nococepcije. Slednja je namreč prisotna tudi pri nižjih živalih (mehkužcih, insektih,…), vendar pri njih, po do sedaj znanih podatkih, ne pride do nadaljnje obdelave določenega dražljaja in tako tudi ne do zavestne zaznave le-tega. Kot bomo videli, je posledica, ki se navezuje na čutečo naravo, zmožnost posedovanja moralno/pravno upoštevnih interesov. Ni sicer jasno, kje točno potegniti črto med tistimi, ki občutijo in torej lahko imajo takšne interese, ter tistimi, ki ne, vendar je brez dvoma večina živali, ki jih človek izkorišča, čutečih. Glede na obstoječe dokaze bomo v skupino čutečih bitij v smislu zgoraj obarvane opredelitve šteli vsaj vretenčarje, pri čemer ne izključujemo možnosti, da se ločnica postavi še nižje po živalskem deblu1.
2. Zgodovinsko-filozofski pregled pomembnejših pogledov na odnos človek - žival
V grški civilizaciji, ki velja za predhodnico današnje zahodne kulture, ne najdemo enoznačnega odgovora, ki bi se nanašal na status živali. Grška filozofija v svojih začetkih namreč izhaja iz spoštljivega odnosa do živali, vendar se že v času predsokratikov zgodi prelom, ki je zaznamoval zahodno filozofijo vse do danes. Tako lahko govorimo o štirih šolah mišljenja v antiki in sicer o animizmu, vitalizmu, mehanizmu in antropocentrizmu (Ryder, 2000, str.: 17). Glavni predstavnik animistov je bil Pitagora (okrog 580-500 pr. n. š.). Verjel je, da imajo tako ljudje kot živali neuničljive duše in te duše se preseljujejo iz ljudi v ljudi ali v
Obstajajo domneve, da se občutek bolečine lahko pojavi tudi pri glavonožcih (Degrazia, 2002: 43; 1996: 108110)
živali ter obratno. Iz tega razloga je razumljiva njegova prepoved uživanja mesa in spoštljivo obnašanje do živali. Za vitaliste je značilno poudarjanje medsebojne odvisnosti med dušo in telesom. Aristotel, kot najvidnejši predstavnik vitalistov, h kateremu se bomo podrobneje vrnili kasneje, človeku ni zanikal njegove živalske narave, vendar ga je zaradi njegovega razuma uvrstil nad živaljo po naravni hierarhiji. Je tudi mnenja, da manj razumno obstaja z namenom, da služi bolj razumnemu za dosego njegovih ciljev. Med manj razumne (»less rational«) šteje tudi sužnje, ki so tako lahko upravičeno izkoriščani od bolj razumnih. Mehanicisti tako ljudi kot živali enačijo s stroji, ki nimajo nikakršne duše, ki bi jih razlikovala od nežive narave. Kljub pluralizmu, ki zaznamuje odnos človeka do živali, je poglaviten vpliv potrebno pripisati antropocentričnemu pogledu. Je neke vrste poenostavljena Aristotelova filozofija, katere bistvo je prepričanje, da je vse ustvarjeno in namenjeno za dobrobit človeka. Takšno stališče Protagora izrazi s svojim znamenitim »homo mensura« stavkom: »Vseh stvari merilo je človek, bivajočih, kako so, nebivajočih, kako niso.« (Sovre, 1988: 140). Predstavlja enega osrednjih temeljev zahodne misli, saj je zaznamoval zahodno filozofijo ne samo na področju etike, temveč tudi na ontološkem, naravoslovnem in spoznavno-teoretičnem področju.
2.1.2. Aristotel
Je Platonov učenec, vendar ne nadaljuje njegove filozofije idej, saj je pri njem izvor spoznanja – nasprotno kot pri Platonu – v vsakdanjem opazovanju in izkustvu. Med drugim se je ukvarjal tudi z anatomijo, zoologijo, fiziologijo in z biologijo nasploh, kar je imelo velik vpliv na njegovo filozofijo in je hkrati razlog, da je v svoja razmišljanja vključil tudi živali. Osrednja značilnost njegove filozofije je teleologija, ki poudarja hierarhični sistem vsega bivajočega. Prehod iz nežive narave v živo je zvezen. Najnižje živali nastanejo iz blata in živalskih iztrebkov, višje živali pa iz enakorodnih živali. Vsaka živalska vrsta teži k višjemu 10
in mu tudi služi - nižje razviti organizmi služijo smotrom višje razvitih (Jerman, 1992: 40). Smotrnost v naravnem redu Aristotel opisuje takole: »…Naravno in koristno je, da nad telesom vlada duša, nad čustvenim delom pa razum…Enako velja za človeka in ostale živali: domače živali so po naravi boljše od divjih, kljub temu pa je za vse dobro, da jim vlada človek, saj so tako zavarovane. Enako je tudi med spoloma, moški je po naravi boljši, ženska pa slabša, zato je moški vladar in ženska vladana. In isto mora nujno veljati za vse človeštvo; tako so tisti, ki se razlikujejo, kot se duša od telesa in človek od zveri (in to je v primeru tistih, katerih funkcija je uporaba telesa, to pa je pri njih tisto najboljše), po naravi sužnji in zanje je bolje, da se jim vlada tako kot tistim že omenjenim…s svojimi telesi služijo življenjskim potrebam, tako sužnji kot domače živali.« (Aristotel, 1988: 10) Aristotel človeka postavlja v isto linijo kot živali, vendar se od njih tudi bistveno razlikuje. Človek je namreč politična žival – zoon politikon, ki ima za razliko od živali sposobnost govora, s katerim lahko opredeli primerno in neprimerno ter prav tako pravično in nepravično. Govora ne gre mešati z glasom kot znakom bolečine in ugodja, ki je prisoten tudi pri ostalih živalih: »do sem je prišla njihova narava, da imajo občutek bolečine in užitka in da to lahko sporočijo druga drugi.« Aristotel nadaljuje, da »ima lahko samo človek občutek za dobro in zlo, za pravično in nepravično in druge moralne kvalitete…« (ibid.: 5). Teleološki pristop je značilen tudi za njegovo pojmovanje duše, ki jo je imel predvsem za formo 2 substance, entelehijo telesa vsake žive stvari, tudi rastlin in živali. Ker so smotri rastlin, živali in ljudi različni – njihove forme vključujejo različne funkcije – tudi njihovih duš ni moč enačiti. Aristotel tako razlikuje tri dele duše, ki se razvijajo od najnižje do najvišje stopnje. Najnižja je rastlinska ali vegetativna (psychè threptiké), ki je življenjski princip nasploh in ji pripadajo hranjenje, rast in razmnoževanje. Imajo jo tako rastline kot živali in ljudje.
Formo Aristoteles razume kot načelo udejanjanja, aktivnosti, bistva stvari. Je neločljivo povezana s posameznim. Da nekaj je, mora biti po Aristotelu sestavljeno iz dveh (obeh) načel: materije in forme, pri čemer je materija gola brezoblična možnost, forma pa je prava bit, ki opredeljuje materijo. Šele združitev obeh načel predstavlja pravo substanco. Odnos med materijo in formo je relativen, saj je lahko nekaj z enega vidika materija, z drugega pa forma – duša je materija glede na um in forma glede na telo. (Jerman, 1992: 38)
Živalsko, poželenjsko ali čutno dušo (psychè aisthetiké) pripisuje živalim in ljudem. Tej pripadajo čutenje, občutek bolečine in ugodja, poželenje, gibanje ter zaznavanje. Najvišja je človeška ali umna duša (psychè logiké oz. noetiké), ki je značilna le za človeka kot umsko bitje in ga s tem postavlja na vrh hierarhije stvarstva. Iz tega sledi: »…da rastline obstajajo zaradi živali in vse živali zaradi človeka, domače za uporabo in hrano, divje pa, če že ne vse, pa vsaj večina njih, za hrano in drugačne koristi, da bi se iz njih izdelovala oblačila in razna orodja. Če torej narava ničesar ne naredi nepopolno in zaman, je narava nujno vse naredila zaradi ljudi.« (ibid.: 16).
2.2. Judovsko-krščanska kultura
Krščanska filozofija kot nadaljevanje antike predstavlja temelj za prevladujoč odnos človeka do živali v zahodni kulturi. V Svetem pismu sta svet in narava ustvarjena za človeka. Ta je kot edini ustvarjen po božji podobi na vrhu stvarstva in velja za gospodarja vseh živih bitij, katera lahko izkorišča za svoje potrebe (Genesis 1: 26). Pri tem človeku niso postavljene nikakršne omejitve, saj se božje zapovedi nanašajo zgolj na odnos med človekom in Bogom ter ljudmi med seboj. Podrobnejše obravnave odnosa človek – žival v Svetem pismu ni, so pa zato mnogi krščanski teologi tej temi posvečali precejšnjo pozornost. Med njimi velja poudariti Frančiška Asiškega in Tomaža Akvinskega, saj njuni nasprotni si stališči lepo prikazujeta ambivalentnost krščanskega odnosa do živali. Antropocentrična doktrina slednjega je nazadnje prevladala v krščanski teologiji.
2.2.1. Tomaž Akvinski
V filozofiji Akvinskega je prisoten močan vpliv Aristotela. Tako je od njega prevzel tudi stališče glede odnosa med razumnimi in nerazumnimi bitji, ki se ga je lotil v knjigi Summa Contra Gentiles (Sumi proti poganom) (po Regan, Singer, 1989: 6-9). Meni, da manj razumna bitja, kot npr. živali in sužnji, obstajajo zaradi interesov bolj razumnih, pri čemer 12
imajo razumna bitja oblast nad svojimi dejanji ter jim je božja previdnost podeljena zaradi njih samih. Po drugi strani pa se božja skrb za nerazumna bitja, ki nimajo oblasti nad svojimi dejanji, ne nanaša na njih same, temveč je preko njih posredno usmerjena k razumnim bitjem. To pomeni, da Bog ščiti živali (in rastline) le, v kolikor so te koristne za človeka3. Vendar obstaja med Aristotelom in Akvinskim pomembna razlika. Prvi, kot rečeno, človeka postavlja v isto vrsto kot žival, četudi se po določenih lastnostih razlikujeta. Akvinski pa, v skladu s krščanskim izročilom, razlikovanje med človekom in živaljo pelje še dlje, saj človeka popolnoma loči od ostalih bitij in narave. Ta razlika še dodatno utrjuje pot antropocentrizmu, za katerega je značilen način razmišljanja, ki je predstavljen v Summa Theologica, kjer Akvinski pravi, da kdor ubije vola, ki je last nekoga drugega, greši, vendar ne zaradi umora živali, temveč zato, ker je posegel v lastnino drugega (v Regan, Singer, 1989: 11). Kot vemo, je takšno razmišljanje v pravni doktrini v večji meri prisotno še danes.
2.2.2. Frančišek Asiški
Asiški predstavlja drugi, manjšinski pol krščanskega pogleda na vprašanje odnosa človeka do živali. Ne ubada se s teoretičnim razčlenjevanjem tega odnosa kot Akvinski, temveč se ga loti na bolj poetičen način. Uči, da je vsa narava, tako živa kot neživa, ogledalo stvarnika, zato poudarja neizmerno ljubezen do celotnega stvarstva, v katerem naj bodo vsi prijatelji. Problem pri njegovi misli je ta, da na eni strani s svojo univerzalno ljubeznijo zaobjame vso naravo brez razlike med živim in neživim svetom, po drugi strani pa ostane vpet v svet krščanskega prepričanja, da je vse ustvarjeno za dobrobit človeka. Tako, kljub prijateljevanju in ljubezni do živali, tudi on ne obsoja ubijanja živali za hrano in obleko.
Akvinski v Summa contra gentiles pravi: »…če se zdi, da nam kakšen del Svetega pisma prepoveduje krutost do živali,…,je to bodisi zato, da odvrne človekove misli od krutosti do sočloveka in da ne bi zaradi krutosti do živali, postal krut do ljudi; ali zato, ker bi poškodba živali vodila v začasno škodo človeka…«
2.3. Renesansa
V tem obdobju se začno pospešeno razvijati mesta in trgovina, po zatišju v srednjem veku se prebudita tudi naravoslovje in umetnost. Nove iznajdbe in izumi so prispevali k boljšemu življenjskemu standardu in vse bolj se v ospredje postavlja človek kot posameznik. Vse bolj popularen postane lov na vse vrste živali, ljudje se zabavajo tudi s kamenjanjem kokoši in zajcev, metanjem mačk, ipd. Ob neizmerni krutosti človeka do živali so svoje mesto našli antropocentrični nauki Tomaža Akvinskega, saj so utišali morebitne dvome glede vprašljivosti tega početja. Renesančni humanizem, ki pripomore k nadaljnjemu vzponu antropocentrizma, doživi svoj višek z Descartesovim racionalizmom.
2.4. Racionalizem
Preobratu, ki se je zgodil ob prelomu renesanse v novi vek na področju naravoslovja, sledi iskanje filozofskega miselnega sistema, ki bi dokončno in popolno zaobjel podobo sveta. Status živali, ki so že v času Akvinskega odrinjene iz kroga moralne upoštevnosti, se ob zamenjavi paradigem ne spremeni. Lahko bi celo rekli, da se s sprejetjem kartezijanske paradigme takšna drža razširi in utrdi na vseh področjih življenja.
2.4.1. Rene Descartes
Za Descartesa, ki ga mnogi obravnavajo kot očeta moderne filozofije, žival ni nič drugega kot avtomat in jo primerja z urnim mehanizmom iz koles in uteži. Takšen pogled moramo razumeti v povezavi z njegovim naukom o substancah. Descartes namreč razlikuje dve substanci: mislečo, »res cogitans«, in razsežnostno, »res extensa«, ki za bivanje potrebujeta edino božjo pomoč. Obe substanci sta po naključju združeni in povezani samo pri človeku, ves ostali svet, vključno z živalmi, pa pripada izključno razsežnostni substanci. Tako so telesa živih bitij, tudi človeka, zgolj stroji, ki jih je ustvaril bog, in so podvrženi mehaničnim zakonom narave na enak način kot naprave, ki jih naredi človek. Kljub veliki 14
podobnosti človeške in živalske anatomije ter fiziologije pa bistveno razliko predstavlja misleča nesmrtna duša, ki jo ima le človek4. Živali so tako samo stroji brez duše in zavesti, ki ne čutijo niti bolečine niti ugodja. Vse funkcije, ki jih izvajajo so, kot pri človekovem telesu, lahko opravljene brez razmišljanja. Dokaz za to je Descartes videl v nezmožnosti živali, da bi svoje misli sporočale v obliki govora ali drugih znakov. »Zelo značilno je namreč, da ni tako topoglavih in tako neumnih ljudi, ne izvzemši umobolnih, da bi ne zmogli skladne povezave raznih besed v govor, s katerim razodevajo svoje misli. Nasprotno pa ni nobene živali, pa naj bo še tako popolna in rojena pod še tako srečno zvezdo, da bi zmogla kaj podobnega. … To pa dokazuje ne samo, da imajo živali manj razuma kakor človek, marveč da ga sploh nimajo.« (Descartes, 1957: 83). Tega, da si živali med seboj ne izmenjavajo svojih misli, tudi ne gre razlagati z odsotnostjo določenih organov, saj se na primer tudi papige lahko naučijo določenih besed, dasiravno se ne zavedajo, kaj govorijo. Descartes tudi opozarja, da glasov in zvokov, ki nastanejo ob fizičnem poseganju v živali, ne smemo primerjati s človeškim govorom, gre namreč za zvoke, ki so mehanične narave. Kot drugi dokaz za svojo tezo šteje dejstvo, »…da odkriva mnogo živali v nekaterih svojih dejavnostih več spretnosti kakor mi, v tem ko druge iste živali v mnogih drugih ne kažejo sploh nobene. Kar torej store bolje kakor mi, še ni dokaz, da imajo razum: zakaj iz tega bi sledilo, da je v njih več razuma kakor v slehernem izmed nas in da bi nas morale po njem prekašati tudi v vsaki drugi stvari. Nasprotno, prav to dokazuje, da nimajo razuma in da deluje narava v njih po dispoziciji njih organov: podobno vidimo, da more ura, ki je sestavljena samo iz koles in utežja, šteti ure in meriti čas natančneje kakor mi, kljub vsemu našemu znanju.« (ibid.: 84) Ustoličenje nove filozofije prinese za živali dobo brezčutnega mučenja in trpljenja. Razmahne se namreč vivisekcija, ki se, sledeč naukom Descartesove mehanicistične misli,
Descaters pravi, da v kolikor bi živali razmišljale bi, tako kot mi, imele nesmrtno dušo. Vendar se mu zdi to malo verjetno, saj ne vidi razloga, da bi to veljalo za nekatere živali, če ne more veljati za čisto vse živali (Descartes, 1996).
otrese še zadnjih moralnih zadržkov ter se kljub določenim omejitvam ustali v praksi vse do danes.
2.5. Razsvetljenstvo (nemška klasična filozofija) 2.5.1. Immanuel Kant
Tudi Kant se neposredno dotakne moralnega odnosa človeka do živali, pri čemer ohranja stališče, da so živali nerazumna bitja, ki se ne zavedajo svojega obstoja. Zaradi odsotnosti avtonomne volje so živali vedno le sredstva za dosego ciljev. Po drugi strani pa je človek zaradi svoje sposobnosti za razumno in smotrno delovanje vselej smoter sam po sebi in ker edini pripada svetu nravnosti, se le nanj nanaša kategorični imperativ 5. Čeprav je za Kanta lahko le človek predmet neposrednih moralnih dolžnosti, pa pri njem dejansko ne moremo govoriti o takšni krutosti do živali, kot jo je prinesla Descartesova misel. Živali so posredno zaobjete v moralnem krogu in sicer na način, kot pravi: »ker se živali samih sebe ne zavedajo in obstajajo le kot sredstvo, medtem ko je človek smoter, do živali nimamo neposrednih dolžnosti, pač pa so dolžnosti do njih posredne dolžnosti do človeka...živali so le analogon človeka, zato tedaj, ko motrimo dolžnost do tega analogona, motrimo dolžnost do človeka, podpiramo svoje dolžnosti do človečnosti. Če je pes dolgo zvesto služil svojemu gospodarju, je to analogon zaslugi, za to ga je treba poplačati in ga hraniti do njegovega konca. Če obnašanje živali sledi istemu principu kot obnašanje ljudi, tako da mu je analogno, imamo dolžnosti do živali, kolikor izvršujemo dolžnosti do človeškosti. Če kdo da ustreliti psa, ker mu ne more več služiti, s tem ne ravna zoper dolžnosti do psa, saj ta nima umskih zmožnosti, pač pa prizadene s tem svojo usmiljenost in človečnost, ki ji je dolžan slediti. Da bi je ne zatrl, mora biti človek dobrega srca tudi v odnosu do živali, saj bo človek, ki je okruten do živali, tudi do ljudi neusmiljen.« (Kant: 115). Tako vidimo, da se usmiljenja do
Kategorični imperativ je vsesplošni, obvezujoči in apriorni moralni zakon, ki je dan v neposredni zavesti vseh umnih bitij – torej ljudi. V Kritiki praktičnega uma se glasi: »Deluj tako, da lahko velja maksima tvoje volje vselej hkrati kot načelo obče zakonodaje« (Kant, 1993: 33).
živali ne zahteva zaradi njih samih, temveč zaradi odnosa med ljudmi, saj so le ti zaradi svobodne volje sposobni ravnati v skladu s kategoričnim imperativom in so torej moralni agenti. Takšno držo smo zasledili že pri Akvinskem, ki je prav tako poudarjal, da okrutnost nad živalmi privede do okrutnosti med ljudmi. V skladu s povedanim je tudi njegov pogled na vivisekcijo. Označil jo je kot kruto dejanje, vendar pa je zaradi njenega hvalevrednega namena upravičena, saj se morajo živali vedno obravnavati kot človekova sredstva. V kolikor pa se takšna dejanja izvajajo za zabavo, ne morejo biti moralno upravičljiva.
2.6. Utilitarizem 2.6.1. Jeremy Bentham
Njegov nauk predstavlja prelom v zgodovini pravic živali, saj preseže indirektne teorije, ki živali ščitijo zgolj ob vpletenosti človekovih interesov in ne zaradi njih samih. Bistvo njegove etične filozofije je princip koristi oziroma sreče, pri katerem je pomembno, v kakšni meri neko dejanje vpliva na skupno srečo vseh vpletenih. To pomeni, da je edino moralno sprejemljivo dejanje tisto, ki bo prineslo največjo možno vsoto sreče največjemu možnemu številu ljudi, pri čemer sreča za Benthama pomeni prisotnost ugodja in odsotnost bolečine. Za utilitarizem, katerega najbolj znan zagovornik je prav Bentham, je značilno, da so pri izračunavanju skupne sreče interesi vseh udeležencev enakovredni (»equal consideration principle«), pri čemer vsakdo šteje za enega in ne več kot za enega. Za razliko od večine do sedaj obravnavanih avtorjev Bentham kroga nosilcev moralno upoštevnih interesov ne zaključi s človekom6, temveč ga razširi tudi na živali, ki prav tako stremijo k ugodju in se izogibajo bolečini. Poudarja, da imajo svoje lastne interese, ki so bili, kot pravi, v zgodovini vse preveč zanemarjeni. Čeprav Bentham zavrača mišljenje, da lahko živali zaradi njihove nesposobnosti samozavedanja obravnavamo kot stvari brez vsakršnih neposrednih
Lahko bi rekli »svobodnim človekom«, saj so takrat v Angliji še poznali suženjstvo, ki ga je Bentham prav tako obsojal in se zavzemal za njegovo odpravo. V skladu z načelom enake obravnave imajo namreč vsi ljudje enakovredne interese in s tem osnovno pravico, da niso obravnavani kot lastnina drugega.
moralnih obveznosti, pa vseeno ohranja misel, da se živali ne zavedajo same sebe. To je tudi razlog, da kljub upoštevanju principa enake obravnave človek še vedno lahko uporablja živali za svoje potrebe. Bentham namreč zavoljo njihove čuteče narave na eni in odsotnosti samozavedanja na drugi strani ločuje ubijanje živali od mučenja, pri čemer je ubijanje za hrano etično sprejemljivo, saj naj živali, za razliko od človeka, ne bi imele sposobnosti anticipacije bolečine v prihodnosti. Povrh vsega pa je smrt v naših rokah navadno hitrejša in manj boleča kot smrt, ki jih čaka v naravi. Nobenega opravičljivega razloga pa ne vidi za mučenje živali, saj gre v tem primeru za poseganje v njihov interes, da ne trpijo. Bentham torej predstavlja začetek resnega razmišljanja o zaščiti živali tudi na pravnem področju. Je namreč eden prvih, ki je zagovarjal potrebo po priznanju pravic živali7. Najlepše se njegovo stališče kaže v mnogokrat citirani misli: »Mogoče bo napočil dan, ko bo preostali del živalskega sveta spet dobil tiste pravice, ki so mu bile lahko odvzete le s tiranijo. Francozi so že spoznali, da temna koža še ni razlog, da bi človeško bitje na milost in nemilost prepustili muham mučitelja. Mogoče bomo nekega dne ljudje celo spoznali, da so število nog, dlakavost kože ali konec križne kosti ravno tako nezadostni razlogi za to, da bi neko čuteče bitje prepustili isti usodi. Kaj drugega naj bi začrtalo nepremostljivo mejo? Je to sposobnost mišljenja ali mogoče sposobnost govorjenja? Toda odrasel konj ali pes je neprimerno bolj družabna in modra žival kot novorojenček, star dan, teden ali mesec. A denimo, da bi bili drugačni, kaj bi nam to pomagalo? Vprašanje ni: Ali lahko razmišljajo? Niti: Ali lahko govorijo? Ampak: Ali lahko trpijo?« (Bentham, 1988: 310) Bentham dejstvo, da so živali čuteča bitja in iz tega izhajajoč interes, da se izogibajo trpljenju, šteje kot zadosten temelj za priznanje tistih pravic živalim, ki bi jih varovale pred nepotrebnim trpljenjem. Iz tega sledi, da ima človek, prvič v zgodovini, neposredno dolžnost do živali. Kot bomo videli, se na to teorijo še danes opirajo mnogi zagovorniki pravic živali.
Hkrati seveda poudarja tudi potrebo po priznanju človekovih pravic, do sedaj prav tako zapostavljenim slojem ljudi (zaradi rase, spola,…), pri čemer je vredno poudariti, da je zavračal obstoj naravnih, nespremenljivih, absolutnih pravic in priznaval edino pravice, podeljene s strani vsakokratnega pozitivnega pravnega reda.
Dobila pa je tudi potrditev v pravu, saj se je v 19. st. začel trend sprejemanja zakonov za zaščito živali8, ki izhajajo iz spoznanja, da so živali, tako kot človek, čuteča bitja.
3. Pravice živali
3.1. Današnje stanje
Kot smo videli iz zgodovinskega pregleda odnosa med človekom in živaljo, ima antropocentrizem dolgo zgodovino in se je prevlada človeka nad živaljo globoko ukoreninila v vsakodnevno življenje ljudi. Čeprav se je ta odnos skozi čas spreminjal, pa neizpodbitno velja, da so živali na naših tleh zgolj stvari in kot takšne največkrat predstavljajo ekonomsko koristne dobrine vsakokratnega lastnika. Da je gojenje živali tesno povezano s konceptom lastnine, posesti in denarja, nakazuje tudi dejstvo, da latinščina pozna več izrazov za živino in sicer: »pecus«, ki ima enak koren kot »pecunia«, kar pomeni denar; ter »capital«, ki hkrati pomeni tudi posest oziroma lastništvo. Tudi portugalski besedi »fazenda« in »granja« imata dvojen pomen in pomenita bodisi lastnino bodisi farmo oziroma ranč9. V zahodnem svetu daje statusu živali kot stvari posebno težo še pomembnost lastninske pravice, katero je na piedestal povzdignil John Locke. Njegova teorija o privatni lastnini se močno opira na judovsko-krščansko tradicijo, po kateri je bog ustvaril človeka po svoji podobi kot gospodarja vse žive in nežive narave. Lastninska pravica je po njegovem naravna pravica, dana od boga, in vsak človek lahko pridobi privatno lastnino s tem, ko »združi« svoje delo z določenim objektom iz narave. Na tak način si lahko človek prisvoji tudi živali10, ki niso nič drugačne od ostalih naravnih virov, ki jih je bog ustvaril za človeka. Lockova ideja o lastninski pravici – in živalih kot objektih lastninske pravice – temelji na domnevi, da je bog podelil človeku izključno oblast nad vsemi »nižjimi bitji«, ki jih ta lahko
T.i. animal welfare laws. Veliko živinorejsko posestvo (SSKJ). 10 Locke podaja primer lova, s katerim človek »odstrani« žival iz naravnega stanja, kjer je pripadala vsem ljudem skupaj, in si s tem pridobi lastnino nad njo.
izkorišča za »ohranjanje in udobnost življenja«. S tem ko si posameznik nad njimi pridobi lastninsko pravico, ki obstaja zaradi »blagostanja in izključne koristi lastnika«, lahko z njimi prosto razpolaga (Locke, 1978: 197). Ta ideja predstavlja temeljni kamen sodobne teorije o privatni lastnini, v kateri so živali obravnavane enako kot katerakoli druga oblika premičnih stvari11. Današnje stanje je torej takšno, da ima lastnik izključno pravico do uporabe živali za svoje ekonomske ali druge koristi, lahko jo proda, zastavi, podari, zapusti in v skrajnem primeru tudi uniči oziroma ubije. Četudi večinoma sprejemamo dejstvo, da so živali čuteča bitja in da je to zadosten razlog za resno obravnavanje njihovih interesov12, pa bomo videli, da kljub omejitvam človekovega ravnanja, ki se zavoljo tega v zadnjem času uveljavljajo v odnosu do živali, dejanskega učinka ne moremo pričakovati, vse dokler bodo živali obravnavane kot človekova lastnina. Že v 19. st. se torej začno sprejemati zakoni za zaščito živali13, ki kot pravni standard sprejemajo načelo humanega ravnanja14. To načelo ima svoje korenine v Benthamovi misli, ki poudarja bistveno podobnost človeka in živali – t.j. čutenje15, zaradi česar imamo neposredno (moralno in pravno) dolžnost, da spoštujemo interese živali, se pravi, da jim ne prizadenemo nepotrebnega trpljenja. Ideja tega načela je, da zaščita živali izvira iz njih samih, zaradi česar imamo direktne dolžnosti za spoštovanje njihovih interesov16. To moramo ločiti od posrednih dolžnosti, ki se pojavljajo pri zaščiti nekaterih stvari (npr. zgodovinskih spomenikov), kjer
90. čl BGB in 285 ODZ na primer določata, da se za živali analogno uporabljajo določbe stvarnega prava. Glej infra op.: 27 13 Pri nas je to Zakon o zaščiti živali (ZZZiv), Uradni list RS, 98/99, 03.12.99. 14 V ZZZiv je to načelo inkorporirano v 3. členu: »Nihče ne sme brez utemeljenega razloga povzročiti živali trpljenja, bolezni ali smrti.« 15 Takšen pogled je sprejet tudi v našem zakonu, saj se 2. odstavek 1. člena ZZZiv glasi: »Ta zakon velja za vse živali, ki imajo razvita čutila za sprejem zunanjih dražljajev in razvit živčni sistem, da boleče zunanje vplive čutijo. 16 V Zadevi Stephens v. State (3 So. 458 (Miss. 1887)) je Vrhovno zvezno sodišče države Mississippi ugotovilo, da je zakon proti mučenju živali »v korist živali, kot bitij, ki so sposobna čutiti in trpeti, katerega namen je zavarovati jih pred krutostjo brez navezave na njihov status kot lastnine ali na škodo, ki bi lahko bila povzročena njenim lastnikom«. Podobno je sodišče v Arkansasu menilo, da ti zakoni »niso sprejeti z namenom zavarovati absolutne ali relativne pravice oseb ali pravic ljudi do pridobivanja in uživanja lastnine ali mir v skupnosti. Zdi se, da prepoznavajo in poskušajo zaščititi neke abstraktne pravice v vseh živih stvaritvah…, od največje in najveličastnejše do najmanjše in najmanj pomembne.« (Grise v. State, 37 Ark. 456 (1881), Supreme court of Arkansas).
omejitev človekovega ravnanja izvira iz posebnih človekovih interesov oziroma interesov skupnosti, za katere menimo, da so v določenih primerih pomembnejši od lastninske pravice. Vendar pa, kot ugotavlja tudi Francione, je dejanska moč tega načela zelo šibka, saj ohranjanje statusa živali kot stvari oziroma objektov v pravu v veliki meri izključuje možnost za resno varovanje njihovih interesov17. Načelo spoštljivega ravnanja je namreč oblikovano tako, da zahteva utemeljene razloge za povzročitev trpljenja živalim, kar pomeni, da je potrebno tehtati interese živali in človeka, v kolikor želimo, da je takšna uporaba upravičena. Prvi problem, ki se tukaj pojavlja kot posledica našega obravnavanja živali kot lastnine, je, da v veliki večini primerov, kjer so živali izkoriščane za naše potrebe, do tehtanja interesov sploh ne pride. V mislih imamo uporabo živali za hrano, obleko, eksperimentiranje, lov in podobno. V teh primerih velja splošen konsenz o njihovi sprejemljivosti. Kadar gre za te institucionalizirane prakse ravnanja z živalmi se navadno ne sprašujemo, ali so vprašljive ali ne. Do balansiranja interesov prihaja zgolj takrat, kadar se pojavi vprašljivost določenega posamičnega ukrepa znotraj teh ustaljenih navad. Ne sprašujemo, se ali je nujno, da jemo živali, temveč, ali je na primer znotraj procesa proizvodnje hrane dovoljeno kastrirati živino ali odrezati kljune perjadi. V teh primerih, ko dejansko pride do tehtanja, pa naletimo na drugi problem. Kar tukaj v bistvu tehtamo, je interes lastnika oziroma pravico, katere cilj je varovati interes nosilca (Pavčnik, 2001: 123), da na določen način ravna oziroma uporabi živali, in interes lastnine (oziroma predmeta lastninske pravice), torej živali. Seveda je absurdno govoriti o konfliktu interesov lastnine nasproti interesom njenega lastnika, saj stvari ne morejo biti neposredni nosilci interesov in s tem pravic18. Jasno je, da je rezultat takšnega tehtanja že vnaprej znan, zato so kastriranje, rezanje krempljev, kljunov, rogov, vžiganje
Omenimo, da je dodaten problem sedanje zakonodaje o zaščiti živali med drugim tudi nedoločnost pojmov, ki se uporabljajo v besedilih zakonov. Tako na primer nemški zakon določa: »…Niemand darf einem Tier ohne vernünftigen Grund Schmerzen, Leiden oder Schäden zufügen.« (§ 1, Tierschutzgesetz (BGBI. I S.1094), 25.5.98) ali kot določa 3. odstavek 21. člena ZZZiv so poskusi na živalih dovoljeni, kadar »…bodo rezultati prinesli pomembna nova spoznanja…«. Težave se pojavijo pri konkretizaciji teh pojmov. Kdaj je neko dejanje ali poseg »utemeljen« oz. ali obstaja »razumen razlog«, kaj predstavlja »nujnost« poskusa, ki upravičujejo povzročitev trpljenja oziroma smrti živali, določi npr. upravni organ, ko izda dovoljenje za opravljanje poskusov na živalih. 18 »Ne more biti nosilec pravic in obvez tisti, ki ni oseba, subjekt pravic in obvez.« (Finžgar, 1952: 9)
oznak in podobno mučenje običajno upravičeni že z najmanjšim interesom lastnika živine, ko na primer živali zanj postanejo še bolj ekonomsko koristne v smislu zmanjševanja stroškov in večje konkurenčnosti na trgu19. Pri zakonih o zaščiti in proti mučenju živali lahko ugotovimo, da gre za neke vrste shizofreno zakonodajo, ki je odraz obstoječega odnosa do živali v družbi: po eni strani prepoveduje mučenje in trpljenje živali, po drugi strani takšno prakso sprejema kot samo po sebi umevno. Običajno bo krutosti nad živalmi obsojena oseba, ki bo na primer ubila mačko v mikrovalovni pečici20 ali »brez opravičljivega razloga« odrezala glave trem živim iguanam 21, ko pa se takšna ravnanja odvijajo na farmah in v laboratorijih, kjer je na podoben način legitimno mučenih in ubitih na milijarde živali, pa sankcije, kot rečeno, niti niso predvidene. Četudi gre v obeh primerih za podobno dejansko stanje (ubijanje oz. mučenje živali), je razlika ta, da naj bi v drugem primeru za takšna dejanja imeli »utemeljene razloge«. Pod takšne razloge se v primeru živinoreje22 običajno štejejo človekova potreba po hrani in obleki,
V tem smislu sta bila, denimo, razsojena primera Ford v. Wiley, 23 QBD 203 in Lewis v. Fermor 18 QBD 532 - oba na High Court of Justice, Queen's Bench Division (Divisional Court) v Združenem kraljestvu (Anglija in Wales) 20 State v. Tweedie, 444 A.2d 855, 857 (1982), Rhode Island Superior Court 21 People v. Voelker, 172 Misc.2d 602 (1997), New York City Criminal Court 22 Naj na tem mestu izpostavim, da industrijska živinoreja ni sporna zgolj zaradi poseganja v interese živali, temveč je vzrok tudi mnogim drugim problemom, kot so lakota, onesnaževanje okolja in izraba naravnih virov. Za proizvodnjo mesa so namreč potrebne velike površine zemlje, ki se pridobivajo s sekanjem gozdov (v J. Ameriki je bilo v zadnjih treh letih za potrebe živinoreje posekanih več kot 25% tropskega gozda). 11% rodovitne zemlje pokrivajo polja (od tega je 40% namenjenih produkciji krme za živino), nadaljnjih 24% pa predstavljajo pašniki živine za produkcijo mesa in mesnih izdelkov. Zaradi krčenja gozdov se še dodatno povečuje vsebnost toplogrednih plinov (manjša je absorpcija CO2), k produkciji katerih ima glavni prispevek prav živinoreja (v Avstraliji in ZDA ocenjujejo, da 1/7 vseh toplogrednih plinov izvira iz živinoreje, samo govedo namreč proizvede 20% skupne svetovne emisije metana (vsa živina skupaj pa ok. 30%). Po podatkih avstrijskega zveznega urada za okolje je v l. '97 živalska industrija ustvarila 86% skupne emisije amoniaka v Avstriji,…). Enako pereč je problem onesnaženje vode in tal. Samo ameriška živinorejska industrija pridela 130-krat več odpadkov, kot celotno svetovno prebivalstvo. Znano je tudi, da je industrijska živinoreja eden glavnih razlogov za lakoto, pomanjkanje pitne vode ter energije. 40% vseh poljščin (v ZDA več kot 50%) se namreč uporabi za hrano rejne živine. K temu dodajmo še podatke o izgubi hranilnih proteinov, saj za pridelavo enega kilograma živalskih proteinov živali zaužijejo skoraj 6kg rastlinskih proteinov iz žita za krmo (npr. za kilogram govedine porabimo 14kg žita). Skoraj 70% (v ZDA 85%) vse pitne vode se uporabi v kmetijstvu, od tega pa velika večina za mesno industrijo (za kilogram govedine se porabi 100.000 litrov vode, za kilogram žitaric ok. 900 litrov, za kilogram perutnine 3500 litrov, za kilogram krompirja pa 500 litrov vode). Tudi poraba fosilnih goriv je za pridelavo mesnih proteinov v povprečju osem krat višja, kot za pridelavo rastlinskih. Negativni vplivi intenzivne živinoreje se kažejo še na mnogih drugih področjih. Tako npr. letno 76 milijonov Američanov zboli, 5000 pa umre zaradi bolezni, povezanih s prehrano (katerih povzročitelji so pretežno bakterije in virusi v mesu in mesnih izdelkih). Po ocenah ameriškega fiskalnega urada (General Accounting Office – GAO) je državni proračun zaradi tega obremenjen za ok. 22 milijard dolarjev letno. Več v npr.: Pimentel, Westra, Noss: Ecological Integrity: Integrating enviroment, conservation, and health, 2000.
poskusi se utemeljujejo z napredkom, ki bi ga naj prinesli v znanosti23, za človekove prakse izkoriščanja živali (živalski vrtovi, rodeo, športni lov in ribolov,…) pa gre v prvi vrsti zgolj za zabavo. Glede utemeljenosti teh razlogov je mogoče izraziti precejšnje pomisleke. Tako je vsekakor najmanj utemeljeno izkoriščanje živali za zabavo, saj je tukaj najbolj očiten razkorak med osnovnim interesom živali do netrpljenja ter človekovo željo po določeni obliki zabave. Nadalje gojenja živali z namenom pridobivanja usnja, krzna in podobno, ob zadostni količini drugih materialov, vsekakor ne moremo šteti kot osnovno človekovo potrebo, hkrati pa tudi samo uživanje mesa ni bistvenega pomena za človekovo preživetje, saj že dolgo več ne velja zmotno prepričanje, da je meso nujo potrebno v človekovi prehrani24. Kar zadeva utemeljenost poskusov zaradi napredka v znanosti in korist za človeka, je potrebno poudariti, da četudi iz poskusov na živalih lahko pridobimo za človeka koristne informacije, to še ne pomeni, da so takšni poskusi edini ali najučinkovitejši način reševanja človekovih zdravstvenih problemov. K temu lahko dodamo še vprašljivost ekstrapolacije rezultatov iz živalskih poskusov na človeka in podatek, da je večina izmed več deset milijonov živali, kolikor jih je v ZDA letno zajetih z vivisekcijo, uporabljenih v popolnoma neproduktivnih in nepomembnih raziskavah25.
»Poskuse na vretenčarjih se sme izvajati samo, če se pričakuje, da bo trpljenje živali etično sprejemljivo v primerjavi s pričakovanim dosežkom.« (3. odstavek 21. člena ZZZiv). 24 Pravzaprav novejše študije kažejo prav nasprotno. Tako raziskave Univerze Gießen, Centra za raziskovanje raka v Heidelbergu in Zveznega urada za zdravje v Berlinu razkrivajo, da imajo vegetarijanci višjo pričakovano življenjsko dobo, manjšo nagnjenost k raku, nižje vrednosti holesterola, dosegajo ugodnejše vrednosti, kar zadeva krvni pritisk, telesno težo in pogostnost obolevanja. Prav tako mesna prehrana povzroča mnoge bolezni in težave, kot npr. sladkorno bolezen, arteriosklerozo, srčni infarkt, raka, depresije, demenco ipd. Več na: http:// www.osvoboditev-zivali.org/raziskave_z_vegetarijanci.htm. Podobno je tudi mnenje Ameriškega dietetičnega združenja (ADA) na: http://www.eatright.org/cps/rde/xchg/ada/hs.xsl/advocacy_933_ENU_HTML.htm 25 Tukaj imamo v mislih raziskave, kot je sledeča, opravljena na fakulteti Berkeley v Kaliforniji, kjer so celo desetletje s pomočjo hormonov poskušali spremeniti pse v psice in obratno. Prišli so do zaključka, da se v določenem primeru pri psici lahko razvije neke vrste moški spolni ud, ki pa je popolnoma neuporaben. Prav tako, po besedah Vincenta P. Dola v več kot 60 letih raziskav z alkoholom na živalskih modelih ne moremo potegniti vzporednic s človekovim kroničnim pitjem alkohola, kot tudi nismo odkrili temeljnih razlogov za to človekovo samouničevalno vedenje (podobno velja tudi za uporabo drugih drog). Več o neaplikativnosti podatkov, pridobljenih z vivisekcijo na človeka, močno vprašljivih raziskavah v izobraževalne namene ter alternativnih metodah, glej npr. Francione, 2000: 31-49; Singer, 1995: 25-94; U.S. Congress, Office of Technology Assessment: Alternatives to Animal Use in Research, Testing, and Education na http://www.wws.princeton.edu/ota/ns20/alpha_f.html
Takšna zakonodaja ne more uspešno ščititi živali. To se nam kaže ne samo ob sedanjem neučinkovitem varstvu živali, temveč tudi v iz zgodovine znanem primeru suženjstva. Institut suženjstva je bil zelo podoben današnjemu institutu lastništva živali26 in zakoni so, tako kot sedaj z živalmi, od lastnikov zahtevali humano ravnanje s sužnji in jim nalagali določene druge obveznosti. Sužnjem so pripisovali določene interese, ki bi jih naj njihovi lastniki spoštovali, vendar pa dejansko učinkovite zaščite za sužnje ni bilo. Razlog je popolnoma enak kot pri odnosu do živali – sužnji so bili stvari oziroma lastnina in tako brez vsakršne moralne vrednosti per se. Podobno kot smo prej ugotovili za živali, je bil torej v konfliktu interesov med sužnjem in lastnikom rezultat že vnaprej znan, saj zaradi njegovega statusa lastnine in ekonomske koristi za lastnika suženj ni mogel biti enakovreden tekmec. Zakoni, ki so regulirali odnos med sužnji in njihovimi lastniki, so bili z vidika varstva interesov sužnjev neprimerni, saj zahteve po humanem ravnanju niso združljive z institutom suženjstva, ki je sam po sebi nehuman. Danes, ko se praktično vsi strinjamo s prepovedjo (človeškega) suženjstva, namreč ne ugotavljamo, ali ima suženj pravico, da je pretepen samo trikrat na teden namesto petkrat, temveč da ima vsak človek pravico, da sploh ni obravnavan kot suženj. Četudi bi takšna oblika izkoriščanja prinesla koristi za mnoge druge, se nam misel, da bi ljudi uporabljali kot stvari oziroma sredstva za svoje potrebe, zdi popolnoma nesprejemljiva. Vidimo, da tak hibridni sistem kot smo ga poznali pri sužnjih ter sedaj pri živalih, ki tehta interese oseb z navideznimi interesi stvari, ni ne učinkovit ne smiseln. Sužnji so bili umaknjeni iz kroga objektov in povzdignjeni na raven subjektov. Tudi pri živalih imamo predvsem dve možnosti in sicer, da ohranimo njihov status kot stvari in jim ne pripišemo nikakršne moralne vrednosti (in pravno upoštevnih interesov), zaradi česar jih lahko mučimo in izkoriščamo iz kakršnegakoli razloga, ki nam bo prinašal korist. V tem primeru je tudi
Sužnji so bili obravnavani kot lastnina, torej so lahko bili prodani, kupljeni, zastavljeni, itd., če je kdo poškodoval tujega sužnja, je bil odgovoren lastniku (ne pa sužnju) za povzročeno škodo, sužnji niso mogli sklepati pogodb, imeti lastnine, biti stranka v postopku ter imeti pravic in dolžnosti (Korošec, 2000: 86-87; Stampp, 1989: 192-193)
regulacija odnosa človeka do živali v takšni obliki, kot jo imamo sedaj, nepotrebna. Lahko pa se postavimo na stališče, da imajo živali moralno upošteven interes 27, da niso predmet nepotrebnega izkoriščanja in trpljenja, kar seveda od nas zahteva, da ponovno razmislimo o moralnem (in s tem tudi pravnem) statusu živali ter damo načelu humanega ravnanja prostor za njegovo smiselno uveljavitev.
3.2. Osnovna vprašanja glede pravic živali
Kadar govorimo o pravicah živali, se moramo zavedati, da je koncept pravic razvil človek. Je tudi edini, ki ga je sposoben razumeti, zato so pravice živali namenjene postavitvi meje človekovemu ravnanju v smislu človekovih dolžnosti kot korelata pravic živali. Ta meja mora biti jasna, če želimo pravice živali umestiti v obstoječ pravni sistem, to pa je nujno za učinkovito varovanje interesov živali, saj v nasprotnem primeru lahko govorimo zgolj o moralni dolžnosti, ki ne omogoča uporabe pravne prisile za zavarovanje pravic 28. Iz teh razlogov je potrebno, da vprašanja s področja pravic živali rešujemo na podoben način, kot to velja za področje človekovih pravic, seveda ob upoštevanju specifične narave tega področja29. Poleg podobnosti v vsebinskem smislu, ki utemeljujejo takšno analogno obravnavo, pa med teorijo pravic živali in teorijo človekovih pravic obstajajo tudi druge vzporednice. Tako denimo o priznanju pravic živali s strani pozitivnega prava zaenkrat še ne moremo govoriti. Po drugi strani pa se moramo zavedati, da četudi v modernem svetu vsem ljudem priznavamo
Nesporno je, da ljudje živalim že pripisujemo določeno moralno vrednost. To se vidi predvsem v idejah zakonov za zaščito živali, mednarodnih deklaracijah (Univerzalna deklaracija o pravicah živali (1978), katere 14. člen določa: »Živalske pravice morajo biti zavarovane enako kot človekove pravice.«) kot tudi v vsakodnevnem življenju. Tako na primer več kot 50 odstotkov Američanov verjame, da ni sprejemljivo ubijati živali za krzno ali jih loviti za šport (Chicago Tribune, 25 januar, 1996) ter da so živali v vseh pomembnih pogledih enake kot ljudje. 94 odstotkov Britancev meni, da bi živali morale biti zaščitene pred krutimi dejanji (Daily Telegraph, 3. november, 1995: 12), samo 14% Evropejcev podpira poskuse, v katerih trpijo živali, četudi za namen pridobivanja zdravil za ljudi (po Frencione, 2000: xix) 28 Za (pravne) pravice in dolžnosti, ki varujejo najosnovnejše dobrine (življenje, telesna integriteta) velja, da imajo svoje korenine (bolje rečeno: hkrati obstajajo) v sferi morale. V naravi teh dobrin je, kot ugotavlja npr. Pavčnik (2001, 244), da za svoje učinkovito delovanje terjajo zunanje varstvo s strani pravnega reda. Glej tudi: Pavčnik, Polajnar-Pavčnik, Wedam-Lukić, 1997: 56, kjer Cerar ugotavlja, »da je sleherna pravica, kot pravni pojem, izvedena iz neke svoboščine, kot ne-pravne kategorije, ki ima svoje mesto v filozofiji oziroma v tistih razsežnostih človekovega dojemanja, ki so bolj ponotranjena (kot nasprotje pozunanjenemu pravu).« (več o odnosu pravo – morala tudi v Radbruch: Filozofija prava 70-80, 84-94). 29 Zavedati se moramo velikega mnoštva živalskih vrst ter razlik med njimi, prav tako pa relevantnih razlik med človekom in živalmi.
sposobnosti biti subjekt pravic, vsaj tistih najosnovnejših30, pa temu vedno ni bilo tako. Najočitnejši je primer suženjstva, ki je bilo v družbi prisotno in sprejeto od nastanka prvih civilizacij pa vse do nedavnega, pri čemer se določene sodobne oblike suženjstva še vedno pojavljajo31. Zavoljo podobnega odnosa odvisnosti se sedanji položaj živali mnogokrat primerja in celo enači s položajem nekdanjih sužnjev. Nadalje bi lahko izpostavili še primer deprivilegiranega prebivalstva v srednjem veku, kastni sistem v Indiji in podobno. Prav tako kot teorije pravic živali je torej tudi doktrina človekovih pravic zelo mlada, glede na več tisočletno zgodovino človeštva32. Podobno bi lahko trdili tudi glede uveljavljanja v praksi – nezmožnost zagotavljanja v praksi je namreč pogost ugovor glede priznanja pravic živalim – največje in najbolj grobe kršitve človekovih pravic se dogajajo prav v zadnjem stoletju, v katerem smo bili priča dveh svetovnih vojn, mnogih genocidov (celo na območju bivše Jugoslavije), diktatur, apartheida, pa zaradi tega ne govorimo o nesmiselnosti človekovih pravic, prej nasprotno. Seveda pa moramo, kadar želimo obravnavati pravice živali v smislu teorije človekovih pravic, najprej odgovoriti na vprašanje: ali so živali sploh lahko nosilci pravic in dolžnosti, se pravi, ali lahko imajo pravno sposobnost33 in so tako subjekti v pravu? Kot pravni subjekt v smislu nosilca pravnih dejanj, pravnih sprememb ter pravnih posledic lahko v
Glede tega, katere so tiste najosnovnejše človekove pravice, bi pri različnih avtorjih naleteli na različen »seznam« le-teh, vendar pa bi pri vseh lahko našli nekaj skupnih, kot so: pravica do življenja/preživetja/obstanka, do zaščite pred mučenjem, suženjstvom itd., ki so med drugim vsebovane tudi v Splošni deklaraciji o človekovih pravicah iz leta 1948. 31 Pri tem imamo v mislih izkoriščanje otrok in žensk kot poceni delovno silo v tovarnah na industrijsko hitro razvijajočem se Daljnem vzhodu. Vzroke za takšno grobo kršenje človekovih pravic, ki se dogaja zaradi interesov kapitala, lahko paradoksalno iščemo v popolni liberalizaciji, ki izhaja prav iz zahteve po nedotakljivosti lastninske pravice kot ene temeljnih človekovih pravic. 32 Čeprav je pri človeku že od nekdaj prisotna zavest, da je lahko do nečesa upravičen ter, da je na drugi strani nekdo primoran na določen način ravnati (ali se nečesa vzdržati), pa začetek razvoja doktrine človekovih pravic povezujemo z začetkom uveljavljanja naravnega prava v Evropi v začetku 17. st. Znotraj pozitivnega prava pa lahko o pravicah govorimo od 19. st. naprej, ko se naravno pravo umakne pozitivnemu oziroma, kot ta preobrat imenuje Maritain: »zmaga pravnega pozitivizma nad doktrino naravnega prava« (2002, 102). Potreba za priznanje pravic živali se ni pojavila bistveno kasneje. Kot že rečeno, njen začetek pripisujemo Benthamu, ki je leta 1789 izrazil prepričanje, da tudi živali potrebujejo pravice. 33 Pravna sposobnost je abstraktno predvidena možnost, da je pravni subjekt nosilec pravice in dolžnosti (Pavčnik, 2001: 100).
sedanjem pozitivnem pravu nastopa samo človek34. Čeprav vsakokratni pravni red določa lastnosti, ki so potrebne za priznanje pravne subjektivitete, pa moderno pravo priznava vsem posameznikom splošno in enako pravno sposobnost, da so nosilci pravic in dolžnosti35 (Pavčnik, 2001: 98). Takšna izpeljava mora razumljivo biti v skladu z načelom pravne enakosti kot enim temeljnih načel v pravu (Pavčnik, 2001: 100). To načelo v našem primeru zahteva, da imajo enake pravice in dolžnosti tisti subjekti, ki so si med seboj v bistvenem enaki, v kolikor seveda ne obstaja utemeljen razlog za drugačno obravnavo in obratno: kadar se v bistvenem razlikujejo, je drugačna obravnava upravičena. Tako so na eni strani vsa človeška bitja – ne glede na starost, spol, raso, inteligenco ali kakršnokoli drugo značilnost – vključena v krog pravne sposobnosti, po drugi strani pa so iz tega kroga izključene vse živali. In ker tako terja načelo enakosti, iz katerega izhajamo, moramo za takšno razlikovanje bodisi dokazati, da se ljudje in živali v bistvenem razlikujejo, bodisi predstaviti kak drug razlog, ki utemeljuje drugačno obravnavo. Že zgoraj smo nakazali vprašljivost utemeljenosti razlogov za različno obravnavo, preko teorij dveh najodmevnejših predstavnikov zagovornikov živali36 pa se bomo z namenom, da se prebijemo do končne rešitve, še dodatno poglobili v to tematiko. Četudi je dokazno breme na tistih, ki živalim odrekajo moralno/pravno upoštevnost, saj morajo prikazati in utemeljiti bistveno razliko človeka od živali, v kolikor želijo slednje izključiti iz kroga pravic, bomo kljub temu obravnavali določene lastnosti, ki se običajno štejejo kot relevantne za takšno izključitev, ter pokazali, katere karakteristike so dejansko pomembne za določanje moralnega/pravnega statusa živali.
Bodisi kot fizična oseba ali v okviru pravne osebe. Človeka v pravu razumemo kot pravnega naslovljenca, za katerega pravne norme opredeljujejo različne pravne vloge. Pri tem gre za redukcijo naravnega, celovitega človeka na pravni subjekt oz. fizično osebo, ki je konstrukt pravnega reda in s tem zgolj približek naravnemu človeku (več o tem: Cerar, 1996: 13-40 ter Pavčnik, 2001: 98-100). 35 Tukaj velja opozoriti na identičnost pojmov, kot so pravna sposobnost, oseba ter subjekt pravic in dolžnosti. Vsak, ki ima pravno sposobnost, je subjekt pravic in dolžnosti oziroma oseba v pravu in obratno ali kot pravi Finžgar, gre tukaj za tavtologijo (Finžgar, 1952: 9). 36 V naši terminologiji se pogosto napačno uporablja izraz: zagovorniki pravic živali. Ta izraz ni najbolj primeren, saj se vsi zagovorniki izboljšanja razmer za živali ne zavzemajo za priznanje njihovih pravic, temveč ponujajo razne druge rešitve (na primer Singer - animal welfare). Bolj splošen in primernejši je anglo-saksonski izraz »Animal advocates«, ki ne predpostavlja potrebe po priznanju pravic.
3.2. Teorija pravic živali 3.2.1 Peter Singer
Najprej bomo vzeli v precep Benthamovega somišljenika, Petra Singerja, ki je eden najbolj priznanih zagovornikov živali in katerega knjigo Animal Liberation, izdano v 70-ih letih prejšnjega stoletja, nekateri štejejo za temeljno delo na področju varstva živali. Njegova teorija, ki predstavlja neposredno nadaljevanje Benthamovega utilitarizma, ima, kot rečeno, prevladujoč vpliv tudi v sedanji zakonodaji za zaščito živali. Prav zato se mi zdi primerno podrobneje obravnavati njegova stališča, ki so jih mnoga gibanja za »osvoboditev« živali 37 premalo kritično sprejela za svoja. Njegove osnovne predpostavke so enake tistim, ki smo jih spoznali že pri Benthamu, in sicer, da moramo enako upoštevati interese vseh vpletenih v določenem ravnanju, ki je predmet presoje. Glede vprašanja nosilca interesov38 in lastnosti, ki so potrebne, da nekomu priznamo moralno upoštevne interese, Singer pravi takole: »Sposobnost občutenja bolečine in ugodja je ne samo nujen, ampak tudi zadosten razlog, da lahko rečemo, da ima bitje interes – kot absolutni minimum je to interes, da ne trpi,« (Singer, 1995: 8) ter »zmožnost trpljenja je tista nujno potrebna karakteristika, ki daje bitju pravico enakega upoštevanja…Zmožnost trpljenja in občutenja ugodja je sploh prvi in nujni pogoj posedovanja interesov, pogoj, ki mora biti izpolnjen, preden lahko govorimo o interesih na smiseln način.« (ibid.: 7). Kot je poudarjal že Bentham, je sposobnost občutenja bolečine in ugodja tisti razlikovalni znak, ki določa krog subjektov, katerih interesi se v dani situaciji morajo upoštevati. Do sedaj splošno priznanim kriterijem, kot so razum, racionalnost, samozavedanje, prištevnost, svoboda odločanja, po katerih je subjekt interesov39 izključno človek, Singer očita arbitrarnost in jih
Animal Liberation movements. Pri tem naj opozorim, da se Singer, za razliko od Benthama, načeloma izogiba izrazom »pravice« in »nosilec pravice« in raje govori o »interesu« in »potrebi po dobrobiti«, čeprav pri tej terminologiji ni popolnoma dosleden, saj ko govori o interesu do življenja, uporabi tudi izraz »pravica do življenja« (npr: Singer, 1995: 19) 39 Ti kriteriji se pogosto omenjajo pri opredelitvi nosilca pravic (pravnega subjekta).
označi kot specistične40. Gre za to, da je vsaka od teh lastnosti, ki bi naj bila značilna zgolj za človeka in s katero se običajno skuša utemeljevati razliko med ljudmi in živalmi, bodisi prisotna tudi pri živalih bodisi je, kot bomo videli, ne najdemo pri določeni skupini ljudi. Ker je torej potrebno upoštevati interese vseh čutečih (»sentient«) živih bitij, moramo biti tudi do živali skrbni in obzirni. To, razumljivo, izhaja iz načela enakosti, ki terja enako obravnavo (»equal consideration«) in tako zavrača specistično poveličevanje interesov ljudi nad interesi živali. Singer obsoja človekovo ravnanje, ki ne ustreza tem zahtevam, pri tem ima v mislih predvsem neutemeljeno zadovoljevanje povsem nepotrebnih in trivialnih človekovih interesov na račun najbolj bistvenega interesa živali, to je netrpljenja. Poleg interesa do netrpljenja lahko izpostavimo tudi druge primarne interese živali, ki se v določeni meri skladajo z njihovimi osnovnimi potrebami, med katere lahko štejemo na primer potrebo po prostoru, vodi, hrani ter vodenju vrsti lastnega socialnega in spolnega življenja. V tem pogledu so interesi živali in ljudi enaki in jih je potrebno tudi v enaki meri upoštevati, pri čemer že Singer opozarja, da: »Osnovni princip enakosti ne zahteva enakega ali identičnega postopanja; zahteva enako upoštevanje. Enako upoštevanje različnih bitij lahko pripelje do različnega postopanja in različnih pravic,« (ibid.: 2) kar dejansko pomeni, da je postopanje v konkretnem primeru odvisno od narave in značilnosti tistih, na katere je naše ravnanje usmerjeno, saj se enaki interesi pri različnih bitjih ne zadovoljujejo nujno na enak način. Ker ljudje in živali niso enaki v vseh pogledih, se v tem smislu razlikuje tudi postopanje pri zadovoljevanju enakih interesov. Tako se človekova »skrb za dobrobit« živali nanaša na varovanje zgoraj omenjenih osnovnih interesov oziroma potreb, pri človeku pa se ta ista skrb razširi tudi na druga področja, v skladu z njegovimi različnimi interesi, kot so na primer izobraževanje, politično udejstvovanje, zaposlitev in tako naprej, pri čemer moramo
Pojem specizem izhaja iz analogije z rasizmom ali seksizmom in sicer gre za predsodek, ki favorizira interese predstavnikov lastne vrste. Enako kot je neupravičena diskriminacija na podlagi rase ali spola, je tudi izkoriščanje živali, ki temelji zgolj na predpostavki o pripadnosti drugi vrsti, neutemeljeno. Izraz specizem je uvedel Richard D. Ryder, v splošno rabo pa je prišel po izidu Singerjeve »Anima Liberation«, leta 1989 je bil zajet tudi v drugi izdaji »The Oxford English Dictionary«. Kot bomo videli, se nenazadnje tudi Singer na nek način oklepa specističnega kriterija (samozavedanje), s katerim upravičuje uporabo živali v človekove namene.
upoštevati, da: »…temeljni princip – upoštevati interese bitja, kakršnikoli pač ti interesi so – mora, glede na načelo enakosti, veljati za vse: bele ali črne, moške ali ženske, ljudi ali neljudi.« (ibid: 5) Osnovni interesi živali se najbolj množično kršijo pri intenzivni industrijski živinoreji in laboratorijskih poskusih, kjer živali trpijo predvsem zaradi povečanja človekovega udobja ali pa celo iz popolnoma nepotrebnih razlogov. Kljub temu da Singer takšno početje grobo obsoja in zavrača misel, da so živali zgolj ekonomsko koristne dobrine, pa ne nasprotuje poskusom v absolutnem smislu, prav tako po njegovem ubijanje živali za hrano in obleko ni moralno nesprejemljivo, v kolikor gre za živali, ki so do smrti živele svoji vrsti primerno življenje brez trpljenja. Na tem mestu se nam vsili vprašanje: kako so te živali, ki jih gojimo z namenom, da jih ubijemo in uporabimo za svoje potrebe, sploh lahko kaj drugega kot ekonomsko koristne dobrine? Razlogov za takšno kontradiktorno stališče je več. Eden izmed njih je zagotovo dejstvo, da imamo pri Singerju, tako kot pri Benthamu, opravka s t.i. »act«-utilitarizmom 41, za katerega je značilno, da v vsaki situaciji pride do tehtanja koristi vseh prizadetih subjektov. Za razliko od Benthama, pri katerem so koristne posledice tiste, ki povečujejo (čutno) ugodje, pa so pri Singerju relevantne tiste posledice, ki so v skladu z interesi vpletenih. Gre za različico »act«-utilitarizma«, imenovano »utilitarizem preferenc« (»preference« ali »interest« utilitarizem). Oba avtorja v skrajnih primerih dopuščata možnost žrtvovanja posameznika v imenu kolektivne sreče, v kolikor interesi (pri Singerju) skupine odtehtajo interese posameznika. V tem smislu lahko razložimo možnosti poskusov na živalih in, seveda v duhu utilitarizma, tudi na ljudeh42. Očitno je, da je takšen koncept popolnoma nezdružljiv z duhom
Za razliko od »act«-utilitarizma poznamo »rule«-utilitarizem, pri katerem se pravilnost dejanja ne ocenjuje glede na koristnost oziroma nekoristnost posledic v opazovani situaciji, temveč je pravilnost/nepravilnost dejanja odvisna od posledic splošnega pravila, kateremu mora slediti vsak, ki se znajde v enaki ali podobni situaciji. 42 »…if one, or even a dozen animals had to suffer experiments in order to save thousands, I would think it right and in accordance with equal consideration of interests that they should do. This, at any rate, is the answer a utilitarian must give. Those who believe in absolute rights might hold that it is always wrong to sacrifice one being whether human or animal for the benefit of another.« (Singer, 1993: 67).
človekovih pravic in pravic živali, zato je razumljivo, da tako Bentham kot Singer odrekata notranjo oziroma inherentno vrednost živih bitij v smislu naravnih in neodtujljivih pravic. Takšne pravice namreč predstavljajo takšno obliko zaščite, ki onemogoča žrtvovanje posameznika, četudi bi bile posledice kršitve za marsikoga ugodne. To pa ni edini problem Singerjeve teorije. S poudarjanjem določene superiorne lastnosti pri človeku, naj gre za razum, govor ali uporabo orodja, se pogosto želi utemeljiti oziroma upravičiti različno obravnavo živali. Kot rečeno, Singer takšne trditve označi kot arbitrarne, specistične ali nerelevantne, po drugi strani pa tudi pri njem razlikovanje med ljudmi in živalmi temelji na napačni predpostavki, ki smo jo srečali že pri Benthamu, in sicer, da živali – z izjemo šimpanzov, orangutanov in goril43 – nimajo refleksivne oblike zavesti, torej se ne zavedajo samih sebe ter iz tega razloga nimajo občutka za svoje nepretrgano bivanje in tako želje za obstoj v prihodnosti. Singer verjame, da živali zaradi odsotnosti samozavedanja ne morejo imeti interesa do življenja, zato jih smrt ne more prizadeti44. Tako je ubijanje živali, ob upoštevanju njihovega interesa do netrpljenja, moralno sprejemljivo. Samo »normalni« ljudje, med katere šteje tiste, ki so sposobni časovnega zavedanja lastnega obstoja in imajo na podlagi tega sposobnost razmišljanja za naprej ter gojijo upanje za prihodnost, lahko imajo interes do življenja. Smrt pa normalnega človeka prizadene ne samo zato, ker posega v njegov interes do življenja, temveč še dodatno tudi zato, ker vpliva na vse ostale interese, ki jih je tak posameznik imel za prihodnost. Singer sicer pravi, da kljub temu specifičnemu interesu, ki je prisoten zgolj pri večini ljudi45, ne smemo zanemariti naše neposredno moralne dolžnosti do živali, hkrati pa prav zaradi pomanjkanja tega interesa pri slednjih, le-te lahko ohranjajo status lastnine in jih lahko izkoriščamo (ubijamo) za svoje
Tem primatom Singer pripisuje sposobnost samozavedanja in jih obravnava kot (normalnim) ljudem enake. Kasneje (v Practical Ethics) prizna to sposobnost tudi ostalim sesalcem. Glej tudi infra op.: 72 44 Tukaj lahko omenimo na primer Hegla, ki živalim na podoben način odreka pravico do življenja, ker nimajo volje oziroma hotenja do življenja (Hegel: 1996: 236-237) 45 Singer namreč v isto skupino z živalmi postavlja tudi težje prizadete, ljudi z nepopravljivo možgansko okvaro, dojenčke ter skrajno senilne, ki prav tako ne posedujejo sposobnosti samozavedanja in zato nimajo interesa do življenja.
potrebe, seveda v kolikor upoštevamo njihov interes, da ne trpijo. V takšnem sklepanju lahko najdemo kar nekaj težav. Kot prvo je pri Singerju problematično že samo poudarjanje pomanjkanja samozavedanja pri živalih46. Kot bomo videli, je ta trditev neutemeljena in ne vzdrži teže logičnih izpeljav ter znanstvenih dokazov. Če izhajamo iz opredelitve čutečih bitij, za katera ni sporno, da imajo določeno obliko zavesti47, ki je pogoj za posedovanje občutkov (bolečine, ugodja, strahu,…), lahko rečemo, da se takšno bitje zaveda svojih občutkov iz česar pa nujno izhaja, da ima tudi določeno zavest o samem sebi. Ni nujno, da mora biti stopnja samozavedanja pri vseh bitjih enaka, (moralno) relevanten je že sam obstoj oziroma, kot je dejal že Charles Darwin: »Najsi pa je duševna razlika med človekom in višjimi opicami [v izvirniku: higher animals] še tako velika, gre tu vendar le za razliko v stopnji ne pa v bistvu, …« (Darwin, 1951: 122). Podobnega mnenja je tudi Donald Griffin, ki v knjigi Animal Minds ugotavlja, da je glavna razlika med človeško in živalsko zavestjo prav vsebina. Griffin pravi, da med drugim ni mogoče izključiti določene stopnje samozavedanja pri živalih, saj dejstvo, da živalim pripisujemo sposobnost zavedanja določenih stvari (na primer bolečine), nujno vsebuje tudi zavedanje svojega telesa in svojih dejanj. Kadar žival na primer teče, pleza ali lovi in te dejavnosti zavedno zaznava, se hkrati zaveda, da je prav ona tista, ki te stvari počne. V toku takšnega sklepanja Francione nadaljuje, da se bitje, ki občuti bolečino, zaveda, da se ta bolečina dogaja njemu ter se iz tega razloga želi neprijetnim občutkom izogniti. Pravzaprav, da bolečina sploh lahko nastane, jo nekdo mora zaznati oziroma kot takšno dojemati ali kot smo že povedali: bolečina lahko nastane samo pri bitju, ki je zmožno izkustva svoje bolečine; iz tega nujno sledi, da kdor dojema bolečino, se v določeni meri zaveda tudi sebe. Na tej
Četudi predpostavljamo, da to dejansko drži (da se živali ne zavedajo samih sebe), pa je vseeno na mestu vprašanje, ki si ga postavlja Johnson, in sicer: Kakšno moralno težo (glede vprašanja ubijanja živali) nosi takšna večja kompleksnost zavesti? (Več v Regan, Singer, 1989: Edvard Johnson: Life, Death, and Animals) 47 V povezavi z vprašanjem zavedanja ni sporno, da živali imajo določeno zavest (»consciousness«), pogosto pa se jim odreka sposobnost samozavedanja (»self-consciousness«), pri čemer se zagovorniki takšnega stališča soočijo s težavo natančnega razlikovanja med obema oblikama zavesti, saj gre pri slednjem zgolj za višje in bolj kompleksno (ne pa različno) stanje duha.
podlagi se torej zdi nesmiselna trditev, da živali čutijo bolečino ter se hkrati ne zavedajo samih sebe. Na prisotnost določene stopnje samozavedanja pri živalih je opozoril tudi nevrolog Antonio Damasio, ki pravi, da so človeški možgani zagotovo zavestni in razumni, vendar pa to velja tudi za možgane mnogih drugih vrst. »Nujno za normalno zavest48 je neprestana logična povezava zaporedij in koordinacija duševnih podob, pridobljenih z različnimi oblikami zaznav, usmerjena k rešitvi problema.« (Damasio, 1997). Damasio samozavedanje (self-consciousness) deli na »core consciousness«, ki obsega sposobnost določenega organizma, da se zaveda samega sebe v sedanjosti, ter »exstended consciousness«, za obstoj katerega je že potrebno mišljenje in pomnjenje, saj predstavlja spomine na preteklost, pričakovanja za prihodnost ter zavedanje sedanjosti. Za nobeno od teh oblik pa ni pogoj sposobnost govora. Damasio trdi, da ima poleg človeka tudi mnogo živalskih vrst sposobnost zavedanja sebe »tukaj in zdaj«, še več, tudi pri primatih in psih so prisotne določene oblike »extended consciousness«, za katere je potrebna sposobnost mišljenja in pomnjenja49. Kognitivna etologija, ki proučuje obnašanje živali v kontekstu evolucijske teorije, ponuja vrsto dokazov za takšno stališče. Glede na to, kar vemo o živalih, ta veda podpira pripisovanje vere, želja in hotenega ravnanja mnogim živalim, saj je to najboljša razlaga za njihovo vedenje (DeGrazia, 2002: 52). Vzemimo kot primer pričakovanje psa na gospodarjevo vrnitev. Ko pes sliši zvoke za vrati, se razveseli, kadar prepozna gospodarja, saj pričakuje bližnje snidenje. V kolikor ne bi imel sposobnosti pomnjenja ter občutka za prihodnost, bi težko razložili njegovo veselje ob pričakovanju ljubljene osebe. Podobno bi lahko rekli za mnogo ptičev, ki si za zelo dolgo obdobje zapomnijo, kam so skrili hrano, ki je trenutno ne potrebujejo. Po drugi strani pa skušajo mnogi etološka spoznanja uporabiti kot
V originalu: »normal mind« Damsio svojo teorijo podpre s primerom pacienta Davida, ki je utrpel eno najhujših oblik globalne amnezije. Poškodbe na Davidovih možganih so bile tako hude, da si ni mogel zapomniti ničesar dlje kot par sekund, kljub temu pa je bil zmožen interakcije z okolico »tukaj in zdaj«. Damasio razlaga, da ima David t.i. »core consciousness«, vendar mu kljub odsotnosti za normalne ljudi značilne »extended consciousness« ne moremo odrekati lastnosti zavedajočega se bitja.
dokaz za pomanjkanje »moralno pomembnih lastnosti«. Tako na primer za odsotnost sposobnosti samozavedanja pri živalih navajajo tudi dejstvo, da živali (na primer psi) ne prepoznajo svojega odseva v ogledalu. Takšni trditvi z lahkoto očitamo arbitrarnost. Ni namreč nujno, da odsotnost vizualne predstave samega sebe pri psu pomeni tudi odsotnost zavedanja samega sebe, saj imajo različne živali različne načine zaznavanja sebe in okolice. Tako kot ljudje prepoznamo svoj odsev v ogledalu, tako pes prepozna svoj vonj in s pomočjo tega mesto, ki ga je že obiskal. Sposobnost prepoznanja samega sebe tako še zdaleč ni izključna lastnost človeka, enako kot to lahko rečemo za mnoge druge kognitivne karakteristike, ki jih običajno pripisujemo samo ljudem. Tako lahko živali skozi miselni proces obdelujejo zapletene informacije na zelo kompleksne načine, komunicirajo tako med seboj kot z ljudmi50, pri čemer podobnosti niso omejene zgolj na kognitivne in čustvene lastnosti, temveč lahko, kot ugotavlja Frans de Waal, pri nekaterih živalih zasledimo povsem očitno moralno ravnanje51. Kompleksne kognitivne sposobnosti so tako prisotne pri sesalcih, ptičih ter celo ribah52. Gotovo je, da je ta lastnost pri človeku drugače razvita kot pri živalih, a drugače ne pomeni tudi boljše, vsaj v moralnem smislu ne (Francione, 2000: 141). Če smo se zgoraj dotaknili vprašanja odsotnosti samozavedanja, česar posledica bi naj po Singerjevem mnenju bila indiferentnost živali do lastnega življenja, pa se prav tako zdi težko razložljiva tudi sama trditev, da čutečih bitij smrt ne prizadene, saj je logično gledano, prav čutnost tista, ki pri nekem bitju nakazuje na interes do nadaljnjega obstoja. Kot ugotavlja Francione, čutnost ni sama sebi namen, temveč sredstvo za ohranjanje življenja. Čuteča bitja
Mnoge opice so se naučile uporabljati človeško govorico s kretnjami ali pa svoje želje in potrebe sporočajo s pomočjo računalniških simbolov. Pritlikava šimpanza Panbanisha npr. uporablja besednjak z več kot 3000 besedami. Besede, ki so se pojavljale na računalniškem zaslonu, je celo začela s kredo zapisovati na tla, prav tako pa je človeškega jezika začela učiti svojega eno leto starega sina. (Waal, 1996: 210; Francione, 2000: 116117) 51 »Honesty, guilt, and the weighing of ethical dilemmas are traceable to specific areas of the brain. It should not surprise us, therefore, to find animal parallels. The human brain is a product of evolution. Despite its larger volume and greater complexity, it is fundamentally similar to the central nervous system of other mammals.« (Waal, 1996: 218). Obstajajo namreč številni primeri, v katerih živali kažejo altruistično ravnanje tako do nesorodnih predstavnikov svoje lastne vrste, kakor tudi do predstavnikov drugih vrst, vključno z ljudmi. 52 Glej npr.: Bshary, Wickler, Fricke: Fish cognition: a primate’s eye view, 2002 in Sneddon, Braithwaite, Gentle: Do fishes have nociceptors? Evidence for the evolution of a vertebrate sensory system, 2003
namreč uporabljajo občutek bolečine, da se izognejo situacijam, ki ogrožajo njihovo zdravje in življenje, po drugi strani pa zaradi občutka ugodja stremijo k situacijam, ki povečujejo kvaliteto njihovega življenja. V smislu evolucije je prav sposobnost občutenja tisti mehanizem, ki omogoča preživetje in ohranjanje določenih kompleksnih organizmov53. Nadalje si živali, tako kot ljudje, ki v okviru zdravljenja trpijo bolečino, ker vedo da jim bo to rešilo življenje, pogosto zadajo še večjo bolečino – kadar si na primer odgriznejo ud, da se osvobodijo iz pasti – z namenom, da bi ostale žive. S tega stališča je težko razložiti Singerjevo pozicijo, da bitja, ki so razvila zavest o bolečini in ugodju, nimajo interesa do svojega nadaljnjega obstoja ter da upor živali proti nevarnosti, ki ogroža njeno življenje, ne predstavlja dokaza za takšen interes. Že zdravo razumsko sklepanje nas privede do zaključka, da v kolikor se žival upira obstoječi grožnji za življenje, s tem izkazuje določen interes oziroma težnjo, da svoje življenje ohrani. Kot rečeno predstavljta pri Singerju samozavedanje in sposobnost razmišljanja o prihodnosti lastnost, ki bistveno ločuje človeka od živali, zaradi česar sámo ubijanje živali ni moralno nesprejemljivo. Vendar pa pomanjkanje samozavedanja ne vpliva zgolj na razliko pri smrti, temveč, kot bomo videli, Singerjevo poudarjanje te lastnosti na eni stani odvzame mnogo teže utemeljevanju, s katerim na drugi strani zagovarja potrebo po zaščiti živali pred mučenjem. Oglejmo si del njegovega argumenta proti mučenju, ki pravi, da v kolikor smo upravičeni do poskusov na živalih, moramo v enaki meri izvajati poskuse tudi na dojenčkih in umobolnih54, opravljanje poskusov izključno na živalih pa označi kot specistično. Seveda so za Singerja poskusi, ki kršijo interes čutečih bitij do netrpljenja, načeloma nesprejemljivi, a kadar je v skrajnih primerih to vendarle mogoče – ne smemo pozabiti, da je Singer utilitarist –
Ugovor, da gre zgolj za mehanske živčne impulze brez bolečine oziroma druge zavedne zaznave z vidika evolucijske teorije, ni na mestu, sploh, če pomislimo, kakšen pomen ima sposobnost občutenja pri človeku. Dejstvo, da pri človekovih živalskih prednikih in pri ostalih vretenčarjih najdemo podobne živčne strukture (centralni živčni sistem) in fiziološke procese, ki pri ljudeh »proizvajajo« zavest in občutke v kombinaciji z njihovim obnašanjem ob bolečini, nas upravičeno napotuje na sklep, da ima bolečina pri živalih podobno funkcijo kot pri ljudeh. Glej tudi supra op.: 51. 54 Da se izogne problemu starševskih čustev, kot dodaten pogoj navaja osirotelost.
ponovno daje prednost ljudem. To je precej nerazumljivo in v nasprotju z njegovo zahtevo po enakem upoštevanju interesa do netrpljenja pri vseh čutečih bitjih. Razlog za to, da ne zgolj smrt, temveč tudi trpljenje in mučenje povzročajo večjo škodo človekovim interesom, Singer ponovno pripisuje dejstvu, da se slednji zavedajo svoje situacije in svojega obstoja v daljšem časovnem obdobju, zaradi česar naj bi bil prisoten dodaten strah pred bodočo bolečino, hkrati pa so lahko kršeni še drugi interesi55, kar njihovo trpljenje samo še povečuje (Singer, 1993: 59, 1995: 15-16). Eden od poglavitnih razlogov, zakaj njegova teorija ne uspe učinkovito zaščititi interesov živali, je predvsem iz trditve o odsotnosti interesa do življenja pri živalih izpeljana posledica, da so le-te lahko obravnavane kot nadomestljiva sredstva. Sam namreč pravi, da je življenje ene živali nadomestljivo z ustvarjenjem nove, ki bo živela enako prijetno življenje (Singer, 1995: 228-229). Tak pogled se nam v večini primerov zdi tuj, sploh če pomislimo na hišne živali, ki jih nemalokrat obravnavamo kot prijatelje ali člane družine56, ne pa kot stvari, ki jih lahko preprosto zamenjamo. Spomnimo se sedaj, da Singer v skupino bitij, ki nimajo interesa do življenja poleg večine živali prišteva še ljudi s težko in nepopravljivo možgansko okvaro ter dojenčke, ki jih potemtakem prav tako lahko obravnavamo kot sredstva. Ker Singer ostaja zvest svoji teoriji, tega tudi ne zanika, tako je v enem od intervjujev dejal, da samo po sebi ni narobe, če starši spočnejo otroka zgolj z namenom, da ga ubijejo in njegove organe uporabijo za drugega bolnega otroka. V nadaljevanju se mu tudi ne zdi nesprejemljiva možnost gojenja dojenčkov »za rezervne dele«57. Če smo za pogled, ki življenja (domačih) živali obravnava kot nadomestljiva, rekli, da nam je tuj, potem se še z večjo težavo strinjamo s takšnim Singerjevim sklepanjem. To pa ni edina težava, ki se tu pojavlja. Kot opozarja Regan, Singer svoje trditve, da so samo življenja ne-samozavedajočih se bitij lahko
S tem ima Singer v mislih predvsem interese, ki so usmerjeni v prihodnost in so zaradi ugrabitve in mučenja postali neizvedljivi. 56 V Ameriki več kot 50% ljudi živi s psi ali mačkami, od tega ok. 90% te živali smatra za člane družine. (Francione, 2000: xix). 57 WORLD Magazine, November 27, 2004, Vol. 19, No. 46
obravnavana kot zamenljiva, ne pojasnjuje. Če namreč v smislu utilitarizma obravnavamo trditev, da lahko eno žival zamenjamo z drugo, pri kateri bo skupen seštevek interesov enak kot pri prejšnji, ni ovir za enak sklep, tudi kadar govorimo o ljudeh (Regan: 209). Podoben problem nekonsistentnosti zasledimo tudi, če se osredotočimo na za Singerjevo obliko »act«utilitarizma značilno obravnavo od primera do primera. V vsaki situaciji posebej se tehtajo interesi vpletenih in od rezultata je odvisno, ali je neko dejanje moralno sprejemljivo ali ne. Če torej smrt ali mučenje nekega števila živali v določenem primeru prinese večjo korist za večje število ljudi, bo takšno dejanje upravičljivo. Zanimivo pa je, da takšne obravnave od primera do primera ne zahteva pri koliziji najpomembnejših človekovih interesov (npr.: če smo upravičeni ubiti enega človeka, mu odvzeti organe in tako rešiti tri ljudi). Predpostavlja namreč, da imajo vsi ljudje interes, da niso obravnavani kot sredstvo za druge ter ta interes smatra za tako pomembnega, da se varuje v vseh, razen ekstremnih primerih. To nas napotuje na misel, da Singer, kadar gre za življenja ljudi, vendarle priznava določeno pravicam podobno absolutno obliko zaščite, kar hkrati nakazuje na nedoslednost pri uporabi njegove teorije. Seveda ne smemo pozabiti, da Singer poudarja vključitev živali v moralno skupnost ter ostro kritizira Kanta in ostale, ki so interese živali obravnavali kot moralno nepomembne. Prav tako zahteva, da mora načelo enakosti v primeru interesa do netrpljenja veljati za vsa čuteča bitja ne glede na raso, spol ali vrsto. Vendar pa hkrati, enako kot na primer Kant, verjame, da lahko živali, ker nimajo sposobnosti samozavedanja ter interesa do življenja, obravnavamo kot zamenljiva sredstva. Četudi po njegovem to dejstvo živalim ne odreka moralno upoštevnih interesov, pa je prav zaradi tega dejanska aplikacija načela enakosti (in enake obravnave) močno vprašljiva. V kolikor namreč obravnavamo živali kot stvari oziroma kot sredstva, ki jih lahko uporabljamo za lastne potrebe, to pomeni, kar priznava tudi Singer, da interesi živali nikoli ne morejo biti enakovredni človekovim. V luči njegovega utilitarizma to dejansko pomeni, da bo seštevek negativnih posledic za ljudi pri njihovem prizadevanju za 37
spoštovanje interesa živali do netrpljenja običajno odtehtal pozitivne posledice, ki jih ima takšno ravnanje za živali. V primeru industrijske živinoreje Singer sicer verjame, da imajo negativne posledice za živali večjo težo kot koristi, ki jih pri tem ima človek, zato je zanj takšna oblika živinoreje nesprejemljiva, vendar pa ob doslednem spoštovanju svojih lastnih nazorov do te sodbe ni mogel priti. Singer namreč v prvi vrsti upošteva samo interese neposredno udeleženih in pozabi na interese posrednih udeležencev, ki se jih posledice ravnanja prav tako dotaknejo, nadalje pa ne upošteva, da imajo po njegovi teoriji ljudje ne samo pomembnejše, temveč zaradi sposobnosti razmišljanja za prihodnost tudi večjo količino interesov, ki jih moramo upoštevati. Za konkretni primer popolne opustitve industrijske živinoreje bi torej moral upoštevati ekonomske posledice tistih, ki so s tem procesom neposredno povezani, kot so živinorejci in mesarji, ter vseh, ki so posredno odvisni, kot so na primer zaposleni v mesno-predelovalni, prehrambeni, usnjarski in farmacevtski industriji, v restavracijah in trgovinah, veterini, oglaševalci, ki oglašujejo živalske izdelke, udeleženci v izobraževanju in raziskavah s področja agronomije itn. (Frey v Francione, 2000: 145). Posledice za mednarodno ekonomijo bi bile brez dvoma velike, kar seveda še ne pomeni, da bi to nujno odtehtalo in upravičevalo vso trpljenje živali, vsekakor pa obstaja velik dvom o tem, da je abolicija industrijske živinoreje nujna posledica Singerjeve teorije Ta dvom pa je še toliko večji, če negativnim učinkom na ekonomijo prištejemo še dejstvo, da Singer interese ljudi vrednoti bolj kot interese živali. Skozi obravnavo smo opozorili na mnoge šibke točke ter nedoslednosti Singerjeve teorije, ki proizvaja nepremostljive razlike med ljudmi in živalmi, zaradi katerih je možnost aplikacije načela enakosti na živali močno otežena. Bistvena težava je namreč v tem, kot ugotavlja tudi DeGrazia, da je načelo enake obravnave nezdružljivo z vsemi stališči, ki obravnavajo živali kot dobrine za našo uporabo (DeGrazia, 1996: 47). Singer, kot da se tega ne bi zavedal, poudarja načelo enake obravnave pri upoštevanju interesov živali na eni strani, hkrati pa ne vidi kolizije s statusom živali kot stvari, ki ga sam še vedno ohranja. Rezultat 38
tega je, da nas njegova teorija, četudi poudarja moralno pomembnost interesov živali, pripelje točno na isto mesto, kot so nas že prej Kant, Akvinski ali Locke. Za primerno varstvo živali in njihovih interesov je torej nujno, da polje pravic razširimo tudi nanje. To pomeni, da jim moramo priznati status subjekta v pravu in jim podeliti vsaj osnovno pravico, da niso obravnavane kot stvari oziroma kot sredstva za zadovoljevanje človekovih potreb.
3.2.2 Tom Regan
Regan kritizira Singerjevo teorijo, ker ta obravnava posameznika zgolj kot neke vrste zbiralnik (»receptacle«) pozitivnih in negativnih občutkov oziroma interesov, pri čemer šele ti občutki/interesi »napolnijo« posameznika z vrednostjo. V utilitarizmu individuum sam po sebi nima nobene vrednosti, zaradi česar je lahko obravnavan kot sredstvo, ki ga lahko uporabimo za opravičljive cilje. Ker se Regan zaveda dejanskih problemov takšnega pogleda, za razliko od Singerja, razvije teorijo moralnih pravic (upravičenj), v katero vključi tudi živali. Bistvo njegovega argumenta predstavlja prepričanje o enaki inherentni vrednosti, ki jo imajo posamezniki sami po sebi, takšne posameznike pa imenuje subjekti življenja (»subject of a life«). Med subjekte življenja šteje tista bitja, ki »imajo prepričanja in želje; zaznave, spomin in občutek za prihodnost, vključno s svojo lastno prihodnostjo, čustveno življenje, skupaj z občutki ugodja in bolečine, preference in interese do dobrobiti, sposobnost, da sprožijo dejavnost v smeri zasledovanja svojih želja in ciljev, psihofizično identiteto v času in individualno dobrobit v smislu, da je njihovo izkustvo življenja zanje dobro ali slabo, logično neodvisno od njihove koristnosti za druge ter logično neodvisno od obravnavanja njih samih kot objektov interesov drugih. Tisti, ki zadovoljujejo kriterij subjekta življenja imajo razločevalno vrsto vrednosti –inherentno vrednost – in se jih ne obravnava ali z njimi ravna zgolj kot z zbiralniki.« (Regan, 2004: 243). Vsi subjekti življenja, imajo enako inherentno vrednost, zaradi česar je tudi njihov moralni status enak, in značilnosti, kot so spol, rasa, vera ali druge lastnosti, kot so inteligenca, talent, osebnost, ne smejo biti relevantne. Regan 39
poudarja, da zgornji kriteriji ne omogočajo nikakršnega arbitrarnega razlikovanja med moralnimi agenti in moralnimi pacienti58 in prav tako ne razlikovanja med človeškimi moralnimi pacienti (otroci, dojenčki, senilni, umsko prizadeti) ter tistimi živalskimi moralnimi pacienti, ki so kot subjekti življenja. Dejstvo, da imajo tako moralni agenti kot pacienti enako inherentno vrednost, pa samo po sebi ne določa, kako naj ravnamo, zato Regan, da doseže celovitost svoje moralne teorije, razvije konsistenten sistem moralnih načel in pravic59. Najprej se nasloni na načelo pravičnosti60, ki predstavlja temeljno moralno načelo, v skladu s katerim morajo seveda biti vsa ostala načela, če želimo, da predstavljajo veljavno osnovo za pravično moralno sodbo. To načelo nam pove, da moramo vse posameznike, ki so v bistvenem enaki – v tem primeru so to posamezniki z inherentno vrednostjo – obravnavati enako in hkrati terja, da mora vsak posameznik dobiti tisto, kar mu gre. Ker načelo pravičnosti vsebinsko ne razkriva, kaj je tisto, kar posamezniku gre, uvede Regan načelo spoštovanja (»respect principle«), saj smatra, da je to, kar nekomu gre, prav spoštovanje, ki izvira iz samega postulata inherentne vrednosti. Zavoljo tega moramo »s tistimi posamezniki, ki imajo inherentno vrednost ravnati na način, ki spoštuje njegovo inherentno vrednost«. Tako oblikovano načelo zadovolji zahtevi po skladnosti s pravičnostjo, saj narekuje, da smo dolžni pri vseh subjektih življenja enako spoštovati njihovo inherentno vrednost, še vedno pa ne določa natančno, kaj to spoštovanje od nas zahteva (Regan, 2004: 248-249). Z namenom da konkretizira zahtevano ravnanje, Regan na tem mestu vpelje načelo škode (»harm principle«), ki je dejansko derivat načela
Regan uporablja izraz moralni agent za osebe, ki razumejo moralne (in pravne) norme, v skladu z njimi delujejo in so lahko odgovorne. Za takšne osebe se uporablja tudi izraz aktivni etični subjekt (Visković, 1995: 589), v pravu pa so to subjekti s poslovno sposobnostjo. Moralni pacienti ali pasivni etični subjekti oz. poslovno nesposobni v pravu niso sposobni nadzorovati svojega vedenja v tej meri, da bi lahko bili moralno (pravno) odgovorni za svoja dejanja. Loči dve skupini moralnih pacientov in sicer v prvo postavlja tiste posameznike, ki so zavestni in čuteči, vendar brez drugih miselnih sposobnosti, v drugo pa zavestne in čuteče posameznike, z miselnimi in voljnimi sposobnostmi, ki zadostijo kriteriju subjekta življenja (želje, spomini, občutek za prihodnost,…). Sem uvršča vse sesalce starejše od enega leta (Regan, 2004: 152-153). 59 Zaradi omejenega obsega tega dela, celotnega Reganovega argumentiranja veljavnosti moralnih načel in iz njih izhajajočih upravičenj na tem mestu ni mogoče obravnavati. 60 Za Regana je to načelo univerzalno in naravno načelo, ki ima za posledico naravno dolžnost biti pravičen in temu odgovarjajočo pravico do pravičnega obravnavanja.
spoštovanja. Njegov argument je, na kratko, sledeč: Vsi, ki izpolnjujejo kriterije za subjekt življenja, imajo individualno dobrobit in lahko izkušajo svoje življenje kot zanje dobro s tem, ko uspešno izpolnjujejo svoje interese in želje, ali slabo, kadar je njihova dobrobit oškodovana. Vsi, ki imajo takšno individualno dobrobit, imajo, kot vemo, inherentno vrednost in v kolikor ne uspemo subjektov obravnavati z dolžnim spoštovanjem do te vrednosti (to pa je takrat, kadar jih uporabljamo kot sredstva za druge cilje ali drugače zanemarjamo njihovo inherentno vrednost), kršimo načelo spoštovanja. Enako to velja, kadar ne spoštujemo oziroma škodujemo njihovi dobrobiti. Iz povedanega sledi, da škodovanje dobrobiti posameznikov, ki so subjekti življenja, dejansko pomeni nespoštovanje njihove inherentne vrednosti. Imamo torej dolžnost tako do moralnih agentov kot do pacientov, da jim ne prizadenemo ničesar, s čimer bi jim škodovali, saj je to, v kolikor nasprotuje višje postavljenim načelom, nepravično (Regan, 2004: 262-265). Regan na podlagi teh načel izpelje moralne pravice, ki so univerzalne, naravne, torej enake za vse subjekte življenja ter neodvisne od kakršnegakoli pravnega sistema. Opredeli jih kot veljavne zahteve (subjekta) do nečesa in nasproti nekomu, ki so v skladu z moralnimi načeli. Obstoj naše zahteve, s katero od nekoga terjamo določeno ravnanje, torej izvira iz prej izpeljanih moralnih načel. Vsako bitje z inherentno vrednostjo lahko v skladu z načelom pravičnosti zahteva tisto, kar mu gre, to pa je, kot vemo, spoštljivo ravnanje oziroma spoštovanje njihove vrednosti in odsotnost dejanj, ki jim povzročajo škodo. Zgolj postavitev zahteve še ne vzpostavi pravice, saj mora biti ta zahteva upravičena oziroma veljavna61. Zahteva je veljavna – torej predstavlja pravico – kadar je v skladu z veljavnimi moralnimi načeli. To ne pomeni samo, da je zahteva kot takšna upravičena na podlagi moralnih načel, temveč tudi, da lahko samo veljavna moralna načela vzpostavijo dolžnost, ki predstavlja korelat veljavni zahtevi (t.j. pravici). Konkretno lahko od nekoga veljavno zahtevamo, da
Tukaj velja omeniti, da imajo lahko posamezniki zahteve, četudi jih ne zahtevajo ali celo nimajo sposobnosti, da bi jih postavili oziroma izrekli. Ali nekdo ima pravico, je torej odvisno od lastnosti nosilca samega, ne pa od njegove sposobnosti zahtevati to pravico (Regan, 2004: 284).
nekaj stori, opusti oziroma se nečesa vzdrži, zgolj kadar to predstavlja njegovo dolžnostno ravnanje, ki je utemeljeno v veljavnih moralnih načelih. Sledeč temu toku tako iz načela pravičnosti na eni strani izhaja osnovna naravna pravica do pravičnega obravnavanja, na drugi strani pa tej korelativna dolžnost pravičnega ravnanja. Ker je, kot rečeno, pravično tisto, kar nekomu gre, in to je ravnanje, skladno z načelom spoštovanja, iz pravice do pravičnega obravnavanja jasno izvira pravica do spoštljivega ravnanja in tej odgovarjajoča dolžnost. Nadalje je, na enak način kot iz načela spoštovanja izhaja načelo škode, tudi pravica do neškodovanja (»right not to be harmed«) derivat pravice do spoštljivega ravnanja. Ob tem Regan poudarja, da se pravice enako nanašajo tako na moralne agente kot moralne paciente, saj imajo vsi subjekti življenja enako inherentno vrednost in s tem enake pravice. (Regan, 2004: 272-278) Regan pa se tukaj še ne ustavi ter svoj sistem načel in pravic dopolni še z dvema načeloma, ki predstavljata izjemo od načela škode, saj je le-to (in iz njega izhajajoča pravica do neškodovanja) lahko v določenih okoliščinah kršeno, vendar pa mora biti v vsakem primeru takšna kršitev upravičena in v skladu z načeli, ki so načelu škode nadrejeni. Kot takšni nadrejeni načeli med drugim štejeta tudi »načelo zmanjševanja kršitev« (»the minimize overriding principle« ali krajše »the miniride principle«) ter »načelo večje škode« (»worse-off principle«), ki neposredno izhajata iz načela spoštovanja in sta uporabni v izrednih primerih. Prvo načelo se glasi: »Kadar moramo izbirati med kršitvijo pravic mnogih nedolžnih ali pravic manjšega števila nedolžnih, pri čemer vsak posameznik utrpi prima facie primerljivo škodo, smo dolžni izbrati kršitev pravic manjše skupine pred kršitvijo pravic mnogih62.« (Regan, 2004: 305). Ker so vsi posamezniki enaki v pravicah in pravica nobenega posameznika ni vredna več, bi v primeru, če izberemo kršitev večjega števila posameznikov, enako pravico kršili večkrat (pač za vsakega posameznika z enako pravico posebej). To pa ni
Gre za primere, ko imamo zaradi določenih okoliščin možnost rešiti samo eno od večih skupin posameznikov. Na primer imamo dve goreči hiši, za kateri vemo, da je v prvi en sam, v drugi pa so trije posamezniki, časa pa je le toliko, da vdremo samo v eno hišo in rešimo stanujoče.
v skladu z načelom spoštovanja, iz katerega izhaja, da moramo izkazati enako spoštovanje do enakih pravic; če bi torej dali prednost pravici enega posameznika nasproti enakim pravicam treh, bi to pomenilo, da je njegova pravica vredna več kot vsaka pravica ostalih treh. Drugo načelo pa se nanaša na primere, kjer posamezniki ne utrpijo prima facie primerljive škode, zato moramo v posebnih okoliščinah, »ko izbiramo med kršitvijo pravic mnogih nedolžnih ali pravic manjše skupine nedolžnih, pri čemer bi povzročena škoda manjšo skupino spravila v slabši položaj kot kateregakoli predstavnika večje skupine, izbrati kršitev pravic večje skupine63.« (Regan 204: 308). Tukaj številčnost ne igra vloge, saj je pomembna količina škode, ki jo nekdo utrpi. Če želimo v določenem primeru nekoga obravnavati z dolžnim spoštovanjem (torej tako, kakor mu glede na načelo pravičnosti gre), ne moremo enostavno izničiti škode, ki bi jo le-ta utrpel in jo primerjati s skupnim seštevkom utrpljene škode večjega števila drugih. Iz tega kratkega pregleda vidimo, da Regan razvije precej kompleksno teorijo moralnih pravic, v katero vključi tudi tiste živali, ki izpolnjujejo kriterije subjekta življenja. Nujne posledice takšnega pogleda so brezpogojna opustitev vsakršnega izkoriščanja živali za človekove namene, saj iz načela spoštovanja izhaja, da noben nosilec pravic ne more biti obravnavan kot sredstvo za dosego ciljev drugega, prav to pa se dogaja pri uporabi živali za hrano, obleko, razvedrilo ali raziskave. Vendar pa ima tudi Reganova sicer konsistentna teorija šibke točke. Prvo predstavlja njegov primer »rešilnega čolna«, ki ponazarja konflikt interesov med človekom in živaljo in je sledeč: Imamo pet preživelih - štiri ljudi in enega psa, v čolnu je prostora samo za štiri, zato morajo enega pustiti, da utone, če želijo ostali preživeti. V tej izjemni situaciji pride v poštev načelo večje škode in ker Regan predpostavlja, da smrt za človeka predstavlja neprimerno večjo škodo kot za psa, moramo žrtvovati slednjega. Nadaljuje, da je ne glede na število psov, pa naj jih bo milijon, vedno potrebno rešiti človeka (Regan 204: 324-325). Vidimo, da Regan
To načelo pride v poštev na primer, ko zapremo cesto (in s tem onemogočimo prehod več stotim), z namenom, da rešimo življenje ponesrečencu.
dejansko razlikuje tudi med samimi subjekti življenja, kar zamaja trdnost njegovega argumenta. Čeprav poudarja, da to velja samo za skrajne primere in da tega ne gre posploševati, pa je za konsistentnost določene teorije potrebno tudi v takšnih primerih upoštevati načelo enakosti. To pa, kot bomo videli, pomeni, da moramo imeti možnost rešiti bodisi človeka na račun živali bodisi žival na račun človeka. Tudi kriteriji, ki omejujejo krog nosilcev pravic na subjekte življenja, se nam pri Reganu lahko zdijo vprašljivi. Gre za to, da tako nekatere živali kot ljudje nimajo sposobnosti, »da sprožijo dejavnost v smeri zasledovanja svojih želja in ciljev«, kljub temu pa imajo določen »občutek za prihodnost, vključno s svojo lastno prihodnostjo« in »psihofizično identiteto v času«. Nadalje lahko rečemo, kot je razvidno že iz obravnave pri Singerju, da v kolikor gre za čuteča bitja, ki imajo interes, da ne trpijo, oziroma se izogibajo bolečini, tudi za njih velja, »da je njihovo izkustvo življenja, zanje dobro ali slabo, logično neodvisno od njihove koristnosti za druge ter logično neodvisno od obravnavanja njih samih kot objektov interesov drugih.« Reganov precej kompleksen kriterij, v primerjavi s Singerjevim, torej ne uspe zaobjeti vseh živalskih vrst in v bistvu tudi ne vseh ljudi, za katere je aplikacija pravic smiselna (potrebna/nujna)64.
3.2.3 Nova rešitev
Dva vodilna zagovornika živali, ki sta postavila teoretične temelje živalske etike, kot vidimo, ne uspeta izdelati popolnoma zadovoljive teorije, ki bi nam ponudila odgovore na vsa odprta vprašanja glede pravic živali. Vendar pa za nadaljevanje razprave o pravicah živali ni treba popolnoma skreniti s poti, ki sta jo začrtala že Singer in Regan. Namreč, če njuni teoriji gledamo kot na nek način suplementarni, se s sintezo obeh pogledov ter ob določenih
Regan se zaveda, da kriterij subjekta življenja ne zajema dojenčkov (mlajših od enega leta), ki jim na podlagi tega ne moremo pripisati pravic. Za rešitev te težave predlaga, da dojenčke obravnavamo, kot da (»as if«) imajo pravice. Tukaj je jasno, kot ugotavlja tudi Carruthers, da obravnavanje nekega bitja, kot da ima pravice, ne moremo enačiti z obravnavanjem bitja, ki pravice ima (Caruthers, 1994: 116 ).
dopolnitvah lahko dokopljemo do konsistentne teorije, ki nam ponudi odgovore na vsa relevantna vprašanja. Ponovno se spomnimo, da obe izhajata iz načela enakosti, ki ga mora kot temeljno načelo sprejemati vsaka veljavna moralna teorija. Kot rečeno, gre za formalno načelo, ki nam pove zgolj to, da moramo enake primere obravnavati enako, ne govori pa o vsebini samega moralnega sklepanja oziroma dejanja. Nadalje to načelo ne zahteva, da se vsi posamezniki obravnavajo enako, temveč to velja samo za tiste, ki so si v bistvenih lastnostih enaki. Za različno obravnavanje posameznikov z bistveno enakimi lastnostmi, ki so za določen primer relevantne, mora obstajati utemeljen razlog ali, kot ta aspekt načela enakosti formulira Rachels: »Ali razlika med posamezniki opravičuje razliko v obravnavanju, je odvisno od narave ravnanja, za katerega gre. Določena razlika, ki v enem primeru opravičuje različno obravnavanje, ga nujno ne upravičuje tudi v drugem.« (v Regan, Singer, 1989: 99) To pomeni, kar smo nakazali že zgoraj, da bi morali za utemeljitev našega drugačnega obravnavanja živali glede na ljudi, ponuditi primerne razloge oziroma izpostaviti določeno relevantno lastnost, ki bi naša stališča in dejanja upravičevala. Že Bentham je opozoril na nerelevantnost kriterijev, kot so sposobnost racionalnega razmišljanja (čeprav smo ugotovili, da je tudi to pri mnogih živalih prisotno), razumevanja moralnih/pravnih pravil ali govora (v obliki, kot ga pozna človek) pri sprejemu v moralno skupnost in poudarjal, da je za to pomembna zgolj lastnost nekega bitja, da je čuteče. Čeprav se ljudje in živali močno razlikujemo (kar pa velja tudi za razlike med ljudmi samimi), pa imamo vsaj eno skupno lastnost, po kateri se razlikujemo od rastlin, kamnov in ostalega sveta: oboji smo čuteča bitja65 in iz tega razloga imamo interes, željo ali težnjo po tem, da ne trpimo66. Kot poudarja Singer, je sposobnost čutenja tista lastnost, ki je relevantna in zadostna, da čutečemu bitju priznamo interes do netrpljenja in nobena druga karakteristika v tem primeru ni pomembna. Zgolj dejstvo, da neko dejanje povzroča bolečino, je zadosten
Ta izraz tukaj razumemo v skladu z na začetku podano definicijo čutečih bitij (gl. pogl: 1.1) Že v uvodu smo povedali, da v skupino čutečih bitij načeloma štejemo vsaj vretenčarje.
razlog proti takšnemu dejanju, saj je povzročanje bolečine (brez razloga) drugemu čutečemu bitju že samo po sebi napačno/krivično. Skozi prizmo načela enakosti to pomeni, da imajo tako živali kot ljudje enak interes oziroma težnjo do netrpljenja, ki jo moramo v enaki meri spoštovati. Ko smo govorili o neučinkovitosti zakonodaje s področja varstva živali, smo ugotovili, da na idejni ravni ljudje že sprejemamo pogled, ki tudi živalim pripisuje moralno upoštevne interese, vendar pa s tem, ko jih obravnavamo kot stvari, dejanske zaščite ne moremo pričakovati. Do enakega zaključka smo prišli, ko smo obravnavali institut suženjstva, kjer interesi tistih ljudi, ki so imeli status stvari (sužnji), niso šteli za enakovredne interesom svobodnih ljudi. Jasno je, da v kolikor imata dve bitji enak interes do netrpljenja, pri čemer je eno bitje v lasti drugega (pa naj gre za človeškega sužnja ali žival), v nobenem primeru ne moremo govoriti o enakem obravnavanju njunih interesov, saj, kot smo videli, interes tistega, ki je v lasti, nikoli ne more biti enak interesu njegovega lastnika. Glede na prej izpostavljeno bistveno enako lastnost čutečih bitij, ki je relevantna pri interesu do netrpljenja, je jasno, da v takšnem primeru načela enakosti ni mogoče aplicirati ter da za neenako obravnavo nimamo opravičljivih razlogov. V primeru ljudi je danes seveda nesprejemljivo, da bi jih obravnavali kot stvari, torej kot sredstva, ki bi služila za dosego določenega cilja. Četudi bi žrtvovanje enega samega človeka prineslo koristi za mnoge druge67, je takšna špekulacija v vsakem primeru izključena. Ne opravljamo namreč nikakršnega tehtanja med interesi potencialne žrtve, ter tistih, ki bi od tega lahko imeli koristi. Razlog za to je, da človekovemu interesu do netrpljenja pripisujemo določen pomen v moralni (in pravni) sferi, zato ljudi ne moremo obravnavati izključno kot stvari. Če bi nekatere ljudi na tak način vendarle lahko obravnavali, za to ne bi imeli opravičljivega razloga in tako ne bi zadostili načelu enakosti, saj interesi slednjih nikoli ne bi šteli enako. Iz povedanega tako logično izhaja, da kadar imamo opravka s čutečimi bitji, ki
Primer za to bi bil opravljanje bolečih medicinskih poskusov na človeku brez soglasja, kot edina možnost za iznajdbo zdravila za smrtonosno bolezen, kar bi rešilo na milijone življenj.
imajo zaradi te svoje lastnosti interes do netrpljenja in temu interesu pripisujemo moralno/pravno upoštevnost, se takšna bitja, ob doslednem upoštevanju načela enakosti, nikoli ne morejo obravnavati kot sredstva za dosego ciljev drugih.
3.2.3.1 Pravica, da nisi obravnavan kot stvar
Kot smo povedali, so pomembnejši interesi, želje in vrednote ljudi zavarovani s pravicami. Četudi v svetu vlada precejšnje nestrinjanje glede kroga pravic, ki bi jih naj imel človek, pa velja pravzaprav univerzalen konsenz, da ljudje ne morejo biti obravnavani kot stvari (Finžgar, 1972: 13). V retoriki pravic torej lahko rečemo, da ima vsak človek pravico, da ga ne obravnavamo kot stvar oziroma kot sredstvo za cilje drugih68. V bistvu gre za neke vrste osnovno/temeljno pravico, ki je predpogoj, da lahko ima subjekt tudi ostale pravice69. V naravi te pravice je, če se navežemo na utemeljevanje, kot ga predstavi Henry Shue, da je njen obstoj bistvena predpostavka za uspešno zadovoljevanje ostalih pravic. Iz tega izhaja, da teh osnovnih pravic ne moremo žrtvovati na račun drugih pravic, saj v nasprotnem primeru dejansko ne bi bilo mogoče zadovoljevati nobene ostale pravice (Shue, 1996: 19-20). Konkretno to pomeni, da v kolikor nekomu ne priznamo pravice, da ni obravnavan kot stvar in je torej lahko kadarkoli ubit ali mučen, ni smiselno govoriti na primer o svobodi govora, pravici do izobrazbe ali katerikoli drugi pravici. Kot ugotavlja Francione je ta osnovna pravica »minimalni pogoj za članstvo v moralni skupnosti«, ki hkrati predstavnikom te skupnosti nudi stopnjo zaščite, pod katero se ne moremo spustiti, če želimo uspešno ščititi njihove interese. (Francione, 2000: 95, 97). V krog pravne upoštevnosti so z namenom, da se uspešno ščitijo njihovi interesi, sprejeti vsi ljudje, saj imajo, kot rečeno, splošno in enako pravno sposobnost, kar za vsakega
Možnih je več formulacij, ki zajamejo bistvo, t.j., da subjekt nikoli ne more biti obravnavan kot stvar in na ta način ne more biti v lasti nekoga drugega, s čimer bi bila omejena njegova svoboda. Tako na primer Splošna deklaracija o človekovih pravicah (1948) v 6. členu določa: »Vsakdo ima pravico, da ga povsod priznajo pred zakonom kot osebo«, glej tudi nasl. op. 69 Francione to pravico opredeli kot »pre-legal right« (Francione, 2000: 93) . Podobno ugotavlja tudi Cerar, ki pravi, da je »[v]se (človekove) pravice…mogoče izpeljati iz splošne zahteve po vsestranski človekovi svobodi…« pri čemer omenja tudi Harta, ki je mnenja, da obstaja vsaj ena naravna (moralna) pravica človeka, in to je naravna pravica vseh ljudi, da smo svobodni (Cerar, 1997: 56).
posameznika predstavlja minimalno varstvo, da v nobenem primeru ne bo obravnavan kot stvar. Po drugi strani pa so vse živali iz tega kroga izključene, čeprav je iz do sedaj povedanega jasno, da za takšno obravnavo nimamo nobenega utemeljenega razloga. Neglede na to, na kakšen način želimo utemeljiti različno obravnavo človeka in živali, vedno ugotovimo, da vsa takšna stališča temeljijo bodisi na specistični predpostavki večvrednosti človeške vrste bodisi na kriteriju, ki je za določeno razlikovanje nerelevanten70. Če torej želimo biti dosledni pri uporabi načela enakosti, moramo, tako kot smo to storili pri ljudeh, enak interes živali, da ne trpijo, zavarovati tudi pri njih. Dejansko iz samega načela enakosti izhaja, da ga apliciramo na vsa čuteča bitja, kar dodatno pomeni, da smo primorani pravico, da nisi obravnavan kot stvar, razširiti na vsa takšna bitja, ki imajo zaradi svoje čuteče narave interes do netrpljenja. Na tem mestu tudi že lahko odgovorimo na vprašanje ali so živali sploh lahko nosilci pravic in dolžnosti oziroma ali lahko imajo pravno sposobnost in so tako subjekti v pravu71?
Veljalo bi omeniti Rawlsa, ki v svoji knjigi Theory of justice, ob vprašanju o temeljih enakosti meni, da se na živali načela pravičnosti ne nanašajo. Njegov argument, za katerega se trudi, da ne bi bil arbitraren, izhaja iz teorije o družbeni pogodbi, kjer so samo »moralne osebe« lahko upravičene oziroma zaobjete z enako pravičnostjo (»equal justice«), saj imajo samo te predstavo o dobrem ter občutek za pravičnost. Rawls kot minimalen pogoj (kot bomo videli pa ni nujen) za »moralno osebnost« zahteva določen minimum sposobnosti za dojemanje pravičnosti, pri čemer poudarja, da te pogoje izpolnjuje velika večina človeštva, živali pa ne. Kar se tiče problema tistih skupin, ki tega minimuma ne dosegajo, pa Rawls v primeru otrok pravi, da zaradi njihovega potenciala, da nekoč postanejo »racionalni«, so drugi (predvsem starši – v okviru njihove »skrbi za prihodnje generacije«) pooblaščeni, da ravnajo v njihovo korist na način, kot bi oni ravnali, če bi bili racionalni. »Pogodbeniki« se tako zavarujejo pred možnostjo, da bi njihove sposobnosti ostale nerazvite. Podobno velja za duševno ali drugače prizadete, pri čemer dodaja, da gre pri njih za nesrečo ali določeno socialno okoliščino ali krivico, zaradi česar so prikrajšani za svoje sposobnosti. V normalnih razmerah pa ne obstaja nobena skupina ljudi, ki bi ji ta kapaciteta manjkala (Rawls, 1972:§22,§33,§77). Šibkosti tega argumenta za zagovarjanje neposrednih dolžnosti (pravic) do vseh predstavnikov človeške vrste in hkratno odrekanje le teh za živali se zaveda tudi Carruthers, zato predstavi dva razloga, zaradi katerih meni, da lahko človeškim moralnim pacientom podelimo pravice, hkrati pa živali še vedno ostanejo zunaj kroga pravic. Prvi je »slypery slope« argument, ki pravi, da v kolikor odrekamo pravice nekaterim ljudem, ker niso »racionalni agenti«, se spustimo na »spolzko pobočje«, kar lahko vodi do »raznoraznega barbarstva do tistih, ki so racionalni agenti«, saj med obojimi ni ostre meje. Ob tem pa predpostavlja, da takšna »ostra meja« obstaja med ljudmi in živalmi, kar je hkrati tudi težava tega argumenta, saj empirično gledano ni jasno, zakaj je v slednjem primeru meja ostrejša. Drug argument se imenuje »social instability« in pravi, da bi izključitev dela ljudi iz kroga moralne upoštevnosti privedel do socialne nestabilnosti, saj bi bili mnogi psihološko nesposobni živeti v skladu s takšno ureditvijo. (Carruthers, 1994: 114-117). Nastanek socialne nestabilnosti zaradi takšnega pravila je pravzaprav malo verjeten, sploh ob mnogih dejanskih dokazih. Za podrobnejšo kritiko glej Degrazia, 2002: 26-27; 1996: 54-56 in Francione, 2000: 123-124. 71 Tukaj nas bo zanimal predvsem pravni vidik subjektivitete, pri čemer se ponovno spomnimo, da imamo načeloma dve možnosti in sicer, da živali obravnavamo kot subjekte, torej kot bitja, na katera se nanaša načelo enakosti in imajo moralno upoštevne interese, ali kot stvari, na katere se načelo enakosti ne nanaša in njihovi interesi nimajo nobene moralne teže.
Iz dosedanje analize je jasno, da jim s tem, ko načelo enakosti raztegnemo na živali, moramo priznati tudi pravno sposobnost oziroma subjektiviteto, saj v nasprotnem primeru o priznanju pravic ne moremo govoriti. To, da so tudi živali lahko subjekti 72, v pravu seveda ne pomeni, da so živali v vseh pogledih enake kot ljudje (tako kot tudi ljudje med seboj niso enaki), prav tako to ne pomeni, da lahko imajo enake pravice; biti subjekt v pravu, pomeni zgolj to, da vsakokratni (pozitivni) pravni red določenim interesom in lastnostim nekega bitja priznava pravno relevantnost in glede na to tem bitjem pripisuje določeno pravno vlogo73. Pravzaprav priznanje pravne subjektivitete živalim ne predstavlja pretirane novosti v pravni doktrini. Že pri obravnavanju načela spoštljivega ravnanja smo namreč ugotovili, da je ideja tega načela, ki je inkorporirano v novejšo zakonodajo s področja zaščite živali, v vzpostavitvi direktnih dolžnosti do živali. Ker direktnih dolžnosti ne moremo imeti do stvari – v tem primeru gre za indirektne/posredne dolžnosti – temveč samo do subjektov, ki imajo praviloma tej dolžnosti korelativno pravico, je razumljivo, da priznavanje direktnih dolžnosti do živali (enako velja za sužnje) ne more biti uspešno s hkratnim poudarjanjem njihovega statusa kot stvari oziroma z vzpostavljanjem nekega vmesnega - sui generis statusa med subjektom in stvarjo74. Ideja o pravni sposobnosti/subjektiviteti živali je torej na nek način že zasidrana v okviru naše pravne
Vprašanje, ali je žival lahko oseba oziroma subjekt, si postavi tudi Singer. V skladu z njegovim pogledom je lahko subjekt samo tisto bitje, ki se zaveda samega sebe (ima občutek za prihodnost,…), zato je nadaljnje vprašanje: ali so živali lahko samo-zavedajoča se bitja? Na podlagi empiričnih izsledkov in etoloških dognanj ugotovi, da je ta lastnost pri primatih in ostalih sesalcih vsekakor prisotna, verjetno pa se mu zdi tudi, da bi enako lahko govorili za nekatere ostale vretenčarje (v prvi izdaji Animal Liberation je to lastnost, kot rečeno, pripisoval samo primatom). Ostalih živali, ki se zavedajo bolečine, ne pa tudi samih sebe (o vprašljivosti te trditve smo že govorili), ne moremo obravnavati kot subjekte. Posledica, ki jo prinese razlikovanje glede na subjektiviteto, je v tem, da bitja, ki jih lahko obravnavamo kot subjekte niso nadomestljiva, pri čemer pa Singer v Practical Ethics in v novi dopolnjeni izdaji Animal Liberation pod vprašaj postavlja tudi nadomestljivost čutečih, a ne samo-zavedajočih se bitij. (Singer, 1993: 110-137; 1995:228-229). J. N. Neumann je prav tako mnenja, da so za priznanje subjektivitete (osebnosti) potrebne določene sposobnosti, vendar pa je vprašanje, ali je neko bitje lahko subjekt – naj bo človek ali žival – v prvi vrsti odvisno od obnašanja in ravnanja v konkretni situaciji. Neumann namreč poudarja, da je bistven element, kadar govorimo o priznavanju subjektivitete, medsebojna interakcija med bitji. Priznanje subjektivitete živalim je torej najprej odvisno od človekovega obravnavanja živali, se pravi, kakšno vrednost bo človek živali pripoznal: ali »kot smoter na samem sebi« ali jih »degradiral na raven potrošnih dobrin«; šele nato pride v poštev vprašanje določenih sposobnosti posamezne vrste (Joerden, Busch, 1999: 25). 73 Glej supra op. 34. 74 Farncione za tak vmesni status uporablja izraza »kvazi-osebe« ali »stvari plus«, pri čemer poudarja, da obstaja velika nevarnost, da se takšno bitje obravnava zgolj kot stvar, saj načela enakosti nanj ne moremo aplicirati.
misli in ne prinaša bistvenih sprememb v obstoječ sistem pravic, saj dejansko samo popravlja sedanjo zmoto glede aplikacije načela enakosti. Ker je govor o pravicah, se bomo predvsem zaradi tesne povezave s tem pojmom dotaknili tudi vprašanja dolžnosti. Ker predstavljajo dolžnosti večinoma korelat pravicam, to v primeru priznanja pravic živalim pomeni, da imajo ljudje tem pravicam korelativne dolžnosti. Kako pa je, če situacijo obrnemo? Na tem mestu se pogosto pojavi napačen sklep, ki se uporablja tudi kot ugovor proti pravicam živali. Namreč, če imajo ljudje dolžnosti do živali, ki izvirajo iz pravic slednjih, potem logično sledi tudi obratno, da imajo živali dolžnosti do ljudi in dalje tudi, da imajo živali dolžnosti druga do druge. Vendar je jasno, da takšna reciprociteta ni vedno nujen pogoj. Sploh če pogledamo, kako je z dolžnostmi in pravicami pri otrocih (dojenčkih), duševno bolnih ali drugih t.i. moralnih pacientih, katerim po eni strani pripisujemo določene pravice, po drugi strani pa so nosilci dolžnosti le, v kolikor so sposobni (če sploh) te dolžnosti izvrševati. To je posledica prevladujočega stališča, da za posedovanje pravic ni potrebno, da nosilec dojema pomen svojih upravičenj, saj kot je bilo ugotovljeno, umske kapacitete na tem mestu niso relevantne; po drugi strani pa je jasno, da je za naložitev dolžnosti potrebna prav sposobnost razumevanja le-teh, česar so sposobni samo moralni agenti75. V tem kontekstu živali, na podoben način kot smo to videli pri Reganu, skupaj z določenim krogom ljudi štejemo med moralne paciente, ki svojih dejanj ne morejo moralno vrednotiti in zaradi tega načeloma ne morejo biti nosilci dolžnosti. V skladu s tem lahko tudi razlagamo odgovor na morebitno vprašanje glede njihove odgovornosti za dejanja tako nasproti človeku kot nasproti drugim živalim.
Za kritiko reciprocitetnih pogledov, ki samo moralnim agentom pripisujejo pravice iz razloga, ker so samo oni sposobni razumeti in izvrševati dolžnosti glej npr.: DeGrazia, 1996: 66-71. Kot smo že izpostavili, tudi Rawls trdi, da živali ne morejo biti sprejete v moralno skupnost, ker nimajo občutka za pravičnost (Rawls, 1972: 512).
3.3. Posledice priznanja pravic živalim in nekatera odprta vprašanja
Posledice vključitve živali v krog nosilcev pravic so logične, vendar pogosto zaradi večtisočletne tradicije izkoriščanja živali kot človekove dobrine in miselnosti, ki je zakoreninjena v naši kulturi, za marsikoga težko sprejemljive. Namreč ta da živalim podelimo sposobnost biti subjekt pravic, pomeni, da jih preprosto ne moremo več obravnavati kot stvari. Nujna posledica tega je – iz istega razloga, kot to velja za ljudi – popolna opustitev izkoriščanja živali za človekove namene, bodisi za hrano, razvedrilo, medicinske poskuse bodisi za kakršnekoli druge namene, za katere ljudi ne uporabljamo. Tako tudi reje, prodaje in kupovanja živali za hišne ljubljenčke (»pet-keeping«) ni moč utemeljiti ob priznanju pravic živalim76. Te prakse temeljijo na institutu živalske lastnine, ki ga je treba odpraviti in ne zgolj regulirati njegove uporabe. To seveda pomeni korenite spremembe na mnogih področjih, predvsem v prehrambeni industriji in z njo povezanimi področji, vendar je s stališča pravic živali to edina moralno sprejemljiva rešitev. Na prvi pogled zelo radikalne spremembe pa dejansko niso tako v nasprotju s prevladujočo miselnostjo (tudi v zahodni kulturi) in ne predstavljajo nepremostljivih sprememb v našem razmišljanju. Francione izpostavi dve intuiciji, ki oblikujeta naš odnos do živali, in ugotavlja, kako se skladata s priznanjem živalim pravice, da niso obravnavane kot stvari77. Prva predstavlja, kar smo že izpostavili, večinsko strinjanje, da so živali tako kot
To se razlikuje od primerov, ko se žival sama zateče k človeku ali ko človek skrbi za osirotelo ali bolno žival. Tukaj naj omenim, da se istega vprašanja dotakne tudi Carruthers in sicer v kontekstu pogodbene teorije s katero dokazuje, da do živali ne moremo imeti neposrednih moralnih dolžnosti. Carruthers uvidi, da je s stališča pogodbenih teorij, ki živalim dajejo zgolj posredno moralno vrednost, težko razložiti zdravo razumsko obsojanje mučenja in ubijanja živali (pri tem ne šteje intenzivne živinoreje in poskusov na živalih, ki so tako ali tako skriti pred očmi javnosti in zato ne morejo predstavljati problema ali kot pravi: »One can say, ‘If it upsets you, don’t think about it’« (Carruthers, 1994: 107)). Problem je predvsem v naslednjem primeru, kjer imamo astronavtko Astrid, ki je na enosmerni poti v vesolje in iz dolgočasja meče pikado v svojo mačko, ki jo ima s seboj. Čeprav za dejanje nikoli nihče ne bo izvedel, nam intuicija pravi, da je takšna krutost do živali moralno nesprejemljiva, ker je krivična (»wrong«) zaradi tega, kar je storjeno živali, in ne mogoče posredno zaradi oškodovanja koga drugega. Carruthers poskuša rešiti čast svoje teorije in predstavi, kako bi naj bila tudi ta sposobna takšno dejanje označiti kot nesprejemljivo (»wrong«), ne da bi pri tem priznali neposredne dolžnosti, ki naj bi jih Astrid imela do mačke. Z vidika pogodbene teorije je takšno dejanje napačno (»wrong«) »zaradi tega, kar se kaže o njej [Astrid]. Njeno dejanje je slabo, ker prikazuje in izraža slabo lastnost njenega značaja, torej je v prvi vrsti vidik njenega značaja tisti, ki je slab. Živalim se tako pripisuje posredna moralna vrednost, na temelju lastnosti značaja, ki jih lahko, ali ne prebudijo v nas«. (Carruthers, 1994: 108-109, 146-147). Spomnimo se, da smo tak pogled srečali že pri Kantu (glej § 2.5.1.). DeGrazia na to med drugim odgovarja, da takšen pogled ne razkriva, zakaj je krutost do živali zlo, usmiljenje pa vrlina, saj ne razlaga, zakaj bi npr. pretepanje živali, ki ne morejo
ljudje čuteča bitja, ki imajo interes izogibati se tako fizični kot psihični bolečini ter da imamo iz tega razloga neposredno dolžnost, da jim ne prizadenemo nepotrebnega trpljenja, kar se med drugim kaže tudi v obliki načela humanega ravnanja z živalmi. Ta intuicija ne predstavlja težav, saj je normativno gledano, takšen pogled konsistenten s predstavljeno teorijo o pravicah živali, res pa je, da je dejansko stanje bistveno drugačno. Problem je namreč ta, da obstaja velika razlika med tem, kakšna moralna načela sprejemamo glede odnosa do živali – da jim je moralno nesprejemljivo (ali vsaj sporno) prizadeti nepotrebno bolečino – in tem, kako z njimi dejansko ravnamo. Ta razkorak med »Sollen« in »Sein« je v prvi vrsti, kot rečeno, posledica dejstva, da so živali obravnavane kot stvari. Kot drugo pa Francione šteje intuicijo, ki nam v izjemnih situacijah (primer »rešilnega čolna« pri Reganu) veleva, da bi naj rešili človeka na račun živali. Takšno splošno sprejeto mišljenje na videz predstavlja problem za teorijo pravic živali in nekateri to celo smatrajo kot protiargument zanjo (denimo Carruthers). Če namreč raztegnemo veljavnost načela enakosti na živali in jim s tem priznamo osnovno pravico, da niso obravnavane kot stvari, potem v izjemnih situacijah ne bi več smeli ravnati v skladu s splošno sprejeto intuicijo, da moramo vedno dati prednost človeku na račun živali. Kot bomo videli, je problem zgolj navidezen, za njegovo razjasnitev pa bomo uporabili primer goreče hiše, ki si ga bomo pogledali iz več vidikov. Preden pa se posvetimo obravnavanju primera, se moramo v prvi vrsti zavedati, da večino konfliktov med ljudmi in živalmi ustvarimo sami in da do njih z vidika teorije o pravicah živali sploh ne bi smelo priti. Na milijarde živali namreč vzgojimo zgolj z namenom, da jih uporabimo za svoje koristi in že tukaj je odločeno, da se načelo enakosti ne nanaša na živali. Vsako nadaljnje vprašanje o moralnem statusu živali je tako že vnaprej determinirano s to začetno neenakostjo. V kolikor torej želimo resno govoriti o pravicah živali, jih moramo nehati obravnavati kot stvari in jih proizvajati za svoje koristi. S tem bi eliminirali večino navideznih konfliktov (med katere
imeti moralnega statusa in se jim zato ne more goditi krivica, kaj bolj kazalo na slabo lastnost človekovega značaja kot npr. raztrganje časopisa (DeGrazia, 2002: 17-18, 25-26).
spada tudi primer goreče hiše ali rešilnega čolna), pri katerih tehtamo interese ljudi in živali ali kot pravi Francione: »živali več ne bi vlekli v gorečo hišo in nato vprašali, ali naj rešimo človeka ali žival.« (Francione, 2000: 153) Navkljub temu pa si poglejmo, kako se naša teorija o pravicah živali znajde v hipotetičnem primeru goreče hiše. Predstavljajmo si, da sta v goreči hiši naš otrok in naš pes78, rešimo pa lahko samo enega od njiju. Verjetno ni dvoma, da bomo v tem primeru, v skladu z običajno intuicijo, rešili svojega otroka. Vendar pa odločitev v konkretni situaciji dejansko ne more biti relevantna za veljavnost našega argumenta o pravicah živali. Izpeljava, da preferiranje človeka v izjemnih situacijah omogoča obravnavanje živali kot stvari, namreč ni možna. Četudi bi iz goreče hiše vedno rešili človeka/otroka in ne psa, to še ne pomeni, da lahko pse (in ostala čuteča bitja) v ostalih situacijah obravnavamo kot stvari79. Vzemimo situacijo, v kateri sta v goreči hiši ujeta starec na smrtni postelji, ki ga ne poznamo, ter naš otrok. Ponovno je rešitev, da bomo rešili svojega otroka v veliki meri na dlani80, kar pa seveda ne pomeni, da lahko težko (neozdravljivo) bolne uporabljamo v bolečih medicinskih poskusih ali kako drugače kot sredstva za svoje namene. Nadalje drži, da naša intuicija, da je potrebno rešiti človeka na račun živali, ni v vseh primerih enako trdna; če bi namreč bil namesto otroka v hiši poleg psa množični morilec, ki nam je med drugim ubil še sorodnika, bi se tehtnica odločitve najverjetneje v veliki meri nagnila na stran našega psa. Dejstvo je, da v izjemnih situacijah marsikdaj v moralnem pogledu ne moremo doseči zadovoljive rešitve, storiti pač moramo največ, kar je v naši moči. Odločitev v konkretnem primeru je odvisna od mnogih dejavnikov, tako lahko zaradi različne sposobnosti zaznavanja in dojemanja pride do različne interpretacije iste situacije s strani več oseb. Če k temu prištejemo še čustva, kot na primer prijateljstvo, naklonjenost ali sovraštvo, ki prav tako pomembno vplivajo na obliko naše
Od tod tudi podnaslov Farcionove knjige: »Your child or the dog?« Dasiravno je to pogost argument proti pravicam živali. Glej npr.: Richard A.. Posner: Animal Rights na http:// www.slate.com/id/110101/entry/110129 80 Verjetno bi bil odgovor enak, četudi bi uporabili manj kontrastno primerjavo, na primer: naš otrok in otrok nekoga drugega.
odločitve, ugotovimo, da so le-te na nek način vedno arbitrarne v smislu, da v nobenem primeru popolnoma ne zadostijo splošnim načelom ravnanja. Vidimo, da je tudi ta prevladujoča intuicija normativno konsistentna s podeljevanjem pravic živalim, saj enako upoštevanje živali (v relevantnih situacijah) ne pomeni, da v izjemnih primerih ne bomo mogli »rešiti« človeka pred živaljo, temveč zgolj to, da odločitve ne smejo biti arbitrarne in že vnaprej v korist človeka, imeti moramo namreč tudi možnost, da odvisno od okoliščin, izberemo žival pred človekom, kar denimo v Reganovi teoriji ni bilo mogoče.
3.4 Konkretizacija pravic živali
S tem ko živalim podelimo vstop v krog pravic, se nam odpre popolnoma novo polje pravic živali, ki ga je treba šele konkretizirati in napolniti z vsebino. Odgovoriti moramo na vprašanje, katere pravice lahko imajo živali ter kakšna je njihova narava. Zaradi tega razloga bomo v nadaljevanju predstavili hipotetičen model pravic81, ki predstavlja možen način za ureditev področja varstva živali, ob tem pa se zavedali, da družbena klima za aplikacijo letega zaenkrat še ni primerna. Iluzorično bi bilo namreč pričakovati, da bi predstavljen model pravic živali, glede na trenutno družbeno prakso ter zavest in ravnanje ljudi v zvezi z živalmi, lahko že dosledno in brez večjih težav izvajali. Vsekakor pa ga je treba razumeti kot cilj, h kateremu moramo usmeriti svoje delovanje ter se mu s postopnimi ter vztrajnimi spremembami približevati. Izhajajoč iz do sedaj povedanega vemo, da so pravice vezane na naravo subjekta, ki je njihov nosilec – so namreč to, kar nekemu subjektu gre. Od lastnosti subjekta je odvisno, katere interese lahko ima in na podlagi tega, katere pravice mu lahko priznavamo. Kot rečeno, imamo ljudje in živali določene skupne lastnosti, med katerimi je tudi čuteča narava ter s tem
Ta model bo na tem mestu zaradi preobsežnosti tematike nujno predstavljen pomanjkljivo – zgolj kot ogrodje oziroma temelj iz postavk katerega je mogoče graditi popolnejšo teorijo. Vseh odprtih vprašanj, nedoločenih pojmov in različnih primerov tukaj namreč ne moremo obravnavati.
povezana sposobnost zavedanja in samozavedanja. Posledica, ki jo pri človeku vežemo na te lastnosti, je varovanje interesov, ki iz takšne narave izvirajo. Tako so človekovi interesi, kot denimo, interes do življenja, do psihičnega in fizičnega netrpljenja, do svobodnega gibanja in ravnanja zavarovani s pravicami, kot so: pravica do življenja, do osebnostne integritete (dostojanstva), telesne celovitosti, prepoved mučenja, pravica do osebne svobode itn. Ker se živali po lastnostih in interesih82, ki so pogoj za nastanek teh pravic pri ljudeh, bistveno ne razlikujejo, je smiselno (in s stališča načela enakosti pravzaprav nujno), da te pravice priznamo tudi živalim. Če v tem toku nadaljujemo, ugotovimo, da lahko imajo živali še druge pravice, ki jim jih glede na njihovo naravo lahko pripišemo83. Kot takšne izpostavimo pravice, ki so povezane z njihovim interesom in potrebo po socialnem življenju, torej pravica do vrsti primernega socialnega življenja, pravica do razmnoževanja ipd.84. Kaj konkretno te pravice za živali pomenijo, bi lahko bilo predmet nove in samostojne razprave, kljub temu pa bomo na tem mestu nakazali smer, v katero bi naj razmišljanje šlo, ter se pri tem omejili na do sedaj omenjene pravice. Pravica do življenja bi zagotavljala nedotakljivost življenja tudi pri živalih. Podobno velja za prepoved mučenja ter ohranitev osebnostne integritete in telesne celovitosti živali. Pravica do osebnostne svobode bi živalim zagotavljala svobodno gibanje in ravnanje v njihovem naravnem okolju in ritmu. Pravica do vrsti primernega socialnega življenja bi omogočala ohranjati stik s pripadniki iste vrste in prosto interakcijo s pripadniki drugih vrst ter bi prepovedovala neutemeljeno poseganje85 v njihovo socialno življenje (npr.: odstranitev iz družine, črede, osamitev,…). Pravica do razmnoževanja bi živali varovala pred neutemeljenim poseganjem v njihove razmnoževalne
Kot smo videli v pogl.: 3.2.1., imajo tudi živali interes do življenja, do psihičnega in fizičnega netrpljenja, do svobode gibanja in ravnanja, do (vrsti lastnega) socialnega in spolnega življenja itn, ki izhajajo iz njihove narave oziroma potreb. Glej tudi pogl.: 3.2.3. 83 Ponovno naj poudarim, da moramo pri tem upoštevati različno naravo različnih živalskih vrst. Njihove potrebe in interesi se namreč razlikujejo in to lahko privede pri različnih vrstah do različnih pravic ali omejitev le-teh. 84 Lahko bi se naslonili tudi na Univerzalno deklaracijo o pravicah živali (1978), ki podobno določa, da nobena žival ne sme biti izpostavljena trpinčenju ali izkoriščanju, da imajo živali pravico do bivanja, do spoštovanja, do človekove skrbi, zdravljenja in varstva, pravico živeti svobodno v svojem naravnem okolju; pravico, da živijo in rastejo v ritmu in življenjskih razmerah, svojstvenih svoji vrsti; pravico do tiste starosti, ki je značilna za njeno vrsto ter da je z mrtvo živaljo treba ravnati spoštljivo. 85 Kdaj je nek poseg utemeljen, je seveda treba jasno določiti.
navade (tako pred omejevanjem kot vzpodbujanjem razmnoževanja) ter omogočala prosto izbiro partnerja. Tako podane pravice so konsistentne s predstavljeno teorijo o pravicah živali, vendar se problematika glede uresničevanja (omejevanja ter varovanja) pravic živali tukaj šele začne. Ob postavitvi teh pravic v dejanske razmere, kot bomo videli v nadaljevanju, naletimo na mnogo odprtih vprašanj, ki potrebujejo odgovore, v kolikor želimo ideje iz teorije preliti v prakso. Dodaten problem, kot že rečeno, predstavlja raznolikost živalskih vrst, saj ta ni pomembna zgolj pri določanju pravic, ki jih neki vrsti lahko pripišemo, temveč tudi pri načinu uresničevanja le-teh. Za vsako vrsto posebej moramo namreč ugotoviti, kaj je njihovo naravno okolje, kakšno je njihovo socialno in spolno življenje ter katere so njihove osnovne potrebe, ta dejstva pa upoštevati pri razreševanju nadaljnjih vprašanj. Kadar govorimo o uresničevanju pravic, so poglavitna vprašanja, v kakšnem primeru, iz katerih razlogov in v kolikšnem obsegu je določeno pravico mogoče omejiti. Pri tem se moramo dodatno zavedati, da bi bile tudi pravice živali, tako kot ostale pravice, omejene z enakimi pravicami drugih. Na tej podlagi lahko na eni strani izpostavimo s splošnim pravnim aktom (običajno ustavo ali zakonom) vnaprej predvidene primere omejitev, na drugi strani pa omejitve pravic v posamičnih in konkretnih primerih, do katerih prihaja prav zaradi splošnega načela o omejenosti pravic z enakimi pravicami drugih. Pri vnaprej predvidenih omejitvah v prvi vrsti ne bi šlo za neposreden stik enakovrednih pravic posameznih subjektov, temveč za varovanje nekega skupnega in splošnega interesa86. Za situacije, ki bi bile vnaprej določene, bi se predpisalo, kateri so dovoljeni in utemeljeni razlogi za omejitev in v kakšnih okvirih je omejitev možna87. V tem smislu bi se začasno omejile (ali razveljavile) pravice na nekem območju. V mislih imamo razna izredna stanja, kot so naravne katastrofe ali epidemije, kjer bi se okuženim živalim lahko omejila pravica do svobode (gibanja in ravnanja) z namenom, da
Skupen in splošen interes lahko predstavljajo blagostanje, zdravje ali mir ljudi in živali na nekem območju. Za pravico do življenja, prepoved mučenja, ohranitev osebnostne integritete in telesne celovitosti živali podobno kot pri človekovih pravicah, velja, da so absolutne. V smislu določbe 2. odstavka 16. člena Ustave RS to pomeni, da jih ni dopustno omejiti ali razveljaviti.
se prepreči nadaljnje širjenje bolezni. Iz istega razloga bi se lahko v določeni meri omejili pravica do vrsti primernega socialnega življenja ter pravica do razmnoževanja, in sicer tako, da bi se živali zadržalo na določenem območju, se jih izoliralo oziroma odstranilo iz črede, začasno onemogočilo razmnoževanje ali jih prisilno zdravilo. Omejitev, kot rečeno, ne bi mogli uveljaviti za pravico do življenja, zato živali, enako kot v podobnih okoliščinah ljudi, ne bi bilo dovoljeno ubiti88. Kadar gre za kolizijo individualnih interesov oziroma pravic, si lahko predstavljamo nešteto različnih primerov, v katerih je od okoliščin posameznega primera odvisno, katera/čigava pravica bo varovana na račun omejitve pravice drugega. Najprej se bomo osredotočili na primere, kjer so živali obravnavane v svojem naravnem okolju brez prisotnosti človeka. Konflikt torej predstavlja stik pravic živali med seboj. Prvo vprašanje, ki se na tem mestu poraja v povezavi z varovanjem pravic, je: ali smo ljudje dolžni posredovati v primerih, ko žival krši pravico druge živali? Ali konkretneje: Kakšno je dolžnostno ravnanje človeka v primeru takšne kršitve? Spomnimo se, da smo živalim pripisali status moralnih pacientov oziroma poslovno nesposobnih oseb89, saj ne razumejo moralnega pomena svojih dejanj, zaradi česar zanje ne morejo odgovarjati. Vzemimo kot primer poseganje po življenju, kjer plenilec ubije (namerava ubiti) svoj plen90. Tukaj imamo večinoma opraviti z vprašanjem preživetja, saj plenilec za zagotovitev svojega lastnega obstoja nima druge izbire, kot da si poišče naključno žrtev in jo ubije. V kolikor bi človek posegel vmes z namenom, da reši življenje žrtve (plena), bi s tem zmanjšal ali izničil možnosti za preživetje plenilcu. Znajdemo se torej v konfliktni situaciji (podobno kot v obravnavanem primeru goreče hiše), kjer s
Tu se pojavi vprašanje, kako ravnati z neozdravljivimi in trpečimi živalmi? Po mojem mnenju velja pri iskanju odgovora potegniti določene smiselne vzporednice s problematiko evtanazije pri človeku. 89 Več o tem glej v pogl.: 3.2.3.1. Zavoljo tega dejstva bi bilo za uspešno uveljavljanje pravic živali treba pooblastiti določene osebe, skupine, društva, organe ali institucije, ki bi zagovarjali in skrbeli za uveljavitev interesov živali. Eden od možnih predlogov je ustanovitev varuha za pravice živali, ki bi, denimo, izvajal (neformalni) nadzor nad predpisi o zaščiti živali, sodeloval v postopkih, pripravljal predloge in pobude v zvezi s pravicami živali ipd. 90 Na primer lev ubije antilopo.
posredovanjem ne pridemo do zadovoljive rešitve91. Ob tem je treba poudariti, da moramo takšno človekovo delovanje obravnavati tudi z vidika poseganja v naravno okolje ter življenjski ritem živali. Na splošno bi naj namreč veljalo, da se naj človek vzdrži poseganja v razmerja med živalmi, kot vidimo, to še posebej drži v zgoraj obravnavanem primeru. Dotaknimo se še pogosto omenjanega problema, kjer ena živalska vrsta na določenem območju ogroža obstanek drugih vrst. Tukaj glede človekovega poseganja v razmerja med živalmi ne moremo podati tako enostavnega odgovora kot v prejšnjem primeru. Razlog za to je v dejstvu, da najpogostejši vzrok za takšno stanje predstavlja prav človekovo poseganje v naravni red. Človek je namreč mnogo živalskih vrst naselil (preselil) v novo življenjsko okolje, kamor ne sodijo, in s tem porušil ravnovesje določenega naravnega habitata. V novem okolju se živali bodisi pretirano razmnožijo92 zaradi ugodnejših življenjskih razmer, kot so jih vajene, bodisi je novo naseljena vrsta močnejša od domačih ter za slednje predstavlja novo nevarnost, ki ji niso kos. Problem se običajno rešuje z odstrelom »prenaseljene« ali »dominantne« vrste živali, kar je z vidika pravic živali popolnoma nesprejemljivo. Ker je človekovo ravnanje razlog za neravnovesje, ki privede do ogrožanja določene vrste živali, se lahko upravičeno postavimo na stališče, da bi v takšnih situacijah človek ne zgolj smel, temveč celo moral posredovati, da bi ponovno vzpostavil normalne oziroma prvotne razmere (kolikor je to sploh še mogoče). Seveda bi pri tem moral ravnati z vso skrbnostjo in dosledno upoštevati pravice živali. Kot že lahko vidimo, se poglavitni problem pri uresničevanju pravic živali pojavi prav takrat, ko bi prišlo do stika človekovih in živalskih pravic. Pravice živali terjajo, da se
Tukaj je sicer mogoč pomislek, da bi problem lahko rešili tako, da bi plenilca zaustavili ter mu dali drugo hrano, vendar bi takšno poseganje v naravni red (v smislu večtisočletnega boja za obstanek, naravne selekcije in ritma ter načina življenja posameznih vrst) prineslo nadaljnje težave. S tem ko bi človek plenilcem nudili hrano ter varoval plen, bi za oboje ustvarili lažje življenjske razmere, zaradi česar bi se tako eni kot drugi lahko preveč razmnožili. Glej tudi nasl. op. 92 Znano je sicer, da »narava« sama, glede na zmožnosti okolja, poskrbi za število živali določene vrste, ki lahko preživi v nekem habitatu. Tako npr. v narodnih parkih in naravnih rezervatih, kjer je prepovedan lov in podobno poseganje v naravno okolje, ne prihaja do neravnovesja v smislu prekomernega prirastka divjih živali. Do problema pride takrat, ko človek npr. z nastavljanjem hrane poveča možnosti preživetja živali, zaradi česar se te glede na običajne razmere prekomerno razmnožijo.
enakovredni interesi živali tudi enakovredno upoštevajo, iz česar izhaja potreba po prenehanju neenakopravnega obravnavanja živali in izkoriščanja za človekove potrebe. Povedali smo, da problema ne predstavlja uporaba živali v prehrambene, raziskovalne ali razvedrilne namene, saj gre v teh primerih za trk temeljnih interesov živali s trivialnim interesi ljudi, kjer, jasno, prevladajo interesi živali93. Težava se pojavi šele takrat, ko pride do konflikta enakovrednih pravic ljudi in živali. Kadar v takšnih situacijah tehtamo in določamo meje pravic, moramo namreč biti še posebej skrbni in pazljivi, da pri iskanju razumne in za obe strani sprejemljive rešitve ne zapademo v specistično odločanje, torej, da se že a priori ne postavimo na stran človeka in odločimo v njegovo korist. Na tem mestu bomo indicirali bistvo problema ter nakazali nekatera odprta vprašanja in možne rešitve posameznih konfliktnih situacij. Najočitnejši so zagotovo primeri neposredne konfrontacije človeka z živaljo, kjer se pojavi vprašanje človekove odgovornosti v primeru poškodovanja ali smrti živali. V kolikor gre, denimo, za napad živali na človeka, pri čemer slednji prizadene smrt ali poškodbe živali, je zadeva dokaj jasna, saj gre tukaj običajno za elemente silobrana ali skrajne sile, s čimer je odgovornost izključena94. Bolj zapletene so situacije, kjer prisotnost živali na določenem območju predstavlja neprestano nevarnost za človekovo zdravje, življenje ali lastnino95. Sedanjega prepričanja, da se je v teh primerih človek upravičen braniti s pobijanjem živali, saj te nenazadnje ogrožajo njegovo dobrobit, v skladu s teorijo o pravicah živali ne moremo sprejeti. To je razumljivo, saj je treba osnovne interese živali obravnavati enakovredno človekovim, zato ukrepov, ki jih ne izvajamo nad ljudmi, tudi za živali ne smemo uporabiti. Preden lahko nakažemo možne rešitve, moramo poznati globlje vzroke zastavljenega problema. Treba je namreč poudariti, da je tudi tukaj za večino predstavljenih konfliktnih
Več v zvezi s tem glej pogl.: 3.1 Vprašanje je, ali bi bilo treba te elemente ugotavljati v enakem postopku, kot če bi šlo za dejanje proti drugemu človeku. Upoštevati moramo namreč, da sodni postopki služijo raznim namenom, ki za živali niso relevantni, kot je npr. moralno zadoščenje svojcem žrtve ipd. 95 V mislih imamo npr. prisotnost podgan in miši v mestih (te lahko prenašajo nalezljive bolezni, jedo in uničujejo živež ali celo napadejo ljudi), škodljivcev (ptičev, voluharjev), ki uničujejo pridelke, morskih psov v bližini ob turističnih plaž ipd.
situacij kriv človek, s tem ko posega v življenjsko okolje živali (npr. z naseljevanjem, obdelovanjem tal, prometno infrastrukturo, onesnaževanjem ipd.). Človek, ki si okolje podreja in v svoj prid oblikuje, pozablja, da ni edini, ki mu je dano živeti na nekem območju. Ljudje so izrinili živali iz njihovega življenjskega okolja ter uničili ekosisteme, zaradi česar so slednje primorane poiskati svoja nova bivališča ter hrano v človekovih urbanih naseljih ali na njegovi kultivirani zemlji. S svojim početjem torej ustvarjamo konflikte, v katerih krajši konec ponovno potegnejo živali, ki tako plačujejo za človeško aroganco. S tem v mislih moramo osnovati konkretne rešitve, ki bodo upoštevale interese ljudi, hkrati pa temeljile na spoštovanju pravic živali. Človek bi tako moral razviti in uporabljati humane metode za odvračanje živali od svojih bivališč (ograje, mreže) ter jim hkrati zagotoviti naravni življenjski prostor, kjer te lahko živijo vrsti primerno življenje (npr. v naravnih rezervatih). Razumljivo je, da teh sprememb ne moremo doseči čez noč. Človek je namreč skozi stoletja v naravnem okolju povzročil ogromno škode, ki je ni moč odpraviti naenkrat, prav tako moramo zaradi višjih stroškov, ki jih prinaša takšna ureditev, upoštevati tudi nenaklonjenost oziroma nepripravljenost družbe na omenjene spremembe. Neglede na to pa je za zagotovitev boljše kakovosti življenja treba naše delovanje usmeriti v uveljavitev predstavljenega modela pravic živali, ki je eden od mehanizmov za ponovno vzpostavitev naravnega ravnovesja. Pri tem igra pomembno vlogo, poleg vzgoje in ozaveščanja ljudi, tudi pravo. Naloga slednjega na področju varstva živali je postavljati vedno višji nivo standardov, ki bi še vedno ohranjali stik z družbeno realnostjo, hkrati pa bi bili toliko napredni, da bi vodili in usmerjali razvoj v implementacijo pravic živali v okviru obstoječega pravnega sistema96.
Seveda je pravo zgolj eno izmed orodij pri uveljavitvi pravic živali. Pravo namreč ne sme vsiljevati določenih rešitev brez upoštevanja družbenih temeljev, lahko pa s svojo avtoriteto pomaga pri hitrejšem razvoju. Pomembna sodejavnika sta tako tudi vzgoja in osveščanje, ki dvigujeta informiranost in zavest ljudi. V tem smislu lahko torej pravo deluje napredno in dviguje pravne standarde (z zoževanjem kroga dovoljenega ravnanja z živalmi, določanjem novih dolžnosti ipd.).
Čeprav je minilo že več kot dve stoletji, odkar je Bentham izrazil zahtevo in predstavil razloge za priznanje pravic živalim, in nekoliko manj, odkar je Darwin razkril, da se (ostale) živali bistveno ne razlikujejo od človeka, in čeprav je glas borcev za pravice živali v zadnjih desetletjih vedno močnejši in enotnejši, se živalim pravice v pravno formalnem smislu še vedno ne priznavajo97. Eden od razlogov za to je nedvomno prevladujoč vpliv antropocentrične misli, ki je skozi stoletja skonstruirala pojmovni prepad oziroma dihotomijo med človekom in živaljo, med katerima naj bi vladala jasna neenakost. Človek in žival se v našem miselnem prostoru dojemata kot dve popolnoma ločeni entiteti, pri čemer je ena (človek) gospodar nad drugo (živaljo). Takšno gledanje je gotovo v interesu prehrambene (mesne, usnjarske ipd.) industrije, ki z usmerjenim lobiranjem pravicam živali ne dopušča preboja v pravno sfero98. Dodatno težavo pri uveljavljanju pravic živali predstavlja tudi že obravnavan status živali kot stvari, ki je po eni strani posledica zgoraj omenjene dihotomije, hkrati pa slednjo še dodatno poglablja. Smo torej sredi začaranega kroga, kjer smo priča izkoriščevalskemu odnosu do sočloveka, do živali ter do celotne narave. Prizadevati si moramo za čimprejšnji izhod iz takšnega stanja. Ko smo se osredotočili na človekov izkoriščevalski odnos do živali, smo ugotovili, da za svoja ravnanja človek nima opravičljivih razlogov. Dejstva namreč jasno kažejo, da umetno ustvarjen prepad med človekom in živaljo nima razumske in moralne podlage, temveč temelji na predsodkih oziroma na napačni razlagi ali interpretaciji določenih dejstev. Ljudje in živali se v mnogih lastnostih bistveno ne razlikujemo. Kot smo videli to zlasti velja za sposobnost (ob)čutenja, zaradi katere so tudi živali lahko nosilci nekaterih interesov, ki jim v primeru ljudi priznavamo moralno in pravno upoštevnost ter jih varujemo s pravicami. Ker
Kot rečeno, so določene pravice živali zajete v Univerzalni deklaraciji o pravicah živali, vendar le-ta ne velja kot pozitivno-pravni vir. 98 Kar je s stališča te industrije razumljivo, saj je ob priznanju zakonskih pravic živalim prehrambena industrija primorana v prestrukturiranje načina pridelave hrane. Preusmeritev na proizvode, ki niso živalske narave, zahteva nove investicije, prekvalifikacijo delovne sile in mnoge druge spremembe.
načelo enakosti terja enako obravnavo posameznikov, ki so v bistvenih lastnostih enaki, je ob doslednem upoštevanju tega načela treba tudi živalim priznati pravice, ki iz takšnih interesov izhajajo. Jasno je, da moramo posledično, zaradi absolutne nezdružljivosti s podelitvijo pravic, živalim pripoznati pravno subjektiviteto, prav tako pa prekiniti z uporabo in izkoriščanjem živali, za namene za katere ne uporabljamo ljudi. Priznanje pravic živalim je tako logična in nujna posledica načela enakosti, hkrati pa, po mojem mnenju, z vidika humanosti tudi pomemben korak proti vzpostavljanju človeku, živalim in naravi prijaznejšega življenjskega okolja. Hkrati se moramo zavedati, da je za uveljavitev obravnavanih sprememb potreben čas, saj je za dosego primerne družbene klime potrebno usklajeno delovanje na različnih področjih, kot so vzgoja, izobraževanje, uprava in nenazadnje tudi pravo. Razumljivo je, da priznanje (pravnih) pravic živalim za ljudi prinaša določene spremembe, tako na osebni kot na širši ravni. Mnogi bodo sprva pomislili na oženje svojega kroga dovoljenega delovanja, ki bo še dodatno omejen s pravicami živali. Prav takšno ozkogledno razmišljanje pa je osnova za človekov odklonilen in sovražen odnos do vsega drugačnega, kar ga obdaja. Za odpravo takšnega odnosa je v prvi vrsti potrebna sprememba v samem načinu življenja, v katerem sedaj prevladujejo individualizem, egoizem ter stremenje k materialnim dobrinam. Človeštvo bi se namreč, za razliko od tega, moralo ravnati po temeljnih civilizacijskih načelih, kot so pravičnost, enakost, humanost in sodelovanje. Pomembno se mi zdi, da priznanje pravic živali razumemo kot delovanje v smislu teh temeljnih načel, ki zagotavljajo uravnoteženo in uspešno sobivanje vseh živečih vrst, ki si delijo življenjski prostor na Zemlji.
Aristotel: O duši, Slovenska matica, Lubljana, 1993 Aristotel: Politika, Globus, Zagreb, 1988
Bentham, Jeremy: The principles of morals and legislation, Amherst: Prometheus Books, 1988 Broek, Jacobus ten: Equal Under Law (Antislavery Origins of the Fourteenth Amendment), Collier Books, 1965 Bshary, Redouan; Wickler, Wolfgang; Fricke, Hans: Fish cognition: a primate’s eye view, Animal Cognition, let. 5, št. 1, marec 2002, str.:1-13, Springer-Verlag Carruthers, Peter: The Animal Issue: moral theory in pracitice, Cambridge University Press, Cambridge, 1994 Cerar, Miro: Večrazsežnost človekovih pravic in dolžnosti, Ljubljana: Znanstveno in publicistično središče, 1993 Damasio, Antonio R.: Exploring the minded brain, v The Tanner Lectures on Human Values, University of Michigan, November 14, 1997 Damasio, Antonio R.: The feeling of what happens: body, emotion and the making of consciousness, London : Vintage, 2000 Darwin, Charles: Izvor človeka, Slovenski knjižni zavod, Ljubljana, 1951 Degrazia, David: Animal Rights, A Very Short Introduction, Oxford university press, 2002 Degrazia, David: Taking Animals Seriuosly: Mental Life and Moral Status, Cambridge, 1996 Des Jardins, Joseph R.: Enviromental Ethics: an introduction to enviromental philosophy, Wadsworth Publishing Company, 1997 Descartes, Rene: Philosophische Schriften : in einem Band, Hamburg : Meiner, 1996 Descartes, Rene: Razprava o metodi, Filozofska knjižnica, Ljubljana, 1957 Die De-Konstruktion des Mensch-Begriffs, http://vegan.at/tierrechte/philosophie/menschbegriff.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Favre, David: Judicial Recognition of the Interests of Animals - A New Tort, 2004, http://law.bepress.com/expresso/eps/216 (na zadnje obiskano: 17.1.2006)
Feinberg, Joel: The Rights of Animals and Future Generations, http://www.animal-rightslibrary.com/texts-m/feinberg01.htm (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Finžgar, Alojzij: Osebe civilnega prava, Pravna fakulteta univerze v Ljubljani, Ljubljana 1962 Finžgar, Alojzij: Stvarno pravo, Pravna Fakulteta v Ljubljani, Ljubljana, 1972 Francione, Gary L.: Animal Rights and Animal Welfare, http://www.animallaw.org/library/araw.htm (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Francione, Gary L.: Animal Rights Theory and Utilitarianism: Relative Normative Guidance, http://www.cla.calpoly.edu/~jlynch/Francione.htm (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Francione, Gary L.: Animals–Property or Persons?, Rutgers Law School (Newark) Faculty Papers, 2004, http://law.bepress.com/rutgersnewarklwps/fp/art21 (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Francione, Gary L.: Introduction to Animal Rights: Your Child or the Dog?, Philadelphia : Temple University Press, 2000 Garner, Robert: Animal Rights, The Changing Debate, Macmillan Press, London, 1996 Grandin, Temple; Deesing, Mark: Distress in Animals: Is it Fear, Pain or Physical Stress?, American Board of Veterinary Practitioners – Symposium, Manhattan Beach, California, 17. 5. 2002, http://www.grandin.com/welfare/fear.pain.stress.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Griffin, Donald R.: Animal Minds, Beyond Cognition to Consciousness, University of Chicago Press, 2001, (Pogl. I.), http://www.press.uchicago.edu/Misc/Chicago/308650.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: The philosophy of right, Encyclopadia Britannica, Chicago, 1996 Jerman, Frane: Filozofija, Državna založba Slovenije, Ljubljana, 1992 Joerden, Jan C. (ur.); Busch, Bodo (ur.): Tiere ohne Rechte?, Springer-Verlag, 1999 Kant, Immanuel: Kritika praktičnega uma, ANALECTA, Ljubljana, 1993
Kant, Immanuel: O dolžnosti do tistega, kar ni človek, Nova revija, Let. 21, št. 237/238 (jan.feb. 2002), str. 115-116 Korošec, Viktor: Rimsko pravo, I. del , Uradni list Republike Slovenije, 2000 Locke, John: Dve rasprave o vladi, NIP »mladost«, Beograd, 1978 Maritain, Jacques: Človek in država, Študentska založba, Ljubljana, 2002 Ožbolt, Taja: Odnos človek – žival, Filozofski diskurz in ideološke prakse, Diplomska naloga, Univerza v Ljubljani, Filozofska fakulteta, 2004 Pavčnik, Marjan (ur.); Polajnar-Pavčnik, Ada (ur.); Wedam-Lukić, Dragica (ur.): Temeljne pravice, Cankarjeva založba, Ljubljana, 1997 Pavčnik, Marjan: Teorija prava, Cankarjeva založba, Ljubljana, 2001 Pimentel, David; Westra, Laura; Noss, Reed F.: Ecological Integrity: Integrating enviroment, conservation, and health, Island press, Washington, D.C., 2000 Platon: Poslednji dnevi Sokrata, slovenska matica, 1988 Radbruch, Gustav: Filozofija prava, Cankarjeva založba, Ljubljana, 2001 Rawls, John: A theory of justice, Clarendon press, Oxford, 1972 Regan, Tom: Pravice živali: filozofske postavke, samozaložba L.E.Müller, Ljubljana, 1999 Regan, Tom: The Case for Animal Rights, University of California Press, 2004 Regan,Tom (ur.); Singer, Peter(ur.): Animal Rights and Human Obligations, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1989 Ryder, R. D: Animal revolution : changing attitudes toward speciesism, Oxford : New York : Berg, cop., 2000 Schweitzer, Albert: Etika spoštovanja do življenja, Nova revija, Letn. 10, št. 113/114 (sept.okt. 1991), str.1202-1205 Shue, Henry: Basic Rights: Subsistance, Affluence, and U.S. Foreign Policy, Princeton University Press, 1996
Singer, Peter: Animal Liberation, London : Pimlico, 1995 Singer, Peter: Practical Ethics, Cambridge University Press, 1993 Sneddon, U. Lynne; Braithwaite, A. Victoria; Gentle, J. Michael: Do fishes have nociceptors? Evidence for the evolution of a vertebrate sensory system, Proceedings of the Royal Society of London. B: Biological Sciences, let. 270, št. 1520, 7.6.2003, str.: 1115-1121 Solomon, Robert C.; Higguns, Kathleen M.: Kratka zgodovina filozofije, Ljubljana, Znanstveno in publicistično središče, 1998 Sovre, Anton: Predsokratiki, Slovenska matica, 1988 Stampp, M. Kenneth: The Peculiar Institution, Slavery in the Ante-Bellum South, Vintage Books Edition, 1989 Šelih, Alenka (ur.): Pravni vidiki otrokovih pravic, Uradni list Republike Slovenije, Ljubljana, 1992 Tiere haben Rechte, aber welche? http://www.animalfreedom.org/deutsch/meinung/Tierrechte.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Tierrechte und das Eigentumsrecht, http://vegan.at/tierrechte/philosophie/eigentum.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Tierschutzgesetz (BGBI. I S.1094), 25.5.98 U.S. Congress, Office of Technology Assessment: Alternatives to Animal Use in Research, Testing, and Education, U.S. Government Printing Office, Washington, DC, 1986, http://www.wws.princeton.edu/ota/ns20/alpha_f.html (na zadnje obiskano: 17.1.2006) Univerzalna deklaracija o pravicah živali, 1978 Visković, Nikola: Pravice živali, Pravnik, Ljubljana, let.50 (1995), 11-12 Visković, Nikola: Stradanja, zaštita i prava životinja, Zagreb : Pravni fakultet, 1989 Vorländer, Karl: Zgodovina filozofije, druga knjiga, slovenska matica, 1970
Waal, Frans de: Good Natured, The Origins of Right and Wrong in Humans and Other Animals, Harvard University Press, 1996 Warren, Mary Anne: Moral Status: Obligations to Persons and Other Living Things, Oxford University Press, 2000 Zakon o zaščiti živali, Uradni list RS, 98/99, 03.12.99
More From This UserVeganstvo - najbolj zdrava prehranaKarnizem_letakDeklaracija o Zavesti ZivaliDeklaracija o Zavesti ZivaliVegetarijanci Jedo Vse ... Priloga Nedeljskih Novic, 30. September 2012Dobrobit in zaščita živali - Angleško-slovenski glosarVEGANSKI RECEPTIBratje Zivali Onlineslonovo_zivljenjeCirkus Brez Zivali LetakKaj Je KarnizemPristop Vegetarijancev in Veganov Do Karnistov
Miha Lah - Pravice Zivali by Veganska Iniciativa277 viewsEmbedDownloadDescriptionPOVZETEK Ljudje že tisočletja obravnavamo živali kot lastnino in jih uporabljamo kot sredstva za svoje namene. To se odraža tudi v pravu, kjer imajo živali kljub uveljavitvi načela humanega ...POVZETEKLjudje že tisočletja obravnavamo živali kot lastnino in jih uporabljamo kot sredstva za svoje namene. To se odraža tudi v pravu, kjer imajo živali kljub uveljavitvi načela humanega ravnanja še vedno status stvari. Vendar, ko se vprašamo po razlogih za takšno razlikovanje in različno obravnavanje človeka in živali, se ti, v večini premierov izkažejo za neutemeljene. Izsledki raziskav mnogih znanstvenih področij namreč razkrivajo, da ljudje ne posedujejo nobene posebne karakteristike, ki bi jih razlikovala od vseh (ostalih) živali in tako upravičevala različno obravnavo izključno na podlagi vrste. Tako kot človek so tudi živali čuteča bitja, ki občutijo bolečino, strah ali ugodje in iz tega razloga imajo interes oziroma težnjo, da se izogibajo bolečini in stremijo k ugodju. Pri ljudeh te interese varujemo s pravicami, in v kolikor želimo ravnati nediskriminatorno ter zadostiti zahtevam načela enakosti, bi morali, razen, če imamo za drugačno ravnanje moralno/pravno upravičen razlog, na tak način postopati tudi v primeru enakih interesov živali. Aplikacija načela enake obravnave na živali v tem smislu pomeni priznanje (pasivne) pravne subjektivitete živalim, torej sposobnosti biti nosilec pravic. Da so živali lahko pravni subjekti, zadostuje že njihova čuteča narava in pri tem ni potrebna nobena dodatna kognitivna sposobnost.Iz teh postavk je v pričujočem delu izpeljan model pravic živali, hkrati pa so indicirane težave in možne rešitve pri uveljavljanju in izvajanju le-tega v praksi. Sistem pravic živali ne sme ostati zgolj v ideji, saj brez njegove implementacije v pravo ni moč govoriti o resnem obravnavanju in uspešnem varovanju interesov živali. Nadalje je tudi pomembno, da priznanje pravic živali razumemo kot enega izmed mehanizmov za dosego uravnoteženega bivanja različnih vrst, in da delovanje v skladu s temi pravicami predstavlja korak k ponovnemu ovrednotenju temeljnih civilizacijskih načel.Categories: Types, School Work, Essays & ThesesRead on Scribd mobile: iPhone, iPad and Android.Copyright: Attribution Non-Commercial (BY-NC)Download as PDF, TXT or read online from ScribdFlag for inappropriate contentShow moreShow less
RelatedKarnizem_letakby Veganska IniciativaJEM TOREJ HUJŠAMby dp41Veganstvo - najbolj zdrava prehranaby Veganska IniciativaVEGANSKI RECEPTIby Veganska IniciativaSimilar to Miha Lah - Pravice ZivaliKarnizem_letakJEM TOREJ HUJŠAMVeganstvo - najbolj zdrava prehranaVEGANSKI RECEPTI