Source: https://www.epravo.cz/top/clanky/kritika-osobovani-si-odbornosti-na-zivot-osobnost-ci-dusi-ditete-aneb-o-pravnim-postaveni-ditete-v-postmoderni-spolecnosti-110196.html
Timestamp: 2020-03-29 09:04:19+00:00
Document Index: 49766957

Matched Legal Cases: ['soud ', 'soud ', 'čl. 5', 'čl. 5', '§ 3', 'soud ', 'čl. 19']

Kritika osobování si „odbornosti“ na život, osob | epravo.cz
ID: 110196upozornění pro uživatele
Blížící se 30. výročí přijetí Úmluvy o právech dítěte (dále jen „Úmluvy“) v listopadu tohoto roku skýtá vhodnou příležitost zastavit se alespoň na chvíli u otázek, jimž se v rámci své běžné činnosti až tolik nevěnujeme či se nad nimi dokonce ani nezamýšlíme. Vůbec nejdůležitější z těchto otázek by měla být otázka vlastního významu Úmluvy a jejích důsledků pro postavení dětí ve společnosti. Právě v českém prostředí přitom v tomto ohledu nelze necítit určitou míru bolu a hořkosti. Úmluvu zde stíhá poměrně zvláštní a ne zcela radostný osud.
S ohledem na atraktivitu svého tematického zaměření – děti – si tato úmluva získává jak mezi odbornou, tak i mezi laickou veřejností snad vůbec největší ohlas ze všech mezinárodních úmluv o lidských právech a svobodách, které byly na půdě Organizace spojených národů (dále jen „OSN“) kdy přijaty a které byly Českou republikou, případně Československou socialistickou republikou či Českou a Slovenskou Federativní Republikou, ratifikovány.
Tento ohlas je však nanejvýš povrchní a formální. Míra povědomí a ztotožnění se se skutečným obsahem, významem i poselstvím Úmluvy zůstává v českém prostředí velmi nízká, nebylo by přehnané uvést až žalostně, k čemuž jistě přispívá i obecně poměrně nízké lidskoprávní povědomí české společnosti jako takové. Uznání přirozené lidské důstojnosti dětí, k němuž Úmluva měla vést a které měla zajistit, se zde povětšinou nekoná a jednotlivá základní práva a svobody, které Úmluva uznává a dítěti garantuje, bývají nezřídka interpretována způsobem, který doslova vede k obrácení lidskoprávní doktríny na ruby.
Ani po 30 letech existence své statusové lidskoprávní Úmluvy se tak děti v českém prostředí nemohou řadit mezi „každého“, jehož základní práva a svobody uznávají obecně zaměřené lidskoprávní úmluvy (na půdě OSN především Mezinárodní pakt o občanských a politických právech a Mezinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech jako tzv. „Bill of Rights“ a na půdě Rady Evropy Úmluva o lidských právech a základních svobodách) a v konečném důsledku i vnitrostátní Listina základních práv a svobod. Mezi odbornou i laickou veřejnosti se jim totiž obecně nedostává základního obsahu lidskoprávní doktríny, tedy uznání jejich přirozené svobody a rovnosti. Děti jsou nuceny stále čelit útokům nejrůznějších vědeckých a, nutno dodat, i pseudovědeckých oborů, které si je osobují jako předmět svého poznání a své „odbornosti“. Veřejná moc pak závěry těchto oborů ve vztahu k dětem legitimizuje tím, že je schopná z nich učinit, a to poměrně masově, základní rámec svého rozhodování, což ostatně demonstruje např. silné volání po nezbytnosti vzdělávání soudců rozhodujících ve věcech úpravy poměrů dítěte (tedy, měli-li bychom se vyjádřit lidštěji o životním uspořádání dítěte a pro dítě) v takových oborech, jako je vývojová psychologie či pedagogika.
Označíme-li tyto tendence za moderní, budeme zřejmě mít pravdu či se jí budeme alespoň blížit. Mýlit se však budeme, pokud bychom s modernitou těchto tendencí spojovali jistotu, že tyto tendence nebyly už dávno překonány. Nesmíme totiž přehlížet, že v současnosti již nežijeme v době moderní, nýbrž postmoderní, jejímž základem již není, a s ohledem na prožité dějinné zkušenosti ani nesmí být, důvěra ve vědu jako ve spolehlivý zdroj poznání člověka a pravdy o něm. Základem postmoderní společnosti se musí stát naopak opět transcendentální pokora v limity možností lidského poznání i odbornosti člověka, zvláště, měl-li by předmětem této odbornosti být jiný člověk. Chceme-li skutečně dostát závazkům, k nimž jsme se jako stát zavázali nejen s přijetím Úmluvy v roce 1991, ale ještě dříve v okamžiku, kdy jsme se přihlásili ke konceptu demokratického právního státu, měli bychom přijmout toto základní východisko též ve vztahu k dětem. Cílem tohoto článku je napomoci české společnosti na této cestě a přinést argumenty podporující závěr, že tím největším dárkem, které můžeme dětem k listopadovému 30. výročí přijetí Úmluvy o právech dítěte dát, je zbavit sebe samé přesvědčení o tom, že jsme na různé aspekty týkající se dětí a dětství „odborníky“.
O svobodě a rovnosti jako základech lidskoprávní doktríny
Děti čelí v otázce respektování, ochrany a naplňování svých základních práv a svobod, tedy svého lidství, velmi specifické podobě zranitelnosti. V českém prostředí je s touto specifickou zranitelností srovnatelná především zranitelnost lidí s mentálním či psychosociálním postižením, dříve pak podobné specifické zranitelnosti čelily též ženy[1]. Tato specifická zranitelnost dětí je dána zejména tím, že aniž by byla formálně zpochybněna jejich způsobilost být nositelem svých vlastních základních práv a svobod, obsah těchto základních práv a svobod je pojímán značně paternalisticky. Tím v konečném důsledku však dochází ke znehodnocení lidství dítěte i lidskoprávní doktríny jako takové.
Mělo-li by být jednoduše vystihnuto poselství Úmluvy, pak by jím stejně jako v případě mladší Úmluvy o právech osob se zdravotním postižením, či starší Úmluvy o odstranění všech forem diskriminace žen bylo především uznání, že i dítě je člověk. Navázali-li bychom tuto tezi na vlastní kořeny lidskoprávní doktríny, tak s ní nutně musí přicházet uznání, že i dítě (stejně jak člověk s mentálním či psychosociálním postižením či žena) je přirozeně nadáno svobodou, která se, stejně jako svoboda dospělého muže bez postižení stává zdrojem veřejné moci ve státě. I dítě je tak přirozeně nadáno prostorem svobody a veřejná moc by měla sloužit k jeho ochraně a naplnění. Základní práva a svobody dítěte, vyvěrající z této přirozené svobody, pak dítěti (a člověku s mentálním či psychosociálním postižením či ženě) musí, stejně jako dospělému muži bez postižení, sloužit na ochranu před veřejnou mocí, chtěla-li by mu tato do jeho prostoru svobody zasahovat, a popřít tak jeho podstatu svobodné lidské bytosti. Smyslem lidskoprávní doktríny je držet a udržet právo a moc jako samostatné systémy, z nichž první slouží na ochranu člověka před druhým a k jeho usměrnění. Měl-li by mezi těmito systémy existovat instrumentální vztah, pak by veřejná moc měla sloužit jako nástroj práva (k čemuž ostatně odkazují takové zásady, jako je příkaz k ústavně konformnímu výkladu právních norem či zásada aplikační přednosti ratifikovaných a vyhlášených mezinárodních smluv) a nikoli naopak.
Navzdory tomu však v případě dětí právo, včetně jejich základních práv a svobod tak, jak jsou v českém prostředí vykládána a uplatňována, převážně neslouží k usměrnění veřejné moci ve prospěch svobody člověka, nýbrž s veřejnou mocí splývá v jedno a stává se jejím přímým nástrojem pro usměrnění - řízení oprávněného člověka, tedy samotného dítěte. Konkrétních příkladů by zde bylo možno uvést celou řadu. Zmínit lze v této souvislosti např. přístup k výkonu kolizního opatrovnictví dítěte v soudním řízení, jehož účel je, zřejmě i z toho důvodu, že do této funkce bývá pravidelně ustanovován orgán sociálně-právní ochrany dítěte (dále jen „OSPOD“), v českém prostředí nezřídka všemi zúčastněnými, včetně samotného opatrovnického soudu, vnímán jako podání „neutrálního odborného“ stanoviska k věci. Jinými slovy, podáváno je zde tedy nikoli stanovisko zastoupeného dítěte, jak by odpovídalo zástupčí povaze tohoto institutu, nýbrž stanovisko veřejné moci – OSPOD, tj. státu. Dítě tedy není ke spravedlnosti přibližováno, nýbrž je od ní zcela jednoznačně vzdalováno, jelikož na jeho místo v soudním řízení dosedá stát.
Jiným příkladem může v tomto ohledu být např. právo dítěte na zdraví, které samo o sobě slouží k přijímání autoritativních zásahů do svobody dítěte i do jeho integrity, tělesné i duševní, ačkoliv jeho normativním obsahem je naopak svoboda od zásahu, ledaže by s tímto zásahem oprávněný člověk vyslovil svobodný a informovaný souhlas.[2]
Zřejmě nejtypičtějším příkladem je pak pro české prostředí právo dítěte na povinné základní vzdělávání, které je zde ztotožňováno s povinnou školní docházku a ve vztahu k němuž je masivně ignorována skutečnost, že přívlastek hovořící o povinnosti odkazuje především na stát, případně na rodiče či jiné oprávněné pečovatele a nikoli na samotné dítě[3]. Toto základní právo dítěte tudíž nesmí vést k autoritativním zásahům namířeným přímo proti dítěti jakožto oprávněnému člověku. V České republice jsou však děti pro absenci ve škole, tedy z důvodu toho, co „odborné“ subjekty nazývají záškoláctvím, stále vytrhávány ze svého přirozeného prostředí a umísťovány do prostředí náhradní péče, často ústavního typu.
Tento paternalistický a antiliberální (v mnoha ohledech až totalitarizující) přístup k obsahu jednotlivých základních práv a svobod dítěte skutečně v konečném důsledku obrací lidskoprávní doktrínu proti jejím vlastním kořenům, jelikož popírá svobodu člověka, a tudíž i rovnost, jelikož si nemůžeme být rovni, nejsme-li si rovni ve svobodě[4]. Děti pak staví do situace, kdy tyto mnohdy hořce litují toho, že vůbec nějaká základní práva mají, jelikož neměly-li by je, byl by jejich život daleko svobodnější. Dospělí si pak nad celou situací pouze spokojeně mnou ruce s úlevou, že již dětskému věku odrostli, a tudíž se jich zásahy do svobody, jimž jsou děti ze strany veřejné moci běžně vystavovány, nemohou dotknout, za což zůstávají neskonale vděčni.
Že se jedná o situaci paradoxní a z hlediska doktríny lidských práv a svobod absurdní, se snad na základě uvedeného stává více než zřejmým. Nutno dodat, že tento paradoxní a absurdní stav není slučitelný ani s právně-filozofickými východisky Úmluvy, jejími základními principy i jednotlivými ustanoveními, v nichž Úmluva uznává a dítěti garantuje jednotlivá základní práv a svobody, jakkoli to bývá právě koncept nejlepšího zájmu dítěte, nutno dodat nesprávně interpretovaný i aplikovaný[5], o nějž se popsané zásahy v českém prostředí velmi často opírají. Úmluva jakožto lidskoprávní dokument nemá sloužit k tomu, aby ve vztahu k dětem zpochybnila základní filozofická východiska i dějinné kořeny lidskoprávní doktríny. Jejím účelem je naopak vést ke zvědomení toho, že tato východiska a tyto kořeny dopadají stejným způsobem na děti jako na dospělé.
Poznání omezených možností lidského rozumu jako základ postmoderny
Je obecně známo, že novodobý rozkvět (nikoli tak již vlastní kořeny[6]) doktríny lidských práv a svobod je spjat s obdobím osvícenství.[7] Z normativního hlediska však tato doktrína začíná na evropském kontinentu nabývat na svém významu především v období po druhé světové válce, kdy se jí dostává i nových forem normativního vyjádření, které z ní začínají činit právní závazky státu ve vztahu k jednotlivcům, jejichž porušení je (či by mělo být) pod ochranou veřejné moci, a dokonce i mezinárodního práva. Rozvoj doktríny lidských práv a svobod jako konkrétních právních závazků státu ve vztahu k jednotlivci má své kořeny ve zrodu společnosti, kterou jsme si zvykli označovat jako postmoderní.
Jednalo se tedy o společnost, která zřejmě nejcitelněji ve svých dějinách procitala z dříve bezmezné důvěry v lidský rozum a jeho možnosti přinést lidem společenské dobro. Stoje tváří v tvář hrůzným důsledkům přijetí myšlenky absolutní pravdy, opírající se nejen o politické ideologie, nýbrž i o nejrůznější vědecká, tj. racionální schémata, a jejího následování, se tato společnost začala opět učit pokoře, pokud jde o míru, s níž člověk může a dokáže racionálními metodami seznat zákonitosti svého života a společnost jako takovou na základě tohoto seznání - poznání řídit. V západním světě toto procitnutí z důvěry v možnost vést na základě rozumu společnost řízeně ke „světlým zítřkům“ jistě utvrdilo i sledování vývoje té části světa, která se ocitla v prostoru světového experimentu o nastolení komunistické společnosti v duchu marxisticko-leninské filozofie pod taktovkou Sovětského svazu.
Jednalo se o společnost, v níž každý člověk byl nucen opětovně nalézt a realizovat svou svobodu, a tím i svou individuální odpovědnost. Německý filozof Karl Jaspers ve své knize pojednávající o nové situaci společnosti, spočívající v té skutečnosti, že tato společnost nyní disponuje atomovou bombou, a tudíž reálnou možností zničit ve velmi krátkém časovém úseku sebe samu, popisuje tuto situaci tak, že je třeba rozlišovat mezi rozvažováním a rozumem. „Myšlení rozvažování vynalézá a koná. Jeho předpisy však mohou být provedeny a nekonečným opakováním rozmnožovat své konání. Vzniká pojetí světa, v němž některé hlavy konstruují stroje, tvoří téměř druhý svět, v němž pak masy slouží jako funkce provedení. Druhé myšlení, myšlení rozumu, neumožňuje žádné provedení podle návodů v masách, nýbrž od každého vyžaduje, aby on sám myslel, myslel původně. Zde se pravda neprokáže libovolně opakovatelným strojem, nýbrž dokazuje se rozhodnutím, odhodláním, jednáním, které každý provádí sám za sebe, a tím uskutečňuje s druhými jeden společný duch.“[8] Karl Jaspers tímto vyjadřuje omezenost i nesvobodu člověka, k nimž vede nekriticky přijímaná důvěra v racionální schémata uvažování a fungování, která od člověka neočekávají více, než že je přijme, že se jim podřídí a že povede své počínání v souladu s nimi. „Sebevědomí člověka je založeno v obrácení, jež je pro rozvažování nepochopitelné, a ani pro něj nemá realitu. Chce-li se mé vědomí bytí založit v myšlenkovém postoji rozvažování a jeho umění vědět a konat, pak se pohrouží v nicotu. Chci-li se hledat touto cestou, nenajdu se. V pouhém myšlení rozvažování jsem se zapomněl. K sobě samému se navracím s rozumem.“[9] Rozum je zde přitom pojímám jako kategorie, která odkazuje toliko k individuálnímu člověku (je jeho individuální ctností), a tudíž i k jeho svobodě, nikoli ke společnosti jako takové, a tudíž k podřízenosti člověka této společnosti a tomuto obecnému rozumu.
Odmítnutí bezmezné důvěry v racionální schémata rozvažování nutně znamená, že ve společnosti se nutně opět musí dostat svoboda člověka před tato racionální schémata. Jiné hierarchické uspořádání obou by s výše citovanými tezemi nebylo slučitelné. Panství určitého racionálního schématu rozvažování vede totiž nevyhnutelně k tomu, že z člověka snímá jeho individuální odpovědnost (tu na sebe přebírá ono racionální schéma) a tím jej zbavuje i jeho individuální svobody. V konečném důsledku činí z člověka prostý předmět zkoumání vládnoucího racionálního schématu. Zkušenost s důsledky tohoto přístupu však již světová civilizace má a alespoň jedna část této civilizace, ta hlásící se k ideám demokracie a právního státu, již opětovně nechce zažívat.
Poznání mezí racionálních schémat rozvažování se nutně dotýká též těch z těchto schémat, které si za předmět svého poznání kladly nikoli pouze společnost a lidské chování, nýbrž rovněž osobu, osobnost a duši člověka jako takového. Karl Jaspers vyjadřuje ve své rozhlasové přednášce O člověku (přednáška je součástí jeho publikace Úvod do filozofie, vydané poprvé v roce 1953) nutnou skepsi k možnosti poznat člověka v jeho úplnosti následujícím způsobem: „Je otázkou, zda vůbec může být člověk vyčerpávajícím způsobem pochopen tím, co o něm lze vědět. Anebo zda je ještě něčím dalším, totiž svobodou, která uniká každému předmětnému poznání, ale přesto je člověku přítomna jakožto nevyhnutelná možnost. Ve skutečnosti může k sobě člověk přistupovat jen dvojím způsobem, jako k objektu zkoumání a jako k existující svobodě, která je nepřístupná jakémukoli zkoumání. V prvním případě hovoříme o člověku jakožto předmětu, ve druhém o nepředmětném, kterým člověk jest, a jež si niterně osvojuje, pokud si je sám sebe autenticky vědom. Co je člověk, nelze vyčerpat tím, co o něm víme, nýbrž jen zakusit v původu našeho myšlení a konání. Člověk je zásadně víc, než co o sobě může vědět. (…) Opakuji ještě jednou: člověk jakožto pouhé bytí ve světě je poznatelným předmětem. Například rasové teorie pojímají člověka jako zvláštní druhy, psychoanalýza z hlediska podvědomí a jeho účinků, marxismus pojímá člověka jako živou bytost, která produkuje skrze práci a která svou produkcí ovládá přírodu i společenství, obojí způsobem, který je podle marxismu zdokonalitelný. Ale všechny takové cesty poznání uchopují na člověku něco, co se fakticky děje, nikdy však člověka v celku. Tím, že si takové vědecké teorie nárokují absolutní poznání člověka v celku – a všechny to tak činily – ztrácejí ze zřetele autentického člověka a u těch, kdo v ně věří, postupně způsobují vyhasínání vědomí o člověku a vposled vyhasínání lidství samotného – lidského bytí, které jest svobodou a vztažeností k Bohu. Je nanejvýš zajímavé sledovat poznatky o člověku a vyplatí se, děje-li se to vědecky a kriticky. Metodicky pak víme, co a jak a v jakých mezích co víme a jak je to málo, poměřujeme-li to celkem možného, a jak radikálně nepřístupné zůstává tomuto poznání autentické lidské bytí. Tak totiž odvracíme nebezpečí, která vznikají tím, že si člověk zastírá člověka zdánlivým věděním o něm.“[10]
Měli-li bychom tedy shrnout to, jaká je tedy společnost v postmoderním věku, s níž je spjato i pojetí lidských práv a svobod jako reálně veřejnou mocí a mezinárodním společenstvím vynutitelných závazků státu vůči jednotlivci, pak lze konstatovat, že se jedná o společnost, která je vůči společnosti moderny daleko střízlivější, jelikož již na rozdíl od doby moderny již není ovládána ambicí nalézat absolutní pravdu či vírou v ideu, že věda dokáže zajistit a přináší s sebou společenský pokrok. Tato společnost zažila velmi tvrdou zkušenost s důsledky, k nimž vede zbavení člověka jeho individuální svobody a tím i jeho odpovědnosti, a to i ve jménu racionálních schémat rozvažování. Individuální svoboda člověka (nutně spjatá i s jeho individuální odpovědností) se tak opětovně stává její nejvyšší hodnotou, které v konečném důsledku musí ustoupit i rozumové poznání o člověku, jakož i to, co je za rozumové poznání o člověku vydáváno a považováno. Individuální svoboda člověka a míra, s jakou člověk tuto svou svobodu může realizovat, a nikoli univerzálně platná racionalita, se stává měřítkem společenského pokroku.
Postmoderna v právu a ve výkonu veřejné moci
Jakkoli se může zdát, že uvedené nemá přímou vazbu na systém práva a z něj vyplývajících požadavků na výkon veřejné moci ve státě, opak je pravdou. V citovaných textech Karla Jasperse, relativizujících míru, s jakou se člověk může stát předmětem poznání, a vyzdvihující především svobodu člověka a na ni navázaný rozum člověka (jako protipól univerzálně platné racionality), lze spatřovat přímé vyjádření samotných kořenů lidskoprávní doktríny. Tyto texty odpovídají rovněž způsobu, jakým Ústavní soud ČR, s oporou o existující judikaturu Spolkového ústavního soudu, zformuloval obsah hodnoty lidské důstojnosti jakožto ústřední hodnoty českého ústavního pořádku, tvořící součást jeho materiálního jádra[11] a objímající jinak hierarchicky neuspořádaná základní práva a svobody člověka.[12] Ústavní soud ČR totiž po vzoru Spolkového ústavního soudu využil k vymezení obsahu hodnoty lidské důstojnosti teorii objektu G. Düriga, v souladu s níž „dochází k porušení lidské důstojnosti v případě, kdy je konkrétní jednotlivec postaven státní mocí do role objektu, kdy se stává pouhým prostředkem a je umenšen do podoby druhově zaměnitelné veličiny.“[13]
Aby byla hodnota lidské důstojnosti v určité společnosti a státě skutečně naplněna, a to ve vztahu ke každému člověku, který tvoří součást této společnosti a státu, je především třeba si uvědomit, v jakých všech kontextech může docházet k instrumentalizaci – zpředmětnění člověka. Významným typem těchto kontextů totiž budou situace, vůči nimž nemusíme mít stále vyvinutou ještě dostatečnou citlivost a které přirozeně za „nedůstojné“ vůbec nemusíme považovat, a to kontexty, v nichž určitý obor deklaruje svou odbornost na člověka, jak o tom hovoří i Karl Jaspers ve výše uvedeném textu. V takových situacích totiž tento obor nečiní ve své podstatě nic jiného, než že jako předmět svého zájmu pojímá právě člověka. Jak přitom připomíná Karl Jaspers, rozumově poznávat lze toliko něco, co stojí mimo nás, co není naší součástí, součástí našeho myslícího Já (tedy subjektu). Abychom tedy mohli začít rozumově poznávat, musíme z toho, co tímto způsobem chceme poznat, učinit předmět toho našeho poznání.[14] Člověk, má-li být tím, na něhož se má naše rozumové poznání soustředit, tak nemůže být nadále subjektem, nýbrž jeho hodnota musí být snížena toliko na úroveň objektu. Tím se tedy ona ambice rozumově seznat člověka dostává do rozporu s hodnotou lidské důstojnosti člověka, má-li tato zůstat definována prostřednictvím teorie objektu.
Problém z hlediska respektování, ochrany a naplňování základních práv a svobod člověka přitom nastává především v okamžiku, kdy se závěry oborů, které přistupují ke člověku podobně instrumentalizujícím („zpředmětňujícím“) způsobem, stávají legitimizovanými východisky při uplatňování veřejné moci. V takovém případě totiž není neoprávněné ani nepřiměřené konstatovat, že ze strany veřejné moci dochází k přímému narušení a porušení lidské důstojnosti dotčeného člověka.
Nejzranitelnějšími skupinami z hlediska popsaného způsobu narušení lidské důstojnosti člověka byli vždy ti, kdo byli ve společnosti tradičně vnímáni jako lidé s nižšími schopnostmi v oblasti rozumu i vůle. Bylo by přitom chimérou domnívat se, že k uvědomění si skutečnosti, že i příslušníci těchto skupin jsou nositeli lidské důstojnosti, jejíž obsah se nemůže lišit od obsahu lidské důstojnosti těch, kdo se v dané společnosti podílejí na výkonu veřejné moci a určování „pravidel hry“, došlo bezprostředně po druhé světové válce s nástupem období postmoderny. Toto uvědomění přicházelo postupně, s postupným odkrýváním nehumánního balastu, jímž i ty společnosti, které se tradičně hlásily k hodnotám demokracie a právního státu, zanesla právě nezřízená víra v rozum (avšak nikoli v rozum spjatý s individuální svobodou člověka, nýbrž v obecný, univerzálně platný rozum) a jeho možnosti v oblasti rozvoje a pokroku celé společnosti. Tak se i stalo, že např. Úmluva o ochraně lidských práv a základních svobod (dále jen „Evropská úmluva“), přijatá v roce 1950, navzdory nastupujícímu diskurzu v oblasti filozofie i práva, připustila jako legitimní některé případy statusového zbavení osobní svobody, a to v případě dětí za účelem zajištění jejich „výchovného dohledu“ [angl. „educational supervision“ – viz čl. 5 odst. 1 písm. d)], v případě lidí s mentálním či psychosociálním postižením (slovy českého překladu Evropské úmluvy „osob duševně nemocných“; angl. „persons of unsound mind“), alkoholiků (angl. „alcoholics“), narkomanů (angl. „drug addicts“) či dnes již skutečně jen velmi těžko pochopitelných tuláků (angl. „vagrants“), a to dokonce bez vazby na jakýkoli účel [čl. 5 odst. 1 písm. e)]. S postupující úrovní procitání z modernity a probouzení se do postmodernity, včetně stále hlubšího poznání jejích hodnotových základů, byl tento zjevně diskriminační rozměr Evropské úmluvy postupně odhalován a prostřednictvím jejího evolutivního výkladu mírněn, či v některých případech zcela eliminován.
Byla to přitom právě 2. polovina 20. století, která byla nesena ve jménu zmíněného procitání ve vztahu k těm skupinám, které byly z hlediska zneužití modernity a důvěry v přístup k člověku na základě univerzálně platné racionality. Ve vztahu k lidem s postižením podává explicitní popis tohoto vývoje Výbor OSN pro práva osob se zdravotním postižením ve svém Obecném komentáři č. 6 z roku 2018, když poukazuje na nahrazení medicínského modelu přístupu k lidem s postižením, který z těchto lidí činil skutečně pouze předměty – objekty odborného poznání, modelem sociálním, tedy modelem přistupujícím k lidem s postižením jako k plnohodnotným nositelům – subjektům svých vlastních základních práv a svobod.[15] Tento vývoj byl nakonec završen přijetím Úmluvy o právech osob se zdravotním postižením v roce 2006, která ze sociálního modelu přístupu k lidem s postižením učinila právní závazek, který sice na úrovni pozitivního práva vyplýval již z obecně formulovaných právně závazných dokumentů, zakotvujících práva „každého“, a lidství lidí s postižením, činících z nich tohoto „každého“; Úmluva o právech osob se zdravotním postižením však tento závazek nechala zaznít jednoznačně.
Stejně tak jednoznačně nechala tento závazek ještě dříve zaznít Úmluva o odstranění všech forem diskriminace žen z roku 1979 ve vztahu k ženám a v neposlední řadě i Úmluva z roku 1989 ve vztahu k dětem. Odmítnutí moderní vlády univerzální racionality ve vztahu k dětem pak podtrhl Výbor OSN pro práva dítěte, když v rámci výkladu Úmluvy formuloval ve svém Obecném komentáři č. 13 tzv. přístup založený na právech dítěte[16], který je svým obsahem i zaměřením v podstatě srovnatelný se sociálním modelem postižení, jelikož dává jasně znát, že dítě již pouze z titulu svého lidství je přirozeně nadáno svobodou a ve vztahu k moci mu náleží stejné záruky respektování, ochrany a naplňování této jeho svobody jako dospělým v podobě jeho základních práv a svobod. Ta pak musí být vždy vykládána v souladu s tímto jejich primárním účelem, který rovněž jasně vychází z kořenů lidskoprávní doktríny jako takové.
Měly-li by být tedy všechny uvedené úmluvy čteny, rozuměny a porozuměny určitým způsobem, pak by bylo možné označit je za ztělesnění základního principu práva v postmoderní společnosti, který právní filozof a sociolog Jiří Přibáň vystihuje jako princip tolerance a úcty k Druhému, a to ve vztahu k těm vůbec nejzranitelnějším skupinám. Jiří Přibáň explicitně pojmenovává vzájemné rozpojení tohoto principu s principem univerzální racionality, podobně, jak to činí i filozof Karl Jaspers ve výše citovaných textech, když uvádí, že „hranice individuálních práv a svobod jsou v postmoderní situaci ovšem neustále posouvány a zpochybňovány, což je dáno především ztíženější možností odvolávat se v právním procesu a argumentaci na předpoklady zdravého rozumu, veřejného blaha a obecné mravnosti. Tyto předpoklady kdysi snadno umožnily diskriminaci nebo přímo kriminalizaci intelektuálních, uměleckých nebo sexuálních menšin. Hranice jednotlivých článků upravujících práva a svobody jednotlivce je dnes primárně a fundamentálně ovlivněna právě principem tolerance a úcty k Druhém v jeho jinakosti a odlišnosti. Tento princip, který funguje bezpodmínečně a nezávisle na předpokladech rozumnosti, postupně nahrazuje v právním procesu argumentační schéma zdravého rozumu a obecné mravnosti. Princip tolerance, který umožňuje dekonstruovat všechny strnulé obsahy právních předpisů, se sám nyní musí stát obecnou mravností.“[17]
Plně v souladu s ideou principu tolerance a úcty k Druhému jakožto základního principu práva v postmoderní společnosti pak Jiří Přibáň zdůrazňuje, že „nejdůležitějším úkolem zákonů se stává ochrana všeobecné plurality a respektování práva na odlišnost a jinakost“.[18] Toho přitom nelze docílit, nebude-li zachována autonomie a svrchovanost práva[19], a to i ve smyslu jejich autonomie na různých racionálních schématech rozvažování. Jiří Přibáň, aniž by to tak sám výslovně pojmenovával (což ostatně odpovídá i té skutečnosti, že jeho kniha, kterou si zde dovolujeme citovat, vyšla celých 9 let před přijetím Úmluvy o právech osob se zdravotním postižením a 14 let před vydáním Obecného komentáře Výboru OSN pro práva dítěte č. 13), popisuje základní východiska, na kterých je založen sociální model přístupu k postižení i přístup založený na právech dítěte, které v současnosti představují závazné normativní koncepty, a zpětně tak působí jako potvrzení závěrů Jiřího Přibáně o principu tolerance a úcty k Druhému jakožto základnímu principu práva v postmoderní společnosti.
V zajetí nehumánní moderny – „odbornosti“ a diagnostiky
Lze si přitom oprávněně klást otázku, jakým způsobem je princip tolerance a úcty k Druhému respektován, chráněn a naplňován v situaci, kdy se výkon veřejné moci ve vztahu k člověku stále opírá o racionální schémata rozvažování - poznání o tomto člověku, a to jak v jejich obecné rovině (již v úvodu zmíněný požadavek vzdělávání soudců, kteří rozhodují o úpravě poměrů dětí, např. v oboru vývojové psychologie), tak i v rovině jejich individuální aplikace na situaci konkrétního dítěte a jeho rodiny (prostřednictvím nástroje zvaného diagnostika či znalecké zkoumání). Nezáleží přitom na tom, k jakému oboru se ono aplikované racionální schéma a na jeho základě prováděná diagnostika hlásí, tj. jedná-li se o obor medicíny, psychologie či pedagogiky. Jejich podstata z hlediska důstojnosti, respektive nedůstojnosti přístupu k člověku a schopnosti, respektive neschopnosti dostát principu tolerance a úcty k Druhému zůstává totiž stále stejná, přiřadíme-li je k jakémukoli oboru.
Popsaný „odborný“ přístup k člověku lze i s oporou o to, co bylo uvedeno výše, označit za bytostně nehumánní pozůstatek moderny a v případě, že se o něj opírá výkon veřejné moci i o hrubé porušení základních práv a svobod dotčeného člověka. Děti jsou přitom tomuto přístupu v českém prostředí vystavovány mimořádně často, dalo by se jistě bez velkého přehánění konstatovat až pravidelně, což lze ostatně doložit četností, s níž jsou vystavovány nejrůznějším diagnostikám, a to včetně v kontextu přijímání autoritativních rozhodnutí se zcela konkrétními dopady na jejich další život (při rozhodování o úpravě jejich poměrů – tedy fakticky o nastolení jejich životní situace, při zajišťování jejich veřejnoprávní ochrany – často ve spojení s nelegitimním nárokem na jejich „převýchovu“, či při zajišťování jejich vzdělávání). Míru, s jakou jsou děti v českém prostředí stále vystavovány nárokům nejrůznějších „odborných“ přístupů, pro které mají představovat jejich předmět, ostatně velmi demonstrativně dokládá i probíhající debata o jistě nezbytné transformaci systému veřejnoprávní ochrany a náhradní péče, která je ze stran různých názorových oponentů vedena v duchu boje o to, kdo je na děti a jejich potřeby větší „odborník“.
Nehumánnost tohoto přístupu a jeho rozchod s doktrínou lidských práv a svobod a v konečném důsledku tak i s lidskou důstojností jako takovou vyvstane velmi plasticky na povrch, uvědomíme-li si, co nám člověk, který se k tomuto odbornému přístupu hlásí a který, jak bývá v českém prostředí značně oblíbené, sám sebe označuje za odborníka, vlastně říká. To je totiž společné všem těmto odborným přístupům, ať již se zaměřením své odbornosti hlásí k medicíně, psychologii, pedagogice, či např. k teorii vztahové vazby (attachmentu) a jejím poruchám. Takový člověk v konečném důsledku deklaruje, že dokáže být odborníkem na jiného člověka, jeho osobnost a duši i na jeho život. Svůj odborný přístup staví na již existujícím racionálním schématu, které je aktuálně v oblasti jeho oboru platné (což nevylučuje zpochybnění jeho platnosti v budoucnu) a které vychází ze zobecnělé zkušenosti daného oboru, získané ať již přímou zkušeností jeho představitelů či na základě jiné, racionálně založené metody. Terminologií Karla Jasperse se jedná o poznatky založené na rozvažování, nikoli na individuálním rozumu člověka. Pro konkrétního člověka, řekneme-li dítě, má-li tématem tohoto článku zůstat právní postavení dětí, to tedy znamená odcizení způsobené nejen v důsledku snížení jeho hodnoty do pozice objektu zkoumání a rozvažování jiného, nýbrž rovněž v důsledku poznávání jeho jedinečnosti optikou obecné zkušenosti. V konečném důsledku tak bereme člověku – dítěti – nejen možnost být subjektem, nýbrž i možnost být jedinečným. V racionálně ukotveném schématu rozvažování, které si již ze své podstaty činí nárok na absolutní pravdu, se totiž veškerá jedinečnost člověka zcela přirozeně rozmělňuje a vytrácí.
Stávají-li se pak tyto odborné názory základem a východiskem pro uplatňování veřejné moci ve vztahu k člověku – dítěti, přenáší se tím popsané odcizení do odcizení výkonu veřejné moci i práva jako základního nástroje, který má člověka před neoprávněnými či nepřiměřenými (a rovněž též nezákonnými) zásahy ze strany veřejné moci chránit. Aby totiž veřejná moc zakryla rozchod s vlastním účelem lidskoprávní doktríny, vydává odborný přístup za součást práva a nezdráhá se ani naplňovat jím jednotlivá základní práva a svobody člověka. Člověk – dítě se tak ocitá ve zcela bezvýchodné situaci, kdy jsou mu odcizena i jeho jednotlivá základní práva a svobody, protože on sám nedisponuje dostatečnou „odborností“ na to, aby mohl pochopit jejich obsah a účel.
Jedná se skutečně o stav nehodný postmoderny a v ní panujícího základního principu tolerance a úcty k Druhému, což ostatně opět velmi výmluvně dokládá i ta skutečnost, že jednotlivé odborné přístupy, které si nárokují jako předmět svého poznání dítě, jeho osobnost, duši i jeho život, běžně pracují v kategorii normality a poruchy jako odklonu od této normality, který se snaží napravit navrácením člověka na cestu k normalitě, tedy co nejvíce jej přiblížit stavu uniformity s těmi, kteří za normální považováni jsou (tj. usilují o opravu tohoto člověka). Skutečně tak není přehnané označit tento odborný přístup za novou formu či nové formy rasismu[20], což v době postmoderny nutně musí vést k závěru, že více než odborný je tento přístup z hlediska postavení člověka ve společnosti odporný.
Kam zacílit odbornost?
Z uvedeného vyplývá, že v době postmoderny by s ohledem na princip tolerance a úcty k Druhému jakožto základní princip práva měly padat všechny tradiční profese, které se jako na předmět své odbornosti soustředí na jednotlivce, které detekují jeho údajné „deformity“ („poruchy“) a které považují tyto deformity („poruchy“) za legitimní důvod pro omezení prostoru svobody člověka, jelikož právě tímto omezením předmětné profese usilují o dosažení nápravy detekované „deformity“ („poruchy“). Jinými slovy, v době postmoderny dokáže svou legitimitu jen stěží obhájit profese, která si nárokuje „odbornost“ na člověka, jeho osobnost, duši či život.
Měli-li bychom vymezit způsob, jakým by měla být „odbornost“ týkající se života člověka a společnosti jako takové v době postmoderny vymezena, pak by bylo možné s oporou o sociální model postižení či přístup založený na právech, jejichž obsah je na rozdíl od různého pojmenování totožný, konstatovat, že předmětem této odbornosti se musí stát jednotlivá základní práva a svobody člověka a způsob, jakým lze tato základní práva a svobody účinným způsobem naplňovat. Vyjdeme-li z teze, že lidskoprávní doktrína směřuje především k zajištění svobody a rovnosti všech lidí tvořících danou společnost, jakož i z teze, že skutečné rovnosti ve společnosti nelze dosáhnout, nejsme-li si rovni v míře svobody, která je nám přiznána (formální svoboda a rovnost), i v míře možností tuto svobodu skutečně a prakticky realizovat (materiální svoboda a rovnost), pak můžeme nezbytné zaměření jakékoli odbornosti, která má souviset s člověkem, jeho osobností a životem, vymezit jako odbornost na detekování strukturálních bariér, jimž člověk ve společnosti z hlediska možnosti skutečně realizovat svá základní práva a svobody čelí, i na zvyšování míry příležitostí realizovat svá základní práva a svobody pro každého jednotlivého člověka v dané společnosti, jejichž využití nebude podmíněno tím, že se daný člověk přizpůsobí požadavkům na normalitu. Takové požadavky by v době postmoderny ani neměly existovat, ne ve větším rozsahu než požadavek, že normální je, aby člověk svým jednáním bezdůvodně nepůsobil újmu druhému (k tomu viz § 3 odst. 1 občanského zákoníku).
Tyto požadavky na „odbornost“ se týkají všech profesí, které jsou založeny na přímé práci s člověkem. Paradoxně z toho však vychází poznání, že ze všech profesí, které v současnosti působí okolo dětí, tyto požadavky dokáže naplňovat ta nejvíce upozaděná, alespoň v českém prostředí, a to profese sociální práce. Tato profese však musí být vykonávána plně v souladu se svými mezinárodně kodifikovanými etickými principy, v nichž velmi silně rezonuje na straně jedné nezbytnost uznat přirozenou důstojnost lidství a v jejím rámci též přiznat jedinečnosti Druhého prioritu, kterou sociální pracovník přiznává sám Sobě, prosazovat lidská práva, právo na sebeurčení a právo na participaci, a na straně druhé nezbytnost orientovat se na prostředí, v němž člověk žije, a posilovat míru sociální spravedlnosti v něm, včetně odstraňování diskriminace a sociálního útlaku, respektovat diverzitu, vytvářet inkluzivní komunity a zasazovat se o přístup člověka ke spravedlivým zdrojům.[21]
Obecně však bude platit pravidlo, že nejlépe postmodernímu ideálu přístupu člověka k člověku, vtělenému rovněž do závazného lidskoprávního rámce, dostojí ten, kdo vůbec ambici označit se za „odborníka“ na Druhého, jeho osobnost a jeho život mít nebude.
Chceme-li dětem dopřát skutečně důstojné 30. oslavy Úmluvy o právech dítěte, měli bychom konečně i ve vztahu k dětem začít uchopovat témata, která i nadále, navzdory existenci statusové antidiskriminační úmluvy zaměřené na jejich právní postavení vedou k jejich systémové diskriminaci a odepírání hodnoty lidské důstojnosti. Téma nejrůznějších „odborných“ přístupů, které si nárokují dítě jako předmět svého poznání a které mají ambici ovlivňovat život dítěte na základě racionálních schémat rozvažování, hodných doby postmoderny, z níž jsme jako společnost však tak bolestně procitli, jistě patří mezi ně. Jakkoli diskuze o něm bude bezesporu bolestná, jelikož lze očekávat, že v jejím rámci nad věcnými argumenty převáží z mnoha stran především zájem na zachování místa na slunci pro svou profesi a svou „odbornost“, je nezbytná, nemá-li se česká společnost stát v humánním demokratickém světě skanzenem, který rezignuje na lidskou důstojnost, svobodu, rovnost a spravedlnost pro ty vůbec nejzranitelnější. Nakročeno už přitom, s ohledem na stávající stav, kdy jsou nejrůznější „odborné“ přístupy legitimizovány dokonce v praxi soudů, které právě v případech, týkajících se dětí, hojně zadávají znalecké posudky či volají po diagnostických zprávách o dítěti, má, a to rozhodně nikoli málo.
Třicet let od okamžiku, kdy byla přijata Úmluva, je na čase konečně pozvat děti do naší „lepší“ společnosti[22] a učinit z nich člověka, lidskou bytost, i z pohledu práva.
[1] Na význam paralely postavení dětí a lidí s postižením s postavením žen mě přivedl kolega Mgr. Adam Křístek, za což mu tímto velmi děkuji.
[2] K tomu viz Obecný komentář Výboru OSN pro hospodářská, sociální a kulturní práva č. 14 (2000): Právo na nejvýše dosažitelnou úroveň zdraví, E/C.12/2000/4, odst. 8: „Právu na zdraví nelze rozumět jako právu být zdravý. Právo na zdraví obsahuje jak svobody, tak nároky. Svobody zahrnují právo kontrolovat své zdraví a tělo, včetně sexuální a reprodukční svobody, a právo na svobodu od zásahu, jako je právo na svobodu od mučení, nedobrovolné zdravotní léčby a experimentování. Nároky naopak zahrnují právo na systém zdravotní ochrany, který bude lidem poskytovat rovné příležitosti užívat nejvýše dosažitelnou úroveň zdraví.“
[3] K tomu viz Obecný komentář Výboru OSN pro hospodářská, sociální a kulturní práva č. 11 (1999): Akční plány pro základní vzdělávání, E/C.12/1999/4, odst. 6: „Povinné: Prvek povinnosti slouží ke zdůraznění skutečnosti, že ani rodiče ani opatrovníci či poručníci ani Stát nejsou oprávněni přistupovat k rozhodnutí, zda by dítě mělo mít přístup k základními vzdělávání, jako k něčemu dobrovolnému. Podobně dále podtrhuje tento požadavek zákaz diskriminace v přístupu ke vzdělávání, vyžadovaný články 2 a 3 Paktu. Mělo by být nicméně zdůrazněno, že nabízené vzdělávání musí mít odpovídající kvalitu, být relevantní pro dítě a musí prosazovat realizaci dalších práv dítěte.“
[4] Jiří Přibáň ve své knize Hranice práva a tolerance poukazuje na to, že „nezbytnou podmínkou každé liberální společnosti je názorová a slovníková pluralita, ale především neustále oživované vědomí, že druzí jsou jiní než já a přitom jejich názory a promluvy mají z hlediska veřejného světa politiky stejný a rovný význam. Tato myšlenka ovšem není vůbec nová a neváže se k naší současné postmoderní situaci. Na jejím základě se mohl například ustavit již na samém počátku moderní doby samotný princip formální rovnosti před zákonem jako jeden z konstitutivních principů liberálních společností a právního státu. Tím, co činí postmoderní společnost i jedince liberálními, je právě ochrana všeobecné plurality a respektování práva na odlišnost a jinakost. Liberální přesvědčení potom znamená především neustále přítomnou ochotu hájit ve společnosti a myšlení prostor, v jehož rámci by druží mohli být jiní, než jsme my.“ – K tomu viz PŘIBÁŇ, J. Hranice práva a tolerance. Praha: SLON, 1997. s. 30.
[5] K obsahu konceptu nejlepšího zájmu dítěte viz mj. HOFSCHNEIDEROVÁ, A. O konceptu nejlepšího zájmu dítěte [online]. epravo.cz, 17. 10. 2017 [citováno 15. 9. 2019]. K dispozici >>> zde.
[6] K tomu viz mj. KOPEČEK, M. Lidská práva mezi politickou identitou a historickou kategorií. In PŘIBÁŇ, J., BĚLOHRADSKÝ, V. et al. Lidská práva. (Ne)smysl české politiky? Praha: SLON, 2015. s. 168.
[7] K tomu viz mj. WAGNEROVÁ, E. In WAGNEROVÁ, E., ŠIMÍČEK, V., LANGÁŠEK, T., POSPÍŠIL, I. et al. Listina základních práv a svobod. Komentář. Praha: Wolters Kluwer, 2013. s. 2-4.
[8] JASPERS, K. Atomová bomba a budoucnost lidstva. Politické vědomí v naší době. překlad: Milan Váňa. Praha: Academia, 2016. s. 35.
[9] Ibid., s. 36.
[10] K tomu viz JASPERS, K. Úvod do filozofie. překlad: Aleš Havlíček. Praha: OIKOYMENH, 1996. s. 46-48. Pozn. zvýraznění doplněno.
[11] Ve svém nálezu ze dne 29. 2. 2008, sp. zn. II. ÚS 2268/07, formuloval Ústavní soud materiální jádro ústavního pořádku jako lidskou důstojnost, svobodu a spravedlnost.
[12] K tomu viz nález Ústavního soudu ze dne 6. 3. 2012, sp. zn. I. ÚS 1586/09: „Lidská důstojnost totiž představuje nejvyšší hodnotu stojící v základu celého českého právního řádu, jakož i ústavního pořádku, a lze ji tak nahlížet jako finální účel obou zmíněných, jimž dodává legitimitu (viz preambuli k Ústavě České republiky). Tím se lidská důstojnost stává objektivní ústavní kategorií a působí ve vztahu k ostatním jinak nehierarchicky uspořádaným základním právům (klasickým a politickým) jako hodnota nadřazená. Pod zorným úhlem výše uvedeného je tak jakýkoliv zásah či snížení lidské důstojnosti skutečně nezbytné vnímat jako zásah velmi závažný, a tedy i stěží reparovatelný, neboť lidská důstojnost je hodnotou horizontálně neporovnatelnou s ostatními ústavními hodnotami či společenskými normami, je zcela nenahraditelná jiným statkem, tím méně je pak hodnotou kvantifikovatelnou či vyčíslitelnou v penězích.“
[13] K tomu viz nález Ústavního soudu ze dne 18. 8. 2009, sp. zn. I. ÚS 557/09.
[14] Karl Jaspers ve své přednášce nazvané Objímající konkrétně poukazuje na to, že „to, co myslíme, o čem mluvíme, je vždy něco jiného něž my, je tím, na co jsme my, subjekt, zaměřeni jako na něco proti nám stojícího, jako na objekt. Činíme-li sebe sama předmětem svého myšlení, stáváme se sami jakoby druhými a zároveň jsme opět zde jako myslící Já, které myslí sebe sama, ale samo nemůže být přiměřeně myšleno jako objekt, neboť je vždy předpokladem pro to, aby se něco mohlo objektem stát.“ – k tomu viz JASPERS, K. Úvod do filozofie. překlad: Aleš Havlíček. Praha: OIKOYMENH, 1996. s. 23.
[15] K tomu viz Obecný komentář Výbor OSN pro práva osob se zdravotním postižením č. 6 (2018): O rovnosti a nediskriminaci, CRPD/C/GC/6, odst. 8.
[16] Tento obecný komentář se týkal kontextu práva dítěte na svobodu od všech forem násilí – k tomu viz Obecný komentář Výboru OSN pro práva dítěte č. 13 (2011): Právo dítěte na svobodu od všech forem násilí (čl. 19 odst. 1), CRC/C/GC/13, odst. 59. Dále pak byl rozpracován, i s oporou o dokumenty UNICEF v Obecném komentáři Výboru OSN pro práva dítěte č. 21 (2017): Děti ulice, CRC/C/GC/21, odst. 5, 10 a 11.
[17] PŘIBÁŇ, J. Hranice práva a tolerance. Praha: SLON, 1997. s. 68-69.
[18] Ibid., s. 66.
[19] Ibid., s. 65.
[20] Jiří Přibáň v jedné ze svých publicistických esejí uvádí, že „podle Foucaulta právní stát jako politická organizace zmizel s koncem absolutistické monarchie a moderní demokratické revoluce naopak vedly k ustavení sociální disciplíny, která už netrestá zločince, ale dohlíží na převýchovu deviantů. Deviantem pak může být kdokoli, kdo se vymyká sociálním normám, od lumpenproletariátu přes Židy nebo Romy až po prostitutky nebo Svědky Jehovovy. Také proto Foucault označoval historický socialismus za svého druhu rasismus, který usiloval o dohled nad tělem společnosti a péči o něj. Foucaultův potemnělý obraz moderní společnosti jako disciplinovaného celku, který sám sebe popisuje biologickými a medicínskými metaforami, je důležitý pro to, abychom pochopili rasismus jako smrtelné nebezpečí pro demokracii, které může přijít zrovna tak zprava, jako zleva.“ – K tomu viz PŘIBÁŇ, J. Lid, nebo populace? In PŘIBÁŇ, J. Obrana ústavnosti aneb česká otázka v postnacionální Evropě. Praha: SLON, 2014. s. 145.
[21] K tomu viz Světové prohlášení sociální práce o etických principech, přijaté Mezinárodní federací sociálních pracovníků (IFSW) a Mezinárodní asociací škol sociální práce (IASSW) v roce 2004 a aktualizované v červenci 2018. V češtině je Světové prohlášení sociální práce o etických principech k dispozici >>> zde.