Source: http://jesusmarie.free.fr/3a_q19.htm
Timestamp: 2018-11-20 00:20:14+00:00
Document Index: 219608215

Matched Legal Cases: ['art. 2', 'art. 2', 'art. 1', 'art. 5', 'art. 5', 'art. 10']

Question 19 : De ce qui appartient à l’unité du Christ quant à l’opération
Après avoir parlé de l’unité quant à la volonté nous devons nous en occuper quant à l’opération. — A cet égard quatre questions se présentent : l° N’y a-t-il dans le Christ qu’une seule opération de la divinité et de l’humanité ou s’il y en a plusieurs ? (Cet article a pour objet la réfutation du monothélisme, déjà combattu dans la question précédente.) — 2° Y a-t-il dans le Christ plusieurs opérations humaines ? (Cet article est une analyse admirable de la constitution du Christ, et il achève de détruire jusque dans ses derniers retranchements l’erreur du monothélisme.) — 3° Le Christ a-t-il pu mériter pour lui quelque chose par son opération humaine ? (Cet article est opposé à Calvin, qui, sous prétexte d’élever l’amour du Christ pour nous, reproche aux scolastiques d’avoir enseigné que le Christ avait mérité quelque chose pour lui-même.) — 4° A-t-il mérité pour nous quelque chose par cette opération ? (Il est de foi que le Christ a mérité pour nous. C’est ce qui a été décidé par le concile de Trente en ces termes (sess. 6, chap. 7) : Causa autem meritoria Dominus noster Jésus Christus qui suâ sanctissimâ passione de ligno crucis nobis justificationem meruit.)
Article 1 : N’y a-t-il eu dans le Christ qu’une seule opération divine et humaine ?
Objection N°1. Il semble que dans le Christ il n’y ait qu’une seule opération de la divinité et de l’humanité. Car saint Denis dit (De div. nom., chap. 2) que l’action de Dieu à notre égard a été pleine de bienveillance, parce que le Verbe qui est au-dessus de la substance, s’est véritablement et entièrement incarné, et qu’il a opéré et souffert tout ce qui convient à son opération humaine et divine. Par là il ne désigne qu’une seule opération humaine et divine, qu’en grec on nomme θεανδρική, théandrique (Macaire et les autres partisans du monothélisme abusaient de cette expression, entendant par là une opération unique, qui est de Dieu et de l’homme, ce qui supposait l’unité de volonté et la confusion des natures.). Il semble donc qu’il n’y ait qu’une seule opération composée dans le Christ.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Denis admet dans le Christ une opération théandrique, c’est-à-dire divine-humaine, non par la confusion des opérations ou des vertus de l’une et de l’autre nature, mais parce que son opération divine se sert de l’opération humaine, et que son opération humaine participe à la vertu de l’opération divine. D’où, comme il le dit lui-même (Epist. ad Caïum), dans l’homme il opérait ce qui est de l’homme ; ce que prouve la Vierge qui le conçut surnaturellement et l’eau fugitive qui se solidifia sous ses pieds. Car il est évident qu’il appartient à la nature humaine d’être conçue, comme il lui appartient de marcher ; mais ces deux choses ont existé l’une et l’autre surnaturellement dans le Christ. De même la vertu divine opérait humainement, comme quand elle guérit le lépreux en le touchant. C’est pourquoi dans la même lettre il ajoute : Ne faisant pas les choses divines comme Dieu, ni les choses humaines comme homme, mais étant Dieu fait homme, il faisait des choses nouvelles par l’opération de Dieu et de l’homme. — Ce qui prouve qu’il a compris qu’il y avait deux opérations dans le Christ, l’une appartenant à la nature divine et l’autre à la nature humaine, c’est qu’il dit (De div. nom., chap. 2) que pour les choses qui appartiennent à son opération humaine, le Père et le Saint-Esprit n’y ont part d’aucune manière, à moins qu’on ne prétende qu’ils les veuillent dans leur amour et leur miséricorde, c’est-à-dire que le Père et le Saint-Esprit ont voulu dans leur miséricorde que le Christ fît et souffrît ce qu’il a fait et souffert comme homme. Puis il ajoute : qu’ils prennent part à l’opération sublime et ineffable de Dieu, que le Verbe de Dieu, le Dieu immuable a accomplie, après s’être fait homme pour nous. Par conséquent il est évident que l’opération humaine, dans laquelle le Père et le Saint-Esprit n’ont d’autre part que leur acceptation miséricordieuse, est autre que son opération, en tant que Verbe de Dieu, qui lui est commune avec le Père et le Saint-Esprit (On a accusé aussi le pape Honorius d’avoir d’abord favorisé l’erreur des monothélites. On peut lire sur ce sujet une excellente dissertation du P. Corne, ou consulter l’Histoire générale de l’Eglise de Rhorbacher.).
Objection N°2. Il n’y a qu’une seule et même opération pour l’agent principal et l’instrument. Or, la nature humaine a été dans le Christ l’instrument de la nature divine, comme nous l’avons dit (quest. 13, art. 2 et 3). L’opération de la nature divine et de la nature humaine est donc la même dans le Christ.
Réponse à l’objection N°2 : On dit qu’un instrument fait une chose par là même qu’il est mû par un agent principal, mais il peut néanmoins avoir en dehors de lui une opération propre selon sa forme, comme nous l’avons dit du feu (dans le corps de cet article.). Ainsi donc l’action de l’instrument, en tant qu’instrument, n’est pas autre que l’action de l’agent principal ; mais il peut avoir une autre opération comme chose. Par conséquent l’opération qui appartient à la nature humaine dans le Christ, en tant qu’elle est l’instrument de la divinité, n’est pas autre que l’opération de la divinité ; car le salut que produit l’humanité du Christ n’est pas autre que celui qui est produit par sa divinité. Toutefois la nature humaine a dans le Christ, en tant que nature, une opération propre indépendamment de l’opération divine, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).
Objection N°3. Puisque dans le Christ il y a deux natures dans une seule hypostase ou personne, il est nécessaire qu’il n’y ait qu’un seul et même être appartenant à l’hypostase ou à la personne. Or, l’opération appartient à l’hypostase ou à la personne ; car il n’y a que le suppôt subsistant qui opère. C’est ce qui fait dire à Aristote (Met., liv. 1) que les actes se rapportent aux individus. Il n’y a donc dans le Christ qu’une seule et même opération de la divinité et de l’humanité.
Réponse à l’objection N°3 : Il appartient à l’hypostase subsistante d’opérer, mais selon la forme et la nature d’où l’opération tire son espèce. C’est pourquoi de la diversité de formes ou de natures il résulte différentes espèces d’opérations ; mais de l’unité d’hypostase il résulte l’unité numérique, quant à l’opération de l’espèce. C’est ainsi que le feu a deux opérations d’espèces différentes, c’est d’illuminer et d’échauffer, qui diffèrent selon la différence qu’il y a entre la lumière et la chaleur. Cependant l’illumination du feu qui éclaire est une numériquement. De même dans le Christ il faut qu’il y ait deux opérations d’espèces différentes selon ses deux natures ; cependant chacune de ses opérations est une numériquement et ne se produit qu’une fois ; ainsi il n’y a qu’une seule promenade, qu’une seule guérison.
Objection N°4. Comme l’être appartient à l’hypostase qui subsiste, de même aussi l’opération. Or, à cause de l’unité d’hypostase il y a dans le Christ un seul être, ainsi que nous l’avons dit (quest. 17, art. 2). Donc à cause de la même unité il n’y a aussi dans le Christ qu’une seule opération.
Réponse à l’objection N°4 : L’être et l’opération appartiennent à la personne d’après la nature, mais de différente manière. Car l’être appartient à la constitution même de la personne, et par conséquent il se rapporte à elle comme son terme. C’est pourquoi l’unité de la personne requiert l’unité de l’être complet et personnel. Mais l’opération est un effet de la personne qui résulte d’une forme ou d’une nature. Ainsi la pluralité d’opérations ne nuit pas à l’unité de personne (Car elle suppose seulement la pluralité de formes ou de natures.).
Objection N°5. Où il n’y a qu’une chose opérée il n’y a qu’une seule opération. Or, la même œuvre appartenait à la divinité et à l’humanité, comme la guérison d’un lépreux ou la résurrection d’un mort. Il semble donc qu’il n’y ait eu dans le Christ qu’une seule opération de la divinité et de l’humanité.
Réponse à l’objection N°5 : Autre chose est l’effet propre de l’opération divine et celui de l’opération humaine dans le Christ ; ainsi l’effet propre de l’opération divine est la guérison du lépreux, et l’effet propre de la nature humaine est son contact. Mais les deux opérations concourent à une même œuvre (Ainsi la chose opérée est une, quoique les opérations soient multiples, et cela en raison de l’unité de personne.), selon qu’une nature agit en communication avec l’autre, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).
Mais c’est le contraire. Saint Ambroise dit (De fid. ad Pet., chap. 4) : Comment la même opération appartient-elle à une puissance diverse ? Est-ce qu’une puissance moindre peut opérer comme une plus grande, ou bien peut-il y avoir une seule opération où il y a une substance diverse ?
Conclusion On ne doit pas dire que dans le Christ il n’y a qu’une seule opération ; maison doit reconnaître qu’il y en a deux, puisqu’il y a en lui deux natures, la nature divine et la nature humaine, qui ont l’une et l’autre leur forme et leur vertu propre par laquelle elles opèrent.
Il faut répondre que les hérétiques dont nous avons parlé (quest. préc., art. 1), n’ayant admis dans le Christ qu’une seule volonté, n’ont aussi reconnu en lui qu’une seule opération. Et pour qu’on comprenne mieux ce qu’il y a d’erroné dans leur sentiment, il faut considérer que partout où il y a plusieurs agents subordonnés, l’inférieur est mû par le supérieur, comme dans l’homme le corps est mû par l’âme et les puissances inférieures par la raison. Ainsi donc les actions et les mouvements du principe inférieur sont plutôt des choses opérées que des opérations ; au lieu que ce qui appartient au principe supérieur est l’opération proprement dite. Par exemple, si nous disons que dans l’homme se promener, ce qui est l’action des pieds, et palper, ce qui est celle des mains, sont des œuvres de l’homme, dont l’âme opère l’une par les pieds et l’autre par les mains ; parce que c’est la même âme qui opère par ces deux moyens, il s’ensuit que du côté du sujet qui opère, qui est le premier principe moteur, l’opération est une et ne diffère en rien ; mais du côté des choses opérées il se trouve une différence. Mais comme dans un homme ordinaire le corps est mû par l’âme et l’appétit sensitif par la raison, de même en Jésus-Christ Notre-Seigneur la nature humaine était mue et régie par la nature divine. C’est pourquoi les hérétiques disaient que l’opération était la même, sans aucune différence, de la part de la divinité qui opère ; quoique les choses opérées soient diverses, en tant que la divinité du Christ faisait une chose par elle-même, comme de tout supporter par la puissance de sa parole, et elle en faisait une autre par la nature humaine, comme de marcher corporellement. D’où l’on rapporte dans le sixième concile général (act. 10) les paroles de l’hérétique Sévère qui s’exprimait ainsi : Les choses que faisait et qu’opérait le Christ qui est un sont bien différentes. Car il y en a qui conviennent à Dieu et d’autres qui sont humaines. Ainsi marcher sur terre avec son corps, c’est certainement une chose humaine, tandis qu’il n’appartient qu’à Dieu de rendre agile un estropié qui ne peut se tenir debout et marcher sur la terre. Mais il n’y a qu’un seul sujet, c’est-à-dire il n’y a que le Verbe incarné qui opère l’une et l’autre de ces choses, et on ne doit pas attribuer l’une à une nature et l’autre à une autre ; et de ce que les choses opérées sont diverses nous n’en concluons pas pour cela qu’il y ait en lui deux natures et deux formes opératives (Ainsi l’erreur consistait principalement en ce que ces hérétiques ne reconnaissaient pas clans la nature humaine la faculté d’opérer ou d’agir d’après sa propre forme.). — Mais ils se trompaient à cet égard, parce que l’action de celui qui est mû par un autre est de deux sortes : l’une qu’il produit d’après sa propre forme, l’autre qu’il produit selon qu’il est mû par un autre. Ainsi l’opération de la hache, selon sa propre forme, c’est de couper ; mais selon qu’elle est mue par un artisan, c’est de faire un meuble. L’opération qui appartient à une chose, selon sa forme, est donc son opération propre ; elle n’appartient à celui qui la meut que selon qu’il s’en sert pour ce qu’il opère lui-même. Ainsi échauffer est l’opération propre du feu, mais non du forgeron, sinon en tant qu’il se sert du feu pour échauffer le fer. Quant à l’opération qui appartient à une chose, seulement selon qu’elle est mue par un autre, elle n’est pas autre que l’opération de celui qui la meut ; c’est ainsi que faire un meuble n’est pas l’opération de la hache, indépendamment de l’opération de l’artisan, mais elle participe instrumentalement à l’opération de ce dernier. — C’est pourquoi partout où le moteur et l’objet mû ont des formes ou des vertus opératives diverses, il faut que l’opération de celui qui meut soit autre que l’opération propre de celui qui est mû ; quoique celui qui est mû participe à l’opération de celui qui meut, et que celui qui meut se serve de l’opération de celui qui est mû, et qu’ainsi l’un et l’autre agissent par une communication réciproque. Ainsi dans le Christ la nature humaine a sa forme et sa vertu propre par laquelle elle opère, et il en est de même de la nature divine. Par conséquent la nature humaine a une opération propre distincte de l’opération divine et réciproquement. Mais la nature divine se sert de l’opération de la nature humaine, comme d’une opération instrumentale, et de même la nature humaine participe à l’opération de la nature divine, comme l’instrument participe à l’opération de l’agent principal. Et c’est ce que dit le pape saint Léon (Epist. ad Flav., 28) ; l’une et l’autre forme, c’est-à-dire la nature divine aussi bien que la nature humaine, fait ce qui lui est propre en communication avec l’autre, le Verbe opérant ce qui est du Verbe et la chair exécutant ce qui est de la chair. Mais s’il n’y avait qu’une seule opération de la divinité et de l’humanité dans le Christ, il faudrait dire ou que la nature humaine n’avait pas de forme et de vertu propre (car il est impossible de le dire de la nature divine), d’où il suivrait que dans le Christ il n’y aurait que l’opération divine ; ou il faudrait dire que de la vertu divine et humaine il ne se serait fait qu’une seule vertu dans le Christ. Or, ces deux choses sont l’une et l’autre impossibles. Car par la première on ne met dans le Christ qu’une nature humaine imparfaite : par la seconde on confond les natures. C’est pourquoi cette opinion u été condamnée avec raison par le sixième concile général, qui dit (sup. cit., act. 18) : Nous glorifions en Jésus-Christ Notre-Seigneur et vrai Dieu, deux opérations naturelles d’une manière indivise et inconvertible, sans confusion et sans séparation, c’est-à-dire l’opération divine et l’opération humaine (Nulle part cette question difficile ne se trouve exposée avec autant de clarté et de profondeur que dans cet article.).
Article 2 : Y a-t-il dans le Christ plusieurs opérations humaines ?
Objection N°1. Il semble qu’il y ait dans le Christ plusieurs opérations humaines. Car le Christ, comme homme, a de commun avec les plantes la nature nutritive, avec les animaux la nature sensitive, avec les anges la nature intellectuelle, aussi bien que les autres hommes. Or, l’opération de la plante, comme telle, est autre que celle de l’animal, comme animal. Le Christ, en tant qu’homme, a donc plusieurs opérations.
Réponse à l’objection N°1 : L’opération de la partie sensitive et de la partie nutritive n’est pas proprement humaine, comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.). Cependant ces opérations ont été plus humaines dans le Christ que dans les autres hommes.
Objection N°2. Les puissances et les habitudes se distinguent d’après les actes. Or, il y a eu dans l’âme du Christ diverses puissances, diverses habitudes. Il y a donc eu aussi diverses opérations.
Réponse à l’objection N°2 : Les puissances et les habitudes changent par rapport aux objets. C’est pourquoi la diversité des opérations répond de cette manière à des puissances et à des habitudes diverses, comme elle répond aussi à des objets différents. Mais nous ne prétendons pas exclure de l’âme du Christ cette diversité d’opérations, comme nous n’excluons pas celle qui résulte de la diversité d’instruments, mais seulement celle qui se rapporterait au premier principe actif (Ainsi saint Thomas reconnaît que les différentes choses opérées sont produites dans le Christ d’après des principes propres, mais que tous ces principes sont soumis à un principe unique, qui est sa volonté de raison, parce qu’il ne se passait rien en lui qui ne fût volontaire.), comme nous l’avons dit (dans le corps de cet article.).
Objection N°3. Les instruments doivent être proportionnés aux opérations. Or, le corps humain a divers membres qui diffèrent selon la forme, ils doivent donc être accommodés à des opérations diverses, et par conséquent il y a dans le Christ diverses opérations par rapport à la nature humaine.
Mais c’est le contraire. Saint Jean Damascène dit (De fid. orth., liv. 3, chap. 15) : L’opération suit la nature. Or, il n’y a dans le Christ qu’une seule nature humaine. Il n’y a donc en lui qu’une seule opération humaine.
Conclusion Puisqu’il n’y a eu dans le Christ aucun mouvement de la partie sensitive qui ne fût réglé par la raison, et que les opérations naturelles et corporelles ont appartenu d’une certaine manière à sa volonté, il est évident que l’opération est une dans le Christ beaucoup plutôt que dans tout autre homme.
Il faut répondre que l’homme étant un être raisonnable, on appelle humaine absolument l’opération qui procède de la raison au moyen de la volonté qui est l’appétit rationnel. Par conséquent, s’il y a une opération dans l’homme qui ne procède pas de la raison et de la volonté cette opération n’est pas humaine absolument, mais elle convient à l’homme (On l’appelle une opération de l’homme, au lieu de l’appeler une opération humaine, comme un distingue les actes de l’homme des actes humains.) selon une partie de sa nature. Elle lui convient tantôt selon la nature même de l’élément corporel, comme la force de gravitation qui l’entraîne vers le bas ; tantôt selon la vertu de l’âme végétative, comme la nourriture et l’accroissement ; tantôt selon la partie sensitive, comme la vue et l’ouïe, l’imagination et la mémoire, la concupiscence et la colère. Entre ces opérations il y a une différence. Car les opérations de l’âme sensitive obéissent d’une certaine manière à la raison ; c’est pourquoi elles sont raisonnables et humaines (Elles sont humaines par participation, pour employer une des expressions de l’école péripatéticienne.), en tant qu’elles sont soumises à cette faculté, comme on le voit par Aristote (Eth., liv. 1, chap. ult.). Quant aux opérations qui résultent de l’âme végétative, ou de la nature du corps matériel, elles ne sont pas soumises à la raison. Elles ne sont donc raisonnables d’aucune manière, et elles ne sont pas humaines absolument, elles ne le sont que par rapport à une partie de notre nature. Or, nous avons dit (art. préc.), que quand un agent inférieur agit par sa propre forme, alors son opération est autre que celle de l’agent, supérieur ; mais que quand l’agent inférieur n’agit qu’autant qu’il est mû par l’agent supérieur, dans ce cas l’opération de l’agent supérieur et de l’agent inférieur est la même. — Par conséquent dans tout homme ordinaire l’opération du corps matériel et celle de l’âme végétative est autre que celle de la volonté qui est proprement humaine. Il en est de même de l’opération de l’âme sensitive quant à ce qui n’est pas mû par la raison ; mais quant à ce qui est mû par cette faculté, l’opération de la partie sensitive est la même que celle de la partie raisonnable. L’âme raisonnable n’a qu’une seule opération, si nous faisons attention au principe même de l’opération qui est la raison ou la volonté ; mais son opération est diverse selon qu’elle se rapporte à divers objets. Il y en a qui ont appelé cette diversité une diversité de choses opérées plutôt qu’une diversité d’opérations, ne jugeant de l’unité d’opération que par l’unité de son principe. Et c’est dans ce sens que nous entendons parler ici de l’unité ou de la pluralité des opérations dans le Christ. Ainsi dans tout homme ordinaire il n’y a qu’une seule opération qui soit proprement humaine ; mais indépendamment de cette opération il y en a d’autres qui ne sont pas proprement humaines, comme nous l’avons dit (hic sup.). Mais en Jésus-Christ comme homme il n’y avait aucun mouvement de la partie sensitive qui ne fût réglé par la raison. Les opérations naturelles et corporelles appartenaient aussi d’une certaine manière à sa volonté, en ce sens qu’il dépendait de cette faculté que son corps fît et souffrît les choses qui lui sont propres (Car s’il avait faim, c’est qu’il le voulait ; il ne souffrait pas quand il ne le voulait pas ; enfin, rien ne se passait en lui que par sa volonté. Mais il n’en est pas de même en nous. Nous sommes soumis, malgré nous, aux lois qui résultent de la nature de notre corps.), comme nous l’avons vu (quest. préc., art. 5). C’est pourquoi il n’y a eu dans le Christ qu’une seule opération beaucoup plutôt que dans tout autre homme.
La réponse à la troisième objection est donc évidente.
Article 3 : L’action humaine du Christ a-t-elle pu être pour lui méritoire ?
Objection N°1. Il semble que l’action humaine du Christ n’ait pu lui être méritoire. Car le Christ a été voyant avant sa mort, comme il l’est maintenant. Or, celui qui voit Dieu ne mérite pas. Car la charité de celui qui le voit appartient à la récompense de la béatitude, puisque c’est d’après elle que la jouissance se considère. Par conséquent elle ne paraît pas être le principe du mérite, puisque le mérite et la récompense ne sont pas une même chose. Le Christ ne méritait donc pas plus avant sa passion qu’il ne mérite maintenant.
Réponse à l’objection N°1 : La jouissance qui est l’acte de la charité appartient à la gloire de l’âme que le Christ n’a pas méritée. C’est pourquoi s’il a mérité quelque chose par la charité, il ne s’ensuit pas que le mérite et la récompense soient une même chose. Cependant il n’a pas mérité par la charité, comme voyant (A l’égard du mot comprehensor que nous traduisons ainsi voyez ce que nous avons dit quest. 7, art. 5), mais comme voyageur. Car il était tout à la fois voyageur et voyant, ainsi que nous l’avons vu (quest. 15, art. 10). Et parce qu’il n’est plus voyageur, il n’est plus maintenant en état de mériter.
Objection N°2. Personne ne mérite ce qui lui est dû. Or, de ce que le Christ est le Fils de Dieu par nature, l’héritage éternel que les autres hommes méritent par leurs bonnes œuvres lui est dû. Le Christ n’a donc pas pu mériter pour lui quelque chose, parce qu’il a été le Fils de Dieu dès le commencement.
Réponse à l’objection N°2 : La gloire divine et le domaine de toutes choses appartient par nature au Christ, selon qu’il est Dieu et Fils de Dieu, comme au premier et souverain Seigneur. Néanmoins la gloire lui est cependant due comme Homme-Dieu ; il a dû l’avoir sans la mériter sous un rapport et il a dû la mériter sous un autre, comme on le voit d’après ce que nous avons dit (dans le corps de cet article.).
Objection N°3. Quiconque possède ce qu’il y a de principal, ne mérite pas proprement ce qui résulte de ce qu’il possède. Or, le Christ a eu la gloire de l’âme de laquelle résulte selon l’ordre commun la gloire du corps, comme le dit saint Augustin (Epist. 118 ad Dioscor.). Mais il est arrivé en lui par l’effet de sa volonté que la gloire de l’âme n’a pas rejailli sur le corps. Il n’a donc pas mérité la gloire du corps.
Réponse à l’objection N°3 : La gloire de l’âme rejaillit sur le corps d’après les desseins de Dieu, selon la convenance des mérites humains, de sorte que comme l’homme mérite par l’acte que l’âme produit dans le corps, de même il est récompensé par la gloire de l’âme qui rejaillit sur le corps. C’est pourquoi non seulement la gloire de l’âme, mais encore la gloire du corps est l’objet du mérite, d’après ces paroles de saint Paul (Rom., 8, 11) : Il vivifiera nos corps mortels à cause de son esprit qui habite en nous. Par conséquent cette gloire a pu être méritée par le Christ.
Objection N°4. La manifestation de l’excellence du Christ n’est pas un bien pour le Christ lui-même, mais pour ceux qui le connaissent. Ainsi on promet pour récompense à ceux qui l’aiment qu’il leur sera manifesté, d’après ces paroles de Jésus-Christ lui-même (Jean, 14, 21) : Si quelqu’un m’aime, il m’aime par mon Père et je l’aimerai et je me manifesterai à lui. Le Christ n’a donc pas mérité que son élévation fût manifestée.
Réponse à l’objection N°4 : La manifestation de l’excellence du Christ est pour lui une bonne chose relativement à l’être (Cet être consiste en ce qu’on le connaît et qu’on l’aime ; il existe ainsi dans le cœur et l’esprit.) qu’il a dans la connaissance des autres ; quoiqu’elle appartienne plus principalement au bien de ceux qui le connaissent, selon l’être qu’il a en eux-mêmes ; mais cet avantage se rapporte encore au Christ, en tant qu’ils sont ses membres.
Mais c’est le contraire. L’Apôtre dit (Phil., 2, 8) : Que le Christ s’est fait obéissant jusqu’à la mort ; et que c’est pour ce motif que Dieu l’a exalté (On peut citer une foule d’autres passages de l’Ecriture à l’appui de cette même conclusion : Nous le voyons, à cause de ses souffrances et de sa mort, couronné de gloire et d’honneur (Héb., 2, 9) ; Ne fallait-il pas que le Christ souffrît toutes ces choses et entrât ainsi dans sa gloire ? (Luc, 24, 26) ; Et maintenant glorifiez-moi, vous Père, en vous-même, de la gloire que j’ai eue en vous avant que le monde fût (Jean, 17, 5) ; Il est digne l’Agneau qui a été égorgé (Apoc., 5, 12).). Il a donc mérité par l’obéissance son exaltation, et par conséquent il a mérité quelque chose pour lui-même.
Conclusion Puisqu’il est plus noble d’avoir une chose par mérite que sans mérite, il faut reconnaître que le Christ, à qui l’on doit accorder toute perfection, a mérité pour lui la gloire du corps et les autres choses dont il convenait qu’il fût privé pendant un temps.
Il faut répondre qu’il est plus noble d’avoir un don par soi que de l’avoir par un autre. Car la cause qui est par soi est toujours plus noble que celle qui existe par un autre, d’après Aristote (Phys., liv. 8, text. 39). Or, on dit qu’on a une chose par soi-même, quand on est cause d’une certaine manière qu’on la possède. Dieu est la première cause de tous nos biens par autorité. De cette manière aucune créature n’a quelque chose de bon par elle-même, d’après ces paroles de saint Paul (1 Cor., 4, 7) : Qu’avez-vous que vous ne l’ayez reçu ? Mais elle peut être secondairement cause d’un bien qu’elle acquiert, en ce sens qu’elle y coopère avec Dieu, et par conséquent celui qui a quelque chose par son mérite propre, le possède d’une certaine manière par lui-même. Ainsi ce qu’on possède parce qu’on le mérite est donc plus noble que ce qu’on possède sans cela. Et comme on doit attribuer au Christ toute noblesse et toute perfection, il s’ensuit qu’il a eu par mérite ce que les autres possèdent de la même manière ; à moins qu’il ne s’agisse de choses dont la privation porte plus de préjudice à la dignité et à la perfection du Christ qu’elles n’y ajouteraient en les méritant. Ainsi il n’a mérité ni la grâce (Los théologiens pensent généralement, avec saint Thomas, que le Christ n’a mérité ni sa grâce habituelle ni sa gloire essentielle. Quelques thomistes examinent s’il eût pu, par sa puissance absolue, comme Dieu, mériter la grâce et la gloire essentielle. Ils sont divisés à oc sujet, mais cette question est sans importance.), ni la science, ni la béatitude, de son âme, ni sa divinité ; parce que, comme on ne mérite que ce qu’on n’a pas, il faudrait que le Christ n’eût pas eu pendant un temps ces choses dont la privation eût diminué sa dignité plus qu’il ne l’aurait accrue, en les méritant. Mais la gloire du corps ou toute autre chose semblable est moindre que la dignité du mérite qui appartient à la vertu de charité. C’est pourquoi il faut dire que le Christ a mérité la gloire du corps et ce qui appartient à son excellence extérieure, comme son ascension, son culte et toutes les autres choses semblables. Il est donc évident qu’il a pu mériter pour lui quelque chose.
Article 4 : Le christ a-t-il pu mériter pour les autres ?
Objection N°1. Il semble que le Christ n’ait pas pu mériter pour les autres. Car il est dit (Ezéch., 18, 4) : L’âme qui aura péché mourra. Donc pour la même raison l’âme qui mérite sera elle-même récompensée. Il n’est donc pas possible que le Christ ait mérité pour les autres.
Réponse à l’objection N°1 : Le péché d’un individu ne nuit qu’à lui-même ; mais le péché d’Adam, qui a été établi de Dieu pour être le principe de la nature entière, est passé à ses descendants par la propagation du sang. De même le mérite du Christ, qui a été établi par Dieu chef de tous les hommes quant à la grâce, s’étend à tous ses membres.
Objection N°2. Tous reçoivent de la plénitude de la grâce du Christ, selon saint Jean (Jean, chap. 1). Or, les autres hommes qui ont la grâce du Christ ne peuvent pas mériter pour les autres. Car le prophète dit (Ezéch., 14, 20) : que quand Noé, Daniel et Job seraient dans la ville, ils ne délivreraient ni leurs fils, ni leurs filles, mais seulement leurs propres âmes par leur justice. Le Christ n’a donc pas pu mériter quelque chose pour nous.
Réponse à l’objection N°2 : Les autres hommes reçoivent de la plénitude du Christ, non pas une source de grâce, mais une grâce particulière. C’est pourquoi il n’est, pas nécessaire que les autres hommes puissent mériter pour leurs semblables, comme le Christ.
Objection N°3. La récompense qu’on mérite est due à la justice et non à la grâce, comme on le voit (Rom., chap. 4). Si donc le Christ a mérité notre salut, il s’ensuit que notre salut n’est pas l’effet de la grâce de Dieu, mais de sa justice, et qu’il agit injustement avec ceux qu’il ne sauve pas, puisque le mérite du Christ s’étend à tous les hommes.
Réponse à l’objection N°3 : Comme le péché d’Adam n’arrive aux autres hommes que par la génération charnelle ; de même le mérite du Christ ne découle sur eux que par la génération spirituelle qui a lieu dans le baptême, et par laquelle les hommes sont incorporés au Christ (C’est la pensée que le concile de Trente reproduit littéralement (sess. 6, chap. 3).), d’après ces paroles de saint Paul (Gal., 3, 27) : Vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, vous avez revêtu le Christ. Et comme c’est précisément par la grâce qu’il est accordé à l’homme d’être régénéré dans le Christ, il s’ensuit que c’est d’elle que vient son salut.
Mais c’est le contraire. Il est dit (Rom., 5, 18) : Comme par le péché d’un seul tous les hommes sont tombés dans la condamnation, de même par la justice d’un seul tous les hommes reçoivent la justification qui donne la vie. Or, le démérite d’Adam s’est répandu sur les autres pour leur condamnation. A plus forte raison le mérite du Christ s’est-il aussi répandu sur les autres hommes.
Conclusion Puisque la grâce a existé dans le Christ non seulement comme individu, mais comme chef de toute l’Eglise, non seulement il a pu mériter pour lui, mais encore pour les autres.
Il faut répondre que, comme nous l’avons dit (quest. 8), la grâce n’a pas été seulement dans le Christ, comme individu, mais elle v a été encore comme dans le chef de toute l’Eglise, auquel tous les hommes sont unis, comme les membres le sont à la tête, de manière à ne constituer qu’une seule personne mystique. D’où il arrive que le mérite du Christ s’étend aux autres, en tant qu’ils sont ses membres. C’est ainsi que dans un homme l’action de la tête appartient d’une certaine manière (D’une certaine manière, c’est-à-dire que, comme la tête agit sur tous les membres en raison de leur aptitude, de même l’action méritoire du Christ s’étend à tous ses membres mystiques on raison de leur capacité proportionnelle.) à tous ses membres, parce qu’elle ne sent pas pour elle seule, mais encore pour tous les autres membres.