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Timestamp: 2019-02-16 13:29:37+00:00
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Matrimonio, genitorialità, filiazione tra antropologia e diritto. Quale sintesi per il nuovo millennio, di Carlo Cardia - Diario
- Scritto da Redazione de Gliscritti: 09 /04 /2015 - 08:55 am | Permalink
- Tag usati: carlo_cardia, diritti_umani, gender, maternita_surrogata, questione_omosessuale
Riprendiamo sul nostro sito la Relazione di sintesi svolta dal prof.Carlo Cardia al Convegno Nazionale dei Giuristi Cattolica tenutosi in Roma, il 7 dicembre 2014. Restiamo a disposizione per l’immediata rimozione se la sua presenza sul nostro sito non fosse gradita a qualcuno degli aventi diritto. I neretti sono nostri ed hanno l’unico scopo di facilitare la lettura on-line. Per approfondimenti, vedi le sotto-sezioni Famiglia, affettività e sessualità, omosessualità e gender e Le nuove schiavitù nella sezione Carità, giustizia e annunzio.
1. Premessa. Il patrimonio dei diritti umani del Novecento e i rischi di regressione
2/ Famiglia, letteratura, psicanalisi. valori universali, lettura delle sofferenze
3/ Il diritto alla verità nel rapporto genitori-figli.
4/ Privatizzazione di matrimonio e famiglia. Il diritto dei minori alla doppia genitorialità
5/ La persona e la servitù del corpo. Maternità surrogata, alienazione, logica mercatista.
6/ Educazione familiare. Genitorialità, scuola, istruzione
7/ Ruolo della famiglia e della genitorialità in una società solidale
Il titolo della Relazione può sembrare pretenzioso, onnicomprensivo, però quando Francesco D’Agostino lo propose mi piacque subito, perché presenta dei vantaggi. E’ impegnativo, chiede di riflettere ulteriormente sul tema delle relazioni umane fondamentali, senza credere che sappiamo tutto, o tutto sia stato già scritto, nel bene e nel male: spero di riuscire a proporre qualcosa di nuovo, in termini di analisi, di soluzioni da sperimentare.
La vastità del tema aiuta anche ad alzare lo sguardo, suggerisce di non limitarci alle singole polemiche, che non mancano, sono legittime, anch’io le evocherò, ma a inquadrarle in un più ampio orizzonte nel quale emergano le ragioni a favore di una concezione positiva della famiglia.
Ci aiuta poi ad avere fiducia e ottimismo per le nostre idee, non credere che viviamo come in un buco nero, semplice coagulo di nichilismo e edonismo, che tutto inghiotte e non lascia speranze.
Infine, un tema così ampio chiede di dare una gerarchia alle cose belle, e brutte, che abbiamo davanti, e distinguere ciò che è di primaria importanza da ciò che ha un valore limitato. Posso anticipare un esempio, il rapporto tra genitorialità, scuola, educazione[1]. E’ un rapporto che è entrato in fibrillazione, è a rischio, merita la più grande attenzione, richiede un impegno maggiore rispetto a questioni propriamente ideologiche[2].
Aggiungo un’altra cosa: nessuno mai riuscirà, con tutta la tenacia possibile, a minare in radice il bisogno di famiglia che è scritto nel DNA dell’essere umano, e oggi è più forte che mai, soprattutto nei giovani. Ciò dovrebbe favorire un atteggiamento fiducioso, di maggiore convinzione, nell’affrontare problemi che presentano a volte profili drammatici.
Iniziamo da una visione d’insieme che restituisca serenità prospettica alla nostra riflessione. Noi veniamo da una fase storica, il secondo Novecento, nella quale le Carte Internazionali dei diritti umani (e le leggi nazionali) hanno fatto sognare, sottraendo gli uomini all’angoscia dei totalitarismi già finiti o pronti al collasso. Le Carte Internazionali si pongono al vertice di un’evoluzione che ha fatto incontrare culture diverse, enunciano principi capaci di fondare una legislazione familiare di valore universale, contengono le parole più belle che si possano pronunciare per convincere le generazioni di tutto il mondo.
Libertà di matrimonio per uomini e donne, eguaglianza dei coniugi in sostituzione di vecchie concezioni gerarchiche, eguaglianza dei figli nati dentro e fuori il matrimonio, diritto di chi nasce a conoscere i propri genitori, diritto al gioco, alla cura dei genitori, specie della madre, a un’istruzione coerente con l’educazione familiare, aperta alla solidarietà verso gli altri, senza distinzione. Ancora, una concezione della famiglia che chiede allo Stato e alle pubbliche istituzioni di operare in suo favore, per farla crescere, tutelarla contro ogni tendenza disgregatrice.
Dalle Carte Internazionali scaturisce un’antropologia solidarista, di matrice laica e religiosa, che esalta il profilo comunitario della famiglia e pone al centro dell’attenzione la tutela dei più deboli, il loro diritto ad essere persone, dentro e fuori il nucleo domestico[3]. Non è qualcosa di vecchio, o di antico, siamo di fronte a un patrimonio giuridico modernissimo, vero distillato di una sedimentazione culturale attenta alla famiglia, come nucleo essenziale della società, e ai suoi membri; un patrimonio che dobbiamo esaltare e rivendicare appieno, proprio oggi quando si profila un’inversione di tendenza, quasi un’involuzione regressiva che mette a rischio alcune acquisizioni fondamentali del diritto delle genti.
A questa involuzione regressiva dobbiamo guardare con spirito di verità ed equilibrio, senza indulgere a letture apocalittiche per le quali la storia dovrebbe iniziare daccapo mentre tutto ci frana addosso, ma anche senza cedere a concezioni subalterne dettate da timidezza, spirito di rassegnazione verso le ideologie regressive che si vanno diffondendo. Colpisce ad esempio in alcune recenti leggi, l’erosione dei diritti della famiglia, dei soggetti che compongono: i minori, anzitutto, incapaci per definizione di tutelarsi da soli, sembrano a volte desaparecidos in alcune leggi, in molte pronunce giurisprudenziali; quindi la parte femminile, che per la prima volta dopo decenni vede messa a rischio la propri dignità e diviene oggetto di un neo-contrattualismo servile che sembrava scomparso dai rapporti di lavoro, e riemerge invece a livello familiare e/o antropologico[4]. Infine i genitori, sono messi in discussione da chi vorrebbe comprimere e soppiantare la loro funzione educativa e spezzare il rapporto di mutuo scambio esistente tra le generazioni[5]. Possiamo legittimamente parlare di un regresso nella linea d’evoluzione storico-giuridica della famiglia e della filiazione che, tra l’altro, non è causato da scelte d’un regime autoritario, retrivo, ma è frutto di un sommovimento culturale che investe l’antropologia delle relazioni affettive, e sorpassa d’un tratta le colonne d’Ercole della tradizione umanistica, fin quasi a colpire valori e conquiste civili codificate dalle Carte internazionali dei diritti umani quasi come una terra promessa che i totalitarismi, sconfitti o declinanti, avevano fatto sognare agli uomini prigionieri del loro dominio.
Vorrei soffermarmi su questo ultimo punto, svolgendo una riflessione sul carattere universale, parziale, o soggettivo, di alcuni valori o esigenze che vengono prospettate in un orizzonte antropologico a familiare. In un recente articolo, Giorgio Campanini ripercorre il cammino di alcune correnti culturali occidentali che, movendo dalla psicanalisi freudiana che ha elaborato lo stereotipo negativo del ‘complesso di Edipo’, passano per le contraddizioni della scuola di Francoforte di Horkheimer e Adorno che in certo modo annunciava una società senza padre, fino a collegarsi alle teorie del gender di fine Novecento, che portano alla critica e alla confusione delle figure paterna e materna, con il conseguente declino della famiglia, e favoriscono la costruzione di una società liquida nella quale “gli individui sono ‘casuali’, le relazioni fluttuanti, le identità deboli”[6].
E’ un terreno affascinante, questo della riflessione scientifica che guarda alle origini di una cultura critica verso la famiglia, anche se voglio ricordare che ogni scienza, in specie la psicanalisi, raggiunge risultati sempre parziali, corretti o smentiti da riflessioni di poco successive, che hanno nuclei di verità, ma raggiungono solo parzialità, mai la totalità della conoscenza. In effetti lo stesso Freud è criticato e superato da Carl Gustav Jung, da Alfred Adler, da tanti altri fino a Jaques Lacan. Basta saper attendere per il ridimensionamento di interpretazioni scientifiche sovraesposte.
L’articolo di Campanini mi ha fatto tornare alla mente il rapporto tra famiglia, letteratura, filosofia, che ha attraversato la storia dell’uomo, con elaborazioni di pensiero, religiose e non, che pongono l’amore tra uomo e donna al centro della vita delle persone e dell’esperienza umana, quella individuale che si apre all’altro, quella collettiva che crea e alimenta società sempre più complesse. Noi sappiamo quanto la famiglia, l’amore che ne è alla base, con le loro realizzazioni, problemi, conflitti, ispirino da sempre i più grandi autori e poeti dell’umanità. Pensiamo all’Antigone di Sofocle che si ribella al decreto ingiusto e rivendica i diritti della pietà e dell’amore fraterno[7], ai drammi della classicità greca che intrecciano i valori sacri dei legami familiari con gli istinti primordiali, grandi e terribili, dell’animo umano, che hanno suggerito infinite riletture fino alla trasfigurazione di Hugo von Hofmannsthal[8]. Oppure alle linee aristoteliche che tracciano i confini dell’umano, e sono desunte dagli archetipi familiari[9]. Pensiamo ancora alle opere dell’era cristiana su amore e filiazione[10], alla grande costruzione teologica e giuridica dei secoli X-XIII che fonda la struttura monogamica del matrimonio, di matrice cristiana e respiro universale, fino alle opere d’ogni epoca che esaltano l’amore tra uomo e donna come motore della felicità individuale e del fluire delle generazioni.
Limitandoci alla modernità, la nostra mente può andare all’affresco dell’amore (ostacolato ma vincente) realizzato da Alessandro Manzoni nei Promessi Sposi, alle epopee personali e familiari di Tolstoj in Anna Karenina, o di Thomas Mann nei Buddenbrook, alle idealità di Fëdor Dostoevskij per il quale “non v’è nessuna felicità maggiore di quella della famiglia”[11], o ancora di Tolstoj per il quale “le famiglie felici sono tutte eguali, quelle infelici lo sono ciascuno a modo suo”[12]. Ricordiamo l’amore struggente per la famiglia di Giacomo Leopardi, espresso con raffinata tenerezza nel suo epistolario, dove pure traspare il dolore per la mancanza di una propria famiglia, per le difficoltà che incontrava nei sentieri dell’amore[13]. E ancora l’esperienza e l’opera di Franz Kafka, autore sensibilissimo di una lettura trasfigurata della modernità, che ha rinunciato al grande amore della sua vita per la propria fragilità fisica ed ha nascosto nel racconto terribile e stupendo della Metamorfosi la sofferenza di chi (trasformato in un mostro) patisce il rifiuto della famiglia, sente la sofferenza per la sua mancanza di sostegno[14]. Non una visione religiosa particolare, o una cultura specifica, ma il corso complessivo dell’evoluzione umana ha portato a costruire la famiglia, con le sue varianti storiche e sociali, ma sempre architrave dei rapporti umani, per la trasmissione della vita e del sapere alle nuove generazioni, con i suoi problemi e le sofferenze proprie dei continui e affascinanti ricambi e conflitti generazionali[15]. La famiglia è specchio della prima forma di coscienza, fonte della società, sempre nella essenzialità di entrambe, e anche per questo a chi gli chiedeva perché fosse tornato ad una letteratura che approfondisce i rapporti familiari Jonathan Franzen risponde nel 2004 che “la famiglia rimane un persistente generatore di significato”, anche quando tutto attorno nella società si disperde[16].
C’è un'altra letteratura, di grande sensibilità e dignità, che celebra e parla dell’omosessualità, dalla classicità ad oggi, che ha un suo spazio autonomo, ma che per sua natura non può attrarre l’interesse generale. Soprattutto nella modernità si sono sviluppate correnti culturali più graffianti e critiche nei confronti della famiglia, in primo luogo la letteratura libertina del Settecento che avvelena la spinta umana all’amore, la degrada in tendenza al disordine, alla promiscuità, quando non al decadentismo violento e disumano del marchese De Sade. A modo suo il pensiero nichilista di Friedrich Nietzsche dissacra la famiglia come istituzione e comunità, ma lo fa come conseguenza della dissacrazione (fino alla morte) di Dio, in un quadro di dissolvimento generale di valori e idealità. Più avanti, nel Novecento, la letteratura psicanalitica di Erich Fromm, e soprattutto di Wilhelm Reich, o filosofica di Herbert Marcuse[17], superano le colonne d’Ercole dell’amore umano per teorizzare l’anarchia dei sentimenti e dei rapporti, in un orizzonte che cancella ogni teleologia, disperde i concetti di altruismo, gioia, responsabilità, sostituiti da sazietà, immediatezza, appagamento dell’atto[18].
Guardiamo bene queste letterature, valutiamole con saggezza. Alcune esaltano il particolare, chiuso nell’individualità, senza prospettiva e apertura al futuro. Altre sono letterature della trasgressione, o della sofferenza (o le due cose insieme), che parlano del degrado, dell’assenza di un bene che ci accomuna tutti, e di cui tutti sentono il bisogno. Allora possiamo chiederci, guardando all’oggi, se le richieste del matrimonio omosex, di avere figli non propri, anche utilizzando forme artificiali di fecondazione e procreazione, le nuove interpretazioni del gender, possono assumere carattere valoriale per le persone e la collettività. Non siamo di fronte a una cultura della trasgressione, ma a un orizzonte di pensiero che destruttura il rapporto uomo-donna, erode il principio stesso dell’identità sessuale e affettiva della persona. Certo, una letteratura marginale, il cinema, i media, alcuni Talk-Show, ogni tanto alludono, o ammiccano, ai temi del gender, li filtrano con messaggi più o meno espliciti. Però, attenzione, non li esaltano, non li idealizzano, non li segnalano come veicolo di valori universali. E come potrebbero? Il desiderio di famiglia, nella sua struttura naturale, è nel profondo dell’animo umano, non può essere scalzato o sostituito da mode passeggere o tendenze abnormi.
Guardiamo e pieghiamoci con grande rispetto a queste realtà umane, ad alcune pratiche più recenti, anche per il desiderio e i bisogni che esse esprimono. Sono realtà settoriali, spesso compagne della sofferenza, che non hanno i colori dell’universalità, dell’apertura all’altro, del rapporto pieno e fecondo con il frutto dell’amore tra uomo e donna. E chiediamoci, dal profondo di noi stessi: pensiamo davvero che le teorie indistinte del gender, per le quali siamo uomini e donne insieme[19], con esperienze e pratiche che, secondo lo psicanalista francese Tony Anatrella, riflettono “pulsioni particolari”, si collegano ad una “moltitudine d’orientamenti prodotti da queste pulsioni che possono svilupparsi al margine dell’identità sessuale”, possano assurgere (letterariamente e culturalmente) a valore universale? Interroghiamoci se non accadrà esattamente il contrario; che molte persone, immerse nel clima ambiguo e non gioioso della filosofia del gender, non reagiranno un giorno come reagisce nel Tannhäuser di Wagner il protagonista dell’Opera il quale, avvolto in una confortevole e torbida sazietà dei sensi ad opera della Dea Venere, ad un certo punto rifiuta le sue lusinghe e grida: basta, voglio tornare a vivere come essere umano, voglio anche soffrire! Forse, persi nell’ambiguità fluida e snervante[20] della cultura del gender, molti si ribelleranno e grideranno: “basta, voglio tornare a vivere per ciò che sono, come uomo, donna, con la mia identità, voglio essere padre, madre, nonno, con le gioie, le responsabilità, le rinunce, che ciò comporta?”
Sono convinto che a questo esito condurrà un giorno l’atmosfera culturale che oggi sembra in espansione, ma non risponde alle domande di fondo della persona umana, e credo che accadrà ciò che è sempre avvenuto a chi ha esaltato e celebrato pulsioni e desideri, senza preoccuparsi dei bisogni più autentici, strutturali, dell’uomo. Pensiamo che possa essere mai esaltata come valore universale la pratica della maternità surrogata che chiede l’umiliazione della donna, che prospetta a una donna, già vittima della povertà, di fare mercato del proprio corpo per soddisfare il desiderio di coppie ricche? Pensiamo che possa essere oggetto di poesia, e trasfigurazione, l’adozione di minori da parte di coppia omosex, con la conseguenza di avere bambini che non avranno mai sentito nella prima infanzia il calore del corpo della mamma (perché questa non esiste), o non avranno mai avuto l’abbraccio del corpo del padre (perché in alternativa anch’esso non esiste)? O crediamo che possa entrare nella grande letteratura e nell’orizzonte dell’idealità e dell’arte la pratica dell’eterologa che nasconde a chi nasce il nome e il volto del suo vero genitore? Formulo queste domande, perché credo che dobbiamo avere più fiducia nelle nostre idee e nei nostri valori, che poggiano sulla sostanza della nostra umanità, che non esclude chi segue altre strade, ma non vuole farsi offuscare da scelte prive di orizzonte e di un forte aggancio con il ciclo della vita.
Il nostro è un convegno di giuristi, e per quanto il giurista non debba estraniarsi dalla realtà culturale che lo circonda, dobbiamo ora guardare alle problematiche normative in termini più ravvicinati, iniziando dalle Carte internazionali dei diritti umani citate in apertura. Il rilievo che a livello letterario ci fa distinguere tra universalità e individualismo, apertura all’altro ed egoismo, si trasforma in una domanda giuridica cruciale. E’ vero che le pratiche procreative nuove, e di derivazione dal gender, non intaccano i diritti di alcuno, che costituiscono soltanto estrinsecazioni di una libera volontà individuale che in sé è incoercibile?
Iniziamo da un elemento specifico, il diritto di conoscere i propri genitori, che è un po’ il presupposto degli altri diritti di chi nasce su questa terra: d’essere allevato, educato, tutelato, nella famiglia propria. Si tratta, del c.d. “diritto alla verità”, che di recente è stato teorizzato e riproposto in un più vasto orizzonte storico, per esempio da Stefano Rodotà, in relazione a fatti storici e a drammatiche violenze politiche. Si ritiene che tutti abbiano “l’inalienabile diritto di conoscere la verità sui fatti passati e sulle circostanze e le ragioni che, attraverso gravi violazioni di diritti umani, hanno portato a commettere crimini aberranti”; e che “l’esercizio pieno ed effettivo del diritto alla verità è essenziale per evitare che tali fatti possano ripetersi in futuro”[21]. Finalizzato a ridare dignità alle vittime dei soprusi, evitare che questi si ripetano, il diritto alla verità si dispiega su un vasto orizzonte, anche se non mancano le obiezioni, perché c’è chi al contrario ritiene che “l’addio alla verità è l’inizio e la base della democrazia”[22], e che spesso i fatti sono “oscuri, controversi, costruiti”[23]. Hannah Arendt ha parlato della “dittatura della verità”[24], che in effetti ha indotto a prevedere nuove fattispecie penali per chi sostenga tesi storiche diverse; e c’è chi al diritto alla verità oppone il dovere dell’oblio per favorire la pacificazione, sopire il desiderio di vendetta, evitare che emerga soltanto la “verità dei vincitori”, a danno di quella, pur parziale, dei vinti[25]. Oggi, possiamo dire che il diritto alla verità, in senso individuale, è esercitato nel processo, e a livello collettivo mediante la conoscenza storica, ma sempre tenendo presente che la realtà ha molte facce. E’ sufficiente denunciare i delitti d’una parte, e tacere quelli della parte avversa: la verità è stravolta e genera ingiustizie, come avviene in ogni tentativo di damnatio memoriae.
Non entro nel merito del dibattito, ma colpisce il fatto che proprio in un’epoca di trionfo della scienza il diritto alla verità d’un tratto scompare, è negato, quando ci accostiamo al suo contenuto antropologico più intimo, quando si tratta di tutelare il diritto personalissimo di chi nasce a conoscere i genitori, ad avere contezza dei tratti genetici della propria struttura fisica e psichica. Ciò avviene nella maggior parte dei rapporti familiari artificiali (fecondazione eterologa, maternità surrogata, adozioni omosex), per i quali alcuni ordinamenti codificano il diritto all’anonimato dei donatori, cancellando il diritto dei figli a conoscere le proprie origini. Attenzione, si tratta di una scelta contraria ai principi delle moderne legislazioni familiari, ed alle Carte dei diritti umani, perché il diritto a conoscere i genitori è insopprimibile, fondato sull’esigenza di conoscere il necessario per compiere nel corso della vita scelte personali consapevoli in ambito comportamentale, sanitario. Proporrei una riflessione. Si può davvero cancellare un diritto di tale rilevanza per l’identità della persona? Un cambiamento del genere può essere frutto di una legge, senza che si possa tornare indietro? Noi sappiamo che diversi Paesi registrano iniziative di singoli, gruppi, associazioni, per conoscere l’identità dei genitori naturali, rivendicare il c.d. “diritto alla verità”. La legge può stabilire, come fa in alcuni Stati il diritto all’anonimato, ma questo configge con altri diritti, perché oscura il legame psichico e biologico che è radicato nel corpo e nella mente di chiunque.
Da tempo la stampa riporta l’allarme di alcune strutture di fisiopatologia della riproduzione per le quali oggi “non ci sono più donatori”. E non ci sono (direi meglio: vanno riducendosi) per più motivi: la donazione femminile si realizza con procedure mediche defatiganti, non prive di rischi; inoltre, i soggetti donatori devono affrontare la prospettiva che i figli vorranno un giorno conoscere il genitore naturale e rivendicare altri diritti legati a un legame naturale che si può nascondere ma non per sempre. Il donatore scopre di non essere esonerato dalle responsabilità. Non sottovalutiamo questo aspetto, ci dice più cose: che l’opzione operata dalla legge non è irreversibile, sono possibili ripensamenti per scelte compiute con superficialità, sulla spinta di un liberismo antropologico che oggi abbaglia parecchi ma non è invincibile come non lo era il liberismo economico di stampo maltusiano dell’ottocento.
In dottrina ci si è resi conto della rilevanza del problema, alcuni Autori l’hanno risolto negando i diritti dei figli. Per giustificare la polimorfia fecondativa e procreativa, s’è sostenuto che tale diritto non esiste. Per Gilda Ferrando: “a livello di principi generali non esiste un ‘diritto del figlio’ a una famiglia ideale, piuttosto un diritto del figlio alla famiglia che la vita gli ha dato”[26]. Però, movendo da questa impostazione dovremmo poi convenire che il diritto si trasforma in un dovere di accettare ciò che altri decidono per il futuro di chi nasce. Eugenio Lecaldano va altre con questa domanda: “perché mai dovremmo dogmaticamente assumere che la nozione psicologica di Io o identità personale esige che si conosca il proprio padre e madre, il luogo e anno di nascita, i propri familiari?”[27]. Già, perché; forse perché quel diritto è iscritto nella mente e nel corpo di chi nasce. Qui deve intervenire quella fiducia di fondo nei valori umanistici di cui parlavo prima, queste idee non hanno un futuro assicurato. La realtà si ribella al negazionismo. Lo fa già oggi con piccole “anagrafi private” che sorgono qua e là per individuare i genitori naturali; lo fa, curiosamente, con interviste di donatori che hanno dichiarato il proprio disagio nell’aver preso coscienza di avere diversi figli sparsi per il territorio, affermando che se tornassero indietro non farebbero le scelte di un tempo. Dunque, ci troviamo su un terreno che richiede forte impegno ideale per tutelare e promuovere diritti fondamentali dei minori, i quali crescono, divengono adulti, vogliono sapere. Allora mettiamo il diritto alla verità al vertice della gerarchia dei diritti, in cima a tutti gli altri. E’ un principio che ogni persona comprende, anzitutto chi deve fruirne, io aggiungo che parla alla coscienza anche di chi vuole nasconderlo. Fare leva su questo diritto che chiunque comprende, prima che su questioni ideologiche, è più giusto, più forte, più utile.
Naturalmente, noi sappiamo che la disinvoltura con cui si nega uno dei diritti fondamentali a chi nasce è conseguenza di una più ampia concezione individualistica che investe l’istituto matrimoniale e familiare e provoca la regressione dello stesso principio di solidarietà, che si riversa sui soggetti deboli. L’involuzione tecnico-giuridica che ha dato forma al regresso antropologico s’è determinata nel passaggio strategico dal concetto di matrimonio come evento sociale per eccellenza alla sua privatizzazione estrema, nella diluizione della famiglia in una delle tante forme possibili di realizzazione personale dell’individuo. Il matrimonio vive questa trasmutazione genetica con il processo di astrazione dell’ideologia di gender[28]. Per la quale, l’identità sessuale non coincide con i caratteri biologici di uomo e donna, è frutto di scelte culturali e sociali variabili[29]. Si parla di tendenze sessuali alle quali vanno riconosciuti eguali diritti, anzi nuovi diritti per le situazioni cui danno luogo: “l’idea di genere (non è) più legata al concetto di identità sessuale fisiologicamente determinata, bensì rappresenta un continuum ai cui estremi si pongono i concetti culturali di maschio e femmina, e ogni persona può rivendicare il diritto di collocarsi in un qualsiasi punto intermedio di tale continuità: omosessuale, transessuale, bisessuale”[30]. Il diritto porta a negare la sessualità come costitutiva della persona[31], perché è attributo facoltativo, cangiante, declassa la complementarietà tra i sessi a favore della piena autonomia delle tendenze sessuali[32]. Tuttavia, ferma restando la contesa ideologica che s’è venuta a creare, e che però (sono convinto) sarà un giorno superata per l’intrinseca forza della tensione etico-naturalistica insita nella persona, oggi è importante contestare l’esito antigiuridico specifico che si determina quando si nega ai minori il “diritto alla verità” sulla loro origine.
La cultura del gender ha influenzato in misura crescente la cultura giuridica occidentale, negli ultimi anni, ed è alla base di numerose pronunce di istituzioni europee che hanno declassato il matrimonio[33], sottraendogli il suo contenuto identitario della complementarietà eterosessuale, adattandolo ad ogni relazione interpersonale. Ne deriva “un’indifferenza di genere, il principio della neutralità sessuale (gender neutralità), della irrilevanza del sesso dei coniugi”, con la conseguenza che la “persona è meno garantita, in quanto “generica” nella sua identità, in quella soggettività cui ineriscono diritti e doveri fondamentali, da riconoscere e giuridicamente da tutelare”[34]. Si inserisce nel processo di astrazione (l’individuo valutato per ciò che fa, non per ciò che è) l’applicazione del principio di non discriminazionenei confronti delle tendenze sessuali[35]. Questo principio diviene cerniera per l’ulteriore passaggio, per il quale a chiunque, a prescindere dalle rispettive tendenze, vanno riconosciuti eguali diritti, in tema di matrimonio, filiazione, famiglia: le mariage pour tous, è stata di recente la parola d’ordine in Francia. Il salto logico è evidente. La non discriminazione implica il rispetto di ciò che si è, il salto di qualità consiste nel definire matrimonio anche l’unione di persone prive del requisito della eterosessualità, e porta a due conseguenze. Si opera un’astrazione concettuale rispetto alla realtà, la si deforma, si inventa un altro lessico, diritti connessi ad una situazione reale (eterosessualità) sono estesi a situazioni diverse, a soggetti le cui esigenze (di relazione) potrebbero essere soddisfatte con altre leggi. Così, di astrazione in astrazione, si teorizzano “nuovi diritti, mai esplicitati in nessuna carta o dichiarazione scritta di diritti umani”[36].
Emblematica della metodologia astrattiva, o mitologica, è la sentenza del 24 giugno 2010 della Corte Europea dei diritti dell’uomo[37], sulla legge austriaca che esclude fecondazione eterologa e maternità surrogata. Per la Corte, la distinzione tra omologa ed eterologa discrimina fra coppie che hanno problemi di sterilità, viola il diritto alla vita familiare, che è comprensivo del diritto ad avere un figlio. Il passaggio sconvolge il sistema, perché, senza che alcuna norma al mondo l’abbia mai previsto, la Corte decreta che il rispetto della vita privata implichi il diritto ad avere un figlio, anche a prescindere dai presupposti fisiologici necessari, e dai diritti del figlio. Con lo stesso procedimento astrattivo, la Corte di Strasburgo supera le colonne d’Ercole del diritto conosciuto per approdare al matrimonio omosex, anche se in questo caso sussisterebbe un ostacolo esplicito, diretto, nell’art. 12 della CEDU (e altri testi internazionali) che riconosce il diritto di sposarsi per uomini e donne: diremmo, un ostacolo insormontabile. Nella sentenza del 2010[38], la Corte afferma che l’articolo 12 esclude l’obbligo per gli Stati di riconoscere il matrimonio omosex, però l’articolo 8 della Convenzione tutelerebbe altri tipi di famiglia, tra cui quelle omosessuali, quindi le legislazioni statali possono evolvere in questa direzione. Di fatto, si estende il diritto al matrimonio a coppie che non hanno i requisiti della normativa sui diritti umani, e senza fornire alcuna motivazione si apre un nuovo capitolo della guerra tra diritti. Il matrimonio cambia natura, è fruibile da chiunque, si determinano nuovi effetti intrusivi. Si deve cambiare lessico alla famiglia e alla sequela parentale, si modifica e si corrompe il linguaggio[39]. I coniugi non si chiamano più marito e moglie, perché non lo sono nei fatti, nascono sigle ricognitive astratte, si pongono problemi di genere per i rapporti di affinità, cognato, cognata, nuora, genero. C’è da chiedersi se non esista un diritto dei genitori d’essere chiamati padre e madre. Se questo diritto esisteva, oggi deve soccombere.
Il matrimonio così cambiato è strumento per un altro obiettivo, quello di fruire della filiazione per sé biologicamente inibita a coppie non eterosessuali. Il conflitto di diritti contro diritti si fa drammatico, assume forma fisica, si perpetua nel futuro delle generazioni perché ai figli viene negato il diritto alla doppia genitorialità, alla complementarietà delle psicologie necessaria per la crescita e l’educazione, è imposto il genitore unisex raddoppiato. Il processo di astrazione ha raggiunto l’apice: ha superato i confini dell’identità personale, ha inventato un’identità che in natura non esiste, l’ha imposta ad altri, negando ai figli alcuni diritti umani. Si propongono così acrobazie contrarie alle Convenzioni internazionali. Si afferma il diritto astratto alla procreazione, perché “l’attitudine alla procreazione (…) si è progressivamente caratterizzata come situazione autonoma”, separata dall’istituto matrimoniale. Poi, con salto logico oscuro, si dice: “l’estensione alle coppie dello stesso sesso dell’istituto matrimoniale proietta il tema dell’autodeterminazione nella dimensione della “genitorialità”, che può trovare eventuale riconoscimento attraverso l’adozione o la maternità di sostituzione”[40]. Eppure la Convenzione sull’eliminazione delle discriminazioni nei confronti della donna del 1979 afferma che “la maternità è una funzione sociale, uomini e donne hanno responsabilità comuni nella cura di allevare i figli e assicurare il loro sviluppo”. Per la Dichiarazione. dei diritti del fanciullo del 1959, “il fanciullo deve, per quanto possibile, essere sotto le cure e la responsabilità dei genitori. (…) Salvo circostanze eccezionali, il bambino in tenera età non deve essere separato dalla madre”. Ma la legge cancella la doppia figura genitoriale esistente in natura, la madre può non esserci, sono inibite al minore le parole papà e mamma che tutti i bambini del mondo pronunciano, perché in casa queste due persone non ci sono, c’è una sola figura sessuale raddoppiata[41]. Di fronte a esiti così estremi si constata che “nella sua versione più forte si (tratta di) un’affermazione di sovranità: la sottrazione di parte di ciò che è originariamente ‘mio’, una cessione di sovranità del contratto sociale; che è poi il significato originario di ‘privato’, privus, un confine dentro al quale non entra il potere della res publica”[42]. In altri termini, giunti al nucleo dell’esistenza, all’incrocio essenziale della vita propria e quella che si genera, l’Io pretende una sovranità che nessuno può scalfire.
Lo psicanalista francese Tony Anatrella rivolge una critica serrata alle teorie del gender e agli esiti che determinano con il matrimonio omosex. Queste teorie creano una sorta di “sexualité fantasmatique et immaginaire qui tend à prende le pouvoir en revenant politique au détriment de la sexualité de réalité”[43], perché assume e dà valore ontologico alle pulsioni isolate ed episodiche. Si chiede quindi: “comment peut-on croire que l’on pouisse se marier au nom d’une orientation sexuelle? La pulsion isolée pour elle-même n’a rien à voir avec le rapport au temps. Elle mantienet dans l’instant et ne peut pas avoir le sense de l’autre, c’est-à-dire de l’autre sexe. Seul compte le sujet pou lui-même”[44]. Così considerata, la teoria di gender può essere annoverata tra le ideologie utopico-totalitarie che hanno sempre offerto una prospettiva di liberazione egoistica dell’uomo, sacrificando ogni altro valore, dal momento che essa “aujourd’hui veut nous léerer de la condition de notre corps sexué et de la différence sexuelle”[45]. Allora, più che in altre situazioni (eterologa, maternità surrogata) possiamo chiederci di nuovo: si può comprimere il diritto dei figli alla doppia genitorialità, negando la possibilità di crescita armonica ed equilibrata, esercitando un potere assoluto su chi non può interloquire? Siamo certi che il minore non reclamerà il diritto ad avere una madre, invece che due padri, o un padre invece che due madri, non chiederà conto del danno subito? Si deve sostenere con forza che il diritto ad avere un padre e una madre non è un lusso[46], è la base di ogni altro diritto di chi nasce sulla terra, e questo linguaggio ancora una volta è compreso dall’umanità intera, da ogni cultura e religione, in ogni latitudine e tradizione.
Le obiezioni di Anatrella trovano un riflesso a livello giuridico, perché anche qui si finisce per scardinare l’istituzione-matrimonio, e la famiglia-comunità, per dar luogo a realtà settoriali, episodiche o temporanee, nell’ambito delle quali le persone, e soprattutto i minori, perdono ogni punto di riferimento e divengono oggetto di desideri e di pulsioni che non garantiscono né stabilità, né diritti nativi. Ad esempio, nonostante il matrimonio come istituto sociale trovi speciale tutela nelle Carte internazionali a cominciare da quella del 1948, di recente la legislazione di alcuni Stati prevede la possibilità del c.d. “divorzio breve”, dopo un anno o pochi mesi dalla celebrazione, e toglie ogni stabilità all’istituto matrimoniale, nonostante l’articolo 16 della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo del 1948 affermi che “uomini e donne hanno il diritto di sposarsi e fondare una famiglia”[47]. Ma il concetto di fondazione evapora se il vincolo è così labile, effimero, fino a diventare temporaneo; a questo punto, potrebbe farsi a meno del matrimonio se è vero che oggi “le contrat temporaire suplante de fait l’institution permanente”[48].
Il diritto alla verità che ho ricordato in precedenza, torna a giocare un ruolo cruciale in un’altra manipolazione della genitorialità, la maternità surrogata. Lo gioca al punto tale che in questa singolarissima fattispecie è quasi impossibile definire una gerarchia di valori coerente con i diritti umani codificati. Si è detto anni addietro che la maternità delegata, “una volta scongiurato il pericolo della commercializzazione, ripropone la prospettiva del dono che in questo caso, si manifesta più precisamente come ‘solidarietà’ tra donne, in una dimensione procreativa che conserva la sua piena specificità femminile e che trasferisce il corpo dalla logica egoistica a quella altruistica”[49]. Oggi questa tesi è azzerata dai mercati delle maternità, attivi nei Paesi del terzo mondo per soddisfare richieste di coppie dei Paesi sviluppati, o delle classi ricche del luogo. Si presenta una situazione giuridica così intricata che non si riesce a capire a chi spetti il diritto alla verità, e quali siano i diritti delle parti. Qual è il diritto del figlio che forse non avrà mai piena conoscenza della proprie origini? Della madre sociale che non vuole consegnare il figlio ai committenti? O di chi ha commissionato il figlio e vanterebbe una genitorialità naturale? La verità in questo conflitto è sfumata, muta insieme al muoversi del caleidoscopio di interessi. Però, il minore si trova sempre all’ultimo posto, oggetto passivo di relazioni altrui, senza garanzie per il futuro.
Anche su questo punto dobbiamo guardare oltre l’immediato, fare una riflessione che superi il tempo che abbiamo davanti, cogliere obiezioni elaborate con intelligenza in altre culture per una pratica che ci porta indietro nella storia. Una ricca letteratura francese (e non solo) di sinistra ha come alzato il velo per dire, in un conformismo generale: “il Re è nudo”; e ha denunciato la riattivazione di meccanismi di alienazione e servitù che si pensava fossero del passato. Lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo, nelle forme storiche della schiavitù, poi delle servitù meno totalitarie, risorge nella prima età industriale, ma è investito dalla critica della sinistra socialista e del cattolicesimo sociale. Queste culture, contro le prassi alienanti nel mondo del lavoro, nella distribuzione della ricchezza, denunciano la miseria del liberismo ottocentesco, introducono valori universali fondativi del Welfare. Non si rassegnano, perché sanno che il destino dell’uomo non è chiuso nell’oppressione e nello sfruttamento reciproco.
Per questa ragione, diverse voci della sinistra storica si sono levate per denunciare come l’antropologia nichilista abbia legittimate nuove forme di alienazione che investono il corpo umano, in primo luogo della donna, sottoponendolo a servitù che la scienza ha reso possibili. Silviane Agacinski ha richiamato l’attenzione su questo aspetto centrale nel suo testo Corps en miettes, pubblicato nel 2009 e riedito di recente, segnalando che “les formes de la servitude son multiples, comme celles de l’aliénation ou de la dégradation de la vie”[50]. Contro ogni servitù, il pensiero giuridico anti-totalitario ha elaborato il concetto di dignità umana, considerata da oggi “bene inalienabile”, che non può essere violata neanche col consenso dell’interessato. L’Autrice trae da questi valori-base la convinzione che “un bébé ne peut être ni donné, ni vendu”, e che le modalità con le quali la donna è partecipe di una compra-vendita di bambini sono “formes de servitude qui portent atteint à la liberté de la personne et à la dignité de son corps”[51]. La maternità surrogata evoca la servitù delle epoche passate, anche perché oggetto della servitù sono esseri umani, la madre e il bambino, ed essa ”masque aussi une substitution d’enfant, puisqu’elle consiste à attribuer à une femme un enfant qui n’est pas le sien”[52].
L’analisi svela le modalità, tecniche e culturali, con cui si cela il substrato alienante e servile di questo tipo di pratiche, e denuncia la disumanizzazione del processo procreativo, perché il bambino confezionato non richiede più la speranza o l’attesa ma soltanto la fabbricazione, nell’ambito di un procedimento antropo-tecnico per il quale “l’enfant lui-même peut devenir un produit fabriqué au risque d’effacer la différence entre une personne et une chose”[53]. Agacinski critica l’ipocrisia con la quale si vuole negare che il corpo della donna sia venduto, dal momento che ufficialmente “les jeunes femmes ne sont pas payée pour leurs ovules: on leur offre seulement une “compensation” pour le temps que’elles ont perdu”[54]. In questo modo viene ferito proprio ciò che non ha prezzo, e non ammette eguali, cioè la sua dignità, che gli ordinamenti moderni tutelano anche oltre le morte, ma che le nuove pratiche calpestano, compensando l’uso del corpo femminile per dare un bambino ad altri. Così descrive l’Autrice il tempo dell’alienazione corporea femminile, anche attraverso le clausole di alcuni contratti USA che prevedono nel dettaglio la vita della madre surrogata: “elle doit vivre neuf mois, et vingt-quatre heures sur vingt-quatre en faisant abstraction de sa propre existence corporelle et morale”. In questo tempo sospeso tutto è deciso da altri: “son alimentation, ses activités, son hygiène et, bien sûr, lorsqu’il a insémination, sa vie sexuelle”[55]. Concludendo, Karl Marx ha impostato l’impegno contro l’alienazione da lavoro, ma oggi “le ventre de la femme est devenu fonctionel atteint un niveau extrême d’aliénation”, e realizza la previsione di Martin Heidegger per il quale “tout devient matériel de travail, y compris l’homme lui-même”[56].
Questo tipo di analisi conferma il conflitto che s’è determinato tra le ideologie nichiliste e le culture umanistiche formatesi nella modernità. Con il liberalismo che ha sempre inteso i diritti di libertà legati ai doveri di solidarietà interpersonali e di cittadinanza, con le culture religiose che fondano i valori di dignità umana e libertà della persona sull’opera creatrice divina, sulla similitudine dell’uomo a Dio, con le culture d’ispirazione socialista che hanno trasformato lo Stato da un ente astratto indifferente alla logica del conflitto sociale estremo in uno Stato sociale mediatore tra le istanze individuali e le esigenze di rispetto dei diritti fondamentali di tutti, a cominciare dai diritti sociali e di libertà.
Ho indugiato un po’ nelle citazioni, ma c’è un’ampia letteratura che ha anticipato e seguito questa impostazione, a cominciare da Kajsa Ekis Ekman, la quale parla esplicitamente di un nuovo proletariato femminile dei paesi poveri a servizio dei padroni dei paesi ricchi, e delle classi più alte[57]. E già oggi gli ordinamenti che legittimano la surrogazione vivono il conflitto tra madre naturale e madre sociale, quando quest’ultima vuole tenere per sé il bambino che ha avuto in gestazione e partorito (il concetto di madre sociale diviene ambiguo), opponendosi a chi ha commissionato la gravidanza. Ci sono altre possibilità ancora; quella sciagurata dei committenti che rifiutano il bambino se presenta malformazioni o caratteristiche non volute, e quella del figlio che può volere un giorno conoscere l’intreccio biologico d’origine, giudicare le scelte che ha dovuto subire.
Naturalmente esistono posizioni estreme che giustificano la maternità di sostituzione, ma lo fanno ripetendo slogan del secondo Novecento che non convincono più nessuno. Per Kutte Jönsson[58], essa apre una breccia nella concezione conservatrice della famiglia, che non sarà più eterosessuale, mentre per Alesia Goncharik il divieto della maternità surrogata perpetua l’antica divisione dei ruoli tra uomini e donne[59]. Sarah Vaughan-Brakman con Sally J. Scholz critica il paradigma biologico del rapporto madre-bambino, che può essere superato per avere anche figli non propri[60]. Addirittura, per Helena Ragoné la fine del rapporto biologico tra madre e figlio porterà a unificare l’umanità, eliminare ruoli prestabiliti, fino a superare le differenze di classe e razziali: diverrebbe veicolo di una nuova utopia sociale, nel momento in cui non conterà più sapere a chi appartiene il bambino[61]. Più prosaicamente, Kutte Jönsson considera la maternità surrogata un’originale forma di lavoro femminile, che va remunerato anche per favorire l’emancipazione della donna: in fondo, niente di nuovo, tutto già visto[62].
Si ripropone il problema, di quale sia l’impegno contro questa deformazione mercantile della maternità. Io credo che si debba in primo luogo tutelare i diritti dei minori che si trovino coinvolti in questa esperienza, sia essa legittima o proibita dall’ordinamento: il diritto d’esser affidato ai genitori che lo accettano e amano contro ogni difficoltà, e il diritto di conoscere in ogni momento la verità sulle proprie origini, con tutto ciò che questa conoscenza comporta. Nessuno può chiamarsi fuori, abbandonando il figlio come prodotto non riuscito, né i minori possono diventare oggetto di materia contrattuale, con la sequela di pressioni di una parte sulle altre. Ma occorre anche impegnarsi perché la povertà non spinga le donne più deboli a procreare figli altrui, sottoponendosi a servitù contrarie alla dignità umana.
La genitorialità stende la sua ala e accompagna la crescita del figlio per lungo arco di tempo, con peso decrescente e valore cangiante. L’individualismo estremo brucia questi tempi, spezza la genitorialità sin dagli inizi, lacera il rapporto tra genitore e figlio, interrompe un dialogo che non è predeterminato ma è lasciato alla spontaneità della vita, alla ricchezza dei rapporti umani che si realizzano nell’incontro tra generazioni, secondo la bella espressione del Concilio Vaticano II. L’incontro tra le generazioni passa attraverso il ciclo della trasmissione della vita, crescita e cura dell’infanzia, poi la condivisione delle tappe dell’esistenza, matrimonio, nuove nascite, infine attraverso il sostegno che i genitori ricevono dai figli nell’età anziana: ciascuna di queste fasi permette ai soggetti di scambiare, mutuare, le qualità che ogni persona è in grado di esprimere nel corso dell’esistenza. Sappiamo che la modernità, con il processo d’industrializzazione e urbanizzazione, ha asciugato la dimensione comunitaria della famiglie, riducendone lo spazio sociale a disposizione, poi separando in molti casi la famiglia d’origine da quelle che ne discendono, infine allontanando le generazioni le une dalle altre, isolandole quasi in uno spazio autonomo, privo di relazionalità. Tuttavia, pur in questa mutazione socio-economica della famiglia, la sua struttura essenziale e il concetto di genitorialità con il seguito naturale di diritti-doveri, il grumo di relazioni e di affetti, che ne deriva, non è stata intaccata.
La crisi vera della genitorialità inizia con il dilagare della mentalità divorzista, ed entra nella fase più acuta con l’introduzione di normative che spezzano i legami naturali che presiedono alla filiazione, li sostituiscono con vincoli artificiali, segmentano l’esperienza genitoriale, fino ad annullarla del tutto cancellando la doppia genitorialità a favore di una figura genitoriale unisex raddoppiata. Ulteriore conseguenza della privatizzazione del matrimonio e della famiglia si rinviene nel declassamento delle funzioni genitoriali, in particolare di quella educativa e formativa che cresce nel tempo, si proietta nel futuro, determina l’apertura della famiglia alla società, in primo luogo mediante la scuola. Questa dimensione sociale della genitorialità ha provocato dibattiti e contrasti nell’era moderna, ma è anche base di uno dei frutti migliori del pensiero liberale, che ha promosso i principi della libertà educativa e del pluralismo scolastico, ponendo un nesso ontologico tra i due fattori. Per Guglielmo Humboldt, “una nazione in cui abbia dominato solo un sistema di educazione, mancherà di quel gioco di forze da cui nasce l’equilibrio”[63], mentre John Stuart Mill rivolge una critica serrata al modello di “un’educazione di Stato generalizzata”, che non sarebbe altri “che un sistema per modellare gli uomini tutti eguali”. Invece, “un’educazione istituita e fondata dallo Stato dovrebbe essere, al più, un esperimento in competizione con molti altri, condotto come esempio e stimolo per mantenere un certo livello qualitativo generale”[64]. Mill è favorevole all’istruzione obbligatoria per tutti, ma prevede una pluralità di centri educativi per favorire la circolazione delle idee e il confronto di progetti. Non tutti si sono trovati d’accordo, nell’‘800 e nel ‘900, su questi principi, alcuni Paesi europei hanno vissuto la contrapposizione tra “scuola privata” e “scuola pubblica”, condotta dai cultori dello statalismo contro il pensiero liberale, contro la libertà della scuola considerata condizione decisiva per garantire una società aperta e dinamica. Però, pur con le asprezze proprie d’ogni conflitto, la famiglia è rimasta immune da invadenze e intrusioni dirette. Oggi sta cambiando qualcosa di profondo, sulla spinta di una ideologia pervasiva che punta a spostare il conflitto, e indirizzarlo contro la famiglia, in quanto realtà educativa primaria, in quanto sede primaria della formazione della memoria della persona[65]. Siamo di fronte ad un altro dei passaggi di civiltà che s’intendono varcare a ritroso, diffondendo principi e pratiche ignote a società che non siano francamene totalitarie. Il disegno che si va dispiegando è semplice: si vuole spezzare il rapporto simbiotico tra scuola e famiglia, inculcando un modello educativo preconfezionato, incuneando anche nell’intimità del rapporto tra genitori e figli visioni distorte e unilaterali del rapporto uomo-donna, innestando la propagazione degli stereotipi del gender.
Non ha importanza che le Costituzioni contemporanee e le Carte dei diritti umani dicano il contrario. Ad esempio che la Convenzione Europea per la salvaguardia dei Diritti dell’Uomo del 1950 affermi che “lo Stato deve rispettare il diritto dei genitori a provvedere all’educazione e insegnamento secondo le proprie convinzioni”. Questo è un principio antitotalitario che si vuole abbattere, con un obiettivo più ambizioso, quello di rovesciare il rapporto tra realtà formativa naturale della persona e quella che viene dopo, che introduce bambini e ragazzi nella conoscenza del mondo, nelle branche del sapere, delle scuole di pensiero dell’evoluzione umana. Prima che nelle leggi, il legame che unisce la famiglia alla scuola è iscritto nella cultura d’ogni epoca, da quando Aristotele condanna come violenta ogni pratica che nega o manipola il ruolo sociale della famiglia, cioè quel ruolo di trasmissione dei dati genetici, di trasmigrazione d’esperienza vitale da genitori a figli, di crescita dentro il grumo d’affetti proprio della comunità domestica. Sappiamo che la “sottrazione”, parziale o totale, dei figli ai genitori è stata sempre e comunque fonte di tragedie individuali e collettive, condannata dalle Carte dei diritti scritte in opposizione ai totalitarismi di destra e sinistra che s’impadronivano dell’educazione delle nuove generazioni per poi manipolare e condizionale la collettività. Per la pedagogia moderna, d’ogni impronta ideale, la scuola svolge un ruolo complementare, offre un servizio decisivo per la formazione dei giovani, e proprio in quanto servizio esso non può sostituirsi, o contrapporsi alla famiglia, comunità educativa per eccellenza. Il pensiero liberale, con Alexis de Tocqueville e Guglielmo Humboldt, riconosce ai genitori il diritto di scegliere il tipo d’insegnamento e educazione per i propri figli; e Jacques Maritain concepisce la formazione scolastica aperta al futuro, priva di indottrinamenti, che segue quella familiare, perché diretta ad accogliere il bambino e il ragazzo per arricchirlo senza condizionarlo, potenziarne le doti e le capacità senza indirizzarle a un fine ideologico.
Il cuore della strategia relativista sta nel tentativo d’asservire la funzione genitoriale alle nuove ideologie individualiste. Questa strategia smentisce i dogmi del liberismo antropologico estremo per il quali i nuovi modelli di relazioni interpersonali sono espressione della libertà individuale, ma non sono imposti a nessuno: perché proprio i modelli plasmati dalla cultura del gender, sono veicolati nella prima età ai più piccoli in modo tale da non poter essere contraddetti o respinti dai genitori neanche in nome della libertà di educazione[66]. Lo strumento di questa imposizione è la scuola ideologicamente orientata, la scuola-mercato aperta alle influenze di gruppi e lobby che occupano gli spazi della formazione, condizionano le coscienze con slogan, concetti travisabili, alimentano nuovi conformismi di facile presa[67]. In questo modo, i giovani divengono oggetto di sperimentazioni di laboratorio, e se la famiglia si pone come argine a progetti del genere, diviene un ostacolo da abbattere ed emarginare, e va sostituita con entità estranee, lontane dalla galassia dell’educazione[68].
Di qui il tentativo più insidioso di usare la scuola come terreno di conquista per chi cerca di stravolgere le basi del sistema formativo, e costruire un muro tra le due realtà, familiare e scolastica. Di recente, anche in Italia, s’è assistito a qualche virtuosismo totalitario quando s’è voluto negare partecipazione e presenza nella scuola ad associazioni che hanno nella famiglia il cuore della propria identità, e sono quindi naturali interlocutrici dell’ambiente scolastico, testimoni di quel cordone ombelicale tra habitat domestico e formazione dei giovani che è fondamento di una società libera. Questo tentativo si esprime in diversi modi, alcuni surreali, come quello di voler eliminare dai moduli scolastici i concetti di padre e madre, o l’atra che vuole imporre i canoni dell’ideologia di gender nell’educazione scolastica dei più piccoli. Superando il grottesco, si cerca persino di insinuarsi nei momenti più intimi dell’educazione familiare, quando i genitori sussurrano e raccontano ai bambini fiabe e allegorie, che parlano di tutto, del mondo della natura, animali, principi e principesse, entità fantasiose, per accostare la mente dei più piccoli al mondo ricco e multiforme che li attende[69]. Si cerca di insinuarsi in questi attimi speciali della genitorialità, quando il bambino avverte che il papà e la mamma sono lì per aiutarlo a crescere, affrontare le cose belle e brutte della vita, e trasformare perfino le favole imponendo loro una sessualizzazione di gender[70]. O si cerca di introdurre insegnamenti obbligatori in materia di sessualità fin dalle scuole elementari[71]. In questo modo si viola il nucleo più riservato del rapporto tra padre, madre, bambino, che nessuno ha mai pensato di intaccare, per diffondere visioni ideologiche della sessualità, in opposizione alla volontà e alle sensibilità educative dei genitori[72].
Con uno sguardo d’insieme a quanto detto sinora, avvertiamo quasi uno spaesamento rispetto a leggi e prassi che si approvano e si introducono con una superficialità che ferisce, fa soffrire. Queste leggi mettono a rischio principi e valori umanistici che non appartengono al passato, ma hanno ispirato e plasmato, in una linea evolutiva, la disciplina delle relazioni personali consegnataci dalle moderne Carte internazionali dei diritti umani. Esse delineano il trionfo di una sovranità personale che evoca qualcosa del potere assoluto dello Stato totalitario: allo Stato si sostituisce l’Io al quale è consentito tutto, e il contrario di tutto. Con l’aggiunta di quel surplus di potere che può derivare da nuovi strumenti offerti dalla scienza per intervenire nell’ambito del processo procreativo. Per il dogma relativista poiché la scienza e la tecnica rendono possibili certe scelte, queste sono per ciò stesso lecite, da legittimare.
Lo spaesamento è forte, provoca diverse reazioni. Quella, tra i giuristi, di chi abbandona il campo, subisce passivamente l’orizzonte individualista, s’acconcia ad una funzione di mera registrazione delle modifiche del costume, anche se queste elevano a livello coniugale ciò che gli è estraneo, se sostituiscono la sequenza della filiazione naturale con rapporti che derivano da scelte individuali; così, con l’abbandono della funzione critica del diritto, appassisce il grande ramo della solidarietà che è alla base dell’evoluzione del diritto di famiglia. Può darsi un’altra reazione, di chi vive l’epoca attuale come incubo, oscilla tra impulsi di misericordia e nuove forme di intransigenza nei confronti di chi abbandona i principi dell’etica naturale senza calcolare le conseguenze che si riverseranno sulle generazioni future.
Vorrei quindi concludere con una riflessione equilibrata, che individui i punti critici estremi dell’involuzione culturale, colga ogni opportunità per il loro superamento, sappia distinguere tra situazioni, senza accomunarle tutte in un eguale giudizio qualitativo. Dicevo all’inizio che non siamo di fronte ad una crisi congiunturale del matrimonio e della famiglia, ma a qualcosa che investe un’intera fase storica e i suoi fondamenti teorici. Ciò vuol dire che il tentativo di ridurre tutto a una lotta all’ultimo sangue tra bene e male sarebbe fuorviante, porterebbe ad una sorta di armagheddon di tipo apocalittico. Però, anche un atteggiamento di rassegnazione verso la deriva individualista favorirebbe le posizioni estreme, che mirano a destrutturare la famiglia, a far prevalere delle leggi dell’egoismo e del mercato. Io credo si possa seguire un’altra via, movendo dalla constatazione che s’è aperto un conflitto epocale tra una concezione umanistica della famiglia e delle relazioni affettive e altre letture che oscillano tra individualismo ed edonismo, e occorre agire dentro la logica di un impegno ideale di lunga durata, in vista di una ridefinizione della dimensione matrimoniale e familiare in una società che deve tener fede al decalogo dei diritti umani enunciato nel Novecento per opporsi ad ogni tipo di totalitarismo: sapendo però che questa ridefinizione richiederà tempo, e subirà nel bene e nel male le difficoltà del processo di globalizzazione.
Una prima considerazione riguarda l’esigenza di saper discernere le diverse situazioni, senza cedere alla tentazione di chiudere in una condanna aprioristica fatti, persone, situazioni in divenire, e valutarle per ciò che sono realmente, in base anche alla attitudine a evolvere verso il meglio. Movendosi in ottica religiosa, il Card. Walter Kasper ha invitato di recente a procedere per una strada che “presuppone discretio, discernimento spirituale, saggezza e sapienza pastorale”, ed proposto una distinzione cruciale: “un matrimonio civile come descritto con criteri chiari va distinto da altre forme di convivenza ‘irregolare’ come i matrimoni clandestini, le coppie di fatto” (…). La vita non è solo bianco o nero; di fatto ci sono molte sfumature”[73]. Nel recente Sinodo della Chiesa cattolica, sono state proposte letture meno pessimistiche delle convivenze eterosessuali, sulle quali dobbiamo riflettere. Non si può dimenticare che esse sono spesso una realtà transitoria, danno luogo a nuclei affettivi prossimi alla dimensione familiare, non di rado la coppia sceglie ad un certo momento di celebrare un matrimonio che finisce per consolidare un rapporto che nel frattempo s’è cementato, magari per la nascita dei figli. In queste situazioni l’atteggiamento che un tempo è stato di ripulsa e di condanna, può cambiare, trasformarsi in una scelta di rispetto, di attenzione e sostegno delle persone (si pensi alla cura dei figli, al battesimo, alla loro formazione) nella consapevolezza che possono evolvere verso una dimensione familiare compiuta. Ma certo, questo è il punto cruciale, le convivenze eterosessuali si collocano pienamente nei confini di rapporti naturali e aperti alla fecondità.
Un riferimento storico non è inutile. Per lungo tempo, agli inizi del cristianesimo, si sono confrontati costumi diversi in tema di sessualità e di famiglia (anche se non segnati dagli estremismi odierni), e la costruzione della famiglia monogamica all’interno di una concezione solidale delle relazioni affettive è stata vincente, storicamente riconosciuta come uno degli apporti più preziosi del cristianesimo alla riforma della società antica e al passaggio alla modernità. Oggi questo confronto in certa misura si ripropone, è conseguente alla diffusione della cultura nichilista, ma occorre anche avere fiducia nel fatto che in tempi ragionevoli la collettività acquisirà consapevolezza dei prezzi che si pagano se tutto è lasciato alle pulsioni dei singoli. Credo si debba avere fiducia che nel confronto tra una concezione antropologica fondata sulle identità sessuali, e l’altra che esalta i molteplici orientamenti e pulsioni sessuali e confonde i ruoli dell’uomo e della donna, la naturalità della prima prospettiva dimostrerà di avere una capacità di convinzione che forse oggi non immaginiamo: “dire que le mariage repose sur l’altérité de l’homme et de la femme, et que l’enfant a légitimement besoin d’un père et d’une mère”, prima che in una prospettiva religiosa, si legittima in una “perspective à la fois psycologique et anthropologique”[74].
C’è ancora un elemento importante da tenere presente, cui ho fatto riferimento qua e là nella mia Relazione, la tutela dei soggetti deboli coinvolti nelle pratiche procreative, che possono venire a trovarsi in situazioni difficili, di vera sofferenza, e disparità giuridica. Mi riferisco ai minori che, per circostanze diverse, nascono in situazioni che un tempo non esistevano, ma hanno diritto alla più ampia tutela giuridica, alle maggiori attenzioni delle Chiese, delle strutture sociali, perché la loro crescita (con il consenso dei genitori) non subisca il peso di scelte che sono state di altri. Ci troviamo di fronte ad un punto delicato, perché ogni ipotesi di ricaduta (sia pure indiretta) sui minori del peso di situazioni complicate, oltre a contraddire i loro diritti, non farebbe che moltiplicare le conseguenze negative dell’individualismo. Guai a trascurare questo aspetto decisivo: i minori non protetti sarebbero vittime due volte, di scelte egoistiche degli adulti, e dell’indifferenza o ostilità di chi coltiva concezioni diverse della vita.
Infine, si deve tener presente che le teorie del gender provocano un rimescolamento culturale non scontato, di grande interesse, perché interrogano le diverse filosofie sulle loro specificità, chiamano in causa le rispettive peculiarità. Ho evocato prima il prezioso apporto della critica neomarxiana alle nuove forme di servitù create dalla concezione artificiale/artificiosa della procreazione. Voglio richiamare adesso la critica severa rivolta da parte del movimento femminista alle teorie del gender[75]. Perché queste farebbero crollare alcune conquiste storiche del femminismo del Novecento[76]. Fanno cadere, ha osservato Anna Stevens, l’esaltazione delle specificità femminili che sono state alla base della rivendicazione dei diritti delle donne. La parità, infatti, non si ottiene facendo entrare le donne in una categoria astratta d’individui, perché allora esse tornano ad essere entità prive di diritti propri, con la negazione del valore della maternità, dell’apporto femminile specifico alla società e alle relazioni interpersonali[77]. Per Naomi Wolf, l’identità di genere che cancella le differenze tra i sessi finisce per colpire di nuovo la donna perché le nega specificità, e l’approdo verso l’indifferenza crea depressione, e attenta alle conquiste femminili, anzitutto a quelle legate alla funzione materna[78]. Insomma, si fa strada anche in parte del movimento femminista[79] la consapevolezza che occorre contestare “in radice l’ideologia del genere”[80] dal momento che questa tende a opacizzare la femminilità, riportando la donna ad antiche soggezioni.
Non perdiamo di vista questi contributi teorici e culturali che vengono da angolazioni diverse, che ci fanno capire quanto profondo sia il guasto che l’estensione della cultura del gender può provocare in relazione al cammino compiuto dal pensiero moderno, nei suoi diversi rivoli, per far crescere la centralità della persona, collocando la famiglia e la filiazione al centro della esperienza personale e della cura collettiva. Anche questo riferimento ad altre culture può far lievitare un ottimismo non superficiale, nella convinzione che una società può sperimentare fasi di disgregazioni e di regresso, come vive esperienze di trasgressione, spesso in risposta a fasi di autoritarismo, ma non è questo il suo destino. La tendenza, storicamente spontanea, delle società umana è di evolvere verso il meglio, verso livelli sempre più alti di armonia e stabilità, apprezzati dai singoli e dalla collettività. Se questo è vero, se la disgregazione non è il destino della nostra società, allora l’impegno per superare le difficoltà e i guasti che possono essere prodotti dalla culture nichiliste può essere più forte e convinto. Il Cardiale Gerhard L. Müller ha proposto una riflessione sulla funzione antropologica della famiglia: “in famiglia apprendiamo che l’uomo è eminentemente un essere relazionale (…); senza le relazioni che stabiliamo nel corso della vita, sotto le forme più diverse, non esiste e non può svilupparsi la ricchezza della persona”[81]. La realizzazione della persona nelle sue molteplici dimensioni costituisce la base dell’evoluzione umana, e il ruolo della famiglia resta insostituibile per la formazione e la crescita delle nuove generazioni, ed è questo il presupposto antropologico che può fare da antidoto alle culture regressive che ci troviamo a dover fronteggiare.
[1] Per una analisi dell’evoluzione filosofica e culturale sui temi della famiglia e della sessualità, cfr. M. P. FAGGIONI, Sessualità, matrimonio, famiglia, Bologna 2010. L’autore distingue ciò che costituisce apporto culturale specifico di filosofie particolari e ciò che rappresenta il dato costante del nesso tra famiglia, persona, società, cioè la dimensione comunitaria e aperta alla fecondità dell’istituto matrimoniale. Per analisi e riflessioni incentrate sul ruolo della famiglia nelle mutazioni sociali contemporanee cfr. F. D’AGOSTINO, Credere nella famiglia, Cinisello Balsamo 2009; G. CAMPANINI, Famiglia, storia e società, Roma 2009.
[2] Il conflitto che si è aperto tra scuola e famiglia, di cui si parla in conclusione di Relazione, riflette l’oblio nel quale rischia di cadere la centralità della funzione educativa della famiglia nella crescita delle nuove generazioni. Sull’argomento J. GRANADOS – J. A. GRANADOS (Edd.), La alianza educativa, Burgos 2009.
[3] Per un’analisi dell’evoluzione della legislazione familiare nella modernità, cfr. C. CARDIA, Il diritto di famiglia in Italia, Roma 1975.
[4] Prima ancora che a livello giuridico, lo sviluppo culturale del libertarismo, e poi delle teorie del gender, ha portato la questione dei figli in un’area d’indifferenza, emarginazione, poi di dimenticanza quasi totale, ed è giunto a negare l’intensità del rapporto che le scienze psicologiche hanno da sempre rilevato tra la crescita dei figli e le condizioni familiari che la favorivano o limitavano. Per l’analisi del problema e un’ampia bibliografia sull’argomento, cfr. G. GUZZO, La famiglia è una sola, Verona 2014.
[5] S’intende spezzare, in altre parole, quella reciprocità tra genitori e figli esaltata da Charles Peguy, per il quale sono i figli che muovono i genitori, perché si lavora per essi, perché essi spingono verso il futuro rinnovandolo continuamente (C. PEGUY, Il portico del mistero della seconda virtù, trad. it. Milano 1993.
[6] G. CAMPANINI, L’eclissi del padre, male d’Occidente, in “Avvenire”,, 26 ottobre 2014, p. 3. L’Autore collega la ‘teoria del gender’ all’annullamento della figura paterna, non perché la rimuova formalmente, ma perché “annulla le differenze: ogni uomo e ogni donna sono contemporaneamente “padre” e “madre””. In questo modo, sembra si possa parlare di un “allargamento della paternità, ma in realtà si è di fronte alla pura e semplice eclisse della paternità, in una grigia notte” in cui ogni cosa si confonde nel suo contrario e si autodistrugge.
[7] Sull’argomento, A. BELTRAMETTI, Antigone o la questione morale. L’elaborazione tragica della sovranità democratica, in AA. VV., Syngraphé. Materiali e appunti per lo studio della storia della letteratura antica, (a cura di D. AMBAGLIO), Pavia-Como 2002.AA. VV., a cura di D. SUSANETTI, Sofocle. Antigone, Roma 2012.
[8] Sull’argomento, A. BELTRAMETTI, Padri e figli. Uno snodo politico, un nodo tragico, in AA. VV., Letteratura e conflitti generazionali. Dall’antichità classica a oggi, Roma 2013, p. 19 ss. Sull’argomento, D. SUSANETTI, Catastrofi politiche. Sofocle e la tragedia di vivere insieme, Roma 2011.
[9] Per Aristotele, la essenzialità della famiglia nelle relazioni umane fa sì che essa costituisca anche il luogo privilegiato della tragedia, perché “le azioni che possono generare paura o pietà sono necessariamente quelle che si consumano con violenza tra persone strettamente legate, per esempio se un fratello uccide o progetta di uccidere un fratello o un figlio il padre o la madre un figlio o un figlio la madre” (Poetica, 1453° 18-19; 1453b 19-21).
[10] Sul rapporto tra cristianesimo e classicità cfr. É. GILSON, La filosofia del Medioevo, Milano 2011, p. 60 ss.
[11] Dostoevskij dà voce alla forte convinzione ottocentesca della centralità dell’habitat educativo domestico per garantire una vita buona nel futuro dei figli. Nei Fratelli Karamazov, Alioscia così si rivolge ai ragazzi suoi amici: “sappiate che non c’è nulla di più sublime, di più forte, di più salutare e di più utile per tutta la vita, di un buon ricordo e soprattutto di un ricordo dell’infanzia, della casa paterna. Vi parlano molto della vostra educazione ma qualche meraviglioso, sacro ricordo che avrete conservato della vostra infanzia, potrà essere per voi la migliore delle educazioni. Se un uomo porta con sé molti di questi ricordi nella via, egli sarà al sicuro fino alla fine dei suoi giorni”. Sull’argomento, cfr. J. GRANADOS, Nessuna famiglia è un’isola, Cinisello Balsamo 2013, p. 91 ss.
[12] La celebre frase dà inizio al testo di “Anna Karenina”, dove l’idealità familiare è vista controluce attraverso la “colpa” che la distrugge. Cfr. M. EVANS, Reflecting on Anna Karenina, London 1988; P. CITATI, Tolstoj, Milano 1988.
[13] Si rinvia alle analisi e alle riflessioni di A. PRETE, Il deserto e il fiore. Leggendo Leopardi, Roma 2004; M. A. BAZZOCCHI, Leopardi, Bologna 2008.
[14] Cfr. sull’argomento, N. FUSINI, Due. La passione del legame in Kafka, Milano 1993; F. MASINI, Franz Kafka. La metamorfosi del significato, a cura di E. C. CORRIERO, Torino 2010; M. STENTELLA, Kafka e la scrittura di una nuova legge, Roma 2012.
[15] Osserva A. BELTRAMETTI: “molti padri e molti figli si succedono o si scontrano nei racconti e nei drammi della cultura occidentale. I loro nomi propri, i luoghi e gli anni in cui sono ambientate le loro vicende sono dati fondamentali per comprendere la portata simbolica di questa relazione privilegiata e costante che frequentemente torna a riproporsi e si ridefinisce a ogni occorrenza” (Padri e figli. Uno snodo politico, un nodo tragico, cit., p. 19.
[16] Cfr. A. DI B IASIO, Jonathan Franzen e il romanzo familiare, in AA.VV., Letteratura e conflitti generazionali, cit., p. 339.
[17] Tra le opere che hanno segnato l’intreccio tra letteratura, psicanalisi e politica, del Novecento, riconducibili alla scuola di Francoforte e ad autori che hanno seguito itinerari propri, si possono ricordare: AA.VV. Studi sull’autorità e la famiglia (1936), Milano 1966; H. MARCUSE, Eros e civiltà, Milano 1955; E. FROMM, L’arte di amare, Milano 1955. Cfr. sull’argomento, L. FRASCONI, Ideale e reale: nichilismo, disincanto e disagio della civiltà nell’analisi della scuola di Francoforte, Milano 1999.
[18] Forse, il tentativo estremo di assolutizzare il piacere sessuale, rendendolo anarchico e liberandolo da ogni forma di condizionamento personale e sociale è stato quello di Wilhelm Reich, soprattutto con le opere La funzione dell’orgasmo del 1927 e La rivoluzione sessuale del 1936, la cui influenza si è diffusa negli anni ’60 e ’70 anche per la contemporanea influenza (ma di tipo diverso) esercitata dalle opere di Herbert Marcuse. Per una lettura originale del sommovimento di costume intervenuto nel ’68 cfr. G. GNERRE, La Rivoluzione nell’uomo. Una lettura anche teologica del ’68, Verona 2008.
[19] Le tracce delle teoria del gender sono nel femminismo degli anni cinquanta del Novecento, anche se non si può dire ci fosse consapevolezza dei suoi esiti ultimi. Simone De Beauvoir afferma incisivamente che “donna non si nasce, lo si diventa. Nessun destino biologico, psichico, economico, definisce l’aspetto che riveste in seno alla società la femmina dall’uomo” (S. DE BEAUVOIR, Il secondo sesso, Milano 2008, p. 325. Sulle radici, e la prima evoluzione delle teorie del gender cfr. T. ANATRELLA, La teoria del gender e l’origine dell’omosessualità, Cinisello Balsamo 2012, p. 32 ss.
[20] E’ stato rilevato correttamente che uno degli strumenti per la diffusione delle teorie del gender è costituito dall’ambiguità di linguaggio che esse hanno introdotto, dalla polivalenza di significati che si attribuiscono a parole e concetti, che creano confusione ma servono anche a trovare adesioni, pur senza convincere: “i nuovi valori sono ambivalenti, in modo da permettere la coesistenza malsana della possibilità di un consenso genuino e di un programma radicale. L’ambivalenza non è sinonimo, come troppo spesso si tende a credere, di tolleranza e di scelta. L’ambivalenza costituisce un processo di decostruzione della realtà e della verità che porta all’esercizio arbitrario del potere e all’intolleranza” (M. A. PEETERS, La nuova etica globale, Institute for Intercultural Dialogue Dynamics, 2006, p. 4).
[21] J. JOINET, Question from the impunity of perpetrators of human rights violations (civil and political), United Nations Documents, E/CN. 4/Sub. 2/1997/20Rev. 1, 2 ottobre 1997.
[22] G. VATTIMO, L’addio alla verità, Roma 2009, p. 16.
[23] F. D’AGOSTINO, Introduzione alla verità, Torino 2011.
[24] H. ARENDT, Verità e politica (1967), Torino 2004, trad. di V. SORRENTINO.
[25] Celebre il “ decreto dell’oblio” del 403 a.C. di Trasibulo dopo la tirannia dei Trenta: “nessuno aveva più diritto di ‘ricordare’ a qualcun altro il ‘male’ (…) ricevuto di cui lo riteneva responsabile. La rappacificazione passava attraverso l’esplicito divieto di ricordare” (M. BETTINI, Sul perdono storico. Dono, identità, memoria e oblio, in M. FLORES (a cura di), Storia, verità, giustizia. I crimini del XX secolo, Milano 2004, p. 39).
[26] G. FERRANDO, Libertà, responsabilità e procreazione, Milano 1999, p. 333.
[27] E. LECALDANO, Bioetica. Le scelte morali, Roma-Bari 2004, p. 241.
[28] Uno dei primi richiami, in documenti ufficiali, alla dinamica di gender si trova nella “Piattaforma d’Azione” della Conferenza di Pechino delle donne del 1995, che invitò i governi a “diffondere l’Agenda di Genere” in ogni programma politico e in ogni istituzione sia pubblica che privata, distinguendo “tra quello che è naturale e biologico da quello che è costruito socialmente e culturalmente, e nel processo rinegoziare i confine tra il naturale – e la sua relativa inflessibilità – e il sociale – e la sua relativa modificabilità”. Sulla Conferenza di Pechino, sui suoi preparativi e le sue conclusioni, cfr. D. O’LEARY, Maschi o femmine? La guerra del genere, (1997), edizione italiana a cura di Dina Nerozzi, Rubbettino ed. 2006.
[29] Per L. PALAZZINI, “sesso indica il fenomeno empirico e la condizione naturale (intesa in senso biologico) della differenza fisica uomo/donna (si parla di differenza sessuale); gender indica invece la rappresentazione psicologico-simbolica, il condizionamento sociale e la costruzione storico culturale dell’identità maschile/femminile (a prescindere dalla considerazione della natura)” (Identità di genere?, Cinisello Balsamo, 2008, p. 30. Sull’argomento, M. CARTABIA e P. TANZARELLA, Identità personale e protezione della salute, in I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p. 682 ss.
[30] A. BETTETINI, Divieto di discriminazioni e tutela del soggetto debole, in I diritti fondamentali dell’Unione Europea, cit., p. 656.
[31] Sull’argomento, G. TORELLÓ, Sessualità e persona, (1995), Milano 1997; F. CRISTOFARI, Chiavi di lettura del principio famiglia e identità di genere, Torino 2011.
[32] Per un’ampia trattazione sull’argomento, cfr. D. O’LEARY, Maschi o femmine? La guerra del genere, cit., in specie p. 85 ss.
[33] Con una Risoluzione del 16 marzo 2000, il Parlamento Europeo chiede in modo esplicito agli Stati membri “che non vi abbiano ancora provveduto di modificare la propria legislazione al fine di riconoscere legalmente la convivenza al di fuori del matrimonio indipendentemente dal sesso; rileva pertanto la necessità di compiere rapidi progressi nell’ambito del riconoscimento reciproco delle varie forme di convivenza legale a carattere coniugale e dei matrimonio legali tra persone dello stesso sesso esistenti nell’UE”.
[34] A. BETTETINI, Divieto di discriminazioni e tutela del soggetto debole, cit., p. 658.
[35] Sulle varie tappe che hanno caratterizzato l’evoluzione della giurisprudenza europea in materia di famiglia, convivenza, omosessualità, cfr. S. NINAITI, Famiglia, in I diritti fondamentali nell’Unione Europea, cit., p.1010 ss.
[36] M. CARTABIA, I “nuovi” diritti, in AA. VV. Le confessioni religiose nel diritto dell’Unione Europea, Bologna 2012, p. 108.
[37] Corte europea dei diritti dell’uomo, sentenza 1° aprile 2010, n. 57813, S.H. e altri c. Austria.
[38] Corte europea dei diritti dell’uomo, sezione prima, sentenza 24 giugno 2010, n. 30141/04, Schalk e Kopf c. Austria.
[39] Molteplici sono le varianti del linguaggio in tema di matrimonio e famiglia. Nel Quebec il genitore è definito “fornitore di materiale genetico” (artt. 538 Codice Civile). In Spagna si è scelto di qualificare i due soggetti “genitore 1” e “genitore 2”. In Argentina i termini marito e moglie sono stati sostituiti con quello di “contraenti”. Sull’argomento, T. ANATRELLA, La teoria del gender e l’origine dell’omosessualità, cit., p. 40.41.
[40] S. RODOTA’, Il diritto di avere diritti, cit., p. 284.
[41] L’estremo limite dell’autodeterminazione è di due lesbiche entrambe affette da sordità le quali, volendo un figlio, hanno utilizzato per il concepimento lo sperma di un amico anch’esso sordo, in modo che potesse nascere un figlio privo dell’udito. Hanno motivato la scelta con il fatto che “l’essere sordo non significa essere disabile o fisicamente incompleto, ma appartenere a una minoranza linguistica”
[42] P. ZATTI, Principi e forme del “governo del corpo”, in Trattato di biodiritto, vol. II, Il governo del corpo, a cura di S. Rodotà e P. Zatti, Milano 2011, p. 125.
[43] T. ANATRELLA, Mariage en tous genres. Chronique d’une regression culturelle annoncée, Dijon, 2014, p.24.
[44] Ivi, p. 25.
[45] Ivi, p. 36.
[46] Sull’argomento, M. ADINOLFI, Voglio la mamma. Da sinistra contro i falsi miti del progresso, Youcanprint Tricase 2014.
[47] Cfr. anche l’art. 10 del Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali, del 1966: “la protezione e l’assistenza più ampia che sia possibile devono essere accordate alla famiglia, che è il nucleo naturale e fondamentale della società in particolare per la sua costituzione e fin quando essa abbia la responsabilità del mantenimento e dell’educazione di figli a suo carico”.
[48] J. F. LYOTARD, La condition postmoderne: rapport sur le savoir, Les editions de minuit, 1979, p. 107.
[49] S. RODOTA’, Tecnologia e diritti, Bologna 1995, p. 161.
[50] S. AGACINSKI, Corps en miettes (2009), Paris 2014, p. 22.
[52] Ivi, p. 28.
[53] Ivi, p. 45.
[54] Ivi, p. 57.
[57] Cfr. K. EKIS EKMAN, L’être et la merchandise. Prostitution, maternité de substitution et dissociation de soi, (2010), Quebec 2013, p. 167 ss. Per l’Autrice, “la maternité de substitution peut être appréhendée comme une tentative de régler au moyen de contrats le vieux rapport entre le prolétariat et les classes supérieures. En effet, par l’intermédiaire d’un contrat, la relation de pouvoir économique entre les classes supérieures et le prolétariat est ‘blanchie’, elle donne l’impression d’une relation égalitaire ou, comme le formule Wilkinson, d’‘una exploitation mutuellement avantageuse’” (ivi, p. 167).
[58] K. JONSONN, Det förbjudna mödraskapet, Malmö, 2003, p. 117.
[59] A. GONCHARIK, “JA till surrogatmammor!”, ETC, 21 mai 2009.
[60] Alcune tesi estremiste più recenti non potevano essere enunciate nel primo femminismo, tuttavia le radici culturali di alcune femministe sono del tutto coerenti con gli esiti odierni. Tipico il caso di Juliet Mitchell che espone nel 1966 (con il testo Donne: la rivoluzione più lunga) gli obiettivi storici del femminismo, e tra questi pone la liberazione dell’attività sessuale svincolata dalla procreazione grazie all’utilizzo dei metodi contraccettivi e la liberazione del sesso dalla normatività eterosessuale e dalla proprietà rappresentata dall’istituzione matrimoniale.
[61] Per H. RAGONÉ “l’entité organique du foetus avec la mère ne peut plus être considérée comme acquise” (H. RAGONÉ, “Incontestable motivations”, dans Sarah Franklin et Helena Agoné (dir), Reproducing Reproduction. Kinship, Power and Technological Innovation, Philadelphia 1997, 119.
[62] Ancora oggi, Élisabeth Badinter sostiene quanto già affermato nel testo del 2010 Le conflit. La femme et la mère, che “il destino della donna non è quello di essere madre! La maternità è da demitizzare: non è il compito naturale delle donne quello di diventare madre”. E aggiunge: “il femminismo di oggi, soprattutto americano, con il suo naturalismo, la sua morale del care per cui le donne sarebbero eticamente più portate a occuparsi degli altri, a considerare la dimensione della vulnerabilità umana eccetera, rischia secondo me di reintrodurre degli a priori naturalisti su cosa significa la femminilità e l’essere donna” (E. BADINTER, L’istinto materno non esiste, in “Micromega” 8/2014, p. 55, 58).
[63] G. HUMBOLDT, Saggio sui limiti dell’attività dello Stato (1852), Milano 1965, p. 58.
[64] J. S. MILL, Saggio sulla libertà (1858), Milano 1978, p. 39.
[65] Sull’argomento, P. RICOEUR, La memoria, la storia, l’oblio, Milano 2003.
[66] La polemica sulla presenza della cultura del gender nella scuola esplode periodicamente, in sintonia con iniziative episodiche, o interventi programmati, che si sovrappongono ai normali programmi scolastici, in diversi Paesi europei. In Francia Bérénice LEVET ha pubblicato di recente il testo Le théorie du genre, ou le monde rêvé des anges (Grasset, 2014). sostenendo che le nuove tendenze nascondono in realtà un tentativo di sradicare la sessualità dal progetto formativo della persona, rendendo tutte le esperienze eguali a se stesse, e negando le differenze naturali che esistono e costituiscono la ricchezza della persona. Paradossalmente, afferma Levet, un progetto del genere assomiglia a quello coltivato in passato da alcuni settori del cristianesimo, diretto a nascondere il più possibile, e reprimere, la sessualità umana pensando a uomini e donne come a soggetti angelici asessuati.
[67] D. O’LEARY ritiene che la guerra del genere, se condotta fino in fondo porterà alla negazione dei diritti della donna, ma ritiene che i danni sin qui prodotti possono essere sanati da una reazione contro la cultura del “gender”, e i loro presupposti, a cominciare dalla esaltazione del piacere sessuale come fine a se stesso. Chi propone la centralità del piacere sessuale “promuove una ricerca di piacere di tipo infantile, immaturo, egocentrico che non potrà mai riempire i desideri dell’animo umano”. E aggiunge: “la cosa più deprecabile dei propugnatori della rivoluzione sessuale è il fatto che essi hanno preso di mira i bambini, sperano di condizionare gli innocenti all’autoerotismo, li espongono ai predatori e a comportamenti dannosi. Noi abbiamo consegnato i bambini nelle mani di molestatori sessuali e di esibizionisti che si mascherano da educatori del sesso. Quello che serve è una controrivoluzione sessuale, non per ridurre il piacere dell’amore umano ma per liberare la gente da comportamenti autodistruttivi e additivi” (D. O’LEARY, Maschi o femmine? La guerra del genere, cit., p. 205-206).
[68] Sull’argomento, in generale, R. DE MATTEI, Gender Diktat. Origini e conseguenze di una ideologia totalitaria, Chieti 2014,
[69] C. CARDIA, Contro la famiglia il tribunale delle favole, in “Avvenire” 23 febbraio 2014, p. 3.
[70] Nella moltiplicazione di assurdità generata dalle teorie del gender, si può inserire il tentativo di ristrutturare, e classificare, i giochi per l’infanzia, sottraendoli alla specificazione di giochi per bambini e giochi per bambine, e introducendo un genere neutro, ciò anche perché “il bambino dovrebbe crescere e svilupparsi senza imposizioni socio-culturali esterne per scoprire da solo la propria sessualità” (cfr. R. DE MATTEI, Gender Diktat, cit., p. 115).
[71] L’intrusione educativa sfiora i confini di una intimità mai messa in discussione sino ad oggi: “éducation sexuelle ayant pour thèmes: la banalisation des concepts du genre afin de mettre en doute l’identité de fait (être homme ou femme), les modèles masculin et féminin dès l’école maternelle, repérer et aider les enfants et les adolescentes ayant des tendances homosexuelles ou autres, la contraception, l’avortement, la standardisation des orientations sexuelles et la normalisation de l’homosexualité” (T. ANATRELLA, Mariage en tous genres. Chronique d’un règressione culturelle annoncéee, Dijon 2014, p. 78).
[72] T. ANATRELLA coglie un aspetto centrale dell’intrusione di estrani nell’educazione familiare quando sottolinea i veri obiettivi di “une éducation qui se fera en de hors des parents puisque les “experts” affirment qu’il son incapables de libérer leurs enfants au bénéfice d’une nouvelle définition de la sexualité” (Mariage en tous genrs, cit., p. 79).
[73] W. KASPER, Il Vangelo della famiglia, Brescia 2014, p. 51.
[74] T. ANATRELLA, Mariage en tous genres, cit., p. 57-58.
[75] Sulla dialettica, e le divisioni, che si sono aperte nella cultura progressista, e mei movimenti femministi, a seguito dello sviluppo delle teorie del gender, cfr. D. O’LEARY, Maschi o femmine. La guerra del genere, cit., p. 77 ss.
[76] Per una analisi dell’evoluzione del movimento femminista, anche in riferimento alle teorie del gender, cfr. L. PALAZZANI, Dalla differenza alla in-differenza sessuale, in “I Quaderni di Scienza 6 Vita”, n. 2., marzo 2007; Id., Sex/Gender: gli equivoci dell’eguaglianza, Torino 2011.
[77] A. STEVENS, Donne, potere, politica, Bologna 2009. Per l’Autrice, proprio partendo da una visione femminista, si deve insistere sul fatto che “esistono alcune differenze biologiche di fondo fra uomini e donne, riconoscibili n ella vita quotidiana e tali da rendere sensato parlare di uomini e donne e attribuire gli aggettivi maschile e femminile ai membri dei rispettivi gruppi” (ivi, p. 30).
[78] Cfr. M. WOLF, Il mito della bellezza (1990), Bologna 1991. La critica della WOLF si incentra soprattutto sul fatto che l’ideologia di gender può essere utilizzata dagli uomini per far tornare le donne in un indistinto mondo di persone nel quale nessuno può rivendicare diritti specifici legati a situazioni autonome, come quella appunto della maternità.
[79] Più in generale, in alcuni settori della cultura progressista lievita una interpretazione non benevola della cultura del gender la quale per Alain Touraine sarebbe stata “direttamente o indirettamente, una creazione del potere maschile”, anche perché implica “in realtà un forma di determinismo sociale, se non addirittura ideologico, dei comportamenti femminili”. Il suo presupposto è “che le donne agiscano in funzione del posto occupato nella società; la loro soggettività è quindi solo una mescolanza di riflessi e illusioni, e questo le rende incapaci di azione autonoma” (A. TOURAINE, Il mondo è delle donne, Milano 2009, p. 27,29).
[80] G. GALEOTTI, Gender, Genere, Roma 2009, p. 81.
[81] G. L. MÜLLER, La speranza della famiglia, Milano 2014, p. 74.