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Timestamp: 2019-12-13 11:37:04+00:00
Document Index: 77486791

Matched Legal Cases: ['e contrario', '§ 301', '§ 310', '§ 311', '§ 78', '§ 68']

La donazione di Costantino nel dibattito politico ed ecclesiastico (secoli XIII-XVII) in "Enciclopedia Costantiniana"
La donazione di Costantino nel dibattito politico ed ecclesiastico (secoli XIII-XVII)
di Riccardo Fubini - Enciclopedia Costantiniana (2013)
Un presupposto sussisteva nelle dotte disquisizioni otto e novecentesche sulla credenza medievale nella donazione di Costantino. L’indagine verteva sul vario processo attraverso cui un tale mito fu affrontato e infine smascherato alla luce di una più positiva considerazione della storia, fino a giungere alla serrata ed enfatica denuncia di falsità nella celebre disquisizione di Lorenzo Valla. In particolare gli studiosi si sono soffermati sul trapasso dalle concezioni giuridiche o spirituali in pro e contro, ma che comunque tenevano la donazione per assodata, alla sapienza filologica degli ‘umanisti’, in coincidenza al venir meno dell’interesse effettivo alla questione1. «Il problema si va spegnendo», scriveva al riguardo della giurisprudenza tardo-trecentesca Domenico Maffei, autore di uno dei più sostanziosi contributi alla questione2. Parimenti l’editore recente del De falso credita et ementita Constantini donatione di Valla si spinge a scrivere in sede di introduzione che «la Donazione di Costantino non costituiva allora più un tema dominante della dottrina politica»3. Uno sguardo alla coeva e contestuale vicenda del concilio di Basilea basterebbe ad accertarci dell’avventatezza di una simile affermazione, congiunta come essa è a una tenace pregiudiziale ideologica. Che dire allora della pubblicistica antivalliana fiorita tra il XV e il XVI secolo, per non parlare del fatto che un apologeta ufficiale del papato tridentino come Cesare Baronio dovette fronteggiare, in merito appunto alla donazione, la resistenza animosa dei canonisti di Curia4? Come crediamo di aver dimostrato in altra sede, l’intervento di Valla nel 1440 è direttamente debitore (non meno per gli argomenti usati che per volontà di emulazione) a quello di Niccolò Cusano nel De concordantia catholica, trattato presentato al concilio di Basilea sul finire del 1433 e ivi ufficialmente ‘recepito’5. L’argomento storico, dunque, si intreccia inseparabilmente con quello giuridico-canonistico, o comunque politico-dottrinale, nonché, nel caso particolare del Valla, con una cultura razionalistica precoce, che non arretra di fronte a incursioni nel campo delle tradizioni ecclesiastiche, quando non, addirittura, agiografiche e bibliche. La questione del dibattito sulla donazione di Costantino è dunque assai più complessa di quanto l’avesse concepita un’erudizione di carattere positivistico, per non dire della visione convenzionale, ancora così diffusa, del fenomeno culturale cosiddetto ‘umanistico’.
Per tornare alla trattazione del Maffei, essa definisce un punto assolutamente essenziale in tutta la vicenda. Quale che fosse l’origine e la prima tradizione medievale del mitico privilegio, secondo cui Costantino, ricevuto il battesimo, avrebbe ‘donato’ a papa Silvestro l’alta giurisdizione dell’Impero di Occidente, si trattò di un testo di uso saltuario e comunque di ridotto impatto dottrinale prima del XII e soprattutto del XIII secolo. Inserito come interpolazione aggiuntiva (o ‘palea’) nel Decreto di Graziano, così come scrive il Maffei, «non fu seguito pressoché da nessuno dei grandi canonisti del XII secolo»6. Né mancarono le confutazioni, indissolubilmente dottrinali e storiche, dall’imperatore Ottone III fino al canonista Sicardo da Cremona (1180), secondo cui papa Silvestro non era stato insignito dei diritti del potere imperiale, ma aveva solo ricevuto dotazioni patrimoniali per la Chiesa7. La questione assunse un rilievo centrale con il pontificato di Innocenzo III. Non si trattò soltanto dell’affermazione della superiorità del papato sull’Impero (il cui titolare era legittimato soltanto dal riconoscimento papale), ma dell’assunzione da parte del pontefice romano del monopolio delle normative ecclesiastiche su tutta la cristianità. Assistiamo in altri termini al trapasso dallo ius vetus – le tradizioni normative antiche raccolte e armonizzate dall’autorità magistrale di Graziano – alle raccolte ufficiali (in quanto pubblicamente emanate e prescritte dalla cancelleria pontificia), a partire dalle Decretali di Gregorio IX (1234), che facevano seguito alle più informali Compilationes del tempo di Innocenzo III, modellandosi sul Codice della legge civile giustinianea8. La donazione di Costantino, incapsulata entro la dottrina riconosciuta che affermava il primato della Sede di Pietro per concessione divina, avvenuta o meno che fosse (poco ormai questo importava), era divenuta tassello essenziale di tale rinnovata concezione della sovranità e del diritto. Costantino non dona, ma riconosce la sovranità del successore di Pietro, secondo la concessione delle due chiavi che l’Apostolo aveva ricevuto da Cristo. Costantino, in altri termini, era divenuto il modello, e cioè a dire un simbolo sacrale tradotto in principio giuridico, di quella sottomissione imperiale che Federico II, l’ex protetto di papa Innocenzo III, e i suoi successori avevano negato ai pontefici. La norma canonica, una volta elevata su di un tale piano teologico, valse a superare le contestazioni degli interpreti della legge civile, che a partire da Accursio avevano obiettato l’invalidità della donazione, in quanto alienazione indebita dell’alta giurisdizione. Il diritto umano, appunto, nulla aveva potuto contro l’ispirazione divina che aveva mosso il ‘dono’ di Costantino; sicché gli esiti trecenteschi della disputa trovarono il loro punto di equilibrio nel criterio, come lo definisce il Maffei, di una «doppia verità», e cioè in un compromesso politico, che bene caratterizza l’età dell’imperatore Carlo IV (1347-1378). In Bartolo e Baldo i principi civilistici sono ribaditi, salva tuttavia l’obbedienza dovuta all’alta autorità della Chiesa. «Et ideo – afferma Baldo – si donatio Constantini non processisset a fide catholica, sicut processit, sed a mero iure imperiali, non potuisset caput officii, id est Romam, a ceteris membris mutilare»9.
Ciò non significa – tutt’altro – che la donazione non venisse più posta in discussione, come sempre inseparabilmente dal punto di vista della dottrina e da quello della storia: «Verba prefata – scriveva al riguardo Ockham – sunt apochripha, ut rationi aut cronicis et historiis aliisque scripturis fidedignis sint penitus postponenda»10. Guglielmo di Ockham, insieme ad altri autori come Marsilio da Padova e Leopoldo di Bebenburg, sono legati all’imperatore ribelle Ludovico il Bavaro: colui che, dinanzi alla denuncia di Giovanni XXII di avere assunto illecitamente il potere imperiale, aveva rovesciato come risposta l’argomento della donazione di Costantino: «non pensa che, se la Chiesa gode di libertà e onore, lo deve a Costantino»11. Dietro, dunque, alle dispute sulla donazione di Costantino stanno situazioni di conflitto acuto politico e politico-ecclesiastico.
Come sopra si è detto, la donazione di Costantino era divenuta il segno, l’emblema stesso dello ius novum, la facoltà sovrana divinamente attribuita alla Cattedra di Pietro e umanamente riconosciuta dalla più alta sede di legiferazione e legittimazione, l’Impero, tramite la definizione esegetica della decretalistica. Reciprocamente la negazione, variamente argomentata, della sacralità, della validità giuridica, dell’autenticità storica della donazione, acquisiva il significato opposto di invalidare le pretese ierocratiche espresse nello ius novum, ritornando viceversa alle memorie della primitiva ecclesia, o comunque alle sue tradizioni normative, quali erano state raccolte e preservate nel Decreto di Graziano. Dopo l’età compromissoria dell’impero di Carlo IV, e in parte del regno di Francia di Carlo V (1364-1380), il dilemma fu bruscamente posto alla ribalta con lo scisma della Chiesa, in seguito alla contrastata elezione romana di Urbano VI (8 aprile 1378). A volerlo fu un gruppo coeso di alti ufficiali della monarchia di Francia e di cardinali di Avignone, guidati da Jean de la Grange (i cosiddetti ‘Marmousets’), custodi delle memorie di Filippo il Bello, nel culto di Celestino V, l’eremita Pietro da Morrone, posto a contraltare di Bonifacio VIII, a cui fu ispirato l’ordine parigino dei Celestini, dotato di un monastero sotto la diretta tutela della corona12. Sicché le istanze alla riforma della Chiesa, di cui la Corona e l’Università parigina si erano fatte carico, si congiunsero con la volontà di scalfire i poteri papali; e per questo, contestando l’elezione di Urbano, i cardinali francesi contrapposero, il 20 settembre, quella di Clemente VII, vale a dire Roberto da Ginevra, pronipote del cardinale Guy de Boulogne, il lontano ispiratore del cardinalato ribelle al papa13.
Tali implicazioni francesi – lontano antefatto della Chiesa gallicana – sono della più grande, e non sempre considerata, importanza al riguardo della disputa sulla donazione di Costantino. Si tratta per inciso di un fenomeno che possiamo osservare, non senza intenti emulativi, nel dominio parallelo della Chiesa anglicana. Secondo John Wyclif, strenuo oppositore della dottrina canonistica e di quella teologica degli ordini mendicanti, la dotatio di Costantino (come preferisce chiamarla piuttosto che donatio) costituisce soltanto un primo allontanamento dai principi della Chiesa primitiva. Non si trattava in effetti che della concessione di beni patrimoniali e di alcune giurisdizioni, tali tuttavia da preservare un rapporto equilibrato (o dualitas) tra papato e Impero, quale era rappresentato nella «buona, vecchia legge del Decretum di Graziano». La vera e propria svolta, quella dei papi-tiranni, avvenne – e non ce ne meravigliamo – con Innocenzo III, vero artefice dei principi corruttivi della teocrazia14. Ma, per tornare alla situazione francese, la donazione di Costantino, a differenza che negli alterni, più o meno conflittuali rapporti tra papato e Impero, gioca un ruolo meramente esterno. La missione dei re di Francia era ravvisata nelle scaturigini stesse, carolinge, della dinastia; modello per la riforma religiosa era quello offerto dalla Chiesa primitiva, sì che i maestri teologi del Collegio di Navarra guardavano con fastidio ai loro colleghi canonisti, di cui si erano circondati i papi di Avignone.
Come ha scritto Bernard Guenée, nel ricostruire con suggestiva puntualità la carriera, forse, del principale di questi maestri, Pierre d’Ailly, «quelli che quasi costantemente furono le sue bestie nere, e che l’esperienza gli mostrava essere stati quasi sempre cattivi, erano i giuristi. Egli rivolse quasi sempre il suo odio contro coloro che avevano studiato, certamente, il diritto civile, ma soprattutto quelli che avevano studiato il diritto canonico»15. La professione della teologia relativizzava, se non addirittura sminuiva quella della canonistica; e a sua volta, nella ricerca delle sue fonti essenziali, si appoggiava sull’argomento storico. Ciò fu tanto più vero nel conflitto che venne a dividere (non senza tangibili motivazioni fiscali) l’oligarchia cardinalizia riunita attorno al papa di Avignone da una parte e, dall’altra, l’università parigina e il clero minore, dove si affermarono aspirazioni a un ritorno all’episcopalismo della Chiesa primitiva e con esso al ristabilimento dell’unità del pastore con il suo popolo: «Era la posizione stessa della Chiesa nello Stato che era messa in questione»16. Secondo la Chronique de Saint-Denis, espressione ufficiosa della corte, «molti dottori in teologia dell’ordine dei mendicanti affermavano che la punizione dei criminali apparteneva ai re e ai principi, e non agli uomini di chiesa; e che l’imperatore Costantino aveva ceduto illegalmente la giustizia temporale al beato Silvestro, e che i suoi successori avevano il diritto di revocare tale concessione»; un’opinione che, sostenuta un tempo dall’ordine francescano, era ora abbracciata da uomini della corte (nonnulli decuriones)17.
Un tale trapasso, o, se si vuole, una tale regressione dal diritto alla storia, ha il suo più tipico rappresentante nella figura singolarissima del benedettino Pierre Bohier (1310 circa-1388)18. Bohier era stato da principio una figura istituzionale del papato d’Avignone. Canonista, aveva scritto, arricchendolo in una successiva edizione, un commento (o Apparatus) alla Regola di san Benedetto, accordandola con il Decreto di Graziano, e parimenti aveva commentato la bolla di Benedetto XII, Summi magistri (1336), che ristrutturava l’ordine benedettino. Fu uomo di fiducia di papa Urbano V, che nel 1364 lo nominò vescovo di Orvieto, ufficio che ormai tradizionalmente per i papi avignonesi era fatto corrispondere con gli ampi poteri anche temporali del vicariato di Roma. Tuttavia, pur esterno al collegio cardinalizio, egli fu uno dei massimi artefici dello scisma del 1378, al punto da essere nominato nella bolla di scomunica emessa da Urbano VI il 6 novembre, insieme ai cardinali elettori e ai sostenitori più attivi di Clemente VII. Al seguito del papa avignonese, presto ruppe con lui, rifugiandosi a Parigi come cappellano di Carlo V, ospite del monastero dei Celestini, e fu incaricato dal re di studiare nella storia della Chiesa i modi più opportuni per risolvere lo scisma19. Bohier, al tempo di Urbano V, aveva incontrato gli ambasciatori greci, inviati presso il papa in Roma nel 1367 dall’imperatore Giovanni V Paleologo per invocare il soccorso contro l’avanzata dei turchi e intavolare le trattative per l’unione delle Chiese. Egli fu colpito dal fatto che la Chiesa greca ancora si reggeva secondo i canoni dei concili antichi, e anche su questa base formulò la proposta riformatrice (rimasta peraltro allo stadio di un trattato incompiuto) di un ritorno ai cinque patriarcati della Chiesa primitiva, che ridimensionava drasticamente il ruolo del pontefice romano. Sotto questa luce, lo scisma gli parve come un puro fatto interno della Chiesa occidentale (se non addirittura del vescovado di Roma), mentre il vero compito del concilio generale sarebbe stato appunto quello di ristabilire l’unità delle Chiese20.
Di qui il trapasso, tipico dell’epoca, ma forse in nessun altro come in Bohier evidente, dall’argomentazione giuridico-canonistica a quella storica. L’Apparatus al Liber Pontificalis (la ‘cronaca’ di papa Damaso) si convertì, da una ricognizione degli scismi del passato e dei modi per risolverli – come sembra gli avesse richiesto Carlo V di Francia, destinatario delle annotazioni – in una puntigliosa ricostruzione degli assetti della Chiesa antica, ancora soggetta alla giurisdizione civile degli imperatori, e infine delle sue dannose pretese di elevarsi a potere essa stessa, dotandosi di giurisdizione autonoma. Così per esempio annota a proposito del primato papale nella Chiesa, asserito da Gregorio VII: «Sed nec intelligo quid ait. Provocabat enim apostolos ad vindictam, non ad misericordiam. Ecce fructum quem tollunt Romani pontifices ea donatione Constantini!»21. La donazione di Costantino, per l’appunto. Il testo del Liber pontificalis su cui Bohier apponeva le sue glosse era quello del correligionario Pietro Guglielmo, un contemporaneo all’incirca di Graziano (scrive al tempo di papa Innocenzo II, 1130-1142), che nella sede della Vita di Silvestro inserisce per interpolazione il dispositivo del Constitutum Constantini22. È un testo che naturalmente Bohier commenta con toni polemici. A proposito del pallium concesso dall’imperatore al pontefice, egli contrappone il precetto evangelico di spogliarsi, nel contendere, nonché del pallio, anche della tunica: «Et forsan melius esset ei [papae] post tunicam dimettere pallium, quam donationem Constantini gladio defendisse»; donde l’accusa al temporalismo ecclesiastico, forse non ignara del Defensor pacis Marsilio da Padova, di costituire un’eminente cagione di discordia: «Quidam etiam dicunt quod papa non fuit capax huius donationis, et ideo temporalia Italiae nunquam possedit in pace. Nec etiam omnes alii prelati dominia temporalia possidentes diuturna pace congaudent»23.
Ma l’aspetto più rilevante del commento al Liber pontificalis non sta qui. In questo punto, come altrove nella sua opera, Bohier offre una delle più nette testimonianze dell’opposizione delle normative antiche della Chiesa allo ius novum dei papi. Come nota Ulderico Přerovský a proposito delle Glosse, le citazioni del Decretum appaiono «quasi esclusive, mentre quelle delle decretali contenute nel Liber Extra, Liber Sextus, Clementinae, non sono frequenti e vengono ricordate quasi sempre solo in quanto opposte al Decretum»24; e ancor più aspramente Bohier si esprime nei confronti dei commentatori. A proposito del passo già citato, sulla capacità giuridica del donatore a concedere (nonché del papa a ricevere), così si esprime con sprezzo: «Si donator ad hoc obligatur, videat legista»25. Sicché, rovesciando l’indirizzo metodico che egli stesso aveva applicato nell’esegesi della regola benedettina, di adeguare al vigente diritto ecclesiastico le normative antiche, nella ricerca della disciplina canonica antica egli si volge decisamente all’esegesi del contesto storico, e la presunta donazione di Costantino costituisce per lui una delle principali pietre di paragone. Egli non si stanca di annotare, e di far notare al suo committente regale («Nota bene!», «Nota bene, domine!»26), la continuità a dispetto del Constitutum (e cioè delle pretese papali al riguardo) della giurisdizione imperiale in Roma e per tutta l’Italia, esercitata prima direttamente poi tramite gli esarchi di Ravenna:
Nota hic iurisdictiones temporales non per papam, sed per principes fuisse agitatas in Urbe et tota Italia, non obstante larga donatione magni Constantini [...] Quid, oro, valuit ecclesiae Romanae donatio Constantini augusti, cum sub imperatoribus et regibus continue, ut patet inferius, Italia gubernata fuerit atque Roma? [...] Nota distinctionem possessionum fisci et ecclesiae esse in Urbe, non obstante donatione Constantini27
fino a concludere che la donazione effettiva ebbe un mero significato patrimoniale («Ergo donatio Constantini non se extendebat ad temporale dominium»)28, e che i pontefici romani ebbero un rapporto di dipendenza giurisdizionale dal principe («Nota bene, quia adhuc erant sub ferula imperii Romani pontifices»)29. Per una decisa svolta dall’esegesi della dottrina a quella della storia, pur sulla spinta di motivazioni ideologiche essenziali, non bisogna dunque attendere Niccolò Cusano e meno ancora Lorenzo Valla, ma quella vera e propria occulta fonte di argomentazioni pertinenti che furono le glosse parigine di Pierre Bohier alle biografie dei papi, che non mancarono di operare anche sul lungo periodo, talora accompagnate da ulteriori annotazioni di approvazione o di biasimo30.
Vera e propria ricaduta dell’esegesi storica e canonistica di Pierre Bohier, che del resto è appositamente menzionato, e in continuità con lui anche nel proporsi come diretto referente della corona di Francia, è la trattazione dialogica scritta e trasmessa come anonima, ma opera del domenicano senese Michele di Paolo Pelagalli, che dedica un’apposita digressione a confutare l’autenticità storica della donazione di Costantino31. L’autore condivide gli ideali espressi dal Bohier, di un ritorno a una Chiesa episcopale regolata dai canoni dei concili antichi; e invoca per la riforma l’autorità secolare anche in assenza del papa di Roma. Per inciso Pelagalli aveva sperimentato su sé medesimo questo dilemma di prospettive ecclesiologiche, quando, eletto per voto del capitolo vescovo di Siena nel 1384, si vide negare l’elezione da Urbano VI, non senza una qualche analogia con la vicenda dell’agostiniano Luigi Marsili – un altro teologo di formazione parigina – che nel 1385 tramite una raccomandazione della Signoria di Firenze avanzò la candidatura alla cattedra vescovile in virtù del consenso popolare e dell’ascolto che il suo ammaestramento incontrava: «Tales episcopos habuit priscis temporibus crescens ecclesia, qui pro gregis suae salute non solum tacitis orationibus, sed vocalibus omeliis ac disputationibus admirandis continue laborabant»32.
È altresì importante la data di composizione del Liber dialogorum, il 1388: l’anno corrisponde, infatti, alla maggiore età del nuovo re di Francia, Carlo VI, quando parvero sul punto di realizzarsi le aspirazioni alla riforma ecclesiastica maturate sotto il precedente regno, e di cui le Glosse di Pierre Bohier avevano avuto una parte certo non secondaria33. Nell’ambito appunto di «un ampio programma di riforme ecclesiastiche, che viene proposto per la realizzazione al re di Francia Carlo VI»34, è dedicata un’apposita trattazione agli indebiti privilegi rivendicati dalla sede di Roma, entrando di qui nel merito della pretesa donazione di Costantino. Il supposto privilegio è in realtà secondo Pelagalli «oscuro» per taluni giuristi («iuristis quibusdam»), ai quali risultavano soltanto le elargizioni imperiali riferite nel Liber Pontificalis («plures census ibi reliquit ad ministros ecclesie sustentandos, ad ecclesias decorandas et luminaria continuando in diversis ecclesiis urbis»)35. Come del resto Costantino avrebbe dovuto concedere tali prerogative fiscali, qualora il papa, così come si pretendeva, fosse stato insignito della piena sovranità? Erano dunque nel giusto coloro («quidam») che ritenevano la donazione come apocrifa, essendo essa taciuta – e qui l’influsso del Bohier è evidente – nel successivo diritto ecclesiastico e civile, nonché nelle memorie storiche autorevoli («subsequentes canones sive leges vel enim cronice seu historie autentice»). Altrettanto dubbia era infine la convalida del Decretum di Graziano, in quanto inserita solo nell’interpolazione delle paleae («in volumine Graciani capitulum quod de ista loquitur non granum sed pallea, que per ventum exsufflatur, nominatur»)36.
In una tale istanza di risalire alle origini delle normative canoniche e alle fonti della storia ecclesiastica veniva, non si dice tanto confutata la leggenda, quanto aggirata l’intera moderna dottrina decretalistica, che stabiliva a suo fulcro la figura del pontefice romano. Il tradizionale, conflittuale binomio del papato e dell’Impero, intorno a cui si era in passato polarizzata la disputa sulla donazione, era spiazzato nella prospettiva tutta gallicana di tale pubblicistica37. La donazione di Costantino sarebbe rimasta nella pubblicistica di autori come Jean Gerson e Nicolas de Clamanges – visibilmente ispirati anch’essi dalle Glosse di Pierre Bohier – come simbolo di un processo di corruzione rispetto ai tempi della Chiesa primitiva, ma appunto come concessione di beni temporali, non già come cessione dell’alta giurisdizione. Gerson parla, infatti – non diversamente del resto da un Bohier o un Pelagalli –, di un graduale moltiplicarsi di possessi e giurisdizioni temporali, e così commenta: «Qui, postqum inolescere et eis abuti ceperunt, in contrarium versa est prior largitio, dico in direptionem et contemptum»38. Come si può vedere, non c’è qui traccia della dottrina teocratica della donazione. Per contrasto, si noti il cenno, peraltro beffardo, di Petrarca, in un’immaginaria apostrofe all’imperatore Costantino:
O inconsulte princeps ac prodige! Nesciebas quantis laboribus constaret imperium, quod tam facile dispergebas? [...] Si videri munificum delectabat, de proprio largireris, tuam donasses imperii hereditatem quam curator acceperas, successoribus integram reliquisses. Nescio quidem an potueris, sed fecisti ut ad has tunc humiles, nunc superbas manus heu longe aliis manibus fundati status administratio perveniret39.
Se nel Liber dialogorum di Pelagalli si prefigura chiaramente la disquisizione di Cusano del 1433, nel passo ora riferito di Petrarca già si respira l’aria della polemica spregiudicata di Valla. La futilità attribuita all’imperatore Costantino è in realtà quella della dottrina costruita intorno alla supposta donazione; il rimpianto non è quello rivolto alla Chiesa primitiva (le «mani umili» divenute ora «superbe»), ma verso la grandezza, tangibilmente reale, di Roma antica, congiuntamente alla lezione di serietà e responsabilità di governo che ne promanava (quell’amministrazione pubblica «fondata da ben diverse mani»). Tornando agli anni che videro l’affermarsi della dottrina conciliare, il difetto di credibilità della donazione è percepito anche all’interno dell’esegesi decretalistica. Gilles Bellemère lamentava nel 1406 (l’anno stesso in cui aveva una nuova diffusione il Liber dialogorum di Pelagalli) che la donazione di Costantino apparisse ormai come mera attestazione di parte; analogamente Francesco Zabarella faceva ricorso all’argomento civilistico della lex regia de imperio per convalidare l’atto di Costantino, in quanto avvenuto in accordo con i legittimi detentori della sovranità, il Senato e il popolo di Roma40. E tuttavia la negazione dell’autenticità storica della donazione, pur presente a tacer d’altro fin dagli anni dello Scisma, non trovò la via, né a Pisa né a Costanza, per affermarsi come dottrina pubblica e accolta. Il trattato di Bohier rimase incompiuto; le Glosse circolarono sì, ma sotto la copertura del Liber Pontificalis; il Liber dialogorum di Pelagalli fu tramandato anonimo; così come anonimo rimase quell’altro trattato, su cui, a testimonianza del civilista Raffaele Fulgosio, fu discusso al concilio di Costanza, e che pure metteva in questione, nonché la validità giuridica, l’autenticità storica della donazione41. Il motivo può essere riconosciuto come duplice. Il concilio di Pisa, nato dalla seconda revoca d’obbedienza della corona di Francia al papa d’Avignone, Benedetto XIII42, si era aggiornato dopo l’elezione di Alessandro V. Il re dei romani, Sigismondo di Lussemburgo, ne aveva approfittato per riprendere l’iniziativa, ed evitando per scrupolo di legalità un intervento diretto in materia ecclesiastica aveva indotto Giovanni XXIII, il successore di Alessandro V, a riconvocare il concilio a Costanza, invalidando di fatto le premesse di quello di Pisa43. Non importa ora ripercorrere la vicenda che vide la deposizione e condanna di Giovanni XXIII e l’affermazione della dottrina conciliare; essenziale al nostro riguardo è invece ricordare che una delle materie principali del concilio fu il processo e la condanna di Jan Hus, fra i cui capi di imputazione era la negazione risalente a Wyclif che la donazione di Costantino contemplasse altro che benefici temporali alle chiese per il loro sostentamento44. In questo senso il concilio rappresenta un ritorno a preoccupazioni di ordine e gerarchia. Secondo il celebre sermone di Ognissanti pronunciato nel 1415 da Pierre d’Ailly, al ritorno dalla legazione pontificia presso l’imperatore, papato e Impero riaffermano il loro ruolo primario, al pari del sole e della luna, circondati dalle stelle delle altre nazioni45; e nel contempo la dignità del ruolo cardinalizio, aspramente messa in causa negli anni dello scisma negli scritti di Bohier, Pelagalli, Gerson etc., viene ora riaffermata. Gerson stesso modifica, in un senso «considerevolmente più positivo», le sue vedute sulla donazione di Costantino, come ispirata da Dio per meglio diffondere il Vangelo46.
Perché diventasse dottrina espressa con crisma d’autore e, per il momento, anche ufficialmente accolta, l’invalidazione storica della donazione dovette attendere l’ampia trattazione del De concordantia catholica, presentata da Niccolò Cusano al concilio di Basilea sul finire del 143347. Il concilio, pur vigendo tuttora il conflitto con Eugenio IV, attirava in quel momento l’adesione della più gran parte della gerarchia ecclesiastica, a cominciare dal cardinale Giuliano Cesarmi, legato pontificio ed eletto alla presidenza del concilio medesimo, al punto che, sulla fine dell’anno, il papa fu costretto a ritirare le sue ultime riserve: una legittimazione che sarebbe perdurata fino al 1437, nella controversia sul tema principale, di cui già si è premesso, della sede (di gradimento conciliare o papale) per il concilio di unione con la Chiesa greca. La ‘recezione’ conciliare del trattato di Cusano fece sì che la negazione dell’autenticità storica della donazione divenisse stavolta un tema pubblico, accolto da scrittori curiali come Leonardo Teronda, o addirittura dal legato pontificio, il prestigioso generale dei Camaldolesi, Ambrogio Traversari (ambedue gli interventi sono del 1435)48. Ma, ancora una volta, non è la superiore qualità della critica storica che va riconosciuta in primo luogo a Cusano. La sua è innanzitutto una rielaborazione e armonizzazione, da un punto di vista a un tempo del diritto canonico e di quello imperiale, delle tematiche emerse a un alto livello politico e universitario fin dai tempi dello scisma. Il De concordantia catholica mira a una sintesi di teologia, ecclesiologia e diritto. Come già un Bohier o un Pelagalli, Cusano ritorna sulla Chiesa dei cinque antichi patriarcati, accordando un primato soltanto d’onore a quello di Roma. Il presente concilio di Basilea è momentaneamente quello del patriarcato occidentale, vantando superiorità sul pontefice romano, nell’attesa di allargarsi a concilio universale con la riunione della Chiesa greca. Ma, a differenza degli ideali di una Chiesa povera, e comunque fondata orizzontalmente sulla dignità episcopale, Cusano tiene a salvaguardare il principio gerarchico, e con esso il rispetto delle genuine tradizioni canonistiche. Il Decretum Gratiani costituisce per lui un punto di riferimento essenziale e il titolo stesso di Concordantia catholica è modellato su quello esteso di Graziano, Concordantia discordantium canonum. Di qui la viva esigenza, preliminare a ogni assunto giuridico-dottrinale, di risalire alla fonte genuina di tali tradizioni normative, nell’intento duplice e contrario di contestare gli sviluppi ierocratici dell’esegesi decretalistica, ma anche insieme di rintuzzare il radicalismo scritturistico del Defensor pacis di Marsilio da Padova, un testo presente nel dibattito conciliare, e che Cusano discute espressamente a proposito della venuta di san Pietro a Roma e della discendenza apostolica del papato49.
In altri termini l’ampio ricorso da parte di Cusano all’argomento storico è in funzione di un’istanza, che è a un tempo critica e moderatrice. La critica alla donazione di Costantino è situata come premessa al libro III, di argomento politico, aggiunto in un secondo tempo alla trattazione dei primi due, di argomento teologico ed ecclesiologico. Bisognava per questo sgomberare il campo da due dei capisaldi della dottrina teocratica, quale si era affermata a partire da Innocenzo III: la dottrina appunto della donazione, e quella complementare della translatio imperii, moderna affermazione dell’assoggettamento dell’Impero al papato. In ciò Cusano è più vicino a Marsilio da Padova di quanto non si fosse mostrato nella sezione precedente, riferendosi anzi direttamente al suo testo, che egli cita (come gli studiosi hanno appurato) sotto il nome simulato di «Aristotele»50. Comune ai due autori è innanzitutto l’invalidazione storica (che tanto rilievo avrebbe poi assunto nell’età della Riforma) delle decretali pseudoisidoriane, prima fra tutte, come testo introduttivo della collezione, la lettera di san Clemente a san Giacomo, dove era annunciata la successione apostolica a san Pietro, e dove, a dire di Walter Ullmann, «era certo latente l’idea di una monarchia concepita in senso giuridico»51. Non starò ora a dilungarmi sugli argomenti usati da Cusano per l’invalidazione storica della donazione di Costantino52 – un conio, del resto, che aveva trovato la sua prima collocazione giuridica nel corpus delle pseudoisidoriane. Ci si limiterà qui a segnalare due punti essenziali. Estendendo l’indagine alle fonti autentiche di tradizione (gli originalia), Cusano afferma di aver reperito il testo integro del Constitutum, che rivelava in sé stesso i segni, egli scrive, «della contraffazione e della falsità» («argumenta manifesta confictionis et falsitatis»)53. E tuttavia non è tanto la dimostrazione del ‘falso’ che lo interessa («pro nunc longum et inutile foret»), quanto emendare la tradizione canonica dagli elementi spuri, non già per indebolirla, ma per confermarne la vigenza negli aspetti più essenziali: «Non opus foret divinam ipsam omni laude superexcellentissimam Romanam primam sedem de hiis ambiguis iuvare argumentis […]: sufficienter quidem elegantius veritas ipsa ex usitatis certis et approbatis scripturis et doctorum scriptis absque haesitatione haberetur»54.
E in ogni caso, come di dovere, l’autore si rimette al giudizio della Chiesa (al presente rappresentata dal concilio), a cui soltanto spettava accantonare il testo fra gli «apocrifi», e cioè le scritture di dubbia ‘credibilità’, in assenza di cognizioni certe sull’origine e l’autore: «Ego solum quae diligenti inquisitione, quam pro veritate scienda reperire potui, scribo, salvo in omnibus iudicio sacrae synodus»55.
Come si diceva, il De concordantia catholica fu ‘recepito’ dal concilio, con cui Eugenio IV si era momentaneamente riconciliato. In anni seguenti (nell’aprile-maggio 1440), a scisma della Chiesa ormai riaperto (è del novembre 1439 l’elezione basileese di Felice V) Valla, trovandosi a Capua al servizio di re Alfonso d’Aragona, impegnato nella conquista del regno di Napoli, fu incitato dal sovrano a scrivere contro Eugenio IV, che, come signore feudale del regno, inclinava a favorire il rivale nella successione al trono, Renato d’Angiò. Come si ritiene di aver dimostrato altrove, Valla ebbe indubbia visione, nella circostanza, dei due testi al centro del dibattito conciliare di Basilea, il trattato appunto di Cusano e il suo riferimento implicito, il Defensor pacis di Marsilio da Padova56. Non si ritorna ora anche sommariamente sugli elementi di dimostrazione. Basterà rilevare come proprio dal confronto testuale con Cusano, indubbio testo di riferimento, risulti l’aspetto eversivo dell’opuscolo di Valla. Non ci si riferisce già alla ‘dimostrazione’ del falso storico (un dato, come si è veduto, già largamente acquisito), ma alla sostituzione del binomio canonistico (nonché più ampiamente teologico-scolastico) di scritture «apocrife» o «approvate» con il diretto dilemma logico, e cioè razionalistico, di «verità» e «falsità», da cui discende la contrapposizione di carattere morale di «sincerità» e «menzogna»: di qui appunto l’intitolazione provocatoria dell’opuscolo, che per la prima volta pone al centro la questione del falso, De falso credita et ementita Constantini donatione. Il papa – scrive Valla intendendo ampiamente la tradizione pontificia – presunto depositario della verità, aveva dunque mentito: la proposizione nella sua enormità sarebbe giunta a distanza di quasi un secolo a confortare la rivolta di Lutero. I personali intenti di Valla erano tuttavia di ben altra natura. Nel sostituire le verità della storia alla verità di dottrina, egli subordina a valutazione razionalistica anche le tradizioni sacre: il luogo più ardito è là dove respinge enfaticamente la nozione dei ‘Vangeli apocrifi’, quasi avessero peccato solo per le origini oscure e non invece per l’inverosimiglianza del racconto: «quasi credibilia sint quae narrantur, quasi sancta et ad confirmationem religionis pertinentia, ut iam non minus culpae sit penes hunc qui mala probat, quam penes illum qui mala excogitavit»57.
Abolita la nozione di ‘apocrifo’, pure quella corrispettiva di ‘canone’ non sopravvive se non per pura convenzione58. Tramite la critica sprezzante del prodigio, Valla giunge fino a lambire la fonte biblica, sia pur limitandosi cautelativamente ai testi cosiddetti deuterocanonici59. Il punto di compromesso sta nell’escludere (si sarebbe tentati di dire: accantonare) le Sacre Scritture dalla considerazione storica, donde l’enunciazione del criterio metodico: «Quisquis enim de superiore aetate historiam texit, aut Spiritu Sancto dictante loquitur, aut veterum scriptorum et eorum quidem qui de sua aetate scripserunt sequitur auctoritatem». Chi viceversa non si faceva scrupolo di seguire il resoconto antico, era da annoverarsi tra i mentitori: «is de illorum numero erit, quibus vetustas praebet audaciam mentiendi»60.
Ma chi aveva fornito a Valla i trattati congiunti di Cusano e Marsilio da Padova? Esclusa per la pertinenza dei richiami testuali una cognizione indiretta, il personaggio andrà, non par dubbio, ravvisato in Niccolò Tudeschi, «l’abate Panormitano», il grande canonista che, trovandosi a Basilea come inviato di Eugenio IV, aveva abbracciato la causa conciliare e, nel 1436, era stato designato da Alfonso d’Aragona a capo della propria delegazione al concilio. Nel 1439, in seguito all’elezione di Felice V (dinanzi alla quale il re aveva manifestato un prudente riserbo), egli fu richiamato a corte a conferire; nel 1441 era di nuovo a Basilea, salvo essere richiamato definitivamente dopo la pacificazione tra Alfonso ed Eugenio IV (trattato di Terracina, 14 giugno 1443)61. Come decretalista Tudeschi aveva difeso le ragioni del papato, ma non senza la ricerca di sottili punti di equilibrio con le tesi conciliari; è stata inoltre rilevata nella sua esegesi delle Decretali una ricerca di sintesi con la dottrina civilistica di Bartolo e Baldo, ma anche con le nozioni politiche del «bene comune» e della «pubblica utilità», per le quali si richiama all’autorità di san Tommaso e di Aristotele62. Ma, al di là dei singoli punti dell’esegesi, il Panormitano rappresenta in sé medesimo il punto di crisi della vecchia scuola nel divario fra il magistero giuridico-canonistico e gli interventi in materia politica ed ecclesiastica per cui si segnalò al concilio di Basilea (egli fu tra i principali ispiratori della sospensione, decretata dal concilio nel 1438, di Eugenio IV)63. Ma quel che più qui interessa è il fatto che nel 1435 – l’anno stesso in cui fu chiamato a rappresentare Alfonso d’Aragona al concilio di Basilea – si accinse, lui decretalista, a commentare per la prima volta il Decretum Gratiani, lo ius vetus della Chiesa (e il carattere controverso di tale saggio di commento è rimarcato dal fatto che esso è conservato in copia unica nella collezione di Felino Sandeo, il difensore deputato della causa papale al tempo di Alessandro VI)64. Quel che colpisce Antony Black – lo studioso che lo ha segnalato – è l’impronta filosofica del commento, che tende ad allargarsi a una «discussione sulla legge naturale». L’assunto di Tudeschi è che l’autorità di san Tommaso deve essere considerata più di quanto non fosse finora avvenuto da parte degli esegeti del diritto, e particolarmente del diritto ecclesiastico: «ut adhuc clarior fiat maxime canonistis».
Il diritto canonico doveva dunque misurarsi con le ragioni più ampie dello Stato e della convivenza civile; e viene al riguardo da domandarsi se talora, sotto il nome di ‘san Tommaso’ (al modo dell’‘Aristotele’ di Cusano), il Panormitano non intenda in realtà Marsilio da Padova. È al «Legislatore» del Defensor pacis che viene da pensare, oltre che a Tommaso, circa la «persona publica totius multitudinis», che così il Panormitano spiega: «virtutem coactivam habet multitudo vel persona publica, [ad quam] pertinet penas infligere. Et ideo solius eius est leges condere»65. Frequente nel commento al Decretum è il ricorso all’argomento dello ‘stato di necessità’, che costituisce nell’epoca un contrassegno inconfondibile dell’affermarsi dei poteri sovrani sulle resistenze corporative, in chiaro riferimento alle proposizioni regalistiche: «Necessitas non subditur legi [secundum Thomam], quod est singulariter notandum»66.
Circa la questione della resistenza a una legge ingiusta, il Panormitano nega la competenza dei giuristi: «doctores hic non tangunt»; cosicché egli si riserva una trattazione originale sul soggetto. A una così spiccata considerazione politica del diritto e a una così flessibile congiunzione del diritto alla dottrina politica corrisponde un’inclinazione alla considerazione storica del diritto medesimo. E così come in sede di dottrina politica Tudeschi aveva prestato attenzione alle formulazioni di Marsilio da Padova, egli si mostra altrettanto sensibile all’esegesi storica del diritto canonico compiuta da Cusano. Egli dichiara, infatti, di non credere che le paleae del Decretum (fra cui, ricordiamo, era il Constitutum Constantini) fossero opera di Graziano («quod tamen non creditur»), mentre riteneva «più probabile» che si dovessero «a un discepolo o a qualcun altro»67.
Che Valla avesse goduto di una certa dimestichezza con il Panormitano è indicato dal fatto che gli si rivolse direttamente dopo il definitivo ritorno a corte nel 1444. Come in prosecuzione della polemica sulla donazione di Costantino, Valla intendeva ora dimostrare che il Simbolo apostolico, anziché risalire direttamente agli Apostoli, come volevano le tradizioni devote, aveva avuto la sua più tangibile origine nel concilio di Nicea. Bisognava per questo superare l’ostacolo del Decretum, dove era accolto il passo relativo di Isidoro di Siviglia, che Valla pretendeva di avere opportunamente emendato (l’aggettivo numerale «secondo» si sarebbe dovuto attribuire al «concilio», e non al «simbolo», in base alla presunta collazione di un esemplare antico delle Ethymologiae)68. Egli, in altri termini, riaffermava il principio dell’interpretazione razionale dei testi, prevalente sull’auctoritas della norma canonica, così indirettamente venendo incontro al regalismo di Alfonso d’Aragona, come per una convergenza di interesse politico e di ardimento intellettuale. A tal fine egli fu indirizzato dal cancelliere del re, Arnaldo Rogers de Pallars (il vescovo di Urgel, o Urgellensis, secondo il resoconto di Valla), a prendere contatto con il Panormitano, allora di ritorno da Basilea. Il colloquio tra i due, così come Valla lo riferisce, riveste un singolare interesse69. Secondo Valla non era tanto questione di interpretazione del testo (nella fattispecie il testo del Decretum), ma della ricostruzione storica del fatto: «Non enim de intellectu eius controversiam esse, sed de rei veritate, utrum ab Apostolis an a trecentis ac decem et octo sanctis patribus primum sit symbolum conditum».
Che ne pensavano gli antichi dottori? Prudentemente il Panormitano risponde di non ricordare. Valla sfodera allora la sua scienza scritturale: come spiegare il silenzio degli Atti degli Apostoli, e come spiegare le eresie cristologiche, se era vero che la dottrina ortodossa era già stata definita una volta per tutte nel Simbolo? È significativa la replica del canonista: «Ille probabiles sibi videri rationes meas respondit, sed velle se considerare diligentius»70. Pur nell’abituale disponibilità, osserviamo Tudeschi attenersi al buon criterio del probabilismo scolastico, e quindi entro i termini del diritto riconosciuto, da cui spericolatamente Valla aveva fatto eccezione.
Gli orientamenti della dottrina, che il papato, superata la fase acuta della crisi conciliare, andava promuovendo, sarebbero andati nella direzione esattamente opposta. Giuristi e pubblicisti, più o meno direttamente ispirati dalla Santa Sede, intesero far valere i principi della tradizione, del consenso, dell’autorità normativa dei sacri canoni, posti come veri e propri articoli di fede, «firma credulitate tenenda», a detta del cardinale Torquemada, che nel grande commento al Decretum intese saldare lo ius vetus a quello nuovo in una comune vigenza normativa71. Come hanno mostrato studiosi quali Wolfram Setz, Massimo Miglio e Giovanni Antonazzi, fra i principi di tradizione riaffermati fu anche la celebrazione della donazione di Costantino, e una pubblicistica apposita, che troviamo riunita nella già menzionata collezione di Felino Sandeo, fu dedicata alla confutazione del Valla72. E ciò fu tanto più vero nel secolo seguente, quando la polemica valliana fu inalberata da Lutero fra i manifesti della Riforma protestante. La verità di dottrina tornò in assoluto a prevalere sui fatti opinabili della storia; sicché la donazione di Costantino, da mera ‘opinione’, fu in sede ufficiale ripristinata sul suo piedistallo di dottrina: «quae certissima est», secondo l’obiezione dell’apposita commissione cardinalizia al profilo di storia ecclesiastica presentato da Carlo Sigonio73. Come si accennava in principio di questo discorso, ancora Cesare Baronio, che pur negli intenti apologetici teneva alla dignità scientifica dei suoi Annales ecclesiastici anche al cospetto dell’erudizione protestante, ebbe difficoltà a trattare del soggetto di fronte alla tenace opposizione dei canonisti di curia. E perché si giungesse a una piena assimilazione dell’argomento storico in ambito canonistico bisognò attendere, ormai sul concludersi del XVII secolo, la dissertazione apposita di Giovan Battista De Luca, il grande canonista che aveva mirato a un collegamento organico «della scienza giuridica» con «lo sviluppo della scienza politica», quasi a compimento – ma da una prospettiva tutta romana – dei germi che gli studiosi hanno riconosciuto già vivi nell’esegesi canonistica del Panormitano74.
Limitandoci a considerare la questione del privilegio apocrifo della donazione di Costantino, il dibattito poteva dirsi ora, sia pur tardivamente, concluso. Ma ripercorrendo – come qui si è tentato in abbozzo di fare – le motivazioni molteplici di una plurisecolare diatriba, vorremo per davvero concludere, come improvvidamente ha sostenuto il moderno editore della dissertazione di Valla, che ancora al giorno d’oggi «la Donazione di Costantino non rappresenta più un tema dominante della dottrina politica», nonché, aggiungiamo, del sempre problematico nesso fra diritto, religione e storia?
1 Si ripropone qui il contributo di R. Fubini, Conciliarismo, regalismo, Impero nelle discussioni tre e quattrocentesche sulla Donazione di Costantino, in Costantino il Grande fra medioevo ed età moderna, a cura di G. Bonamente, G. Cracco, K. Rosen, (Annali del’Istituto storico italo-germanico in Trento. Quaderni, 75), Bologna, Il Mulino, 2008, pp. 133-158. Nelle pagine che seguono si fa riferimento ai contributi dell’autore: R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche della Donazione di Costantino: Niccolò Cusano, Lorenzo Valla, in Medioevo e Rinascimento, n.s., 5 (1991), ora in Id., Storiografia dell’umanesimo in Italia da Leonardo Bruni ad Annio da Viterbo, Roma 2003, pp. 249-290; Id., Lorenzo Valla e le tradizioni sacre, in Id., Umanesimo italiano e i suoi storici. Origini rinascimentali – critica moderna, Milano 2001, in partic. par. 1, La critica alla donazione di Costantino, pp. 163-169.
2 D. Maffei, La Donazione di Costantino nei giuristi medievali, Milano 1969, p. 193.
3 W. Setz, Einleitung, in Lorenzo Valla, De falso credita et ementita Constantini donatione, ed. W. Setz, Weimar 1976, p. 15.
4 Cfr. S. Zen, Baronio storico. Controriforma e crisi del metodo umanistico, Napoli 1994, pp. 87, 123-124, 232; R. Fubini, Storiografia dell’umanesimo, cit., pp. 360-371.
5 Cfr. Nicolai de Cusa, Opera omnia, XIV, De concordantia catholica, hrsg. von G. Kallen, Hamburg 1959-1968; e anche Niccolò Cusano, Opere religiose, a cura di P. Gaia, Torino 1971.
6 D. Maffei, La Donazione di Costantino, cit., p. 32.
7 Ivi, p. 37.
8 Orientano al riguardo: Prefaces to Canon Law Books in Latin Christianity. Selected Translations, 600-1250, trad. by R. Sommerville, B.B. Brasington, New Haven (CT)-London 1998, pp. 13-15, 213-230; M. Ascheri, I diritti del Medioevo italiano. Secoli XI-XV, Roma 2000, pp. 143-151. Si veda anche D. Maffei, La Donazione di Costantino, cit., pp. 46 segg.
9 Cfr. D. Maffei, La Donazione di Costantino, cit., pp. 187 segg., 204. Su Carlo IV, cfr. F. Rapp, Les origines médiévales de l’Allemagne moderne. De Charles IV à Charles Quint (1346-1519), Paris 1989, pp. 25-61, e in particolare, a proposito della «fin du conflit entre les papes et les empereurs», p. 60.
10 Cfr. W. Setz, Lorenzo Vallas Schrift gegen die Konstantinische Schenkung. “De falso credita et ementita Constantini donatione”, Tübingen 1975, p. 27.
11 Per il manifesto imperiale del 23 maggio 1328, cfr. C. Pincin, Marsilio, Torino 1967, p. 51. Ampi orientamenti sul tema in G. Piaia, Marsilio e dintorni. Contributi alla storia delle idee, Padova 1999; H.S. Offler, Church and Crown in the Fourteenth Century. Studies in European History and Political Thought, ed. by A.I. Doyle, Ashgate 2000.
12 Cfr. F. Autrand, Charles VI. La folie du roi, Paris 1986, pp. 190-194, 382 segg.; B. Guenée, Entre l’Église et l’État. Quatre vies de prélats français à la fin du Moyen Age (XIIIe-XVe siècles), Paris 1987, pp. 125-299, in particolare il capitolo III, Pierre d’Ailly, pp. 148 segg.
13 Cfr. F. Autrand, Charles VI, cit., p. 193.
14 Cfr. M. Wilks, Reformatio regni. Wyclif and Hus as Leaders of Religious Protest Movements, in Id., Wyclif. Political Ideas and Practice, Selected and introduced by A. Hudson, Oxford 2000, pp. 63-84, in partic. 71. Si veda anche M. Wilks, Royal Patronage and Anti-Papalism from Ockham to Wyclif, in From Ockham to Wyclif, ivi, pp. 117-145, in partic. 139; di Wyclif è qui citato il De civili dominio, II, 60: «Sic potest contingere quod Ecclesia Christi sit per apostolos, saeculi iudices, optime regulata; secundo per reges, sed male, qui post dotationem ecclesiae constituunt sibi praepositos in suis ecclesiis; sed tertio pessime per sacerdotes, qui aspirantes ad principale mundi civile dominium, postposita lege Christi, sollicitentur precipue per quae media symoniaca possent perplexius mundum sibi subicere».
15 Cfr. B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 183. Pierre d’Ailly, prosegue, citava Decreto e decretisti, ma contrastava la pretesa dei giuristi, secondo i quali «la science du droit était la Science des sciences».
16 Ivi, p. 201.
18 È basilare al riguardo il Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo O.S.B. e del cardinale Pandolfo, glossato da Pietro Bohier O.S.B., vescovo di Orvieto, a cura di U. Přerovský, 3 voll., Roma 1978; su Pierre Bohier si vedano anche le voci di B. Heurtebize, in Dictionnaire d’Histoire et Géographie ecclésiastique, IX, Paris 1937, cc. 514-516; e particolarmente di E. Petrucci, s.v. Pietro Bohier, in Dizionario Biografico degli Italiani, XI, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1969, pp. 193-203.
19 Indicativo del disorientamento dell’epoca fu il ritorno di Bohier, nell’agosto 1386, all’obbedienza di Urbano VI, riconoscendo ora valida la sua elezione, «in quanto – egli scriveva – ratificata dal clero e popolo romano», e non soltanto compiuta dai cardinali; cfr. E. Petrucci, s.v. Pietro Bohier, cit., p. 202.
20 Cfr. particolarmente U. Přerovský, Pierre Bohier, difensore della dignità episcopale all’inizio dello scisma di Occidente, in Salesianum, 28 (1966), pp. 626-671.
21 Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo, cit., III, Glosse, p. 503.
22 Cfr. U. Přerovský, Introduzione, in Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo, cit., p. 68; e Liber Pontificalis, cit., II, pp. 47-54. Il testo è introdotto dalle parole: «In eo privilegio inter cetera legitur», etc., e corrisponde alla palea Constantinus del Decreto.
23 Cfr. Liber Pontificalis, III, cit., pp. 344 segg.; e Mt 5,40: «Et ei, qui vult tecum iudicio contendere et tunicam tuam tollere, dimitte ei et pallium».
24 U. Přerovský, Introduzione, cit., p. 220.
25 Liber Pontificalis nella recensione di Pietro Guglielmo, III, cit., p. 336.
26 Ivi, pp. 198, 220 segg.
27 Ivi, pp. 125, 169, 174.
28 Ivi, p. 229.
29 Ivi, p. 309.
30 Per la descrizione degli esemplari manoscritti, cfr. U. Přerovský, Introduzione, cit., pp. 133-152. Per l’influenza nell’ambiente dei riformatori parigini, si veda l’annotazione al Parigino lat. 5145, prima metà del XV secolo, proveniente dalla biblioteca di San Vittore, a proposito della rapacità dei collettori apostolici, un’istituzione ignota alla cristianità antica: «Factum est ut optavit A.D. 1398 28 iulii propter obstinationem Benedicti XIII [et] ambitionem presidenti(s) in cathedra Petri« (ivi, pp. 137 segg.). Allude alla revoca d’obbedienza della corte e università di Parigi al papa avignonese (cfr. B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 223).
31 Cfr. D. Menozzi, La critica alla autenticità della Donazione di Costantino in un manoscritto della fine del XIV secolo, in Cristianesimo nella storia, 1 (1980), pp. 123-154; nel suo Liber dialogorum Hierarchiae subcoelestis, composto poco dopo la morte di Bohier, Pelagalli attesta come re Carlo V: «mox igitur imposuit tunc presenti bone memorie D. Petro episcopo Urbevetano, ut historias Romanorum Pontificum beati Damasi esponendo scriberet et pro posse compleret, ac ut exquireret Codicem Sacrorum Canonum et expositum daret sibi»; cfr. U. Přerovský, Introduzione, cit., p. 223.
32 Cfr. D. Menozzi, La critica alla autenticità, cit., p. 131; su Marsili e la lettera di raccomandazione della Signoria di Firenze a Urbano VI del 28 novembre 1385 (naturalmente rimasta senza soddisfazione), cfr. per ultimo S. Brambilla, Itinerari nella Firenze di fine Trecento. Fra Giovanni delle Celle e Luigi Marsili, Milano 2002, pp. 114, 128-130.
33 Cfr. F. Autrand, Charles VI, cit., pp. 189-203; B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 201.
34 D. Menozzi, La critica alla autenticità, cit., p. 135.
37 Si veda al riguardo, per l’appello al concilio congiunto alla polemica antidecretalistica e all’esaltazione dell’obbedienza dovuta al re di Francia, al di là di quella dovuta al papa e all’imperatore, la dichiarazione del giurista Guillaume Fillastre all’assemblea del clero gallicano, l’11 dicembre 1406, in B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 240. Vi è un’analogia, forse emulativa, con precedenti proposizioni altrettanto estreme della Chiesa anglicana; cfr. M. Wilks, Royal Patronage, cit., p. 150. È qui citata la seguente asserzione del De ecclesia di Wyclif: «Si enim Deus servasset totam Ecclesiam militantem tempore viationis Christi usque hodie conversantem in Anglia, et creasset novas ecclesias, sicut de facto fecit in Francia et alibi, nunc distinguerentur. Quare ergo non distinguuntur?».
38 Cfr. L.B. Pascoe, Gerson and the Donation of Constantine: Growth and Development within the Church, in Viator, 5 (1974), pp. 469-485, in partic. 473; si veda anche ampiamente G. Ouy, Gerson, émule de Pétrarque. Le «Pastorium carmen», poème de jeunesse de Gerson et la renaissance de l’éclogue en France à la fin du XlVe siècle, in Romania, 88 (1967), pp. 175-231; e B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 174.
39 F. Petrarca, Sine nomine. Lettere polemiche e politiche, a cura di U. Dotti, Bari 1974, Sine nomine 17, p. 178.
40 Cfr. D. Maffei, La Donazione di Costantino, cit., pp. 245, 259. Su Zabarella, e il suo passaggio dalle tesi teocratiche a quelle moderatamente conciliari, cfr. T. Sartore, Un discorso inedito di Francesco Zabarella a Bonifacio IX sull’autorità del papa, in Rivista di storia della Chiesa in Italia, 20 (1966), pp. 375-388; G. Piaia, La fondazione filosofica della teoria conciliare in Francesco Zabarella, in Id., Marsilio e dintorni, cit., pp. 164-201.
41 Cfr. R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., pp. 253 segg.; secondo D. Menozzi, La critica alla autenticità, cit., p. 130, il tractatus menzionato da Fulgosio è riconoscibile in quello parzialmente edito in H. Finke, Forschungen und Quellen zur Geschichte des Konstanzer Konzils, Paderborn 1887, pp. 279-281.
42 Ordinanza del 7 febbraio 1407, su cui cfr. B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 243.
43 Per un’ampia, analitica informazione, cfr. A. Landi, Il papa deposto (Pisa 1409). L’idea conciliare nel grande scisma, Torino 1985.
44 Cfr. L.B. Pascoe, Gerson and the Donation, cit., pp. 477 segg. Hus aveva anche ripreso la vecchia dottrina controversistica, secondo cui, con la donazione di Costantino, il papato affermava in realtà l’origine profana del proprio primato; cfr. P. De Vooght, Hussiana, Louvain 1960, p. 51.
45 Cfr. B. Guenée, Entre l’Église et l’État, cit., p. 289.
46 Cfr. L.B. Pascoe, Gerson and the Donation, cit., pp. 478 segg.
47 Per una trattazione ampia ed equilibrata, cfr. P.E. Sigmund, Nicholas of Cusa and Medieval Political Thought, Cambridge (MA) 1963; e inoltre A. Black, Political Thought in Europe, 1230-1450, Cambridge 1992, pp. 178-185.
48 Cfr. W. Setz, Lorenzo Vallas Schrift, cit., pp. 29 segg.; R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., p. 262.
49 Cfr. P. Sigmund, The Influence of Marsilius of Padua on XVth-Century Conciliarism, in Journal of the History of Ideas, 23 (1962), pp. 382-402; G. Piaia, Marsilio da Padova e Nicolò Cusano: un rapporto ambiguo?, in Id., Marsilio e dintorni, cit., pp. 202-219.
50 Cfr. R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., pp. 256-262.
51 Cfr. W. Ullmann, Il papato nel Medioevo, Bari 1975, pp. 13 segg.
52 Si vedano a questo proposito i contributi di J. Miethke e D. Quaglioni in questa stessa opera.
53 Nicolai de Cusa, De concordantia catholica, cit., III, 2, § 301.
54 Ivi, §§ 310.
55 Ivi, §§ 311.
56 Cfr. A. Black, Monarchy and Community. Political Ideas in the Later Conciliar Controversy, Cambridge 1970, pp. 80-124; R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., in partic. pp. 266, 277 segg.
57 Cfr. Lorenzo Valla, De falso, cit., § 78, p. 151.
58 Si veda al riguardo l’analisi di L.M. McDonald, The Formation of the Christian Biblical Canon, rev. ed., Peabody (MA) 1995.
59 Cfr. R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., pp. 279 segg.
60 Cfr. Lorenzo Valla, De falso, cit., IV, § 68, pp. 137 segg.; R. Fubini, Contestazioni quattrocentesche, cit., p. 292.
61 Cfr. il particolareggiato profilo biografico di Ch. Lefebvre, s.v. Panormitain, in Dictionnaire de Droit canonique, IV, Paris 1957, cc. 1195-1215.
62 Cfr. Ch. Lefebvre, L’enseignement de Nicolas de Tudeschis et l’autorité pontificale, in Ephemerides iuris canonici, 14 (1958), pp. 313-339; K. Pennington, The Prince and the Law, 1300-1600, Berkeley (CA) 1993, pp. 220-237; e, per ultimo, K. Pennington, O. Condorelli, M. Bellomo et al., Niccolò Tedeschi (Abbas Panormitanus) e i suoi Commentaria in Decretales, Roma 2002.
63 Cfr. Ch. Lefebvre, Panormitain, cit., c. 1139.
64 Cfr. A.J. Black, Panormitanus on the Decretum, in Traditio, 27 (1970), pp. 440-444.
65 Ivi, p. 443. Secondo Tommaso la funzione legislativa è assunta dalla persona publica del principe, ovvero dal popolo: «et ideo condere legem vel pertinet ad totam multitudinem, vel pertinet ad personam publicam» (Summa theologica, Ia, IIae, q. 97, a. 3, in R.W. e A.J. Carlyle, Il pensiero politico medievale, a cura di L. Firpo, Bari 1967, III, p. 74. Ma la facoltà del Legislatore di stabilire la forza coercitiva della legge è carattere distintivo della dottrina di Marsilio da Padova; cfr. A. Gewirth, The Defender of Peace, I, Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy, New York 1951, p. 170: «The command [del Legislatore] …is not essentially an act of reason, as it is for Aquinas; rather, in accordance with the basic voluntarism of Marsilius’ doctrine, the command emanates from the “election of the will” of the people […] providing temporal punishment for transgressions at the command».
67 Ivi, p. 444 nota 29.
68 Cfr. R. Fubini, Lorenzo Valla tra il concilio di Basilea e quello di Firenze, e il processo dell’inquisizione, in Id., L’umanesimo italiano e i suoi storici, cit., pp. 136-162, in partic. 156 segg.
69 Cfr. Antidoti in Pogium, IV (Antidotum II), in Lorenzo Valla, Opera omnia, Basileae apud Henricum Petrum, 1540, a cura di E. Garin, I, Torino 1962, p. 350.
71 Cfr. R. Fubini, Lorenzo Valla, cit., p. 160, e Id., Contestazioni quattrocentesche, cit., pp. 287 segg.
72 Cfr. W. Setz, Lorenzo Vallas Schrift, cit., pp. 110 segg.; M. Miglio, Storiografia pontificia del Quattrocento, Bologna 1975, pp. 121 segg.; G. Antonazzi, Lorenzo Valla e la polemica sulla Donazione di Costantino, con testi inediti dei secoli XV-XVII, Roma 1985.
73 Cfr. W. McCuaig, Carlo Sigonio. The Changing World of the Late Renaissance, Princeton (NJ) 1989, p. 254.
74 Cfr. A. Lauro, Baronio, De Luca e il potere temporale della Chiesa, in Baronio storico e la Controriforma, Atti del Convegno internazionale di studi (Sora 6-10 ottobre 1979), a cura di R. de Maio, L. Gulia, A. Mazzacane, Sora 1982, pp. 363-410; P. Prodi, Il sovrano pontefice. Un corpo e due anime: la monarchia papale nella prima età moderna, Bologna 1982, pp. 74 e passim.