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Timestamp: 2017-03-30 22:43:29+00:00
Document Index: 314665706

Matched Legal Cases: ['art 37', 'arrêt ', 'art. 30', 'art. 16', 'arrêt ', 'arti\n1', 'art. 9', 'art. 2', 'art 3']

LIVRE X. Depuis 1558
jusqu'à 1570.
Réformation de la reine Elisabeth. Celle d'Edouard corrigée, et la présence réelle qu'on avait condamnée sous ce prince tenue pour indifférente. L'église anglicane persiste encore dans ce sentiment. Autres variations de cette église sous Elisabeth. La primauté ecclésiastique de la reine adoucie en apparence, en effet laissée la même que sous Henri et sous Edouard malgré les scrupules de cette princesse. La politique l'emporte partout dans cette réformation. La foi, les sacrements et toute la puissance ecclésiastique est mise entre les mains des rois et de parlements. La même chose se fait en Ecosse. Les calvinistes de France improuvent cette doctrine, et s'y accommodent néanmoins. Doctrine de l'Angleterre sur la justification. La reine Elisabeth favorise les protestants de France. Ils se soulèvent aussitôt qu'ils se sentent de la force. La conjuration d'Amboise sous François II. Les guerres civiles sous Charles IX. Que cette conjuration et ces guerres sont affaires de religion, entreprises par l'autorité des docteurs et des ministres du parti, et fondées sur la nouvelle doctrine qu'on peut faire la guerre à son prince pour la religion. Cette doctrine expressément autorisée par les synodes nationaux. Illusion des écrivains protestants, et entre autres de M. Burnet, qui veulent que le tumulte d'Amboise et les guerres civiles soient affaires politiques. Que la religion a été mêlée dans le meurtre de François duc de Guise. Aveu de Bèze et de l'amiral. Nouvelle confession de foi en Suisse.
L'Angleterre bientôt revenue après la mort de Marie à la réformation d'Edouard VI, songeait à fixer sa foi, et à y donner la
dernière forme par l'autorité de sa nouvelle reine. Elisabeth fille de Henri VIII et d'Anne de Boulen, était montée sur le trône, et gouvernait son royaume avec une aussi profonde politique que les rois les plus habiles. La démarche qu'elle avait faite du côté de Rome incontinent après son avènement à la couronne , avait donné sujet de penser ce qu'on a publié d'ailleurs de cette princesse, qu'elle ne se serait pas éloignée de la religion catholique, si elle eût trouvé dans le Pape des dispositions plus favorables. Mais Paul IV, qui tenait le Siège apostolique, reçut mal les civilités qu'elle lui fit faire comme à un autre prince, sans se déclarer davantage, par le résident de la feue reine sa sœur. M. Burnet nous raconte qu'il la traita de bâtarde (1). Il s'étonna de son audace de prendre possession de la couronne d'Angleterre, qui était un fief du Saint-Siège, sans son aveu ; et ne lui donna aucune espérance de mériter ses bonnes grâces, qu'en renonçant à ses prétentions et se soumettant au Siège de Rome. De tels discours, s'ils sont véritables, n'étaient guère propres à ramener une reine. Elisabeth rebutée s'éloigna aisément d'un Siège dont aussi bien les décrets condamnaient sa naissance, et s'engagea dans la nouvelle réformation : mais elle n'approuvait pas celle d'Edouard en tous ses chefs. Il y avait quatre points qui lui faisaient peine (2) : celui des cérémonies, celui des images, celui de la présence réelle, et celui de la primauté ou suprématie royale : et il faut ici raconter ce qui fut fait de son temps sur ces quatre points.
Pour ce qui est des cérémonies , « elle aimait, dit M. Burnet, celles que le roi son père avait retenues ; et recherchant l'éclat et la pompe jusques dans le service divin, elle estimait que les ministres de son frère avaient outré le retranchement des ornements extérieurs, et trop dépouillé la religion (3). » Je ne vois pas néanmoins qu'elle ait rien fait sur cela de considérable.
Pour les images, « son dessein était surtout de les conserver dans les églises et dans le service divin : elle faisait tous ses efforts pour cela; car elle affectionnait extrêmement les images, qu'elle croyait d'un grand secours pour exciter la dévotion, et tout au-moins elle estimait que les églises en seraient bien plus
1 Burn., liv. III, p. 555. — Ibid., p. 558. — 3 Ibid., p. 557.
fréquentées (1). » C'était en penser au fond tout ce qu'en pensent les catholiques. « Si elles excitent la dévotion » envers Dieu, elles pouvaient bien aussi en exciter les marques extérieures ; c'est là tout le culte que nous leur rendons : « y être affectionné » dans ce sens, comme la reine Elisabeth, n'était pas un sentiment si grossier qu'on veut à présent nous le faire croire ; et je doute que M. Burnet voulût accuser une reine, qui selon lui a fixé la religion en Angleterre, d'avoir eu des sentiments d'idolâtrie. Mais le parti des iconoclastes avait prévalu : la reine ne leur put résister ; et on lui fit tellement outrer la matière, que non contente « d'ordonner qu'on ôtât les images des églises, elle défendit à tous ses sujets de les garder dans leurs maisons (2); » il n'y eut que le crucifix qui s'en sauva, encore ne fut-ce que dans la chapelle royale, d'où l'on ne put persuader à la reine de l'arracher (3).
Il est bon de considérer ce que les protestants lui représentèrent pour l'obliger à cette ordonnance contre les images, afin qu'on en voie ou la vanité, ou l'excès. Le fondement principal est que « le deuxième commandement défend de faire des images à la similitude de Dieu (4) : » ce qui manifestement ne conclut rien contre les images ni de Jésus-Christ en tant qu'homme, ni des Saints, ni en général contre celles où l'on déclare publiquement, comme fait l'Eglise catholique, qu'on ne prétend nullement représenter la divinité. Le reste était si excessif que personne ne le peut soutenir : car ou il ne conclut rien, ou il conclut à la défense absolue de l'usage de la peinture et de la sculpture : faiblesse, qui à présent est universellement rejetée de tous les chrétiens, et réservée à la superstition et grossièreté des mahométans et des Juifs.
La reine demeura plus ferme sur le point de l'Eucharistie. Il est de la dernière importance de bien comprendre ses sentiments, selon que M. Burnet les rapporte : « Elle estimait qu'on s'était restreint du temps d'Edouard, sur certains dogmes, dans des limites trop étroites et sous des termes trop précis ; qu'il fallait user d'expressions plus générales, où les partis opposés trouvassent leur compte (5). » Voilà ses idées en général. En les appliquant
1 Burn., liv. III, p. 551, 558. — 2 P. 590. — 3 Thuan., lib. XXI, an. 1559. — 4 Burn., ibid. — 5 Ibid., 557.
à l'Eucharistie, « son dessein était de faire concevoir en des paroles un peu vagues la manière de la présence de Jésus-Christ dans l'Eucharistie. Elle trouvait fort mauvais que, par des explications si subtiles, on eût chassé du sein de l'Eglise ceux qui croyaient la présence corporelle. » Et encore : « Le dessein était de dresser un office pour la communion, dont les expressions fussent si bien ménagées, qu'en évitant de condamner la présence corporelle, on réunit tous les Anglais dans une seule et même Eglise (1). »
On pourrait croire peut-être que la reine jugea inutile de s'expliquer contre la présence réelle, à cause que ses sujets se portaient d'eux-mêmes à l'exclure : mais au contraire « la plupart des gens étaient imbus de ce dogme de la présence corporelle ; ainsi la reine chargea les théologiens de ne rien dire qui le censurât absolument, mais de le laisser indécis, comme une opinion spéculative que chacun aurait la liberté d'embrasser ou de rejeter. »
C'était une étrange variation dans un des principaux fondements de la réformation anglicane. Dans la Confession de foi de 4551, sous Edouard, on avait pris avec tant de force le parti contraire à la présence réelle, qu'on la déclara impossible et contraire à l'ascension de Notre-Seigneur. Lorsque sous la reine Marie, Cranmer fut condamné comme hérétique, il reconnut que le sujet principal de sa condamnation « fut de ne point reconnaître dans l'Eucharistie une présence corporelle de son Sauveur. » Ridley, Latimer et les autres prétendus martyrs de la réformation anglicane rapportés par M. Burnet, ont souffert pour la même cause. Calvin en dit autant des martyrs français, dont il oppose l'autorité aux luthériens (2). Cet article paraissait encore si important en 1549 et durant le règne d'Edouard, que lorsqu'on y voulut travaillera faire « un système de doctrine qui embrassât, dit M. Burnet, tous les points fondamentaux da la religion, on approfondit surtout l'opinion de la présence de Jésus-Christ dans le sacrement (3). » C'était donc alors non-seulement un des points fondamentaux, mais
1 Burn., liv. III, p. 579. — 2 Calv., Diluc. Explic. Opusc., p. 861. — 3 Liv. II p. 158.
encore parmi les fondamentaux un des premiers. Si c'était un point si fondamental et le principal sujet de ces martyres tant vantés , on ne pouvait l'expliquer eu termes trop précis. Après une explication aussi claire que celle qu'on avait donnée sous Edouard , en revenir, comme voulait Elisabeth, « à des expressions générales» qui laissassent la chose « indécise, et où les partis opposez trouvassent leur compte, » en sorte qu'on en put croire tout ce qu'on voudrait, c'était trahir la vérité et lui égaler l'erreur. En un mot, « ces termes vagues » dans une confession de foi n'étaient qu'une illusion dans la matière du inonde la plus sérieuse, et qui demande le plus de sincérité. C'est ce que les réformés d'Angleterre eussent dû représenter à Elisabeth. Mais la politique l'emporta contre la religion, et l'on n'était pas d'humeur à tant rejeter la présence réelle. Ainsi « l'article XXIX » de la confession d'Edouard, où elle était condamnée, « fut fort changé (1) : » on y ôta tout ce qui montrait la présence réelle impossible et contraire à la séance de Jésus-Christ dans les cieux. « Toute cette forte explication, dit M. Burnet, fut effacée dans l'original avec du vermillon. » L'historien remarque avec soin qu'on peut encore la lire : mais cela même est un témoignage contre la doctrine qu'on efface. On voulait qu'on la put lire encore, afin qu'il restât une preuve que c'était précisément celle-là qu'on avait voulu retrancher. On avait dit à la reine Elisabeth sur les images, « que la gloire des premiers réformateurs serait flétrie, si l'on venait à rétablir dans les églises ce que ces zélés martyrs de la pureté évangélique avaient pris soin d'abattre (2). » Ce n'était pas un moindre attentat de retrancher de la Confession de foi de ces prétendus martyrs ce qu'ils y avaient mis contre la présence réelle, et d'en ôter la doctrine pour laquelle ils avaient versé leur sang. Au lieu de leurs termes simples et précis on se contenta de dire selon le dessein d'Elisabeth, « en termes vagues, que le corps de Notre-Seigneur Jésus-Christ est donné et reçu d'une manière spirituelle, et que le moyen par lequel nous le recevons est lu foi ». » La première partie de l'article est très-véritable , en prenant la « manière spirituelle » pour une manière au-dessus des sens et de la nature
1 Burn , liv. III, 601. — 2 P. 588.— 3 P. 601.
comme la prennent les catholiques et les luthériens ; et la seconde n'est pas moins certaine, en prenant la réception pour la réception utile et au sens que saint Jean disait en parlant de Jésus-Christ, que « les siens ne le reçurent pas (1), » encore qu'il fût au monde en personne au milieu d'eux, c'est-à-dire qu'ils ne reçurent ni sa doctrine ni sa grâce. Au surplus ce qu'on ajoutait dans la confession d'Edouard sur la communion des impies, qui ne reçoivent que les symboles, fut pareillement retranché ; et on prit soin de n'y conserver sur la présence réelle que ce qui pou-voit être approuvé par les catholiques et les luthériens.
Par la même raison on changea dans la liturgie d'Edouard ce qui condamnait la présence corporelle : par exemple, on y expliquait qu'en se mettant à genoux lorsqu'on recevait l'Eucharistie, « on ne prétendait rendre par là aucune adoration à une présence corporelle de la chair et du sang, cette chair et ce sang n’étant point ailleurs que dans le ciel (2). » Mais sous Elisabeth on retrancha ces paroles, et on laissa la liberté toute entière d'adorer dans l'Eucharistie la chair et le sang de Jésus-Christ comme présents. Ce que les prétendus martyrs et les auteurs de la réformation anglicane avaient regardé comme une grossière idolâtrie, devint sous Elisabeth une action innocente. Dans la seconde liturgie d'Edouard on avait ôté ces paroles qu'on avait laissées dans la première : « Le corps ou le sang de Jésus-Christ garde ton corps et ton âme pour la vie éternelle ; » mais ces mots, qu'Edouard avait retranchés parce qu'ils semblaient « trop favoriser la présence corporelle, furent rétablis par Elisabeth (3). » La foi allait au gré des rois ; et ce que nous venons de voir ôté dans la liturgie par la même reine, y fut depuis remis sous le feu roi Charles II.
Malgré tous ces changements dans des choses si essentielles, M. Burnet veut, que nous croyions qu'il n'y eut point de variations dans la doctrine de la Réforme en Angleterre. « On y détruisait, dit-il, alors, » tout de même qu'aujourd'hui, le dogme de la présence corporelle ; et « seulement on estima qu'il n'était ni nécessaire ni avantageux de s'expliquer trop nettement là
1 Joan., I, 10, 11. — 2 Burn., liv. II, p. 580. — 3 Burn., liv. I, p. 259.
dessus (1) ; » comme si on pouvait s'expliquer trop nettement sur la foi. Mais il faut encore aller plus avant. C'est varier manifestement dans la doctrine, non-seulement d'en embrasser une contraire, mais encore de laisser indécis ce qui auparavant était décidé. Si les anciens catholiques, après avoir décidé en termes précis l'égalité du Fils de Dieu avec son Père, avaient supprimé ce qu'ils en avaient prononcé à Nicée, pour se contenter simplement de l'appeler Dieu en termes vagues et au sens que les ariens n'avaient pu nier, en sorte que ce qu'on avait si expressément décidé devînt indécis et indifférent, n'auraient-ils pas manifestement changé la foi de l'Eglise, et fait un pas en arrière ? Or c'est ce qu'a fait l'Eglise anglicane sous Elisabeth ; et on ne peut pas en convenir plus clairement que M. Burnet en est convenu dans les paroles que nous avons rapportées, où il paraît en termes formels que ce ne fut ni par hasard ni par oubli qu'on omit les expressions du temps d'Edouard, mais par un dessein bien médité « de ne rien dire qui censurât la présence corporelle, et au contraire de laisser ce dogme indécis, en sorte que chacun eût la liberté de l'embrasser ou de le rejeter : » ainsi, ou sincèrement ou par politique, on revint de la foi des réformateurs, et on laissa pour indifférent le dogme de la présence corporelle, contre lequel ils avaient combattu jusqu'au sang.
C'est là encore l'état présent de l'église d'Angleterre, si nous en croyons M. Burnet. C'a été sur ce fondement que l'évêque Guillaume Bedel, dont il a écrit la vie, crut qu'un grand nombre de luthériens qui s'étaient réfugiés à Dublin, pouvaient communier sans crainte avec l'église anglicane, « qui en effet, dit M. Burnet, a eu une telle modération en ce point (de la présence réelle), que n'y ayant aucune définition positive de la manière dont le corps de Jésus-Christ est présent dans le sacrement, les personnes de différent sentiment peuvent pratiquer le même culte sans être obligées de se déclarer et sans qu'on puisse présumer qu'elles contredisent leur foi (2). » C'est ainsi que l'église d'Angleterre a reformé ses réformateurs et corrigé ses maîtres. Au reste ni sous Edouard, ni sous Elisabeth, la réformation
1 Burn., liv. 111, p. 602. — 2 Vie de Guill. Bedel, p. 132, 133.
anglicane n'employa jamais dans l'explication de l'Eucharistie ni la substance du corps, ni ces opérations incompréhensibles tant exaltées par Calvin. Ces expressions favorisaient trop une présence réelle, et c'est pourquoi on ne s'en servit ni sous Edouard où on la voulait exclure , ni sous Elisabeth où on voulait laisser la chose indécise ; et l'Angleterre sentit bien que ces mots de Calvin peu convenables à la doctrine du sens figuré, n'y pouvaient être introduits qu'en forçant trop visiblement leur sens naturel.
Il reste que nous expliquions l'article de la suprématie. Il est vrai qu'Elisabeth y répugnait ; et ce titre de chef de l'Eglise trop grand à son avis, même dans les rois, lui parut encore plus insupportable , pour ne pas dire plus ridicule, dans une reine (1). Un célèbre prédicateur protestant lui avait, dit M. Burnet, « suggéré cette délicatesse; » c'est-à-dire qu'il y avait encore quelque reste de pudeur dans l'église anglicane, et que ce n'était pas sans quelques remords qu'elle abandonnait son autorité à la puissance séculière; mais la politique l'emporta encore en ce point. Avec toute la secrète honte que la reine avait pour sa qualité de chef de l'Eglise, elle l'accepta et l'exerça sous un autre nom. Par une loi publiée en 1559, « on attacha de nouveau la primauté ecclésiastique à la couronne. On déclara que le droit de faire les visites ecclésiastiques, et de corriger ou de réformer les abus de l'Eglise, était annexé pour toujours à la royauté; et qu'on ne pourrait exercer aucune charge publique, soit civile, ou militaire, ou ecclésiastique, sans jurer de reconnaître la reine pour souveraine gouvernante dans tout son royaume en toutes sortes de causes séculières et ecclésiastiques (2). » Voilà donc à quoi aboutit le scrupule de la reine; et tout ce qu'elle adoucit dans les lois de Henri VIII sur la primauté des rois, fut qu'au lieu que sous ce roi on perdait « la vie » en la niant, sous Elisabeth « on ne perdait que ses biens (3). »
Les évêques catholiques se souvinrent à cette fois de ce qu'ils étaient; et attachés invinciblement à l'Eglise catholique et au Saint-Siège, ils furent déposés pour avoir constamment refusé de
1 Burn., liv. III, p. 558, 571. — 2 Ibid., p. 770 et seq. — 3 Ibid., p. 571.
souscrire à la primauté de la reine (1), aussi bien qu'aux autres articles de la Réforme. Mais Parker archevêque protestant de Cantorbéry, fut le plus zélé à subir le joug (2). C'était à lui qu'on adressait les plaintes contre le scrupule qu'avait la reine sur sa qualité de Chef; on lui rendait compte de ce qu'on faisait pour engager les catholiques à la reconnaître, et enfin la réformation anglicane ne pouvait plus compatir avec la liberté et l'autorité que Jésus-Christ avait donnée à son Eglise. Ce qui avait été résolu dans le Parlement en 1559 en faveur de la primauté de la reine, fut reçu dans le synode de Londres en 1562 du commun consentement de tout le clergé, tant du premier que du second ordre.
Là on inséra en ces termes la suprématie parmi les articles de foi : « La majesté royale a la souveraine puissance dans ce royaume d'Angleterre et dans ses autres domaines; et le souverain gouvernement de tous les sujets, soit ecclésiastiques ou laïques, lui appartient en toutes sortes de causes, sans qu'ils puissent être assujettis à aucune puissance étrangère (3). » On voulut exclure le Pape par ces derniers mots : mais comme ces autres mots « en toutes sortes de causes, » mis ici sans restriction, comme on avait fait dans l'acte du Parlement, emportaient une pleine souveraineté, même dans les causes ecclésiastiques, sans en excepter celles de la foi : ils eurent honte d'un si grand excès, et y apportèrent ce tempérament : « Quand nous attribuons à la majesté royale ce souverain gouvernement dont nous apprenons que plusieurs calomniateurs sont offensés, nous ne donnons pas à nos rois l'administration de la parole et des sacrements ; ce que les ordonnances de notre reine Elisabeth montrent clairement : «mais nous lui donnons seulement la prérogative que l'Ecriture attribue aux princes pieux, de pouvoir contenir dans leur devoir tous les ordres, soit ecclésiastiques, soit laïques, et réprimer les contumaces par le glaive de la puissance civile. »
Cette explication est conforme à une déclaration que la reine avait publiée, où elle disait d'abord « qu'elle était fort éloignée
1 Burn., liv. III, p. 572, 586, etc. — 2 Ibid., p. 571 et seq. — 3 Syn. Lond., art 37; Synt. Gen., I part., p. 107.
de vouloir administrer les choses saintes (1). » Les protestants aisés à contenter sur le sujet de l'autorité ecclésiastique, crurent par là être à couvert de tout ce que la suprématie avait de mauvais, mais en vain : car il ne s'agissait pas de savoir si les Anglais attribuaient à la royauté l'administration de la parole et des sacrements. Qui les a jamais accusés de vouloir que leurs rois montassent en chaire, ou administrassent la communion et le baptême ? Et qu'y a-t-il de si rare dans cette déclaration où la reine Elisabeth reconnaît que ce ministère ne lui appartient pas ? La question était de savoir si dans ces matières la majesté royale a une simple direction et exécution extérieure , ou si elle influe au fond dans la validité des actes ecclésiastiques. Mais encore qu'en apparence on la réduise dans cet article à la simple exécution, le contraire paraissait trop dans la pratique. La permission de prêcher s'accordait par lettres-patentes et sous le grand sceau. La reine faisait les évêques avec la même autorité que le roi son père et le roi son frère , et pour un temps limité, si elle voulait. La commission pour les consacrer émanait de la puissance royale. Les excommunications étaient décernées par la même autorité. La reine réglait par ses édits, non-seulement le culte extérieur, mais encore la foi et le dogme, ou les faisait régler par son Parlement, dont les actes recevaient d'elle leur validité (2); et il n'y a rien de plus inouï que ce qu'on y fit alors.
Le Parlement prononça directement sur l'hérésie , il régla les conditions sous lesquelles une doctrine passerait pour hérétique ; et où ces conditions ne se trouveraient pas dans cette doctrine, il défendit de la condamner, et « s'en réserva la connaissance (3). » Il ne s'agit pas de savoir si la règle que le Parlement prescrivit est bonne ou mauvaise ; mais si le Parlement, un corps séculier dont les actes reçoivent du prince leur validité, peut décider sur les matières de la foi, et « s'en réserver la connaissance ; » c'est-à-dire se l'attribuer et l'interdire aux évêques, à qui Jésus-Christ l'a donnée : car ce que disait le Parlement, qu'il agirait « de concert avec l'assemblée du clergé (4), » n'était qu'une illusion, puisqu'enfin
1 Burn., liv. III, p. 591. — 2 Burn., IIe part., liv. III, p. 560, 570, 573, 579, 580, 583, 590, 591, 593, 594, 597, etc. — 3 Ibid., 571. — 4 Ibid.
c'était toujours réserver la suprême autorité au Parlement, et écouter les pasteurs plutôt comme consulteurs dont on prenait les lumières, que comme juges naturels à qui seuls la décision appartenait de droit divin. Je ne crois pas qu'un cœur chrétien puisse écouter sans gémir un tel attentat sur l'autorité pastorale et sur les droits du sanctuaire.
Mais de peur qu'on ne s'imagine que toutes ces entreprises de l'autorité séculière sur les droits du sanctuaire fussent simplement des usurpations des laïques sans que le clergé y consentît, sous prétexte qu'il aurait donné l'explication que nous avons vue à la suprématie de la reine dans l'article XXXVII de la Confession de foi : ce qui précède et ce qui suit fait voir le contraire. Ce qui précède, puisque ce synode composé, comme on vient de voir, des deux ordres du clergé, voulant établir la validité de l'ordination des évêques, des prêtres et des diacres, la fonde sur la formule contenue « dans le livre de la consécration des archevêques et évêques, et de l'ordination des prêtres et des diacres, fait depuis peu, dans le temps d'Edouard VI, et confirmé par l'autorité du Parlement (1). » Faibles évêques, malheureux clergé, qui aime mieux prendre la forme de la consécration dans le livre fait depuis peu, il n'y avait que dix ans sous Edouard VI, et confirmé par l'autorité du Parlement, que dans le livre des Sacrements de saint Grégoire auteur de leur conversion, où ils pouvaient lire encore la forme selon laquelle leurs prédécesseurs et le saint moine Augustin leur premier apôtre avaient été consacrés, quoique ce livre fût appuyé, non point à la vérité par l'autorité des Parlements, mais par la tradition universelle de toutes les églises chrétiennes.
Voilà sur quoi ces évêques fondèrent la validité de leur sacre et celle de l'ordination de leurs prêtres et de leurs diacres (2) ; et cela se fit conformément à une ordonnance du Parlement de 1559, où le doute sur l'ordination fut résolu par un arrêt qui autorisait le cérémonial des ordinations joint avec la liturgie d'Edouard : de sorte que, si le Parlement n'avait pas fait ces actes, l'ordination de tout le clergé serait demeurée douteuse.
1 Syn. Lond., art. 30; Synt. Gen., p. 107. — 2 Burn., ibid., p. 580.
Les évêques et leur clergé, qui avaient ainsi mis sous le joug l'autorité ecclésiastique, finissent d'une manière digne d'un tel commencement, lorsqu'ayant expliqué leur foi dans tous les articles précédents au nombre de XXXIX, ils en font un dernier où ils déclarent que « ces articles, autorisés par l'approbation et le consentement, per assensum et consensum, de la reine Elisabeth, doivent être reçus et exécutés par tout le royaume d'Angleterre, » où nous voyons l'approbation de la reine, et non-seulement « son consentement » par soumission, mais encore son assentement, pour ainsi parler, par expresse délibération, mentionné dans l'acte comme une condition qui le rend valable ; en sorte que les décrets des évêques sur les matières les plus attachées à leur ministère reçoivent leur dernière forme et leur validité dans le même style que les actes du Parlement par l'approbation de la reine, sans que ces faibles évêques aient osé témoigner, à l'exemple de tous les siècles précédents, que leurs décrets valables par eux-mêmes et par l'autorité sainte que Jésus-Christ avait attachée à leur caractère, n'attendaient de la puissance royale qu'une entière soumission et une protection extérieure. C'est ainsi qu'en oubliant avec les anciennes institutions de leur église le chef que Jésus-Christ leur avait donné, et se donnant eux-mêmes pour chefs leurs princes que Jésus-Christ n'avait pas établis pour cette fin, ils se sont de telle sorte ravilis, que nul acte ecclésiastique, pas même ceux qui regardent la prédication, les censures, la liturgie, les sacrements et la foi même, n'a de force en Angleterre qu'autant qu'il est approuvé et validé par les rois ; ce qui au fond donne aux rois plus que la parole et plus que l'administration des sacrements, puisqu'il les rend souverains arbitres de l'un et de l'autre.
C'est par la même raison que nous voyons la première confession de l'Ecosse, depuis qu'elle est protestante, publiée au nom des Etats et du Parlement (1), et une seconde confession du même royaume, qui porte pour titre : Générale Confession de la vraie foi chrétienne, selon la parole de Dieu et les actes de nos Parlements (2).
Il a fallu une infinité de déclarations différentes pour expliquer
1 Synt. Gen., I part., p. 109.— 2
que ces actes n'attribuaient pas la juridiction épiscopale à la royauté : mais tout cela n'est que des paroles, puisqu'au fond il demeure toujours pour certain que nul acte ecclésiastique n'a de force dans ce royaume-là, non plus qu'en celui d'Angleterre, si le roi et le Parlement ne les autorisent.
J'avoue que nos calvinistes paraissent bien éloignés de cette doctrine; et je trouve non-seulement dans Calvin, comme je l'ai déjà dit, mais encore dans les synodes nationaux, des condamnations expresses de ceux qui confondent le gouvernement civil avec le gouvernement ecclésiastique, « en faisant le magistrat chef de l'Eglise, ou en soumettant au peuple le gouvernement ecclésiastique (1). » Mais il n'y a rien parmi ces messieurs qui ne s'accommode, pourvu qu'on soit ennemi du Pape et de Rome : tellement qu'à force d'explications et d'équivoques les calvinistes ont été gagnés, et on les a fait venir en Angleterre jusqu'à souscrire la suprématie.
On voit par toute la suite des actes que nous avons rapportés, que c'est en vain qu'on nous veut persuader que sous le règne d'Elisabeth cette suprématie ait été réduite à des termes plus raisonnables que sous les règnes précédents (2), puisqu'on n'y voit au contraire aucun adoucissement dans le fond. Un des fruits de la primauté fut que la reine envahit les restes des biens de l'Eglise sous prétexte d'échanges désavantageux , même ceux des évêchés, qui seuls jusqu'alors étaient demeurés sacrés et inviolables (3). A l'exemple du roi son père, pour engager sa noblesse dans les intérêts de la primauté et de la Réforme, elle leur fit don d'une partie de ces biens sacrés ; et cet état de l'église, mis sous le joug dans son spirituel et dans son temporel tout ensemble, s'appelle la réformation de l'Eglise, et le rétablissement de la pureté évangélique.
Cependant, si on doit juger selon la règle de l'Evangile de cette réformation par ses fruits , il n'y a jamais eu rien de plus déplorable, puisque l'effet qu'a produit ce misérable asservissement du clergé, c'est que la religion n'y a plus été qu'une politique : on y
1 Syn. de Paris, 1565 ; Syn. de la Rochelle, 1571. — 2 Burn., liv. III, p. 571, 592, etc. — 3 Thuan., lib. XXI, 1559 ; Burn., liv. III, p. 584. 420
a fait tout ce qu'ont voulu les rois. La réformation d'Edouard, où l'on avait changé toute celle de Henri VIII, a changé elle-même en un moment sous Marie, et Elisabeth a détruit en deux ans tout ce que Marie avait fait.
Les évêques réduits à quatorze, demeurèrent fermes avec cinquante ou soixante ecclésiastiques (1) : mais, à la réserve d'un si petit nombre dans un si grand royaume, tout le reste fut entraîné par les décisions d'Elisabeth avec si peu d'attachement à la doctrine nouvelle qu'on leur faisait embrasser, « qu'il y a même de l'apparence , de l'aveu de M. Burnet, que si le règne d'Elisabeth eût été court, et si un prince de la communion romaine eût pu parvenir à la couronne avant la mort de tous ceux de cette génération , on les aurait vus changer avec autant de facilité qu'ils avaient fait sous l'autorité de Marie (2). »
Dans cette même confession de foi confirmée sous Elisabeth en 4562, il y a deux points importants sur la justification. Dans l'un on rejette assez clairement l'inamissibilité de la justice, en déclarant « qu'après avoir reçu le Saint-Esprit nous pouvons nous éloigner de la grâce donnée, et ensuite nous relever et nous corriger (3). » Dans l'autre la certitude de la prédestination semble tout à fait exclue, lorsqu'après avoir dit que « la doctrine de la prédestination est pleine de consolation pour les vrais fidèles, en confirmant la foi que nous avons d'obtenir le salut par Jésus-Christ , » on ajoute « qu'elle précipite les hommes charnels ou dans le désespoir, ou dans une pernicieuse sécurité malgré leur mauvaise vie. » Et on conclut « qu'il faut embrasser les promesses divines comme elles nous sont proposées en termes généraux dans l'Ecriture, et suivre dans nos actions la volonté de Dieu, comme elle est expressément révélée dans sa parole ; » ce qui semble exclure cette certitude spéciale où on oblige chaque fidèle en .particulier à croire, comme de foi, qu'il est du nombre des élus et compris dans ce décret absolu par lequel Dieu les veut sauver : doctrine, qui en effet ne plaît guère aux protestants d'Angleterre, quoique non-seulement ils la souffrent dans les calvinistes, mais
1 Burn., liv. III, p. 594. — 2 Ibid., 595. — 3 Synt. Gen., I part. ; Conf. Angl., art. 16, 17, p. 102.
encore que les députés de cette église l'aient autorisée, comme nous verrons (1), dans le synode de Dordrect.
La reine Elisabeth favorisait secrètement la disposition que ceux de France avaient à la révolte (2) : ils se déclarèrent à peu près dans le même temps que la réformation anglicane prit sa forme sous cette reine. Après environ trente ans, nos réformés se lassèrent de tirer leur gloire de leur souffrance ; leur patience n'alla pas plus loin. Ils cessèrent aussi d'exagérer à nos rois leur soumission. Cette soumission ne dura qu'autant que les rois furent en état de les contenir. Sous les forts règnes de François Ier et de Henri II ils furent à la vérité, fort soumis, et ne firent aucun semblant de vouloir prendre les armes. Le règne aussi faible que court de François II leur donna de l'audace : ce feu longtemps caché éclata enfin dans la conjuration d'Amboise. Cependant il restait encore assez de force dans le gouvernement pour éteindre la flamme naissante : mais durant la minorité de Charles IX et sous la régence d'une reine dont toute la politique n'allait qu'à se maintenir par de dangereux ménagements, la révolte parut toute entière, et l'embrasement fut universel par toute la France. Le détail des intrigues et des guerres ne me regarde pas, et je n'aurais même point parlé de ces mouvements, si contre toutes les déclarations et protestations précédentes, ils n'avaient produit dans la Réforme cette nouvelle doctrine, qu'il est permis de prendre les armes contre son prince et sa patrie pour la cause de la religion.
On avait bien prévu que les nouveaux réformés ne tarderaient pas à en venir à de semblables attentats. Pour ne point rappeler ici les guerres des albigeois, les séditions des vicléfites en Angleterre, et les fureurs des taborites (a) en Bohême, on n'a voit que trop vu à quoi avaient abouti toutes les belles protestations des luthériens en Allemagne. Les ligues et les guerres au commencement détestées, aussitôt que les protestants se sentirent, devinrent permises et Luther ajouta cet article à son évangile. Les ministres des vaudois avaient encore tout nouvellement enseigné cette doctrine ; et la guerre fut entreprise dans les Vallées contre les ducs
1 Liv. XIV. — 2 Burn., liv. III, p. 559, 617. (a) 1ère édit. : les calixtins.
de Savoie, qui en étaient les souverains (1). Les nouveaux réformés de France ne tardèrent pas à suivre ces exemples, et on ne peut pas douter qu'ils n'y aient été engagés par leurs docteurs.
Pour la conjuration d'Amboise, tous les historiens le témoignent , et Bèze même en est d'accord dans son Histoire ecclésiastique. Ce fut sur l'avis des docteurs que le prince de Condé se crut innocent, ou fit semblant de le croire, quoiqu'un si grand attentat eût été entrepris sous ses ordres. On résolut dans le parti de lui fournir « hommes et argent, » afin que « la force lui demeurât : » de sorte qu'il ne s'agissait de rien moins, après l'enlèvement violent des deux Guises dans le propre château d'Amboise où le roi était, que d'allumer dès lors dans tout le royaume le feu de la guerre civile (2). Tout le gros de la Réforme entra dans ce dessein, et la province de Xaintonge est louée par Bèze en cette occasion, « d'avoir fait son devoir comme les autres (3). » Le même Bèze témoigne un regret extrême de ce qu'une si juste entreprise a manqué, et en attribue le mauvais succès à la déloyauté de quelques-uns.
Il est vrai qu'on voulut donner à cette entreprise, comme on a fait à toutes les autres de cette nature, un prétexte de bien public pour y attirer quelques catholiques, et sauver à la Réforme l'infamie d'un tel attentat. Mais quatre raisons démontrent que c'était au fond une affaire de religion, et une entreprise menée par les réformés. La première, est qu'elle fut faite à l'occasion des exécutions de quelques-uns du parti, et surtout de celle d'Anne du Bourg, ce fameux prétendu martyr. C'est après l'avoir racontée avec les autres mauvais traitements qu'on faisait aux luthériens (alors on nommait ainsi toute la Réforme), que Bèze fait suivre l'histoire de la conspiration ; et à la tête des motifs qui la firent naître, il met « ces façons de faire ouvertement tyranniques et les menaces dont on usait à cette occasion envers les plus grands du royaume, » comme le prince de Condé et les Châtillons ; c'est alors, dit-il, « que plusieurs seigneurs se réveillèrent comme d'un
1 Thuan., lib. XXVII, 1560, tom. II, p. 17; La Poplin., liv. VII, p. 246, 255. — 2 Thuan., tom. I, lib. XXIV, p. 752; La Poplin., liv. VI ; Bèze, Hist. Eccles. lib. III, p. 250, 254, 270. — 3 Ibid., 313. 423
profond sommeil : d'autant plus, continue cet historien, qu'ils considéraient que les rois François et Henri n'avaient jamais voulu attenter à la personne des gens d'état (c'est-à-dire, des gens de qualité), se contentant de battre le chien devant le loup ; et qu'on faisait tout le contraire alors; qu'on devait pour le moins, à cause de la multitude, user de remèdes moins corrosifs et n'ouvrir pas la porte à un million de séditions. »
En vérité l'aveu est sincère. Tant qu'on ne punit que la lie du peuple, les seigneurs du parti ne s'émurent pas, et les laissèrent traîner au supplice. Lorsqu'ils se virent menacés comme les autres, ils songèrent à prendre les armes, ou, comme parle l'auteur, « chacun fut contraint de penser à son particulier ; et commencèrent plusieurs à se rallier ensemble pour regarder à quelque juste défense, pour remettre sus l'ancien et légitime gouvernement du royaume. » Il fallait bien ajouter ce mot pour couvrir le reste : mais ce qui précède fait assez voir ce qu'on prétendait, et la suite le justifie encore plus clairement. Car ces moyens de juste défense furent, que la chose « étant proposée aux jurisconsultes et gens de renom de France et d'Allemagne, comme aussi aux plus doctes théologiens, il se trouva qu'on se pouvait légitimement opposer au gouvernement usurpé par ceux de Guise, et prendre les armes à un besoin pour repousser leur violence, pourvu que les princes du sang qui sont nez en tels cas légitimes magistrats, ou l'un d'eux, le voulût entreprendre, surtout à la requête des Etats de France, ou de la plus saine partie d'iceux (1). » C'est donc ici une seconde démonstration contre la nouvelle Réforme, en ce que les théologiens que l'on consulta étaient protestons, comme il est expressément expliqué par M. de Thou, auteur non suspect (2). Et Bèze le fait assez voir, lorsqu'il dit qu'on prit l'avis « des plus doctes théologiens, » qui, selon lui, ne pouvaient être que des réformés. On en peut bien croire autant des jurisconsultes, et jamais on n'en a nommé aucun qui fût catholique.
Une troisième démonstration, qui résulte des mêmes paroles, c'est que ces princes du sang, « magistrats nez dans cette affaire, »
1 Bèze, Hist. Eccles., lib. III, p. 249. — 2 Lib. XXIV, p. 372, édit. Genev.
furent réduits au seul prince de Condé, protestant déclaré, quoiqu'il y en eût pour le moins cinq ou six autres, et entre autres le roi de Navarre, frère aîné du prince et premier prince du sang, mais que le parti craignait plutôt qu'il n'en était assuré : circonstance qui ne laisse pas le moindre doute, que le dessein de la nouvelle Réforme ne fût d'être maîtresse de l'entreprise.
Et non-seulement le prince est le seul qu'on met à la tête de tout le parti; mais, ce qui fait la quatrième et dernière conviction contre la Réforme, c'est que « cette plus saine partie des Etats » dont on demandait le concours, furent presque tous de ces réformés. Les ordres les plus importants et les plus particuliers s'adressaient à eux, et l'entreprise les regardait seuls (1). Car le but qu'on s'y proposa était, comme l'avoue Bèze, « qu'une Confession de foi fût présentée au roi, pourvu d'un bon et légitime conseil (2). » On voit assez clairement « que ce conseil n'aurait jamais été bon et légitime, » que le prince de Condé avec son parti n'en fût le maître, et que les réformés n'eussent obtenu ce qu'ils voulaient. L'action devait commencer par une requête qu'ils eussent présentée au roi pour avoir la liberté de conscience ; et celui qui conduisait tout fut La Renaudie, un faussaire et condamné comme tel à de rigoureuses peines par l'arrêt d'un parlement, où il plaidait un bénéfice; qui ensuite réfugié à Genève, hérétique par dépit, « brûlant du désir de se venger, et de couvrir l'infamie de sa condamnation par quelque action hardie (3) » entreprit de soulever autant qu'il pourrait trouver de mécontents; et à la fin retiré à Paris chez un avocat huguenot, ordonnait tout de concert avec Antoine Chandieu, ministre de Paris, qui depuis se fit nommer Sadaël.
Il est vrai que l'avocat huguenot chez qui il logeait, et Lignères autre huguenot, eurent horreur d'un crime si atroce, et découvrirent l'entreprise (4) : mais cela n'excuse pas la Réforme, et ne fait que nous montrer qu'il y avait des particuliers dans la secte dont la conscience était meilleure que celle des théologiens et des ministres, et que celle de Bèze même et de tout le gros du parti,
1 La Poplin., ibid., 164, etc. — 2 Hist.
Eccl., lib. III, p. 313. — 3 Thuan., t. I, lib. XXIV, p. 733, 738. — 4 Bèze; Thuan.; La Poplin., ibid.
qui se jeta dans la conspiration par toutes les provinces du royaume. Aussi avons-nous vu (1) que le même Bèze accuse « de déloyauté» ces deux fidèles sujets, qui seuls dans tout le parti eurent horreur du complot et le découvrirent : de sorte que, de l'avis des ministres, ceux qui entrèrent dans ce noir dessein sont les gens de bien, et ceux qui le découvrirent sont les perfides.
Il ne sert de rien de dire que La Renaudie et tous les conjurés protestèrent qu'ils ne voulaient rien attenter contre le roi, ni contre la reine, ni contre la famille royale : car s'ensuit-il qu'on soit innocent pour n'avoir pas formé le dessein d'un si exécrable parricide ? N'était-ce rien dans un Etat que d'y révoquer en doute la majorité du roi, et d'éluder les lois anciennes qui la mettaient à quatorze ans du commun consentement de tous les ordres du royaume (2) ? d'entreprendre sur ce prétexte de lui donner un conseil tel qu'on voudrait? d'entrer dans son palais à main armée? de l'assaillir et de le forcer? d'enlever dans cet asile sacré et entre les mains du roi le duc de Guise et le cardinal de Lorraine, à cause que le roi se servait de leurs conseils? d'exposer toute la cour et la propre personne du roi à toutes les violences et à tout le carnage qu'une attaque si tumultuaire et l'obscurité de la nuit pouvait produire? enfin de prendre les armes par tout le royaume, avec résolution de ne les poser qu'après qu'on aurait forcé le roi à faire tout ce qu'on voulait (3)? Quand il ne faudrait ici regarder que l'injure particulière qu'on faisait aux Guises, quel droit avait le prince de Condé de disposer de ces princes; de les livrer entre les mains de leurs ennemis, qui, de l'aveu de Bèze (4), faisaient une grande partie des conjurés; et d'employer le fer contre eux, comme parle M. de Thou (5), s'ils ne consentaient pas volontairement à se retirer des affaires? Quoi! sous prétexte d'une commission particulière donnée, comme le dit Bèze (6), «à des hommes d'une prud'hommie bien approuvée (tel qu'était un La Renaudie), de s'enquérir secrètement, et toutefois bien et exactement des
1 Ci-dessus, n. 26. — 2 Ordonnance de Charles V, 1373 et 74, et les suiv. — 3 Voyez La Poplin., liv. VI, 155 et suiv. — 4 Bèze, p. 250. — 5 Thu., p. 732, 738. — 6 Bèze, ibid.
charges imposées à ceux de Guise, » un prince du sang, de son autorité particulière les tiendra pour bien convaincus, et les mettra an pouvoir de ceux qu'il saura être « aiguillonnez d'appétit de vengeance pour les outrages reçus d'eux, tant en leurs personnes que de leurs parents et alliez ! » car c'est ainsi que parle Bèze. Que devient la société, si de tels attentats sont permis? Mais que devient la royauté, si on ose les exécuter à main armée dans le propre palais du roi, arracher ses ministres d'entre ses bras, le mettre en tutelle, mettre sa personne sacrée dans le pouvoir des séditieux qui se seraient emparés de son château, et soutenir un tel attentat par une guerre entreprise dans tout le royaume? Voilà le fruit des conseils « des plus doctes théologiens » réformés « et des jurisconsultes du plus grand renom. » Voilà ce que Bèze approuve, et ce que défendent encore aujourd'hui les protestants (1).
On nous allègue Calvin, qui après que l'entreprise eut manqué, a écrit deux lettres, où il témoigne qu'il ne l'a voit jamais approuvée (2). Mais lorsqu'on est averti d'un complot de cette nature, en est-on quitte pour le blâmer sans se mettre autrement en peine d'empêcher le progrès d'un crime si noir? Si Bèze eût cru que Calvin eût autant détesté cette entreprise qu'elle méritait de l'être, l'aurait-il approuvée lui-même, et nous aurait-il vanté l'approbation « des plus doctes théologiens » du parti? Qui ne voit donc que Calvin agit ici trop mollement, et ne se mit guère en peine qu'on hasardât la conjuration, pourvu qu'il pût s'en disculper en cas que le succès en fût mauvais? Si nous en croyons Brantôme, l'amiral était bien dans une meilleure disposition (3) : et les écrivains protestants nous vantent ce qu'il a écrit dans la vie de ce seigneur, qu'on n'osa jamais lui parler de cette entreprise, « parce qu'on le tenait pour un seigneur de probité, homme de bien, aimant l'honneur ; et pour ce eût bien renvoyé les conjurateurs rabrouez et révélé le tout, voire aidé à leur courir sus (4). » Mais cependant la chose fut faite, et les historiens du parti
1 Burn., liv. III, p. 6I6. — 2 Crit. de Maimb., tom. I, lett. XV, n. 6, p. 263-Calv., Ep., p. 312, 313. — 3 Crit., ibid., lett. II, n. 2. — 4 Brant., Vie de l'amiral de Chastil.
racontent avec complaisance ce qu'on ne devrait regarder qu'avec horreur.
Il n'est pas ici question d'éluder un fait constant, en discourant sur l'incertitude des histoires et sur les partialités des historiens (1). Ces lieux communs ne sont bons que pour éblouir. Quand nos réformés douteraient de M. de Thou qu'ils ont imprimé à Genève, et dont un historien protestant vient d'écrire encore que la foi ne leur fut jamais suspecte (2), ils n'ont qu'à lire la Poplinière un des leurs, et Bèze un de leurs chefs, pour trouver leur parti convaincu d'un attentat, que l'amiral, tout protestant qu'il était, trouva si indigne d'un homme d'honneur.
Mais cependant ce grand homme d'honneur qui eut tant d'horreur de l'entreprise d'Amboise, ou parce qu'elle était manquée, ou parce que les mesures en étaient mal prises, ou parce qu'il trouva mieux ses avantages dans la guerre ouverte, ne laissa pas deux ans après de se mettre à la tète des calvinistes rebelles. Alors tout le parti se déclara. Calvin ne résista plus à cette fois, et la rébellion fut le crime de tous ses disciples. Ceux que leurs histoires célèbrent comme les plus modérés, disaient seulement qu'il ne fallait point commencer (3). Au reste on se disait les uns aux autres que se laisser égorger comme des moutons sans se défendre, ce n'était pas le métier de gens de cœur : mais quand on veut être gens de cœur de cette sorte, il faut renoncer à la qualité de réformateurs, et encore plus à celle de confesseurs de la foi et de martyrs : car ce n'est pas en vain que saint Paul a dit après David : « On nous regarde comme des brebis destinées à la boucherie (4) ; » et Jésus-Christ lui-même : « Je vous envoie comme des brebis au milieu des loups (5). » Nous avons en main des lettres de Calvin tirées de bon lieu, où dans les commencements des troubles de France il croit avoir assez fait d'écrire au baron des Adrets contre les pillages et les violences, contre les brise-images et contre la déprédation des reliquaires et des trésors des églises « sans l'autorité publique. » Se contenter, comme il fait, de dire à des soldats ainsi enrôlés : « Ne faites point de violence, et contentez-vous de
1 Critiq., libid., n. 1, l. — 2 Burn., tom. I, Préf. — 3 La Poplin., liv. VIII ; Bèze, tom. II, liv. VI, p. 5. — 4 Rom., VIII, 36. — 5 Matth., X, 16.
votre paye (1), » sans rien dire davantage, c'est parler de cette milice comme on fait d'une milice légitime : et c'est ainsi que saint Jean-Baptiste a décidé en faveur de ceux qui portaient les armes sous l'autorité de leurs princes. La doctrine qui permettait de les prendre pour la cause de la religion fut depuis autorisée, non plus seulement par tous les ministres en particulier, mais encore en commun dans les synodes ; et il en fallut venir à cette décision pour engager à la guerre ceux des protestants, qui ébranlés par l'ancienne foi des chrétiens et par la soumission tant de fois promise au commencement de la nouvelle Réforme, ne croyaient pas qu'un chrétien dût soutenir la liberté de conscience autrement qu'en souffrant, selon l'Evangile, en toute patience et humilité. Le brave et sage La Noue, qui d'abord était dans ce sentiment, fut entraîné dans un sentiment et dans une pratique contraire par l'autorité des ministres et des synodes. L'Eglise alors fut infaillible, et on céda aveuglément à son autorité contre sa propre conscience.
Au reste les décisions expresses sur cette matière furent faites pour la plupart dans les synodes provinciaux : mais pour n'avoir pas besoin de les y aller rechercher, il nous suffira de remarquer que ces décisions furent prévenues par le synode national de Lyon en 1563, art. XXXVIII, des faits particuliers, où il est porté « qu'un ministre de Limosin, qui autrement s'était bien porté, par menace des ennemis a écrit à la reine mère, qu'il n'avait jamais consenti au port des armes, jaçoit qu'il y ait consenti et contribué. Item, qu'il promettait de ne point prêcher jusqu'à ce que le roi lui permettrait. Depuis connaissant sa faute, il en a fait confession publique devant tout le peuple, et un jour de Cène, en la présence de tous les ministres du pais et de tous les fidèles. On demande s'il peut rentrer dans sa charge? On est d'avis que cela suffit : toutefois il écrira à celui qui l’a fait tenter, pour lui faire reconnaître sa pénitence, et le priera-t-on qu'on le fasse ainsi entendre à la reine, et là, où il adviendrait que le scandale en demeurât à son église, sera en la prudence du synode de Limosin de le changer de lieu. »
1 Luc., III, 14.
C'est un acte si chrétien et si héroïque dans la nouvelle Réforme de faire la guerre à son souverain pour la religion, qu'on fait un crime à un ministre de s'en être repenti, et d'en avoir demandé pardon à la reine. Il faut faire réparation devant tout le peuple dans l'action la plus célèbre de la religion, c'est-à-dire dans la Cène, des excuses respectueuses qu'on en a faites à la reine, et pousser l'insolence jusqu'à lui déclarer à elle-même qu'on désavoue ce respect, afin qu'elle sache que dorénavant on ne veut garder aucunes mesures ; encore ne sait-on pas après cette réparation et ce désaveu, si on a ôté le scandale que cette soumission avait causé parmi le peuple réformé. Ainsi on ne peut nier que l'obéissance n'y fût scandaleuse : un synode national le décide ainsi. Mais voici dans l'article XLVIII , une autre décision, qui ne paraîtra pas moins étrange : « Un abbé, venu à la connaissance de l'évangile, a brûlé ses titres, et n'a pas permis depuis six ans qu'on ait chanté messe en l'abbaye. » Quelle réforme! Mais voici le comble de la louange : « Ainsi s'est toujours porté fidèlement, et a porté les armes pour maintenir l'évangile. » C'est un saint abbé, qui très-éloigné du papisme et tout ensemble de la discipline de saint Bernard et de saint Benoît, n'a souffert dans son abbaye ni messe ni vêpres, quoi qu'aient pu ordonner les fondateurs; et qui de plus, peu content de ces armes spirituelles tant célébrées par saint Paul, mais trop faibles pour son courage, a généreusement porté les armes et tiré l'épée contre son prince pour la défense du nouvel évangile. « Il doit être reçu à la Cène, » conclut tout le synode national; et ce mystère de paix est la récompense de la guerre qu'il a faite à sa patrie.
Cette tradition du parti s'est conservée dans les temps suivants; et le synode d'Alais en 1620, remercie M. de Châtillon, qui lui avait écrit « avec protestation de vouloir employer, à l'exemple de ses prédécesseurs, tout ce qui était en lui pour l'avancement du règne de Christ. » C'était le style. La conjoncture des temps et les affaires d'Alais expliquent l'intention de ce seigneur, et on sait ce qu'entendaient par le règne de Christ l'amiral de Châtillon et Dandelot ses prédécesseurs. Les ministres qui enseignaient cette doctrine crurent imposer
au monde, en établissant dans leurs troupes cette belle discipline tant louée par M. de Thou. Elle dura bien environ trois mois : lu surplus les soldats bientôt emportés aux derniers excès, s'en crurent assez excusés, pourvu qu'ils sussent crier : « Vive l'évangile ; » et le baron des Adrets connaissait bien le génie de cette milice, lorsqu'au rapport d'un historien huguenot (1), sur le reproche qu'on lui faisait, que l'ayant quittée on ne lui voyait plus rien entreprendre qui fût digne de ses premiers exploits, il s'en excusait en disant, qu'en ce temps il n'y avait rien qu'il ne put oser avec des troupes « soudoyées de vengeance, de passion et d'honneur, » à qui même il avait « ôté tout l'espoir du pardon » par les cruautés où il les avait engagées. Si nous en croyons les ministres, nos réformés sont encore dans les mêmes dispositions; et celui de tous qui écrit le plus, l'auteur des nouveaux systèmes, et l'interprète des prophéties, vient encore d'imprimer, que « la fureur où sont aujourd'hui ceux à qui on fait violence, et la rage qu'ils ont d'être forcez, fortifie l'amour et l'attache qu'ils avaient pour la vérité (2). » Voilà, selon les ministres, l'esprit qui anime ces nouveaux martyrs.
Il ne sert de rien à nos réformés de s'excuser des guerres civiles sur l'exemple des catholiques sous Henri III et Henri IV, puisqu'outre qu'il ne convient pas à cette Jérusalem de se défendre par l'autorité de Tyr et de Babylone, ils savent bien que le parti des catholiques qui détestait ces excès et demeura fidèle à ses rois, fut toujours grand ; au lieu que dans le parti huguenot on peut à peine compter deux ou trois hommes de marque qui aient persévéré dans l'obéissance.
On fait encore ici de nouveaux efforts pour montrer que ces guerres furent purement politiques, et non point de religion. Ces vains discours ne méritent pas d'être réfutés, puisque pour voir le dessein de toutes ces guerres, il n'y a seulement qu'à lire les traités de paix et les édits de pacification, dont le fond était toujours la liberté de conscience et quelques autres privilèges pour les prétendus réformés : mais puisqu'on s'attache en ce temps
1 D'Aub., tom. I, liv. III, chap. IX, p. 155, 156. — 2 Jurieu, Accomplis, des proph.; Avis à tous les Chrét., à la tête de cet ouvrage, vers le milieu.
plus que jamais à obscurcir les faits les plus avérés, il est de mon devoir d'en dire un mot.
M. Burnet, qui a pris en main la défense de la conjuration d'Amboise (1), vient encore sur les rangs pour soutenir les guerres civiles, mais d'une manière à nous faire voir qu'il n'a vu notre histoire non plus que nos lois, que dans les écrits des plus ignorants et des plus emportés des protestants. Je lui pardonne d'avoir pris ce triumvirat si fameux sous Charles IX pour l'union du roi de Navarre avec le cardinal de Lorraine, au lieu que très-constamment c'était celle du duc de Guise, du connétable de Montmorency, et du maréchal de Saint-André; et je ne prendrais pas seulement la peine de relever ces bévues, n'était qu'elles convainquent celui qui y tombe de n'avoir pas seulement ouvert les bons livres. C'est une chose moins supportable d'avoir pris, comme il a fait, le désordre de Vassi pour une entreprise préméditée par le duc de Guise dans le dessein de détruire les édits, encore que M. de Thou, dont il ne peut refuser le témoignage, et à la réserve de Bèze trop passionné pour être cru dans cette occasion, les auteurs même protestants disent le contraire (2). Mais de dire que la régence ait été donnée à Antoine roi de Navarre ; de raisonner, comme il fait, sur l'autorité du régent; et d'assurer que ce prince ayant outrepassé son pouvoir dans la révocation des édits, le peuple pouvait se joindre au premier prince du sang après lui, c'est-à-dire au prince de Condé; de continuer ces vains propos, en disant qu'après la mort du roi de Navarre la régence était dévolue au prince son frère, et que le fondement des guerres civiles fut le refus qu'on fit à ce prince « d'un honneur qui lui était dû : » c'est, à parler nettement, pour un homme si décisif, mêler ensemble trop de passion avec trop d'ignorance de nos affaires.
Car premièrement il est constant que sous Charles IX la régence fut déférée à Catherine de Médicis, du commun consentement de tout le royaume, et même du roi de Navarre. Les jurisconsultes de M. Burnet, qui « montrèrent, » à ce qu'il prétend, « que la
1 IIe part., liv. III, p. 616. — 2 Thuan., lib. XXIX, p. 77 et seq.; La Poplin., liv. VII, p. 283, 284.
régence ne pouvait être confiée à une femme, » ignoraient une coutume constante établie par plusieurs exemples dès le temps de la reine Blanche et de saint Louis (1). Ces mêmes jurisconsultes, au rapport de M. Burnet, osèrent bien dire « qu'un roi de France n'avait jamais été estimé majeur avant l'âge de vingt-deux ans, contre l'expresse disposition de l'ordonnance de Charles V en 1374, qui a toujours tenu lieu de loi dans tout le royaume sans aucune contradiction. Nous alléguer ces jurisconsultes (2), et faire « un droit de la France » de leurs ignorantes et iniques décisions, c'est prendre pour loi du royaume les prétextes des rebelles.
Aussi le Prince de Condé n'a-t-il jamais prétendu à la régence, non pas même après la mort du roi son frère ; et loin d'avoir révoqué en doute l'autorité de la reine Catherine, au contraire quand il prit les armes, il ne se fondait que sur des ordres secrets qu'il prétendait en avoir reçus. Mais ce qui aura trompé M. Burnet, c'est peut-être qu'il aura ouï dire que ceux qui s'unirent avec le prince de Condé pour la défense du roi, qu'ils prétendaient prisonnier entre les mains de ceux de Guise, donnèrent au prince le titre de protecteur et défenseur légitime du roi et du royaume (3). Un Anglais ébloui du titre de Protecteur, s'est imaginé voir dans ce titre, selon l'usage de son pays, l'autorité d'un régent. Le prince n'y songea jamais, puisque même son frère aîné le roi de Navarre vivait encore : au contraire on ne lui donne ce vain titre de Protecteur et défenseur du royaume, qui en France ne signifie rien, qu'à cause qu'on voyait bien qu'on n'avait aucun titre légitime à lui donner.
Laissons donc M. Burnet, un étranger qui décide de notre droit sans en avoir seulement la première connaissance. Les François le prennent autrement, et se fondent sur quelques lettres de la reine, « qui priait le prince de vouloir bien conserver la mère et les enfants et tout le royaume contre ceux qui voulaient tout perdre (4). » Mais deux raisons convaincantes ne laissent aucune ressource à ce vain prétexte. La première, c'est que la reine, qui
1 Voyez La Poplin., liv. VI, p. 155, 156. — 2 Ibid., 016. — 2 Thuan., lib. XXIX, 1562; La Poplin., liv. VIII.— 3 Crit. du P Maimb., lett. XVII, n. 5, p. 303 ; Thuan., lib. XXIX, an. 1562, p. 79, 81.
faisait en secret au prince cette exhortation, n'en avait pas le pouvoir, puisqu'on est d'accord que la régence lui avait été déférée à condition de ne rien faire de conséquence que dans le conseil, avec la participation et de l'avis du roi de Navarre, comme premier prince du sang et lieutenant général établi du consentement des Etats dans toutes les provinces et dans toutes les armées durant la minorité (1). Comme donc le roi de Navarre reconnut qu'elle perdait tout par le désir inquiet qui la tourmentait de conserver son autorité, et qu'elle se tournait entièrement vers le prince et les huguenots, la juste crainte qu'il eut qu'ils ne devinssent les maîtres, et qu'à la fin la reine même par un coup de désespoir ne se mît entre leurs mains avec le roi, lui fit rompre toutes les mesures de cette princesse. Les autres princes du sang lui étaient unis , aussi bien que les principaux du royaume et le Parlement. Le duc de Guise ne fit rien que par les ordres de ce roi ; et la reine connut si bien qu'elle passait son pouvoir dans ce qu'elle demandait au prince, qu'elle n'osa jamais user envers lui d'autres paroles que de celles d'invitation ; de sorte que ces lettres tant vantées ne sont à vrai dire que des inquiétudes de Catherine, et non pas des ordres légitimes de la régente; d'autant plus, et c'est la seconde démonstration, que la reine n'écoutait le prince que « pour un moment (2), » et par la vaine terreur qu'elle avait conçue d'être dépouillée de son autorité ; en sorte qu'on croyait bien, dit M. de Thou, qu'elle reviendrait de ce dessein aussitôt qu'elle se serait rassurée.
En effet la suite fait voir qu'elle rentra de bonne foi dans les desseins du roi de Navarre, et depuis elle ne cessa de négocier avec le prince pour le rappeler à son devoir. Ainsi ces lettres de la reine et tout ce qui s'en ensuivit, n'est réputé par les historiens qu'un vain prétexte. Bèze même fait assez voir que tout roulait sur la religion, sur les édits violés et sur le prétendu meurtre de Vassi (3). Le prince ne se remua, ni ne manda l'amiral pour prendre les armes, que « requis et plus que supplié par ceux de la religion, de les prendre en sa protection sur le nom et autorité du roi et de ses édits (4). »
1 Thuan., lib. XXVI, p. 787, etc.— 2 Ibib., 79.— 3 Liv. VI. — 4 Ibid., p. 4.
Ce fut dans une assemblée « où étaient les principaux de l'église » que la question fut proposée, si on pouvait en conscience « faire justice » du duc de Guise, « et cela sans grand échec, » car c'est ainsi que le cas fut proposé ; et là il fut répondu « qu'il valait mieux souffrir ce qu'il plairait à Dieu, se mettant seulement sur la défensive, si la nécessité amenait les églises à ce point. Mais que, quoi qu'il fût, il ne fallait les premiers dégainer l'épée (1). » Voilà donc un point résolu dans la nouvelle Réforme, que l'on pouvait sans scrupule faire la guerre à la puissance légitime, du moins en se défendant. Or on prenait pour attaque la révocation des édits : de sorte que la Réforme établit pour une doctrine constante, qu'elle pouvait combattre pour la liberté de conscience au préjudice, non-seulement de la foi et de la pratique des apôtres, mais encore de la solennelle protestation que Bèze venait de faire en demandant justice au roi de Navarre, « que c'était à l'Eglise de Dieu d'endurer les coups, et non pas d'en donner : mais qu'il fallait se souvenir que cette enclume avait usé beaucoup de marteaux (2). » Cette parole tant louée dans le parti ne fut qu'une illusion, puisqu'enfin contre la nature l'enclume se mit à frapper, et que lassée de porter les coups elle en donna à son tour. Bèze, qui se glorifie de cette sentence, fait lui-même en un autre endroit cette déclaration importante « devant toute la chrétienté, qu'il avait averti de leur devoir tant M. le prince de Condé que monsieur l'amiral et tous autres seigneurs et gens de toute qualité faisant profession de l'Evangile, pour les induire à maintenir, par tous moyens à eux possibles, l'autorité des édits du roi et l'innocence des pauvres oppressez ; et depuis il a toujours continué en cette même volonté, exhortant toutefois un chacun d'user des armes à la plus grande modestie qu'il est possible, et de chercher, après l'honneur de Dieu, la paix en toutes choses, pourvu qu'on ne se laisse tromper ni décevoir (3). » Quelle erreur, en autorisant la guerre civile, de croire en être quitte en recommandant la modestie à un peuple armé ! Et pour la paix, ne voyait-il pas que la sûreté qu'il y demandait donnerait toujours des prétextes ou de l'éloigner, ou de la rompre ? Cependant il fut par ses sermons,
1 Liv. VI, p. 6. — 2 Ibid., p. 3. — 3 Ibid., p. 6.
comme il le confesse, un des principaux instigateurs de la guerre: un des fruits de son évangile fut d'apprendre à des sujets et à des officiers de la couronne ce nouveau devoir. Tous les ministres entrèrent dans ses sentiments; et il raconte lui-même que, lorsqu'on parla de paix, les ministres s'y opposèrent tellement, que le prince résolu de la conclure, fut obligé de les exclure tous de la délibération (1) : car ils voulaient empêcher qu'on ne souffrît dans le parti la moindre exception à l'édit qui lui était le plus favorable : c'était celui de janvier. Mais le prince, qui pour le bien de la paix avait consenti à quelques modifications assez légères, « les fit lire devant la noblesse, ne voulant qu'autre en dit son avis, que les gentilshommes portants armes, comme il dit tout haut en l'assemblée : de sorte que les ministres ne furent depuis ouïs, ni admis pour en donner leur avis (2)» Par ce moyen la paix se fit, et toutes les clauses du nouvel édit font voir qu'il ne s'agissait que de la religion dans cette guerre. On voit même qu'il n'eût pas tenu aux ministres qu'on ne l'eût continuée, pour obtenir les conditions plus avantageuses qu'ils proposèrent par un long écrit, où ils ajoutaient beaucoup, même à l'édit de janvier; et ils en firent, comme dit Bèze, la déclaration, « afin que la postérité fut avertie comme ils se sont portez dans cette affaire (3). » C'est donc un témoignage éternel que les ministres approuvaient la guerre, et voulaient même, plus que les princes et les gens armés, qu'on la poursuivit sur le seul motif de la religion, qu'on en veut maintenant exclure : et voilà, du consentement de tous les auteurs catholiques et protestants, le fondement des premières guerres.
Les autres guerres sont destituées même des plus vains prétextes, puisque la reine concourait alors avec toutes les puissances de l'Etat ; et on n'allègue pour toute excuse que des mécontentements et des contraventions : toutes choses qui, après tout, n'ont aucun poids qu'en présupposant cette erreur, que des sujets ont droit de prendre les armes contre leur roi pour la religion, encore que la religion ne prescrive que d'endurer et d'obéir.
Je laisse maintenant à examiner aux calvinistes, s'il y a la moindre apparence dans le discours de M. Jurieu, lorsqu'il dit
1 Liv. VI, p. 280, 282. — 2 Ibid. — 3 Ibid.
que c'est ici une querelle « où la religion s'est trouvée purement par accident, et pour servir de prétexte (1), » puisqu'il paraît au contraire que la religion en était le fond, et que la réformation du gouvernement n'était que le vain prétexte dont on tâchait de couvrir la honte d'avoir entrepris une guerre de religion, après avoir tant protesté qu'on n'avait que de l'horreur pour de tels complots.
Mais voici bien une autre excuse que cet habile ministre prépare à son parti dans la conjuration d'Amboise, lorsqu'il répond « qu'en tout cas elle n'est criminelle que selon les règles de l'Evangile (2). » Ce n'est donc rien, à des réformateurs, qui ne nous vantent que l'Evangile, de former un complot que l'Evangile condamne, et ils se consoleront pourvu qu'ils n'en combattent que les règles saintes? Mais la suite des paroles de M. Jurieu fera bien voir qu'il ne se connaît pas mieux en morale qu'en christianisme, puisqu'il a osé écrire ces mots : « La tyrannie des princes de Guise ne pou voit être abattue que par une grande effusion de sang ; l'esprit du christianisme ne souffre point cela : mais si l'on juge de cette entreprise par les régies de la morale du monde, elle n'est point du tout criminelle (3). » C'était pourtant selon les règles de la morale du monde que l'amiral trouvait la conjuration si honteuse et si détestable ; c'était comme homme d'honneur, et non pas seulement comme chrétien, qu'il en conçut tant d'horreur; et la corruption du monde n'est pas encore allée assez loin pour trouver de l'innocence dans des attentats où l’on a vu toutes les lois divines et humaines également renversées.
Le ministre ne réussit pas mieux dans son dessein, lorsqu'au lieu de justifier ses prétendus réformés de leurs révoltes , il s'attache à faire voir la corruption de la cour contre laquelle ils se révoltèrent, comme si les réformateurs eussent dû ignorer ce précepte apostolique : « Obéissez à vos maîtres, même fâcheux (4). »
Ses longues récriminations, dont il remplit un volume, ne valent pas mieux, puisqu'il s'agit toujours de savoir si ceux qu'on nous vante comme réformateurs du genre humain en ont diminué
1 Apolog. pour la Réform., Ire part., chap. X, p. 301. — 2 Ibid., chap. XV p. 453. — 3 Ibid. — 4 II Petr., II, 18.
ou augmenté les maux, et s'il les faut regarder ou comme des réformateurs qui les corrigent, ou plutôt comme des fléaux envoyés de Dieu pour les punir.
Où pourrait ici traiter la question, s'il est vrai que la Réforme, comme elle s'en glorifie, n'a jamais songé à s'établir par la force (1) : mais le doute est aisé à résoudre par tous les faits qu'on a vus. Tant que la Reforme fut faible, il est vrai qu'elle parut toujours soumise, et donna même pour un fondement de sa religion, qu'elle ne se croyait pas permis, non-seulement d'employer la force, mais encore de la repousser. Mais on découvrit bientôt que c'était là de ces modesties que la crainte inspire et un feu couvert sous la cendre : car aussitôt que la nouvelle Réforme put se rendre la plus forte dans quelque royaume, elle y voulut régner seule. Premièrement les évêques et les prêtres n'y furent plus en sûreté: secondement, les bons catholiques furent proscrits, bannis, privés de leurs biens, et en quelques endroits de la vie, par les lois publiques; comme, par exemple, en Suède, quoiqu'on ait voulu dire le contraire ; mais le fait n'en est pas moins constant. Voilà où en sont venus ceux qui d'abord criaient tant contre la force ; et il n'y avait qu'à considérer l'aigreur, l’amertume et la fierté répandue dans les premiers livres et dans les premiers sermons de ces réformés ; leurs invectives sanglantes ; les calomnies dont ils noircissaient notre doctrine ; les sacrilèges, les impiétés, les idolâtries qu'ils ne cessaient de nous reprocher; la haine qu'ils inspiraient contre nous; les pilleries qui furent l'effet de leurs premiers prêches ; « l'aigreur et la violence » qui parut dans leurs placards séditieux contre la messe (2), pour juger de ce qu'on devait attendre de semblables commencements.
Mais plusieurs sages, dit-on, improuvèrent ces placards : tant pis pour le parti protestant, où l'emportement était si extrême, que ce qu'il y restait de sages ne le pouvaient réprimer. Les placards furent répandus dans tout Paris, attachés et semés dans tous les carrefours, « attachez jusqu'à la porte de la chambre du roi (3) ; » et les sages, qui l'improuvaient, ne prenaient aucun moyen
1 Crit., tom. I, lett. VIII, n. 1, p. 129 et seq.; lett. XVI, n. 9, p. 315, etc. — 2 Bèze, liv. I, p. 16. — 3 ibid.
efficace pour l'empêcher. Lorsque ce prétendu martyr Anne du Bourg eut déclaré d'un ton de prophète au président Minard qu'il récusait, que malgré le refus qu'il fit de s'abstenir de la connaissance de ce procès, il ne serait point de ses juges (1), les protestants surent bien accomplir sa prophétie, et le président fut massacré sur le soir en rentrant dans sa maison. On sut depuis que le Maistre et Saint-André très-opposés au nouvel évangile, auraient eu le même sort, s'ils étaient venus au palais : tant il était dangereux d'offenser la Réforme quoique faible ; et nous apprenons de Bèze même que Stuart, parent de la reine, « homme d'exécution, » et très-zélé protestant, « visitait souvent en la conciergerie des prisonniers pour le fait de la religion (2). » On ne put pas le convaincre d'avoir fait le coup, mais toujours voit-on le canal par où l'on pouvait communiquer ; et quoi qu'il en soit, ni le parti ne manquait de gens de main, ni on ne peut accuser de ce complot que ceux qui s'intéressaient pour Anne du Bourg. Il est aisé de prophétiser, quand on a de tels anges pour exécuteurs. L'assurance d'Anne du Bourg à marquer si précisément l'avenir, fait assez voir le bon avis qu'il avait reçu ; et ce que dit l'histoire de M. de Thou, pour nous en faire un devin plutôt qu'un complice d'un tel crime, ressent bien une addition de Genève. Il ne faut donc pas s'étonner qu'un parti qui nourrissait de tels esprits se soit déclaré aussitôt qu'il a trouvé des règnes faibles, et c'est à quoi nous avons vu qu'on ne manqua pas.
Un nouveau défenseur de la Réforme est persuadé par les mœurs peu chastes et par toute la conduite du prince de Condé, qu'il y avait « plus d'ambition que de religion dans son fait (3); » et il avoue que la religion « ne lui servit qu'à trouver des instruments de vengeance (4). » Par là il croit tout réduire à la politique et excuser sa religion : sans songer que c'est cela même qu'on lui reproche, qu'une religion qui se disait réformée ait été un instrument si prompt de la vengeance d'un prince ambitieux. C'est cependant le crime de tout le parti. Mais que nous dit cet auteur
1 Thuan., lib. XXIII, an. 1559, p. 669 ; Bèze, liv. I; La Poplin., liv. V, p. 144. — 2 Liv. III, p. 248, an. 1560. — 3 Critiq., tom. I, lett. II, n. 3, p. 45 et seq. — 4 Ibid., lett. XVIII, p. 331.
du pillage des églises et des sacristies, et du brisement des images et des autels? Il croit satisfaire à tout en disant que « ni par prières, ni par remontrances, ni même par châtiments le prince ne put arrêter » ces désordres (1). Ce n'est pas là une excuse; c'est la conviction de la violence qui régnait dans le parti, dont les chefs ne pouvaient contenir la fureur. Mais j'ai bien peur qu'ils n'aient agi dans le même esprit que Cranmer et les autres réformateurs de l'Angleterre, qui dans les plaintes qu'on faisait contre les briseurs d'images, « encore qu'ils fussent d'humeur à donner des bornes au zèle du peuple, ne voulaient point qu'on s'y prit d'une manière à lui faire perdre cœur (2). » Les chefs de nos calvinistes n'en usèrent pas d'une autre sorte ; et encore que par honneur ils blâmassent ces emportés, nous ne voyons pas qu'on en fit aucune justice. On n'a qu'à lire l'histoire de Bèze, pour y voir nos réformés toujours prêts au moindre bruit à prendre les armes, à rompre les prisons, à occuper les églises ; et jamais on ne vit rien de si remuant. Qui ne sait les violences que la reine de Navarre exerça sur les prêtres et sur les religieux ? On montre encore les tours d'où on précipitait les catholiques, et les abîmes où on les jetait. Le puits de l'évêché où on les noyait dans Nîmes, et les cruels instruments dont on se servait pour les faire aller au prêche, ne sont pas moins connus de tout le monde. On a encore les informations et les juge mens, où il paraît que ces sanglantes exécutions se faisaient par délibération du conseil des protestants. On a en original les ordres des généraux et ceux des villes, à la requête des consistoires, pour contraindre « les papistes » à embrasser la Réforme, « par taxes, par logements, par démolition de maisons et par découverte des toits. » Ceux qui s'absentaient pour éviter ces violences, étaient dépouillés de leurs biens : les registres des hôtels de ville de Nîmes, de Montauban, d'Alais, de Montpellier et des autres villes du parti, sont pleins de telles ordonnances; et je n'en parlerais pas sans les plaintes dont nos fugitifs remplissent toute l'Europe. Voilà ceux qui nous vantent leur douceur : il n'y avait qu'à les laisser faire, à cause qu'ils appliquaient à tout l'Ecriture sainte, et qu'ils chantaient mélodieusement des psaumes 1 Critiq., tom. I, lett. XVII, n. 8. — 2 Burn., IIe part., liv. I, p. 15.
rimés. Ils trouvèrent bientôt les moyens de se mettre à couvert des martyres à l'exemple de leurs docteurs, qui furent toujours en sûreté, pendant qu'ils animaient les autres ; et Luther et Mélanchthon, et Bucer et Zuingle, et Calvin et Œcolampade, et tous les autres se firent bientôt de sûrs asiles : et parmi ces chefs des réformateurs je ne connais point de martyrs, même faux, si ce n'est peut-être un Cranmer que nous avons vu, après avoir deux fois renié sa foi, ne se résoudre à mourir en la professant que lorsqu'il vit son abjuration inutile à lui sauver la vie.
Mais à quoi bon, dira-t-on, rappeler ces choses, afin qu'un ministre fâcheux vous vienne dire que vous ne voulez par là qu'aigrir les esprits et accabler des malheureux? Il ne faut point que de telles craintes m'empêchent de raconter ce qui est si visiblement de mon sujet; et tout ce que des protestants équitables peuvent exiger de moi dans une histoire, c'est que sans m'en rapporter à leurs adversaires, j'écoute aussi leurs auteurs. Je fais plus : et non content de les écouter, je prends droit, pour ainsi parler, par leur témoignage. Que nos frères ouvrent donc les yeux ; qu'ils les jettent sur l'ancienne Eglise, qui durant tant de siècles d'une persécution si cruelle ne s'est jamais échappée, ni un seul moment, ni dans un seul homme, et qu'on a vue aussi soumise sous Dioclétien, et même sous Julien l'Apostat lorsqu'elle remplissait déjà toute la terre, que sous Néron et sous Domitien lorsqu'elle ne faisait que de naître : c'est là qu'on voit véritablement le doigt de Dieu. Mais il n'y a rien de semblable , lorsqu'on se soulève aussitôt qu'on peut, et que les guerres durent beaucoup plus que la patience. L'expérience nous fait assez voir dans tous les partis, que l'entêtement et la prévention peuvent imiter la force, du moins durant quelque temps; et on n'a point dans le cœur les maximes de la douceur chrétienne, quand on les change sitôt, non-seulement en des pratiques, mais encore en des maximes contraires, avec délibération et par des décisions expresses, comme on a vu qu'ont fait nos protestants. C'est donc ici une véritable variation dans leur doctrine, et un effet de la perpétuelle instabilité, qui doit faire considérer leur Réforme comme un ouvrage de la nature de ceux qui n'ayant rien que
d'humain, doivent être dissipés selon la maxime de Gamaliel (1). L'assassinat de François duc de Guise ne doit pas être oublie dans cette histoire, puisque l'auteur de ce meurtre mêla sa religion dans son crime. C'est Bèze qui nous représente Poltrot comme « émue d'un secret mouvement (2), » lorsqu'il se détermina à ce coup infâme ; et afin de nous faire entendre que ce « mouvement secret » était de Dieu, il nous dépeint encore le même Poltrot tout prêt à exécuter ce noir dessein, « priant Dieu très-ardemment qu'il lui fit la grâce de lui changer son vouloir, si ce qu'il voulait faire lui était désagréable ; ou bien qu'il lui donnât constance et assez de force pour tuer ce tyran, et par ce moyen délivrer Orléans de destruction, et tout le royaume d'une si malheureuse tyrannie (3). Sur cela, et dés le soir du même jour, poursuit Bèze, il fit son coup (4) ; » ce fut dans cet enthousiasme, et comme en sortant de cette « ardente prière. » Aussitôt que nos réformés surent la chose accomplie , « ils en rendirent grâces à Dieu solennellement avec grandes réjouissances (5). » Le duc de Guise avait toujours été l'objet de leur haine. Dès qu'ils se sentirent de la force, on a vu qu'ils conjurèrent sa perte, et que ce fut de l'avis de leurs docteurs. Après le désordre de Vassi, encore qu'il fût constant qu'il avait fait tous ses efforts pour l'apaiser (6), le parti se souleva contre lui avec d'effroyables clameurs; et Bèze, qui en porta les plaintes à la cour, confesse « avoir infinies fois désiré et prié Dieu, ou qu'il changeât le cœur du seigneur de Guise, ce que toutefois il n'a jamais pu espérer, ou qu'il en délivrât le royaume ; de quoi il appelle à témoin tous ceux qui ont ouï ses prédications et prières (7). » C'était donc dans ses prédications et en public qu'il faisait « infinies fois » ces prières séditieuses, à la manière de celles de Luther, par lesquelles nous avons vu qu'il savait si bien animer le monde et susciter des exécuteurs à ses prophéties. Par de semblables prières on représentait le duc de Guise comme un persécuteur endurci, dont il fallait désirer que Dieu délivrât le monde par quelque coup extraordinaire. Ce que Bèze dit pour s'excuser, «qu'il ne nommait pas le seigneur de Guise en public (8), est trop
1 Act., V, 38. — 2 Liv. VI, p. 267.— 3 Ibid., p. 268. — 4 Ibid., p. 269.— 5 Ibid., p. 290. — 6 Thuau., lib. XXIX, p. 77, 78. — 7 Liv. VI, p. 299. — 8 Ibid.
grossier. Qu'importe de nommer un homme, quand on sait et le désigner par ses caractères, et s'expliquer en particulier à ceux qui n'auraient pas assez entendu? Ces manières mystérieuses de se faire entendre dans les prédications et le service divin sont plus propres à irriter les esprits , que des déclarations plus expresses. Bèze n'était pas le seul qui se déchaînât contre le duc : tous les ministres tenaient le même langage. Il ne faut donc pas s'étonner que parmi tant de gens d'exécution dont le parti était plein, il se soit trouvé des hommes qui crussent rendre service à Dieu, en défaisant la Réforme d'un tel ennemi. L'entreprise d'Amboise plus noire encore, avait bien été approuvée par les docteurs et par Bèze. Celle-ci, dans la conjoncture du siège d'Orléans, où le soutien du parti allait succomber avec cette ville sous le duc de Guise, était bien d'une autre importance, et Poltrot croyait plus faire pour sa religion que la Renaudie. Aussi s'expliqua-t-il hautement de son dessein, comme d'une chose qui devait être bien reçue. Encore qu'il fût connu dans le parti comme un homme qui se dévouait à tuer le duc de Guise, quoi qu'il lui en put coûter, ni les chefs, ni les soldats, ni même les pasteurs ne l'en détournèrent. Croira qui voudra ce que dit Bèze, que c'est qu'on prit ces paroles « pour des propos d'un homme éventé (1), » qui n'aurait pas publié son dessein s'il avait voulu l'exécuter. Mais d'Aubigné plus sincère demeure d'accord qu'on espérait dans le parti qu'il ferait le coup : ce qu'il dit « avoir appris en bon lieu (2). » Aussi est-il bien certain que Poltrot ne passait point pour un étourdi : Soubise , dont il était domestique, et l'amiral le regardaient comme un homme de service , et l'employaient dans des affaires de conséquence (3) ; et la manière dont il s'expliquait faisait plutôt voir un homme déterminé à tout qu'un homme « éventé » et léger. « Il se présenta de sang-froid » ( ce sont les paroles de Bèze ), à M. de Soubise un des chefs du parti, « pour lui dire qu'il avait résolu en son esprit de délivrer la France de tant de misères, en tuant le duc de Guise ; ce qu'il oserait bien entreprendre
à quelque prix que ce fut (4). » La réponse que lui fit Soubise n'était
1 Liv. VI, p. 268.— 2 D'Aub., tom. I, liv. III, chap. XVII, p. 176.— 3 Bèze, ibid., 268, 295, 297. — 4 Bèze, ibid., 267, 268.
guère propre aie ralentir : car il lui dit seulement « qu'il fist son devoir accoutumé ; » et pour ce qu'il lui avait proposé, que « Dieu y saurait bien pourvoir par autres moyens. » Un discours si faible dans une action dont il ne fallait parler qu'avec horreur, devait faire sentir à Poltrot dans l'esprit de Soubise, ou la crainte d'un mauvais succès, ou le dessein de s'en disculper, plutôt qu'une condamnation de l'entreprise en elle-même. Les autres chefs lui parlaient avec la même froideur : on se contentait de lui dire « qu'il fallait bien prendre garde aux vocations extraordinaires (1). » C'était, au lieu de le détourner, lui faire sentir dans son dessein quelque chose d'inspiré et de céleste; et, comme dit d'Aubigné dans son style vif, « les remontrances qu'on lui faisait sentaient le refus et donnaient le courage. » Aussi s'enfonçait-il de plus en plus dans cette noire pensée : il en parlait à tout le monde ; et, continue Bèze, « il avait tellement cela dans son entendement que c'étaient ses propos ordinaires. » Durant le siège de Rouen, où le roi de Navarre fut tué, comme on parlait de cette mort, Poltrot, « en tirant du fond de son sein un grand soupir : Ha! dit-il, ce n'est pas assez, il faut encore immoler une plus grande victime (2) ! » Lorsqu'on lui demanda quelle elle était : « C'est, répondit-il, le grand Guise; et en même temps levant le bras droit, voilà le bras, s'écria-t-il, qui fera le coup et mettra fin à nos maux! » Ce qu'il répétait souvent, et toujours avec la même force. Tous ces discours sont d'un homme résolu, qui ne se cache pas, parce qu'il croit faire une action approuvée : mais ce qui nous découvre mieux la disposition de tout le parti, c'est celle de l'amiral, qu'on y donnait à tout le monde comme un modèle de vertu et la gloire de la Réforme. Je ne veux pas ici parler de la déposition de Poltrot, qui l'accusa de l'avoir induit avec Bèze à ce dessein. Laissons à part le discours d'un témoin qui a trop varié pour en être tout à fait cru sur sa parole : mais on ne peut pas révoquer en doute les faits avoués par Bèze dans son histoire (3), et encore moins ceux qui sont compris dans la déclaration que l'amiral et lui envoyèrent ensemble à la reine sur l'accusation de l'assassin (4). Par là donc il
1 D'Aub., tom. I, p. 176. — 2 Thuan., lib. XXXIII, p. 207. — 3 Ibid., p. 291, 308. — 4 Ibid., p. 294, 295, et seq.
444 demeure pour constant que Soubise envoya Poltrot avec un paquet à l'amiral, lorsqu'il était encore auprès d'Orléans pour tacher de le secourir : que ce fut de concert avec l'amiral que Poltrot alla dans le camp du duc de Guise (1), et fit semblant de se rendre à lui comme un homme qui était las de faire la guerre au roi : que l'amiral , qui d'ailleurs ne pouvait pas ignorer un dessein que Poltrot avait rendu public, sut de Poltrot même qu'il y persistait encore , puisqu'il avoue que Poltrot en partant pour faire le coup, « s'avança jusqu'à lui dire qu'il serait aisé de tuer le seigneur de Guise (2) : » que l'amiral ne dit pas un mot pour le détourner; et qu'au contraire, encore qu'il sût son dessein, il lui donna vingt écus à une fois, et cent écus à une autre pour se bien monter (3) : secours considérable pour le temps, et absolument nécessaire pour lui faciliter tout ensemble et son entreprise et sa fuite. Il n'y a rien de plus vain que ce que dit l'amiral pour s'excuser. Il dit que lorsque Poltrot leur parla de tuer le duc de Guise, « lui amiral n'ouvrit jamais la bouche pour l'inciter à l'entreprendre. » Il n'avait pas besoin d'inciter un homme dont la résolution était si bien prise ; et afin qu'il accomplît son dessein , il ne fallait, comme fit l'amiral, que l'envoyer dans le lieu où il pouvait l'exécuter. L'amiral non content de l'y envoyer, lui donne de l'argent pour y vivre, et se préparer tous les secours nécessaires dans un tel dessein , jusqu'à celui de se monter avec avantage. Ce que l'amiral ajoute, qu'il n'envoyait Poltrot dans le camp de l'ennemi que pour en avoir des nouvelles, n'est visiblement que la couverture d'un dessein qu'on ne voulait pas avouer. Pour l'argent, il n'y a rien de plus faible que ce que répond l'amiral, qu'il le donna à Poltrot «sans jamais lui faire mention de tuer ou ne tuer pas le seigneur de Guise (4). » Mais la raison qu'il apporte, pour se justifier de ne l'avoir pas détourné d'un si noir dessein , découvre le fond de son cœur. Il reconnaît donc que « devant ces derniers tumultes il en a su qui étaient délibérés de tuer le seigneur de Guise ; que loin de les avoir induits à ce dessein, ou de l'avoir approuvé, il les en a détournés, » et qu'il en a même averti madame de Guise : que « depuis le fait de Vassi, » il a poursuivi ce duc
1 Thuan., lib. XXXIII, p. 209. — 2 P. 308. — 3 P. 297, 300. — 4 P. 297.
comme un ennemi public ; « mais qu'il ne se trouvera pas qu'il ait approuvé qu'on attentât sur sa personne, jusqu'à ce qu'il ait été averti que le duc avait attiré certaines personnes pour tuer M. le prince de Condé et lui. » Il s'ensuit donc qu'après cet avis, sur lequel on ne doit pas croire un ennemi à sa parole, « il a approuvé » qu'on entreprît sur la vie du duc : mais « depuis ce temps il confesse, quand il a ouï dire à quelqu'un que s'il pouvait il tuerait le seigneur de Guise jusques dans son camp, il ne l'en a point détourné : » par où l'on voit tout ensemble, et que ce dessein sanguinaire était commun dans la Réforme , et que les chefs les plus estimés pour leur vertu, tel qu'était sans doute l'amiral, ne se croyaient pas obligés à s'y opposer ; au contraire qu'ils y contribuaient par tout ce qu'ils pouvaient faire de plus efficace : tant ils se souciaient peu d'un assassinat, pourvu que la religion en fût le motif.
Si on demande ce qui porta l'amiral à reconnaître des faits qui étaient si forts contre lui, ce n'est pas qu'il n'en ait vu l'inconvénient : mais, dit Bèze, « l'amiral, homme rond et vraiment entier, s'il y en a jamais eu de sa qualité, répliqua que si puis après avenant confrontation, il confessait quelque chose davantage, il donnerait occasion de penser qu'encore n'aurait-il pas confessé toute la vérité (1) ; » c'est-à-dire, à qui sait l'entendre, que cet « homme rond » craignit la force de la vérité dans la confrontation , et se préparait des excuses, à la manière des autres coupables, à qui leur conscience et la crainte d'être convaincus en fuit souvent avouer plus peut-être qu'on n'en tirerait des témoins. Il paraît même, si l'on pèse bien la manière dont s'explique l'amiral, qu'il craint qu'on ne le croie innocent ; qu'il n'évite que l'aveu formel et la conviction juridique, et qu'au surplus il prend plaisir à étaler sa vengeance. Ce qu'il fit de plus politique pour sa décharge, fut de demander que l'on réservât Poltrot pour lui être confronté (2), se confiant aux excuses qu'il avait données et aux conjonctures des temps, qui ne permettaient pas qu'on poussât à bout le chef d'un parti si redoutable. La cour le vit bien aussi, et on acheva le procès. Poltrot, qui s'était dédit de la charge qu'il
1 P. 306. — 2 P. 308.
avait mise sus et à l'amiral et à Bèze, persista jusqu'à la mort à décharger Bèze : mais pour l'amiral, il le chargea de nouveau par trois déclarations consécutives, et jusqu'au milieu de son supplice, de l'avoir induit à ce meurtre pour le service de Dieu (1). A l'égard de Bèze, il ne paraît pas qu'il ait eu part à cette action autrement que par ses prêches séditieux, et par l'approbation qu'il avait donnée à l'entreprise d'Amboise, beaucoup plus criminelle : mais, ce qui est bien certain, c'est que devant l'action il ne fit rien pour l'empêcher, encore qu'il ne put pas ne la pas savoir, et qu'après qu'elle eut été faite, il n'oublia rien pour lui donner toute la couleur d'une action inspirée. Le lecteur jugera du reste, et il n'y en a que trop pour faire connaître de quel esprit étaient animés ceux dont on nous vante la douceur.
Je n'ai pas besoin ici de m'expliquer sur la question, savoir si les princes chrétiens sont en droit de se servir de la puissance du glaive contre leurs sujets ennemis de l'Eglise et de la saine doctrine, puisqu'en ce point les protestants sont d'accord avec nous. Luther et Calvin ont fait des livres exprès pour établir sur ce point le droit et le devoir du magistrat (2). Calvin en vint à la pratique contre Servet et contre Valentin Gentil (3). Mélanchthon en approuva la conduite par une lettre qu'il lui écrivit sur ce sujet (4). La discipline de nos réformés permet aussi le recours au bras séculier en certains cas ; et on trouve parmi les articles de la discipline de l'église de Genève, que les ministres doivent déférer au magistrat les incorrigibles qui méprisent les peines spirituelles, et en particulier ceux qui enseignent de nouveaux dogmes, sans distinction. Et encore aujourd'hui celui de tous les auteurs calvinistes qui reproche sur ce sujet le plus aigrement à l'Eglise romaine la cruauté de sa doctrine , en demeure d'accord dans le fond, puisqu'il permet l'exercice de la puissance du glaive dans les matières de la religion et de la conscience (5) : chose aussi qui ne peut être révoquée en doute sans énerver et comme estropier la puissance publique ; de sorte qu'il n'y a point d'illusion plus
1 P. 312, 319, 327. — 2 Luth., de Magist., tom. III ; Calv., Opusc., p. 592. — 3 Ibid., p. 600, 659. — 4 Melanch., Calvino, inter Calv., Ep., p. 169. — 5 Jur., Syst., II, chap. XXII, XXIII; Lett. Past. de la 1ère
année I, II, III ; Hist. du Papism., IIe récrim., chap. II et suiv.
dangereuse que de donner la souffrance pour un caractère de vraie Eglise ; et je ne connais parmi les chrétiens que les sociniens et les anabaptistes qui s'opposent à cette doctrine. En un mot, le droit est certain, mais la modération n'en est pas moins nécessaire.
Calvin mourut au commencement des troubles. C'est une faiblesse de vouloir trouver quelque chose d'extraordinaire dans la mort de telles gens ; Dieu ne donne pas toujours de ces exemples. Puisqu'il permet les hérésies pour l'épreuve des siens, il ne faut pas s'étonner que, pour achever cette épreuve, il laisse dominer en eux jusqu'à la fin l'esprit de séduction avec toutes les belles apparences dont il se couvre ; et sans m'informer davantage de la vie et de la mort de Calvin, c'en est assez d'avoir allumé dans sa patrie une flamme que tant de sang répandu n'a pu éteindre , et d'être allé comparaître devant le jugement de Dieu sans aucun remords d'un si grand crime.
Sa mort ne changea rien dans les affaires du parti ; mais l'instabilité naturelle aux nouvelles sectes donnait toujours au monde de nouveaux spectacles, et les confessions de foi allaient leur train. En Suisse les défenseurs du sens figuré, bien éloignés de se contenter de tant de confessions de foi faites en France et ailleurs pour expliquer leur doctrine, ne se contentèrent pas même de celles qui s'étaient faites parmi eux. Nous avons vu celle de Zuingle en 1530, nous en avons une autre publiée à Bâle en 1532, et une autre de la même ville en 1536, une autre en 1554, arrêtée d'un commun accord entre les Suisses et ceux de Genève. Toutes ces confessions de foi, quoique confirmées par divers actes, ne furent pas jugées suffisantes, et il en fallut faire une cinquième en 1566 (1).
Les ministres qui la publièrent virent bien que ces changements dans une chose aussi importante, et qui doit être aussi ferme et aussi simple qu'une confession de foi, décriaient leur religion. C'est pourquoi ils font une préface, où ils tâchent de rendre raison de ce dernier changement, et voici toute leur défense : « C'est qu'encore que plusieurs nations aient déjà publié des confessions
1 Synt. Gen., I part., p. 1.
de foi différentes, et qu'eux-mêmes aient aussi fait la même chose par des écrits publics ; toutefois ils proposent encore celle-ci ( lecteur, remarquez ) à cause que ces écrits ont peut-être été oubliez, ou qu'ils sont répandus en divers lieux, et qu'ils expliquent la chose si amplement, que tout le monde n'a pas le temps de les lire (1). » Cependant il est visible que ces deux premières confessions de foi que les Suisses avaient publiées tiennent à peine cinq feuillets; et une autre qu'on y pourrait joindre est à peu près de même longueur; au lieu que celle-ci, qui devait être plus courte, en a plus de soixante. Et quand leurs autres confessions de foi auraient été oubliées, rien ne leur était plus aisé que de les publier de nouveau, s'ils en étaient satisfaits ; tellement qu'il n'eût pas été nécessaire d'en proposer une quatrième , n'était qu'ils s'y sentaient obligés par une raison qu'ils n'osaient dire : c'est qu'il leur venait continuellement de nouvelles pensées dans l'esprit; et comme il ne fallait pas avouer que tous les jours ils chargeassent leur confession de foi de semblables nouveautés, ils couvrent leurs changements par ces vains prétextes.
Nous avons vu que Zuingle fut apôtre et réformateur, sans connaître ce que c'était que la grâce par laquelle nous sommes chrétiens; et sauvant jusqu'aux philosophes par leur morale, il était bien éloigné de la justice imputative. En effet il n'en parut rien dans les confessions de foi de 1532 et de 1536. La grâce y fut reconnue d'une manière que les catholiques eussent pu approuver si elle eût été moins vague, et sans rien dire contre le mérite des œuvres (2). Dans l'accord fait avec Calvin en 1554, on voit que le calvinisme commençait à gagner ; la justice imputative paraît (3) : on avait été réformé près de quarante ans, sans connaître ce fondement de la Réforme. La chose ne fut expliquée à fond qu'en 1566 (4) ; et ce fut par un tel progrès que des excès de Zuingle on passa insensiblement à ceux de Calvin. Au chapitre des bonnes œuvres on en parle dans le même sens
1 Synt. Gen., init. Praef. — 2 Conf., 1532, art. 9 ; Synt. Gen., I, p. 68, 1536; art. 2, 3, ibid., p. 72. — 3 Consens., art 3 ; Opus. Calv., 751. — 4 Conf. fid., cap. XV ; Synt. Gen., I part., p. 26.
que font les autres protestants, comme des fruits nécessaires de la foi, et en rejetant leur mérite, dont nous avons vu qu'on ne disait mot dans les confessions précédentes. On se sert ici, pour les condamner, d'un mot souvent inculqué par saint Augustin : mais on le rapporte mal ; et au lieu que saint Augustin dit et répète sans cesse que Dieu « couronne ses dons en couronnant nos mérites, » on lui fait dire « qu'il couronne en nous non pas nos mérites , mais ses dons (1). » On voit bien la différence de ces deux expressions, dont l'une joint les mérites avec les dons, et l'autre les en sépare. Il semble pourtant qu'à la fin on ait voulu faire entendre qu'on ne condamnait le mérite que comme opposé à la grâce, puisqu'on finit par ces paroles : « Nous condamnons donc ceux qui défendent tellement le mérite, qu'ils nient la grâce. » A vrai dire, ce n'est donc ici que les pélagiens dont on condamne l'erreur ; et le mérite que nous admettons est si peu contraire à la grâce, qu'il en est le don et le fruit.
Dans le chapitre X la vraie foi est attribuée aux seuls prédestinés par ces paroles : « Chacun doit tenir pour indubitable, que s'il croit, et qu'il soit en Jésus-Christ, il est prédestiné (2). » Et un peu après : « Si nous communiquons avec Jésus-Christ, et qu'il soit à nous, et nous à lui par la vraie foi, ce nous est un témoignage assez clair et assez ferme que nous sommes écrits au livre de vie. » Par là il paraît que la vraie foi, c'est-à-dire la foi justifiante, n'appartient qu'aux seuls élus; que cette foi et cette justice ne se perd jamais finalement ; et que la foi temporelle n'est pas la vraie foi justifiante. Ces mêmes paroles semblent établir la certitude absolue de la prédestination : car encore qu'on la fasse dépendre de la foi, c'est une doctrine reçue dans tout le parti protestant, que le fidèle, puisqu'il dit : Je crois, sent la vraie foi en lui-même. Mais en cela ils n'entendent pas la séduction de notre amour-propre, ni le mélange de nos passions si étrangement compliquées, que nos propres dispositions et les motifs véritables qui nous font agir sont souvent la chose du monde que nous connaissons avec le moins de certitude ; de sorte qu'en disant : Je crois, avec ce père affligé de l'Evangile (3), quelque touchés que
1 Conf. fid., cap. XV; Synt. Gent., I part., 26. — 2 Chap. X, p. 15.— 3 Marc., IX, 23.
nous nous sentions, et quand nous pousserions à son exemple des cris lamentables, accompagnés d'un torrent de larmes, nous devons toujours ajouter avec lui : « Aidez, Seigneur, mon incrédulité ; » et montrer par ce moyen que dire : Je crois, c'est plutôt en nous un effort pour produire un si grand acte qu'une certitude absolue de l'avoir produit.
Quelque long que soit le discours que font les zuingliens sur le libre arbitre dans le chapitre IX de leur Confession (1), voici le peu qu'il y a de substantiel. Trois états de l'homme sont bien distingués : celui de sa première institution, où il pouvait se porter au bien et se détourner vers le mal ; celui de la chute, où ne pouvant plus faire le bien, il demeure « libre pour le mal, » parce qu'il « l'embrasse volontairement, et par conséquent avec liberté, » quoique Dieu prévienne souvent l'effet de son choix, et l'empêche d'accomplir ses mauvais desseins; et celui de sa régénération, où rétabli par le Saint-Esprit « dans le pouvoir de faire le bien volontairement, il est libre, » mais non pleinement, à cause de l'infirmité et de la concupiscence qui lui restent : « agissant néanmoins non point passivement ; » ce sont les termes, assez étranges , je l'avoue ; car qu'est-ce qu'agir passivement ? et à qui une telle idée peut-elle être tombée dans l'esprit ? Mais enfin nos zuingliens ont voulu parler ainsi. « Agissant ( ils continuent à parler de l'homme régénéré, ) non point passivement, mais activement, dans le choix du bien et dans l'opération par laquelle il l'accomplit. » Qu'il restait à dire de choses pour s'expliquer nettement ! Il fallait joindre à ces trois états celui où se trouve l'homme entre la corruption et la régénération, lorsque touché par la grâce il commence à enfanter l'esprit de salut parmi les douleurs de la pénitence. Cet état n'est pas l'état de la corruption où on ne veut que le mal, puisqu'on y commence à vouloir le bien; et si les zuingliens ne voulaient point le regarder comme un état, puisque c'est plutôt le passage d'un état à l'autre, ils devaient du moins expliquer en quelque autre endroit que, dans ce passage et avant la régénération , l'effort qu'on fait par la grâce pour se convertir n'est pas un mal. Nos réformés ne connaissent point ces précisions
1 Chap. IX, p. 12.
nécessaires. Il fallait aussi expliquer si dans ce passage, lorsque nous sommes attirés au bien par la grâce, nous y pouvons résister ; et encore si dans l'état de corruption nous faisons tellement le mal de nous-mêmes, que nous ne puissions même nous abstenir d'un mal plutôt que d'un autre ; et enfin si dans l'état de la régénération, faisant le bien par la grâce, nous y sommes si fortement entraînés, que nous ne puissions alors nous détourner vers le mal. On avait besoin de toutes ces choses pour bien entendre l'opération et même la notion du libre arbitre, que ces docteurs laissent embrouillé par des notions trop vagues et trop équivoques.
Mais ce qui finit le chapitre montre encore mieux la confusion de leurs pensées. « On ne doute point, disent-ils, que les hommes régénérés ou non régénérés n'aient également leur libre arbitre dans les actions ordinaires, puisque l'homme n’étant pas inférieur aux bêtes, il a cela de commun avec elles, qu'il veut de certaines choses et n'en veut pas d'autres : ainsi il peut parler et se taire, sortir de la maison et y demeurer. » Etrange pensée de nous faire libres à la manière des bêtes ! ils n'ont pas une idée plus noble de la liberté de l'homme, puisqu'ils disent un peu devant que « par sa chute il n'est pas tout à fait changé en pierre et en bûche (1); » comme si on voulait dire qu'il ne s'en faut guère. Quoi qu'il en soit, les Suisses zuingliens n'en prétendent pas davantage ; et les protestants d'Allemagne se mettent encore au-dessous, lorsqu'ils disent que dans la conversion, c'est-à-dire dans la plus noble action de l'homme, dans l'action où il s'unit avec Dieu, il n'agit non plus qu'une pierre ou qu'une bûche , quoique hors de là il agisse d'une autre manière (2). O homme, où t'es-tu laissé toi-même , quand tu expliques si bassement ton libre arbitre ! Mais enfin, puisque l'homme n'est pas une bûche, et que dans les actions ordinaires on fait consister son libre arbitre à pouvoir faire et ne faire pas certaines choses, il fallait considérer que ne trouvant pas en nous-mêmes une autre manière d'agir dans les actions naturelles que dans les autres, cette même liberté nous suit partout, et que Dieu sait bien nous la conserver, lors même qu'il nous 1 P. 12, 13. — 2 Concord., p. 662 ; ci-dessus, liv. VIII, n. 49.
élève par sa grâce à des actions surnaturelles, n'étant pas digne de son Saint-Esprit de nous faire agir dans celles-là, non plus que dans les autres, comme des bêtes, ou plutôt comme des pierres et comme des bûches.
On s'étonnera peut-être de ce que nous n'avons rien dit de toutes ces choses en parlant de la confession des calvinistes. Mais c'est qu'ils les passent sous silence, et ne trouvent pas à propos de parler de la manière dont l'homme agit : comme si c'était une matière indifférente à l'homme même, ou qu'il n'appartint pas à la foi de connaître dans la liberté, avec l'un des plus beaux traits que Dieu mit en nous pour nous faire à son image, ce qui nous rend dignes de blâme ou de louange devant Dieu et devant les hommes.
Il reste l'article de la Cène, où les Suisses paraîtront plus sincères que jamais. Ils ne se contentent plus de ces termes vagues que nous leur avons vu employer une seule fois en 1530, par les conseils de Bucer et par complaisance pour les luthériens. Calvin même, leur bon ami, ne leur put persuader « la propre substance, » ni les miracles incompréhensibles par lesquels le Saint-Esprit nous la donnait, malgré l'éloignement des lieux. Ils disent donc qu'à la vérité « nous recevons » non pas une nourriture imaginaire, mais « le propre corps, le vrai corps de Notre-Seigneur livré pour nous ; mais intérieurement, spirituellement, par la foi : » le corps et le sang de Notre-Seigneur ; « mais spirituellement par le Saint-Esprit, qui nous donne et nous applique les choses que le corps et le sang de Notre-Seigneur nous ont mérités, c'est-à-dire la rémission des péchés, la délivrance de nos âmes et la vie éternelle (1). » Voilà donc ce qui s'appelle « la chose reçue » dans ce sacrement. Cette chose reçue en effet, c'est la rémission des péchés et la vie spirituelle : et si le corps et le sang sont reçus aussi, c'est par leur fruit et par leur effet; ou, comme l'on ajoute après, « par leur figure, parleur commémoration, » et non pas par leur substance. C'est pourquoi, après avoir dit «que le corps de Notre-Seigneur n'est que dans le ciel où il le faut adorer, et non pas sous les espèces du pain, » pour expliquer la manière dont il est
1 Chap. XXI, p. 48.
présent : « Il n'est pas, disent-ils, absent de la Cène. Bien loin que le soleil soit dans le ciel absent de nous, il nous est présent efficacement, » c'est-à-dire présent par sa vertu. « Combien plus Jésus-Christ nous est-il présent par son opération vivifiante (1) ? » Qui ne voit que ce qui est présent seulement par sa vertu, comme le soleil, n'a pas besoin de communiquer sa propre substance? Ces deux idées sont incompatibles ; et personne n'a jamais dit sérieusement qu'il reçoive la propre substance et du soleil et des astres, sous prétexte qu'il en reçoit les influences. Ainsi les zuingliens et les calvinistes, qui de tous ceux qui se sont séparés de Rome se vantent d'être les plus unis entre eux, ne laissent pas de se réformer les uns les autres dans leurs propres confessions de foi, et n'ont pu convenir encore d'une commune et simple explication de leur doctrine.
Il est vrai que celle des zuingliens ne laisse rien de particulier à la Cène. Le corps de Jésus-Christ n'y est pas plus que dans tous les autres actes du chrétien; et c'est en vain que Jésus-Christ a dit de la Cène seule avec tant de force : « Ceci est mon corps, » puisqu'avec ces fortes paroles il n'a pu venir à bout d'y rien opérer de particulier. C'est le faible inévitable du sens figuré ; les zuingliens l'ont senti et l'ont avoué franchement : « Cette nourriture spirituelle se prend, disent-ils, hors de la Cène ; et toutes les fois qu'on croit, le fidèle qui a cru, a déjà reçu cet aliment de vie éternelle, et il en jouit ; mais pour la même raison quand il reçoit le sacrement, ce qu'il reçoit n'est pas un rien : Non nihil accipit. » Où en est réduite la Cène de Notre-Seigneur? On n'en peut dire autre chose, sinon que ce qu'on y reçoit « n'est pas un rien. » Car, poursuivent nos zuingliens, « on y continue à participer au corps et au sang de Notre-Seigneur : » ainsi la Cène n'a rien de particulier. « La foi s'échauffe, s'accroit, se nourrit par quelque aliment spirituel; car, tant que nous vivons, elle reçoit de continuels accroissements. » Elle en reçoit donc autant hors de la Cène que dans la Cène, et Jésus-Christ n'y est pas plus que partout ailleurs. C'est ainsi qu'après avoir dit que ce qu'on reçoit de particulier dans la Cène « n'est pas un rien, » et qu'en effet on 1 P. 50.
le réduit à si peu de chose, on ne peut encore expliquer ce peu qu'on y laisse. Voilà un grand vide, je l'avoue : c'était pour couvrir ce vide que Calvin et les calvinistes avaient inventé leurs grandes phrases. Ils ont cru remplir ce vide affreux, en disant dans leur Catéchisme que hors de la Cène on ne reçoit Jésus-Christ « qu'en partie, » au lieu que dans la Cène on le reçoit pleinement. Mais que sert de dire de si grandes choses, si en les disant on ne dit rien? J'aime mieux la sincérité de Zuingle et des Suisses, qui confessent la pauvreté de leur Cène, que la fausse abondance de nos calvinistes riches seulement en paroles.
Je dois donc ce témoignage aux zuingliens, que leur confession de foi est la plus naturelle et la plus simple de toutes : ce que je dis, non-seulement à l'égard du point de l'Eucharistie, mais à l'égard de tous les autres ; et en un mot, de toutes les confessions de foi que je vois dans le parti protestant, celle de 1566 est, avec tous ses défauts, celle qui dit le plus nettement ce qu'elle veut dire.
Parmi les Polonais séparés de la communion romaine, il y en avait quelques-uns qui défendaient le sens figuré, et ceux-ci avaient souscrit en l'an 1567 la confession de foi que les Suisses avaient dressée l'année précédente. Ils s'en contentèrent trois ans durant : mais en l'an 1570 ils jugèrent à propos d'en dresser une autre dans un synode tenu à Czenger, qu'on trouve dans le Recueil de Genève, où ils s'expliquent d'une façon fort particulière sur la Cène (1).
Ils condamnent la réalité, et selon la rêverie des catholiques, qui disent que le pain est changé au corps, et selon la folie des luthériens qui mettent le corps avec le pain (2) : ils déclarent particulièrement contre les derniers que la réalité qu'ils admettent ne peut subsister sans un changement de substance, tel que celui qui arriva dans les eaux d'Egypte, dans la verge de Moïse et dans l'eau des noces de Cana : ainsi ils reconnaissent clairement que la transsubstantiation est nécessaire, même selon les principes des luthériens. Ils témoignent tant d'horreur pour eux, qu'ils ne leur donnent point d'autre nom que celui de mangeurs de chair humaine,
1 Synod. Czeng.; Synt, Conf., part. I, p. 148. — 2 Cap. de Cœn. Dom., p. 153.
leur attribuant toujours une manière de communier charnelle et sanglante, comme s'ils dévoraient de la chair crue. Après avoir condamné les papistes et les luthériens, ils parlent d'autres errants qu'ils appellent sacramentaires. « Nous rejetons, disent-ils, la rêverie de ceux qui croient que la Cène est un signe vide du Seigneur absent (1). » Par ces mots ils en veulent aux sociniens comme à des gens qui introduisent une Cène vide, quoiqu'ils ne puissent montrer que la leur soit mieux remplie, puisqu'on ne trouve partout, à l'égard du corps et du sang, que « signes, commémoration et vertu (2). » Pour mettre quelque différence entre la Cène zuinglienne et la socinienne, ils disent « premièrement que la Cène » n'est pas la « seule mémoire de Jésus-Christ absent, » et ils font un chapitre exprès de la présence de Jésus-Christ dans ce mystère (3). Mais en la voulant expliquer, ils s'embarrassent de termes qui ne sont d'aucune langue, et que je ne puis traduire en la nôtre, tant ils sont étranges et inouïs. C'est, disent-ils, que Jésus-Christ est présent dans la Cène, et comme Dieu et comme homme. Comme Dieu,
enter, prœsenter , traduise ces mots qui pourra : « par sa divinité Jéhovale, » c'est-à-dire, en termes vulgaires, par sa divinité proprement dite et exprimée par le nom incommunicable, « comme la vigne dans les sarments, et comme le chef dans les membres. » Tout cela est vrai, mais ne sert de rien à la Cène, où il s'agit du corps et du sang. Ils en viennent donc à dire que Jésus-Christ est présent comme homme en quatre manières. « Premièrement, disent-ils, par son union avec le Verbe, en tant qu'il est uni au Verbe qui est partout. Secondement, il est présent dans sa promesse par la parole et par la foi, se communiquant à ses élus comme la vigne se communique à ses branches, et la tête à ses membres, quoiqu'éloignés d'elle. Troisièmement, il est présent par son institution sacramentelle et l'infusion de son Saint-Esprit. Quatrièmement, par son office de dispensateur, ou par son intercession pour ses élus (4) » Us ajoutent qu'il n'est pas présent « charnellement, ni localement, » ne devant être « corporellement que dans le ciel jusqu'au jour du jugement universel.»
1 Cap. de Sacramentariis, p. 155. — 2 Ibid., p. 153, 154. — 3 Cap. de Prœs., in Cœn., p. 155. — 4 P. 155.
De ces quatre manières de présence, les trois dernières sont assez connues parmi les défenseurs du sens figuré. Mais pourront-ils nous faire entendre ce que veut dire la première dans leur sentiment? Ont-ils jamais enseigné, comme font les Polonais de leur communion, que Jésus-Christ « fût présent comme homme à la Cène par son union avec le Verbe, à cause que le Verbe est présent partout? » C'est le raisonnement des ubiquitaires, qui attribuent à Jésus-Christ d'être partout, même selon la nature humaine : mais cette rêverie des ubiquitaires n'est soutenue que parmi les luthériens. Les zuingliens et les calvinistes la rejettent, aussi bien que le catholiques. Cependant les zuingliens polonais empruntent ce sentiment; et n'étant pas pleinement contents de la confession zuinglienne qu'ils avaient souscrite, ils y ajoutent ce nouveau dogme.
Ils firent plus, et la même année ils s'unirent avec les luthériens, qu'ils venaient de condamner comme « des hommes grossiers et charnels, » comme des hommes qui enseignaient une communion « cruelle et sanglante. » Ils recherchèrent leur communion ; et ces « mangeurs de chair humaine » devinrent leurs frères. Les vaudois entrèrent dans cet accord; et tous ensemble s'étant assemblés à Sendomir, ils souscrivirent ce qui avait été résolu sur l'article de la Cène dans la confession de foi qu'on appelait Saxonique.
Mais pour mieux entendre cette triple union des zuingliens, des luthériens et des vaudois, il faut savoir ce que c'est que ces vaudois, qu'on trouve alors dans la Pologne. Il est bon aussi de connaître ce que c'est en général que les vaudois, puisqu'à la fin ils sont devenus calvinistes, et que plusieurs protestants leur font tant d'honneur, qu'ils assurent même que l'Eglise persécutée par le Pape a conservé sa succession dans cette société : erreur si grossière et si manifeste, qu'il faut tâcher une bonne fois de les en guérir.