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Timestamp: 2019-04-21 22:07:33
Document Index: 164347148

Matched Legal Cases: ['§ 1', '§ 2', '§ 3', '§ 4', '§ 5', '§ 6', '§ 7', '§ 8', '§ 9', '§ 10']

Richard von Schubert-Soldern, Zur erkenntnistheoretischen Begründung der Rechts- und Staatsphilosophie [1/2]
Schubert-Soldern K. Lamprecht G. Jellinek R. Stammler F. Dahn A. H. Post
Zur erkenntnistheoretischen Begründung
der Rechts- und Staatsphilosophie
"Die Erklärung, wie der kausale Zusammenhang des Gegebenen in den erkenntnistheoretischen hineingerät, ohne von ihm anders als erkenntnistheoretisch abhängig zu sein, ist meines Erachtens das Welträtsel, ein Welträtsel, das, wie ich fest glaube, ein Ignorabimus enthält."
"Große Ideen sterben immer mehr und mehr aus, an ihre Stelle treten kleine Ideen mit kleineren Bedürfnissen und bilden mächtige Organisationen, die zwar nicht die Macht der Begeisterung großer Ideen haben können, dagegen eine Widerstandskraft besitzen, die den großen Ideen oft (nicht immer) abgeht."
"Definitionen sind überhaupt in der Wissenschaft immer eine sehr mißliche Sache, weil alle Begriffe mehr oder weniger fließende sind und nur willkürlich zu bestimmten Zwecken (Darstellung, Gesetz) begrenzt werden müssen; deswegen kann auch das Gesetz niemals den tatsächlichen möglichen Rechtsverhältnisse adäquat sein."
"Das Recht ist zuletzt nicht wieder auf einem Recht begründet, sondern in jenen Umständen, welche die Bedingungen des Rechts bilden. Damit fällt natürlich sowohl die Vertragstheorie im allgemeinen wie besonders die volonté générale Rousseaus. Einen Vertrag gibt es nicht vor allem Recht; noch weniger aber ist zur Entstehung des Rechts eine Übereinstimmung aller notwendig, außer insofern, als sich alle der obersten Macht fügen müssen, gezwungen oder freiwillig."
I. Das Recht im Allgemeinen
§ 1. Die Methode. Wohin ich auch immer meinen Blick wende, was ich auch immer wahrnehme, vorstelle, begreife, fühle, will, ich bleibe stets in einem Zusammenhang meiner Erkenntnis, die nirgends durchbrochen, überall aber erweitert werden kann. Ihren räumlichen Mittelpunkt bildet mein Leib, ihren zeitlichen jene stete (ewige) Gegenwart, die ihrem Inhalt nach zwar fortwährend wechselt, aber alle Vergangenheit und Zukunft in sich faßt. Welchen Raum ich auch immer wahrnehme, er steht in Beziehung zu meinem Leib als seinem gegenwärtigen räumlichen Mittelpunkt, und gehe ich in der Vorstellung über diesen augenblicklich wahrgenommenen Raum hinaus, auch er steht im Zusammenhang mit meinem Leib und auch in diesem vorgestellten Raum (seinem kausalen Charakter nach wahrnehmbaren, den aber weder ich noch andere überall wahrnehmen und wahrnehmen können) bildet mein Leib den Mittelpunkt; baue ich aber irgendwelche Phantasieräume auf, so versetze ich sie in diesen causaliter wahrnehmbaren Raum oder ich erweitere ihn in meiner Einbildung. Nie und nirgends kann ich ihn durchbrechen und immer bleibt mein Leib sein Mittelpunkt. Auch die Leiber meiner Mitmenschen sind in ihm gegeben, stehen in wahrgenommener oder vorgestellter Beziehung zu meinem Leib. Die ganze Welt der Welten, so weit das Fernrohr reicht, ist mein Raum, der Raum meiner Erkenntnis, in dem alles Räumliche eingeschlossen ist, das mir jemals gegeben war, gegeben ist und, soweit ich nach Analogien denken und erschließen kann, gegeben sein wird: Natur und Mensch gehen räumlich ohne Rest in ihm auf. Wohl kann ich sagen, auf den Himmelskörpern im Weltraum vollziehen sich räumliche Veränderungen, von denen ich nichts weiß, doch auch jene Veränderungen, die ich nur nach Analogien mit tatsächlich wahrgenommenen denken kann, sind, soweit ich sie denke oder auch nur vermute, nur in jenem räumlichen Zusammenhang denkbar, dessen Mittelpunkt mein Leib ist. Freilich kann ich auch sagen, es gibt Veränderungen im Weltal, die ich weder denken noch vermuten kann; wenn das aber nicht heißen soll, es gibt räumliche Veränderungen, die später erschlossenerweise oder unmittelbar als Wahrnehmungen in jenen räumlichen Zusammenhang mit meinem Leib als Mittelpunkt eintreten werden, so haben sie als mir unbekannt und für immer unerkennbar keine Bedeutung. Für meine räumliche Erkenntnis bleibt mein Leib der Mittelpunkt, auch die von anderen wahrgenommenen Räume sind für mich nur von Bedeutung, soweit ich sie erschlossen habe, und damit habe ich sie in meinen subjektiven, erkenntnistheoretische-solipsistischen Raumzusammenhang aufgenommen. Es gibt nichts Räumliches außer diesem Zusammenhang, das für mich eine Bedeutung haben könnte, d. h. ein Räumliches außerhalb dieses Zusammenhangs kann für mich nur ein gänzlich bedeutungsloses Wort sein: flatus vocis [Lufthauch - wp]. Man wird freilich sagen, aber nicht für andere, doch was nützt mir das, solange ich bei anderen und aus den Äußerungen anderer eben jene Bedeutung nicht erschlossen habe, und damit tritt sie in jenen Zusammenhang ein, außerhalb dessen für mich stets ein erkenntnistheoretisches Nichts ist oder noch besser ein "Nicht" ist, das sich freilich jeden Augenblick zu einem "Etwas" in meinem erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhang verwandeln kann.
Dieser ganze räumliche Zusammenhang, soweit er mir überhaupt gegeben und denkbar ist, ist mir wieder nicht auf einmal gegeben, sondern in einer zeitlichen Folge, die selbst wieder ebenso subjektiv ist wie der geschilderte räumliche Zusammenhang. Jede Folge ist eine Folge in der Gegenwart, denn auch das, was sich gestern, vor einem Jahr und in gewissem Sinn vor tausend Jahren zugetragen hat, d. h. aufeinander gefolgt ist, kann mir nur gegeben sein, insofern es mir "gegenwärtig", mir im gegenwärtigen Augenblick gegeben ist. Es ist und kann vieles vorhanden sein, was mir nicht "gegenwärtig" ist, das heißt aber wieder nichts anderes als: es muß mir "gegenwärtig" werden können, und dann ist es mir erst gegeben. Es hat ebensowenig einen Sinn zu sagen, etwas sei zeitlich vorhanden oder vorhanden gewesen, das mir niemals "gegenwärtig" werden kann, wie, etwas sei räumlich vorhanden, ohne in meinen subjektiven räumlichen Zusammenhang eintreten zu können. Alle Vergangenheit ist stets in einer Gegenwart und nur im Gegensatz zu ihr Vergangenheit, und dasselbe gilt auch von jeder Zukunft. Eine Vergangenheit und Zukunft außerhalb aller Beziehung zur Gegenwart, einer Gegenwart, die eben wieder nur durch die in ihr wechselnden Momente zukünftiger und vergangener Inhalte und Beziehungen charakterisiert werden kann, gibt es nicht. Und diese Gegenwart ist meine Gegenwart, gehört mir (wobei ich von der Bedeutung dieses "mein" und "mir" vorläufig absehen muß), ist räumlich gekennzeichnet durch meinen Leib und kann ebensowenig durchbrochen werden wie der geschilderte erkenntnistheoretisch-solipsistische, räumliche Zusammenhang. Diese "Gegenwart", in der alles wechselt, während sie selbst immer gleich bleibt, ist das einheitliche Moment meiner Erkenntnis, das mich gleichsam nötigt, das in verschiedenen Zeiten gegebene möglichst in einem Augenblick zusammenzudrängen, wenigstens mit dem augenblicklich Gegebenem innigst zu verbinden, um es immer wieder aufrufen zu können (1). Sie ist freilich auch, wenn man will, eine Schrankne meiner Erkenntnis, obgleich es nichts hinter dieser Schranke gibt, weil sie stets in die Zukunft entweicht, wenn man sich ihr nähert. Diese Gegenwart selbst bewegt sich zwar eigentlich nicht, aber sie scheint sich zu bewegen, wie die Bäume sich zu bewegen scheinen, an denen ein Zug vorüberfährt. Der Wechsel ihrer Inhalte bringt die Täuschung hervor, als ob die Gegenwart stets in die Zukunft hinübergeht und die Vergangenheit zurückläßt; tatsächlich treten nur Inhalte mit ihren Beziehungen aus und ein (2). Diese Gegenwart ist also ebenso solipsistisch und allumfassend wie der subjektive Raumzusammenhang, sie umfaßt meine ganze Erfahrung ohne Rest, und was nicht in sie eintritt, "besteht für mich nicht", d. h. eigentlich: kann nur, benannt,ein Wort ohne jede Bedeutung für mich sein. Auch der fremde Leib ist mir immer nur in dieser Gegenwart als Wahrnehmung oder Vorstellung gegeben und auch seine Erschließung als ständige Existenz sowie die Erschließung seiner ebenso ständig gedachten Innenwelt ist nur in dieser Gegenwart und zwar nicht ständig, sondern nur zeitweilig gegeben. Relativ ständig ist in dieser Gegenwart nur mein eigener Leib gegeben; auch er ändert sich, aber so stetig wie nichts anderes in dieser Gegenwart und in gewissem Sinne auch viel langsamer, wenn man von der Lageänderung (Bewegung) seiner Glieder absieht.
Dazu kommt schließlich noch, daß alles in Raum und Zeit Gegebene eine Unterschiedenheit seines Gegebenseins von allem anderen Gegebenen fordert. Ein Ununterschiedenes ist nie gegeben, es kann höchstens in gewissem Sinn erschlossen sein. In einer gewissen Entfernung kann mir ein Wald ununterschieden in seinen Bäumen erscheinen; dieses Ununterschiedensein kann aber hier nur eine Bedeutung haben: ich habe nämlich die Erfahrung gemacht, daß, wenn ich näher trete, gewisse früher nicht vorhandene Unterschiede auftreten, eben die Umrisse der einzelnen Bäume. Ich weiß also, daß ich durch Bewegungen meines Leibes neue Unterschiede hervorrufen kann; diese neuen Unterschiede, die mir gegenwärtig gar nicht gegeben sein, nenne ich das im Augenblick Ununterschiedene in Erwartung ihres zukünftigen Auftretens, ihrer zukünftigen "Unterscheidbarkeit". Bevor sie mir aber einmal gegeben waren, kann ich nicht sagen, sie bestehen ununterschieden, weil ich von ihnen nichts wissen kann. Ich kann höchstens, weil ich weiß, daß unter bestimmten Bedingungen (Annäherung, Mikroskop) neue Unterschiede, die ich noch nicht kenne, erscheinen werden, behaupten, daß noch manches Ununterscheidbare hier oder dort gegeben ist, d. h. ich erwarte unter bestimmten Bedingungen das Auftreten neuer Unterschiedenheiten, aber gegeben sind sie eben gegenwärtig nicht. Aber zu behaupten, es sei ein Ununterscheidbares oder Ununterschiedenes gegeben, in dem keine neuen Unterschiede mehr auftreten können, das sie aber doch enthält, kann wieder nur ein Wort ohne Bedeutung sein; ein Ununterschiedenes, das stets ununterschieden bleiben muß, ist ein Nichts von Unterschieden. (3)
In der Unterschiedenheit liegt aber auch schon ein anderes Moment: indem eines vom andern unterschieden ist, ist auch eines auf das andere bezogen, ist es miteinander verglichen. Indem ich eines vom andern unterscheide, habe ich es verglichen, aufeinander bezogen, in der Gegenwart zu einer Einheit zusammengefaßt. Freillich ist es besser, zu sagen, alles ist in der Einheit des Unterschieden- und dadurch auch Aufeinanderbezogenseins in der Gegenwart gegeben, doch kann ich hier nicht zu tief in erkenntnistheoretische Probleme hinabsteigen. Dieses durch Unterscheidung zugleich aufeinander Bezogensein ist die Grundlage des Gedächtnisses und der Assoziation. Da alles in einer Gegenwart gegeben ist, so hängt erkenntnistheoretisch das Gegebensein der ganzen Welt von meinem Gedächtnis ab. Nur insofern alle Inhalte unterschieden und dadurch gleichzeitig miteinander verknüpft sind, haben sie in dieser punktuellen Gegenwart eine Bedeutung; nur dadurch erlange ich die Sicherheit bestimmter Folgen in einer allumfassenden Gegenwart. Was mir im Augenblick gegeben ist, ist außerordentlich wenig, der "Welt" gegenüber fast ein Nichts. Das Gegebene wird erst zu etwas durch seine Verknüpfung mit Dagewesenem und von ihm Unterschiedenem. In der Verknüpfung eines gegenwärtig Gegebenen mit "früher" Gegebenem besteht mein ganzes Wissen von der Welt und besteht meine ganze Erwartung einer Zukunft. Dieses "früher Gegebene" ist freilich selbst wieder ein Problem, auf das ich aber hier nicht eingehen kann. (4)
So wäre dann nach dem Gesagten die ganze Welt ein Phantom, gegeben in einer punktuellen Gegenwart, eine bloße Möglichkeit der Reproduktion von zeitlich und räumlich bestimmten Inhalten in einer punktuellen Gegenwart - was darüber ist, sind Worte ohne Bedeutung: flatus vocis? Erkenntnistheoretisch ist das Gesagte fraglos richtig, meine Erkenntnis ist solipsistisch und solipsistisch in der eben geschilderten Art, denn das bisher Gesagte ist keine Erschließung von Tatsachen, sondern eine Schilderung meiner tatsächlichen Erkenntnis, meines "Erkennens". Wie soll ich auch etwas erkennen, das nicht in meinem Erkenntniszusammenhang liegt: mein "Erkennen" und das "Erkannte" kann nicht auseinanderfallen, weil die Kluft dann unüberbrückbar wird.
Doch dagegen sträubt sich mein Bewußtsein, daß das von mir Erkannte auch ein Produkt meiner Erkenntnis ist, daß mein Erkennen auch die Ursache des von mir Erkannten ist, daß mein Erkenntniszusammenhang die Ursache des kausalen Zusammenhangs innerhabl des ersten sein soll und, wie wir gleich sehen werden, mit Recht. So wie ich mich auf den Standpunkt des kausalen Zusammenhangs des Gegebenen stelle, verschwindet mein solipsistisches Dasein tatsächlich fast bis zur punktuellen Existenz. Die Kausalität meines Selbst als Individuum ist nicht die Kausalität der Welt und zwar in doppelter Beziehung:
1) reicht meine Kausalität nur so weit, als mittelbar und unmittelbar die Einwirkung meines Leibes reicht, und
2) hat die Welt außerhalb meines Leibes (auch meine Vorstellungswelt, (die mich aber hier vorläufig nichts angeht) eine Gesetzmäßigkeit in ihrer Aufeinanderfolge und ihrem Zugleichsein (meinen Leib mit eingeschlossen), die durch meine Innenwelt nicht geändert, sondern zu ihren Zwecken nur benutzt werden kann.
Ich kann hier nicht auf den Begriff des "mein", der mit dem Begriff des "Ich" zusammenhängt, näher eingehen (5), doch wird es, glaube ich, jedem klar sein, daß mein Ich mit dem ständigen und stetigen Gegebensein des Leibes zusammenhängt, an den sich einerseits die Außenwelt, andererseits die Innenwelt schließt, soweit sie beide in der ständigen Gegenwart gegeben sind. Nur die mir unmittelbar gegebene Außenwelt und Innenwelt kann von mir unmittelbar beeinflußt werden, die erschlossene Außen- und Innenwelt nur mittelbar. Ich kann, mich in meinem Zimmer bewegend, willkürlich und unmittelbar Veränderungen in meinem Zimmer und in meiner Vorstellungs-Gedanken-Gefühlswelt hervorrufen, keineswegs aber im Zimmer meines Freundes in einer halben Stunde Entfernung oder in den Gedanken und Gefühlen meines Freundes. Mittelbar kann ich diese Veränderungen hervorrufen durch einen Brief an meinen Freund oder durch eine Rücksprahe mit ihm in meinem Zimmer oder auch, indem ich mich in sein Zimmer begebe und so sein Zimmer zu meiner unmittelbaren Wahrnehmung mache; wo mein Leib nicht hingelangt, kann er auch nicht wirken wie in den Gestirnen, und doch muß ich auch hier kausal bestimmte Veränderungen erschließen aus solchen, die ich unmittelbar wahrnehme, ohne sie aber selbst beeinflussen zu knnen. So bin ich dem Weltall gegenüber ohnmächtig, ich sehe seine Veränderungen, aber ich kann sie nicht selbst abändern.
Doch auch die Veränderungen, die ich in meiner kausal für mich erreichbaren Umgebung bewirke, kann ich nur durch eine Benutzung der vorhandenen Gesetzmäßigkeit in dieser Umgebung bewirken; diese Gesetzmäßigkeit ist unabhängig von meiner Innenwelt und meinem Wollen, mein Wollen ist ihr gegenüber ohnmächtig, es kann sie nur zu seinen Zwecken benutzen aber nicht abändern. Diese Gesetzmäßigkeit ist es auch, die überhaupt eine Welt um mich herum schafft, denn gegeben ist mir immer nur ein winziger Ausschnitt im jeweiligen Gegenwartsaugenblick. Die Welt ist für mich nichts anderes als das Bewußtsein der gesetzmäßigen Verknüpfung der Inhalte dieser Gegenwartsaugenblicke untereinander, die es meinem Wollen ermöglicht, sie ihren immanenten Gesetzen gemäß hervorzurufen und auch abzuändern, die Welt ist, um mich eines Ausdrucks von JOHN STUART MILL zu bedienen (der freilich nicht ganz richtig ist), ein gesetzmäßiger Zusammenhang von Wahrnehmungsmöglichkeiten für mich, und es gäbe keine Welt für mich ohne jene Gesetzmäßigkeit; diese Gesetzmäßigkeit ist die Welt selbst. Dabei sind alle diese kausalen Vorgänge innerhalb jenes schon geschilderten erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhangs gegeben, ich komme dabei keinen Schritt über ihn hinaus und dennoch ist mein Leib, ist meine Vorstellungs- und Gefühlswelt nicht nur abhängig von jenen Vorgängen, sie muß sogar vom kausalen Standpunkt aus als ihr Produkt angesehen werden, immer ausgenommen jenen erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhang selbst, der unableitbar die Voraussetzung jeder Erkenntnis bildet. Die Erklärung, wie der kausale Zusammenhang des Gegebenen in den erkenntnistheoretischen hineingerät, ohne von ihm anders als erkenntnistheoretisch abhängig zu sein, ist meines Erachtens das Welträtsel, ein Welträtsel, das, wie ich fest glaube, ein Ignorabimus enthält.
Doch sei dem, wie ihm wolle: sind die geschilderten Tatsachen richtig, so sind sie methodologisch von der größten Wichtigkeit. Denn welche Kombinationen von räumlich-zeitlich bestimmten Inhalten, von Vorgängen in meinen oder fremden Erfahrungen jemals vorgekommen sein mögen, vorkommen oder vorkommen werden, sie müssen Platz finden in jenem geschilderten Zusammenhang, ihre Elemente müssen seine Elemente sein und zwar Elemente, die nicht weiter auflösbar sind, d. h. die in ihrer Auflösbarkeit nicht über jenen erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhang hinausführen können. Deswegen müssen sich die Elemente der ganzen Welt und aller Wissenschaften, um mich populär auszudrücken, in meinem Selbst, meiner eigenen unmittelbaren Erfahrung finden, denn diese ist die Voraussetzung für alle erschlossenen Erfahrungen und ihre Elemente sind daher die Elemente aller Erkenntnis. Jede Wissenschaft muß deswegen auf so eine erkenntnistheoretische Analyse zurückgeführt werden knnen, es ist das ihre erkenntnistheoretische Analyse und sie führt zu den letzten analytischen Bestandteilen dieser Wissenschaft.
Alle Wissenschaften müssen daher in ihrem Inhalt und ihren Beziehungen auf gewisse ursprüngliche Elemente und Beziehungen zurückgeführt werden können, die jeder bei sich selbst aufzufinden imstande sein muß und über die niemand hinaus kann, weil der erkenntnistheoretisch-solipsistische Zusammenhang unüberschreitbar ist. Natürlich müssen auch alle Wissenschaften eine gemeinsame Basis einfachster Elemente besitzen, durch welche sie zusammenhängen und ein erkenntnistheoretisches Ganzes bilden, so wie sie praktisch wieder einen Zweckzusammenhang in der Sozialwissenschaft haben je nach ihrer Notwendigkeit und ihrem Nutzen für die menschliche Gemeinschaft (6). Da die Elemente der Sozialwissenschaft ebenfalls wieder in jenem gemeinsamen Untergrund aller Wissenschaften wurzeln müssen, so ist durch diese Analyse auch schon die Verbindung zwischen der Sozialwissenschaft und den anderen Wissenschaften hergestellt. Jeder, der deswegen eine solche Rückführung auf den erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhang unternimmt, selbst wenn er die letzten Elemente nicht ganz erreichen sollte, erhält einen Einblick in den Zweck und Aufbau menschlichen Wissens, der ihm vielfach neu erscheint, der wenigstens durch seinen Standpunkt die Welt in einem neuen Licht erscheinen läßt. Freilich ganz originelle, nie dagewesene Ideen können wohl überhaupt nicht mehr hervorgebracht werden, neu kann nur der Standpunkt sein, von dem aus das Erforschte und oft schon längst von Anderen Gedachte zur Einheit zusammengefaßt wird. Eine andere Originalität gibt es, glaube ich, heutzutage überhaupt nicht mehr. Den Versuch nun, die Elemente der Rechtsphilosophie in jedem erkenntnistheoretisch-solipsistischen Zusammenhang aufzusuchen, will die gegenwärtige Arbeit unternehmen; sie muß es dem Leser überlassen zu beurteilen, wieweit es ihr gelungen ist, dem alten Stoff neue Seiten abzugewinnen.
Es gehört nun zu jenem oben erwähnten Welträtsel, wenn gerade vom erkenntnistheoretischen Standpunkt aus anerkannt und vorausgesetzt werden muß daß der Mensch ein zoon politikon ist, d. h. daß er Mensch nur im Zusammenleben mit seinesgleichen sein und werden konnte und trotzdem behauptet werden muß, daß alle Elemente jener Wechselwirkung, die den Menschen erst geschaffen haben, in jenem solipsistischen Zusammenhang aufgefunden werden müssen und ihn nicht überschreiten können. Die letzten Elemente und Triebe, die den Einzelnen zur Gemeinschaft getrieben und ihn erst zum Menschen gemacht haben, müssen daher im eigenen Selbst aufgesucht werden und von da aus muß die Gemeinschaft ihre Beleuchtung erhalten, obschon sie kausal dem einzelnen Menschen gegenüber eher das prius [vorher - wp] als das posterius [nachher - wp] war.
§ 2. Die Grundtriebfedern des Zusammenschlusses der Menschen. Untersuchen wir nun, was ein Wesen zur Gemeinschaft mit anderen Wesen (tierischen oder menschlichen) treiben kann, so kann die Antwort darauf nur lauten: der eigene Vorteil (7). Damit sind wir also bei der Utilitätstheorie angelangt; wir werden aber, wie ich hoffe, bald sehen, daß sie durch den obenerwähnten Standpunkt eine andere Beleuchtung, ja eine ganz andere Gestalt erhält wie bisher. Der Nutzen aber, den die Gemeinschaft dem Einzelnen bietet, kann nur darin bestehen, daß auch dem Einzelnen wünschenswerte Ziele durch ein gemeinsames Anstreben besser d. h. schneller oder in einem weiteren Umfang erreicht werden. Wäre das nicht der Fall, so müßte jene Wesen glücklicher und mächtiger sein, die nicht in einer Gemeinschaft mit anderen leben, dann wären aber Gemeinschaften gar nicht entstanden oder längst zugrunde gegangen, denn Macht im Glück und auch Glück in der Macht sind die Grundtriebe jedes Lebewesens, doch nur das Entwickeltere wird sich ihrer bewußt. Gemeinschaften, die also den Einzelnen in der Erreichung jener allgemeinen Hauptziele nicht gefördert hätten, hätten nur aus Irrtum entstehen können und wären längst zugrunde gegangen. Vor allem müssen die Gemeinschaften die Macht des Einzelnen vermehren, freilich nicht der eigenen Gemeinschaft, wohl aber der Natur und anderen Gemeinschaften gegenüber. Diese Macht einer Gemeinschaft anderen Gemeinschaften gegenüber ist, wie wir noch sehen werden, anfangs das ausschlaggebende Moment. Dennoch ist dabei gewiß die Freude an der Macht zumindest anfangs nicht ausschlaggebend, denn die gemeinschaftliche Macht ist ein Produkt der Gemeinschaft und kann daher keine Triebfeder sein, die zur Gemeinschaft antreibt. Meines Erachtens treibt zur Gemeinschaft und hält das Individuum bei ihr die positive und negative Lust. Hätten die in einer Gemeinschaft Befindlichen keine Freude am Leben sowohl im Sinn der Befreiung von Unlust wie im Sinn positiver Lust, hätten sie nur Unlust, so wäre ihnen das Leben nicht lebenswert, sie würden vorziehen zu sterben; nur in einem Fall würden sie es vielleicht vorziehen zu leben, wenn sie glaubten, daß das jenseitige Leben eine noch größere Qual ist als das diesseitige; dann wäre eben das irdische Leben doch eine Art negativer Lust - ein Freisein von zukünftig zu erwartender größerer Unlust. Den einzelnen in einer Gemeinschaft befindlichen muß daher das Leben lebenswert sein, aus welchen Gründen auch immer. Dieser Lebenswert wird aber stets in Frage gestellt durch die Natur und durch andere Gemeinschaften, beide bedrohen ihre Lebensgüter; die Natur tut freilich beides, sie gewährt Lebensgüter (Nahrung, Schutz vor der Witterung), sie bedroht sie aber auch (Unwetter, Überschwemmungen, zeitweilige Unfruchtbarkeit); die fremden Gemeinschaften, soweit sie eben fremde sein, bedrohnen sich ursprünglich immer (Kampf, Krieg, Raub). Diese Lebensgüter der Einzelnen müssen nun durch die Gemeinschaft geschützt werden, dazu ist die Gemeinschaft da, sie ist in erster Linie Schutzgemeinschaft (8). Auch im Tierreich, außer bei den höher organisierten Gemeinschaften, ist wohl das Schutzbedürfnis das ausschlaggebende Moment, das die gemeinschaftlich lebenden Tiere beisammen hält (9). Diese Schutzgemeinschaften schützen aber nicht nur die Lebensgüter, sie schützen auch, so gut sie können, das Leben des Einzelnen selbst durch die Verpflichtung der Rache, der Blutrache. Welchen Motiven die Blutrache entspringt, wird an anderer Stelle zu behandeln sein; jedenfalls ist es ein Schutz des Einzelnen, der umso größer ist, je mächtiger seine Gemeinschaft ist (10). Nur im Schutz seiner Gemeinschaft kann der Einzelne sich ursprünglich den ihm freistehenden Genüssen mit relativer Sicherheit hingeben und jenes Maß an Frieden und Ruhe genießen, das in den ältesten Zeiten überhaupt möglich war; im Begriff des Friedens liegt die negative Lust: Freisein von Gefahr, von Unlust.
Da aber auch die Natur die Einzelnen in gleicher Weise bedroht, so liegt es nahe, daß sie auch der Natur gegenüber nach Macht streben; auch hier wird ursprünglich der Schutz gegen die Unbilden der Natur wohl das Hauptmotiv gewesen sein, das die Gemeinschaft zusammenhielt, nnur daß hier Schutz (Abwehr von Unlust) und gemeinsamer Erwerb von Gütern (positive Lust) vielfach zusammenfallen (gegen den Nahrungsmangel ein gemeinsames Aufsuchen von Nahrungsmitteln, gegen Unwetter ein gemeinsamer Aufbau von Schirmen, Hütten). Es schafft hier das Schutzbedürfnis eine gemeinsame Wirtschaft nach innen, wie es einen gemeinsamen Kampf nach aussen hervorrief (11). So war der Einzelne ursprünglich gänzlich von seiner Gemeinschaft abhängig, er ging als Individuum fast in ihr auf (aber nur fast); seine Gemeinschaft war nahe verwandt den höher organisierten Gemeinschaften der Tiere, was seine Gemeinschaft von ihrer unterschied, war eben sein doch größeres Individualbewußtsein und vor allem die Entwicklungsfähigkeit desselben. Die höher organisierten Tiergemeinschaften zeigen fast gar kein Individualbewußtsein, es gibt keine Beratungen und keine Beschlußfassungen, kein Individuum sagt seine Meinung, hört die des andern an, erwägt dann und gibt sein Votum ab zum gemeinsamen Beschluß. Kein Tierindividuum konzentriert in sich das Wissen und das Können der Individuen seiner Gemeinschaft in der Weise, daß es dieser Konzentration mehr oder weniger bewußt wäre und daß es daher auch imstande wäre, im einzelnen Fall der Gemeinschaft gegenüberzutreten als der besser Wissende, der Erfahrene (12). In diesem Individualbewußtsein liegt aber der soziale Fortschritt. Die Erwägung von veränderten Umständen, die Sammlung von Erfahrungen, sowie ihre Anwendung im einzelnen Fall kann nur individuell stattfinden, die Gemeinschaft ist kei selbständiges Wesen, sie ist ein räumlich-zeitliches Zusammen von Individuen und hängt gänzlich von der Beschaffenheit dieser Individuen ab. Ist ein Individuum wie das andere, gibt es kaum irgendwelche Individualunterschiede, dann kann sich auch die Gemeinschaft schwer ändern und anpassen, denn eine solche Änderung kann nur von Individuen ausgehen, nicht von der Gemeinschaft, die ja als solche nicht überlegt, beschließt und handelt. Ob eine Gemeinschaft daher fortschreitet und an Macht durch Erfahrung gewinnt, wird davon abhängen, ob sie Individuen in sich birgt, die von der allgemeinen Gewohnheit der Gemeinschaft abweichende Ansichten haben und der Gemeinschaft oder anderen Individuen mit ihren eigenen Ansichten gegenübertreten. Je mehr solche Individuen sie hat, desto mehr Variabilität besitzt sie, desto mehr kann sie sich ändern, fortentwickeln - eine Eigenschaft, die den Tiergemeinschaften nur in äußerst geringem Grad zukommt. Dazu gehört aber, daß das Individuum das Wissen und Können Anderer in Gegenwart und Vergangenheit (wenn auch nicht der ganzen Gemeinschaft außer vielleicht im Anfang menschlicher Entwicklung) mit seinen eigenen Erfahrungen zu einem ihm eigentümlichen Ganzen des Wissens und Könnens verbindet. Der Fortschritt geht vom Individuum und nicht von der Gemeinschaft als solcher aus (13).
§ 3. Der Ursprung menschlicher Gemeinschaften. Meines Erachtens kann man nur in einem sehr uneigentlichen Sinn von einem Ursprung menschlicher Gemeinschaften reden, denn dieser Ursprung war gewiß kein plötzlicher, sondern ein sehr allmählicher, und wollen wir nicht eine Kluft in der vorhistorischen sozialen Entwicklung der Erde annehmen, nicht behaupten, daß die menschliche Gemeinschaft plötzlich ohne vorhergehende Ursachen entstanden ist, so müssen wir den Anfang der menschlichen Entwicklung an eine vorhergehende tierähnliche anknüpfen. Daß diese Entwicklung aus tierischen Zuständen heraus viele Zehntausende von Jahren gebraucht haben wird, ist für mich selbstverständlich, ebenso, daß der Mensch in dieser Entwicklung nicht sprungweise hervorgetreten ist, sondern sich so entwickelt hat, daß man, selbst wenn einem dieser ganze Gang der Entwicklung aus tierischen Zuständen heraus im wesentlichen bekannt wäre, keinen Zeitpunkt angeben könnte, wo der Mensch angefangen hat, Mensch zu sein. Von dieser ältesten Entwicklung des Menschen sind uns keine Überreste gegeben, es können uns kaum welche gegeben sein, denn das älteste künstliche Werkzeug, das aufgefunden würde, gehörte schon dem Menschen an, und der Gebrauch von Naturprodukten als Werkzeugen kann wohl kaum für uns hinlängliche Spuren hinterlassen. Wir sind daher auf Analogien angewiesen einerseits tierischer Gemeinschaften (Ausgangspunnkt menschlicher Entwicklung) und andererseits heutiger menschlicher Gemeinschaften sogenannter Naturvölker (Endpunkt der Entwicklung des Menschen). Diese Analogien können jedoch nur fruchtbar werden, wenn wir in ihnen jene Elemente beobachten und hervorheben, welche allgemein menschliche sind, allem menschlichen Denken, Fühlen und Wollen zugrunde liegen, und das können wir wieder nur zuwege bringen durch eine erkenntnistheoretische Analyse, denn jene Elemente, die ich in meiner unmittelbaren Erfahrung als die letzten vorfinde, sind aus schon angegebenen Gründen die Voraussetzungen alles menschlichen Wissens und Könnens, das ich nur durch sie bei andern erschließen kann. Ohne erkenntnistheoretische Analyse sind also jene Analogien unbrauchbar; freilich kann man unabsichtlich (unbewußt) solche Analysen vollziehe und dann meinen, sie hätten sich aus jenen Analogien von selbst ergeben; daß aber ein solches Verfahren kein wissenschaftliches ist, leuchtet, glaube ich, von selbst ein. Übrigens beabsichtige ich nicht, hier eine Geschichte der geistigen Entwicklung des Menschen aus tierischen Zuständen zu geben, ein Unternehmen, das für meine Zwecke zu umfangreich und im einzelnen doch sehr problematisch wäre; es genügt mir, die Annahme gerechtfertigt zu haben, daß der Mensch als solcher sich aus tierischen Zuständen entwickelt haben muß und die erkenntnistheoretische Analyse auch hier unumgänglich notwendig ist. Im Übrigen will ich mich auf die erkenntnistheoretische Analyse der bekannten menschlichen Gemeinschaften beschränken in der meines Erachtens vollbegründeten Ansicht, daß mit der Analyse auch nur einer menschlichen Gemeinschaft die Grundelemente aller gefunden sind; nur läßt sich diese Analyse irgendeiner beliebigen Gemeinschaft nicht ohne die Analyse anderer Gemeinschaften vollziehen, weil nur so die Unterschiede scharf hervortreten; was übrig bleibt, ist das Gemeinsame, das eigentlich der erkenntnistheoretischen Analyse zu unterwerfen ist.
§ 4. Die Lustmittel. Wir haben gesehen, daß es zwar nicht der unmittelbare Zweck einer Gemeinschaft sein muß, gemeinschaftlich Lust (positive und negative) für die einzelnen Mitglieder zu erringen, daß aber vorausgesetzt werden muß, daß die Mitglieder einer Gemeinschaft Lust haben, die geschützt werden soll; wir haben aber weiter gesehen, daß dieser Schutz sich nach innen und außen erstreckt und daß der Schutz nach innen gegen die Natur schließlich zur Erzeugung von gemeinsamer Lust führen muß. Nun kann aber eigentlich Lust von der Gemeinschaft nicht erzeugt werden, sondern nur Mittel, die zur Lust führen oder zumindest führen können. Die Bedingungen der Lust sind nämlich teils äußere, teils innere. Die innere Bedingung kat exochen [schlechthin - wp] ist das Bedürfnis, der gefühlte Mangel einer Lust oder die Befreiung von Unlust. Das Bedürfnis kann von der Gemeinschaft nicht willkürlich erzeugt werden, d. h. es können wohl Maßregeln ergriffen werden, um gewisse Bedürfnisse zu erregen (Einführung von Kartoffeln, Tabak etc.), aber es hängt nicht von der Gemeinschaft als solcher ab, ob diese Maßregeln wirklich zu einem allgemeinen oder auch nur allgemeineren Bedürfnis führen. Vom Bedürfnis, seiner Intensität und seinem Umfang hängt die Intensität und der Umfang seiner Befriedigung ab unter der Voraussetzung der allseitig gleichen Erreichbarkeit der Lustmittel. Das Bedürfnis selbst aber wurzelt in der Vorstellungswelt, hängt von vergangenen Erfahrungen, von vergangenen Genüssen ab, von Abstumpfung, Gewohnheit, Phantasie - von Erziehung und Bildung: ein Lastträger und ein Künstler, beide nützliche Mitglieder der Gesellschaft, werden sehr verschiedene Bedürfnisse fühlen und daher nach sehr verschiedenen Lustmitteln streben. Ob also ein Lustmittel auch sein Ziel erreicht, hängt nur wenig von der Gemeinschaft selbst als solcher ab, kann zumindest von ihr nicht berechnet werden; es ist der Einzelne, der darüber zu bestimmen hat, was ihm darin paßt und nicht paßt. Die Gemeinschaft, richtiger ihre Regierung, um vorzugreifen, kann nur versuchen neue Bedürfnisse zu erregen, sie kann sie nicht erzwingen, nicht einmal halbwegs mit Sicherheit berechnen (14).
Was also die Gemeinschaft allein berechnen und erzeugen kann, sind Lustmittel; die Befriedigung, welche diese Lustmittel erregen, hängt nur in sehr geringem Grad von ihr ab; sie wird durch die innere Beschaffenheit der einzelnen Individuen bestimmt. Es gibt zwar auch Lustmittel, deren Erzeugung sich der Gemeinschaft entzieht, es sind das diejenigen, welche rein der Innenwelt angehören, doch sind diese Mittel von keinem großen Umfang und keiner großen Bedeutung für die Gemeinschaft. Sich der eigenen Phantasie hingeben, Luftschlösser bauen, auch vor sich hinstarren und so wenig wie mögich denken, erfreut manche, wenn auch nicht zu allen Zeiten; auch sie haben gewisse äußere Bedingungen (der äußeren Ruhe, des nicht Behelligtwerdens durch andere), doch die eigentlichen Lustmittel selbst liegen hier in der Innenwelt und können deswegen nicht willkürlich von der Gemeinschaft erzeugt werden. Nur jene Lustmittel können gemeinschaftlich erzeugt werden, welche der Außenwelt angehören, wie ja die gemeinsame Außenwelt überhaupt die Voraussetzung in der Wechselwirkung der Individuen bildet. Ohne gemeinsame Außenwelt gäbe es keinen Verkehr der Menschen, keine gemeinsamen Ziele, kein gemeinsames Handeln und Erreichen. Alles muß durch die Außenwelt hindurchgehen, um aus der Innenwelt eines Individuums in die des andern zu gelangen. Gemeinsam können unmittelbar immer nur äußerlich wahrnehmbare Ziele sein, obgleich diese Ziele selbst nicht schon Lustmittel sein müssen. Gemeinsam kann ein Buch gedruckt werden, obgleich das Buch und seine gedruckten Lettern in der Regel nicht Lust erregen, sondern erst sein in die Innenwelt umgesetzter Inhalt. Selbst wo also die Gemeinschaft die Innenwelt ihrer Mitglieder beeinflussen will, kann sie das nur mittels einer gemeinsamen Außenwelt: zuerst muß in der gemeinsamen Außenwelt erscheinen, was auf die Innenwelt einwirken soll.
Wir werden daher hier nur jene Lustmittel in Betracht ziehen, welche der Außenwelt angehören. Von großer Wichtigkeit ist nun eine Einteilung der Lustmittel nach ihren Arten. Zunächst muß unterschieden werden zwischen unmittelbaren und mittelbaren Lustmitteln. Die unmittelbaren Lustmittel erzeugen Lust unmittelbar durch ihren Verbrauch oder Gebrauch, die mittelbaren sind nur Bedingungen der Erzeugung oder des Verbrauchs oder Gebrauchs unmittelbarer Lustmittel. Nahrung, Getränke, eine bequeme Wohnung, ein Kunstwerk erfreuen unmittelbar durch ihren Verbrauch und Gebrauch. Ein Kochtopf, ein Trinkglas, eine Malerleinwand und Bausteine erfreuen nicht durch ihren Verbrauch und Gebrauch, sie sind nur Bedingungen der Erzeugung und des Gebrauchs und Verbrauchs unmittelbarer Lustmittel. Diese Bedingungen können freilich auch einen Genuß gewähren, den Genuß der Arbeit, doch dieser Genuß ist ein abgeleiteter Genuß. Die Arbeit der Erzeugung von Bedingungen und Mitteln der Lust gewährt ursprünglich keine Lust, das Kind und der Naturmensch arbeiten nicht gern; ihre Lust ist eine mittelbare, die Freude an der Verringerung der Entfernung zwischen Bedürfnis und Befriedigung, erst später auch eine ästhetische der Anpassung der Mittel an einen Zweck (15).
Die Bedingungen der Lust im Gegensatz zu den Lustmitteln im engeren Sinn können also ansich und in ihrer Erzeugung auch Lust gewähren, doch diese Lust ist entweder abgeleitet oder sie ist eine Lust, die mit der Lust, deren Bedingung ein Gegenstand oder eine Handlung unmittelbar ist, nichts zu tun hat (ästhetische Lust am Objekt selbst). (16) Diese Bedingungen der Lust spielen nun eine sehr große Rolle nicht nur im Leben des Einzelnen, sondern auch im Leben der Gemeinschaft. Sie können bei entwickelter Kultur den eigentlichen Genuß derartig überwuchern, daß nur wenig von ihm übrig bleibt. Wäre sie nicht imstande, auch selbst Lust zu gewähren, so müßte die Kultur aus Mangel an Lustantrieben absterben; nur die sich bei einer höheren Kultur intensiver entwickelnde Lust an der Arbeit, am Streben und Erregen ansich abgesehen vom Erfolg hält die Macht des Menschen über die Natur und sich selbst aufrecht. (17)
Auch hier müßte aber meines Erachtens eine allgemeine Abstumpfung eintreten, wenn nicht immer wieder neue Bedürfnisse oder Kombinationen von Bedürfnissen einträten. Fundamental neue Bedürfnisse können sich zwar später nicht mehr entwickeln, auch durch große Ideen getragene Bedürfnisse stumpfen sich ab und neue treten immer seltener auf, dagegen wird die Kultur aufrechterhalten ddurch die große Mannigfaltigkeit kleiner Bedürfnisse und ihrer Kombinationen, sowie ihren individuellen Wechsel. Große Ideen sterben immer mehr und mehr aus, an ihre Stelle treten kleine Ideen mit kleineren Bedürfnissen und bilden mächtige Organisationen, die zwar nicht die Macht der Begeisterung großer Ideen haben können, dagegen eine Widerstandskraft besitzen, die den großen Ideen oft (nicht immer) abgeht. Ja man kann sagen, mit der Zeit wird eine große Idee durch eine Menge von kleinen Bedürfnissen (mit ihren Ideen) gestützt und überwuchert, so daß die große Idee kaum noch sichtbar bleibt. Weltbewegend in der Geschichte bleiben aber doch immer nur die großen Gedanen, die kleinen leisten nur passiven Widerstand, reißen aber nicht zu großen Taten hin weder den Einzelnen noch der Gemeinschaften.
§ 5. Begriff der Kultur. Der Umfang sämtlicher Lustmittel einer Gemeinschaft, die Bedingungen der Lust im weitesten Sinne mit eingerechnet, bilden auch den Umfang der Kultur dieser Gemeinschaft. Die allgemeine Triebfeder der Kultur ist das Streben nach Lust (nicht nur egoistischer, sondern auch altruistischer (18), das Mittel einer Gemeinschaft, um Lust zu erreichen, ist die Macht über den Menschen und die gemeinsame Außenwelt, die Natur. Die Macht über den Menschen, um irgendwelche Zwecke (in letzter Linie positive oder negative Lust) zu erreichen, ist äußerlich Organisation (19), innerlich intelektuelle und moralische Bildung; die Macht über die Außenwelt ist materielle Kultur; alle diese Faktoren stehen miteinander in einer steten Wechselwirkung. Ich will alle diese Begriffe zuerst kurz erörtern und dann ebenfalls in Kürze in ihrer Wechselwirkung betrachten.
Jede Gemeinschaft ist eine Organisation der Menschen und innerhalb einer weiteren Gemeinschaft gibt es wieder engere Gemeinschaften, kleinere Organisationen. Die Organisation ist eine Gliederung der Menschen zur Erreichung eines bestimmten Zwecks. Solange die Menschen planlos (wenn es eine solche Zeit gegeben hat) gemeinsamen Zwecken nachgehen, diese mehr zufällig als mit Absicht erreichen, sich nicht in die Funktionen teilen, die zur Erreichung eines Zweckes notwendig sind, solange haben sie keine Organisation. Die älteste Organisation wird wohl darin bestanden haben, daß ein Anordner durch seine bloße intellektuelle und moralische oder auch rechtliche Macht wenigstens im wesentlichen andere zur Erreichung eines Zwecks anleitete. Man könnte das die Urzelle menschlicher Organisation nennen: ein Zellkern mit Protoplasma. Werden die zu erreichenden Zwecke zusammengesetzter und schwieriger, setzt sich also ein Zweck aus vielen Teilzwecken und zu erreichenden Vorbedingungen zusammen, so wird auch die Gliederung der Menschen, um diesen Zweck zu erreichen, eine zusammengesetztere werden müssen. Die Gliederung wird nach oben und unten erfolgen: die Leitung wird nicht mehr ein Einzelner besorgen, es werden ihm andere beratend (auch beschließend) zur Seite stehen, oder ihm untergeordnet die Erreichung von Teilzwecken leiten; nach unten hin werden die den Zweck mittels der Außenwelt (die Arbeiter in einem engeren Sinn) Erreichenden sich nach den verschiedenen Teilzwecken und Bedingungen des Hauptzweckes gliedern den Leitenden unterordnen. Es ist klar, daß eine solche Organisation nach beiden Seiten hin bis in das Einzelnste und in der mannigfaltigsten Weise gegliedert werden kann, worauf ich hier nicht einzugehen habe. Eine Bemerkung muß ich aber doch noch machen: je gegliederter und mannigfaltiger die Organisation ist, desto entfernter ist die oberste Leitung von der untersten Ausführung, desto mehr Zwischenstufen hat eine Anordnung oder Anregung von oben herab zu durchlaufen, desto schwieriger wird es, eine Änderung in der Organisation und wenigstens in einschneidender Weise auch in ihren Zwecken durchzuführen, aber auch desto widerstandsfähiger wird die Organisation gegen äußere Einflüsse (wenn sie nicht einer vollkommenen Änderung fast aller Umstände gleichkommen), desto leichter kannnnn die oberste Leitung und überhaupt jede Leitung in ihren Persönlichkeiten gewechselt werden (wenn nur nicht fast alle Persönlichkeiten der ganzen Leitung auf einmal wechseln), ohne größeren Einfluß auf die Erreichung der Zwecke der Organisation zu haben. Das letzte muß allerdings cum grano salis [mit einer Einschränkung - wp] genommen werden; es gilt nur, wenn sich die Zwecke der Organisation im wesentlichen nicht änern und keine widrigen äußeren Umstände sie bedrohen, denn in diesen beiden Fällen gehört nicht bloß ein tüchtiger, sondern auch ein bedeutender Kopf an die Spitze der Leitung. Eben deswegen wird aber auch eine sehr zusammengesetzte Organisation neuen Ideen (Zwecken) großen Widerstand entgegensetzen und zur Schablone in der Leitung und in der Arbeit hinneigen. In der Regel (nicht immer) bewahrt aber hier die Konkurrenz von Schablonisierung.
Die intellektuelle Bildung besteht in jenem Wissen und Können, das zur Erreichung eines Zweckes oder eines Systems von Zwecken notwendig ist. Diese Bildung kann entweder bloß theoretisch oder auch praktisch sein: Theorie oder Kunst im weitesten Sinne (20). Ursprünglich hat es gewiß nur eine praktische Bildung gegeben, kein bloßes Wissen der Grundsätze einer Kunst im obigen Sinn, sondern eben diese Kunst selbst nach gewissen Grundsätzen ohne eine gesonderte Kenntnis der letzteren. Jedenfalls hat die Überlieferung der Kunst von einer Generation auf die andere gezwungen, die Erfahrungen einer Generation in Beispielen und Sätzen verdichtet der andern zu liefern: dadurch entstand die Theorie. Die Kunst im weitesten Sinn aber ist in ihrem untersten Teil eine bloße Fertigkeit, in der die Theorie am meisten zurücktritt; in ihren obersten Teilen nähert sie sich der bloßen Theorie: der Arbeiter in einer Fabrik, der Diener in einem großen Handelshaus, der Schreiber vor Gericht, der gemeine Soldat usw. bedürfen wenig Theorie und viel Fertigkeit, der Fabriksdirektor oder ihr Besitzer, der Handelsherr, der Richter und politische Beamte, der Offizier werden mit bloßen gedankenlosen Fertigkeiten nicht auskommen.
Die reine nicht zum unmittelbar praktischen Zwecken betriebene Wissenschaft steht zu oberst und von ihr aus gibt es eine sich immer vermehrende Zahl von Übergängen vom reinen Wissen zum bloßen Können, wobei aber zu beachten ist, daß jedes Wissen ein Können und jedes Können ein Wissen in sich faßt, daß es also ein ganz reines Wissen und Können überhaupt nicht gibt. Wie die Wissenschaft historisch entstanden ist, läßt sich nicht vermuten und nicht nachweisen. Meines Erachtens ist sie da zuerst vorhanden gewesen, wo mit Absicht ein bloßes Wissen zu keinem unmittelbaren praktischen Zweck geschaffen wurde. Die bloße Überlieferung gewonnenen Könnens durch Beispiele und Sätze (Gleichnisse, Sprichworte) ist noch keine Wissenschaft, sie überliefert nur das durch das praktische Leben gewonnene Können in einer Wissensform, sie kennt aber noch keine selbständige Tätigkeit, um das Wissen zu schaffen. Mit der ersten wissenschaftlichen Tätigkeit (die Wahrheit spielt hier keine Rolle), war nach meiner Überzeugung auch das Experiment gegeben; freilich nicht das für alle wahrnehmbare und von ihnen kontrollierbare Experiment in der Außenwelt, sondern das in der Vorstellungswelt, jenes Experiment, welches man Spekulation zu nennen beliebt und das auch jene fortwährend anstellen, die am meisten gegen dasselbe losziehen (21). Es war der Versuch, in Gedanken einen Zusammenhang in jenen überlieferten Beispielen und Sätzen zu schaffen und dadurch neues Wissen, neue Sätze zu gewinnen. Natürlich widerlegte sie die Erfahrung mit der Zeit oder bestätigte sie und die meiste Kraft der Widerlegung und Bestätigung hatte die Erfahrung in der gemeinsamen Außenwelt, weil sie für alle wahrnehmbar war. Diese Erfahrung kam aber von selbst und ihre willkürliche Hervorrufung auch in der Außenwelt stand wohl sehr allmählich und war der Umfang der sogenannten exakten Wissenschaft - natürlich zunächst ein Embryo, und gar oft ein solcher, dem eine Mißgeburt folgte.
Ich will den Weg der Wissenschaft hier nicht weiter verfolgen; soviel steht fest, vom nahezu theoretischen Wissen bis zum nahezu wissenlosen Können (Fertigkeit) gibt es eine Menge von Übergängen, die sich immer vermehren, d. h. Theorie und Praxis sind durch keinen Abgrund getrennt und waren es nnie; nur sieht der Praktiker oft die Theorien nicht, nach denen er sein Können ausübt und der Theoretiker sieht die Praxis nicht, für die er arbeitet, so machen nicht nur beide Fehler, sondern es glaubt auch der eine des andern nicht zu bedürfen, indem er ihn benützt. (22)
Zum absichtlichen Schaffen des Wissens wie zum Können gehört aber das Wollen. Ich kann mich natürlich hier nicht auf tiefere erkenntnistheoretische Erörterungen einlassen, muß aber doch einiges voraussenden. Das Wollen erfolgt nicht von selbst (das ist wohl auch nicht die Ansicht der Anhänger des freien Willens), es wird hervorgerufen durch Motive, diese Motive sind Zwecke des Wollens in der Vorstellungswelt, die verwirklicht werden sollen (in der Wahrnehmungs- oder Vorstellungswelt). Das Wollen muß aber die Kraft haben, seine Zwecke der Verwirkichung zuzuführen, entweder indem es Veränderungen in der Vorstellungswelt bewirkt, oder mittels des ihm zugehörigen Leibes in der Wahrnehmungswelt. Dieser Verwirklichung stellen sich aber Hindernisse entgegen, die überwunden werden müssen, denn schon die beständige willkürliche Tätigkeit des Menschen (das Hervorrufen von Veränderungen) ist anstrengend. Jeder Mensch muß daher, um seine Zwecke zu erreichen, Unangenehmes auf sich nehmen, er muß Schmerzen ertragen und auf sich nehmen lernen, um Lust zu erringen, d. h. er muß lernen sich selbst zu beherrschen. Die Voraussetzung einer jeden Erreichung von Zwecken ist Selbstbeherrschung. Da aber die Gemeinschaft ihre Zwecke nur durch Einzelne erreichen kann (sie selbst hat weder eine selbständige Vorstellungswelt nonch einen eigenen Leib), so liegt es in ihrem Interesse, daß ihre Glieder jene Selbstbeherrschung besitzen, die zur Erreichung jener gemeinsamen Zwecke notwendig ist. Diese von der Gemeinschaft geforderte Selbstbeherrschung des Einzelnen, um allgemeine Zwecke positiver und negativer Art zu erreichen, ist die moralische Bildung des Einzelnen, und gleichsam das System dieser Selbstbeherrschung unter allen Gliedern einer Gemeinschaft ihre moralische Kultur. (23) Die moralische Bildung und Kultur einer Gemeinschaft ist sehr gleichförmig in kleinen und unentwickelten Gemeinschaften, sie ist sehr verschieden nach Individuen und in ihrem System, wo die Gemeinschaft selbst sich innerlich stark differenziert hat. Bei den "Naturvölkern" ist der eine vom anderen in seinen Gewohnheiten, Sitten, seiner Selbstbeherrschung nur wenig verschieden, einer tut, was der andere tut, und leidet, was jeder in seiner Gemeinschaft durchschnittlich leiden muß, um sich das Leben mit einigen Lebensfreuden zu erringen. Wo die Gemeinschaft aber groß und innerlich stark gegliedert ist, da hat und braucht nicht jeder dieselbe Selbstbeherrschung zu haben, weil nicht jeder dieselben Zwecke für die Gemeinschaft und in der Gemeinschaft zu erreichen hat. Das System von Zwecken ist außerordentlich zusammengesetzt und gegliedert, die Verwirklichung dieses Systems von Zwecken ist unter die Glieder der Gemeinschaft mannigfacht verteilt und es ist eine selbständige Leitung notwendig, um die Einzelnen zur Verwirklichung dieses Systems von Zwecken anzuleiten und wenn notwendig zu erzwingen. Gehorsam wird eine Tugend, die oft Sklaverei auf der einen Seite und Despotie auf der anderen Seite zur Folge hat und naturgemäß zur Folge haben muß. Denn es ist unmöglich, daß der Mensch gleich im Anfang der Kulturentwicklung ein Gleichmaß des Befehlens und Gehorchens findet und aufstellen darf, teils seines natürlichen und unverständigen Eigennutzes wegen, teils weil anfangs wirklich, wie bei Kindern, ein größerer Zwang zur Arbeit ausgeübt werden muß. Später sucht man immer mehr an die Stelle der Selbstbeherrschung, des Gehorchens jene des Beherrschtseins durch eigene Überlegung zu setzen, so daß dann an die Stelle der Despotie die individualistische Zerfahrenheit der Anarchie tritt, die freilich mit der geleugneten aber doch tatsächlichen notwendigen Despotie des Sozialismus als ihren Gegenpol zu kämpfen hat. Deswegen ist in einer entwickelten und daher stark zusammengesetzten Gemeinschaft die moralische Bildung in ihren sozialen Schichtungen und Gruppierungen eine ziemlich verschiedene. Freilicht gilt das Strafgesetz für alle und in den heutigen "Kulturstaaten" für alle gleichmäßig, aber nicht alle werden durch das Strafgesetz gleichmäßig getroffen. Gewisse Vergehen und auch Verbrechen werden in den unteren Schichten leichter vergessen als in den oberen und andere, wenn auch weit geringer an der Zahl, erscheinen in den oberen Schichten verzeihlicher. Die "Ehre" erscheint eben durch moralische Fehler im weitesten Sinne in den unteren Schichten der Bevölkerung nicht so beeinflußt, wie in den oberen und das ist leicht zu erklären. Die unteren Schichten haben mehr zu gehorchen und weniger aus eigener Überlegung zu handeln, es kommt nicht so darauf an, welches moralische Ansehen sie genießen, wenn nur ihr Wissen und Können eine gute Arbeit ermöglicht. Wer aber zu leiten und zu lenken hat, bedarf nicht nur des moralischen Ansehens den zu Lenkenden gegenüber, sondern es machen sich auch seine Fehler in einem weiteren Umfang, im ganzen Bereich von Individuen, der seiner Lenkung anvertraut ist, geltend. Deswegen beurteilt auch die "Menge" die Fehler der oberen Klassen viel schärfer und unbarmherziger als die ihresgleichen.
Dasselbe gilt auch für die intellektuelle Bildung, was ich hier nachholen will. Ich kann mich hier kurz halten, weil die Sache ansich klarer und bekannter ist. Um die Zwecke einer stark entwickelten Gemeinschaft zu erreichen, ist eine sehr verschiedene intellektuelle Bildung notwendig; dem Arbeiter, Bauern, Handwerker nützt in seinem Beruf die Bildung eines Universitätsprofessors nichts und der Universitätsprofessor könnte in seinem Beruf meistens mit den landwirtschaftlichen Kenntnissen eines Bauern usw. nichts anfangen. Doch es ist wünschenswert, daß nicht nur eine Berufsbildung in der Gemeinschaft herrscht, die in vielen Beziehungen die Gemeinschaft spaltet, sondern daß ihre Glieder auch durch eine allgemeine Bildung verbunden werden gemäß den von allen zu verwirklichenden Zwecken. Auch diese wird aber dem Umfang und der Gründlichkeit nach verschieden sein müssen je nach der Rolle, welche der Einzelne bei der Verwirklichung jener allgemeinen Zwecke spielt. Die Lenker werden einen höhere Bildung besitzen müssen als die einfachen "Arbeiter"; es wird aber auch hier eine Mengen Zwischenstufen geben müssen von den obersten Lenkern zu den einfachen "Arbeitern", und es wird auch stets wünschenswert bleiben, daß dieser Übergang auf einer gemeinschaftlichen Basis stattfindet. (24) Das Wort "Arbeiter" verstehe ich hier im weitesten Sinn der Lenkenden und Gelenkten; so ist der bloß Stimmberechtigte auch "Arbeiter" gegenüber dem Parteiführer, nur daß er die Freiheit hat, jederzeit von einem Parteiführer zum andern überzugehen oder zu versuchen selbst Parteiführer zu werden.
Die moralische Bildung und Kultur richtet sich aber nicht objektiv nach den zu erreichenden Zwecken, sondern nach der herrschenden öffentlichen Meinung in der Gesellschaft, welche Art Selbstbeherrschung zur Erreichung dieser Zwecke notwendig ist, mag diese Art objektiv notwendig sein oder nicht; es genügt, daß die öffentliche Meinung sie für notwendig hält, daß sie subjektiv notwendig ist. Der Begriff der öffentlichen Meinung kann hier nicht erörtert werden, hier genügt es darauf hinzuweisen, daß auch sie ein Produkt der Vergangenheit und Gegenwart ist, das wechselt, daß sie, um herrschend zu sein, als Meinung der großen Mehrzahl (wenigstens einer Bevölkerungsschicht) erscheinen muß (oft eine Fiktion), daß aber in entwickelten Gemeinschaften eine Spaltung der öffentlichen Meinung eine immer häufigere Erscheinung wird. Deswegen wird auch der Begriff der moralischen Bildung immer schwankender, je fortgeschrittener eine Gemeinschaft ist, denn dann ist die öffentliche Meinung häufig nicht nur darin gespalten, welche Selbstbeherrschung zur Erreichung bestimmter Zwecke notwendig ist, sie ist auch in Bezug auf die zu erreichenden Zwecke nicht einig: es tritt eine Selbstzersplitterung der öffentlichen Meinung und Moral ein.
Die öffentliche Meinung in einer entwickelteren Gemeinschaft fordert aber auch, daß die Selbstbeherrschung aus einer Gesinnung hervorgeht. Die Gesinnung wurzelt in der herrschenden Vorstellungs- und Gefühlswelt des Einzelnen, die sein Wollen beständig beherrscht. Wo das Wollen des Einzelnen nicht durch Gesinnung, sondern durch eine stete von außen erregte Furcht bestimmt wird, da waltet keine eigentliche Selbstbeherrschung, da herrscht keine Sittlichkeit, sondern eine Sklavenmoral. Die Sklavenmoral ist der Gesinnung nach Augenblickssittlickeit, sie herrscht nur solange, wie die Furcht sie bestimmt und hört auf, wo diese aufhört. Dann wird der Sklave zur "Bestie", und je länger er gedrückt war, je länger die bloße Furcht ihn beherrscht hat, desto weniger weiß er sich zu beherrschen, wenn sie aufhört; denn erstens hat er nicht gelernt, sich Zwecke zu setzen, sie wurden ihm gesetzt, und zweitens hat er nicht gelernt, sich selbst zu beherrschen, er wurde beherrscht. Deswegen setzt er sich dann unmögliche Ziele oder irgendwelche ihm vorgespiegelte und sucht sie durch verkehrte Mittel zu erreichen; er kennt keine Schranken seiner Willkür. Gar bald aber lernt er seine Ohnmacht kennen und unterwirft sich freiwillit der Herrschaft seiner Führer. Die Sklavenmoral verschwindet in hochentwickelten Kulturgemeinschaften immer mehr, an ihre Stelle fällt die Gesinnungssittlichkeit - aber auch diese birgt eine Gefahr in sich. Soll die Sittlichkeit aus einer Gesinnung hervorgehen, so darf diese nicht gewaltsam von außen beeinflußt werden, jeder darf und soll, zumindest sobald seine "Erziehung" vollendet ist, eine eigene Gesinnung haben; daraus entwickelt sich ein Zwiespalt in der Zwecksetzung der Gemeinschaft und ihrer Sittlichkeit, der leicht zur Anarchie der Sittlichkeit führt: jeder hat seine Sittlichkeit (oder auch gar keine) und eine allgemeine gibt es nicht. Diese soll nach der Meinung mancher erst in der Zukunft entstehen; wie und wann? auch darin ist man nicht einig, und so lebt jeder nach seiner Art und verträgt sich mit dem andern, so gut es geht. Es kann auch recht lange gehen, wenn kein Stoß von außen oder innen kommt, und dann geht auseinander, was nur äußerlich zusammengehalten wurde, und soll es dann noch weiter gehen, so muß sich eine neue gemeinsame Sittlichkeit bilden.
Noch ein Faktor spielt in der Bildung der auf Gesinnung beruhenden Selbstbeherrschung eine Rolle: es ist das die Theorie der Selbstbeherrschung. Sie tritt erst spät auf in der Entwicklung einer Gemeinschaft, hat zunächst nur Einfluß auf die gebildeten Kreise, sickert aber allmählich auch in die unteren durch, doch ist sie dann ein stark getrübtes Sickerwasser. Die von der öffentlichen Meinung geforderte, auf einer Gesinnung beruhende Selbstbeherrschung ist die Sittlichkeit im weitesten Sinn beim Einzelnen, und das System, das sich darin in der ganzen Gemeinschaft kundgibt, ist die Sittlichkeit der Gemeinschaft. Auch hier muß man unterscheiden, was ich hier nur erwähnen kann, die Sittlichkeit des Einzelnen dem Einzelnen gegenüber und die Sittlichkeit des Einzelnen der Gemeinschaft gegenüber.
Die durch die menschliche Organisation, intellektuelle Bildung und die Selbstbeherrschung im Verein bewirkten wahrnehmbaren Veränderungen in der nicht menschlichen Außenwelt sind die materielle Kultur im weitesten Sinn. Sie stellt jene Veränderungen dar, welche die Menschen zu ihren Zwecken in der äußeren nicht menschlichen Natur bewirkt haben; ich sage zu ihren Zwecken, denn die Zwecke selbst liegen nicht in der äußeren Natur, sondern immer in des Menschen Innenwelt als Befriedigung seiner Bedürfnisse. Der größte Teil seiner Bedürfnisse kann aber nur mittels der Außenwelt befriedigt werden, und er kann auch nur mittels der Außenwelt sich mit andern verständigen, um gemeinsam bestimmte Ziele zu erreichen, die wahrnehmbar in der Außenwelt liegen, ihren Zweck aber in einer inneren Befriedigung besitzen. So muß der Mensch der Außenwelt seine inneren Zwecke aufprägen, indem er dadurch einerseits Organisationen von Menschen, andererseits wahrnehmbare Veränderungen in der nichtmenschlichen Natur schafft. Die Organisationen verschwinden und lassen nichts zurück als ihre Totengerippe, aus denen man sie nicht wieder erschließen kann, sie sind eben als Organisationen eigentlich in der äußeren Natur nicht wahrnehmbar, denn ihr Zweck hängt ihnen nicht äußerlich an und doch macht er sie erst zu Organisationen. Wenn eine Anzahl Menschen an einem Ort zusammenstehen oder -sitzen, so kann daraus allein niemand schließen, was sie zusammengeführt hat. Der materiellen Kultur dagegen ist der menschliche Zweck so aufgeprägt, daß er für den Kundigen stets herauszulesen ist: ein Schweert, ein Helm, ein Spiegel, eine Nadel können ihre Zwecke nicht verleugnen. Doch gibt es in der materiellen Kultur im weitesten Sinn Veränderungen, die wahrnehmbar, aber sehr rasch vergänglich, flüchtig sind und deren Existenz von anderen weniger flüchtigen Veränderungen abhängt. Die Melodie verschwindet, indem sie gehört wird und tritt in die Innenwelt, ins musikalische Gedächtnis zurück; der Geschmack vergeht mit dem Genuß und dieselbe Speise hat schon nach Tagen noch mehr nach Jahren nicht mehr denselben Geschmack, weil sie sich selbst verändert; der Geruch, etwas weniger veränderlich, verflüchtigt sich doch immer mit der Zeit. Alle diese Sinnesinhalte hängen aber ab von, sind gebunden an sichtbare und tastbare Qualitäten, die zwar auch nicht ewig dauern aber doch am wenigsten vergänglich sind: die Melodie am Instrument, der Geschmack am entsprechenden sichtbaren und tastbaren Gegenstand und seiner Berührung mit den inneren Teilen des Mundes, der Geruch an denselben Bedingungen und einer gewissen Nähe des riechbaren Gegenstandes zur Nase. Während aber die Dinge der Außenwelt Geruch, Geschmack, Ton sich in längerer oder kürzerer Zeit ganz verändern, bleibt ihre tastbare und sichtbare Qualität (nur die Farbe ist veränderlicher) im Wesentlichen in der Regel sich viel länger gleich und bei manchen Dingen sogar sehr lange Zeit. Die Überbleibsel der materiellen Kultur gehören also dem Sichtbaren und Tastbaren (vor allen der darin ausgeprägten Form) an, aus dem man die anderen Sinnesqualitäten, die einst da waren höchstens nach vorhandenen Analogien erschließen kann. Dagegen prägt sich in ihnen der menschliche Zweck meist deutlich aus und insofern kann man aus ihnen auch die geistige Kultur herauslesen.
Ein Teil der materiellen Kultur dient aber ausschließlich der Vermittlung zwischen den verschiedenen Innenwelten, er ist es, der es ermöglicht, daß sie miteinander in Verkehr treten, daß von ihnen mittels der ihnen zugehörigen Leiber gemeinsame Ziele gesetzt und gemeinsame Zwecke erreicht werden. Auch dieser Teil der materiellen Kultur ist zum Teil sehr flüchtiger Natur wie die Gebärden- und Lautsprache, teils ist er von relativ dauernder Natur wie die Schrift. Das Entstehen gemeinsamer Zwecke und der Sprache sind meines Erachtens in ständiger gegenseitiger Beeinflussung geworden, worauf, soviel ich weiß, noch viel zu wenig Gewicht gelegt worden ist. Man wird kaum jemals ausmachen können, ob zuerst gemeinsame Zwecke oder zuerst die Sprache da war, sicher ist es aber, daß ohne gemeinsame Zwecke, ohne eine Gemeinschaft die Sprache nutzlos war und daß ohne eine Sprache eine engere Gemeinschaft unmöglich war. Von diesem Verkehr der menschlichen Innenwelten nun gibt als Überbleibsel nur die Schrift unmittelbar Kunde, und sie allein ermöglicht auch eine umfangreiche Überlieferung vergangener Erfahrungen von Generation zu Generation. Deswegen gibt es ohne Anfänge der Schrift keine Weiterentwicklung der menschlichen Kultur und über eine gewisse Stufe hinaus, denn die mündliche Überlieferung findet ihre Grenze an der Gedächtnisfähigkeit der Menschen.
Organisation, intellektuelle und moralische Bildung machen zusammen die geistige Kultur im Gegensatz zur materiellen aus; ihnen allen ist gemeinsam, daß sie äußerlich nicht wahrnehmbar sind. Doch stehen sie untereinander und mit der materiellen Kultur in einer steten Wechselwirkung, es gibt keine materielle Kultur ohne zwecksetzende Innenwelten, und es gibt eine zwecksetzenden Innenwelten ohne materielle Kultur. Ebenso hängen aber auch die drei Gebiete der geistigen Kultur eng miteinander zusammen. Die moralische Bildung beruth auf der Gesinnung und dem Wollen (Selbstbeherrschung); doch die Gesinnung, die das Wollen bestimmt, ist abhängig vom Wissen und zwar von einem doppelten Wissen: von der Erkenntnis fremder Innenwelten und der der gemeinsamen Außenwelt. Die Gesinnung entsteht durch Einwirkung fremder Innenwelten mittels der Außenwelt (wenn man von den Anlagen des Einzelnen absieht) (25) und verbindet sich mit ihnen mittels der Außenwelt zu gemeinsamen Zielen in der letzteren. Gemeinsame Ziele in der Außenwelt können aber nur erreicht werden durch gemeinsames Handeln, und dieses ist nicht möglich ohne Organisation, die wieder intellektuelle Bildung und Selbstbeherrschung von ihren Mitgliedern verlangen muß. Die materielle Kultur hat aber ihren Ausgangspunkt und Endzweck in der geistigen und zwar in jedem Augenblick ihres Erschaffenwerdens. Gemeinsame Ziele müssen dem Einzelnen vorschweben, aus gemeinsamen Bedürfnissen entstehend, soll er gemeinsam mit anderen in der Außenwelt schaffen; er muß aber auch wissen, wie er zu den Zielen gelangen soll (intellektuelle Bildung), er muß imstande sein, sich diesen Zielen zuliebe zu beherrschen und zwar nicht bloß augenblicklich, wo es sich um ein System von Zielen handelt, sondern sein Leben hindurch (Selbstbeherrschung und Gesinnung) und er kann endlich diese Ziele nie allein erreichen, er muß sich mit anderen verbinden, um durch planvolles Handeln zu gleicher Zeit am selben oder verschiedenen Orten oder nacheinander an verschiedenen oder gleichen Orten ein Ziel zu erreichen. So hat die materielle Kultur ihren Ausgangspunkt in der Vorstellungswelt der Menschen, ihrem Vorstellen, Fühlen und Wollen, sie hat ihren Endpunkt in der Befriedigung, die sie durch ihr Entstehen und ihre Produkte in den Innenwelten bewirkt. Dieser Endpunkt aber, die Befriedigung, gebiert neue Bedürfnisse, das Schaffen der Kultur neue Erfahrungen und sie zusammen wieder neue Kulturprodukte. In jedem einzelnen Zeitraum, ja Zeitpunkt des Schaffens von äußeren Kulturprodukten wirken aber Wissen (und Phantasie), Selbstbeherrschung und Organisation in innigem Verein.
Einen Teil der geistigen Kultur habe ich nicht erwähnt, teils weil der dem Zweck dieser Arbeit etwas ferner steht, teils weil er in seiner Reinheit erst später hervortritt, es ist die Kunst. Die Kunst hat das soziale Ziel der Erholung, aber sie tritt nicht gleich anfangs mit diesem Ziel auf, Ehrgeiz und Ehrfurcht (26) haben anfangs mehr Anteil an ihr als die reine Freude an ihren Werken und am Spiel der Phantasie. Später gewinnt die Kunst eine große soziale Bedeutung, denn die Erholung, die der Mensch sucht, ist nicht etwas Gleichgültiges; sie kennzeichnet nicht nur seinen Charakter, es hängt auch vielfach von ihr ab, wie sich sein Charakter außerhalb seines Berufes weiter entwickelt.
§ 6. Staatliche Gemeinschaft. Jede Gemeinschaft ist eine Organisatioin, aber nicht jede Organisation ist ein Staat. (27), denn es gibt, wie ja allgemein bekannt ist, viele Organisationen innerhalb des Staates. Diese Organisationen hängen aber mehr oder weniger vom Staat ab, während die Organisatioin des Staates rechtlich von keiner anderen Organisation abhängt (der Staatenbund ist nur teilweise ein Staat). Den Begrifff des Rechtlichen muß ich hier im allgemeinen voraussetzen, er wird erst später behandelt werden. Will man den Begriff des Rechts vorläufig umgehen, so könnte man sagen, die Organisation des Staates erkennt keine Organisation über sich an, die ihr zur befehlen hätte; sie kann mit anderen Organisationen in bestimmte Beziehungen treten, ob sie aber diese Beziehungen aufrecht erhalten will, hängt von ihr ab; der Staat kann sogar de facto wirtschaftlich abhängig sein von einem anderen Staat (und teilweise sind es heute fast alle Staaten voneinander), aber auch hier steht es in seinem Ermessen, diese Abhängigkeit aufzuheben, wenn er es tatsächlich kann. Der Staat kann alle Beziehungen zu anderen Staaten abbrechen, geht er dann zugrunde, so ist das seine Sache und niemand hat ihm darin zu befehlen. Die anderen Staaten können freilich dann physische Gewalt gebrauchen; nicht daß sie das Recht dazu hätten, aber es ist niemand da, der sie daran hindern könnte außer wieder durch physische Gewalt.
Der Staat muß aber auch mehr oder weniger bestimmte geographische Grenzen, ein Territorium besitzen; das hängt damit zusammen, daß er sich von niemand anderem befehlen läßt. Würden auf demselben Territorium Glieder verschiedener unabhängiger Organisationen zusammenwohnen, so müßten die Befehle und Anordnungen verschiedener Staaten miteinander in Konflikt geraten; denn der Staat befiehlt nicht nur über Menschen zu bestimmten Zwecken, sondern auch über Sachen d. h. Beziehungen von Menschen und Sachen; wo nun Sachen Menschen verschiedener Staaten angehören würden (z. B. Verkehrsstraßen) oder wo Menschen verschiedener Staaten miteinander in unmittelbare Beziehungen träten (Ehe, Familile, auch Güteraustausch usw.), da wären unausweichliche Konflikte gegeben (28). Auf demselben Territorium darf es, um alle beliebigen Zwecke zu erreichen und darin ist der Staat nicht gebunden, nur eine unabhängige Leitung geben und nicht mehrere. Deswegen darf auch ein und derselbe Mensch in einem bestimmten Augenblick nur einem Staat angehören, d. h. kein Staat erkennt die Zugehörigkeit eines seiner Untertanen gleichzeitig zu einem anderen Staatsganzen an.
Bis jetzt habe ich den schon entwickelten Staat im Auge gehabt, es gibt aber auch selbständige Organisationen mit selbständigem Territorium, die nicht Staaten genannt werden. Wann kann eine Organisation also Staat genannt werden? Es ist das eine ähnliche Frage, wie: wann kann eine "Beseelung" der Frucht im Mutterleib aufgenommen werden? Diese "Beseelung" erfolgt jedenfalls nicht plötzlich und das gilt auch vom Übergang einer selbständigen Organisation zum Staat. Die einfachsten Organisationen - und jedenfalls gilt das auch von den ältesten - bestanden aus irgendeinem Leiter und Geleiteten ohne eine weitere Organisation dieser Leitung. Diese oberste Leitung aber zerfällt mit der Zusammengesetztheit des Zwecksystems, das durchzuführen ist, in immer mehr Unterleitungen; es findet eine Arbeitsteilung in der Leitung statt. Hat diese Arbeitsteilung eine gewisse Größe erreicht, so spricht man von einem Staat. Es kann aber niemals jener Zeitpunkt angegeben werden, wo eine selbständige menschliche Organisation zum Staat wird, dieser Zeitpunt muß mehr oder weniger willkürlich angenommen werden.
Jeder Staat ist also eine Organisation von Menschen auf einem bestimmten Territorium, die von keiner anderen Organisation leiten und lenken läßt und die eine gewisse Arbeitsteilung in der Leitung der eigenen Angelegenheiten aufweist. Es soll das keine Definition des Staates sein, sondern nur eine Feststellung seiner hauptsächlichsten Kennzeichen als menschlicher Organisation. Definitionen sind überhaupt in der Wissenschaft immer eine sehr mißliche Sache, weil alle Begriffe mehr oder weniger fließende sind und nur willkürlich zu bestimmten Zwecken (Darstellung, Gesetz) begrenzt werden müssen; deswegen kann auch das Gesetz niemals den tatsächlichen möglichen Rechtsverhältnisse adäquat sein.
§ 7. Der Ursprung des Rechts. Die Organisation von Menschen entsteht durch bestimmte gemeinsam angestrebte Zwecke; dazu sind Leiter und Geleitete notwendig, um die gemeinsame Arbeit auf einen Zweck zu konzentrieren. Das Verhältnis zwischen Leitung und Geleiteten, sofern es der obersten Leitung einer Gemeinschaft angehört oder von ihr anerkannt und geschützt ist, ist ein rechtliches Verhältnis. In dieses rechtliche Verhältnis müssen dann auch Sachen eintreten (29), weil der Mensch nicht nur ohne Menschen, sondern auch ohne Sachen bestimmte Zwecke nicht erreichen kann. Das Recht hat also seinen Ursprung in der menschlichen Organisation und zwar in der obersten menschlichen Organisation einer Gemeinschaft, sofern alle anderen Organisationen und alle einzelnen Menschen mittelbar oder unmittelbar von jener obersten Organisation abhängig sind. Wir müssen aber annehmen, daß die ältesten menschlichen Organisationen auch die einfachsten waren, sowohl weil ihr Zwecksystem das einfachste gewesen sein muß, als auch die Mittel, um es zu erreichen. Die Leitung wird also wohl ein Einziger gehabt haben und es wird auch nur eine einzige Organsation in dieser Gemeinschaft gegeben haben, welche zugleich die höchste war. Auf jenen Standpunkt des Rechts können wir uns nur mehr in abstracto nach Analogien zurückversetzen; in den vorhandenen einfachsten, selbständigen Organisationen sind zumindest die ersten Anfänge von anderen untergeordneten Organisationen gegeben. Die Anfänge einer Ehe, eines Privateigentums, einer Arbeitsteilung in der Wirtschaft, einer Kriegsorganisation, religiöser Institutionen, sittlicher und rechtlicher Anschauungen finden sich überall. Geht man aber nach einer Analogie der vorhandenen einfachsten Organisationen auf noch einfachere zurück, so muß man annehmen, daß es einst eine Zeit gegeben hat, in der alle diese unteren Organisationen in einer ungeschiedenen Einheit vorhanden waren; embryonal müssen sie ja schon gegeben gewesen sein, weil sie elemtar voneinander verschieden sind und sich teilweise schon im Tierreich finden, nur kann man ihr gesondertes Hervortreten nicht annehmen. Natürlich ist jener älteste erschließbare Zustand menschlicher Organisation eine Hypothese und man muß sich hüten, diese Annahme in anderer als ganz allgemeiner Weise zur Erklärung der heutigen einfachsten Zustände menschlicher Organisation zu verwenden. Wir wissen nicht, welche einfachsten Zustände am Anfang menschlicher Organisaton vorhanden waren, wir können nur mit einigem Recht schließen, daß sie noch viel einfacher gewesen sein müssen als alle heutigen, weil das Einfachere dem Zusammengesetzten naturgemäß vorangeht; ja wir müssen sogar das embryonale Vorhandensein der heutigen einfachsten Grundorganisationen menschlichen Zusammenlebens annehmen. Ich will das an einem Beispiel zu erklären suchen: In den ältesten Zeiten können die Menschen in geschlechtlicher Hinsicht in Paarungen zusammengelebt haben oder auch nach Generationen, wer will das entscheiden? Die Zeit zwischen den jetzigen Zuständen und den ältesten wohl auch ohne alle Überbleibsel der Kultur. Es ist auch möglich, daß schon in den ältesten Zeiten eine vielleicht wirtschaftlich bestimmte Verschiedenheit geschlechtlicher Verhältnisse existiert hat, auch das wird kaum festgestellt werden können (30). Sollte es aber einst möglich werden, auch im Einzelnen die geschlechtlichen Verhältnisse der ältesten Urzeit aufzuhellen, so wird doch meines Erachtens nicht dieses Detail, sondern ihr allgemeiner Charakter maßgebend bleiben. Dieser allgemeine Charakter muß, wie ich überzeugt bin, darin bestehen, daß das Bewußtsein aller Sonderungen in der menschlichen Gemeinschaft nahezu gefehlt hat; wie weit es embryonal doch vorhanden war, wird deswegen nicht zu entscheiden sein, weil der Übergang von tierischen zu menschlichen Zuständen jedenfalls ein sehr allmählicher war, so daß man auch bei voller Erkenntnis der Urzeiten keinen bestimmten Zeitpunkt als Anfangspunkt menschlicher Organisation würde bezeichnen können. Die geschlechtliche Organisation der Tiere ist sehr verschieden, nirgends können wir aber annehmen, daß sie als bewußte Organisation, als Institution auftritt, und etwas ähnliches müssen wir nahezu auch für die ältesten menschlichen geschlechtlichen Organisationen annehmen. Ich sage "nahezu", darin liegt der springende Punkt, denn der Mensch unterscheidet sich durch ein ausgesprochenes Bewußtsein all dessen, was er tut, vom Tier. Wenn eine Tiergattung in einer "Einehe" lebt, so weiß sie das nicht, für sie gibt es keine eheliche Treue, keinen Ehebruch, und wenn ein tatsächlicher Ehebruch stattfände, so wäre das ein außergewöhnliches Naturereignis, kein Bruch einer Institution. Wie entsteht nun der Begriff der Institution als bewußter Organisation? Historisch wird diese Entstehungnie nachzuweisen, auch meines Erachtens nicht zu erschließen sein. Man kann nur das Gesetz nachweisen, die Regel, nach der sie sich vollzogen haben muß. Sie muß sich vollzogen haben nach der allgemeinen Regel, des Bewußtseins, diewir bei uns beobachten können. Das sogenannte "Unbewußte" ist nun das von anderem nicht schärfer Hervorgehobene oder das in der Erinnerung zu keiner Einheit Zusammengefaßte, ein absolut Unbewußtes gibt es nicht und wenn es eines gäbe, wäre es für alle Erörterungen gleichgültig (31). Zur schärferen Hervorhebung bedarf es einerseits des Gegensatzes und andererseits der Lust und Unlust. Die Lust oder Unlust, die sich im Gegensatz zu einem oder mehreren anderen Daten an ein Datum knüpft, hebt dieses hervor, läßt darauf aufmerken. Es muß also eine nach unserer Auffassung ursächliche Verknüpfung zwischen Daten und Lust und Schmerz stattfinden, die unsere Aufmerksamkeit auf diese Daten im Gegensatz zu andern lenkt. Diese Daten "treten dann ins Bewußtsein", d. h. sie lösen sich in der Aufmerksamkeit (in einem stärkeren Bewußtsein) von anderen los. Wir müssen also annehmen, daß eine vielleicht Jahrtausende lange Reihe von Erfahrungen von Lust und Unlust die Menschen ihre Aufmerksamkeit auf jene Organisation lenken ließ, in denen sie lebten, im Gegensatz zu sie bedrohenden Umständen oder anderen Organisationen. Diese Organisationen wurden dadurch zu Institutionen. Man könnte fragen, warum die heutigen Tierorganisationen sich nicht immerfort in diesem Sinn zu menschlichen weiterentwickeln? Meine Antwort darauf wäre, daß die heutigen menschlichen Organisationen die vorhandenen tierischen teils zerstören, teils unterbinden; die Tiere können sich in diesem Sinn nicht weiterentwickeln, sie werden vom Menschen in Untertänigkeit gehalten. Übrigens wäre zu einer sicheren Antwort auf diese Frage eine Jahrtausende lange Beobachtung der tierischen Organisationen notwendig, die nicht vorliegt.
Institutionen werden geschützt oder abgeschafft oder später neu geschaffen; "unbewußte" Organisationen entstehen und vergehen, sie werden aber absichtlich nie beeinflußt. Die Absichtlichkeit aber, welche die Institution hervorruft, entsteht allmählich.
Auch das Recht ist also jedenfalls in den genannten ältesten Organisationsformen menschlicher Gemeinschaft embryonal enthalten, aber nirgends als solches erkannt, erst allmählich scheidet es sich aus den vorhandenen Organisationen aus. Alle die genannten Faktoren der Kultur müssen ebenfalls schon in diesen ältesten menschlichen Organisationen vorausgesetzt werden. Doch sind Kunst im weitesten Sinn (Wirtschaft) und Theorie (Wissenschaft), daher auch Sittlichkeit (Selbstbeherrschung) und Theorie der Sittlichkeit, Leitung und Grundsätze der Leitung nicht voneinander geschieden. Die Religion enthält die spätere Philosophie und Wissenschaft in sich, die Wirtschaft die Kunst im weiteren und engeren Sinn (32), und in beiden steckt das Recht und die Sittlichkeit, insofern das menschliche Glauben und Handeln von der obersten Leitung unmittelbar beeinflußt erscheint oder sich nur gewohnheitsmäßig, aber nach allgemeiner Übereinstimmung von selbst ergibt. Die Religion greift überall in die Wirtschaft ein, sie blickt in die Zukunft und regelt nach ihr die Gegenwart, sie enthält die ersten Naturgesetze und erscheint als Forderung der höchsten Leitung oder zumindest durch sie geschützt, sie ist auch Recht. Auch die Wirtschaft ist Recht, denn auch sie wird von obenher geleitet. Doch in Religion und Wirtschaft wird nicht alles von der obersten Leitung bestimmt, es bleibt immer ein Gebiet übrig, indem in Religion und Wirtschaft das Individuum nur durch die Meinung der andern beschränkt erscheint, so schwankend und klein dieses Gebiet auch sein mag, es ist das der Umkreis der späteren Sittlichkeit; und schließlich gibt es noch ein kleineres Gebiet, in dem jede Beschränkung aufhört, wo das Individuum machen kann, was es will, oft der unscheinbare Ausgangspunkt wichtiger Veränderungen für die anderen Gebiete.
So muß man also meines Erachtens annehmen, daß die Grundformen menschlicher Organisationen schon in den ältesten Zeiten menschlichen Daseins embryonal doch theoretisch und auch mehr oder weniger praktisch ungeschieden schon vorhanden waren (33).
§ 8. Die Elemente des Rechts. Die menschliche Gemeinschaft ist bedingt durch gemeinsame Zwecke. Die menschliche Gemeinschaft als solche kann aber nicht leiten und anordnen, sie hat keinen gemeinsamen Leib und keine von den individuellen abgesonderte gemeinsame Innenwelt, die etwa mit dem gemeinsamen Leib in Verbindung stände. Sie bedarf daher eines Kurators, der für sie handelt. Dieser Kurator oder eigentlich dieses Kuratorium könnte auch aus zwei oder mehreren Personen bestehen, die gemeinsam die Leitung zu besorgen hätten; dazu wäre jedoch eine Beratung und Beschlußfasung notwendig, eine für die ältesten menschlichen Zustände sehr komplizierte Sache. Gibt es keine Beratung und Beschlußfassung im Tierreich, so kann man sie auch für die ältesten menschlichen Gemeinschaften nur in sehr beschränktem Maß, wenn überhaupt annehmen. Man wird also an den Anfang menschlicher Entwicklung kein Kuratorium, sondern einen Kurator stellen müssen. Freilich hat dieser Kurator keine Ahnung von seiner rechtlichen Stellung und handelt auch danach, wie wir sehen werden. Mit anderen Worten: die Gemeinschaft bedarf einer individuellen Einsicht und eines individuellen Willens, der für sie handelt und anordnet, um die gemeinsamen Zwecke zu erreichen; ich will ihn den Häuptling nennen. Wie die menschliche Gemeinschaft in den ältensten Zeiten dazukam, einen Häuptling an ihrer Spitze zu haben, wird wohl ebenfalls nie nachzuweisen noch historisch zu erschließen sein. Jede bewußte Wahl ist ausgeschlossen, denn auch im Tierreich ist sie nicht gegeben. Die Möglichkeit wäre nur vorhanden, daß, wenn mehrere Individuen das Bestreben gezeigt hätten, an die Spitze der Gemeinschaft zu treten, die Gemeinschaft sich in ihre Anhänger zerteilt hätte, um entweder so geteilt weiter zu existieren oder durch Kampf die Einheit wieder herzustellen; doch auch das wird nicht auszmachen sein. Jedenfalls trat das Individuum an die Spitze, dem die anderen Macht über sich zugestanden, freiwillig oder gezwungen. Diese Macht war die Hauptsache, sie mußte geglaubt und zugestanden, sie mußte auch immerfort geübt werden. Der Häuptling mußte jederzeit zeigen, daß er Macht besitzt, auch durch Willkür und Grausamkeit. Dadurch erwarb er sich Ehrfurcht und Gehorsam - die Macht wurde verehrt wie ein Gott und weil es ein Abstratkum damals noch nicht gab, so trat an ihre Stelle die machtvollste energischste Persönlichkeit (34). Auch hier muß man fragen, weswegen die Macht in den ältesten Zeiten eine solche Verehrung genoß. Die Antwort ist, glaube ich, nicht so schwer, obgleich ich hier vorgreifen muß. Die ältesten Gemeinschaften waren Schutzgemeinschaften, sie hatten sich selbst und das gemeinsam Erworbene gegen andere Gemeinschaften zu schützen. Zwischen den verschiedenen gleichzeitig existierenden Gemeinschaften aber herrschte ein ständiges bellum omnium contra omnes [Krieg aller gegen alle - wp], nicht durch Friedensschlüsse unterbrochen, sondern nur durch aus den Umständen sich von selbst ergebende nicht abgeschlossene Waffenstillstände. Die Folge davon war, daß jene Gemeinschaft die stärkste und am besten geschützte war, welche im Kampf die gefürchtetste war; das war aber unter sonst gleichen Umständen (und diese werden nicht sehr verschieden sein) wieder jene, an der Spitze selbst der kräftigste und energischste Häuptling stand. Die Macht des Häuptlings konnte aber im Anfang nicht rechtlich begrenzt sein, weil überhaupt das Bewußtsein von Recht und Unrecht kaum noch vorhanden war; die Verehrung betraf also auch nicht die Rechtsmacht, sondern die Macht überhaupt, wo und wie sie sich zeigte. Es war eben die "unbewußte" d. h. als solche nicht hervorgehobene Erkenntnis (Empfindung pflegt man zu sagen) in der Gemeinschaft vorhanden, daß Macht um jeden Preis sie allein schützen kann. Das verhinderte jedoch nicht, daß gegebenfalls, wenn der Häuptling den Schutz nach außen nicht bewirken konnte oder wenn er durch Willkür im Innern das zerstörte, was allein zu schützen war, einen vielleicht kümmerlichen Rest von Glück aller einzelnen Glieder der Gemeinschaft, er einfach verlassen, davongejagt oder getötet wurde. Seine Macht war noch kein Recht, sondern eine Tatsache, wie ja überhaupt das Recht als Ganzes eine Tatsache ist, die nicht wieder durch das Recht begründet werden kann, sonst ginge diese Begründung ins Unendliche fort. Das Recht ist zuletzt nicht wieder auf einem Recht begründet, sondern in jenen Umständen, welche die Bedingungen des Rechts bilden. Damit fällt natürlich sowohl die Vertragstheorie im allgemeinen wie besonders die volonté générale [allgemeiner Wille - wp] ROUSSEAUs. Einen Vertrag gibt es nicht vor allem Recht (abgesehen davon, daß das Vertragschließen für den Anfang des Rechts ein viel zu kompliziertes Verfahren wäre); noch weniger aber ist zur Entstehung des Rechts eine Übereinstimmung aller notwendig, außer insofern, als sich alle der obersten Macht fügen müssen, gezwungen oder freiwillig. Wer sich nicht fügt stellt sich in der ältesten Gemeinschaft außerhalb derselben und ist dann jedem schutzlos preisgegeben, der mächtiger ist als er.
Das nun, was der Häuptling befahl und anordnete, war Recht. Es war aber weder Gewohnheits- noch Gesetzesrecht, sondern tatsächliches Recht und zwar Augenblicksrecht. Zum Gewohnheitsrecht gehört das Bewußtsein der Gepfogenheit, daß etwas bisher so gewesen ist und deswegen auch in der Zukunft so gehalten werden soll. Das war aber sicher nicht die älteste Begründung des Häuptlingsrechts; der Häuptling hatte ein Recht, weil es die auseinandergesetzten Umstände so verlangten und nicht weil sich die Gemeinschaft an seine Macht oder überhaupt an die Häuptlingsmacht gewöhnt hatte. Sein Recht war eine Tatsache und durch nichts weiter begründet als durch die Umstände. Ja die Gemeinschaft fühlte seine Macht anfangs gewiß gar nicht als Recht, weil, wie schon auseinandergesetzt, Recht, Sittlichkeit, Religion, Wirtschaft eine für den Einzelnen unauflösliche Einheit bildeten. Auch heute noch, glaube ich, ist bei vielen Naturvölkern kein eigentliches Rechtsbewußtsein vorhanden, weil und wo die Rechtsorganisatioin von den anderen Organisationen der menschlichen Gesellschaft noch nicht genügend geschieden ist. Eben deswegen ist aber das Häuptlingsrecht ursprünglich ein Augenblicksrecht: was der Häuptling befiehlt ist Recht, selbst wenn er im nächsten Augenblick das Entgegengesetzte von dem befiehlt, was er vorher angeordnet hat. Nicht die Gewohnheit, noch weniger das Gesetz macht das älteste Recht zum Recht, sondern die Notwendigkeit der inneren und äußeren Verhältnisse der Gemeinschaft, und das ist Recht, was im Augenblick der Häuptling befiehlt und anordnet (35). Je mehr wir in der vorgeschichtlichen Zeit zurückgehen, umso weniger, müssen wir annehmen, hat die Vergangenheit Macht über die Gemeinschaft und den Einzelnen: der Mensch ist Augenblicksmensch und das Recht ein Augenblicksrecht.
Doch das alles gilt nur relativ. Auch das Kind ist nur ein Augenblickswesen in dem Sinn, daß der Augenblick es stärker beherrscht als den Erwachsenen, doch hat es schon eine Menge Gewohnheiten, es hat schon eine mächtige Vergangenheit aber es weiß nichts davon und die Gegenwart kann mit noch so starken Veränderungen in seinem Charakter eingreifen, wie das später nicht mehr der Fall ist. Das gilt auch vom ältesten Recht: es wird kein Recht geben und kaum eines zu erschließen sein, wo die Gewohnheit nicht schon gewaltige Spuren zurückgelassen hätte. Dennoch ist das Recht meines Erachtens, je weiter man in die Vergangenheit zurückgeht, umso variabler, bis man schließlich einen Rechtszustand erschließen muß, der im Vergleich zum heutigen Rechtszustand der Kulturvölker der Zustand des Augenblicksrechts genannt werden kann. Diesem Augenblicksrecht zunächst steht dann das Gewohnheitsrecht im eigentlichen Sinn. Es ist da vorhanden, ein bestimmter Zeitpunkt seines Entstehens wird natürlich nie angegeben werden können, wo das Bewußtseins der Gepflogenheit als rechtlich maßgebend für die Zukunft erwacht. Dazu gehört also vor allem eine Rechtstradition, es muß Individuen in der Gemeinschaft geben, die wissen, was Recht war, d. h. wie Rechtsfälle entschieden worden waren, und es muß mindestens die öffentliche Meinung diese Entscheidungen für maßgebend auch für die Zukunft halten. Natürlich war, wie gesagt, auch schon im Augenblicksrecht die Gewohnheit wirksam, denn der Mensch hat immer das Bestreben, nach Analogien zu verfahren, weil er ja die Zukunft, um die es sich ihm handelt, nur nach einer Analogie mit der Vergangenheit beurteilen kann. Dieses Verfahren mußte aber erst bewußt werden, ehe es ein Recht begründen konnte, und auch dann wird meines Erachtens ein Kampf zwischen dem Augenblicks- und dem Gewohnheitsrecht ausgebrochen sein wie später zwischen dem Gewohnheits- und Gesetzesrecht. Durch das Rechtsetzen und Rechtsprechen des Häuptlings, das doch zumindest in seinen allgemeinsten Grundzügen nach Analogien verfuhr, entstand eine Gewöhnung in der Gemeinschaft, das Recht in gewisser Weise gehandhabt zu sehen, und es lag auch in ihrem Interesse, diese Weise aufrecht zu erhalten, denn durch sie bekam der Einzelne einen einigermaßen festen rechtlichen Halt; er hing nicht mehr gänzlich von der Willkür des Häuptlings und seinem Augenblicksrecht ab und konnte danach nun sein Handeln mit größerer Sicherheit einrichten. Mit anderen Worten, das Gewohnheitsrecht wurde gestützt durch die öffentliche Meinung, der Quelle fast jeder Rechtveränderung; sie ist auch die erste Beschränkung der Häuptlingsmacht gewesen, in ihr liegt embryonal jede Art von Konstitution. Dieser Kampf zwischen Augenblicksrecht und Gewohnheitsrecht wird sich im Bewußtsein der Recht setzenden Faktoren und in dem ihrer rechtlichen Tätigkeit Unterworfenen lange erhalten haben, wenn er auch nicht zum rechtlichen Ausdruck kam. Gewiß hatten die Könige Roms noch das Bewußtsein, daß das Recht eigentlich von ihnen abhängt, daß Recht sei, was sie wollen, anordnen, befehlen; sie hatten es den Patriziern und der Plebs gegenüber und die Patrizier als Erben der Könige werden gewiß auch noch den Plebejern gegenüber zumindest etwas das Bewußtsein gehabt haben, daß das Recht von ihnen abhängt, von ihrer Willkür. Aber schon stand das drohende Gespenst der öffentlichen Meinung vor ihnen, die ein Recht geschaffen hatte, das durch Gewohnheit begründet und daher der Willkür entzogen war. Die Fixierung des Gewohnheitsrechts durch die Schrift, das Gesetzesrecht, war dann nur eine weitere Sicherung des Gewohnheitsrechts gegen das Augenblicksrecht, die Willkür sollte durch eine feste Formulierung des Rechts möglichst ausgeschlossen werden. Die öffentliche Meinung war aber einmal da, der Willkür im Recht war ein Damm gesetzt und so war es bloß ein Schritt bis zur Abänderung des Rechts durch die öffentliche Meinung durch die Gemeinschaft. Dieser Schritt wurde nicht überall gemacht und nicht überall wurden aus ihm die letzten Folgerungen gezogen, doch wirkt überall die öffentliche Meinung zumindest mittelbar auf die Gesetzgebung ein. Das Gewohnheitsrecht war ja eigentlich eine Abänderung des Augenblicksrechts durch eine Schaffung des Gewohnheitsrechts, man konnte also dasselbe Verfahren auch dem Gewohnheitsrecht gegenüber anwenden. Die wirksamen Triebfedern dabei waren die Interessengegensätze zwischen den Recht setzenden Faktoren, den verschiedenen Schichten der Gemeinschaft und der Gemeinschaft als Ganzer besonders fremden Gemeinschaften gegenüber. Natürlich wirkten diese Interessen zunächst unbewußt, und zu einem vollem Bewußtsein kam eigentlich nur das Interesse der ganzen Gemeinschaft (salus rei publicae [Staatssicherheit - wp]), durch dieses wurden dann die Sonderinteressen gedeckt, jedes Sonderinteresse umgab sich mit dem Mäntelchen des Gesamtinteresses, wie es auch heute noch geschieht. Maßgebend war nun weder die Willkür der Recht setzenden Faktoren, noch die Gewohnheit, sondern wenigstens augenblicklich das Gesamtinteresse: das allgemeine Wohl.
§ 9. Macht und Recht. Wir haben gesehen, daß die ältesten Gemeinschaften vor allem Schutzgemeinschaften waren, d. h. sie wurden zusammengehalten durch den Schutz, den sie ihren Mitgliedern anderen Gemeinschaften gegenüber gewährten. Jede friedliche Tätigkeit war nur innerhalb der Gemeinschaft möglich, sie mußte sich den gemeinsamen Schutzinteressen unterordnen und fand wohl anfangs aus wirtschaftlichen politischen Gründen gemeinsam statt. Aus wirtschaftlichen Gründen, weil den zu überwindenden Schwierigkeiten Einzelne, auch einzelne Familien in unserem Sinn, noch nicht gewachsen waren; aus politischen Gründen, weil sie so sich am besten gegenseitig Schutz gewähren konnten. Das letzte galt wohl am meisten von den ältesten Zeiten. Die älteste Wirtschaft war wohl mehr ein Sammeln und Auffinden von Nahrung als ein Produzieren derselben. Gewiß half dabei die Erfahrung der Älteren und hielt Alte und Junge beisammen; Mangel an Nahrung konnte aber sogar zerstreuend wirken und wirkte auch gewiß in dem Sinn; was also in der ältesten zeit die Menschen auch in der Arbeit, der Wirtschaft immer zusammenhielt, war der gegenseitige Schutz, den sie sich gewährten, als politische Gründe. Diesen Schutz gewährt auch heute noch die Politik der Wirtschaft. Maßgebend für alles (36) war also der Schutz einer Gemeinschaft nach außen und daher die Macht einer Gemeinschaft. Die Macht aber setzt sich zusammen aus der aufwendbaren physischen Kraft einer Gemeinschaft, aus der Einsicht, mit der diese Kraft aufgewendet wird, und schließlich aus der Meinung, welche die Gemeinschaft selbst von ihrer Kraft hat und welche andere Gemeinschaften von der Kraft der betreffenden Gemeinschaft haben.
Das Maß für die physische Kraft bilden die durch die einzelnen Leiber der Gemeinschaft unmittelbar bewirkten Veränderungen in der Außenwelt, es sind das also Veränderungen durch Bewegungen des Leibes und die Veränderungen in der Außenwelt sind zunächst auch Bewegungen. Auch der Kampf zwischen den Gemeinschaften ist äußerlich nichts anderes als eine Reihe von gleichzeitigen und aufeinanderfolgenden Bewegungen, die den Zweck haben, den Gegner kampfunfähig zu machen oder ihn zumindest den Frieden unter dem Sieger günstigen Bedingungen vorziehen zu lassen. (37) Die Wirkung der Bewegungen wird aber einerseits von der Intensität abhängen, mit der sie ausgeführt werden, andererseits aber auch von der Geschicklichkeit in ihrer Anwendung. Die Intensität hängt von der Gesundheit und körperlichen Kraft der einzelnen Glieder der Gemeinschaft ab, also von der Wirtschaft der Gemeinschaft nach innen. Je leichter sie Lebensmittel gewinnt, je gesünder das Klima ist, desto kräftiger wird der Einzelne sein und umso rascher wird sich die Gemeinschaft vermehren können und dadurch Macht nach außen gewinnen. Auch auch die Übung des Leibes ist notwendig, um ihn zu kräftigen, und so wird es auch darauf ankommen, wie die Lebensmittel gewonnen werden, die eine Art kräftigender auf den Körper wirken als die ander. Die Intensität der physischen Kraft einer Gemeinschaft wird also das Produkt sein der leichten Gewinnung der Nahrung, der mehr oder weniger kräftigenden Lebensweise und der Einwirkung des Klimas auf die letztere. (38)
Diese physische Kraft muß aber nun mit Geschicklichkeit angewendet und erworben werden und dazu ist Erfahrung notwendig und durch sie intellektuelle Bildung. Je größer die Erfahrung und Geschicklichkeit ist in der Erwerbung von Nahrung und dem zur Gesundheit Notwendigen, desto größer wird unter sonst gleichen Umständen die physische Kraft der Gemeinschaft nach außen sein. Je größer die Erfahrung und Geschicklichkeit in der Anwendung der physischen Kraft nach außen ist, desto wirksamer wird sie sein. Zur Anwendung der physischen Kraft gehören aber auch die Werkzeuge des Friedens und des Krieges, die vielleicht anfangs dieselben waren, die selbst wieder ein Produkt der intellektuellen Bildung sind. So hängen also intellektuelle Bildung, Wirtschaft und Kampf nach außen eng miteinander zusammen, ein Faktor stärkt oder schwächt, je nach seiner Beschaffenheit, den andern und wechselweise. Zu allen diesen Faktoren gehört noch die Selbstbeherrschung und die durch sie bedingte, sie aber auch bedingende Meinung. Wir haben schon gesehen, daß zu jedem Erreichen von Zwecken auch Selbstbeherrschung notwendig ist, daß die Art und das Maß der Selbstbeherrschung aber wieder bestimmt wird durch die Meinung der Gemeinschaft, mag diese objektiv richtig oder unrichtig sein. Die Gemeinschaft fordert eine gewisse Art und ein gewisses Maß an Selbstbeherrschung von jedem Einzelnen zur Erreichung ihrer Zwecke. Aber noch in einer anderen Hinsicht ist die Meinung von Wichtigkeit, sie entscheidet über die moralische Kraft, mit der Selbstbeherrschung, intellektuelle Bildung und physische Kraft angewendet werden, sie bestimmt, mit anderen Worten ausgedrückt, das Selbstvertrauen des Handelnden. Die Selbstbeherrschung, das Denken und Beobachten (intellektuelle Bildung), die physische Kraft gewinnt eine vile größere Intensität, wenn sich mit ihnen die Meinung verbindet, daß sie hinreichen und vielleicht mehr als hinreichen, um den gewünschten Erfolg zu erzielen. Jede Bewegung, jeder Stoß mit der Hand gewinnt an Sicherheit und Kraft, wenn er mit Selbstvertrauen verbunden ist, und andererseits drückt das eigene Selbstbewußtsein das des Gegners herab, wenn dieses nicht fest genug ist. Freilich entscheidet in letzter Linie der Erfolg: das größte Selbstvertrauen schlägt in Verzweiflung um, wo der Erfolg gänzlich ausbleibt. Deswegen ist ein zu großes Selbstvertrauen schädlich, es soll nicht so mächtig sein, daß es die Stärke des Gegners und die eigenen Schwächen übersehen läßt; das Übermaß an Selbstvertrauen ist aber stets weniger schädlich bei den Geleiteten als bei den Lenkenden, weil die Erwägungen über eigene und fremde Schwäche und Stärke vor allem Sache der letzteren ist. (39)
§ 10. Aussonderungen aus dem Recht. In der Regel pflegt man das Recht aus der Sittlichkeit oder aus der Kultur im allgemeinen heraus entstehen zu lassen, es hat das logisch d. h. wenn man bloß das Verhältnis von Gattungs- und Artunterschied berücksichtigt, gewiß seine Berechtigung, ist aber meines Erachtens historisch unzulässig. Je mehr wir in der Geschichte zurückgehen, je einfacher auch die gegenwärtigen Gemeinschaften sind, desto mehr bildet das Recht mit allen anderen menschlichen Kulturverhältnissen eine unauflösliche Einheit. Man kann diese Einheit nun eigentlich weder Recht noch Sittlichkeit noch Religion oder Wirtschaft nennen, weil sie das alles und doch unterschiedenerweise nichts von alledem ist. Dennoch möchte ich diesen Zustand den Urrechtszustand nennen, weil, wie ich glaube, soweit dieser Zustand überhaupt ins Bewußtsein tritt, er als eine Forderung des Häuptlings- oder der Ältesten erscheinen muß, weil eine Forderung durch die öffentliche Meinung oder gar durch die Stimme des Gewissens anfangs nicht angenommen werden kann; eine öffentliche Meinung und ein individuelles Gewissen besteht meines Erachtens in den ältesten Gemeinschaften nicht, sie sind ein viel zu kompliziertes Produkt und können höchstens in ihren dunkelsten instinktiven Anfängen in den ältesten Zeiten angenommen werden. Sehr vieles wurde jedenfalls getan, weil man nicht wußte, es anders zu tun, nicht weil es geboten war; jedes Gebot aber konnte nur von der Leitung ausgehen und hatte daher noch am meisten Ähnlichkeit mit unserem Rechtsgebot. Natürlich waren in diesen Geboten schon religiöse, sittliche, wirtschaftliche, rechtliche Normen enthalten aber nicht als solche unterschieden, sondern nur geboten oder nicht geboten oder bloß instinktiv befolgt, ohne geboten zu sein. Es gab nur Gebotenes, Erlaubtes, nicht Erlaubtes, das gleichmäßig alle Gebiete ohne Unterschied beherrschte. Zwischen den einzelnen selbständigen Gemeinschaften gab es aber überhaupt keine Normen; hier herrschte allein die willkürlichste Macht. Erst der Verkehr zwischen den einzelnen Gemeinschaften schuf Normen (internationale Regeln), und durch die Vereinigung selbständiger Gemeinschaften oder die Zerteilung derselben (wobei eine lose Vereinigung noch übrig blieb) trat die Notwendigkeit ans sie heran, den regellosen Kampf zwischen nunmehrigen Genossen zu regeln und schließlich abzuschaffen, um dadurch die Macht der weiteren Gemeinschaft nach außen hin zu kräftigen; denn dieser Schutz nach außen war die Hauptfunktion der ältesten menschlichen Gemeinschaften. Deswegen halte ich auch die Blutrache weder für eine Institution des Urrechts noch für einen Ausfluß der Vergeltung, sondern für ein Überbleibsel des Kampfs aller gegen alle außerhalb der ältesten selbständigen Gemeinschaften. Wurde ein Mitglied einer Gemeinschaft von einem Mitglied einer anderen Gemeinschaft erschlagen, so war es natürlich notwendig, daß die geschädigte Gemeinschaft die schädigende nun ebenfalls schädigte; tat sie es nicht, so mußte sie gewärtigen, noch mehr geschädigt und schließlich vernichtet zu werden, es war eine Defensive durch Offensive, sie mußte ihre Macht zeigen, um nicht wieder angegriffen zu werden. Dabei waren Rachegefühle gewiß mit im Spiel, aber für die Folge kaum maßgebend (40), noch weniger aber das Gefühl der Vergeltung. Das letzte war vielleicht ursprünglich gar nicht vorhanden, denn der Gedanke, daß ein anderer dasselbe erleiden soll, was er einem zweiten angetan hat, stimmt nicht mit dem Gefühl der Rache überein. Die Rache geht in dem Schaden, den sie dem Schädiger antut, soweit sie gehen kann, sie kennt kein Maß; die Vergeltung zeigt Maß und Überlegung, sie ist meines Erachtens eine Entwicklungsstufe der Rache.
Traten aber die selbständigen Gemeinschaften einander näher oder zerteilte sich eine selbständige Gemeinschaft aus wirtschaftlichen Gründen in mehrere, die in Verbindung blieben (das letzte wird wohl das usprünglicheres gewesen sein), so konnte eine solche Verbindung, wie ich glaube, nur den einen Zweck haben: Schutz der verbundenen Gemeinschaften gegen alle anderen. Dann aber war die Blutrache, die zwischen den selbständigen Gemeinschaften noch galt, zwischen den verbundenen nicht mehr am Platz, sie schädigte die Macht nach außen und mußte daher allmählich abgeschafft werden. (41)
Es ist merkwürdig, daß heute ein Zustand von vielen angestrebt wird, wie er meines Erachtens in den Urgemeinschaften vorhanden war, ein Zustand, in dem fast alles, das überhaupt geregelt wird, durch das Recht geregelt erscheint. Die konsequenten Sozialisten müssen einen solchen Zustand anstreben, in dem Sittlichkeit, Wirtschaft, Religion rechtlich geregelt erscheinen, soweit sie überhaupt einer Norm unterworfen werden, es gibt dann keine andere Norm als die Rechtsnorm. Vollkommen durchgeführt würde dieser Zustand meines Erachtens ein Zustand von historischer Erstarrung sein, eine Mechanisierung der Gesellschaft, in der neue Rechtsnormen sich schwer entwickeln könnten, weil das überall sich hinerstreckende Recht jede Weiterentwicklung überhaupt hemmen würde; denn das Recht entwickelt sich nie selbst weiter, sondern immer aus Zuständen heraus, die noch nicht Recht sind; wird fast alles zu Recht gemacht, dann muß die Rechtentwicklung fast aufhören. Eben deswegen glaube ich aber, daß eine Gemeinschaft, die überhaupt noch etwas entwicklungsfähig ist, sich einen solchen alles erstickenden Rechtspanzer nie wird anlegen lassen, daß sie ihn sprengen wird, bevor er festgeschnürt ist. Der Anarchismus ist der Gegenpol des Sozialismus, er glaubt, ohne das Recht auskommen zu können. Ein solcher Zustand setzt voraus, daß jeder das von selbst tut, was zur Erreichung der Zwecke der Gemeinschaft notwendig ist. Dazu gehört aber eine vollkommene Einsicht und die vollkommene Selbstbeherrschung der Einzelnen in Bezug auf die notwendigen Zwecke der Gemeinschaft. Wie will man diese ohne Zwang erreichen? und wenn man sie erreicht hätte, wäre wieder eine Gemeinschaft geschaffen, die sich nicht weiter entwickeln könnte, denn ein Zwiespalt in den Einsichten müßte zum Kampf führen, weil es kein Recht der Majorität gäbe; es dürfte also keinen Zwiespalt der Einsichten mehr geben, diese müßten vollkommen, d. h. ihre Entwicklung müßte am Ende angelangt sein.
Ursprünglich war also alles durch das Urrecht (42) geregelt, was überhaupt geregelt war. Die Gemeinschaften aber entwickelten sich weiter, sie spalteten und vereinigten sich (äußerlich dasselbe), ihre Zwecke wurden immer zusammengesetzter, sie wuchsen über das Urrecht hinaus, es sonderten sich aus dem Urrecht eigene Gebiete aus, die durch dasselbe nicht mehr geregelt werden konnten und traten in einen Gegensatz zum Urrecht. Dadurch wurde das Urrecht zum Recht, es trat als solches in das Bewußtsein der Menschen im Gegensatz zu dem, was nicht Recht ist. So sonderte sich aus dem Urrecht allmählich das Gebiet der Sinnlichkeit, der Religion, der Wirtschaft aus, soweit alle diese Gebiete nicht mehr durch das Recht geregelt erschienen. Nicht als ob diese Gebiete nicht schon im Urrechtszustand bestanden hätten, aber nicht als selbständige Gebiete, sondern aufgehend im Urrecht. Das Urrecht schließt grundsätzlich nichts aus sich aus, erst die tatsächlich und bewußterweise erfolgende Aussonderung anderer Gebiete macht es zum Recht im heutigen engeren Sinne. LITERATUR Richard Schubert-Soldern, Zur erkenntnistheoretischen Begründung der Rechts- und Staatsphilosophie, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, Bd. 64, Tübingen 1908
1) Vgl. SHADWORTH H. HODGSONs scharfsinnige Analyse der Erfahrung von diesem Standpunkt aus in seinem Werk "The Metaphysic of Experience", Bd. I, 1898, Seite 34f: "Jeder Moment des Bewußtseins enthält neben seinem eigenen Inhalt noch eine retrospektive Wahrnehmung von einem oder mehreren primär vorhergehenden Momenten." (Seite 74f)
2) HODGSON, a. a. O., Bd. I, Kapitel III und besonders 160, wobei das Hereinziehen des neurocerebral process meines Erachtens nicht gerechtfertigt werden kann.
3) Vgl. meine Arbeit "Über das Unbewußte im Bewußtsein", Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. 22, Heft 4, Seite 394 und meine "Grundlegung einer Erkenntnistheorie", Seite 99f. Dann auch REHMKE, Lehrbuch der allgemeinen Psychologie, 1894, Seite 484f, mit dem ich freilich nur sehr teilweise übereinstimme, weil er ebenso wie SCHUPPE ein ursprünglich Ununterschiedenes annimmt, wogegen HERRMANN, "Schuppes Lehre vom Denen", Züllichau 1895, Seite 29f wohl auf meiner Seite steht.
4) Vgl. HODGSON, a. a. O. REHMKEs scharfsinnige Erörterungen, a. a. O., Seite 496f. Meine "Grundlegung der Erkenntnistheorie", Seite 19f.
5) Vgl. meine Arbeiten " Der Gegenstand der Psychologie und das Bewußtsein", Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. VIII, Seite 422f und meine Erwiderung auf WUNDTs Aufsatz "Über naiven und kritischen Realismus", Philosophische Studien XIII, Seite 307 und a. a. O.
6) Vgl. meine Arbeit: "Die Einteilung der Wissenschaft als Einleitung in die Philosophie", Zeitschrift für immanente Philosophie, Bd. IV, Heft 2, Seite 223f und Heft III, Seite 243f.
7) Daß der Zusammenhang der Gesellschaft und des Staates ein teleologischer ist, nimmt auch JELLINEK (*Allgemeine Staatslehre, Berlin 1900, Seite 156f) an. Jeder Zweck kann aber nur angestrebt werden eines mittelbaren oder unmittelbaren Vorteils wegen, wobei freilich dieser Vorteil erstens ein vermeintlicher sein kann und zweitens nicht bloß ein rein materieller Nutzen sein muß.
8) Vgl. ALBERT HERRMANN POST, Die Anfänge des Staats- und Rechtslebens, Oldenburg 1878, Seite 104.
9) Vgl. CHARLES DARWIN, Die Abstammung des Menschen etc. (übersetzt von J. V. CARUS), Stuttgart 1883, Seite 95.
10) Wer nicht in einer Schutzgemeinschaft (Friedensgenossenschaft) lebt, den schützt vor Ermordung auch nicht die Blutrache. Vgl. POST, a. a. O., Seite 175 und L. H. MORGAN, Die Urgesellschaft (übersetzt von EICHHOFF und KAUTSKY), Stuttgart 1891, Seite 65f.
11) Vgl. INAMA-STERNEGG, Deutsche Wirtschaftsgeschichte, Bd. I, Leipzig 1879, Seite 3f.
12) Vgl. ALBERT SCHÄFFLE, Bau und Leben des sozialen Körpers, Bd. I, Tübingen 1881, Seite 23f.
13) Vgl. ERNST MACH, Erkenntnis und Irrtum, Leipzig 1906, Seite 86.
14) Vgl. meine Arbeit "Das menschliche Glück und die soziale Frage, Tübingen 1896, Seite 5f. Niemand kann das Glück selbst verteilen, sondern nur die Mittel dazu; das Glück selbst muß sich jeder durch die Mittel selbst erwerben.
15) Vgl. meine Arbeit "Das menschliche Glück etc.", Seite 110f.
16) Mein Vortrag "Die soziale Bedeutung der ästhetischen Bildung" (Hochschulvorträge für jedermann), Leipzig 1897.
17) Menschliche Glück etc. Seite 32f
18) Menschliche Glück etc. Seite 53f
19) Daher beruth auch der Staat auf Organisation und Organisationen. Vgl. JELLINEK, Allgemeine Staatslehre, Berlin 1900, Seite 196f. Deshalb kann auch niemand willkürlich eine Staatsgemeinschaft aufgeben, denn die Macht des Staates beruth auf der Zweckverbindung seiner Individuen und seine Macht würde geschädigt, ja vernichtet werden, wenn der Einzelne nicht gehalten wäre, sich ihm ein- und unterzuordnen.
20) Vgl. CARL MENGER, "Untersuchungen über die Methode der Sozialwissenschaften und der Politischen Ökonomie insbesondere", Leipzig 1883, Seite 7 und 245. Im Wesentlichen behandelt aber MENGER doch nur das Verhältnis der theoretischen und praktischen Wissenschaften und nicht das Verhältnis von Theorie und Praxis.
21) Vgl. ERNST MACH, Erkenntnis und Irrtum, Seite 183f.
22) Vgl. ERNST MACH, Erkenntnis und Irrtum, Seite 77f.
23) Vgl. meine "Grundlagen zu einer Ethik", Seite 76f und "Das menschliche Glück etc.", Seite 44f.
24) Meine Arbeit "Die menschliche Erziehung", Seite 177.
25) Daß die von den Vorfahren übernommenen Anlagen eine bedeutende Rolle in der Geschichte spielen, ist ohne Frage; aber wir sind noch viel zu wenig unterrichtet sowohl über die Art und Weise, wie die Anlagen fortgepflanzt werden, wie über das, was in den Anlagen fortgepflanzt wird, um theoretisch und praktisch von dieser Tatsache Anwendung machen zu können. Vgl. ERNST MACH, Erkenntnis und Irrtum, Seite 162. ALFRED PLOETZ, Die Tüchtigkeit unserer Rasse und der Schutz der Schwachen, Berlin 1895. CHARLES DARWIN, Abstammung des Menschen, Seite 116 und 218f; Entstehung der Arten, Seite 38; "Das menschliche Glück", Seite 37f. Meine Arbeit: Zur erkenntnistheoretischen Betrachtung der Elemente der Gesellschaft, des Staates und der Geschichte, Zeitschrift für die gesamte Staatswissenschaft, 1904, Seite 16. Es ist eigentümlich, daß stets viel mehr untersucht wird, wie und nicht was vererbt wird, während das letzte doch der Lösung bedarf vor dem ersten.
26) Meine Arbeit "Zur erkenntnistheoretischen Betrachtung der Elemente der Gesellschaft etc." Heft II, Seite 261f. KARL von STEINEN, Unter den Naturvölkern Zentral-Brasiliens, Berlin 1894, Seite 174.
27) Ob in den ältesten prähistorischen Zeiten darin eine Ausnahme gemacht werden kann, wird schwer zu entscheiden sein.
28) Vgl. FRIEDRICH RATZEL, Der Staat und sein Boden, Bd. XVII der Abhandlungen der philologisch-historischen Klasse der Königlich Sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Nr. IV, 1896, besonders die Seite 22 und 62f. Gemeinschaften in einem weiteren Sinn können allerdings zumindest zeitweise landlos sein (Seite 76). Ebenso kann eine auf Wanderung begriffene Gemeinschaft (Völkerwanderung) landlos sein - aber sie ist auch wohl nie ein gegliederter Staat. Vgl. auch JELLINEK, a. a. O., Seite 355f.
29) Deswegen braucht man kein rechtliches Verhältnis zu Sachen anzunehmen; das rechtliche Verhältnis zu einer Sache geht stets durch eine Person hindurch (Person im Sinne von Rechtssubjekt genommen).
30) Vgl. ERNST GROSSE, Die Formen der Familie und die Formen der Wirtschaft, Freiburg und Leipzig 1896.
31) Vgl. meine Arbeit "Über das Unbewußte im Bewußtsein", Vierteljahrsschrift für wissenschaftliche Philosophie, Bd. XXII, Seite 4.
32) Ich bin überzeugt, daß Kunst im engeren Sinn ursprünglich hervorgegangen ist aus der Wirtschaft, der nützlichen und notwendigen Kunst als zunächst anhängende Schönheit; vielleicht hat sie noch vorher die Stufe des auszeichnenden, persönlich hervorhebenden Merkmals durchlaufen. Vgl. LIPPERT, Kulturgeschichte der Menschheit, Bd. I, Seite 18.
33) Es fand also später eine Arbeitsteilung statt, aber nicht bloß zwischen einzelnen Individuen, sondern auch im einzelnen Individuum, sofern dieses seinen Gedankenkreis einzuteilen begann. Über das Prinzip der Arbeitsteilung in ökonomischer Beziehung vgl. KARL BÜCHER, Die Entstehung der Volkswirtschaft, Tübingen 1893, Seite 2f. Auch auf ökonomischem Gebiet ist natürlich die ungeteilte Arbeit der Anfang, aber eine embryonale Teilung innerhalb der Prouktions- und zugleich Konsumtionsgemeinschaft fängt zeitig an.
34) Vgl. POST, a. a. O., Seite 103f. Es wäre freilich auch möglich, daß es in den ältesten Zeiten keine Häuptlinge, zumindest im Frieden gab, doch mir scheint es eher wahrscheinlich, daß die ursprüngliche Häuptlingsverfassung sich nach zwei Seiten hin entwickeln konnte: zur Herrschaft der Ältesten oder zur absoluten Herrschaft eines einzigen, wobei es zwischen beiden wieder Abstufungen geben konnte. Doch scheint die Häuptlingsherrschaft ein historisch notwendiger Durchgang von der Friedensgenossenschaft zum Staat zu sein. Vgl. auch J. KOHLER, Einführung in die Rechtswissenschaft, Leipzig 1905, Seite 9; von JHERING, Der Zweck im Recht, Bd. I, Leipzig 1905, Seite 254; POST, Der Ursprung des Rechts, Oldenburg 1876, Seite 70.
35) Dasselbe würde gelten, wenn die älteste Organisation keine Häuptlingsschaft, sondern die Horde in ihrem mehr instinktmäßigen Handeln als ein Ganzes gewesen wäre. Dann war eben Recht, was im Augenblick mehr oder weniger als notwendig erschien, denn mehr als ein Augenblicksrecht kann es erst geben, wenn es ein ausgebildetes Gedächtnis gibt für das, was war. Ob eine solche instinktiv ohne ein Oberhaupt handelnde Gemeinschaft in den ältesten Zeiten gab, wird kaum zu entscheiden sein. Jedenfalls führte erst nach meiner Überzeugung die Häuptlingschaft in der Rechtsentwicklung weiter. Auch glaube ich, daß jene Gemeinschaft der Jetztzeit, in denen der Häuptling fast keine Macht besitzt, nicht der frühesten, sondern einer späteren Entwicklungsperiode angehören, die sich aus einer strammeren Häuptlingsherrschaft entwickelt hat, weil in diesen Gemeinschaften das Individuum schon zu sehr hervortritt.
36) Wenn auch nicht allein maßgebend.
37) von CLAUSEWITZ, Vom Kriege, Berlin 1857, Seite 6
38) Es ist gewiß richtig, daß auch das Klima an und für sich eine unmittelbare Einwirkung auf den Menschen hat, daß große Wärme erschlafft, mäßige Kälte physisch rege erhält. Ich glaube aber, daß man auf diesem Weg, zumindest vorläufig, nicht sehr weit gelangen wird; durchsichtiger scheint mir jetzt schon der Zusammenhang zwischen der durch die klimatischen und Bodenverhältnisse bedingten Wirtschaft (Art der Arbeit) eines Volkes und seiner physischen und psychischen Beschaffenheit. Vgl. MONTESQUIEU, Esprit des lois, Paris 1877, Seite 188. Er berücksichtigt mehr das Klima unmittelbar. Vgl. dagegen LEROY-BEAULIEU, Das Reich des Zaren und die Russen, Sondershausen, der mehr die Wirtschaft berücksichtigt (Bd. I, Seite 106f).
39) Vgl. von CLAUSEWITZ, a. a. O., Seite 7, der sagt, daß man die Widerstandskraft des Gegners im Krieg messen kann durch ein Produkt, dessen Faktoren sich nicht trennen lassen die Größe der vorhandenen Mittel und die Stärke der Willenskraft (vgl. auch Seite 183f).
40) Es mag sein, daß ursprünglich das Gefühl der Rache, d. h. das Bedürfnis, jemandem ein Leid anzutun, der einem selbst ein Leid angetan hat, die Ursache der Blutrache war. Es konnte aber auch die Abwehr des eigenen Leides durch die Zufügung fremden Leides das erste sein und das Gefühl der Rache sich erst daraus entwickelt haben. Nach meiner Überzeugung hat aber die Blutrache zumindest ihre soziale Bedeutung in dem Schutz gehabt, den sie dem Einzelnen fremden Gemeinschaften gegenüber gewährte; dabei kann sie sich recht gut in sozialen Zuständen erhalten haben, in denen sie nicht mehr notwendig war. (Vgl. LIPPERT, a. a. O., Bd. II, Seite 326. POST, Anfänge etc. a. a. O., Seite 175; RÉE, a. a. O., Seite 47f; O. PESCHEL, Völkerkunde, Leipzig 1876, Seite 247).
41) Vgl. SCHURTZ, Urgeschichte der Kultur, Seite 611.
42) Mir scheint der Ausdruck "Urrecht" der passendste für jene Einheit und Ungeschiedenheit der ältesten sozialen Zustände, doch habe ich natürlich nichts gegen einen passenderen.