Source: http://www.dirittoestoria.it/tradizione/F.%20Sini%20-%20Libri%20e%20commentarii%20sacerdotali.htm
Timestamp: 2017-01-24 00:58:21+00:00
Document Index: 17892767

Matched Legal Cases: ['art. 127', 'art. 159', 'art. 37', 'art. 964', 'art 1897', 'art. 218', 'art. 171', 'art. 102', 'art 1928', 'art 1900', 'art 1963', 'art 1926', 'art 1992', 'art. 352', 'art 1963', 'art. 289', 'art 1896', 'art. 190']

Libri e commentarii nella tradizione documentaria dei grandi collegi
sacerdotali romani
Università di Sassari Libri e commentarii nella tradizione documentaria dei grandi collegi
sacerdotali romani*
(*) Excerptum ex Studia
et Documenta Historiae et Iuris LXVII, 2001, pp. 375-415.
Sommario: 1. La tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali come “memoria” delle istituzioni
giuridiche e politiche. – 2. Una questione di metodo: la gerarchia delle fonti. – 3. Evoluzione semantica ed uso linguistico
corrente del termine libri.
– 4. Libri nelle attestazioni
epigrafiche. – 5. Libri pontificii nell’orazione de domo sua di Cicerone. – 6. Scrittura, documenti sacerdotali e materiali
scrittorii in età arcaica. – 7. Dai libri ai commentarii: prescrizioni cultuali e attività interpretativa dei
sacerdoti. – 8. Tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali e archivi tardo-repubblicani. – 9. Dalla terminologia ai contenuti. – 10. “Sistema” ordinatorio dei libri augurum.
1. – La tradizione documentaria dei collegi
sacerdotali come “memoria” delle istituzioni giuridiche e politiche.
inizialmente, seppure in maniera schematica, alcune considerazioni
sull'attendibilità e sulla rilevanza della tradizione documentaria riferibile
agli archivi dei grandi collegi sacerdotali romani[1];
specialmente per quanto attiene alla ricostruzione delle istituzioni giuridiche
e politiche di Roma arcaica. è
noto che i materiali religiosi e giuridici degli archivi sacerdotali[2]
(e quindi il lessico e i concetti elaborati [376] dai sacerdoti)[3]
rappresentano le evidenze più autentiche e le prime riflessioni sistematiche
dell’antica giurisprudenza romana[4].
Questi materiali costituiscono altresì il nucleo più risalente e affidabile
della storiografia romana, poiché in essi è possibile trovare gli elementi
basilari, le caratteristiche originarie e la dialettica dello sviluppo delle
istituzioni, pubbliche e private. I documenti sacerdotali sono da considerare,
dunque, strumenti indispensabili per un riesame complessivo dell'organizzazione
'politica' romana, a cominciare dalla ridefinizione dello ius publicum in chiave
non "statualista"[5];
il ricorso a tali documenti consente, inoltre, di superare l’inadeguatezza
delle moderne categorie giuridiche a [377] rappresentare pienamente le caratteristiche
più significative del "sistema giuridico-religioso"[6]
dei Romani. Nella tradizione
documentaria dei collegi sacerdotali, possono individuarsi due linee di
tendenza, in qualche misura complementari. Da una parte, si riscontra un
formalismo assai rigoroso (cioè conservazione del testo originario, o di quello
ritenuto tale) per quanto riguarda gli antichissimi carmina[7],
recitati ancora in età imperiale avanzata in una forma linguistica molto
antica, ormai mal compresi dagli stessi sacerdoti.
Quint. Inst. orat. 1.6.39-41: Verba a vetustate repetita
non solum magnos adsertores habent, sed etiam adferunt orationi maiestatem
aliquam non sine delectatione: nam et auctoritatem antiquitatis habent, et,
quia intermissa sunt, gratiam novitati similem parant. Sed opus est modo, ut
neque crebra sint haec nec manifesta, quia nihil est odiosius adfectatione; nec
utique ab ultimis et iam oblitteratis repetita temporibus, qualia sunt «topper»
et «antegerio» et «exanclare» et «prosapia» et Saliorum carmina vix
sacerdotibus suis satis intellecta. Sed illa mutari vetat religio et
consecratis utendum est.
L’autorevole testimonianza
di Quintiliano chiarisce le ragioni di un simile comportamento da parte dei
sacerdoti romani: illa mutari vetat
religio et consecratis utendum est. A questo proposito, mi pare da
condividere la suggestiva interpretazione del tradizionalismo rituale delle
società antiche, elaborata nel secolo scorso da Numa Denis Fustel de Coulanges:
«Toutes ces [378] formules et ces pratiques avaient été léguées par les
ancêtres qui en avaient éprouvé l’efficacité. Il n’y
avait pas à innover. On devait se reposer sur ce que ces ancêtres avaient fait,
et la suprême piété consistait à faire comme eux. Il importait assez peu que la
croyance changeât: elle pouvait se modifier librement à travers les âges et
prendre mille formes diverses, au gré de la réflexion des sages ou de
l’imagination populaire. Mais il était de la plus grande importance que les
formules ne tombassent pas en oubli et que les rites ne fussent pas modifiés»[8].
D'altra parte i sacerdoti,
mentre con prassi documentaristica costante e minuziosa registravano gli atti
significativi del loro operare quotidiano, [379] procedevano nel
contempo all'aggiornamento linguistico dei testi riguardanti regole rituali e
forme di culto. Così, di generazione in generazione, si vennero accumulando
negli archivi sacerdotali numerosi documenti – per la maggior parte costituiti
da decreta e responsa[9]
– che attraverso revisioni e sistemazioni periodiche pervennero sostanzialmente
integri ai sacerdoti-giuristi e agli antiquari degli ultimi due secoli dell'età
repubblicana[10].
Le fonti attestano, infatti,
almeno quattro interventi ordinatori, susseguitisi con sorprendente
periodicità: il primo, raffigurato nella forma di compilazione originaria, è
attribuito a Numa Pompilio[11],
del quale la tradizione conosceva gli antichissimi sacra omnia exscripta exsignataque[12]
istitutivi [380] del sacerdozio pontificale; il secondo ci è
presentato come opera di Anco Marcio[13];
il terzo, datato nei primissimi anni della repubblica, è costituito dalla
raccolta di leges regiae del
pontefice Papirio[14];
l’ultimo intervento ordinatorio si deve collocare nel periodo immediatamente
successivo all’incendio gallico[15].
Infine, per completare il
quadro delle possibili modalità di trasmissione dei documenti sacerdotali fino
alla seconda metà del II secolo a.C., occorre menzionare altri due avvenimenti,
che ebbero senza dubbio rilevanti riflessi sugli archivi dei sacerdoti romani.
Certo, un serio problema di sistemazione degli archivi dovette porsi già
all’inizio del III secolo, dopo che la lex
Ogulnia aveva sanzionato l’ammissione
dei plebei nei principali collegi sacerdotali[16].
Allo stesso modo, dobbiamo considerare una [381] ulteriore sistemazione
degli archivi (almeno di quello dei pontefici) la raccolta in forma definitiva
degli annales pontificum per opera del pontefice massimo P. Mucio Scevola[17],
il quale intorno al 130 a.
C. rielaborò quei materiali e compose gli Annales
Maximi[18].
Gli archivi sacerdotali
dovevano presentarsi riordinati in maniera organica già alla fine del III
secolo a.C., quando il materiale in essi raccolto cominciò ad essere oggetto di
studio e di sistematizzazione da parte di sacerdoti-giuristi e antiquari, i
quali negli ultimi due secoli della repubblica ricavarono dai documenti
sacerdotali più antichi, o da copie fedeli di essi, gli elementi basilari per
comporre le loro opere sugli iura (divinum, publicum, privatum),
sulla religio (id est cultu deorum)[19]
e sulle antiquitates del Populus [382] Romanus Quirites[20].
2. – Una questione di metodo: la gerarchia delle
Le importanti indicazioni
ricavate dall’analisi delle fonti non saranno pienamente utilizzabili, se prima
non si risolve una questione più generale di critica delle fonti: si tratta di
accertare il grado di attendibilità – riguardo ai materiali d’archivio – delle
fonti che citano i documenti sacedotali; di stabilire, cioè, fra quelle fonti
una sorta di “gerarchia”, che consenta di valutare le testimonianze antiche in
ragione di intrinseche qualità, opportunamente individuate sul piano
metodologico. Sarà bene comunque chiarire, in via preliminare, che porsi il
problema dell’attendibilità e del valore di queste fonti non significa
necessariamente ripercorrere la strada della “Quellenforschung”, praticata con
particolare predilezione dagli studiosi tedeschi dell’Ottocento; né significa,
altresì, ridiscutere il grado di approssimazione storica della tradizione
annalistica[21], sviscerando i differenti [383]
filoni storiografici confluiti in tale tradizione[22]. A questo proposito appare
più che sufficiente aver accertato la sostanziale credibilità della tradizione
annalistica e antiquaria, quando riferisce di fonti giuridico-religiose più
antiche. Ciò non elimina, tuttavia, la necessità di valutare caso per caso il
singolo testo, poiché bisogna tenere in massimo conto la profonda differenza
 e quindi il diverso grado di attendibilità  esistente tra la notizia
che lo scrittore antico ci tramanda su istituzioni giuridico-religiose più
risalenti e l’interpretazione che egli propone di tale notizia; in sede di
intepretazione, infatti, è molto difficile per l’autore prescindere dalla sua
ideologia o non dipendere dal suo grado di approfondimento scientifico[23].
Un problema metodologico di
questa portata non si presta ad essere trattato nelle poche pagine di un
paragrafo, né sono del tutto sicuro che gli strumenti concettuali del giurista
siano sufficienti da soli a farci pervenire alla corretta soluzione di esso;
eppure, la possibilità di acquisire qualche ragionevole certezza in merito alla
distinzione tra libri e commentarii sacerdotali appare legata,
in maniera indissolubile, all’impostazione conseguente di questo problema.
Tuttavia, la determinazione di una “gerarchia” fra le diverse fonti che citano
materiali tratti dagli archivi sacerdotali costituisce l’unico modo corretto di
superare l’opinione della dottrina dominante, contraria alla distinzione tra
generi di documenti; [384] poiché, in tal modo, si mette in discussione
l’impostazione metodologica di questa parte della dottrina, che consiste
appunto nell’utilizzare fonti diverse senza avere prima determinato la qualità
intrinseca di ciascuna di esse[24]. Questi studiosi, proprio
per aver mescolato fonti con differente grado di attendibilità, hanno ricavato
un quadro assai confuso circa la determinazione dei materiali contenuti nei libri e nei commentarii dei sacerdoti, maturando una profonda incertezza
perfino sulle questioni terminologiche relative alla denominazione dei diversi
generi di documenti sacerdotali[25].
Non è senza significato,
peraltro, che simili atteggiamenti siano andati emergendo nell'ambito di quel
più generale processo di revisione critica delle fonti, proprio della seconda
metà dell'Ottocento: processo che ha condotto, come sappiamo, a radicali
rifiuti della tradizione annalistica e ad effimeri tentativi di ricostruzioni
“alternative” delle vicende storiche della più antica Roma[26].
attiene alla “gerarchia” delle fonti, va subito evidenziato come fra i testi che
citano libri e commentarii sacerdotali si trovino sia fonti [385] primarie
sia fonti secondarie[27]. Ecco, dunque, individuato
un primo livello di differenziazione. Da una parte abbiamo "fonti
primarie": documenti ufficiali dei collegi sacerdotali o loro frammenti
pervenutici direttamente, cioè, senza altra mediazione al di fuori del
materiale scrittorio che li ha conservati[28]; dall’altra stanno le
“fonti secondarie”: l’insieme del materiale riferibile agli archivi sacerdotali
contenuto in opere, di vario genere, scritte tra l’ultimo secolo della
repubblica e l’ottavo secolo d.C.[29]
l’attendibilità, le fonti primarie, fatto salvo l’accertamento del carattere
autentico, si presentano pressoché omogenee. Assai più complessa è invece la
situazione delle fonti secondarie, poiché fra queste fonti possono essere
individuati almeno quattro ulteriori livelli di differenziazione: il primo
livello è costituito dalle citazioni testuali di formule solenni o di altri
documenti di sicura provenieza sacerdotale; al secondo livello sono da
collocare tutte quelle notizie riferibili ai collegi sacerdotali e alla loro
tradizione documentaria, contenute in opere di sacerdoti, giuristi e antiquari,
comunque pervenuteci; il terzo livello consiste nelle importanti testimonianze
dell'annalistica; d) infine, sono da classificare al quarto livello le
informazioni ricavabili dalle restanti opere letterarie.
L'utilizzazione di questa
“gerarchia” delle fonti (che non dovrà naturalmente essere meccanica,
considerato l’intreccio che sovente diversi livelli di differenziazione
presentano nello stesso passo[30], né priva [386]
dell'apporto specialistico della filologia e della lessicografia[31]), in quanto permette di
graduare l’attendibilità dei testi che citano libri e commentarii,
consentirà dunque di eliminare, attraverso un motivato giudizio di merito, gli
effetti negativi delle incongruenze e delle confusioni pur presenti in alcuni
di questi testi.
3. – Evoluzione semantica ed uso linguistico
corrente del termine libri
La dottrina contraria alla
distinzione di contenuto tra libri e commentarii sacerdotali, affermatasi
come si è detto nella seconda metà dell’Ottocento, sulla base delle ricerche di
Auguste Bouché-Leclercq[32] e [387] Paul Regell[33], ha sempre insistito  e
non senza qualche ragione  sul fatto che spesso nel linguaggio degli
autori antichi libri e commentarii si presentano come termini
reciprocamente fungibili[34].
Questa affermazione ha un
suo valore generale innegabile; poiché è certamente vero che nel I secolo a.C.
sia il termine libri, sia il temine commentarii avevano nell'uso linguistico
corrente significati molteplici, ed erano utilizzati in accezioni più ampie e
generiche rispetto all’originario significato[35]. Esemplare in questo senso
appare, il caso di liber, la cui evoluzione semantica ha condotto
il vocabolo assai lontano dal primitivo significato:
Isid. Orig. 6.13: De
librorum vocabulis. Codex multorum librorum est; liber unius voluminis. Et dictus
codex per translationem a codicibus arborum seu vitium, quasi caudex, quod ex
se multitudinem librorum quasi ramorum contineat. Volumen liber est a volvendo
dictus, sicut apud Hebraeos volumina Legis, volumina Prophetarum. Liber est
interior tunica corticis, quae ligno cohaeret. De quo Vergilius sic: ‘Alta
liber haeret in ulmo’. Unde et liber dicitur in quo scribimus, quia ante usum
chartae vel membranarum de libris arborum volumina fiebant, id est
conpaginabantur[36].
[388] Dal primitivo
significato di liber (interior tunica corticis), si è passati
ad indicare genericamente con liber il
materiale scrittorio (in quo scribimus)
ed infine qualsiasi opera letteraria o parte compiuta di essa; come ci è
attestato con meticolosa precisione nelle Sententiae
tradizionalmente attribuite al giurista Paolo:
Pauli sent. 3.6.87: Libris legatis tam chartae
volumina vel membranae et philyrae continentur: codices quoque debentur:
librorum enim appellatione non volumina chartarum, sed scripturae modus qui
certo fine concluditur aestimatur[37].
Ma in quale epoca può dirsi
concluso questo processo evolutivo del termine liber? Di certo in età precedente rispetto a quella di Varrone e
Cicerone (nei cui passi si trovano le più risalenti citazioni testuali di libri e commentarii sacerdotali)[38] poiché sia l’antiquario sia
l’oratore utilizzano sovente nei loro scritti il termine libri nelle sue varie e generiche accezioni. Forse, tali accezioni
erano ormai comuni nell’uso linguistico corrente già nell’età di Plauto, come
sembrano suggerire alcuni versi della commedia Bacchides:
Plaut. Bacch. 431-434: Inde de hippodromo et palaestra ubi
revenisses domum, / cincticulo praecinctus in sella apud magistrum adsideres: /
cum librum legeres, si | unam peccavisses sy1labam, / fieret corium tam
maculosum quamst nutricis pallium[39].
Si direbbe confermata
l’opinione di Paul Regell, secondo il quale «commentariorum nomen non minus
late pertinere quam librorum et utroquo promiscue nomine veteres, nullo certo
discrimine usos esse»[40]. Tuttavia, prima di
giungere a conclusioni di questo tipo, conviene soffermare l’attenzione su un
altro punto: le nuove e comuni accezioni del termine liber, pur imponendosi largamente nelle diverse sfere della lingua
corrente, non hanno condotto affatto alla totale obliterazione del significato
originario, ancora presente nella coscienza colta dell’età di Isidoro di
Siviglia (VII sec. d.C.). A maggior [389] ragione si può presumere che
esse non abbiano avuto facile recezione in un linguaggio “specialistico”
fortemente conservativo, qual era appunto il lessico religioso-giuridico dei
documenti sacerdotali romani.
4. – Libri nelle attestazioni epigrafiche
Merita più attenta
riflessione la terminologia utilizzata nelle titolature ufficiali (o
definizioni ufficiali delle funzioni) del personale ausiliario dei collegi
sacerdotali; terminologia attestata in epigrafi d’epoca imperiale. Proprio il
carattere relativamente tardo di tali iscrizioni – lungi dal renderle sospette
– costituisce motivo di conferma del perdurare in seno agli archivi sacerdotali di una differenziazione fra
generi di documenti: alcuni denominati libri, altri denominati commentarii.
Sicuramente, si riferisce a
questi ultimi documenti le qualifiche a
commentariis o commentarienses,
attribuite ad alcuni funzionari. Qualifiche, peraltro, attestate nelle epigrafi
non solo per il personale dipendente dei collegi sacerdotali[41], ma anche per quello di
altri importanti uffici[42].
termine libri il discorso è più complesso,
sebbene alcune iscrizioni di carattere ufficiale lascino intravvedere un uso
non generico di esso. Dall’esame di questi testi si possono, forse, ricostruire
le specifiche caratteristiche, di quel genere di documenti sacerdotali
denominati libri. Piuttosto preciso
appare il significato di libri nel
linguaggio legislativo del testo epigrafico della lex Acilia (?) repetundarum[43]:
C.I.L. I2, 583.34-35: [De testibus tabulisque custodiendis. Is quei
petet, sei quos ad testimonium deicundum evocari]t secumve duxerit dum taxat
homines IIL earum re[rum causa, de quibus id ioudicium fiet... e]a, quai ita
conquaesiverit et sei qua tabulas libros leiterasve pop[licas preivatasve
produ]cere proferrequ[e volet][44];
dove libri, tabulae e litterae vengono usati insieme per indicare le tipologie di
documenti scritti prodotti a conferma di testimonianze.
Lo stesso può dirsi di quei libri menzionati nella Tabula Heracleensis, iscrizione solitamente identificata con una lex Iulia municipalis databile tra gli anni 80 e 43 a.C.: stando al testo della
legge[45], i dati relativi ai
cittadini censiti fuori Roma dovevano essere annotati in appositi libri, che poi, compiute le operazioni
censuarie, venivano inviati entro il termine stabilito dalla legge ai
magistrati incaricati del censimento nell'Urbe[46]. Nel caso della Tabula Heracleensis possono farsi due ipotesi sul significato da
attribuire al termine libri: la prima
è che si volesse indicare specificamente un particolare materiale scrittorio
(cosa che appare probabile per il testo della lex precedente); la seconda è che più verosimilmente nel
linguaggio tecnico-giuridico della lex
si usi la parola libri nel
significato specifico di «registri/elenchi».
[391] Quest’ultima
ipotesi troverebbe ulteriore conferma sulla base di altre due iscrizioni
(notevolmente più tarde), contenenti atti ufficiali dell’Imperatore e del
Senato, in cui si menzionano un liber
libellorum rescriptorum:
C.I.L. III, 2, 12336: Bona Fortuna. Fulvio Pio et [P]o[n]tio Proculo
cons(ulibus) XVII kal(endas) Ian(uarias) descriptum [e]t reco[g]nitum factum
[e]x [li]bro [li]bellorum rescript[o]rum a domino n(ostro) imp(eratore) Ca[e]
s(are) M. Antonio Gordiano pio felice Aug(usto);
ed un liber
sententiarum in senatu dictarum[47]:
C.I.L. VIII, 23246: S(enatus) c(onsultum) de nundinis saltus Beguensis
in t(erritorio) Casensi. Descriptum et recognitum ex libro sententiarum in
senatu dictarum Kani Iuni Nigri, C. Pomponi Camerini co[n]s(ulum), in quo
scripta erant A[fr]icani iura et id quod i(nfra) s(criptum) est.
Come appare evidente siamo
di fronte a veri e propri registri in cui venivano trascritti i senatus consulta e il testo delle
richieste rivolte all’imperatore con il relativo rescritto.
Non si deve però pensare che
l’aver individuato una utilizzazione del termine particolarmente simigliante in
tre iscrizioni, così distanti fra loro nel tempo, abbia di per sé risolto il
problema; anche se può apparire motivo di interesse la corrispondenza di
significato tra questi libri (=
elenchi/registri) e quei libri pontificii
in cui erano contenuti gli indigitamenta:
cioè i nomina deorum (Cic. De nat. deor. 1.84) et rationes ipsorum nominum (Varr. in Serv. Dan. Georg. 1.21)[48].
In diverso modo va inteso,
ad esempio, in un passo degli acta
fratrum [392] Arvalium il termine libellus: termine che spesso si sostituiva nell'uso a liber in ragione della sua forma o del
suo contenuto[49]. Negli acta Arvalium del 218
d.C. si legge che i sacerdoti arvali nel compimento delle loro sacre cerimonie
ricorrevano ad appositi libelli per recitare l’antichissima ed ormai quasi
incomprensibile invocazione del carmen
arvale:
C.I.L. VI, 2104.31-38: aedes clusa e(st), omnes foris exierunt. Ibi
sacerdotes clusi, succincti, libellis acceptis, carmen descindentes
tripodaverunt in verba haec: enos Lases iuvate [...] triumpe, triumpe, triumpe,
trium[pe, tri]umpe! Post tripodationem deinde signo dato publici introier(unt)
et libellos receperunt[50].
La notizia di fonte
sacerdotale, secondo cui la vetusta formula del carmen degli arvali si tramandava in libellis (cioè in libri
di piccolo formato) presso l'archivio del sodalizio, costituisce conferma
autorevolissima del fatto che si raccogliessero e si conservassero da parte dei
collegi sacerdotali antichissimi testi di formule solenni, preghiere e regolamenti
del rituale; ma anche un importante indizio circa la denominazione ufficiale di
queste raccolte[51]. 5. – Libri pontificii nell’orazione
de domo sua di Cicerone
Alcuni passi dell'orazione
ciceroniana de domo sua[52] , in cui si tratta
dell’archivio del collegio dei pontefici, costituiscono una significativa
conferma [393] delle indicazioni offerte dalla testimonianza epigrafica
dei fratres Arvales. Le vicende della casa di
Cicerone, la cui area era stata fatta consacrare dal tribuno Clodio, con
l’intenzione di innalzarvi un tempio alla Libertas[53], sono troppo conosciute per
doverle ricordare; semmai, conviene sottolineare ancora una volta il valore
giuridico e religioso dell'orazione: fonte attendibilissima, e certo ben
documentata, in tema di ius publicum e di ius pontificium[54]. Al riguardo, non devono
trarre in inganno le affermazioni dello stesso Cicerone circa la sua non
profonda padronanza della scientia pontificale
e del absconditum pontificium ius: De dom. 121: Nihil loquor de
pontificio iure, nihil de ipsius verbis dedicationis, nihil de religione et
caerimoniis, non dissimulo me nescire ea quae, etiamsi scirem, dissimularem, ne
aliis molestus, vobis etiam curiosus viderer, etsi effluunt multa ex vestra
disciplina, quae etiam ad nostras aures saepe permanant.
Si tratta, infatti, di
affermazioni che appaiono rivolte – come lascia ben intendere la seconda parte
del passo citato – principalmente a blandire i pontefici, al fine di non
presentarsi immodesto e presuntuoso proprio agli occhi di questi esperti
ufficiali, i quali dovevano peraltro decidere sulla richiesta dell’oratore di
riottenere l’area della sua casa.
Nel corso dell'orazione, per
contestare la validità della dedicatio della
superfice ricavata dalla demolizione della casa, Cicerone adduce, fra gli altri
motivi, anche l’imperizia rituale del giovane pontefice L. Pinario Natta,
cognato di Clodio ed unico sacerdote che si prestò al compimento della
cerimonia; ma è il tenore dell’argomentazione che appare particolarmente
significativo: De dom. 139: Quae si omnia e Ti. Coruncani scientia, qui
peritissimus pontifex fuisse dicitur, acta esse constarent, aut si M. Horatius
ille Pulvillus, qui, cum eum multi propter invidiam fictis religionibus impedirent,
restitit et constantissima mente Capitolium dedicavit, huiusmodi alicui
dedicationi praefuisset, tamen in scelere religio non valeret; ne valeat id
quod imperitus adulescens, novus sacerdos, sororis precibus, matris minis
adductus, ignarus, invitus, sine collegis, sine libris, sine auctore, sine
fictore, furtim, mente ac lingua titubante fecisse dicatur, praesertim cum iste
impurus atque impius hostis omnium religionum qui contra fas et inter viros
saepe mulier et inter mulieres vir fuisset, ageret illam rem ita raptim et
turbulente, uti neque mens neque vox neque lingua consisteret?
Come risulta dal passo
citato, fra le contestazioni mosse al giovane pontefice Pinario Natta vi era
anche quella di aver operato: ignarus,
invitus, sine collegis, sine libris, sine auctore, sine fictore, furtim, mente
ac lingua titubante fecisse dicatur. Dunque, il pontefice Pinario Natta
quasi sicuramente aveva consacrato l’area della casa di Cicerone in maniera non
rituale, poiché aveva operato anche sine
libris. Ma questi libri che altro potevano contenere se
non le formule solenni e le procedure relative alla dedicatio-consecratio? Dall’orazione ciceroniana si
ricava una precisa indicazione sul contenuto dei libri pontificii: da essi si traevano sia i solenni verba dedicationis, sia
l’insieme del procedimento rituale di esclusiva competenza dei pontefici: Illa interiora iam vestra sunt, quid dici,
quid praeiri, quid tangi, quid teneri ius fuerit (De dom. 138). Una parte
non trascurabile della dottrina ha però
obiettato che, nel citare libri e commentarii sacerdotali, Cicerone
avrebbe utilizzato questi termini in senso generico, intendendo con tale
terminologia indicare non tanto generi di documenti diversi per contenuto,
quanto piuttosto la complessità dell’intero archivio pontificale[55]. L'obiezione, a ben vedere,
appare scarsamente fondata sulla corretta analisi dei passi; inoltre, riesce
veramente difficile, a fronte del carattere tecnico-giuridico dell’intera
orazione, che  non si dimentichi  fu pronunciata davanti ai pontefici[56], immaginare una simile
improprietà terminologica proprio riguardo alla denominazione dei documenti
ufficiali del loro archivio: ciò farebbe torto, non solo all’abituale
precisione dell’esperto consolare, ma soprattutto alla strategia oratoria,
tutta orientata ad ottenere il consenso dei suoi autorevoli interlocutori.
Per concludere, possiamo
sostenere che dall’analisi del testo dell’orazione si ricavano spunti notevoli,
sia per l’individuazione/ricostruzione di quali materiali dell’archivio dei
pontefici fossero raccolti in libri (a
questo proposito mi pare particolarmente importante l’elencazione che Cicerone
ne fornisce al paragrafo 33: religio, res
divinae, caerimoniae, sacra[57]); sia per quanto riguarda
una possibile distinzione tra questi libri
ed i commentarii del [395]
collegio, citati in un altro passo dell’orazione come documenti in cui si
trascrivevano le raccolte di responsa pontificali.
De dom. 136: Sed, ut
revertar ad ius publicum dedicandi, quod ipsi pontifices semper non solum ad
suas caerimonias, sed etiam ad populi iussa accommodaverunt, habetis in
commentariis vestris C. Cassium censorem de signo Concordiae dedicando ad
pontificum collegium rettulisse eique M. Aemilium pontificem maximum pro
collegio respondisse, nisi eum populus Romanus nominatim praefecisset atque
eius iussu faceret, non videri eam posse recte dedicari. Quid? cum Licinia,
virgo Vestalis summo loco nata, sanctissimo sacerdotio praedita, T. Flaminino
Q. Metello consulibus aram et aediculam et pulvinar sub Saxo dedicasset, nonne
eam rem ex auctoritate senatus ad hoc collegium Sex. Iulius praetor rettulit?
cum P. Scaevola pontifex maximus pro collegio respondit: «quod in loco publico
Licinia Gai filia iniussu Populi dedicasset, sacrum non viderier»[58]. Le argomentazioni di
Cicerone confermano l’esistenza in seno ai collegi sacerdotali di una
consolidata tradizione documentaria e la prassi  ormai usuale  di
utilizzare i materiali degli archivi nell’espletamento delle funzioni religiose
e giuridiche di ciascun sacerdozio[59]. Dal contesto
dell’orazione, risulta peraltro evidente come ai Romani di età
tardo-repubblicana, per avere la certezza del corretto esercizio delle funzioni
religiose e giuridiche legate al sacerdozio, doveva apparire quasi
indispensabile che i sacerdoti ricorressero all’ausilio dei documenti
conservati nei loro archivi.
6. – Scrittura, documenti sacerdotali e
materiali scrittorii in età arcaica
Era questa, dunque, la
situazione nell’ultimo secolo della repubblica. è possibile ricavare da essa indicazioni per l’età più
antica? Ed ancora: quali ragioni possono giustificare questo carattere
“sostanziale” della scrittura/documento nella celebrazione di sacra e caerimoniae basati essenzialmente sulla “gestualità” e sulla
declamazione di solenni verba concepta[60]? La rilevanza delle
questioni poste appare del tutto evidente: si tratta [396] non solo di
individuare le origini di queste compilazioni da un punto di vista cronologico,
ma anche di chiarire quali motivazioni teologiche e culturali, oltre che
pratiche, possano spiegare l’elaborazione e la raccolta, fin da epoca assai
antica, di tutti quei materiali, che le fonti di età tardo-repubblicana ed
imperiale attestano contenuti negli archivi sacerdotali. Ho già avuto modo di
esporre in altro luogo le ragioni che mi inducono a datare l’inizio delle
compilazioni sacerdotali in epoca assai antica della storia cittadina[61]. Al riguardo, conviene
soffermarsi brevemente sul testo epigrafico del carmen Arvale, in quanto esso offre utili precisazioni circa
l'adozione di tale cronologia per le "prime" elaborazioni religiose e
giuridiche dei sacerdoti romani.
Sebbene attestato da una
epigrafe piuttosto tarda (però attendibilissima, poiché si tratta pur sempre di
un documento ufficiale della sodalità dei fratres
Arvales), il testo in questione ci è pervenuto in forma linguistica arcaica[62] (basti pensare alla
struttura sintattica e grammaticale del discorso ed all’assenza del rotacismo
della grafia) forse addirittura coeva alla stessa composizione[63].
C.I.L. VI, 2104. 33-38: Enos Lases iuvate / neve lue rue Marmar sins
incurrere in pleores / satur fu fere Mars limen sali sta berber / semunis
alternei advocapit conctos / enos Marmor iuvato / triumpe triumpe triumpe
triumpe triumpe[64].
Questo vetustissimo carmen[65], l’unico che, per una
fortunata combinazione, siamo in grado di leggere in forma assai vicina a
quella originaria, conferma l’antichità dell’impiego della scrittura a scopo
rituale da parte dei sacerdoti romani; testimonia inoltre la persistenza tenace
delle forme arcaiche, sia nelle pratiche cultuali, sia nel linguaggio
religioso. La religione romana tradizionale, nel corso della sua storia
secolare, ha sempre [397] condizionato la validità di un rito, o
l’efficacia di una formula, all’esatta pronuncia delle parole solenni, al
preciso compimento degli atti prescritti. I sacerdoti, a differenza di
antiquari e annalisti, in genere rifuggivano dall’attualizzare nella forma
linguistica gli antichi documenti giuridico-religiosi[66]; col rischio, a volte, di
non comprendere gli antichissimi carmina che
recitavano per i propri culti[67].
Ad una datazione assai
risalente dell'inizio delle compilazioni sacerdotali fanno pensare, seppure in
maniera indiretta, le nuove testimonianze archeologiche provenienti dai recenti
scavi dell'area laziale; attraverso queste testimonianze, sempre di più in
sorprendente sintonia con la tradizione antica[68], emergono dai secoli VIII e
VII a.C. le immagini vive di comunità umane assai articolate dal punto di vista
produttivo, socialmente stratificate e dotate di organizzazioni politiche per
niente elementari. Insomma, immagini di comunità capaci di esprimere quella
“sapienza”[69] comprensiva di “cose umane
e divine” (teologica, giuridica, tecnica), che fu tipica dei collegi
sacerdotali romani in età arcaica[70]; sia di utilizzare [398]
diffusamente l'arte della scrittura, quanto meno per atti ufficiali e pratiche
cultuali[71].
Del resto, fra gli studiosi
dell’ideologia romana arcaica ormai da tempo si sostiene con maggiore
convinzione il carattere complesso delle “prime” elaborazioni religiose e
giuridiche dei grandi collegi sacerdotali. Valga per tutti l’esempio di G.
Dumézil, massimo sostenitore dell’eredità indoeuropea a Roma, il quale inizia
quel suo libro intitolato Idées romaines con queste significative
parole: «La pensée des plus anciens Romains regagne l’estime qu'elle mérite»[72]. Analizzando diversi
aspetti della “idéologie romaine ancienne”, l’illustre studioso francese
sostiene che essa, pur mancando di significative espressioni letterarie
paragonabili agli inni vedici, si presenta non per questo meno ricca e
strutturata di quella indiana; comunque, già in questa fase, appare
perfettamente in grado di fornire alla comunità romana una giustificazione
filosofica sia dell'organizzazione sociale, sia dell’ordine dell’universo[73].
Potenzialità cosmica
dell’ideologia (religiosa e giuridica) romana arcaica, elevato livello della
civiltà materiale[74], assoluta necessità di
precisione nelle pratiche del culto: questi sono i principali elementi che
rendono credibili le notizie relative a compilazioni e raccolte di documenti
sacerdotali fin dall'età più antica della storia cittadina.
Veniamo, ora, alla
configurazione materiale di questi antichissimi documenti. Anche a non voler
ammettere che il papiro fosse già conosciuto nella Roma dei secoli VIII e VII
a.C., come il Peruzzi ritiene di poter dimostrare[75], le fonti danno notizie
precise sui materiali scrittorii in uso prima [399] della diffusione
della carta, avvenuta in epoca ellenistica: davvero preziose appaiono, al
riguardo, le informazioni contenute nella Naturalis
historia di Plinio il Vecchio, il quale si avvale  è bene
sottolinearlo  della vasta erudizione antiquaria e “scientifica” di
Varrone[76]:
Plin. Nat. hist. 13.68-70: Prius tamen quam digrediamur
ab Aegypto, et papyri natura dicetur, cum chartae usu maxime humanitas vitae
constet, certe memoria. Et hanc Alexandri Magni victoria repertam auctor est M.
Varro, condita in Aegypto Alexandria. Antea non fuisse chartarum usum: in
palmarum foliis primo scriptitatum, dein quarundam arborum libris. Postea
publica monumenta plumbeis voluminibus, mox et privata linteis confici coepta
aut ceris; pugillarium enim usum fuisse etiam ante Troiana tempora invenimus
apud Homerum, illo vero prodente ne terram quidem ipsam, quae nunc Aegyptus,
intellegitur, cum in Sebennytico et Saite eius nomo omnis charta nascatur,
postea adaggeratam Nilo.
Secondo Varrone si scrisse,
dunque, dapprima su foglie di palma, poi su “libri” (corteccia) di alcune
piante, ed in seguito su altro materiale: lamine di piombo[77], lino[78], tavole cerate[79]. L’elenco (cronologico?)
delle materie scrittorie esposto da Varrone sembra riferirsi, piuttosto che ai
soli Romani, all’intera umanità; quindi, non tutti questi materiali saranno
stati utilizzati nell’antichissimo Lazio. La tradizione romana non pare
conoscere, ad esempio, l’uso scrittorio delle foglie di palma riferito alla
propria cultura, anche se non ignora il caso della Sibilla cumana, che scriveva
le risposte appunto su foglie[80]. è certo invece, almeno per quanto riguarda l’opinione degli
antichi, il collegamento della fase iniziale della scrittura romana con l’uso
del liber (=corteccia interiore
d'albero). Su questa ultima questione
fra gli studiosi moderni si hanno per la verità opinioni meno unanimi. Per
alcuni la genuinità della tradizione latina sull’uso arcaico del liber trova l'argomento più valido proprio nello stesso
[400] significato del termine[81]; per altri è motivo di
dubbio il non disporre di testimonianze materiali di tale uso[82]; per altri ancora il
rifiuto è più drastico: tale è il caso del linguista Emilio Peruzzi, il quale
sostiene che nella Roma delle origini «liber
è il papiro», e che quindi «la tradizione dell’uso primitivo di scrivere
sul liber “quarundam arborum” ha
origine eziologica dal significato proprio di liber “lamina fra il legno e il cortex”,
e l’uso di tilia o philura attestato in epoca tarda non
sarà la sopravvivenza di una consuetudine remotissima, bensì un falso
arcaicismo» [83]. Ma, in tal modo, la tesi
del Peruzzi si oppone a tutta la tradizione antica: ciò costituisce,
ovviamente, la debolezza intrinseca di essa, che non potrebbe essere del tutto
superata anche se risultasse esatto il dato linguistico da cui la tesi si
sviluppa: cioè, la supposta derivazione del termine liber, sia pure attraverso un arcaico *libros, dal vocabolo greco b…bloj
o bÚbloj[84]. Mi sembra, invece, da
condividere quanto ha scritto Salvatore Tondo, a proposito del materiale
scrittorio dei libri regii: «Più in
particolare, siccome è la tilia o philyra a essere comunemente adoperata
per indicare tanto la corteccia (Rindenbast) quanto il materiale scrittorio, mi
pare legittimo argomentare che giusto di corteccia interiore di tiglio fossero
fatti quegli antichi libri. D’altra parte, è noto che le liste ricavate
dal tiglio si prestavano facilmente a essere congiunte l’una con l’altra (si
noti l’uso costante del plur. libri)
ed erano sufficientemente pieghevoli, in modo cioè che il tutto potesse essere
sistemato nella forma d’un rotolo»[85].
A questo punto, sarebbe
inutile proseguire nella discussione di queste differenti tesi; poiché tutte
indistintamente confermano un dato fondamentale: l’univoco riferimento del
termine liber, nel suo originario
significato, al materiale scrittorio. Il dato in questione consente anche di
precisare altri due importanti elementi. Da una parte risulta, infatti,
confermato che i sacerdoti dell'età arcaica avevano la possibilità di scrivere
testi religiosi e giuridici su materie abbastanza maneggevoli per l’uso, non
difficilmente reperibili e per di più confezionabili dell’estensione richiesta.
D’altra parte, si precisa meglio, anche tecnicamente, e perciò diventa
credibile, la tradizione romana che tramanda il ricordo sia dell’esistenza di
antichissimi libri dei sacerdoti[86], sia di una prassi
documentaria sacerdotale pressoché originaria.
7. – Dai libri ai commentarii:
prescrizioni cultuali e attività interpretativa dei sacerdoti
Questi antichissimi libri avevano, dunque, pregnante riferimento
(più che a contenuti determinati) a particolari materiali scrittorii, da cui
traevano la loro stessa denominazione e la specifica individualità rispetto ad
altri documenti (e ad altri materiali scrittorii), presenti anch’essi negli
archivi sacerdotali[87]. Tuttavia, i contenuti dei libri possono essere facilmente intuiti:
dovevano consistere per la grandissima parte in solenni formule religiose ed in
prescrizioni rituali, tutte scritte in forma di carmina[88]. Diversa si presenta, invece,
la situazione per quanto riguarda il termine commentarii:
Isid. Orig. 6.8.5: Commentaria dicta, quasi cum mente. Sunt enim
interpretationes, ut commenta iuris, commenta Evangelii.
Dal testo di Isidoro, che
per quanto tardo è però conforme alla precedente tradizione latina[89], emergono elementi
sufficienti per la definizione di questo genere di documento (o di opera
letteraria): in particolare viene posta in evidenza l’attività intellettuale,
speculativa, che presiede alla composizione dei commentarii; i quali si caratterizzavano, soprattutto, per il
contenuto e lo scopo dell’opera, senza riguardo alcuno al materiale scrittorio.
Proprio la mancanza di
riferimento al materiale scrittorio lascia intravvedere il carattere più
recente dei commentarii rispetto ai libri. Con ciò non voglio negare, in
alcun modo, l’esistenza di commentarii fra
i materiali dei più antichi archivi sacerdotali, poiché la stessa tradizione
annalistica conosce commentarii
rituali riferiti all’età regia[90]; in essi venivano
trascritti casi esemplari dell’attività interpretativa dei collegi sacerdotali,
la quale formalmente si basava pur sempre sull’autorità dei testi più antichi
contenuti nei libri. Si può così
delineare quale rapporto intercorresse tra libri
e commentarii sacerdotali: a fronte
della necessità rituale di tramandare fedelmente di generazione in generazione
(trascritti in forma originaria o supposta tale) i sacri testi dei libri, stavano le esigenze concrete
della realtà [402] sociale, che richiedevano spesso innovazioni cultuali
considerevoli, recepite nei commentarii.
Ma torniamo al carattere più
recente di questi ultimi. A ben vedere, la stessa tradizione annalistica
suffraga uno stacco cronologico fra libri
e commentarii. Nelle fonti, infatti,
la compilazione dei “primi” libri
sacerdotali si presenta strettamente connessa con l’organizzazione religiosa
voluta dal re Numa Pompilio[91]; anzi, tale compilazione
viene considerata da Tito Livio opera dello stesso re, anche dal punto di vista
Liv. 1.20.5-6: Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex
patribus legit eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus
hostiis, quibus diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus
pecunia erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis
subiecit, ut esset quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris
neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur[92].
Del resto, appare ben
comprensibile l’esigenza di testi scritti che la riforma religiosa di Numa
dovette imporre, se solo si consideri la complessità dei sacra e delle caerimoniae e
la minuziosa regolamentazione dei sacrifici, testimoniate a proposito della
religiosità di quell'epoca[93]. Che poi questi [403]
libri Numae abbiano costituito il nucleo primitivo dei libri pontifícum è attestato anche dalla
tradizione antiquaria[94].
Se invece poniamo mente alle
prime menzioni di commentarii,
dobbiamo arrivare ad un'età più recente: esattamente all'ultimo anno del regno
di Tullio Ostilio ed al primo di Anco Marzio. I fatti sono narrati, ancora una
volta, da Tito Livio e riguardano l’oscura vicenda della morte del re Tullo
Ostilio:
Liv. 1.31.8: Ipsum regem tradunt volventem commentarios Numae, cum ibi
quaedam occulta sollemnia sacrificia Iovi Elicio facta invenisset, operatum iis
sacris se abdidisse; sed non rite initum aut curatum id sacrum esse, nec solum
nullam ei oblatam caelestium speciem, sed ira Iovis sollicitati prava religione
fulmine ictum cum domo conflagrasse;
ed il successivo ripristino e pubblicazione scritta
dei sacra pompiliani da parte del
nuovo re Anco Marcio:
Liv. 1.32.2: Qui ut regnare coepit, et avitae gloriae memor et quia
proximum regnum, cetera egregium, ab una parte haud satis prosperum fuerat, aut
neglectis religionibus aut prave cultis, longe antiquissimum ratus sacra
publica, ut ab Numa instituta erant, facere, omnia ea ex commentariis regis
pontificem in album relata proponere in publico iubet.
In entrambi gli episodi
abbiamo a che fare con dei documenti chiamati commentarii (Numae o regii). Saranno stati gli stessi
documenti altrove denominati libri?
Oppure, è possibile un'altra spiegazione? Ritengo che l’analisi del dato
testuale consenta di prospettare una soluzione assai plausibile. I commentarii Numae, così malamente
utilizzati dal re Tullo Ostilio, e quelli citati nel caso del re Anco Marcio,
non sono da identificare con gli originali sacra
omnia exscripta exsignataque di Numa Pompilio; si trattava, piuttosto, di
altri documenti di fattura sacerdotale, esplicativi dei libri Numae (cioè dei sacra
omnia exscripta exsignataque) e quindi di veri e propri commentarii Numae, laddove la
specificazione non indicava un genitivo di possesso, ma la definizione del
contenuto di quei documenti[95]. Che poi questi commentarii, finalizzati ad una maggiore
esplicazione dei rituali numani, fossero stati composti da mani sacerdotali in
età successiva a quella di Numa, o su istruzione dello stesso re sabino, come
sembra suggerire un passo [404] di Plutarco[96], nulla toglie al fatto che
essi si configurassero come documenti diversi ed autonomi rispetto ai sacra omnia exscripta exsignataque (cioè
ai libri autografi) di Numa Pompilio;
i quali, consegnati al collegio dei pontefici, avevano costituito il nucleo
primitivo dei libri pontificum.
8. – Tradizione documentaria dei collegi
sacerdotali e archivi tardo-repubblicani
Scopo di questa indagine è
quello di precisare i generi di documenti e le articolazioni sistematiche del
materiale confluito negli archivi sacerdotali: si tratta quindi di precisare,
per quanto possibile, in “quale” fase dell’esperienza dei più antichi Romani
l’attività speculativa ed intepretativa dei sacerdoti abbia acquisito quella
struttura (forma e contenuti) con la quale si caratterizzò poi in età storica.
La questione fu affrontata
da Georges Dumézil, grandissimo comparatista e storico della religione romana,
in alcune penetranti pagine delle “Remarques préliminaires” del suo libro
intitolato Idées romaines[97]. La risposta del Dumézil è
– detta in sintesi  che tale epoca vada collocata nella tarda età regia, o
anche in età precedente; considerando come dato ormai acquisito dalla ricerca:
«la constatation que des techniques aussi complexes que l’augurale ius et le ius ciuile
étaient constituées dès la fin des temps royaux, avec la réglementation
rigoureuse que nous leur connaissons au seuil de l'Empire»[98]. Non bisogna tuttavia
dimenticare, che perfino fra la sospettosa dottrina ottocentesca, v'erano già
alcuni studiosi che ritenevano le prime compilazioni sacerdotali databili in
età regia: così, ad esempio, Auguste Bouché-Leclercq, pur rifiutando la
tradizione annalistica a proposito della legislazione di Numa e dei suoi “libri
sacri”, pensava che la composizione scritta della «loi religieuse» si dovesse
attribuire all’epoca caratterizzata dalla figura di Anco Marcio, o all'età
immediatamente successiva, ma in [405] ogni caso «longtemps avant que
les XII Tables eussent fixé de la même manière la loi civile»[99].
Significative conferme a
queste ipotesi si ricavano dalla controversa tradizione sulla raccolta di leges regiae, compilata dal pontefice Papirio nei primi anni della libera respublica: raccolta meglio conosciuta come ius Papirianum[100]. Anzi, quella stessa
tradizione acquista un pregnante significato intrinseco. Sulla base del vero
titolo della raccolta, de ritu sacrorum[101], si possono perfino
prospettare le probabili ragioni che indussero i pontefici a quella
compilazione. Si trattava, come lo stesso titolo sembra suggerire, di dar
risposta ad esigenze di carattere cultuale (ma non per questo esclusivamente
“religiose”) legate forse ad una duplice motivazione. Da una parte vi era la
necessità di attribuire diverso fondamento a ciò che si riteneva opportuno
conservare dell'attività normativa dei reges.
Dall’altra stava invece la preoccupazione, certo impellente in quegli anni
cruciali, di ridefinire il ruolo del rex
(quasi certamente in rapporto allo ius
augurale ed allo ius civile), il quale
restava pur sempre il più eminente personaggio dell’ordo sacerdotum, nonostante
i recenti mutamenti politici della città lo avessero relegato esclusivamente ad sacra[102]. Alla
stessa raccolta di tali leges sembra
alludere anche il noto passo di Tito Livio 6.1.9-10, relativo alla
riorganizzazione degli archivi sacerdotali operata dopo l’incendio gallico: in
quella occasione furono reperiti ed esposti in pubblico i foedera, le XII Tavole e quaedam
regiae leges; mentre i documenti che più strettamente ad sacra pertinebant furono raccolti e tenuti segreti negli archivi
dei pontefici. In entrambi gli episodi, insomma, il racconto annalistico mostra
chiaramente di conoscere la precedente esistenza di materiale documentario
riferibile agli archivi sacerdotali.
L'aver individuato la
probabile fase storica, in cui la tradizione documentaria dei collegi
sacerdotali si venne a precisare, non elimina di per sè le difficoltà della
ricerca, le quali consistono, soprattutto, nel carattere relativamente tardo
delle fonti che citano libri e commentarii sacerdotali. Sarà
necessario, quindi, formulare una “gerarchia delle fonti” fra tutti i testi [406]
che tramandano materiali contenuti in libri
e commentarii sacerdotali, o ad
esse comunque riferibili; ma, al tempo stesso, si dovrà anche riflettere
maggiormente sulle possibili modalità di trasmissione di questi documenti
sacerdotali.
quest'ultimo problema. Ciò implica la necessità di muoversi almeno su due
piani: il primo attiene all’aspetto esteriore dei documenti (alla materia
scrittoria ed alla sua conservazione); il secondo verte su contenuti e forma
linguistica. Per quanto riguarda il primo, abbiamo già prospettato quali
fossero i materiali utilizzabili per la scrittura in età arcaica e quali
difficoltà dovessero essere affrontate per conservarli, almeno fino alla
diffusione della charta. Appare assai più difficile,
invece, precisare la trasmissione degli arcaici documenti sacerdotali quanto a
forma linguistica e contenuti. Al riguardo, abbiamo già evidenziato il fatto
che copie di antichissimi carmina sono
state tramandate, in forma linguistica pressoché originaria, fino alla tarda
età imperiale; abbiamo altresì motivato le ragioni teologiche e giuridiche, per
cui il conservatorismo ed il formalismo dei sacerdoti preservasse l’integrità
formale di documenti assai antichi (seppure trascritti in copie più recenti). Tuttavia, altri testi
dovettero sicuramente subire ammodernamenti linguistici e adattamenti del
contenuto, affinché le regole rituali e le altre forme di culto fossero rese
praticabili dai contemporanei. Lo stesso carattere “aperto” degli archivi
favoriva questo processo, attraverso la recezione della prassi documentaria con
cui i sacerdoti registravano gli atti più significativi del loro operare
quotidiano. Così, di generazione in generazione, negli archivi si accumulava
sempre nuovo materiale, gran parte del quale costituito (almeno in età
ciceroniana) dai testi dei decreta e responsa resi dai collegi sacerdotali[103]. Tutto ciò legittima la
convinzione che i sacerdoti-giuristi e gli antiquari degli ultimi secoli della
repubblica, nel comporre le loro opere, abbiano attinto a materiali d'archivio
di prim'ordine, proprio perché ancora in quel tempo si potevano leggere copie
fedeli di documenti più antichi. 9. – Dalla terminologia ai contenuti
è stata già menzionata
parecchie volte la rilevanza veramente fondamentale delle fonti epigrafiche per
la distinzione tra libri e commentarii[104]. [407] Del resto,
anche le fonti letterarie (le quali citano con particolare rilievo i commentarii degli auguri e dei pontefici)
confermano l’impressione che i commentarii
costituissero una sorta di guida per il compimento delle funzioni dei
collegi: vi erano cioè trascritti i rendiconti e le memorie di un’attività, che
sovente si concretizzavano in decreta e
responsa[105].
Su questo punto, assume
particolare valore la testimonianza di Cicerone, il quale nelle sue opere, più
volte, mostra di conoscere personalmente sia i commentarii del suo collegio (auguri), sia i commentarii dei pontefici[106]. Dai primi trascrive nel De divinatione un noto decreto augurale:
Cic. De div. 2.42-43: Nonne
perspicuum est ex prima admiratione hominum, quod tonitrua iactusque fulminum
extimuissent, credidisse ea efficere rerum omnium praepotentem Iovem? Itaque in
nostris commentariis scriptum habemus: "Iove tonante, fulgurante
comitia populi habere nefas". Hoc fortasse rei
publicae causa constitutum est; comitiorum enim non habendorum causas esse
voluerunt. Itaque comitiorum solum vitium est fulmen, quod idem omnibus rebus
optumum auspicium habemus, si sinistrum fuit [107].
Con il decreto augurale «Iove tonante, fulgurante comitia populi
habere [408] nefas»[108], siamo in presenza di una
citazione testuale, che Cicerone, augure dal 53 a.C.[109], aveva estrapolato senza
dubbio dai commentarii del collegio; come
si evince dalla frase «Itaque in nostris
commentariis scriptum habemus». Era, quasi certamente, un decreto in
materia di auspicia magistratuali,
nell'ambito del controllo di legittimità degli auspicia esercitato dagli auguri[110]. Dei commentarii pontificum
tratta invece sia in materia di dedicationes
(De domo 136), per ricordare ai
pontefici che nei loro commentarii si leggeva il caso di un precedente
responso del collegio, avente per oggetto la controversa dedicatio della statua della Concordia da parte del censore C.
Cassio; sia a proposito dell’attività giurisprudenziale ed oratoria del grande
giurista Tiberio Coruncanio (Brut. 55),
primo pontefice massimo plebeo, i cui [409] responsa erano conosciuti ancora al tempo di Cicerone ex pontifícum commentariis[111].
Conformi alla testimonianza
di Cicerone i dati delle altre fonti che citano testualmente i commentarii sacerdotali. Così è per il
passo di Plinio il Vecchio (Nat. hist.
18.14), in cui si citano i commentarii
pontifícum, per riferire testualmente un decreto del collegio pontificale
sui tempi dell'augurio canario[112]. Ugualmente credibile si
presenta il riferimento ai commentarii degli
auguri per la specificazione delle aves
augurales in un tormentato passo di Sesto Pompeo Festo (v. Sanqualis, p. 420 L.)[113] e in
Servio Danielino (Aen. 1.398)[114].
individuazione/ricostruzione delle materie attinenti ai commentarii, non sono di ostacolo neppure quelle fonti in cui il
termine ha un significato meno precisabile, al punto da sembrare ad alcuni
studiosi generico o addirittura controverso. Fra questi passi, mette conto
esaminare uno fra i più utilizzati dalla dottrina contraria alla distinzione: Liv. 4.3.9: Obsecro vos, si non ad fastos, non ad commentarios
pontificum admittimur, ne ea quidem scimus, quae omnes peregrini etiam sciunt,
consules in locum regum sucessisse nec aut iuris aut maiestatis quicquam
habere, quod non in regibus ante fuerit? Sulla base del testo
liviano, si è voluto sostenere da una parte della dottrina[115] l’impossibilità di distinguere
tra libri e commentarii; in quanto, il senso del termine commentarii sarebbe in questo caso assolutamente generico, [410]
utilizzato cioè in accezione significante l’intero archivio dei pontefici.
Tuttavia, un’analisi più approfondita offre anche un’altra soluzione; in
particolare, va meditata con maggiore attenzione la contrapposizione tra fasti e commentarii rilevabile nel testo liviano. In tale contrapposizione
è possibile cogliere la vera distinzione concettuale e di contenuto nell’uso
dei due termini: per fasti[116] si intende la compilazione
dell’arcaico calendario mobile[117] (le cui regole stavano
secondo altre fonti nei libri pontificales[118]), mentre il termine commentarii appare distinto e
contrapposto a quel genere di documenti e quindi contenutisticamente
differente. Non voglio certo negare che, nel contesto liviano, il tribuno
Canuleio volesse alludere effettivamente all’esclusione dei plebei dalla
conoscenza dell’insieme dei documenti conservati negli archivi pontificali.
Voglio però notare, che l’annalista per designare la totalità dell’archivio non
utilizza soltanto il termine commentarii,
ma l’insieme di fasti e commentarii: quindi, con un riferimento
sia alle regole relative alla divisione e numerazione del tempo, definite nei [411]
libri, sia ai canoni interpretativi e
alle precedenti memorie dell’attività pontificale, oggetto per l’appunto dei commentarii.
Altro dato da tenere in
considerazione, a proposito della distinzione tra commentarii e libri sacerdotali,
è la conclamata antichità dei libri.
Mentre, infatti, dei commentarii (pontificum) è stata talvolta evidenziata
dagli autori antichi l’obscuritas delle parole[119], che ne rendeva il
linguaggio, non solo differente da quello comune, ma addirittura di difficile
comprensione; dei libri, invece, si
evidenziava soprattutto la straordinaria risalenza, o meglio, per usare le
parole di Cicerone, la antiquitatis
Cic. De orat. 1.193: Nam sive quem haec Aeliana studia
delectant, plurima est et in omni iure civili et in pontificum libris et in XII
tabulis antiquitatis effigies, quod et verborum vetustas prisca cognoscitur et
actionum genera quaedam maiorum consuetudinem vitamque declarant.
L'antiquitas e la vetustas prisca[120], rimarcate nel passo,
costituiscono elementi di grande rilevanza per la definizione dei materiali
raccolti nei libri pontificum; i cui contenuti originari
erano identificati dalla tradizione antica con i sacra omnia exscripta exsignataque, attribuiti all’opera di Numa, e con le vetuste leges regiae.
Il carattere assai risalente
è attestato anche per i libri del
collegio degli auguri: da essi
l’augure Cicerone traeva l’antica denominazione del dictator[121] chiamato in quei libri magister populi; mentre l’antiquario Varrone vi leggeva la parola terra «scripta cum R uno»[122].
10. – “Sistema”
ordinatorio dei libri augurum
Fra i collegi sacerdotali, a
parte un passo di Varrone in cui si menzionano i libri Saliorum[123], le citazioni testuali
riguardano i libri degli auguri e [412]
dei pontefici[124]. Tuttavia, per dimostrare
la diversità di contenuto rispetto ai commentarii,
sarà sufficiente esaminare o gli uni o gli altri; infatti, per superare tutte
le obiezioni metodologiche, basterà verificare la possibilità di distinguere
tra libri e commentarii nell’archivio di un collegio. Esaminerò quindi, anche
per evidenti ragioni di spazio, solo i libri
augurum, individuandone i contenuti
peculiari rispetto ai commentarii e
le implicazioni sistematiche delle materie in essi raccolte. Dai testi discussi finora,
si ricava l’impressione che nei libri
fossero confluiti in prevalenza materiali riguardanti le regole della
disciplina augurale. La quale, nell’insieme di precetti e procedure, si
presentava strutturata per parte considerevole in un sistema organico, già alla
fine dell’età regia o nei primissimi anni della repubblica[125]. La stessa epoca risulta
indicata dalla definizione degli agrorum
genera in De lingua Latina 5.33[126], in cui il rilievo
attribuito all’ager Gabinus è
totalmente immotivato per l’età storica più recente; mentre acquista
particolare senso nell'ambito di quella tradizione che identificava nella città
di Gabii un importante centro culturale del Lazio arcaico[127].
Di certo, risale allo stesso
periodo la composizione delle liste dei nomina
deorum[128], o almeno della maggior
parte di essi, che Cicerone conosceva [413] raccolti nei libri del collegio[129]. Erano le divinità per le
quali gli auguri celebravano cerimonie e sacrifici[130]; alle quali indirizzavano
quelle precationes augurales citate
dai tardi grammatici, con punte di compiacimento erudito, per i loro verba ormai desueti[131]. Uguale discorso può farsi a
proposito delle formule solenni che gli auguri, fino alla estinzione della
religione romana, continuarono a pronunziare nel compimento delle inaugurationes[132], o nel rito di definizione
del templum augurale[133]; così come più antica delle
XII Tavole sembra essere stata la regolamentazione del tempus augurii[134], cioè del tempo utile per
l’osservazione dei signa auguralia.
Dei libri augurum è infine ipotizzabile
con buona approssimazione il “sistema” ordinatorio, cioè la sistematica
elaborata dai sacerdoti per i materiali ivi contenuti. Ciò si rende possibile
seguendo la descrizione delle [414] funzioni augurali che l’augure
Cicerone traccia nella parte del De
1egibus [135] dedicata a questi
Cic. De leg. 2.20-21: Interpretes autem Iovis optumi
maxumi, publici augures, signis et auspiciis postera vidento, disciplinam
tenento sacerdotesque vineta virgetaque et salutem populi auguranto; quique agent
rem duelli quique popularem, auspicium praemonento ollique obtemperanto.
Divorumque iras providento sisque apparento, caelique fulgura regionibus ratis
temperanto, urbemque et agros et templa liberata et efflata habento. Quaeque
augur iniusta nefasta vitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique
non paruerit, capital esto[136].
Quasi inutile sottolineare
l’estrema attendibilità del testo, anche se le vicende tormentate della
tradizione manoscritta[137]
rendono il passo citato di non facile lettura. Tuttavia, pur non superando
tutte le difficoltà interpretative, si ha la netta sensazione di trovarsi di
fronte a «dispositions précises puissées certainement à un recueil officiel
redigé en terme de profession»[138]; si tratterebbe, insomma,
di un testo trascritto da una raccolta ufficiale, destinata probabilmente agli
stessi auguri[139]. Orbene, poiché la
partizione delle funzioni augurali, sottesa al testo ciceroniano, risulta
tracciata in naturale adesione ad un testo ufficiale del collegio, le
possibiltà che essa riflettesse «des divisions authentiques»[140] dei materiali raccolti nei libri augurum sono davvero notevoli.
Tale sistema può essere
schematizzato come segue: 1. Signa e auspicia in generale («Interpretes autem Iovis optumi maximi,
publici augures, signis et auspicis postera vidento»); 2. Disciplina augurale («disciplinam tenento»); 3. Inaugurationes («sacerdotesque vineta virgetaque et salutem populi auguranto»); 4. Auspicia dei magistrati («quique agent rem duelli quique popularem,
auspicium praemonento ollique obtemperanto»); 5. Nomina deorum e precationes augurales («divorumque iras
providento sisque apparento»); 6. Definizioni degli spazi celesti e
terrestri («caelique fulgura regionibus
ratis temperanto, urbemque et agros et templa liberata et efflata habento»).
[415] La restante
parte del testo, «quaeque augur iniusta
nefasta vitiosa dira deixerit, inrita infectaque sunto; quique non paruerit,
capital esto», riguarda la pratica esplicazione delle funzioni
precedentemente indicate; quest'attività dava luogo all’emanazione di decreta e responsa, atti raccolti, piuttosto, nei commentarii. Non appare, quindi, senza significato la collocazione
di questa parte alla fine del testo; cioè nettamente separata, anche se
concettualmente dipendente, dalle materie attribuibili ai libri augurum[141].
* Relazione presentata al Seminario russo-italiano di
studi storici e giuridici «Sacra e iura. Sacerdozi, documenti sacerdotali, formule
solenni e lessico giuridico nella storiografia russa e italiana su Roma antica»,
tenutosi a Sassari, nei giorni 18-19 dicembre 1998, per iniziativa della
Facoltà di Giurisprudenza e del Dipartimento di Scienze Giuridiche
dell’Università di Sassari, con la collaborazione del “Zentr Isucenija Rimskogo
Prava” (Centro per lo Studio del Diritto romano) di Mosca.
[1] Per l'archivio dei pontefici, a parte le opere di
I. A. Ambrosch citate nella nota seguente, vedi (ma senza pretesa di
completezza): J.-V. Le Clercq, Des journaux chez les Romains, recherches
précédées d’un mémoire sur les annales des pontifes, et suivies de fragments
des journaux de l’ancienne Rome, Paris 1838, in part. 127 ss.; E. Lübbert, Commentationes pontificales, Berolini 1859; A. Bouché-Leclercq, Les
New York 1975], 19 ss.; P. Preibisch,
Tilsit 1878; J. Marquardt, Römische Staatsverwaltung, III. Das
Sacralwesen, a cura di G.
Wissowa, Leipzig 18852 [rist. an. New York 1975], 299 ss. [= Id., Le culte chez les Romains, II, trad. francese di M. Brissaud, Paris
1889, 358 ss.]; R. Peter, De Romanorum
precationum carminibus, in Commentationes Philologae in honorem Augusti
Reifferscheidii, Vratislaviae 1884, 67 ss.; Id., Quaestionum
pontificalium specimen, Argentorati 1886; W. Rowoldt, Librorum
pontificiorum Romanorum de caeremoniis sacrificiorum reliquiae, Halis
Saxonum 1906; G. Rohde, Die Kultsatzungen der römischen Pontifices,
Berlin 1936, 14 ss. Quanto all'archivio degli auguri, mi pare che le
opere di F. A. Brause (Librorum de disciplina augurali ante Augusti
mortem scriptorum reliquiae, Lipsiae 1875) e P. Regell (De augurum
publicorum libris, Vratislaviae 1878; Fragmenta
auguralia, Hirschberg 1882; Auguralia,
in Commentationes Philologae in honorem
Augusti Reifferscheidii cit. 61 ss.; Commentarii
in librorum auguralium fragmenta specimen, Hirschberg 1893) siano tuttora
le più complete. Ma è da vedere, anche, la recente messa a punto di J. Linderski, The Augural Law, in Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt, II.16.3, Berlin-New York 1986, 2241 ss.
Per l’archivio dei sacerdoti feziali, vedi invece F. C. Conradi, De
Fecialibus et iure feciali populi Romani, Helmstadii 1734; M. Voigt, De fetialibus populi Romani quaestionis specimen, Lipsiae 1852.
[2] Le basi per la
ricostruzione critica del materiale contenuto negli archivi sacerdotali erano già
state poste, nella prima metà dell’Ottocento, dalle opere di I. A. Ambrosch: Studien und Andeutungen im Gebiet des altrömischen Bodens und Cultus,
Breslau 1839, in
part. 159 ss.; Observationum de sacris
Romanorum libris particula prima, Vratislaviae 1840; Über die Religionsbücher der Römer, Bonn 1843; Quaestionum pontificalium caput primum, Vratislaviae 1848; Quaestionum pontificalium caput alterum,
storico-giuridico dei dati provenienti da tali documenti, vedi, fra gli altri, C. W. Westrup, On the Antiquarian-Historiographical Activities of the Roman Pontifical
quarto volume della sua opera di maggiore impegno: Introduction to early Roman Law. Comparative sociological studies, IV.
Sources and Methods, London-Copenhagen 1950); E. Norden, Aus
altrömischen Priesterbüchern, Lund-Leipzig 1939; R. Besnier, Les
archives privées, publiques et religieuses à Rome au temps des rois, in Studi in memoria di Emilio Albertario,
II, Milano 1953, 1 ss.; G. B. Pighi, La religione romana, Torino 1967, 41
ss.; infine F. SINI, Documenti
sacerdotali di Roma antica, I. Libri e commentarii, Sassari 1983, 17 ss.; J. A. North, The books of the pontifices, in La
mémoire perdue. Recherches sur l'administration romaine, Avant-propos de Claude Moatti, Rome
1998, 45 ss.
[3] F. Sini, Documenti sacerdotali e lessico politico-religioso di Roma arcaica,
in Atti del Convegno sulla lessicografia
politica e giuridica nel campo delle scienze dell'antichità (Torino, 28-29
aprile 1978), a cura di I. Lana - N. Marinone, [Suppl. al vol. 113, Atti dell'Accademia delle Scienze di Torino,
II. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche], Torino 1980, 127 ss.; più in generale vedi C. Nicolet, Lexicographie politique et histoire romaine: problèmes de méthode et
directions de recherches, ibid.,
19 ss.
[4] Cfr., in tal senso, le «Remarques préliminaires
sur la dignité et l’antiquité de la pensée romaine» di G. Dumézil, Idées
romaines, Paris 1969, 9 ss.; in quelle pagine l’illustre studioso francese
ha dimostrato, in maniera peraltro assai convincente, che «des techniques aussi
complexes que l’augurale ius et le ius civile étaient constituées dès la
fin des temps royaux, avec la réglementation rigoureuse que nous leur
connaissons au seuil de l’Empire» (25).
negli studi sulla giurisprudenza romana di
P. Jörs, Römische
Rechtswissenschaft zur Zeit der Republik, I. Bis auf die Catonen, Berlin 1888, 15 ss., si dedicava ampio spazio
all’analisi della «pontificale Jurisprudenz» e al ruolo insostituibile dei suoi
«Ritualvorschriften», intesi non senza ragione come modelli della successiva
elaborazione giurisprudenziale. Nello stesso senso, vedi G. Nocera, Iurisprudentia. Per una storia del pensiero giuridico romano, Roma
1973, 11 ss.; ma soprattutto F. Wieacker,
Altrömische Priesterjurisprudenz, in Iuris professio. Festg. Kaser, Wien-Graz-Köln 1986, 347 ss.; Id., Römische Rechtsgeschichte. Quellenkunde, Rechtsbildung, Jurisprudenz
und Rechtsliteratur, I, München 1988, 310 ss. Più di recente, sono
tornati su questi temi M. Bretone, Storia del diritto romano, Roma-Bari
1987, 107 ss.; A. Schiavone, Linee di storia del pensiero giuridico
romano, Torino 1994, 4 s.; e C. A.
Cannata, Per una storia della
scienza giuridica europea, I. Dalle origini a Labeone, Torino 1997, 33 ss.
[5] Per la critica
all'interpretazione "statualista'' del sistema giuridico-religioso romano,
rinvio ad alcuni studi di P. Catalano: Populus Romanus Quirites, Torino 1974,
41 ss. (con ampia analisi [52 ss.] dei motivi di opposizione nei confronti
della «Staatslehre» mommseniana, presenti nella cultura giuspubblicistica
italiana dell’Ottocento); La divisione
del potere in Roma repubblicana, in P. Catalano
- G. Lobrano, Il problema del potere in Roma repubblicana,
Sassari 1974, 9 ss. = Id., La divisione del potere in Roma (a proposito
di Polibio e di Catone), in Studi
Grosso, 6, Torino 1976, 673 ss. Da vedere anche J. Bleicken, Lex publica. Gesetze und Recht in der römischen
Republik, Berlin-New York 1975, 16 ss. («Kritik der
Staatsrechtslehre von Th. Mommsen»). Più di recente, tutta questa problematica
è stata riaffrontata, con importanti contributi critici e metodologici, da G. Lobrano: Note su «diritto romano» e «scienze di diritto pubblico» nel XIX secolo,
in Index 7 (1977) [pubbl. 1979] 66
s.; Il potere dei tribuni della plebe,
Milano 1982, 6 ss.; Diritto pubblico
romano e costituzionalismi moderni, Sassari 1990, 81 ss.; Res publica res populi. La legge e le
limitazioni del potere, Torino (1994) 1996, 42 ss.
[6] Utilizzo
l’espressione «sistema giuridico-religioso» in luogo di «ordinamento giuridico»
sulla base delle motivazioni offerte da P.
Catalano (Linee del sistema
sovrannazionale romano, Torino 1965, 30 ss., in part. 37 n. 75; Aspetti spaziali del sistema
giuridico-religioso romano. Mundus, templum, urbs, ager, Latium, Italia, in
Welt, II.16.1, Berlin-New York 1978, 445 s.; Diritto e persone. Studi su origine e attualità del sistema romano,
Torino 1990, 57), con il quale concorda, in parte, anche G. Lombardi, Persecuzioni, laicità, libertà religiosa. Dall'Editto di Milano alla
"Dignitatis Humanae'', Roma 1991, 34 s. La
validità del concetto di «ordinamento giuridico» viene ancora riaffermata negli
ultimi scritti di R. Orestano, Diritto. Incontri e scontri, Bologna
1981, 395 ss.; Le nozioni di ordinamento
giuridico e di esperienza giuridica nella scienza del diritto, in Rivista trimestrale di Diritto Pubblico
4 (1985) 959 ss., in part. 964 ss.; Introduzione
allo studio del diritto romano, Bologna 1987, 348 ss.; seguito, fra gli
altri, da P. Cerami, Potere ed ordinamento nell’esperienza
costituzionale romana, Torino 19963, 10 ss. Assai più pragmatica, e non
sempre in linea con le tesi dell’Orestano, appare invece la posizione di A. Guarino, L’ordinamento giuridico romano, Napoli 19905, 56 s.
[7] Per il significato
e l'antichità del termine vedi A. Rostagni,
Storia della letteratura latina, 1, Torino
19643, 41. Derivano certamente dagli archivi dei sacerdoti sia il carmen saliare (frammenti in: C. M. Zander, Carminis saliaris reliquiae, Lundae 1888; B. Maurenbrecher, Carminum
Saliarium reliquiae, in Jahrbücher
für classische Philologie, Suppl. 21, 1894, 315 ss.; W. Morel, Fragmenta poetarum latinorum epicorum et liricorum praeter Ennium et
Lucilium, Stutgardiae 19272 [rist. 1963], 1 ss.) sia il carmen arvale (sul quale vedi: M. Nacinovich, Carmen arvale, 2 voll., Roma 1933-1934; E. Norden, Aus altrömischen
Priesterbüchern cit. 99 ss.; G.
Radke, Archaisches Latein,
Darmstadt 1981, 100 ss.; I. Paladino,
Fratres Arvales. Storia di un collegio
sacerdotale romano, Roma 1988, 195 ss.); ma anche le solenni formule
giuridico-religiose di cui le fonti ci hanno conservato i testi: Inauguratio, in Liv. 1.18.6 ss.; foedus, in Liv. 1.24.3 ss.; indictio belli, in Liv. 1.32.11-13; deditio, in Liv. 1.38.2; devotio, in Liv. 8.9.16; evocatio, in Macr. Sat. 3.9.7. Cfr. C. M.
Zander, Versus Italici antiqui,
Lundae 1890; C. Thulin, Italische sakrale Poesia und Prosa. Eine
metrische Untersuchung, Berlin 1906; G.
Appel, De Romanorum precationibus,
Gissae 1909 [Rist. an. New York 1975]; G. B. Pighi,
La poesia religiosa romana, Bologna
D. Fustel de Coulanges, La cité antique. Étude sur le culte, le droit, les institutions de la Grèce et de Rome (1864), Paris 189816, 197 [= trad. it. di G. Perrotta: La città antica (1924), rist. con nota
introduttiva di G. Pugliese Carratelli, Firenze 1972, 202]. L’influenza
sulla scienza romanistica francese di questo grande storico e comparatista, con
il quale «si percepisce oggi il caratteristico inizio di quella che è la
caratteristica storiografia francese del mondo antico nei suoi elementi
distintivi dalla storiografia tedesca del mondo antico» (A. Momigliano, La città antica di Fustel de Coulanges, in Rivista Storica Italiana 82 [1970] 81 = Id., Quinto contributo alla storia degli studi
classici e del mondo antico, 1,
Roma 1975, 159), è stata ben evidenziata da J.
Gaudemet, Tendances et méthodes en
droit romain, in Revue Philosophique 145
(1955) 151: «On sait les excés de la thèse de Fustel. Mais ce n’est pas ici en cause. C’est l’esprit qui
l’anime, le refus d’isoler le droit des autres manifestations d’une
civilisation. Par de voies différentes, l’historien Fustel rejoignait le
juriste Jhering. Pour l’un
comme pour l’autre, le droit romain n’était pas un amas de règles désuètes,
mais le témoin d’une civilisation»; e da A.
Fernández-Barreiro, Los estudios de
derecho romano en Francia después del código de Napoleón, Roma-Madrid 1970, 54, il quale ha
sottolineato che la «Cité antique
estaba destinada a influir poderosamente en la concepción sociológica de la Historia del Derecho». Per gli studi sulla religione romana, si
veda invece ciò che scriveva, alla fine degli anni Ottanta del secolo scorso, M. Brissaud, “Préface” a J. Marquardt,
Le culte chez les Romains, 1, Paris
1889, xxxiv: «M. Fustel de
Coulanges, dans son bel ouvrage sur la Cité antique, publié en 1864, montra avec une réelle supériorité l’extréme
importance qu’avait eu le culte domestique dans l’antiquité. Il eut le rare
mérite de mettre en relief, mieux qu’on ne l’avait fait jusque-là, certaines
idées d’un intérêt capital sur les religions anciennes. Cette pénétrante étude
sur la place qu’occupait la religion dans le mond antique ne pouvait manquer de
susciter des travaux d’une nature plus spéciale sur la mythologie romaine».
Naturalmente non mancarono le critiche già
nell’Ottocento: cfr., ad esempio, H.
D’arbois de Jubainville, Réponse à
M. Fustel de Coulanges, in Id.,
Recherches sur l’origine de la propriété
foncière, et des Noms de lieux habités en
France, Paris 1890, xxiii-xxxi, in part. xxviii: «La cité antique n’est pas
exclusivement une institution religieuse: c’est la conquête à main armée et ce
n’est pas la religion qui est l’origine de la propriété foncière
indo-européenne. Si le père, le mari, le frère ont une situation si
exclusivement dominante dans la famille antique, ils ne le doivent pas
seulement à une conception religieuse; leur rôle sacerdotal n’est que
l’accessoire de leur superiorité guerrière sur l’enfant, la femme et la soeur.
[…] M. Fustel de Coulanges, en écrivant la Cité antique, a cru faire toujours oeuvre d’historien; il a fait oeuvre de
philosophe quand il s’est lancé dans des hypothèses préhistoriques qu’aucun
texte ne justifie. Aucun document historique par exemple n’etablit qu’il ait
existé dans le monde indo-européen un temps où la famille ne vivait pas dans la
société politique; il n’y a pas de preuve que le mot indo-européen “père” soit
plus ancien que le mot indo-européen “roi”».
In altra prospettiva vedi, più di recente,
C. Ampolo, Le origini di Roma e la «Cité antique», in Mélanges de l'École Française
de Rome 92, 1980, 567 ss.; C. Warnke, Antike Religion und antike Gesellschaft: wissenschaftshistorische
Bemerkungen zu Fustel de Coulanges “La cité antique”, in Klio 68 (1986) 287 ss.
[9] La distinzione tra i decreta e i responsa
sacerdotali non risulta del tutto chiara in dottrina: per tutti, P. Jörs, Römische Rechtswissenschaft zur Zeit der Republik cit. 29 ss.; E. De Ruggiero, v. Decretum,
in Dizionario Epigrafico di Antichità
Romane, 2.2, Roma 1910, 1497 ss.; G.
Wissowa, Religion und Kultus der
Römer, München 19122, 541 s., 527 ss., 551; F. Schulz, History of
Roman Legal Science, Oxford 19532, 15 ss. [= Id., Storia della
giurisprudenza romana, trad. it. a cura di G. Nocera, Firenze 1968, 37
ss.]. Nell’ambito di uno studio più ampio sulla normativa decretale in Roma repubblicana,
si occupa dei decreta pontificum G. Mancuso, Studi sul decretum nell’esperienza giuridica romana, in Annali del Seminario Giuridico
dell’Università di Palermo 40 (1988) 78 ss.; infine L. L. Cohee, Responsa and decreta of Roman priesthoods
during the Republic, Dissertation University of Colorado at Boulder 1994.
quanto riguarda i responsa, non è
neppure certo se, e in che misura, essi vincolassero il magistrato, il senato o
il privato che li avevano richiesti; tuttavia il prestigio dei sacerdoti era
tale da far sì che raramente venissero disattesi. Cfr. Cic. De har. res. 6.12: Quae tanta religio est qua non in nostris dubitationibus atque in
maximis superstitionibus unius P. Servili ac M. Luculli responso ac verbo
liberemur? De sacris publicis, de ludis maximis, de deorum penatium Vestaeque
matris caerimoniis, de illo ipso sacrificio quod fit pro salute populi Romani,
quod post Romam conditam huius unius casti tutoris religionum scelere violatum
est quod tres pontifices statuissent, id semper populo Romano, semper senatui,
semper ipsis dis immortalibus satis sanctum, satis augustum, satis religiosum
esse visum est.
[10] Mi permetto di
rinviare a quanto ho già trattato in un mio precedente lavoro (F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 163 ss.), dove credo di
aver dimostrato la sostanziale continuità della tradizione documentaria
sacerdotale, individuando, anche, alcune probabili revisioni o sistemazioni dei
materiali degli archivi nel corso della storia di Roma.
[11] Liv. 1.20.1-7: Tum sacerdotibus creandis animum adiecit,
quamquam ipse plurima sacra obibat, ea maxime quae nunc ad Dialem flaminem
pertinent. […] Pontificem deinde Numam Marcium, Marci filium, ex patribus legit
eique sacra omnia exscripta exsignataque attribuit, quibus hostiis, quibus
diebus, ad quae templa sacra fierent atque unde in eos sumptus pecunia
erogaretur. Cetera quoque omnia publica privataque sacra pontificis scitis
subiecit, ut esset, quo consultum plebes veniret, ne quid divini iuris
neglegendo patrios ritus peregrinosque adsciscendo turbaretur; nec caelestes
modo caerimonias, sed iusta quoque funebria placandosque manes ut idem pontifex
edoceret, quaeque prodigia fulminibus aliove quo visu missa susciperentur atque
curarentur. Commento al passo in R.
M. Ogilvie, Commentary on Livy.
Books 1-5, Oxford 1965 [Reprinted 1998], 101.
[12] Sul particolare
significato da attribuire all'espressione exscripta
exsignataque, nonché per la ricostruzione dei materiali in essi contenuti,
vedi E. Peruzzi, Origini di Roma, II. Le lettere, Bologna
1973, 155 ss.: «E quindi si dovrà attribuire a exscripta exsignataque un
preciso valore tecnico; e ciò a tanto maggior ragione in quanto lo stile arido
e minuzioso della notizia liviana esclude che si possa vedere in tale binomio
un’espressione ridondante, come invece presuppongono certe versioni […] è impossibile dire cosa significhi
propriamente exsignatus nel passo
liviano (munito di sigillo impresso con un anello, accompagnato da una formula
di approvazione, da un explicit,
latini “iuris pontificii” che si ritroveranno nel 181 a.C., cioè un esemplare
che Numa aveva debitamente dichiarato conforme all’originale o comunque
pienamente valido» (162-163). Quanto al rapporto tra questi sacra omnia exscripta exsignataque di Numa Pompilio e i più antichi libri dei pontefici, vedi anche F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 160 s.
[13] Liv. 1.32.1-2: Mortuo Tullo res, ut institutum iam inde ab
initio erat, ad patres redierat, hique interregem nominaverant. Quo comitia
habente Ancum Marcium regem populus creavit; patres fuere auctores. Numae
Pompili regis nepos, filia ortus, Ancus Marcius erat. Qui ut regnare coepit et
avitae gloriae memor et quia proximum regnum, cetera egregium, ab una parte
haud satis prosperum fuerat, aut neglectis religionibus aut prave cultis, longe
antiquissimum ratus sacra publica ut ab Numa instituta erant, facere, omnia ea
ex commentariis regis pontificem in album relata proponere in publico iubet. Inde
et civibus otii cupidis et finitimis civitatibus facta spes in avi mores atque
instituta regem abiturum. Per la critica al testo liviano rinvio al commento di R. M. Ogilvie, Commentary on Livy. Books 1-5 cit. 126 s.
[14] Pomp. D. 1.2.2.2: Et ita leges quasdam et ipse curiatas ad populum tulit: tulerunt et
sequentes reges. Quae omnes conscriptae exstant in libro Sexti Papirii, qui
fuit illis temporibus, quibus Superbus Demarati Corinthii filius, ex
principalibus viris. Is liber, ut diximus, appellatur ius civile Papirianum,
non quia Papirius de suo quicquam ibi adiecit, sed quod leges sine ordine latas
in unum composuit. Cfr. Macr. Sat.
3.11.5; Paul. D. 50.16.144.
[15] Liv. 6.1.9-10:
Hi ex interregno cum extemplo magistratum inissent, nulla de re prius quam de
religionibus senatum consuluere. In primis foedera ac leges  erant autem
eae duodecim tabulae et quaedam regiae leges  conquiri, quae comparerent,
iusserunt. Alia ex eis edita etiam in volgus; quae autem ad sacra pertinebant,
a pontificibus maxime, ut religione obstrictos haberent multitudinis animos
suppressa. Per un recente commento al testo liviano, vedi S. Oakley, A commentary on Livy, Books vi-x,
1. Introduction and Book vi, Oxford 1997, 393 ss.
[16] Liv. 10.6.3-6: Tamen, ne undique tranquillae res essent, certamen iniectum inter
primores civitatis, patricios plebeiosque, ab tribunis plebis Q. et Cn.
Ogulniis, qui undique criminandorum patrum apud plebem occasionibus quaesitis,
postquam alia frustra temptata erant, eam actionem susceperunt qua non infimam
plebem accederent, sed ipsa capita plebis, consulares triumphalesque plebeios,
quorum honoribus nihil praeter sacerdotia, quae nondum promisqua erant,
deesset. Rogationem ergo promulgarunt, ut, cum quattuor augures, quattuor
pontifices ea tempestate essent placeretque augeri sacerdotum numerum, quattuor
pontifices, quinque augures de plebe omnes adlegerentur. 10.9.1-2: Vocare tribus extemplo populus iubebat,
apparebatque accipi legem; ille tamen dies intercessione est sublatus; postero
die deterritis tribunis ingenti consensu accepta est. Pontifices creantur
suasor legis P. Decius Mus, P. Sempronius Sophus, C. Marcius Rutilus, M. Livius
Denter; quinque augures item de plebe: C. Genucius, P. Aelius Paetus, M.
Minucius Faesus, C. Marcius, T. Publilius. Ita octo pontificum, novem augurum numerus factus. Su questo
plebiscito cfr., fra gli altri, G.
Rotondi, Leges publicae populi
Romani, Milano 1912 [rist. Hildeshem - Zürich - New York 1990], 236; G. Niccolini, I fasti dei tribuni della plebe, Milano 1934, 77; K. J. Hökelkamp, Die Plebiscitum
Ogulnium de sacerdotibus. Überlegungen zu Authentizität
und Interpretation der livianischen Überlieferung, in Rheinisches Museum 131 (1988) 51 ss. [17] Il riferimento a
P. Mucio Scevola si legge in Cic. De orat.
2.52: Erat enim historia nihil aliud nisi
annalium confectio; cuius rei memoriaeque publicae retinendae causa ab initio
rerum Romanarum usque ad P. Mucium pontificem maximum res omnis singulorum
annorum mandabat litteris pontifex maximus efferebatque in album et proponebat
tabulam domi, potestas ut esset populo cognoscendi: ei qui etiam nunc annales
maximi nominantur. Cfr. Serv. Dan. Aen.
1.373: Ita autem annales conficiebantur:
tabulam dealbatam quotannis pontifex maximus habuit, in qua praescriptis
consulum nominibus et aliorum magistratuum digna memoratu notare consueverat
domi militiaeque terra marique gesta per singulos dies. Cuius diligentiae annuos
commentarios in octaginta libros veteres retulerunt, eosque a pontificibus
maximis a quibus fiebant annales maximos appellarunt.
di giurista e di uomo politico del grande pontefice, vedi fra gli altri: E. S. Gruen, The Political Allegience of the P. Mucius Scaevola, in Athenaeum 43 (1965) 321 ss.; G. Grosso, P. Mucio Scevola tra politica e diritto, in Archivio Giuridico 175 (1968) 204 ss.; R. Seguin, Sacerdoces
et magistratures chez les Mucii Scaevolae, in Revue des études
Anciennes 72 (1970) 90 ss.; F.
Wieacker, Die römischen Juristen
in der politischen Gesellschaft des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts,
in Sein und
Werden im Recht. Festg. von Lübtow, Berlin 1970, 183 ss., 204
ss.; Id., Römische Rechtsgeschichte. Quellenkunde, Rechtsbildung,
Jurisprudenz und Rechtsliteratur, 1 cit. 547 ss.; O. Behrends, Tiberius
Gracchus und die Juristen seiner Zeit - die römische Iurisprudenz gegenüber der
Staatskrise des Jahres 133 v. Chr., in Das
Profil des Juristen in der europäischen Tradition. Symposion Wieacker,
hrsg. von K. Luig und D. Liebs, Ebelsbach am Main 1980, 25 ss., 51 ss.; A. Guarino, La coerenza di Publio Mucio, Napoli 1981; M. Bretone, Tecniche e
ideologie dei giuristi romani, Napoli 19822, 255 ss.; R. A. Bauman, Lawyers in Roman republican politics: a study of the Roman jurists in
their political setting, 316-82 BC, München 1983, 230 ss.; A. Schiavone, Giuristi e nobili nella repubblica romana, Roma-Bari 1987, 3 ss.; Id., Linee di storia del pensiero giuridico romano cit. 41 ss.
[18] Per i frammenti
superstiti, vedi J.-V. Le Clercq, Des journaux chez les Romains cit. 344
ss.; H. Peter, Historicorum Romanorum reliquiae, 1,
Stutgardiae 19142 [editio stereotypa 1967], 3 s. Le più recenti raccolte di
frammenti sono opera di B. W. Frier, Libri Annales pontificum Maximorum. The Origins of the
Annalistic Tradition,
Rome 1979; e di M. Chassignet, L’annalistique romaine, 1. Les annales des pontifes et l’annalistique
ancienne (fragments), Texte établi et traduit par M. Ch., Paris 1996.
[19] Questo significato
di religio è attestato da Cic. De nat. deor. 2.8: C. Flaminium
Coelius religione neglecta cecidisse apud Transumenum scribit cum magno rei
publicae vulnere. Quorum exitio intellegi potest eorum imperiis rem publicam
id est cultu deorum, multo superiores. Sul passo, vedi fra gli altri
C. Bailey, Phases in the religion of ancient Rome, Berkeley 1932, rist. Westport, Conn. 1972, 274 s.; R. Turcan, Religion romaine. 2. Le culte, Leiden-New York-København-Köln 1988,
5 s.: «C'est à la piété collective et institutionnelle, aux religiones de la cité que les Romains
attribuaient le succès de leur politique et leur hégémonie universelle. [...] A
cet égard, les Romains pouvaient à bon droit se targuer de l'emporter sur tous
peuples religione, id est cultu deorum»;
da ultimo, M. Humbert, Droit et religion dans la Rome antique, in Mélanges Wubbe, Fribourg Suisse 1993,
stesso senso, anche altri testi ciceroniani: De nat. deor. 1.117: religionem,
quae deorum cultu pio continetur. De
leg. 1.60: cum [animus] suis omnisque
natura coniunctos suos duxerit cultumque deorum et puram religionem susceperit.
De leg. 2.30: Quod sequitur vero, non solum ad religionem pertinet, sed etiam ad
civitatis statum, ut sine iis, qui sacris publice praesint, religioni privatae
satis facere non possint; continet enim rem publicam consilio et auctoritate
optimatium semper populum indigere. Discriptioque sacerdotum nullum iustae
religionis genus praetermittit. Nam sunt ad placandos deos alii constituti, qui
sacris praesint sollemnibus, ad interpretanda alii praedicta vatium neque
multorum, ne esset infinitum, neque ut ea ipsa, quae suscepta publice essent,
quisquam extra collegium nosset. De
har. resp. 18: Ego vero primum habeo
auctores ac magistros religionum colendarum maiores nostros, quorum mihi tanta
fuisse sapientia videtur ut satis superque prudentes sint qui illorum
prudentiam non dicam adsequi, sed quanta fuerit perspicere possint; qui statas
sollemnisque caerimonias pontificatu, rerum bene gerendarum auctoritates
augurio, fatorum veteres praedictiones Apollinis vatum libris, portentorum
expiationes Etruscorum disciplina contineri putaverunt.
Più in generale, sul significato di religio cfr. H. Fugier, Recherches
sur l'expression du sacré dans la langue latine, Paris 1963, 172 ss.; é. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, 2. Pouvoir,
droit, religion, Paris
1969, 265 ss.; H. Wagenvoort, Wesenzüge altrömischer Religion, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
I.2, Berlin-New York 1972, 348 ss. (ripubblicato col titolo Characteristic Traits of Ancient Roman
Religion, in Id., Pietas. Selected studies in Roman Religion,
Leiden 1980, 223 ss.); G. Lieberg,
Considerazioni sull'etimologia e sul
significato di Religio, in Rivista di
Filologia e di Istruzione Classica 102 (1974) 34 ss.; R. Muth, Von Wesen römischer religio, in Aufstieg
und Niedergang der römischen Welt, II.16.1, Berlin-New York 1978, 290 ss.; R. Schilling, L'originalité du vocabulaire religieux latin, in Id., Rites, cultes, diex de Rome, Paris 1979, 30 ss.; E. Montanari, v. Religio, in Enciclopedia
Virgiliana, 4, Roma 1988, 423 ss. Quanto invece all'antitesi religio/superstitio, vedi il lavoro
ormai classico di W. F. Otto, Religio und Superstitio, in Archiv für Religionswissenschaft 14
(1911) 406 ss.; e il recente saggio di M.
Sachot, Religio/superstitio. Histoire
d'une subversion et d'un retournement, in Revue de l'Histoire des
Religions 208 (1991) 355 ss.
[20] Sul valore da
attribuire a questa espressione giuridico-religiosa, «certo antichissima, che
indica l’insieme dei cittadini romani», mi sembrano del tutto convincenti le
tesi di P. Catalano: Populus Romanus Quirites cit. in part.
[21] La validità della
tradizione annalistica ed il valore storiografico delle fonti letterarie sono
ormai generalmente confermati dagli studi più recenti: vedi, ad esempio, R. Bloch, Le origini di Roma,
trad. it., Milano 1961 [19774], 42 ss., 89 ss.; R. M. Ogilvie, Early
Rome and the Etruscans, Hassocks
1976, 15 ss. [cfr. anche la traduzione italiana, seppure edita con titolo
diverso: Le origini di Roma, Bologna
1986, 13 ss.]; J. Gagé, La chûte des Tarquins et les débuts de la République
romaine, Paris 1976; T. Cornell,
Alcune riflessioni sulla formazione della
tradizione storiografíca su Roma arcaica, in Roma arcaica e le recenti
scoperte archeologiche (Giornate di studio in onore di U. Coli, Firenze, 29-30
maggio 1979), Milano 1980, 19 ss.; C.
Letta, La tradizione storiografica
sull’età regia: origine e valore, in Alle
origini di Roma. Atti del Colloquio tenuto a Pisa il 18 e 19 settembre 1987, a cura di E. Campanile, Pisa 1988, 61 ss.; A. Mastrocinque, Lucio Giunio
Bruto. Ricerche di storia, religione e diritto sulle origini della repubblica
romana, Trento 1988, 7 ss.; Id., Romolo (la fondazione di Roma tra storia e leggenda), Este 1993, 85
ss.; A. Momigliano, The Origins of Rome, in The Cambridge Ancient History, 7.2,
Cambridge 1989, 52 ss. [= Le origini di
Roma, in Id., Roma arcaica, Firenze 1989, 3 ss.]; D. Musti, La tradizione storica sullo sviluppo di Roma fino all’età dei Tarquini,
Roma dei Tarquini, catalogo della mostra a
cura di M. Cristofani, Roma 12 giugno - 30 settembre 1990, 9 ss.; da
ultimo, A. Carandini, La nascita di Roma. Dèi, Lari, eroi e uomini
all’alba di una civiltà, Torino 1997, 3 ss. [22] Per un riesame dei
«filoni di tradizione», ma più in particolare «dell’antietruschismo e del
filoetruschismo nella tradizione storiografica su Roma», vedi la ricerca di D. Musti, Tendenze nella storiografía romana e greca su Roma arcaica. Studi su
Tito Livio e Dionigi d'Alicarnasso, Urbino 1970.
[23] Un caso esemplare
di notizie del tutti diseguali dal punto di vista dell’attendibilità, pur
essendo riportate nello stesso testo, ci è offerto dal passo Cic. De re publ. 1, 63: Nam dictator quidem ab eo appellatur, quia dicitur, sed in nostris
libris vides eum, Laeli, magistrum populi appellari. Dal passo si ricavano,
dunque, due informazioni: la prima riguarda una proposta di etimologia del
termine dictator (quia dicitur);
la seconda attiene invece all’arcaica denominazione ufficiale del dittatore (magister populi). Mi pare del tutto evidente, che la ragione del diverso
valore delle due notizie sia da ricercare nella differente qualità delle fonti
da cui Cicerone ha tratto a sua volta le informazioni: per l’etimologia si è certamente
avvalso di un’opera della scienza filologico-antiquaria del suo secolo, mentre
ha ricavato la denominazione arcaica del magistrato direttamente dai libri degli auguri. Cfr. F. SINI, A proposito del carattere religioso del dictator (note metodologiche
sui documenti sacerdotali), in Studia et Documenta Historiae et Iuris 42 (1976) 419.
[24] Così, soprattutto,
A. Bouché-Leclercq, Les pontifes de l’ancienne Rome cit. 19
ss.; M. Voigt, über
die Leges regiae, II. Quellen und Authentie der Leges regiae, in Abhandlungen
der philologisch-historischen Classe der königlich sächsischen Gesellschaft der
Wissenschaften 7 (1873-79) 647 ss. P.
Regell, De augurum publicorum
libris cit. 30 ss.; R. Bonghi,
Storia di Roma, 2, Milano 1888, 222
ss.; G. Rohde, Die KuItsatzungen der römischen Pontifíces cit.
16 ss.
[25] Si può
ragionevolmente dubitare che nella più antica tradizione giuridico-religiosa
dei sacerdoti romani vi fosse un precipuo interesse ad ordinare per
"generi" i materiali da conservare negli archivi. D’altra parte, un
marcato disinteresse per i generi letterari si riscontra nelle diverse fasi
della cultura giuridica romana (in particolare per quanto riguarda «l'assenza,
entro la cultura giuridica romana, di una sistematica delle opere letterarie in
campo giuridico», vedi L. Lantella,
Le opere della giurisprudenza romana
nella storiografia, Torino 1979, 63 ss.), che a buon diritto si è soliti
considerare erede diretta di quella tradizione: cfr. P. Jörs, Römische
Rechtswissenschaft zur Zeit der Republik cit. 15 ss. Dello
stretto legame fra tradizione sacerdotale e cultura giurisprudenziale (G. Nocera, Iurisprudentia cit. 9 ss.; A.
Schiavone, Nascita della
giurisprudenza. Cultura aristocratica e pensiero giuridico nella Roma
tardorepubblicana, Bari 1976) resta, peraltro, ancora coscienza sia nella
qualifica di iudex atque arbiter rerum
divinarum humanarumque che Verrio Flacco attribuisce al Pontefice Massimo
(Fest. v. ordo, p. 200 L.), sia nella
definizione ulpianea della scienza giuridica (D. 1.1.10.2: Iuris prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, iusti
atque iniusti scientia). Sulla glossa festina, vedi in particolare G. Dumézil, La religion romaine archaïque, Paris 19742, 155 [= Id., La religione romana arcaica, trad. it. a cura di F. Jesi, Milano
1977, 138 s.]; ma anche F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica
cit. 26 n. 6; F. D’Ippolito, Giuristi e sapienti in Roma arcaica,
Roma-Bari 1986, 98 s.; M. Bretone,
Storia del diritto romano cit. 108.
Sul testo ulpianeo, vedi invece F. Stella
Maranca, Intorno alla definizione
della giurisprudenza, in Historia
8 (1934) 640 ss.; R. Martini, Le definizioni dei giuristi romani,
Milano 1966, 341 n. 543; G. Crifò,
Ulpiano. Esperienze e responsabilità
del giurista, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
II.15, Berlin-New York 1976, 708 s. [26] Una convincente
critica dei più significativi fra questi moderni tentativi di ricostruzione
"alternativa" delle vicende storiche della più antica Roma, si trova
nel lavoro, ormai classico, di C.
Barbagallo, Il problema delle
origini di Roma da Vico a noi, Milano 1926 [rist. anast. Roma 1970]; sulla
questione è però da vedere anche il contributo, ormai altrettanto classico, di S. Mazzarino, Storia romana e storiografía moderna, Napoli 1954. [27] Per la terminologia,
nonché per la definizione più generale di fonti primarie e secondarie, seguo A. Guarino, Esegesi delle fonti del diritto romano, 1, a
cura di L. Labruna, Napoli 1968, 289. Questa distinzione, seppure con denominazioni
diverse, è comunque assai comune nella dottrina romanistica: cfr., fra gli
altri, A. Rosenberg, Einleitung und Quellenkunde zur römischen
Geschichte, Berlin 1921 (il quale
divide le fonti in “Die Primärquellen”, 1 ss., e “Die Historiker”, 113 ss.); C. W. Westrup, Introduction to Early Roman Law, 4 e 5. Sources and Methods, London-Copenhagen
1950-1954 (“Primary Sources”, 4, 9 ss.; “The
Ancient Roman Tradition”, 5, 17 ss.); L.
Wenger, Die Quellen des römischen
Rechts, Wien 1953, 46
(“Urkundliche und literarische Quellen”); K.
Latte, Römische
Religionsgeschichte, München
1960, 3 s. (“Inschriften” e “Literarische Quellen”); K. Christ, Römische
Geschichte. Einführung, Quellenkunde, Bibliographie, Darmstad 19803, 35
ss.; C. Cosentino, Lezioni di esegesi delle fonti del diritto
romano, Ristampa riveduta, Catania 1995, 66 ss. (“Fonti dirette” e “Fonti
indirette” a proposito della «classificazione delle fonti di cognizione del
diritto romano»).
[28] Le fonti
epigrafiche, che menzionano testualmente libri
e commentarii sacerdotali, sono state
discusse da F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica
cit. 111 ss.
[29] Per le fonti
letterarie si vedano: G. Wissowa,
Religion und Kultus der Römer cit. 4
ss.; N. Turchi, La religione di Roma antica, Bologna 1939, 337 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte cit. 4 ss.; G. B. Pighi, La
religione romana cit. 27 ss., 41 ss.; cfr. inoltre G. Dumézil,
La religion romaine archaïque cit.
111 ss. [= Id., La religione romana arcaica, trad. it.,
cit. 99 ss.].
[30] A titolo esemplificativo,
oltre il già citato Cic. De re publ.
1.63, vedi anche Macr. Sat.
1.12.21-22: Auctor est Cornelius Labeo
huic Maiae id est terrae aedem kalendis Maiis dedicatam sub nomine Bonae Deae
et eandem esse Bonam Deam et terram ex ipso ritu occultiore sacrorum doceri
posse confirmat. Hanc eandem Bonam Faunamque, Opem et Fatuam pontificum libris
indigitari: Bonam quod omnium nobis ad victum bonorum causa est, Faunam quod
omni usui animantium favet, Opem quod ipsius auxilio vita constat, Fatuam a
fando quod, ut supra diximus, infantes partu editi non prius vocem edunt quam
attigerint terram. R. Agahd, Antiquitates rerum divinarum. Libri i xiv xv xvi. Praemissae sunt
quaestiones varronianae, in Jahrbücher
für classische Philologie, Supplementband 24, (Leipzig) 1898, 116 s.,
attribuiva il passo al xvi libro
delle Antiquitates di Varrone; cfr.
anche G. Rohde, Die KuItsatzungen der römischen Pontifíces cit.
44 s. Nega, invece, che questo frammento dei Fastorum libri di Cornelio
Labeone possa essere di derivazione varroniana P. Mastandrea, Un
neoplatonico latino, Cornelio Labeone (testimonianze e frammenti), Leiden
1979, 51 s.: «In relazione a questo passo fu condotta in passato una ricerca di
supposte “Zwischenquellen” labeoniane, ma senza che si siano raggiunti
risultati apprezzabili; in particolare, mi sembra si possa respingere con
sicurezza il nome di Varrone, suggerito dal Kahl e dall’Agahd»; per questo
studioso, i materiali da cui aveva attinto il neoplatonico erano ben più
significativi delle “antichità divine” del grande Reatino: «La fonte cui
ricorreva Labeone in questa circostanza erano dunque i Libri pontificales, gli
archivi dei pontefici romani ove si conservavano gelosamente le norme e gli
ordinamenti del rito e del culto».
di Bona Dea è stato studiato, fra gli altri, da E. Caetani Lovatelli, L’antico
culto di Bona dea in Roma, in La Nuova Antologia
136 (1894) 421 ss.; G. Wissowa,
v. Bona dea, in Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 3.1,
Stuttgart 1897, coll. 686 ss.; Id., Religion und Kultus der Römer cit. 216 ss.; F. Bömer, Untersuchungen
über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, 1, Wiesbaden 1957,
154 ss.; K. Latte, Römische Religionsgeschichte cit. 228
ss.; G. Piccaluga, Bona dea. Due contributi sull’intepretazione
del suo culto, in Studi e Materiali
di Storia delle Religioni 35 (1964) 195 ss.; G. Radke, Die Götter
altitaliens, Münster 1965, 73 s.; H.
H. Brouwer, Bona Dea: the sources
and a description of the cult, Leiden-New York-Köln 1989; J. W. Tatum, Cicero and the Bona Dea Scandal, in Classical Philology 85 (1990) 202 ss.;
The Festival for Bona Dea and
the Thesmophoria, in Greece &
Rome 39 (1992) 31 ss.
[31] Sull’apporto
specialistico della filologia, vedi G.
Pascucci, Diritto e filologia,
in Romanitas 9 (1970) [= Annales I Colloqui Internationalis de iure
Romano lingua litterisque Latinis] 53 ss.;
H. Le Bonniec, La philologie
latine au service de l’histoire de la religion romaine, in Bulletin de l’Association G. Budé (1979)
389 ss. Per quanto riguarda invece gli studi lessicografici, vedi Atti del Convegno sulla lessicografía
politica e giuridica nel campo delle scienze dell'antichità cit.:
particolarmente stimolante la relazione di C.
Nicolet, Lexicographie politique
et histoire romaine: problèmes de méthode et directions de recherches (19
Pontifes de l’ancienne Rome cit. 21-22; lo studioso francese
mostrava di non ritenere affidabile la terminologia con cui le fonti indicano i
documenti sacerdotali: «La multiplicité et le peu de précision de ces termes
recueillis çà et là dans des auteurs qui se contentent d’indiquer le genre de
sources où ils puisent, sans prétention à l’exactitude, nous avertissent assez
qu’il est impossible d’établir sur des renseignements aussi vagues une
classification rigoureuse. […] Si la comparaison des textes donnés comme
extraits des Libri pontificales prouve quelque chose, c’est
l’extension de ce titre, extension qui permet d’en faire le synonyme d’Archives pontificales et de l’appliquer à la collection entière des
documents émanant du collège ou confiés à sa garde. Les Commentarii, à cause de
leur double caractère historique et religieux, tiennent d’un côté aux rituels,
de l’autre aux annales, et se substituent perpétuellement, sous la plume des
auteurs, aux uns et aux autres». Sull’opera storico-giuridica del
Bouché-Leclercq (autore fra l’altro della Histoire
de la divination dans l’Antiquité, 4 voll., Paris 1879-1882 [ristampa an. Bruxelles 1963] e di un famoso Manuel des institutions romaines, Paris
1886) vedi, per tutti, A.
Fernández-Barreiro, Los estudios
de derecho romano en Francia después del código de Napoleón cit. 76 ss.
(ivi la bibliografia precedente).
[33] P. Regell, De
augurum publicorum libris cit. 34: «Adlatis exemplis  scriveva il
Regell  satis, opinor, dilucide comprobatur, commentariorum nomen non
minus late pertinere quam librorum et utroquo promiscue nomine veteres, nullo
certo discrimine usos esse».
[34] Fra gli studiosi
che sostengono queste tesi, anche con esplicite critiche alla mia impostazione,
vedi J. Linderski, The ‘Libri Reconditi’, in Harvard Studies in Classical Philology
89 (1985) 207 ss., in part. 218
(«They demonstrated that there was no difference between the libri and commentarii: the two terms were used interchangeably. This new
intepretation was endorsed by Wissowa and extensively corroborated by Rohde;
now it forms the communis opinio»); Id., The Augural Law
cit. 2243 («According to Regell, whose opinion was emphatically endorced by
Wissowa and Rohde, there was no difference between the libri and commentarii;
the two terms were used interchangeably»); J.
Rüpke, Livius, Priesternamen und
die annales maximi, in Klio 75
(1993) 155 ss., in part. 171
(«Dieser Vielfalt entspricht die Unverbindlichkeit in der Terminologie der
Titel, die sich nicht in der lagen und noch immer anhaltenden Kontroverse, ob commentarii und libri pontificum dasselbe bezeichnen, niedergeschlagen hat. Diese
Frage muss trotz des erneuten Versuchs Francesco Sinis, die schwankende
Terminologie der Titel inhaltlichen Differenzen zu verbinden, als entschieden
betrachtet werden. Veschiedene Dissertationen der Breslauer Schule (Ambrosch,
Reifferscheid, Wissowa) haben sich dem Problem gewidmet, und schon in der
ersten Arbeit konnte Paul Preibisch die Unhaltbarkeit der Differenzierung
demonstrieren»); J. Scheid, L’écrit et l’écriture dans la religion
romaine: mythe et rèalité, in Lire
l’écrit. Textes, archives, bibliothèques dans l’Antiquité, études
réunies par B. Gartien et R. Hanoune = «Ateliers».
Cahiers de la Maison
Recherche. Université Charles de Gaulle - Lille III 12
(1997) 99 ss., in part. 102 («Naguère encore un livre de Francesco Sini
(Documenti sacerdotali di Roma antica. I.
Libri e commentarii,
Sassari, 1983) reprit certains éléments du mirage des livres sacerdotaux,
auquel remonte aussi en partie l’intérêt pour les livres des étrusques»); cfr. anche Id., Les archives de la piété. Réflexions sur les livres sacerdotaux, in
La mémoire perdue. A la recherche des
archives oubliées, publiques et privées, de la Rome antique, Pubblications de la Sorbonne 1994, 173 ss.
[35] Per una rapida ed
esauriente verifica si vedano W. Bannier,
v. Commentarius, in Thesaurus linguae Latinae, 3, 1911,
coll. 1856 ss.; J. von Kamptz, v.
Liber, ibidem, 7.2, 1974, coll.
127 ss.
[36] Cfr. Serv. Aen. 11.554: ‘Libro’ liber dicitur interior corticis pars, quae ligno cohaeret:
alibi alta liber aret in ulmo. Unde et liber dicitur in quo scribimus, quia
ante usum chartae vel membranae de libris arborum volumina fiebant, id est
conpaginabantur. Ecl. 10.67: Liber corticis pars interior.
[37] Testo in Fontes iuris Romani antejustiniani, II (Auctores), ed. J. Baviera, Firenze 19402
[rist. 1968], 369 s. è assai
dubbio che l’autore delle Sententiae sia
proprio il giurista Paolo; l’opinione prevalente nella dottrina moderna
ritiene, infatti, che l’opera fu sicuramente composta da uno sconosciuto
giurista postclassico, il quale però si sarebbe giovato per il suo lavoro
soprattutto di scritti paolini: in questo senso vedi, fra gli altri, F. Schulz, Histoy of Roman Legal Science cit. 176 ss. [= Storia della giurisprudenza romana cit. 312 ss.]; L. Wenger, Die Quellen des römischen Rechts cit. 518, ivi n. 307 ampia
rassegna della bibliografia precedente; F.
Wieacker, Textstufen klassischer
Juristen, Göttingen 1960, 453; B.
Santalucia, I legati ad effetto
liberatorio nel diritto romano, Milano 1964, 148 n. 74; C. A. Maschi, La conclusione della giurisprudenza classica all’età dei Severi. Iulius
Paulus, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt,
II.15, Berlin-New York 1976, 680.
[38] Cfr. F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 91 ss.
[39] Cfr. G. Lodge, Lexikon Plautinum, 1, Leipzig 1924 [rist. an. Hildesheim-New York
1971], 893. Più in generale, sull’opera di Plauto e sulla sua epoca: M. Schanz - C. Hosius, Geschichte der römischen Literatur, 1,
München 19274, 55 ss.; E. Sonnenburg,
v. Maccius, in Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft 14.1,
Stuttgart 1928, coll. 95 ss.; I. Lana,
Aspetti della vita quotidiana e della
società romana nel teatro di Plauto, Torino 1960; F. Della Corte, Da
Sarsina a Roma: ricerche plautine, Firenze 19672. [40] P.
Regell, De augurum
publicorum libris cit. 34.
[41] C.I.L. 6,1, 2104 b 30: Primus Corne[lianus pub]l(icus) [a c]omm(entariis) fratr(um) Arv(alium).
6, 2312: Dis Manibus Myrini Domitiani
publici a commentaris XV vir(um) s(acris) f(aciundis) Arruntia Doliche fecit coniugi
carissimo. 6, 2319 b: …lianus
Flavianus a comme[nt(ariis) sa]cerdoti VII virum epulonu(m). Gu. Henzen,
Acta fratrum arvalium quae supersunt,
Berolini 1874, 134; A. von Premerstein,
v. Commentarii, in Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft
4.1, Stuttgart 1900, col. 731; più in generale, su questi publici vedi J. Marquardt,
Römische Staatsverwaltung, 3, cit.
224 s. [= Id., Le culte chez les Romains, 1, cit. 269
ss.]; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer cit. 496
s.; appena un cenno in K. Latte, Römische Religionsgeschichte cit. 409 n.
5. Per una recente messa a punto sulla questione, rinvio al bel lavoro
di W. Eder, Servitus publica. Untersuchungen zur Entstehung, Entwicklung
und Funktion der öffentlichen Sklaverei in Rom, Wiesbaden 1980, 41 ss.
[42] Le testimonianze
epigrafiche riguardano, invero, soprattutto il periodo imperiale, durante il
quale la qualifica a commentariis o commentarienses si trova attribuita a
funzionari di numerosi uffici, sia dell’amministrazione centrale che di quella
periferica. Per l’enumerazione, vedi E.
De Ruggiero, v. Commentarii,
Romane 2.1 [rist. an. Roma 1961], 539 ss.
[43] Il testo
epigrafico in questione, a partire dal Sigonio, venne per lungo tempo identificato
con la legge di C. Servilio Glaucia; così ancora il primo editore
dell'Ottocento: Fragmenta legis Serviliae
repetundarum ex tabulis aeneis primum coniunxit restituit illustravit C. A. C. Klenze, Berolini 1825. Th. Mommsen, in C.I.L. 1, Berolini 1863,
49 n. 198, ha
invece sostenuto che il testo fosse da identificare con la lex Acilia, dimostrando peraltro in maniera convincente come la
datazione del documento epigrafico debba riferirsi agli anni del tribunato di
Caio Gracco. La tesi del Mommsen, accettata pressoché senza obiezioni fino al
secondo decennio del Novecento (ma ancora non manca di sostenitori: vedi E. S. Gruen, Roman Politics and the Criminal Courts 149-78 B.C., Cambridge,
Mass. 1968, 88 ss.), è stata negli ultimi anni abbandonata da numerosi
studiosi. Alcuni, come J. Carcopino (Autour des Gracques [1928], Paris 19672, 230 ss.) e H. B. Mattingly (The two Republican Laws of the Tabula Bembina, in The Journal of Roman Studies 59 (1969)
129 ss.; The Extortion Law of the Tabula
Bembina, ibidem 60 [1970] 154
ss.; The Extortion Law of Servilius
Glaucia, in Classical Quarterly 25
[1975] 255 ss.) ritornano alla vecchia tesi ed identificano il testo con la lex Servilia repetundarum. L'opinione ora
prevalente fra gli studiosi riconosce nel testo epigrafico la lex iudiciaria di C. Gracco: in tal
senso vedi, fra gli altri, G. Tibiletti,
Le leggi “de iudiciis repetundarum” fino
alla guerra sociale, in Athenaeum
31(1953) 5 ss.; F. Serrao, Appunti sui “patroni” e sulla legittimazione
attiva all`accusa nei processi “repetundarum”, in Studi De Francisci, 2, Milano 1954, 480 ss. [= Id., Classi partiti e legge nella repubblica romana, Pisa 1974, 212 ss.]; Id.,
v. Repetundae, in Novissimo Digesto Italiano 15, Torino
1968, 454 ss. [= Id., Classi partiti e legge cit. 240 ss.]; C. Nicolet, L’ordo
équestre à l’époque républicaine (312 43 av. J. C.), 1. Définitions juridiques et structures sociales, Paris 1966, 487 ss.; A. N. Shervin-White, The Date of the Lex Repetundarum and its
Consequences, in The Journal of Roman
Studies 62 (1972) 83 ss.; C.
Venturini, Studi sul “crimen
repetundarum” in età repubblicana, Milano 1979, 1 ss.
[44] Mi pare
convincente l'affermazione di F. R.
Rossi, v. Libri, in Dizionario Epigrafico di Antichità Romane
4, Roma 1958, 966, per il quale:
«Libri, in particolare, è adoperato già qui per scritti su rotoli di qualsiasi
materiale e non solo di papiro».
[45] C.I.L. 12, 2, 482
n. 593, 142-156; Fontes iuris Romani
antejustiniani, I, cit. 140 n. 13; per il testo seguo quello accolto in: Les lois des Romains [7e édition des «Textes de droit romain», Tome II, de F. Girard et F. Senn], a cura di V. Giuffrè, Camerino 1977, 83 ss.
[46] Sulle modalità del
censimento e più in generale sul significato del census vedi: J. Suohlati,
The Roman Censors, Helsinki
1963, 20 ss.; G. Piéri, L'histoire du cens jusqu’á la fin de la République
romaine, Paris 1968; C. Nicolet,
Le métier de citoyen dans la Rome républicaine, Paris
1976, qui citato nella trad. it.: Il
mestiere di cittadino nell’antica Roma,
Roma 1980, 64 ss. Notevoli, peraltro, erano gli aspetti religiosi del census, il quale terminava con la solenne cerimonia del lustrum, che i censori celebravano
personalmente nel Campo di Marte. Sul
significato di questa cerimonia, cfr. K.
Latte, Römische Religionsgeschichte
cit. 119; R. M. Ogilvie, Lustrum condere, in The Journal of Roman
Studies 51 (1961) 31 ss.; G. Piéri,
op. cit. 77 ss.; G. Dumézil, La religion romaine archaïque cit. 241 [= Id., La religione
romana arcaica cit. 210].
[47] Di senatus consulta raccolti in libri abbiamo invero notizia anche per
la tarda età repubblicana: cfr. Cic. Ad
Att. 13.33.3: Reperiet ex eo libr, in
quo sunt senatus consulta Cn. Cornelio L. (Mummio) consulibus. Sulla
ragione di questa nuova e singolare denominazione, vedi Th. Mommsen, Römisches Staatsrecht, 3, rist.
Basel-Stuttgart 1963, 1009-1010: «In dieser Weise ist der Senatsbeschluss bis
in die Kaiserzeit hinein niedergeschrieben worden. Unter Hadrian und Pius aber
wird dem angenommenen Beschlussvorschlag der Name des Vorschlagenden (sententia dicta ab illo) beigefügt, wie
denn auch das Beschlussbuch jezt liber sententiarum in senatu dictarum
genannt wird» [= Id., Droit public romain, 7, Paris 1891,
[48] Serv. Dan. Georg.
1.21: 'Dique deaeque omnes' post
specialem invocationem transit ad generalitatem, ne quod numen praetereat, more
pontificum, (per) quos ritu veteri in omnibus sacris post speciales deos, quos
ad ipsum sacrum, quod fiebat, necesse erat invocari, generaliter omnia numina
invocabantur. Quod autem dicit "studium quibus arva tueri", nomina
haec numinum in indigitamentis inveniuntur, id est in libris pontificalibus,
qui et nomina deorum et rationes ipsorum nominum continent, quae etiam Varro
dicit. Nam, ut supra diximus, nomina numinibus ex officiis constat inposita,
verbi causa ut ab occatione deus Occator dicatur, a sarritione Sarritor, a
stercoratione Sterculinius, a satione Sator. Seguo la lezione del
testo serviano offerta da B. Cardauns:
M. Terentius Varro, Antiquitates rerum
divinarum, 1. Die Fragmente, Wiesbaden 1976, 64 fr. 87; l'insigne studioso
ritiene, non senza ragione, che il passo di Servio sia in realtà un frammento
varroniano, tratto dal xiv libro
delle Antiquitates rerum divinarum [Op. cit., 2. Kommentar, 184].
Brevemente, vedi anche F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica
cit. 108 s.; Id., Dai peregrina sacra alle pravae
et externes religiones dei baccanali:
alcune riflessioni su ‘alieni’ e sistema giuridico-religioso romano, in Studia et Documenta Historiae et Iuris
60 (1994) [= Studi Lombardi, 1, Roma
1996] 59, per il quale il passo costituisce una testimonianza preziosa sia
della «rigorosa propensione del collegio pontificale a determinare
esattamente i nomina deorum»; sia
della cautela rituale delle formule di preghiera elaborate dai sacerdoti
romani, «i quali, quasi ad esorcizzare l’umana impossibilità di conoscere il
numero degli dèi, prescrivevano al fedele di rivolgersi sempre ad generalitatem, ne quod numen praetereat, una volta pronunciata l’invocazione
alle divinità particolari onorate nella cerimonia».
[49] Isid. Orig. 6.12.1: Quaedam nomina librorum apud gentiles certis modulis confíciebantur.
Breviori forma carmina atque epistolae. At vero historiae maiori modulo
scribebantur; A. von Premerstein, v. Libellus cit. 27: «L(ibellus) ist
Deminutiv zu liber, ob es wie dieses ursprünglich die
Bedeutung von “Bast” haben kann [...] ist unsicher. Die gewöhnliche Bedeutung
ist die eines kleineren Papyrusstückes»;
G. Samonati, v. Libellus, in Dizionario Epigrafíco di Antichità Romane 4,
Roma 1957, 801: «Libellus è parola di molteplici significati, che si possono
ridurre al concetto materialmente fondamentale di foglio o fogli scritti». Cfr.
J. von Kamptz, v. Libellus cit. 1262 ss.
[50] Gu. Henzen, Acta fratrum Arvalium cit. cciv; E. Norden, Aus altrömischen Priesterbuchern cit.
109 ss.; J. Scheid, Romulus et ses frères. Le
collège des frères arvales, modèle du culte public dans la Rome des Empereurs, Rome 1990, 616 ss. Il valore del
testo epigrafico per sostenere l’esistenza in seno agli archivi sacerdotali di
una qualche diversità di contenuto fra i vari generi di documenti (raccolte di
formule solenni e di preghiere nei libri, altro materiale nei commentarii) risulta assai evidente.
Mentre non mi pare del tutto convincente l’ipotesi prospettata da E. Peruzzi, Origini di Roma, 2, cit. 163 s., il quale ritiene che dal testo
degli Arvali possa ricavarsi la prova «che almeno le singole parti delle norme
sacre pompiliane saranno state distribuite, in copia, ai collegi sacerdotali a
cui si riferivano, che a loro volta ne avranno tratto breviari, copie, ecc.». [51] Non posso certo
condividere, su questo punto, la posizione di J.
Scheid, L’écrit et l’écriture dans
la religion romaine: mythe et rèalité cit. 103, il quale sottovaluta senza
fondate argomentazioni l’importanza dell’utilizzazione dei libelli da parte dei sacerdoti arvali: «Jamais non plus les
commentaires ne mentionnent un Ritualtext,
un document où seraient exposés les règles rituelles régissant ce culte. Les arvales utilisaient à l’occasion des libelli, des livrets de prière, mais
ceux-ci étaient des accessoires du culte plutôt que des livres proprement
dits».
[52] Per valutazioni
storico-giuridiche, letterarie e bibliografia precedente sull’orazione ciceroniana,
rimando alle introduzioni dell'edizione francese curata da P. Wuilleumier, Ciceron, Discours, 13, Paris 1952, e di quella italiana curata da G. Bellardi, Le orazioni di M. Tullio Cicerone, 3, Torino 1975. Cfr., inoltre, R. J. Goar, Cicero and the State Religion,
1972, 45 ss.
[53] Altre fonti: Cic. De leg. 2.42; Plut. Cic.
33; Cass. Dio 38.17.6. Sull'episodio, da ultimo, vedi B. Berg,
Cicero's Palatine home and Clodius'
shrine of liberty: alternative emblems of the Republic in Cicero's De domo sua,
in Studies in Latin literature and Roman
history, 8, a
cura di C. Deroux, Bruxelles 1997, 122 ss.
della Libertas ebbe ufficialmente
inizio nella seconda metà del III secolo a.C.; proprio in quegli anni, infatti,
fu dedicato a questa divinità un tempio nell'Aventino da parte di Ti. Sempronio
Gracco, console dell'anno 238 (Liv. 24.16.19). Cfr. G. Wissowa, Religion
und Kultus der Römer cit. 138 s.; K.
Religionsgeschichte cit. 256; C.
Koch, v. Libertas, in Real-Encyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft 13.1, Stuttgart 1926, 101 ss.; R. F. Rossi, v. Libertas Dea, in Dizionario
Epigrafíco di Antichità Romane 4, Roma 1958, 903. [54] Alle molteplici
problematiche religiose e giuridiche affrontate nell’orazione ciceroniana ha
dedicato una sua recente monografia la studiosa tedesca Claudia Bergemann, Politik
und Religion im spärepublikanischen Rom, Stuttgart 1992. Quanto al valore dei testi citati per
la distinzione tra libri e commentarii dei pontefici, vedi F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 96 ss., 172.
[55] Questa tesi è
stata sostenuta, fra gli altri, da G.
Rohde, Die KuItsatzungen der
römischen Pontifíces cit. 15 ss.
[56] Cfr. Cic. De
dom. 127; Ad Att. 4.2.2; Cass. Dio
39.11. Per la lista dei pontefici del 57 a. C., vedi ora C. Bergemann, Politik
und Religion im spärepublikanischen Rom cit. 25 ss.
[57] Cic. De dom. 33:
Quid est enim aut tam adrograns quam de religione, de rebus divinis,
caerimoniis, sacris pontificum collegium docere conari, aut tam stultum quam, si
quis quid in vestris libris invenerit, id narrare vobis, aut tam curiosum quam
ea scire velle, de quibus maiores nostri vos solos et consuli et scire
voluerunt?
[58] P. Preibisch, Fragmenta librorum pontificiorum cit. 9
fr. 41 e 42; F. P. Bremer, Iurisprudentiae
Antehadrianae quae supersunt, Pars prior: Liberae Rei Publicae iuris
consulti, Lipsiae 1896 [Ediz. an. Roma 1964], 33 fr. 6; Ph. E. Huschke - E. Seckel - B. Kübler, Iurisprudentiae Anteiustinianae reliquias, Editione sexta
aucta et emendata, Volumen prius, Reprint der Originalausgabe (6. Aufl.) von 1908, Leipzig 1988,
8 fr. 5. Cfr. G. Lepointe, Quintus Mucius Scaevola, 1. Sa vie et son oeuvre juridique. Ses doctrines sur le Droit pontifical,
Paris 1926, 85 ss.; S. Tondo, Leges regiae e
paricidas, Firenze 1973, 43 ss. Da
ultimo, in altra prospettiva, ribadisce che «le testimonianze ciceroniane sono
degne di fede», F. Bona, La certezza del diritto nella giurisprudenza
tardo-repubblicana, in La certezza
del diritto nell'esperienza giuridica romana, Padova 1987, 117 ss.
[59] Sul problema
dell'utilizzazione di testi scritti, conservati negli archivi sacerdotali, per
l’espletamento di funzioni cultuali, vedi G.
Appel, De Romanorum precationibus cit.
206; G. Rohde, Die Kultsatzungen der römischen Pontifices
cit. 64 ss.
[60] Riguardo alla
declamazione dei verba concepta,
rinvio alle considerazioni assai penetranti del linguista E. Peruzzi, Aspetti culturali del Lazio primitivo, Firenze 1978, 172: «Pregare solennemente, in latino, è concipere verba. L’espressione significa ‘recitare parole tratte da una fonte
scritta’ (verba concepta, cfr. Lucr. 6.628 “umorem magno conceptum ex aequore”),
secondo la pratica di verba (verbis, carmen, carminibus, precationem ecc.) praeire (o praefari) alicui (de scripto) per opera di
un sacerdote o di uno scriba addetto a leggere il testo che dovrà essere
ripetuto ad alta voce senza la minima difformità, ciò che un altro assistente è
appunto incaricato di controllare».
[61] Cfr. F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 15 ss.
[62] Per l’analisi
linguistica, metrica e strutturale del carmen
dei sacerdoti arvali, rimando allo studio ormai classico di E. Norden, Aus altrömischen Priesterbüchern cit. 229 ss. Su quest’opera e
sulla sua collocazione nel quadro dell’antichistica tedesca del Novecento, vedi
ora il recente saggio di J. Rüpke,
Römische Religion bei Eduard Norden. Die
“Altrönischen Priesterbücher” im wissenschaftlichen Kontext der dreissiger
Jahre, Marburg 1993, 11
[63] In dottrina si è
soliti collocare la datazione del carmen
Arvale tra il VI secolo (per tutti, G. Devoto, Storia della lingua di Roma, Roma 1940, 72; A. Rostagni, Storia
della letteratura latina, 1. La repubblica, Torino 19643, 30) e il IV
secolo a.C. (G. B. Pighi, La poesia religiosa romana cit. 49). Mette
conto evidenziare il fatto che l’arcaico testo doveva risultare ormai
incomprensibile ai Romani dell’età imperiale (l’iscrizione è datata 218 d.C.),
come attestano sia gli errori di copiatura, sia le incertezze interpretative
che si rilevano nell’iscrizione: così, ad esempio, una medesima parola,
ripetuta per tre volte nel testo epigrafico, viene scritta in tre forme
differenti. [64] Ho trascritto i
versi una sola volta, senza seguire in questo l’iscrizione, dove invece ciascun
verso è ripetuto per tre volte. Quanto al testo, ho seguito quello accettato da
E. Norden, Aus altrömischen Priesterbüchern cit. 114 s.
[65] Per una rapida
visione della bibliografia essenziale sul carmen
Arvale, con l’indicazione dei lavori
più significativi, rinvio a J. Scheid,
Romulus et ses frères cit. 644 ss.
[66] Questa ragione spiega il perché la
lingua dei documenti sacerdotali appare, di norma, più conservativa dello
stesso linguaggio giuridico; si legga in proposito quanto scrive E. Peruzzi, Aspetti culturali del Lazio primitivo cit. 173: «Vi è una
differenza essenziale fra la lingua dei carmina
linguisticamente moderne rispetto al latino del cippo del Foro, più prossimo
all’indoeuropeo che alla lingua di Cicerone». [67] Cfr. Quint. Instit. orat. 1.6.39-41. Nello stesso senso, vedi N. D. Fustel de Coulanges, La cité antique cit. 197 [= La
città antica cit. 202].
[68] Per il quadro
archeologico basterà citare, fra la vastissima bibliografia, i cataloghi di due
delle più importanti mostre organizzate negli ultimi decenni: Enea nel Lazio.
Archeologia e mito, [Bimillenario
Virgiliano. 22 settembre - 31 dicembre 1981], Roma 1981; La grande Roma dei Tarquini, catalogo della mostra a cura di Mauro
Cristofani, Roma 12 giugno - 30 settembre 1990. Su questa sintonia fra
tradizione antica e nuove scoperte archeologiche, «purché sagacemente
intepretate», ha insistito con particolare autorevolezza M. Pallottino, Lo sviluppo socio-istituzionale di Roma arcaica alla luce dei nuovi
documenti epigrafici, in Studi Romani
27 (1979) 1 ss.; cfr. Id., Origini e storia primitiva di Roma,
Milano 1993, 36 ss. Si mostra invece
assai cauto J. Poucet, Archéologie, tradition et histoire: les
origines et les premiers siècles de Rome, in Les études Classiques
47 (1979) 201 ss. e 347 ss., in part. 352 ss.; Id., Les origines de
Rome. Tradition et histoire, Bruxelles 1985, 116 ss.
[69] Utilizzo il
termine, per quanto non usuale in riferimento ai sacerdoti, basandomi sul
significato più risalente del vocabolo latino sapientia, il quale, come del resto il verbo sapere, si riferiva quasi esclusivamente alla sfera dell’attività
pratica, o si presentava comunque collegato a tale sfera in maniera diretta;
così ancora nella lingua di Plauto «sapiens
è colui che sa vivere e la sapientia
è intesa come ars vivendi»: G. Garbarino, Evoluzione semantica dei termini ‘sapiens’ e ‘sapientia’ nei secoli III
e II a. C., in Atti dell’Accademia delle
Scienze di Torino, II. Classe di Scienze Morali, Storiche e Filologiche 100
(1965-66) 254.
[70] Non si deve
dimenticare che a Roma la “sapienza” sacerdotale aveva anche funzioni tecniche
e pratiche, soprattutto per quanto riguardava le attività produttive più
antiche: cfr., giusto a titolo esemplificativo, E. Pais, I pontefici,
l’agricoltura e l’annona. Leges regiae e leges sumptuariae, in Id., Ricerche sulla storia e sul diritto pubblico di Roma, 1, Roma 1915,
423 ss. Sullo strettissimo rapporto esistente nella religione romana arcaica
tra feste, stagioni e ciclo produttivo, mi pare sufficiente richiamare il
lavoro di G. Dumézil, Fêtes romaines
d'été et d'automne suivi de Dix questions romaines, Paris 1975 [= Feste
romane, trad. it. di M. Del Ninno,
Genova 1989].
[71] Cfr., più in
generale, M. Cristofani, La scrittura e i documenti, in La grande Roma dei
Tarquini cit. 16 s.
[72] G.
romaines cit. 9.
[73] G.
romaines cit. 10: «L’ideologie romaine ancienne qui s'est dégagée de ces
enquêtes est d'une bonne qualité intellectuelle. Si ceux qui la pratiquaient,
aux premiers siècles de la ville et jusqu'assez avant dans les temps
républicains, n'ont pas éprouvé le besoin ou n'ont pas eu le talent de lui
donner une expression littéraire du niveau des hymnes védiques, elle n'en était
pas moins riche, nuancée, structurée, habile à la distinction et à
l’agencement, apte à fournir à l’organisme social une justification déjà
philosophique de lui-même et aussi du monde, dans la mesure limitée où le monde
l’intéressait».
[74] Per la definizione di «civilisation matérielle ou
vie matérielle» è veramente illuminante ciò che scriveva F. Braudel: «La vie matérielle, ce sont
des hommes et des choses, des choses et des hommes. Étudier les choses 
les nourritures, les logements, les vêtements, le luxe, les outils, les instruments monétaires, les cadres du
village ou de la ville , en somme tout ce dont l’homme se sert, n'est pas
la seule façon de prendre la mesure de son existence quotidienne»: Civilisation matérielle, économie et
capitalisme, XVe-XVIIe siécle, 1. Les structures du quotidien: le possible et l’impossible, Paris
1979, 15 (peraltro, questo primo tomo della monumentale opera dell'eminente
storico francese era già apparso nel 1967: Cívilisation
matérielle et capitalisme = Capitalismo
e civiltá materiale, trad. it. di C. Vivanti, Torino 1977).
[75] E. Peruzzi, Origini di Roma, 2, cit. 141-142: «*Libros è il nome specifico del papiro, cioè l’adattamento latino di
b…bloj, e poi, scomparso il papiro, ha denominato genericamente ogni materia
scrittoria che formava il volumen e
quindi l’opera stessa che vi si conteneva». Quasi inutile dire che l’opinione
della dottrina dominante rifiuta una datazione così risalente: cfr., per tutti,
G. Cencetti, Lineamenti di storia della scrittura latina, Bologna 1954, 24; H. Foester, Abriss der lateinischen Paläographie, Stuttgart 1963, 45.
[76] Sull'argomento
vedi, F. Della Corte, Il debito di Plinio verso Varrone, in Varron,
grammaire antique et stylistique latine, Paris 1978, 149 ss.
[77] Per le lamine di
piombo e gli altri metalli usati come materiali scrittorii, si veda L.
Wenger, Die Quellen des römischen Rechts, Wien 1954, 65 ss.
[78] Il lino come
supporto per la scrittura (ancora presente in età tardoantica, vedi le linteae mappae menzionate in una
costituzione di Costantino contenuta nel Codice Teodosiano: C.Th. 11.27.1; o i libri lintei dell'imperatore Aureliano, in quibus ipse cotidiana sua scribi
praeceperat: Vopisc. Aurel.
1.6-7) dovette avere larga utilizzazione non solo a Roma, ma in tutta l'area
italica, prima della diffusione del papiro. Anzi, stando alle fonti, è da
ritenere che fosse materia ordinaria per gli scritti ufficiali di una certa
estensione (Liv. 4.7.12; 4.20.8; 4.23.2; 10.38.6).
[79] Cfr. Liv. 1.24.7: Legibus deinde recitatis «audi» inquit,
«Iuppiter, audi, pater patrate populi Albani, audi tu, populus Albanus: ut illa
palam prima, postrema ex illis tabulis cerave recitata sunt sine dolo malo
utique ea hic hodie rectissime intellecta sunt, illis legibus populus Romanus
prior non deficiet». Sull'antichità dell’espressione tabulis cerave contenuta nella formula dei feziali riportata da
Livio (e quindi sulla sicura utilizzazione di queste tabulae già in età arcaica) si veda E. Peruzzi, Origini di
Roma, 2, cit. 45 ss.
[80] Cfr. in tal senso
Serv. Aen. 3.444; 6.74.
[81] Th.
Birt, Das antike
Buchwesen, Berlin 1882, 13-14.
[82] G. Cencetti, Lineamenti di storia della scrittura romana cit. 18: «mentre di
foglie scritte, se pure orientali e non greche o romane – scrive al riguardo il
Cencetti  qualche esemplare ce ne è pervenuto, nessun esempio abbiamo di
scrittura su corteccia».
[83] E. Peruzzi, Origini di Roma, 2, cit. 142.
[84] E. Peruzzi, Origini di Roma, 2, cit. 140 e nn. 93, 94.
[85] S. Tondo, Leges regiae e paricidas cit. 22 s.
[86] Del resto, per la
vicina area etrusca, l’osservazione di alcuni monumenti figurati databili nel V
secolo fornirebbe «una prova dell’estensione allora raggiunta dagli usi giuridico-amministrativi
della scrittura»: così G. Colonna,
Scriba cum rege sedens, in L’Italie
préromaine et la Rome
républicaine. Mélanges Heurgon, 1, Rome 1976, 190.
[87] L’esempio più
significativo è costituito dagli annales
pontificum, i quali secondo Cicerone (De
orat. 2, 52) datavano ab initio rerum
Romanarum, ed erano confezionati utilizzando tabulae dealbatae, che venivano poi
conservate negli archivi del collegio: cfr. Serv. Dan. Aen. 1.373: Ita autem annales
conficiebantur: tabulam dealbatam quotannis pontifex maximus habuit, in qua
praescriptis consulum nominibus et aliorum magistratuum digna memoratu notare
consueverat domi militiaeque terra marique gesta per singulos dies.
[88] Sul significato di
carmen in età arcaica, vedi A. Rostagni, Storia della letteratura latina, 1, cit. 41; A. Ronconi, «Malum Carmen» e «malus poeta», in Synteleia Arangio-Ruiz, Napoli
1964, 959; R. Schilling, Religion et magie à Rome, in Id., Rites, cultus, dieux de Rome cit. 201 s.
[89] Cfr. W.
Bannier, v. Commentarius cit.
[90] Liv. 1.31.8.
[91] Fra gli studiosi
che si sono occupati delle riforme religiose attribuite a Numa (a parte i
vecchi lavori di J. B. Carter, The Religion of Numa, and other Essays on
the Religion of Ancient Rome, London 1906, 1 ss.), sono da vedere: F. Ribezzo, Numa Pompilio e la riforma etrusca della religione primitiva di Roma,
in Rendiconti dell’Accademia dei Lincei,
serie VIII, 5 (1950) 553 ss.; P. Boyancé, Fides et le serment, in Hommages à A. Grenier, 1, Bruxelles
1962, 329 ss. [= Id., Études sur la religion romaine, Rome
1972, 91 ss.]; E. M. Hooker, The
in Maia 26 (1964) 3 ss.; M. A. Levi, Il re Numa e i «penetralia pontificum», in Rendiconti dell’Istituto Lombardo 115 (1981) [pubbl. 1984] 161 ss.;
Id., Fides, Terminus, familia e le origini della città, in Aa.Vv., Religione e città nel mondo
antico, Roma 1984, 361 ss.; J. Martínez Pinna, La reforma de Numa y la formación de Roma, in Gerión 3 (1985) 97 ss.; J.
Poucet, Les origines de Rome
cit. 194 ss., 219 ss.; infine, L.
Fascione, Il mondo nuovo. La
costituzione romana nella “Storia di Roma arcaica” di Dionigi d’Alicarnasso,
I parte, Napoli 1988, 128 ss.
[92] Riguardo al testo
liviano, E. Peruzzi, Origini di Roma, 1. La famiglia, Firenze
1970, 142 ss., ha dimostrato in maniera particolarmente convincente che si
tratta di un documento di autentica derivazione sacerdotale: «L’importanza di
questo argomento e silentio è
indubbia: la principale fonte scritta degli storici di Roma sono gli annales maximi, e, come è verosimile che dedicassero particolare attenzione
a fatti di significato religioso, così è assolutamente certo che essi erano il
documento più preciso e minuzioso della tradizione pontificale. Ora, il passo
di Liu. 1.20.5 è una scarna notizia, espressa non meno ieiune di quelle degli annales,
che reca un elemento davvero singolare. Trattando della più antica età regia,
non di rado lo storico patavino indica la parentela dei personaggi, sia pure
concisamente, però questo è l’unico caso in cui egli menziona un individuo con
la sua formula onomastica, quale doveva apparire in registrazioni burocratiche:
Numa Marcius Marci filius; formula,
si noti, dell’età di Numa Pompilio, poiché questo sovrano, come diceva il
sarcofago riportato alla luce nel 181
a.C., si chiamava ufficialmente Numa Pompilius Pomponis filius rex Romanorum. Ritengo probabile
che la notizia di Livio risalga in ultima analisi agli annales» (144 s.). Cfr. Id.,
Origini di Roma, 2, cit. 156: «Già la
formula onomastica Numa Marcius Marci
filius dà l’impressione che questa notizia risalga agli annales maximi»; 162: «Tutti i precisi particolari di Liu. 1.20.5-7 sul
pontefice, che, ripeto, è l’ultimo dei sacerdoti elencati e tuttavia, unico fra
tutti, è persino rammentato con piena formula onomastica, denotano che la fonte
prima da cui deriva la notizia dello storico patavino è un testo redatto dai
pontefici: verosimilmente (poiché si tratta di una notizia storica, non di
norme religiose o giuridiche), gli annales
maximi». [93] Di alcune delle
prescrizioni rituali pompiliane abbiamo notizia da Plut. Num. 14.6-7; esse riguardano: l’obbligo di sacrificare un numero
dispari di vittime agli dèi celesti ed un numero pari a quelli inferi (cfr.
Serv. Ecl. 5.66; Serv. Dan. Ecl. 8.75; Macr. Sat. 1.13.5); il
divieto di libare agli dèi con vino (sul quale vedi G. Piccaluga, Numa e il
vino, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni 33 (1962) 99 ss.); il divieto
di sacrificare senza farina; la necessità di pregare e adorare la divinità
compiendo un giro su sè stessi (cfr. Liv. 5.21.16; Svet. Vit. 2). Si aggiunga a
ciò l'attribuzione a Numa della composizione degli indigitamenta, testimoniata
da Arnob. Adv. Nat. 2.73.17-18: Non doctorum in litteris continetur,
Apollinis nomen Pompiliana indigitamenta nescire?
[94] Cfr. Varr. in
Fest. v. opima spolia, 204 L. Sul rapporto tra i sacra omnia exscripta exsignataque di
Numa Pompilio e i più antichi libri
dei pontefici, vedi ora F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit.
[95] Sul genitivo
definitivo vedi, per tutti, M. Leumann -
J. B. Hofmann - A. Szantyr, Lateinische
Grammatik, 2. Lateinische Syntax und Stilistik, München 1972, 62 ss.
[96] Plut. Num.
[97] G.
romaines cit. 11: «Peut-on
déterminer  si domandava l'illustre studioso  à quelle époque la
pensée romaine, par la combinaison de l'héritage indo-européen et des produits
de son génie propre, a pris la forme originale que nous lui connaissons dès les
premiers textes littéraires et qui, jusq'au temps d'Auguste, n'a guère varié?
En particulier à quelle époque le droit romain,  droit religieux et droit
civil et aussi, par les fétiaux, droit international  qui parâit bien être
l'ouvrage le plus caractéristique de Rome quand on la compare aux autres
sociétés indo-européennes, s’est-il constitué, avec sa casuistique déliée, ses
règles raisonnées, colorant de proche en proche toute activité publique et
privée?».
[98] Idées romaines
cit. 25. Sempre dello stesso autore, cfr. La
religione romana arcaica cit. 88 ss.;
Mariages indo-européens, suivi de quinze questions romaines, Paris 1979,
259 ss. Lo studioso francese era pervenuto a questo convincimento
sulla base di un'originale interpretazione di due fra le più antiche iscrizioni
latine (quella del cippo arcaico del Foro e la cosiddetta iscrizione di Duenos), nelle quali aveva ritenuto di
poter identificare testi attinenti a precetti dello ius augurale e a pratiche
dello ius civile ancora esistenti in età tardo-repubblicana. Queste pagine
del Dumézil sono di notevolissimo interesse per i problemi di datazione della
tradizione documentaria dei collegi sacerdotali romani.
[99] A.
pontifes de l’ancienne Rome cit. 40.
[100] Le principali fonti
sono costituite da Dion. Hal. 3.36.4; e da Pomp. D. 1.2.2.2; 1.2.2.36.
[101] Sul significato
di ritus vedi Fest. p. 364 L.: Ritus est mos conprobatus in administrandis sacrificiis (in questo
senso si orienta, anche la dottrina più recente: cfr. M. Piantelli, Una
ricerca su «ritus» in epoca arcaica, in Studi
Grosso, 6, Torino 1974, 234 ss., in part. 289 ss., per il quale il termine ritus «appare specialmente connesso con
l’esecuzione dei sacra e delle cerimonie
cultuali in genere»). Si precisa, così, quale dovesse essere la materia della
raccolta, il cui titolo è indicato espressamente come De ritu sacrorum da Macr. Sat.
3.11.5, e da Serv. Dan. Aen. 12.836,
materia che si accorda perfettamente con il contenuto attribuito alle leges Numae da Dion. Hal. 3.36.4.
[102] F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 165. Su questa mia
interpretazione dello ius Papirianum,
vedi ora l’adesione di D. Nörr, Aspekte des römischen Völkerrecht. Die
Bronzetafel von Alcántara, München 1989, 28 n. 5.
[103] Un'opinione
simile era già stata espressa da F. A.
augurali cit. 16; e P. Regell,
De augurum publicorum libris cit. 24.
[104] La stessa
diversità terminologica in esse utilizzata non troverebbe alcuna
giustificazione se non sottendesse una diversità di materie raccolte nei due
generi di documenti. Inoltre, proprio dalle fonti epigrafiche si possono
ricavare gli esempi più significativi di commentarii
sacerdotali: si tratta, com’è noto, dei commentarii
della sodalità degli arvali, più conosciuti con la denominazione di acta fratrum Arvalium, e di quelli
relativi ai ludi saeculares (estratti
dei commentarii dei quindecimviri sacris faciundis). I pur
estesi frammenti di tali commentarii interessano
invero più lo storico della religione che il giurista, poiché nel caso, alla
generale decadenza del ruolo politico e giuridico dei principali collegi
sacerdotali in età imperiale, deve aggiungersi la funzione prevalentemente
cultuale dei due sacerdozi; tuttavia i materiali contenuti nei citati commentarii fanno pensare a veri e
propri rendiconti dell'attività pratica di quei sacerdoti, compilati a
testimonianza di avvenimenti, azioni e cerimonie talmente importanti dal punto
di vista rituale da dover essere tramandati in forma scritta. Quanto alla loro
trascrizione su tavole marmoree, non le riterrei motivate tanto dall’esigenza
di conservazione durevole dei testi (per questo c’erano di certo altri
materiali più accessibili del marmo), ma piuttosto dall’uso invalso appunto nei
secoli del principato di glorificare, sempre e comunque, l’imperatore e la
famiglia imperiale. Se dunque si può ritenere che la forma di pubblicità di
questi commentarii sia in parte
estranea all'età repubblicana, non appare invece possibile dubitare del fatto
che la struttura ed i contenuti fossero conformi alla prassi documentaria più
[105] Esempi
soprattutto in Tito Livio, il quale riporta decreta
e responsa, sia degli auguri: 4.31.4; 8.15.6; 23.31.13; 41.18.8; sia dei
pontefici: 5.23.8-10; 5.25.7; 27.37.4; 27.37.7; 31.9.8; 32.1.9; 34.45.8;
39.22.4; 40.45.2; sia dei decemviri sacris faciundis: 22.1.16-19; 38.44.7; 41.21.10-11; sia infine dei
feziali: 31.8.2-3; 36.3.7-12.
[106] Basterà ricordare
alcuni fra i numerosi decreta e responsa sacerdotali che Cicerone
riporta nelle sue opere: De div.
2.73; De leg. 2.31; De dom. 39-40; In Vat. 20. Peraltro, Cicerone quasi sicuramente potè accedere di
persona anche a documenti del collegio dei pontefici: così già F. D. Sanio, Varroniana in den
Schriften der römischen Juristen, Leipzig 1867, 162; ed ora vedi F. D’Ippolito, Sul pontificato massimo di Tiberio Coruncanio, in Labeo 23 (1977) 129 [= Id., I
giuristi e la città. Ricerche sulla giurisprudenza romana della repubblica,
Napoli 1978 (pubbl. 1979), 41]; F. SINI,
Documenti sacerdotali di Roma
antica cit. 96 s., 121; F. Bona,
Ius pontificium e ius civile
nell’esperienza giuridica tardo-repubblicana: un problema aperto, in Contractus e pactum. Tipicità e libertà
negoziale nell’esperienza repubblicana [Atti del Convegno di diritto romano
e di presentazione della nuova riproduzione della littera Florentina], a cura di F. Milazzo, Napoli 1990, 214.
[107] F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 44 fr. I (cfr. ibidem, 38); P. Regell, Fragmenta
auguralia cit. 21 fr. 17; Id., Auguralia cit. 63; Id., Commentarii in librorum auguralium fragmenta cit. 18; A. S. Pease, M. Tulli Ciceronis De divinatione, libri duo
[rist. dell’edizione 1920-1923], Darmstadt 1968, 424 s.; F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 96; J. Linderski, The Augural Law cit. 2170, 2243 s. Per l’analisi del passo,
risultano per qualche verso ancora utili G.
Wissowa, v. Augures,
in Real-Encyclopädie der
classischen Altertumswissenschaft, 2.2, Stuttgart 1896, 2335; Id., Religion und Kultus der Römer cit. 533.
[108] Conformemente
alla sua teoria sulla distinzione per materie tra libri e commentarii degli
auguri, ne aveva già dimostrato il carattere di decreto augurale F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 44 fr. 1 (cfr. ibidem, 38); ora, vedi anche F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 96. Si orientava, invece,
in altro senso P. Regell, De augurum publicorum libris cit. 40 s.;
Fragmenta auguralia cit. 21 fr. 17; Auguralia cit. 63; Commentarii in librorum auguralium fragmenta cit. 18; seguito, più
di recente, da J. Linderski, The Augural Law cit. 2243 s.
[109] Cfr. Plut. Cic.
36; Cic. Brut. 1; Phil. 2.4; T. R. S. Broughton, The
Magistrates of the Roman Republic, 2, New York 1952, 233. Tutta la problematica
relativa a tale nomina è stata poi studiata da J. Linderski, The
Aedileship of Favonius, Curio the Younger and Cicero’s Election to the Augurate,
in Harvard Studies in Classical Philology
76 (1972) 181 ss. (part. 190 ss.).
[110] P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale, I, Torino 1960, 44,
sostiene che siamo di fronte a una «frase tecnica testimoniataci da Cicerone a
significare una particolare situazione sfavorevole». Il divieto augurale è
attestato anche da altri testi ciceroniani (cfr. In Vat. 20: Sed quaero, si ad
cetera vulnera, quibus rem publicam putasti deleri, hanc quoque mortiferam
plagam inflixisses auguratus tui, utrum decreturus fueris, id quod augures
omnes usque ab Romulo decreverunt, Iove fulgente cum populo agi nefas esse, an,
quia tu semper sic egisses, auspicia fueris augur dissoluturus; Phil. 5.7: Illa auspicia non egent interpretatione. Iove enim tonante cum populo
agi non esse fas quis ignorat?; De nat. deor. 2.64: Hunc igitur Ennius, ut supra dixi, nuncupat
ita dicens ‘Aspice hoc sublime candens, quem invocant omnes Iovem’ planius quam
alio loco idem ‘cui quod in me est exsecrabor hoc quod lucet quicquid
est’ ; hunc etiam augures nostri cum dicunt ‘Iove fulgente tonante’:
dicunt enim ‘caelo fulgente et tonante’) e da Liv. 40.42.10 (Cum plures iam tribus intro vocatae dicto
esse audientem pontifici duumvirum iuberent multamque remitti, si magistratu se
abdicasset, vitium de caelo, quod comitia turbaret, intervenit. Religio inde fuit pontificibus inaugurandi
Dolabellae). La funzione dei signa
coelestia ai fini del corretto svolgimento dei comizi romani è assai bene
evidenziata da G. Nocera, Il potere dei comizi e i suoi limiti,
Milano 1940, 180 ss., per il quale rappresenterebbero quasi una sorta di intercessio degli dèi: «L’importanza dei
signa coelestia per le assemblee
comiziali sta in questo che l’opposizione della divinità opera sullo
svolgimento dei comizi nella stessa guisa in cui opera la intercessio. Infatti, così la intercessio
come l’annuncio formale di un fenomeno oblativo non possono essere fatti che
quando l’assemblea è in atto: entrambi hanno effetti proibitori e rescissori a
un tempo a seconda appunto, come si disse, che il magistrato aderisca o meno
alla opposizione; entrambi esigono che il nunciante e l’intercedente facciano
valere di persona l’opposizione alla tenuta dei comizi» (182).
Da ultimo, vedi J. Vaahtera, “On the Religious Nature of
the Place of Assembly”, in Aa.Vv., Senatus Populusque Romanus. Studies in Roman
Republican Legislation, Helsinki
1993, 98: «In the case that Jupiter had approved the holding of an assembly,
the God could nevertheless also change his mind; he could interrupt the
proceedings at the comitia by sending
an oblative sign (auspicium oblativum)
which would indicate his displeasure with the goings-on. According to the books
of the augurs: Iove tonante, fulgurante
comitia populi habere nefas».
[111] In tale senso può intendersi anche Pomp. D.
1.2.2.38: Post hos fuit Tíberius
Coruncanius, ut dixi, qui primus profiteri coepit: cuius tamen scriptum nullum
exstat, sed responsa complura et memorabilia eius fuerunt. Sulla
figura del grande giurista plebeo, e sui frammenti a lui attribuiti, mi
permetto di rinviare a F. SINI, A quibus iura civibus praescribebantur. Ricerche
sui giuristi del III secolo a.C., Torino 1995, 81 ss.
[112] Plin. Nat. hist.
18.14: Equidem ipsa etiam verba priscae
significationis admiror; ita enim est in commentariis pontificum: «Augurio
canario agendo dies constituantur, priusquam frumenta vaginis exeant nec
antequam in vaginas perveniant». Sul frammento vedi P. Preibisch, Fragmenta librorum pontificiorum cit. 8 fr. 34; G. Rohde, Die Kultsatzungen der römischen Pontifices cit. 26; F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 104 e nn. 78-79. A proposito dell’augurio
canario sono invece da vedere G. Wissowa,
Religion und Kultus der Römer cit.
196; L. Delatte, Recherches sur quelques fêtes mobiles du
calendrier romain. IV Augurium canarium, in L’Antiquité Classique 6 (1937) 93 ss.; K. Latte, Römische
Religionsgeschichte cit. 68; P.
del diritto augurale cit. 346 ss.; G.
Dumézil, La religion romaine
archaïque cit. 585 [= Id., La religione romana arcaica cit. 508].
[113] F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 44 fr. 12, individuava nel
frammento un’ulteriore riprova della diversità di contenuti tra libri e commentarii augurali: «Etiam hoc fragmento discrimen quod
intercedit inter libros et commentarios valde confirmatur». In altro senso, si
era invece orientato P. Regell, De augurum publicorum libris cit. 39 s.;
Fragmenta auguralia cit. 13 fr. 1; Commentarii in librorum auguralium fragmenta
cit. 14 fr. 1 Per l’analisi dei passi in questione, vedi ora F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 101.
[114] F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 35 fr. 18; P. Regell, Fragmenta auguralia cit. 13 fr. 2; Commentarii in librorum auguralium fragmenta cit. 16 fr. 2; F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 107.
[115] Cfr., fra gli
altri, P. Regell, De augurum publicorum libris cit. 33:
«Hoc quoque loco commentariorum nomine etiam libros quos vocant comprehendi
adparet»; G. Rohde, Die Kultsatzungen der römischen Pontifices
cit. 21.
[116] Tito Livio
utilizza il termine fasti, a parte il passo citato, altre tre volte: cfr. D. W. Packard, A Concordance to Livy, 2, Cambridge Mass. 1968, 546. Per due volte
tale termine è riferito alla divisione del tempo e al calendario giudiziario
(Liv. 1.19.7: Idem [Numa Pompilio] nefastos dies fastosque fecit, quia
aliquando nihil cum populo agi utile futurum erat; 9.46.5: [Gneo Flavio] civile ius, repositum in penetralibus
pontificum, evulgavit fastosque circa forum in albo proposuit, ut quando lege
agi posset sciretur).
[117] Per un rapido
elenco dei calendari superstiti, vedi N.
Turchi, La religione di Roma
antica, Bologna 1939, 320 s.; D.
antica, dal calendario festivo all’ordine cosmico, Milano 1988, 8; frammenti epigrafici in A. Degrassi, Inscriptiones
Italiae, 13. Fasti et elogia, Roma 1963. Fra gli studi più recenti
sull’antico calendario romano (ma, ancora oggi è da consultare il vecchio
lavoro di Ph. E. Huschke, Das alte Römische Jahr und seine Tage. Eine
chronologisch-rechtsgeschichtliche Untersuchung in zwei Büchern, Breslau 1869, rist. an. Vaduz 1986),
mette conto ricordare: L. van Johnson,
The prehistoric Roman Calendar, in American Journal of Philology 83 (1962)
28 ss.; Agnes K. Michels, The Calendar
of the Roman Republic, Princeton 1967 (su cui vedi la recensione di J.-C. Richard, Le calendrier préiulien, in Revue
des études latines 46 (1968) 54 ss.); Ch. Guittard, Le calendrier romaine des origines au milieu du Ve siècle avant J. C.,
in Bulletin de l'Association G. Budé
(1973) 203 ss.; H. Hauben, Some Osservations on the Early Roman
Calendar, in Ancient Society 11-12 (1980-1981) 241 ss.; A. J. Holleman, Zur
Schaltung im vorjulianischen römischen Kalendar, in Rheinisches Museum für Philologie 124 (1981) 55 ss.; Ed. Liénard, Calendrier
de Romulus. Les débuts du calendrier romain, in L’Antiquité Classique 50 (1981) 469 ss.; P. Brind'amour, Le
calendrier romain. Recherches chronologiques, Ottawa 1983; W. Bergmann, Der
römische Kalender: zur sozialen Konstruktion der Zeitrechnung. Ein Beitrag zur
35 (1984) 1 ss; G. Radke, Fasti Romani. Betrachtungen zur
Frühgeschichte des römischen Kalenders, Münster 1990; infine, J. Rüpke, Kalender und öffentlichkeit.
Die Geschichte der Repräsentation und religiösen Qualification von Zeit in Rom, Berlin-New York 1995.
[118] Serv. Dan. Georg. 1.270: Sed qui disciplinas
pontificum interius agnoverunt, ea die festo sine piaculo dicunt posse fieri,
quae supra terram sunt, vel quae omissa nocent, vel quae ad honorem deorum
pertinent, et quidquid fieri sine institutione novi operis potest: ut rivorum
inductionem sic accipiamus, per fossam vel pratum purgatum deducere, id est
emittere, quoniam cautum in libris sacris est feriis denicalibus aquam in
pratum ducere nisi legitimam non licet, ceteris feriis omnes aquas licet
deducere. Ergo hic, ut aliquibus videtur, ‘deducere’ purgare est et sordes
emittere, quae praecludant aquam, ideo quia a pontificibus, ut novum fieri non
permittitur feriis, ita vetus purgari permittitur. Alii hoc secundum augurale
ius dictum tradunt, quod etiam in bello observetur, ne novum negotium
incipiatur. Ergo ‘rivos deducere’ non est novum negotium, et potest hoc ad
illud referri quique paludis collectum umorem bibula deducit harena. Sane quae
feriae a quo genere hominum vel quibus diebus observentur, vel quae festis
diebus fieri permissa sint, siquis scire desiderat, libros pontificales legat.
[119] Quint. Inst. orat. 8.2.12.
[120] Del resto, altre fonti confermano che la tradizione documentaria sacerdotale
conosceva e conservava arcaismi linguistici (cfr. Fest. vv. Praeceptat e Pilumnoe poploe, pp. 222, 224 L.) e non disdegnava l’uso di una lingua
arcaizzante nella composizione di nuovi carmina.
Si veda, al riguardo, E. Peruzzi,
Aspetti culturali del Lazio primitivo cit.
174 ss.
[121] Cic. De re publ. 1.63: Nam dictator quidem ab eo appellatur quia dicitur,sed in nostris libris
vides eum Laeli magistrum populi appellari. F. A. Brause, Librorum de
disciplina augurali cit. 42 fr. 28;
P. Regell, Fragmenta auguralia
cit. 21 fr. 17. Cfr. F. SINI, A proposito del carattere religioso del dictator (Note metodologiche sui documenti
sacerdotali) cit. 420; Id., Documenti sacerdotali di Roma antica
cit. 96.
[122] Varr. De ling. Lat. 5.21: Terra dicta ab eo, ut Aelius scribit, quod teritur. Itaque tera in
augurum libris scripta cum R uno. F. A. Brause,
Librorum de disciplina augurali cit.
37 fr. 22; P. Regell, Fragmenta auguralia cit. 16 fr. 6; B. Cardauns, M. Terentius Varro Antiquitates rerum divinarum. 2. Kommentar cit. 164; F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 98.
[123] Varr. De ling. Lat. 6.14: In libris Saliorum quorum cognomen Agonensium forsitam hic dies ideo
appelletur potius Agonia. Su questo passo, vedi A. Cenderelli, Varroniana.
Istituti e terminologia giuridica nelle opere di M. Terenzio Varrone,
Milano 1973, 42 fr. 123; B. Cardauns,
divinarum, 2, cit. 176; cfr. anche W.
Morel, Fragmenta poetarum
Latinorum epicorum et liricorum praeter Ennium et Lucilium, 19272 [rist.
Stutgardiae 1963], 5: carmen saliare fr. 20.
[124] Enumerazione ed
esame analitico di queste fonti in F.
Roma antica cit. 91 ss.
[125] F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 10: «Porro si quaerimus quibus
temporibus libri augurum orti sint compositique, origo quarundam partium ex
regum tempore mihi videtur esse repetenda. Deinde etiam formula regum
inaugurandorum quae sine dubio libris auguralibus vindicanda est ad regni
tempora pertinet. Sed turpiter erraremus si iam regum temporibus totum corpus
iuris auguralis ut ita dicam conscriptum esse arbitraremur». P. Regell, De augirum publicorum libris cit. 21: «Quodsi originem in regum
saecula iure reiecimus, non ita multum a vero aberrabimus quod sub XII
tabularum aetatem totam fere disciplinam libris contentam fuisse statuimus: qua
aetate scribendi legendique artem satis fuisse celebrem supra indicavimus».
[126] Vedi, in tal
senso, le potenzialità universalistiche della teologia augurale, insite nella
divisione dello spazio terrestre sottesa alla distinzione dei genera agrorum: Varr. De ling. Lat. 5.33:
Ut nostri augures publici dixerunt,
agrorum sunt genera quinque: Romanus,
Gabinus, peregrinus, hosticus, incertus. Romanus dictus unde Roma ab Rom<ul>o; Gabinus ab oppido Gabis;
peregrinus ager pacatus, qui extra Romanum et Gabinum, quod uno modo in his servantur auspicia; dictus peregrinus
a pergendo, id est a progrediendo: eo
[quod] enim ex agro Romano primum progrediebantur: quocirca Gabinus quoque peregrinus, sed quod auspicia habet singularia, ab reliquo discretus; hosticus
dictus ab hostibus; incertus is, qui
de his quattuor qui sit ignoratur. Sulla
divisione augurale degli agrorum genera e,
più in generale, sul valore giuridico dell’ager,
giuridico-religioso romano cit. 492 ss.
[127] Di questa
tradizione si ha notizia in Dion. Hal. 1.84.5, e Plut. Rom. 6.1. Essa è peraltro considerata attendibile in buona misura
perfino da un critico come A. Schwegler,
Römische Geschichte, 1.1, Tübingen
18672, 399. Per un riesame più recente in maniera ancora problematica, vedi D. Musti, Tendenze nella storiografia romana e greca su Roma arcaica. Studi su
Tito Livio e Dionigi di Alicarnasso cit. 18 ss. In senso decisamente
favorevole, E. Peruzzi, Origini di Roma, 2, cit. 10 ss.; con il quale concorda anche S. Tondo, Profílo di storia costituzionale romana, 1, Milano 1981, 42.
[128] Per quanto
attiene ai nomina deorum, che si
invocavano negli indigitamenta,
risulta di qualche utilità il vecchio lavoro di I. A. Ambrosch, Über
die Religionsbücher der Römer cit. in n. 2; ancora indispensabili, invece,
sia il bel libro di A. Bouché-Leclercq,
Les pontifes de l'ancienne Rome cit.
24 ss.; sia il manuale di J. Marquardt,
Römische Staatsverwaltung, 3. Das
Sacralwesen cit. 7 ss. [=
Le culte chez les Romains, 2, cit. 10
ss.]; più di recente vedi J. Bayet,
Croyances et rites dans la Rome antique, Paris 1971,
175 ss.; G. B. Pighi, La religione romana cit. 45 ss.; A. Pastorino, La religione romana, Milano 1973, 199 ss.; G. Dumézil, La religion
romaine archaïque cit. 50 ss. [= La
religione romana arcaica, cit. 46 ss.]; infine, dedica brevi ma
interessanti notazioni agli «dèi degli indigitamenta»
R. Del Ponte, La religione dei Romani, Milano 1992, 78
[129] Cic. De nat. deor. 1.84: At primum quot hominum linguae tot nomina deorum; non enim ut tu
Velleius quocumque veneris sic idem in Italia Volcanus idem in Africa idem in
Hispania. Deinde nominum non magnus numerus ne in pontificiis quidem nostris,
deorum autem innumerabilis. Nello stesso senso, Gell. Noct. Att. 13.23.1 (Conprecationes
deum inmortalium, quae ritu Romano fiunt, expositae sunt in libris sacerdotum
populi Romani et in plerisque antiquis orationibus) e August. De civ. Dei 4.8. Per A. S. Pease, M. Tulli Ciceronis De natura deorum, 1, Darmstadt 1968 [rist. della
1ª ed. 1955], 426, nel passo ciceroniano «The word libris is understood, as often with annales»; cfr. anche l’edizione curata da M. van den Bruwaene, Ciceron,
De natura deorum. Livre premier, Bruxelles 1970, 146: «dans nos livres pontificaux».
G. Rohde, Die Kultsatzungen der römischen Pontifices cit. 18-19, formula
invece l’ipotesi che Cicerone abbia attinto alle Antiquitates rerum divinarum di Varrone: «Woher diese Vorstellung
stammt, ist nicht zu sagen; doch darf nicht vegessen werden, dass zur Zeit, als
Cicero seine philosophischen Schriften abfasste, Varros Antiquitates bereits an
das Licht getreten waren, und dass Cicero dieses Werk kannte».
[130] Su cerimonie e
sacrifici vedi, per tutti, P. Catalano,
augurale cit. 335 ss.
[131] Le fonti di tali precationes sono discusse in F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 17 ss.; cfr. anche P. Catalano, Contributi allo studio del diritto augurale cit. 354 ss.; J. Linderski, The Augural Law cit. 2251 ss. Per la raccolta completa delle
preghiere romane, con importanti precisazioni sul concetto di precatio, vedi invece G. Appel, De Romanorum precationibus cit. 8 ss.
[132] Quanto alla
necessità dell’inauguratio per la
piena assunzione delle funzioni sacerdotali, gli autori antichi sono pressoché
concordi. Cfr., a proposito del rex sacrorum: Liv. 27.36.5; 40.42.8-10;
Gell. Noct. att. 15.17.1; per le inaugurationes dei flamines maiores: Gai. Inst.
1.130; 3.114; Liv. 27.8.4; 41.28.7; 29.38.6; 45.15.10; Macr. Sat. 3.13.11; Liv. 37.47.8; per i
pontefici e gli auguri: Cic. Brut. 1;
Liv. 27.36.5; 30.26.10; Dion. Hal. 2.73.3.
[133] Varr. De ling. Lat. 7.8. Sulla testimonianza
di Varrone e sul formulario varroniano, vedi per tutti P. Cipriano, Templum, Roma 1983, 12 ss.; 49 ss. Sul valore religioso e giuridico
del templum, vedi invece P. Catalano, Aspetti spaziali del sistema giuridico-religioso romano cit. 467
[134] Varr. De ling. Lat. 7.51: Itaque duodecim tabulis dicunt: ‘solis occasu diei suprema tempestas
esto’. Libri Augurum pro tempestate tempestutem dicunt supremum augurii tempus.
F. A. Brause, Librorum de disciplina augurali cit. 37
fr. 21; P. Regell, Fragmenta auguralia cit. 16 fr. 7; A. Cenderelli, Varroniana cit. 56 fr. 239.
[135] Sull’opera
ciceroniana vedi, fra gli altri, E.
Rawson, The Interpretation of
Cicero’s De legibus, in Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt, I.4, Berlin-New York 1973, 334 ss.; K. M. Girardet, Die Ordnung der Welt. Ein Beitrag zur philosophischen und
politischen Interpretation von Ciceros Schrift De Legibus, Wiesbaden 1983. [136] Per la
discussione e il commento dell’importante testo ciceroniano, a parte la
bibliografia citata nelle note seguenti, vedi ora il contributo di J. Linderski, The Augural Law cit. 2148 ss., con ampia rassegna della dottrina
precedente. [137] Sulle vicende
della tradizione manoscritta, rinvio all’introduzione di G. De Plinval a Ciceron, Traité des lois,
Paris 1959, xlviii ss.; cfr.
inoltre N. Zorzetti, Nota critica al De legibus, in Opere politiche e
filosofiche di M. Tullio Cicerone. 2. Lo Stato, Le leggi, I doveri, a cura di L. Ferrero e N. Zorzetti, 19742, ristampa
Torino 1978, 107 ss.
[138] La citazione è
tratta dal saggio di M. van den Bruwaene,
Précision sur la loi religieuse du de
leg. II 19-22 de Cicéron, in Helikon 1
(1961) 89.
[139] Per una
convincente dimostrazione, vedi P.
libris cit. 24 s.; M. van den
Bruwaene, Précision sur la loi
religieuse du de leg. II 19-22 de Cicéron cit. 90.
[140] G. Dumézil, Idées romaines cit. 97.
[141] Le potenzialità
sistematiche del testo ciceroniano erano già state studiate da P. Regell, De augurum publicorum libris cit. 25 n., il quale, tuttavia, aveva
proposto una partizione sistematica non esente da rilievi critici: cfr. F. SINI, Documenti sacerdotali di Roma antica cit. 205 s. n. 151.