Source: http://jesusmarie.free.fr/1a2ae_q035.htm
Timestamp: 2018-11-16 14:33:31+00:00
Document Index: 54555446

Matched Legal Cases: ['art. 1', 'art. 1', 'art. 3', 'art. 3', 'art. 2', 'art. 4', 'art. 1', 'art. 2']

Question 35 : De la douleur ou de la tristesse considérée en elle-même
Après avoir parlé de la délectation, nous devons nous occuper de la douleur et de la tristesse qui lui est opposée. — A cet égard il faut traiter : 1° de la tristesse ou de la douleur considérée en elle-même ; 2° de ses causes ; 3° de ses effets ; 4° des remèdes qu’on peut y apporter ; 5° de sa bonté et de sa malice. — Sur le premier point huit questions sont à examiner : 1° La douleur est-elle une passion de l’âme ? — 2° La tristesse est-elle la même chose que la douleur ? — 3° La tristesse ou la douleur est-elle contraire à la délectation ? — 4° Toute tristesse est-elle contraire à toute délectation ? — 5° Y a-t-il une tristesse qui soit contraire à la délectation de la contemplation ? — 6° Faut-il fuir la tristesse plus qu’on ne doit rechercher la délectation ? — 7° La douleur extérieure est-elle plus grande que la douleur intérieure ? — 8° Des espèces de tristesse.
Article 1 : La douleur est-elle une passion de l’âme ?
Objection N°1. Il semble que la douleur ne soit pas une passion de l’âme. En effet aucune des passions de l’âme n’existe dans le corps, et la douleur peut y exister. Car saint Augustin dit (De ver. rel., chap. 12) que ce qu’on appelle la douleur du corps est la corruption soudaine du salut de cette chose que l’âme a rendue sujette à la corruption en en faisant mauvais usage. Donc la douleur n’est pas une passion de l’âme.
Réponse à l’objection N°1 : On rapporte la douleur au corps parce que c’est dans le corps qu’on en trouve la cause, par exemple, quand on souffre quelque chose qui lui nuit. Mais le mouvement de la douleur est toujours dans l’âme. Car le corps ne peut souffrir qu’autant que l’âme souffre elle-même, comme le dit saint Augustin (Sup. Gen. ad litt., liv. 12, chap. 24), et plus clairement (Sup. ps. 8, Repleta est malis).
Objection N°2. Toute passion de l’âme appartient à la puissance appétitive. Or, la douleur n’appartient pas à la puissance qui appète, mais plutôt à celle qui perçoit. Car saint Augustin dit (Lib. de nat. boni, chap. 20) que les sens produisent une douleur corporelle en résistant à un autre corps plus puissant. Donc la douleur n’est pas une passion de l’âme.
Réponse à l’objection N°2 : On rapporte la douleur aux sens, non parce qu’elle est l’acte de la puissance sensitive, mais parce que les sens sont nécessaires à la douleur corporelle aussi bien qu’à la délectation.
Objection N°3. Toute passion de l’âme appartient à l’appétit animal. Or, la douleur n’appartient pas à l’appétit animal, mais plutôt à l’appétit naturel. Car saint Augustin dit (Sup. Gen. ad litt., chap. 14) : S’il n’était pas resté dans la nature quelque chose de bon, on n’éprouverait dans le châtiment aucune douleur du bien qu’on a perdu. Donc la douleur n’est pas une passion de l’âme.
Réponse à l’objection N°3 : La douleur qu’on ressent du bien qu’on a perdu prouve la bonté de la nature, non parce que la douleur est un acte de l’appétit naturel, mais parce que la nature recherche ce qui est bon, et quand elle sent le bien s’éloigner d’elle il en résulte dans l’appétit sensitif une affection douloureuse.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin (De civ., liv. 14, chap. 8) met la douleur au nombre des passions de l’âme, d’après ce vers de Virgile qui dit : De là leurs craintes et leurs désirs, leurs joies et leurs douleurs (Eneid. 6, v. 733).
Conclusion La douleur étant un mouvement de l’appétit sensitif qui résulte de la perception du mal, est dans le sens le plus propre une passion de l’âme.
Il faut répondre que comme la délectation requiert deux choses, l’union du bien et la perception de cette union ; de même il faut deux choses pour la douleur, l’union du sujet avec un objet mauvais qui est tel de sa nature, parce qu’il prive d’un bien quelconque, et la perception ou la connaissance de cette union (Ainsi on ne s’afflige de la perte d’un ami qu’autant qu’on le connaît.). Or, tout ce qui est uni à un sujet, s’il n’est pas bon ou mauvais par rapport à lui, ne peut produire ni délectation, ni douleur. D’où il est évident qu’une chose n’est l’objet de la délectation et de la douleur qu’autant qu’elle est bonne ou mauvaise. Et comme le bien et le mal sont à ce titre les objets de l’appétit, il est par là même évident que la délectation et la douleur se rapportent à cette puissance. D’un autre côté tout mouvement de l’appétit ou toute inclination qui résulte de la perception appartient à l’appétit intelligentiel ou sensitif. Car l’inclination de l’appétit naturel ne résulte pas de la perception de celui qui appète, mais d’un autre (Elle est le fait de l’auteur même de la nature, puisque l’être qui appète est, dans cette hypothèse, dépourvu de connaissance.), comme nous l’avons dit (1a pars, quest. 103, art. 1 et 8). Par conséquent puisque la délectation et la douleur présupposent dans le même sujet un sentiment ou une perception quelconque, il est évident que la douleur aussi bien que la délectation existe dans l’appétit intelligentiel et dans l’appétit sensitif. Et comme on appelle passion tout mouvement de l’appétit sensitif, ainsi que nous l’avons dit (quest. 22, art. 1), et que ce nom convient surtout à ce qui exprime un défaut, il s’ensuit que la douleur, selon qu’elle existe dans l’appétit sensitif, doit être dans le sens le plus propre appelée une passion de l’âme. C’est ainsi qu’on appelle les infirmités du corps des passions corporelles, et que saint Augustin (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7) donne spécialement à la douleur le nom de maladie.
Article 2 : La tristesse est-elle la même chose que la douleur ?
Objection N°1. Il semble que la tristesse ne soit pas la douleur. Car saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7) que la douleur s’entend des choses corporelles et que la tristesse se rapporte plutôt à l’âme. Donc la tristesse n’est pas la douleur.
Réponse à l’objection N°1 : Saint Augustin parle en cet endroit d’après le sens vulgaire, parce que le mot douleur est plus souvent employé pour exprimer les douleurs corporelles qui sont plus connues que pour exprimer les douleurs spirituelles.
Objection N°2. La douleur n’a pour objet que le mal présent. Or, la tristesse peut avoir pour objet le mal passé et le mal futur. Ainsi le repentir est une tristesse qui se rapporte au passé et l’inquiétude une tristesse qui regarde l’avenir. Donc la tristesse diffère absolument de la douleur.
Réponse à l’objection N°2 : Les sens extérieurs ne perçoivent que les objets présents, tandis que la connaissance intérieure peut percevoir le présent, le passé et l’avenir. C’est pourquoi la tristesse peut avoir pour objet le présent, le passé et l’avenir, tandis que la douleur qui résulte de la perception des sens extérieurs ne peut avoir pour objet que le présent.
Objection N°3. La douleur ne paraît résulter que du tact, tandis que la tristesse peut être produite par tous les sens. Donc la tristesse n’est pas la douleur, mais elle a plus d’extension qu’elle.
Réponse à l’objection N°3 : Les choses sensibles que le tact perçoit produisent de la douleur non seulement parce qu’elles manquent de proportion avec la faculté qui les perçoit, mais encore parce qu’elles sont contraires à la nature. Quant aux choses sensibles qui sont du domaine des autres sens, elles peuvent n’avoir pas de proportion avec la faculté qui les perçoit, mais cependant n’être contraires à la nature qu’autant qu’elles se rapportent au tact lui-même. C’est pourquoi il n’y a que l’homme, qui est un animal dont la connaissance est parfaite, qui aime pour elles-mêmes les choses sensibles que les autres sens perçoivent (Par exemple, il n’y a que lui qui prenne plaisir à examiner un objet d’art.). Pour les autres animaux, ils ne se délectent en elles qu’autant qu’elles se rapportent aux choses sensibles que le tact perçoit, comme le dit Aristote (Eth., liv. 3, chap. 10). C’est pour cette raison qu’à l’égard des objets des autres sens on n’emploie pas le mot douleur comme contraire à la délectation naturelle, mais on emploie plutôt la tristesse qui est contraire à la joie animale. Ainsi donc, si par douleur on entend la douleur corporelle (ce qui arrive le plus souvent), la douleur se divise par opposition à la tristesse d’après la distinction de la perception intérieure et de la perception extérieure, bien qu’objectivement la délectation ait plus d’extension que la douleur corporelle. Mais si on prend le mot douleur dans son acception la plus générale, il exprimera le genre, et la tristesse l’espèce, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Saint Paul dit (Rom., 9, 2) : Je suis saisi d’une tristesse profonde, et mon cœur est pressé sans cesse d’une douleur violente. D’où l’on voit que les mots tristesse et douleur sont pour lui synonymes.
Conclusion Si par douleur on entend la douleur corporelle, ce qui arrive très fréquemment, elle se distingue de la tristesse selon la différence qu’il y a entre la perception intérieure et la perception extérieure ; mais si on prend ce mot dans son acception générale, il exprime le genre, et la tristesse l’espèce.
Il faut répondre que la délectation et la douleur peuvent être produites par deux sortes de perception, l’une qui vient des sens extérieurs et l’autre qui est intérieure, et qui vient de l’intellect ou de l’imagination. La perception intérieure s’étend à plus d’objets que la perception extérieure, parce que tout ce qui tombe sous la perception extérieure tombe sous l’intérieure, mais non réciproquement. On ne donne le nom de joie, comme nous l’avons dit (quest. 31, art. 3), qu’à la délectation produite par la perception intérieure, et on ne donne le nom de tristesse qu’à la douleur qui est conçue intérieurement. Et comme la délectation qui provient de la perception extérieure conserve le nom de délectation et ne prend pas celui de joie ; de même la douleur qui a pour cause la perception extérieure reçoit le nom de douleur et non celui de tristesse. La tristesse est donc une espèce de douleur, comme la joie une espèce de délectation.
Article 3 : La tristesse est-elle contraire à la délectation ?
Objection N°1. Il semble que la douleur ne soit pas contraire à la délectation. Car l’un des contraires n’est pas la cause de l’autre. Or, la tristesse peut être cause de la délectation. Car il est écrit (Matth., 5, 5) : Bienheureux ceux qui pleurent, parce qu’ils seront consolés. Donc la douleur et la délectation ne sont pas contraires.
Réponse à l’objection N°1 : Rien n’empêche que l’un des contraires ne soit cause de l’autre par accident ; la tristesse peut donc être cause de la délectation. Elle en peut être cause : 1° parce que la tristesse que nous avons de l’absence d’une chose, ou de la présence de son contraire nous porte à rechercher plus vivement l’objet qui nous délecte. Ainsi celui qui a soif recherche plus ardemment le plaisir de la boisson, comme un remède à la tristesse qu’il éprouve. 2° Parce que le désir qu’on a d’une délectation quelconque fait qu’on ne se refuse pas à supporter quelque tristesse pour arriver à ce bonheur qu’on envie. Le chagrin présent nous conduit de ces deux manières à la consolation de la vie future, parce que, par là même que l’homme pleure sur ses pêches ou sur ce qui l’éloigné du séjour glorieux, il mérite les consolations éternelles. Il les mérite également celui qui pour les obtenir ne s’épargne ni fatigues, ni privations ici-bas.
Objection N°2. L’un des contraires ne sert pas de dénomination à l’autre. Or, dans certains cas la douleur ou la tristesse est agréable. Ainsi saint Augustin dit (Conf., liv. 3, chap. 2) que la douleur plaît dans les spectacles ; et ailleurs (Conf., liv. 4, chap. 5) : Les larmes sont amères, et cependant elles sont agréables quelquefois. Donc la douleur n’est pas contraire à la délectation.
Réponse à l’objection N°2 : La douleur peut être agréable par accident, par exemple quand elle est jointe à l’admiration comme dans les spectacles, ou quand elle nous rappelle le souvenir d’une chose que nous avons aimée, et qu’elle nous fait sentir l’amour d’un être dont l’absence nous afflige. Ainsi par là même que l’amour nous délecte, la douleur et tout ce qui résulte de l’amour est agréable aussi selon que l’affection se fait sentir au milieu de toutes ces impressions. Ce qui fait que la douleur peut être agréable dans les spectacles, c’est qu’on sent alors une sorte d’amour dont on est épris pour les personnages que le jeu des acteurs nous rappelle.
Objection N°3. L’un des contraires n’est pas la matière de l’autre, parce que les contraires ne peuvent exister simultanément. Or, la douleur peut être la matière de la délectation. Car saint Augustin dit (De ver. et fals. pæn., chap. 13) : Que le pénitent gémisse toujours et qu’il se réjouisse de sa douleur. Et Aristote ajoute (Eth., liv. 9, chap. 4) qu’au contraire le méchant souffre pour s’être délecté. Donc la douleur et la délectation ne sont pas contraires.
Réponse à l’objection N°3 : La volonté et la raison se réfléchissent sur leurs actes, en ce sens que les actes de ces deux facultés sont considérés ou comme bons ou comme mauvais. De cette manière la tristesse peut être la matière de la délectation, ou réciproquement, non par elle-même, mais par accident, puisque l’une et l’autre peuvent être considérées sous le rapport de leur bonté et de leur malice morale.
Mais c’est le contraire. Saint Augustin dit (De civ. Dei, liv. 14, chap. 7) que la joie est la volonté qui consent à ce que nous voulons, tandis que la tristesse est la volonté qui se trouve en dissentiment à l’égard de l’objet voulu. Or, le consentement et le dissentiment sont deux choses contraires. Donc la joie et la tristesse sont contraires.
Conclusion La délectation et la tristesse sont réciproquement contraires d’après leurs objets.
Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 13 et 14), la contrariété est une différence qui résulte de la forme. Or, la forme ou l’espèce de la passion et du mouvement se prend de l’objet ou du terme. Donc, puisque les objets de la délectation et de la tristesse ou de la douleur sont contraires, que l’un est le bien présent et l’autre le mal présent, il s’ensuit que la délectation et la douleur sont contraires elles-mêmes.
Article 4 : Toute tristesse est-elle contraire à toute délectation ?
Objection N°1. Il semble que toute tristesse soit contraire à toute délectation. Car comme le blanc et le noir sont des espèces de couleur qui sont contraires, de même la délectation et la tristesse sont des espèces de passions opposées. Or, le blanc et le noir sont universellement contraires l’un à l’autre. Donc il en est de môme de la délectation et de la tristesse.
Réponse à l’objection N°1 : Le blanc et le noir ne tirent pas leur espèce de leur rapport avec quelque chose qui est en dehors d’eux (Ils tirent leur espèce de leur forme absolue.), comme la délectation et la tristesse. Il n’y a donc pas de parité.
Objection N°2. Une médecine agit par les contraires. Or, toute délectation est une médecine contre la tristesse quelle qu’elle soit, comme on le voit par ce que dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. ult.). Donc toute délectation est contraire à toute tristesse.
Réponse à l’objection N°2 : Le genre se prend de la matière, comme le dit Aristote (Met., liv. 8, text. 6), et dans les accidents le sujet tient lieu de matière. Or, nous avons dit (dans le corps de l’article.) que la délectation et la tristesse sont contraires dans leur genre. C’est pourquoi dans la tristesse le sujet est toujours dans une disposition contraire à celle où l’on est dans la joie. Car dans toute délectation l’appétit accepte l’objet qu’il possède, tandis que dans toute tristesse il l’évite. C’est pourquoi de la part du sujet toute délectation est une médecine contre la tristesse quelle qu’elle soit, et toute tristesse est un obstacle à la délectation, surtout quand la délectation est spécifiquement contraire à la tristesse.
Objection N°3. Les contraires sont les choses qui se gênent réciproquement. Or, toute tristesse gêne une délectation quelconque, comme on le voit (Eth., liv. 10, chap. 5). Donc toute tristesse est contraire à toute délectation.
Mais c’est le contraire. Les contraires n’ont pas la même cause. Or, la même habitude fait qu’on se réjouit d’une chose et qu’on s’attriste de la chose opposée. Ainsi il arrive que par charité on se réjouit avec ceux qui sont dans la joie, et on pleure avec ceux qui sont dans les larmes, comme le dit saint Paul (Rom., 12, 15). Donc toute tristesse n’est pas contraire à toute délectation.
Conclusion La tristesse et la délectation sont universellement contraires dans leur espèce quand elles se rapportent à la même chose ; quelquefois elles ne sont pas contraires dans l’espèce, mais elles sont plutôt diverses ou disparates, si elles portent sur des objets divers ou disparates ; mais quand ces objets divers sont contraires alors elles ne se combattent nullement. Ainsi quand la joie se rapporte au bien et la tristesse au mal elles ne sont pas contraires.
Il faut répondre que, comme le dit Aristote (Met., liv. 10, text. 13 et 14), la contrariété est une différence qui provient de la forme. Or, la forme est générale et spéciale ; par conséquent il arrive qu’il y a des contraires qui sont opposés d’après leur forme générique, comme la vertu et le vice ; et d’autres qui le sont d’après leur forme spécifique, comme la justice et l’injustice. Il faut aussi observer qu’il y a des choses qui sont spécifiées par leurs formes absolues, comme les substances et les qualités (Comme l’homme et le lion.), et qu’il y en a d’autres qui le sont par leur relation avec ce qui est en dehors d’elles, comme les passions et les mouvements se spécifient d’après leurs termes ou leurs objets. Pour les choses dont les espèces se considèrent d’après leurs formes absolues, il arrive que les espèces qui sont contenues sous des genres contraires ne sont pas spécifiquement opposées ; mais il n’arrive pas qu’elles aient de l’affinité ou du rapport entre elles. Car l’intempérance et la justice qui appartiennent à des genres contraires, le vice et la vertu, ne sont pas réciproquement contraires (C’est pour cela qu’elles sont compatibles.) relativement à leur espèce propre, et il n’y a ni affinité ni rapport entre elles. Mais dans les choses qui se spécifient d’après leur relation avec ce qui leur est extrinsèque, il arrive que les espèces des genres contraires non seulement ne sont pas contraires les unes aux autres, mais qu’elles ont entre elles de la convenance et de l’affinité. Car, comme la contrariété résulte des relations directes qu’on a avec des choses contraires telles que le blanc et le noir ; de même les relations opposées qu’on a avec ces contraires produisent une sorte de ressemblance, comme quand on s’éloigne du blanc et qu’on s’approche du noir. C’est surtout ce qu’on remarque d’une manière sensible dans la contradiction qui est le principe de l’opposition. Car l’opposition consiste dans l’affirmation et la négation de la même chose, comme quand on dit d’un objet qu’il est blanc et qu’il ne l’est pas. Par conséquent l’affirmation de l’un des contraires et la négation de l’autre produisent une convenance et une ressemblance, comme quand on dit d’une chose qu’elle est noire et qu’elle n’est pas blanche. La tristesse et la délectation étant des passions sont spécifiées par leur objet et sont contraires dans leur genre. Car l’une a pour but de rechercher les choses et l’autre de les éviter, ce qui est pour l’appétit ce que sont pour la raison l’affirmation et la négation, comme le dit Aristote (Eth., liv. 6, chap. 2). C’est pourquoi la tristesse et la délectation qui se rapportent au même objet sont spécifiquement opposées l’une à l’autre. Mais quand la tristesse et la délectation portent sur des objets différents (par là même que ces objets différents ne sont pas opposés, mais disparates), elles ne sont pas spécifiquement opposées l’une à l’autre, mais elles sont disparates, comme la tristesse qu’on éprouve de la perte d’un ami et la délectation qu’on goûte dans la contemplation. Dans le cas où ces objets différents sont contraires, alors la délectation et la tristesse non seulement ne sont pas spécifiquement contraires, mais elles ont entre elles de la convenance et de l’affinité, comme se réjouir du bien et s’attrister du mal.
De là la réponse à l’objection N°3 est évidente. — Ou bien il faut répondre que quoique toute tristesse ne soit pas contraire spécifiquement à toute délectation, elle lui est cependant contraire dans ses effets. Car l’une fortifie la nature de l’animal, tandis que l’autre l’abat en quelque sorte.
Article 5 : Y a-t-il une tristesse qui soit contraire à la délectation de la contemplation ?
Objection N°1. Il semble qu’il y ait une tristesse qui soit contraire à la délectation de la contemplation. Car l’Apôtre dit (2 Cor., 7, 10) que la tristesse qui est selon Dieu produit pour le salut une pénitence stable. Or, c’est à la raison supérieure qui vaque à la contemplation, qu’il appartient de tout rapporter à Dieu (De Trin., liv. 12, chap. 3, 4 et 14). Donc la tristesse est opposée à la délectation de la contemplation.
Réponse à l’objection N°1 : La tristesse qui est selon Dieu ne provient pas de la contemplation même de l’esprit, mais de l’objet que l’esprit contemple, c’est-à-dire du péché que l’esprit considère comme contraire à l’amour divin.
Objection N°2. Les contraires produisent des effets contraires. Si donc l’un des contraires est cause de la délectation quand on le contemple, l’autre sera cause de la tristesse. Ainsi la tristesse sera contraire à la délectation de la contemplation.
Réponse à l’objection N°2 : Les choses qui sont contraires dans l’ordre de la nature ne le sont pas une fois qu’elles sont dans l’intelligence. Car les raisons des contraires ne sont pas opposées ; mais l’un des contraires est plutôt la raison qui fait connaître l’autre. C’est pourquoi la science des contraires est une.
Objection N°3. Comme l’objet de la délectation est le bien, de même l’objet de la tristesse est le mal. Or, la contemplation peut être mauvaise ; car Aristote dit (Met., liv. 12, text. 57) qu’il y a des choses qu’il n’est pas convenable de méditer. Donc la tristesse peut être contraire à la délectation de la contemplation.
Réponse à l’objection N°3 : La contemplation n’est pas mauvaise en elle-même, puisque la contemplation n’est rien autre chose que l’étude du vrai qui est le bien de l’intellect. Elle n’est mauvaise que par accident, quand la contemplation d’une chose vile détourne de la contemplation d’une chose plus noble, ou quand l’appétit se porte d’une manière déréglée vers l’objet qu’on contemple.
Objection N°4. Toute opération quand elle n’est point entravée est une cause de délectation, comme le dit Aristote (Eth., liv. 7, chap. 12, et liv. 10, chap. 4 et 5). Or, l’action de la contemplation peut être empêchée de plusieurs manières ; on peut l’empêcher complètement ou la rendre très difficile. Donc dans la contemplation il peut y avoir une tristesse contraire à la délectation.
Réponse à l’objection N°4 : La tristesse qu’on éprouve de l’obstacle que la contemplation rencontre n’est pas contraire à la délectation de la contemplation, mais elle a plutôt de l’affinité avec elle, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Objection N°5. L’affliction de la chair est une cause de tristesse. Or, il est écrit (Ecclésiaste, 12, 12) que la méditation fréquente est l’affliction de la chair. Donc la contemplation a une tristesse contraire à la délectation.
Réponse à l’objection N°5 : L’affliction de la chair se rapporte par accident et indirectement à la contemplation de l’esprit, comme nous l’avons vu (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Sag., 8, 16) en parlant de la sagesse : Sa conversation n’a point d’amertume, sa société point d’ennui, mais on ne trouve en elle que la satisfaction et la joie. Or, on converse avec la sagesse et on jouit de sa société par la contemplation. Donc il n’y a pas de tristesse qui soit contraire à la délectation qu’on goûte dans la contemplation.
Conclusion Il n’y a pas de tristesse contraire à la délectation qui résulte de la délectation, et si elle se mêle à elle ce n’est que par accident.
Il faut répondre que la délectation de la contemplation peut s’entendre de deux manières. 1° Elle peut signifier que la contemplation est la cause de la délectation, et non l’objet. Alors la délectation n’a pas pour objet la contemplation elle-même, mais la chose qu’on contemple. Et comme il arrive qu’on contemple ce qui nuit et ce qui attriste, aussi bien que ce qui convient et ce qui délecte, il s’ensuit que si l’on prend dans ce sens la délectation de la contemplation, rien n’empêche que la tristesse ne lui soit contraire (On peut s’attrister, par exemple, des peines que la justice divine porte contre les pécheurs, et alors la tristesse ne vient pas de la contemplation, niais de la chose que l’on contemple.). 2° Elle peut signifier que la contemplation est l’objet et la cause de la délectation, par exemple, quand on prend plaisir dans la contemplation même. Comme le dit Némésius (De nat. hom., liv. 8, chap. 1), il n’y a pas de tristesse qui soit opposée à la délectation qui résulte ainsi de la contemplation. Aristote dit la même chose (Top., liv. 1, chap. 13 ; Eth., liv. 10, chap. 3). Mais il faut entendre ceci d’une manière absolue. La raison en est que la tristesse est par elle-même contraire à la délectation qui résulte d’un objet opposé. Ainsi la tristesse qui provient du froid est contraire à la délectation qui est l’effet de la chaleur. Or, l’objet de la contemplation n’a pas de contraire. Car les raisons des contraires une fois qu’elles sont perçues par l’intellect ne sont plus opposées l’une à l’autre, mais un contraire est un moyen d’en connaître un autre (Car quand on sait ce qu’est une chose, on sait par là même ce qu’elle n’est pas.). Il n’y a donc pas de tristesse qui puisse être contraire à la délectation, qui consiste absolument parlant dans la contemplation. — Cette délectation n’est pas non plus mélangée de tristesse, comme les délectations corporelles qui sont un remède contre certaines infirmités. Telle est la délectation qu’on trouve dans le boire quand on est tourmenté par la soif. Quand la soif est complètement étanchée, alors cette délectation cesse. Ce qui fait que la délectation de la contemplation n’est mêlée d’aucune tristesse, c’est qu’elle n’a pas pour cause l’absence d’une peine quelconque, mais qu’elle provient de la contemplation qui est agréable par elle-même. Car ce n’est pas une génération, comme nous l’avons dit (quest. 34, art. 3), mais une opération parfaite (C’est une opération momentanée et purement spirituelle.). Mais la tristesse se mêle par accident à la délectation de la perception et cela de deux manières. 1° Du côté des organes. 2° Par suite de l’obstacle que la perception rencontre. — Du côté des organes la tristesse ou la douleur se mêle à la perception directement, au moyen des facultés perceptives de la partie sensitive qui font usage des organes. Et cet effet provient soit de l’objet sensible qui est contraire à la complexion naturelle de l’organe, comme le goût des choses amères et l’odeur des choses fétides, soit par la continuité d’une sensation agréable, qui se prolongeant, finit par outrepasser les forces de la nature, comme nous l’avons dit (quest. 33, art. 2). C’est ainsi qu’une perception sensible qui était d’abord agréable devient ensuite ennuyeuse. Mais ces deux choses n’ont pas lieu directement dans la contemplation de l’esprit, parce que l’esprit n’a pas d’organe corporel. C’est pourquoi il est dit au livre de la Sagesse (loc. cit.), que la contemplation de l’esprit n’a ni amertume ni ennui. Mais comme l’esprit fait usage dans la contemplation des facultés sensitives, il en résulte de la fatigue, et c’est pour ce motif que l’affliction ou la douleur se mêle indirectement à la contemplation. Toutefois dans aucun de ces deux cas la tristesse qui se mêle à la contemplation n’est contraire par accident à sa délectation. Car la tristesse qui résulte de l’obstacle que la contemplation rencontre, n’est pas contraire à la délectation qu’on goûte dans cet exercice, mais elle a plutôt de l’affinité et de la convenance avec elle, comme nous l’avons dit (art. préc). Quant à la tristesse ou l’affliction qui provient de la fatigue du corps, elle n’est pas du même genre, par conséquent elle est tout à fait disparate. Ainsi il est évident qu’aucune tristesse n’est contraire à la délectation qui résulte de la contemplation même, et qu’elle ne se mêle à elle que par accident.
Article 6 : Doit-on fuir la tristesse plus qu’on ne doit rechercher la délectation ?
Objection N°1. Il semble qu’on doive fuir la tristesse plus qu’on ne doit rechercher la délectation. Car saint Augustin dit (Quæst., liv. 83, quest. 36) qu’il n’y a personne qui ne fuie la douleur plus qu’il ne recherche le plaisir. Or, ce que tout le monde admet universellement parait être naturel. Donc il est naturel et convenable qu’on fuie la tristesse plus qu’on ne recherche la délectation.
Réponse à l’objection N°1 : Quand saint Augustin dit qu’on fuit la douleur plus qu’on ne recherche le plaisir, cette proposition est vraie par accident et non d’une manière absolue. Ce qui résulte évidemment de ce qu’il ajoute : nous voyons quelquefois les bêtes les plus farouches s’abstenir des plus grands plaisirs par crainte des douleurs qui sont contraires à la vie qu’on aime par-dessus tout.
Objection N°2. L’action d’un contraire ajoute à la rapidité et à l’intensité du mouvement. Ainsi l’eau chaude gèle plus fort et plus vite, comme le dit Aristote (Meteor., liv. 1, chap. 12). Or, la fui te de la tristesse a pour cause la contrariété de l’objet qui attriste, tandis qu’il n’en est pas de même de la recherche de la délectation. Elle provient plutôt de la convenance de l’objet qui délecte. Donc la fuite de la tristesse est plus grande que la recherche de la délectation.
Réponse à l’objection N°2 : Le mouvement qui vient du dedans est autre que le mouvement qui vient du dehors. Car le mouvement qui vient du dedans tend plus fortement vers l’objet qui convient qu’il ne s’éloigne du contraire, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.) en parlant du mouvement naturel. Au contraire le mouvement qui vient du dehors tire son intensité de la contrariété même, parce que tous les êtres s’efforcent à leur manière de résister à ce qui leur est contraire, comme ils s’efforcent de se conserver eux-mêmes. C’est ce qui fait qu’un mouvement violent a beaucoup d’intensité à son début et qu’il s’affaiblit vers sa fin. Or, le mouvement de la partie appétitive est intrinsèque, puisqu’il va de l’âme aux objets extérieurs. C’est pourquoi absolument parlant on recherche la délectation plutôt qu’on ne fuit la tristesse. Mais le mouvement de la partie sensitive est extrinsèque, parce qu’il va des choses extérieures à l’âme. C’est ce qui fait qu’on sent plus vivement ce qui est plus contraire (Ainsi plus une chose est contraire à la complexion du corps, et plus elle est sensible.). Et comme les sens sont nécessaires à la délectation et à la tristesse, il s’ensuit que par accident on fuit la tristesse plus qu’on ne recherche la délectation.
Objection N°3. Plus la passion qu’on combat par la raison est forte et plus on est louable et vertueux, puisque la vertu a pour objet le bien qui est difficile, comme le dit Aristote (Eth., liv. 2, chap. 3). En effet, l’homme fort qui résiste au mouvement qui porte à fuir la douleur est plus vertueux que l’homme tempérant qui résiste au mouvement par lequel on recherche la délectation. Car Aristote dit (Rhet., liv. 1, chap. 4) que les forts et les justes sont ceux qu’on honore le plus. Donc le mouvement par lequel on fuit la tristesse est plus violent que le mouvement par lequel on recherche la délectation.
Réponse à l’objection N°3 : L’homme fort n’est pas loué de ce que rationnellement il ne se laisse vaincre ni par la douleur, ni par une tristesse quelconque, mais de ce qu’il s’élève au-dessus de la douleur que cause le danger de la mort. On fuit en effet cette tristesse plus qu’on ne recherche le plaisir de la table ou des sens qui est l’objet de la tempérance, comme on aime la vie plus que la bonne chère et le libertinage. Mais l’homme tempérant est plus loué de ce qu’il ne recherche pas les plaisirs des sens que de ce qu’il n’évite pas les douleurs qui lui sont contraires, comme on le voit (Eth., liv. 3, chap. 11).
Mais c’est le contraire. Le bien est plus fort que le mal, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4). Or, on recherche la délectation pour le bien qui est son objet, tandis qu’on fuit la tristesse à cause du mal. Donc la recherche de la délectation est plus forte que la fuite de la tristesse.
Conclusion Comme la délectation peut être entière et parfaite, tandis que la tristesse est toujours partielle, il est évident que la recherche de la délectation est naturellement plus grande que la fuite de la tristesse, bien qu’il arrive par accident qu’on fuie la tristesse plus qu’on ne recherche la délectation.
Il faut répondre qu’absolument parlant on recherche plus vivement la délectation qu’on ne fuit la tristesse. La raison en est que la cause de la délectation est le bien qui convient, tandis que la cause de la douleur ou de la tristesse est le mal qui répugne. Or, il arrive que le bien qui convient peut exister absolument sans aucune répugnance, tandis que le mal ne peut jamais répugner totalement sans qu’il n’y ait en lui aucune convenance. Par conséquent la délectation peut être entière et parfaite, tandis que la tristesse est toujours partielle. D’où il suit que la recherche de la délectation est naturellement plus grande que la fuite de la tristesse. Une autre raison, c’est que le bien qui est l’objet de la délectation est recherché par lui-même, tandis que le mal qui est l’objet de la tristesse doit être évité parce qu’il est la privation du bien. Or, ce qui existe par soi-même l’emporte sur ce qui existe par accident. Nous en avons d’ailleurs la preuve dans les mouvements naturels. En effet tout mouvement naturel est plus intense à la fin, lorsqu’il approche du terme qui convient à sa nature, qu’en commençant lorsqu’il s’éloigne du terme qui ne lui convenait pas, comme si la nature tendait vers ce qui lui convient plutôt qu’elle ne fuit ce qui lui répugne. D’où il suit que l’inclination de la puissance appétitive se porte, absolument parlant, plutôt vers la délectation qu’elle ne fuit la tristesse. — Mais il arrive par accident que quelquefois on fuit la tristesse plus qu’on ne recherche la délectation, et c’est ce qui se fait de trois manières. 1° De la part de la puissance cognitive. Car, comme le dit saint Augustin (De Trin., liv. 10, circ. fin.), on sent plus vivement l’amour quand le besoin le produit. Or., le besoin de l’objet aimé fait naître la tristesse, qui provient de la perte d’un bien qu’on aimait ou de l’avènement d’un mal contraire. Mais la délectation ne ressent pas le besoin de l’objet aimé, puisqu’elle se repose dans sa possession. Ainsi donc puisque l’amour est la cause de la délectation et de la tristesse, on fuit d’autant plus la tristesse qu’on sent mieux l’amour auquel elle est contraire. 2° De la part de la cause de la douleur ou de la tristesse qui est contraire à un bien que nous préférons à celui dans lequel nous nous délectons. Ainsi nous aimons mieux le bien-être naturel de notre corps que le plaisir de la bonne chère. C’est pourquoi la crainte de la douleur causée par les coups ou par d’autres peines contraires au bien-être matériel du corps nous fait abandonner le plaisir de la table et toutes les autres jouissances de cette nature. 3° De la part de l’effet ; parce que la tristesse n’empêche pas seulement une délectation, mais elle peut les empêcher toutes.
Article 7 : La douleur extérieure est-elle plus grande que la douleur intérieure ?
Objection N°1. Il semble que la douleur extérieure soit plus grande que la douleur intérieure du cœur. Car la douleur extérieure est produite par une cause contraire au bien-être du corps dans lequel la vie réside, tandis que la douleur intérieure résulte des imaginations mauvaises qu’on se forme. Donc puisqu’on aime la vie plus que le bien qu’on imagine, il semble, d’après ce que nous avons dit plus haut, que la douleur extérieure soit plus grande que la douleur intérieure.
Réponse à l’objection N°1 : La douleur intérieure peut avoir pour objet ce qui est contraire à la vie. Ainsi le rapport de la douleur intérieure à la douleur extérieure ne doit pas se juger d’après la diversité des maux qui sont la cause de la douleur, mais d’après la diversité de rapport qu’il y a entre la cause de la douleur et l’appétit.
Objection N°2. La chose frappe plus que son image. Or, la douleur extérieure provient de l’union réelle du sujet avec un objet qui lui est contraire, tandis que la douleur intérieure ne provient que de l’image de l’objet contraire qu’on a perçu. Donc la douleur extérieure est plus grande que la douleur intérieure.
Réponse à l’objection N°2 : La tristesse intérieure ne provient pas de la perception de l’image de l’objet, comme de sa cause. Car l’homme ne s’attriste pas intérieurement de l’image qu’il perçoit, mais de la chose que cette image représente. Et comme on perçoit d’autant mieux une chose par son image, que cette image est plus immatérielle et plus abstraite, il s’ensuit que la douleur intérieure, absolument parlant, est plus grande et qu’elle a pour objet un mal plus profond, parce que le mal se connaît mieux par la perception intérieure.
Objection N°3. On connaît la cause par l’effet. Or, la douleur extérieure produit de plus grands effets ; car on meurt plutôt pour des douleurs extérieures que pour une douleur intérieure. Donc la douleur extérieure est plus grande, et on l’évite plutôt que la douleur intérieure.
Réponse à l’objection N°3 : Les changements corporels sont plutôt déterminés par la douleur extérieure ; soit parce que la douleur extérieure s’attaque directement au corps, puisqu’elle résulte du tact ; soit parce que les sens extérieurs sont plus corporels que les sens intérieurs. Ainsi comme l’appétit sensitif est plus matériel que l’appétit intelligentiel, il arrive, comme nous l’avons dit (quest. 31, art. 4), que le corps est plutôt altéré par le mouvement de l’appétit sensitif. Pour la même raison la douleur extérieure agit plus sur le corps que la douleur intérieure (La douleur extérieure est plus capable de causer la mort, parce qu’elle agit directement sur le corps ; mais de ce quelle est plus grande dans ses effets il ne s’ensuit pas qu’elle le soit dans sa nature.).
Mais c’est le contraire. Il est écrit (Ecclésiastique, xxv, 17) : La tristesse du cœur est une plaie universelle et la malignité de la femme une malice consommée. Donc comme la malice de la femme surpasse toutes les autres, de même la tristesse du cœur l’emporte sur toutes les afflictions extérieures.
Conclusion Puisqu’il y en a qui acceptent volontairement des douleurs extérieures pour éviter les douleurs intérieures, c’est une preuve que celles-ci sont plus grandes que les autres.
Il faut répondre que la douleur extérieure et la douleur intérieure se confondent en un point, mais qu’elles diffèrent en deux autres. Elles se confondent en ce que l’une et l’autre est le mouvement de la puissance appétitive, comme nous l’avons dit (art. 1), mais elles diffèrent relativement aux deux choses qui sont requises pour la tristesse et la délectation, c’est-à-dire relativement à leur cause qui est le bien ou le mal auquel on est uni et relativement à la perception ou à la connaissance. En effet la cause de la douleur extérieure est l’union avec le mal qui répugne au corps, et la cause de la douleur intérieure est l’union avec le mal qui répugne à l’appétit. La douleur extérieure résulte de la perception des sens, spécialement du tact, et la douleur intérieure résulte de la perception intérieure, soit de l’imagination, soit de la raison. Si donc on compare la cause de la douleur intérieure à celle de la douleur extérieure, l’une appartient par elle-même à l’appétit dont ces deux sortes de douleurs relèvent, et l’autre s’y rattache par un intermédiaire. Car la douleur intérieure provient de ce qu’une chose répugne à l’appétit, et la douleur extérieure ne répugne à l’appétit que parce qu’elle répugne au corps. Et comme ce qui existe par soi est toujours avant ce qui existe par autrui, il s’ensuit que sous ce rapport la douleur intérieure l’emporte sur la douleur extérieure. Il en est de même pour la perception. En effet la perception de la raison et de l’imagination est plus élevée que la perception des sens et du tact. Par conséquent, absolument parlant, la douleur intérieure l’emporte sur la douleur extérieure. D’ailleurs la preuve de l’exactitude de cette assertion c’est qu’on s’impose volontairement des peines extérieures pour éviter une peine intérieure. Et quand la douleur extérieure ne répugne pas à l’appétit intérieur, il arrive quelquefois que la joie du cœur la rend douce et agréable (Ainsi les souffrances que les martyrs enduraient pour la foi leur étaient agréables.). Cependant quelquefois la douleur extérieure accompagne la douleur intérieure, et alors elle l’augmente. Car non seulement la douleur intérieure est plus grande que l’extérieure, mais elle est aussi plus universelle, puisque tout ce qui répugne au corps peut répugner à l’appétit intérieur, et tout ce que les sens perçoivent peut être perçu par l’imagination et la raison, mais non réciproquement. C’est pourquoi il est dit positivement dans l’Ecriture que la tristesse du cœur est une plaie universelle, parce qu’elle comprend les douleurs que causent les plaies extérieures.
Article 8 : N’y a-t-il que quatre espèces de tristesse ?
Objection N°1. Il semble que saint Jean Damascène ait eu tort de distinguer (De fid. orth., liv. 2. chap. 13) quatre espèces de tristesse qui sont : l’abattement, ou l’atonie (άχος), l’anxiété, d’après Némésius (De nat. hom., chap. 19), la compassion et l’envie. Car la tristesse est opposée à la délectation. Or, on ne distingue pas différentes espèces de délectation. Donc on ne doit pas non plus distinguer différentes espèces de tristesse.
Réponse à l’objection N°1 : La délectation est produite par le bien qui ne s’entend que d’une manière. C’est pourquoi on ne distingue pas plusieurs espèces de délectation, comme plusieurs espèces de tristesse ; car la tristesse a pour cause le mal qui se produit de différentes façons, comme le dit saint Denis (De div. nom., chap. 4).
Objection N°2. La pénitence est une espèce de tristesse, et il en est de même du zèle et de la vengeance, comme le dit Aristote (Rhet., liv. 2, chap. 9 et 11). On ne les comprend cependant pas dans ces différentes espèces. Donc la division préétablie est insuffisante ou incomplète.
Réponse à l’objection N°2 : La pénitence se rapporte au mal propre qui est par lui-même l’objet de la tristesse ; c’est pourquoi on n’en fait pas une espèce particulière : quant au zèle et à la vengeance ils sont compris dans l’envie, comme on le verra (2a 2æ, quest. 36, art. 2).
Objection N°3. Toute division doit se faire par les contraires. Or, les différentes parties de la division précédente ne sont pas opposées entre elles. Car, d’après Némésius, l’abattement est une tristesse qui fait perdre la parole ; l’anxiété une tristesse qui appesantit ; l’envie une tristesse qui a pour objet le bien d’autrui, et la compassion une tristesse qui se rapporte au mal des autres. Or, il arrive qu’un homme peut tout à la fois s’attrister du mal des uns, du bien des autres, en concevoir intérieurement un certain abattement et perdre extérieurement la parole. Donc la division précédente n’est pas convenable.
Réponse à l’objection N°3 : Cette division n’est pas faite d’après l’opposition des espèces, mais d’après la diversité des objets étrangers auxquels la tristesse est entraînée par sa nature, comme nous l’avons dit (dans le corps de l’article.).
Mais c’est le contraire. Nous avons cité à ce sujet le témoignage de saint Jean Damascène et de Némésius.
Conclusion Il y a quatre espèces de tristesse : l’abattement, l’anxiété, la compassion et l’envie.
Il faut répondre qu’il est dans la nature de l’espèce de s’ajouter au genre. Or, une chose peut être ajoutée à un genre de deux manières : 1° parce qu’elle lui appartient par elle-même et qu’elle est contenue en lui virtuellement. C’est ainsi que le caractère d’être raisonnable s’ajoute à l’animal. Cette addition produit de véritables espèces d’un genre, comme le prouve Aristote (Met., liv. 8, text. 10 et 11). 2° On ajoute encore au genre des choses qui sont en quelque sorte étrangères à sa nature, comme si l’on ajoutait à l’idée de l’animal l’idée de blanc ou quelque autre chose semblable. Cette addition ne produit pas de véritables espèces d’un genre, selon le sens que nous donnons généralement aux mots genre et espèce. Cependant quelquefois on dit qu’une chose est l’espèce d’un genre parce qu’elle a une propriété extrinsèque à laquelle la nature du genre s’applique. Ainsi on dit que le charbon et la flamme sont des espèces de feu, parce que la nature du feu s’applique à une matière étrangère. Selon la même façon de parler on dit que l’astronomie et la perspective sont des espèces de mathématique, parce que les principes mathématiques s’appliquent aux choses naturelles. — C’est dans ce sens qu’on distingue différentes espèces de tristesse selon que le motif de la tristesse s’applique à quelque objet extrinsèque. Or, cet objet extrinsèque peut être considéré soit par rapport à la cause ou l’objet de la tristesse, soit par rapport à l’effet. Car l’objet propre de la tristesse est le mal propre à celui qui est triste. Par conséquent son objet extérieur peut se considérer : 1° par rapport au mal d’un autre, parce que c’est un mal, mais un mal qui ne nous est pas propre, et alors la tristesse que nous concevons à l’occasion du mal d’autrui que nous considérons comme notre mal propre, c’est ce que nous appelons la compassion. 2° Il peut lui être étranger sous un double rapport, parce qu’il peut s’agir ni d’une chose qui nous est propre, ni d’une chose mauvaise, mais du bien d’autrui. Quand on considère le bien d’autrui comme son propre mal il en résulte une tristesse qui prend le nom d’envie. — Quant à l’effet propre de la tristesse, il consiste dans la fuite ou l’aversion de l’appétit. Ce qu’il y a d’étranger par rapport à l’effet de la tristesse peut se considérer relativement à l’une de ces deux choses, c’est-à-dire par rapport à la fuite qui peut être impossible. Alors quand on ne voit pas moyen d’échapper au mal, la tristesse qui pèse sur l’âme devient de l’anxiété. Mais si l’âme est tellement accablée que les membres extérieurs en soient devenus immobiles, alors on arrive à l’abattement, dans ce cas il n’y a plus aucun des effets propres de la tristesse ; il n’y a plus ni fuite, ni appétit ou volonté. On dit que l’abattement enlève l’usage de la parole, parce que de tous les mouvements intérieurs la voix est ce qui exprime le mieux les conceptions et les affections non seulement dans les hommes, mais encore dans les autres animaux, comme le dit Aristote (Pol., liv. 1, chap. 2).