Source: https://it.scribd.com/document/251372049/Zavattero-Bonum-Beatitudinis-Ulrico-Di-Strasburgo-Memorie-Domenicane-libre
Timestamp: 2019-11-16 01:32:37+00:00
Document Index: 64387350

Matched Legal Cases: ['art 2007', 'art. 3', 'art. 209', 'art. 318', 'art. 120', 'art. 313', 'art. 134', 'art. 30', 'art. 25', 'art. 180', 'art.7', 'art. 3', 'art. 424', 'art. 10', 'e contrario', 'art. 6']

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SalvaSalva Zavattero Bonum Beatitudinis Ulrico Di Strasburgo ... per dopo
Meister Eckhart - Sermoni Tedeschi (Selezione)
Campanini Completa Beatitudo
istinto intelletto
Novena 2 - 3
D O M E N I C A N E
(XIII-XV SECOLO)
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In memoriam: Alfonso Maier
In ricordo di p. Armando Felice Verde OP
Omelia per funerali p. Eugenio Marino
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Filosofia e teologia negli ordini mendicanti (XIII-XV sec.).
Le stratificazioni metodologiche del termine indemonstrabilis e
il dibattito utrum theologia sit scientia
La quaestio de uita activa et contemplativa attribuita a
Guerrico di San Quintino ( 1245) nel manoscritto Praha,
Univ. IV. D. 13 (Praga 667). Introduzione ed edizione
La dottrina del frui e delluti in Ugo di Saint-Cher. Studio ed
edizione della questio 35 del ms. Douai, Bibl. Mun. 434, I, ff.
40ra-vb
La citazione come forma di riscrittura: note sulle fonti aristoteliche del Commento alle Sentenze di Tommaso dAquino
Illud enim quod continemus in nostra potestate habemus. La
dignit del continens dal De malo alla Sententia libri Ethicorum
Pluralit dei mondi, spazio e onnipotenza divina. Pietro di Giovanni Olivi a confronto con Tommaso dAquino
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Minerva: nuove proposte interpretative sulla base di alcune
Il Corpo di Cristo nelle dispute tra domenicani e francescani
nella Quaestio disputata di Pietro di Falco utrum corpus Christi esse desierit, adveniente anima
Bonum beatitudinis: felicit e beatitudine nel De summo bono di
Ulrico di Strasburgo
La ricezione della controversa libert del volere nel Correctorium corruptorii Circa di Giovanni Quidort
Giurisdizione e causalit politica nellecclesiologia di Erveo di
Nedllec
La presenza di Graziadio dAscoli nello Scriptum super artem
veterem di Stefano da Rieti
Lopinio scotista de scientia viatoris de Deo nella prima met del
Note storiche e storico-artistiche
Fra Bartolomeo della Porta: Patronage and Clientelism at San
Marco in the Early Cinquecento
Gli scritti di Umberto di Romans su s. Domenico (e le loro
edizioni critiche)
Una scheda per Moneta da Cremona
La Crocefissione della sala Capitolare di San Domenico a Pistoia
La morte nella propaganda domenicana: le tombe cardinalizie
ed i Predicatori lionesi nel Duecento
Le Couronnement de la Vierge de Fra Angelico au Louvre, entre
exprience liturgique et exprience spirituelle
Liconologia del coro di Santa Maria Novella come risposta del
convento fiorentino alla riforma domenicana del XV secolo
Una casa filiale della congregazione abruzzese di santa Caterina
e alcune tracce artistiche di devozione savonaroliana
Antonio Palesati, Nicoletta Lepri, Maurizio Ragni
La Singolare vicenda del vescovo Michele Maria Milella (1861).
Indagando sulle ragioni di un arresto
Gregorio IX e gli Ordini mendicanti. Assisi, 7-9 ottobre 2010
Entre stabilit et itinrance. Livres et culture des ordres mendiants (XIIIe-XVe sicle). Colloque international, 19-20 novembre 2010
M. Benedetti, Inquisitori lombardi del Duecento [Filippo Sedda]
F. Canaccini, Ghibellini e ghibellinismo in Toscana
da Montaperti a Campaldino (1260-1289) [Marco Bartoli]
F. Cordero, Savonarola [Stefano DallAglio]
M. Firpo (a cura di), Nunc alia tempora, alii mores.
Storici e storia in et postridentina [Valerio Del Nero]
J. Morrissey, Geni rivali. Bernini, Borromini e la creazione
della Roma barocca [Valerio Del Nero]
Roberto Rusconi, Santo Padre. La santit del papa da san
Pietro a Giovanni Paolo II [Maria Pia Paoli]
Pietro a Giovanni Paolo II [Bruna Bocchini Camaiani]
Claudio Fiocchi, Dispotismo e libert nel pensiero politico
medievale. Riflessioni allombra di Aristotele (sec. XIII-XIV)
[Lorenza Tromboni]
Donald Prudlo, The Martyred Inquisitor: The Life
and Cult of Peter of Verona ( 1252) [Alessandro Sala]
Salvatore Lo Re, La crisi della libert fiorentina.
Alle origini della formazione politica e intellettuale
di Benedetto Varchi e Piero Vettori
Salvatore Lo Re, Politica e cultura nella Firenze cosimiana.
Studi su Benedetto Varchi [Lorenzo Polizzotto]
Roberto Angelini, La Vita sancti Iohannis Gualberti
di Andrea da Genova (BHL 4402) [Silvia Nocentini]
Gabriele Galluzzo, Breve storia dell'ontologia [Luca Gili]
BONUM BEATITUDINIS:
FELICIT E BEATITUDINE NEL DE SUMMO BONO
DI ULRICO DI STRASBURGO*
Ulrico, esponente della scuola di Alberto Magno
Il domenicano tedesco Ulrico Engelbrecht (1220-1277)1 conosciuto
come Ulrico di Strasburgo in quanto nella citt alsaziana, presso il convento che faceva parte della provincia domenicana di Teutonia, ricopr il ruolo
di lector di teologia2. Entrato nellordine domenicano nel 1245, Ulrico fu
studente di Alberto Magno probabilmente a Colonia, dove si pensa che sia
rimasto fino al 1254, quando il maestro divenne priore provinciale dei domenicani tedeschi. Non si conosce la data precisa dellinizio dellattivit di lettore a Strasburgo, ma di certo Ulrico vi si trovava da alcuni anni quando nel
1272 fu eletto, a sua volta, priore provinciale. Nel 1277 veniva esonerato da
questo compito per proseguire i suoi studi di teologia a Parigi dove avrebbe
dovuto ricoprire il ruolo di bacalarius sententiarum, incarico che costituiva il
passaggio obbligato per diventare maestro di teologia. Tuttavia, arrivato a Parigi, Ulrico moriva poco prima di iniziare le lezioni.
* Desidero ringraziare Loris Sturlese per lattenta lettura di questo testo e per il suo costante
sostegno; ringrazio inoltre Dragos Calma per il prezioso aiuto nelle ricerche lessicografiche allinterno delle opere albertine. Questo saggio si inserisce nelle attivit di ricerca del progetto PRIN
2009 Filosofia e teologia nel Medioevo latino. Edizioni di testi e studi critici, coordinato da Loris Sturlese presso lUniversit del Salento.
Le poche notizie biografiche su Ulrico sono raccolte da M. Grabmann, Studien ber Ulrich
von Strassburg. Bilder wissenschaftlichen Lebens und Strebens aus der Schule Alberts des Grossen, in
Id., Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte und Mystik, I, Mnchen 1926 (rist.
Hildesheim-Zrich-New York 1984), 147-167. Si veda anche L. Sturlese, Un alleato di Alberto:
Ulrico di Strasburgo, in Id., Storia della filosofia tedesca nel Medioevo. Il secolo XIII, Firenze 1996,
159-180; Id., v. Ulrich Engelbrecht (Engelberti) von Straburg, Die deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon, IX, Berlin-New York 1995, coll. 1252-1256 e I. Zavattero, v. Ulrich of
Strasbourg, Encyclopedia of Medieval Philosophy. Philosophy between 500 and 1500, Dordrecht/
Heidelberg/London/New York 2011, II, 1351-1353.
Circa il ruolo di lettore di Ulrico e le tracce della sua attivit di insegnamento rinvenibili
nella sua opera si veda A. Palazzo, Philosophy and Theology in the German Dominican scholae in
the late Middle Ages: the Cases of Ulrich of Strasbourg and Berthold of Wimpfen, in K. Emery, Jr.,
W.J. Courtenay, S.M. Metzger (a cura di), Philosophy and Theology in the Studia of the Religious Orders and at Papal and Royal Courts (Rencontres de Philosophie mdivale 15), Turnhout
2012, 75-105.
La prima testimonianza dellattivit e del profilo scientifico di Ulrico
offerta da un suo allievo, Giovanni di Friburgo (ca. 1250-1314) che, nella
prefazione alla Summa confessorum (terminata nel 1298), descrive il suo maestro come un uomo di scienza e dazione3. Dunque, bench la morte precoce
gli avesse precluso il titolo di magister theologiae, Ulrico godette della fama di
sapiente nonch di accorto amministratore della provincia tedesca dellordine domenicano, la Teutonia. Lopera che gli assicur la fama fu il De summo
bono, una voluminosa summa teologico-filosofica, composta tra il 1262 e il
12724, la cui edizione critica quasi completamente realizzata5. Sono giunte
fino a noi anche ventisette lettere, conservate in un codice di Berlino6, riguardanti per lo pi disposizioni amministrative e disciplinari, e una predica in
volgare su Ioh. 20,297. Secondo gli antichi repertori, Ulrico avrebbe scritto
Cf. A. Palazzo, Ulricus de Argentina theologus, philosophus, ymmo et iurista. Le dottrine di teologia morale e di pastorale penitenziale nel VI libro del De summo bono e la loro diffusione
nel tardo Medioevo, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 55 (2008) 64-97, in
particolare il brano citato alle pagine 74-75 tratto da Iohannes de Friburgo, Prologus in priorem
libellum questionum casualium, in Summa confessorum, Lugduni 1518.
Questa datazione stata proposta da J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg, O.P. La Summa
de bono. Livre 1: Introduction et dition critique (Bibliothque Thomiste XII), Paris 1930, 30*31* e comunemente accettata dagli studiosi, con qualche riserva sul terminus a quo, come spiega
Palazzo, Philosophy and Theology, 83, n. 28. Lopera si interrompe a met del sesto libro, nonostante nel proemio Ulrico preveda anche un settimo e un ottavo libro, cf. infra nota 138. Per alcune osservazioni sulla struttura e sulle caratteristiche del De summo bono che ne fanno una somma
di teologia organizzata secondo un ben ponderato impianto sistematico, si veda Sturlese, Un
alleato di Alberto, 160-163.
Ledizione dellopera, inserita nel Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi (CPTMA, I, Meiner, Hamburg), conta a tuttoggi i seguenti volumi pubblicati: il primo libro (ed.
B. Mojsisch, 1989); il secondo libro (tr. 1-4, ed. A. de Libera, 1987; tr. 5-6, ed. A. Beccarisi,
2007); il terzo libro (tr. 1-3, ed. S. Tuzzo, 2004; tr. 3-4, ed. S. Tuzzo, 2007); del quarto libro i
trattati 1-2,7 (ed. S. Pieperhoff, 1987), 2,15-24 (B. Mojsisch F. Retucci 2008) e 3 (ed. A. Palazzo, 2005), mentre i capitoli 8-14 del tr. 2 sono in corso di pubblicazione a cura di A. Palazzo.
Il quinto libro fu pubblicato da I. Backes, Die Christologie, Soteriologie und Mariologie des Ulrich
von Straburg. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte des 13. Jahrhunderts, Teil II (Trierer theologische
Studien 29), Trier 1975. Ledizione del sesto libro in corso dopera (chi scrive ha in preparazione ledizione del IV trattato sulla giustizia): finora sono stati pubblicati i tr. 1-3,6 (ed. S. Tuzzo,
2011), tr. 3,19-20 (A. Palazzo, La dottrina della simonia di Ulrico di Strasburgo: De summo bono
VI 3,19-20, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 55,2 [2008] 434-470), tr.
3,22-29 (E.J. Wisneski, Ulrich of Strasbourg, Summa de bono: De virtutibus, Boston 1976, 14127), tr. 4,1-5 (J.S. Seleman, Law and Justice in the Philosophical Doctrine of the Summa de bono
of Ulrich of Strasbourg: edited text and philosophical study, Fordham University Ph.D., New York
1979), tr. 4,7-11 (J. Daguillon, La Somme dUlrich de Strasbourg, La vie spirituelle asctique
et mystique 14 [1926] 19-37; 89-102; 15 [1926] 56-67). Per le citazioni di passi della summa,
usiamo labbreviazione DSB (= De summo bono) seguita dallindicazione del libro, del trattato e
del paragrafo citati, nonch dal nome delleditore seguito dal numero di pagina del testo a stampa.
Si tratta del codice Berlino, Staatsbibliothek, theol. lat. oct. 109. Le lettere sono edite da H.
Finke, Ungedruckte Dominikanerbriefe des XIII. Jahrhunderts, Paderborn 1891, 79-105.
Come spiega Sturlese, Un alleato di Alberto, 160, n. 253, la predica era tramandata da un
manoscritto amburghese (Stadt- und Universittsbibliothek, cod. theol. 2205, ff. 79-82v) andato
perso durante la seconda guerra mondiale. Se ne conserva, tuttavia, il testo grazie alla trascrizione
di J. Daguillon, Ulrich de Strasbourg, prdicateur: un semon indit du XIIIe sicle, La vie spirituelle 17 (1927) 90-94.
Bonum beatitudinis: felicit e beatitudine nel De summo bono
anche un commento alle Sentenze e un commento ai Meteorologica di Aristotele, entrambi perduti8.
Ulrico un rappresentante della scuola tedesca di Alberto Magno. Gli
scritti del maestro costituiscono infatti un punto di riferimento costante per
Ulrico nella redazione del De summo bono. Oltre ai frequenti passi ispirati
alle dottrine di Alberto, gli editori hanno rintracciato un certo numero di
citazioni letterali di ampi escerti della Metaphysica, del De causis et processu
universitatis, del De intellectu et intelligibili o dei commenti alle opere dello
Ps.-Dionigi, vale a dire delle opere che pi marcatamente esprimono il neoplatonismo di Alberto9. Gli ultimi volumi editi, inoltre, hanno dimostrato
che Ulrico usa lintero corpus delle opere di Alberto, rintracciando citazioni
anche dai trattati di filosofia naturale (De caelo et mundo, De generatione et
corruptione, Physica, De somno et vigilia, De morte et vita), dagli scritti di logica (Super Porphyrium De V universalibus, De praedicamentis)10, di etica (in
particolare lEthica, vale a dire il secondo commento di Alberto allEthica Nicomachea [EN])11 e di teologia (soprattutto il commento alle Sententiae del
Lombardo)12. Luso cos frequente dei testi del maestro ha indotto i primi
studiosi del pensiero di Ulrico a sottolineare una pedissequa dipendenza di
Ulrico da Alberto e ad evidenziare la scarsa originalit dellallievo nei confronti del maestro13. Gli studi pi recenti, grazie ai progressi del lavoro di
edizione, hanno invece evidenziato che Ulrico fu un pensatore autonomo e
che rielabor in modo personale le idee di Alberto, allontanandosene spesso
in modo sottile14.
Cf. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica: accedunt catalogi Stamsensis et Upsalensis scriptorum
O.P., ed. a cura di G. Meersseman (Monumenta Ordinis Praedicatorum Historica 18), Roma
1936, 26, 61, 72.
L. Sturlese, Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, in Id.,
Homo divinus. Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister Eckhart und Heinrich Seuse,
Stuttgart 2007, in part. 3-5 (gi pubbicato in Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 28 [1981], 133-147); A. de Libera, Mtaphysique et notique. Albert le Grand, Paris 2005,
189-200, 206-209.
Citazioni dalle opere albertine di filosofia naturale e di logica sono molto frequenti in DSB
IV,2,15-24.
Lo dimostra ledizione, ancora in corso, del libro VI del DSB. Luso dellEthica di Alberto
stato sottolineato da Stammktter, De virtutibus secundum principia philosophica, e I. Zavattero, I principi costitutivi delle virt nel De summo bono di Ulrico di Strasburgo, in A. Beccarisi, R. Imbach, P. Porro (a cura di), Per perscrutationem philosophicam. Neue Perspektiven der
Mittelalterlichen Forschung. Loris Sturlese zum 60. Geburstag gewidmet (CPTMA Beiheft, Bd. IV),
Hamburg 2008, 111-126.
Soprattutto in DSB II,5-6 e IV,3.
Questa opinione dovuta anche al fatto che i primi studi valutarono il pensiero di Ulrico
in relazione allinsegnamento
insegnamento di Alberto Magno e di Tommaso dAquino, istituendo un confronto inadeguato che non permise la corretta valutazione della dottrina ulriciana, cf. B. Haureau,
Histoire de la philosophie scholastique, Paris 1880, II 2, 42; Grabmann, Studien ber Ulrich von
Strassburg; G. Thry, Originalit du plan de la Summa de bono dUlrich of Strasbourg, Revue thomiste 27 (1922) 376-397; Daguillon, Ulrich de Strasbourg, O.P. La Summa de bono, 29*-30*;
si veda anche 9*-11* per la bibliografia su Ulrico dei primi decenni del 900.
I primi a leggere in una luce nuova le affinit testuali e dottrinali che legano Ulrico ad Alberto furono A. de Libera, Ulrich de Strasbourg, lecteur dAlbert le Grand, in R. Imbach, Ch.
Gli studi sulla ricezione del De summo bono dimostrano che lopera di
Ulrico fu utilizzata dai confratelli dello studium di Colonia, in particolare da
Teodorico di Freiberg e da Bertoldo di Moosburg. Nel De subiecto theologiae, Teodorico prende a modello linterpretazione di Ulrico della distinzione
agostiniana (De Genesi ad litteram VIII) fra provvidenza naturale e provvidenza volontaria per stabilire la differenza fra la teologia dei cristiani e la
teologia dei filosofi15. Bertoldo, invece, nella Expositio super Elementationem
Theologicam Procli, cita lunghi escerti del De summo bono in cui Ulrico, a sua
volta, riformula il pensiero di Alberto. Bertoldo mostra quindi di preferire
la lettura ulriciana delle dottrine filosofiche albertine, anche in ragione della
loro collocazione in un contesto esplicitamente teologico16.
Ulrico gioc inoltre un ruolo decisivo nella formazione della via Alberti
nel XV secolo, vale a dire della corrente di pensiero, detta anche albertismo,
che si rifaceva alla dottrina di Alberto Magno17. Eimerico di Campo, il rappresentante pi significativo della via Alberti a Colonia, cit esplicitamente la
summa di Ulrico nelle sue opere18. Inoltre, la circolazione del De summo bono
nelluniversit di Colonia nel XV secolo documentata dallappartenenza di
almeno cinque dei ventisei manoscritti superstiti della summa a maestri che
insegnarono e studiarono in questa universit19. Anche Dionigi il Certosino,
studente e poi maestro delle arti a Colonia, fu uno scrupoloso e attento lettore di Ulrico, come dimostrano le frequenti citazioni dal De summo bono contenute soprattutto nel suo Commento alle Sentenze20.
Oltre a questa ricezione nei secoli XIV e XV in Germania, che denota un
interesse speculativo per le dottrine di Ulrico, ve ne fu unaltra che privilegi
Fleler (a cura di), Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule, Fribourg 1985, 105136 e Sturlese, Un alleato di Alberto. Fra gli studi pi recenti spiccano A. Palazzo, La sapientia
nel De summo bono di Ulrico di Strasburgo, Quaestio 5 (2005) 495-512; Id., Le apparizioni angeliche e demoniache secondo Alberto il Grande ed Ulrico di Strasburgo, Giornale critico della filosofia
italiana 26 (2006) 237-253; A. Beccarisi, La scientia divina dei filosofi nel De summo bono di
Ulrico di Strasburgo, Rivista di storia della filosofia 61 (2006) 137-163.
Cf. Beccarisi, La scientia divina dei filosofi, 147-152.
Cf. M.R. Pagnoni-Sturlese, A propos du noplatonisme dAlbert le Grand, Aventures et
msaventures de quelques textes dAlbert le Grand dans le Commentaire sur Proclus de Berthold de
Moosburg, Archives de Philosophie 43 (1980) 635-654.
Come dimostra A. Palazzo, Ulrich of Strasbourg and Denys the Carthusian: textual analysis
and doctrinal comments, Bulletin de Philosophie Mdivale 46 (2004) 61-113. Z. Kaluza, Les
dbuts de lAlbertisme tardif, in M.J.F.M. Hoenen, A. de Libera (a cura di), Albertus Magnus und
der Albertismus: deutsche Philosophische Kultur des Mittelalters, Leiden 1995, 207-295, in part. 209,
mette in evidenza che lascesa dellalbertismo coincide con la diffusione del DSB tramandato da
codici risalenti, per la maggior parte, al XV secolo.
Cf. G. Meersseman, Geschichte des Albertismus, II: Die ersten Klner Kontroversen, Roma
1935, 61, 66. Per le citazioni implicite si veda M.J.F.M. Hoenen, Heymeric van de Velde ( 1460)
und die Geschichte des Albertismus. Auf der Suche nach den Quellen der albertischen Intellektlehre des
Tractatus problematicus, in Id., de Libera (a cura di), Albertus Magnus und der Albertismus, 303331, in part. 318-319.
Cf. Palazzo, Ulrich of Strasbourg and Denys the Carthusian, 65-68.
Cf. ibidem e A. Palazzo, Ulrich of Strasbourg and Denys the Carthusian (II): doctrinal influence and implicit quotations, Bulletin de Philosophie Mdivale 48 (2006) 163-208.
le dottrine di teologia morale, di cura pastorale e di diritto penitenziale inserite nel sesto libro della summa21. Queste dottrine, recepite nei manuali per
i confessori, come la Summa confessorum di Giovanni di Friburgo, e diffuse
in volgare, ebbero unampia circolazione in ambito tedesco-polacco nel tardo
medioevo (secc. XIII-XV). Si tratt di una ricezione che valic i confini del
mondo universitario e dei dotti perch riguard soprattutto i parroci concretamente impegnati nellattivit pastorale e nel ministero della confessione.
Le considerazioni fin qui esposte dimostrano che il De summo bono svolse la funzione di veicolo delle dottrine di Alberto Magno in Germania, per
questo il suo autore pu essere ascritto a pieno titolo alla scuola albertina,
come abbiamo detto, o, per usare una categoria a cui spesso hanno fatto ricorso gli specialisti, alla scuola domenicana tedesca22. Nonostante, di recente,
tale categoria storiografica sia stata messa in discussione in ragione dellidea,
da essa veicolata, dellesistenza di unautonoma e alternativa corrente di pensiero allinterno dellordine domenicano tedesco23, bisogna riconoscere che la
Id., Ulricus de Argentina theologus, philosophus, ymmo et iurista, 64-97; Id., La dottrina della simonia di Ulrico di Strasburgo, 437-470: nelledizione dei capp. 19-20 del DSB IV,3 Palazzo segnala in corsivo le sezioni citate da Giovanni di Friburgo mettendo in evidenza la fortuna
del testo ulriciano nella Summa confessorum.
Cf. la raccolta dei contributi del secondo convegno dei collaboratori del CPTMA, Imbach,
Fleler (a cura di), Albert der Grosse und die deutsche Dominikanerschule; R. Imbach, Die deutsche
Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologia mystica, in M. Schmidt (a cura di), Grundfragen
christlicher Mystik, Stuttgart/Bad Canstatt 1987, 157-172; A. de Libera, Philosophie et thologie
chez Albert le Grand et dans lcole dominicaine allemande, in A. Zimmermann (a cura di), Die Klner Universitt im Mittelater (Miscellanea Mediaevalia 20), Berlin-New York, 1989, 49-67; Id.,
Mtaphysique et notique, 41-46. In molti dei suoi studi L. Sturlese ha sottolineato le caratteristiche
della cultura filosofica tedesca: Albert der Grosse und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie und Theologie 28 (1981), 133-147; Id., Proclo ed
Ermete in Germania da Alberto Magno a Bertoldo di Moosburg. Per una prospettiva di ricerca sulla
cultura filosofica tedesca nel secolo delle sue origini (1250-1350), in K. Flasch (a cura di), Von Meister Dietrich zu Meister Eckhart (CPTMA Beiheft, Bd. II), Hamburg 1984, 22-33.
Cf. N. Largier, Die Deutsche Dominikanerschule. Zur Problematik eines historiographischen Konzepts, in J.A. Aertsen, A. Speer (a cura di), Geistesleben im 13. Jahrhundert (Miscellanea Mediaevalia 27), Berlin-New York 2000, 202-213 e W. Senner, Christ in the Writings of the
Rhineland Dominicans, in K. Emery, J. Wawrykow (a cura di), Christ among the Medieval Dominicans. Representations of Christ in the Texts and Images of the Order of Preachers, Notre Dame
1998, 393-413. In anni recenti, le edizioni del CPTMA hanno messo a disposizione i testi di alcuni domenicani, fra i quali ricordiamo Enrico di Lubecca, Nicola di Strasburgo e Giovanni Picardi
di Lichtenberg (ledizione delle sue Quaestiones disputatae in preparazione), che documentano
la ricezione delle opere di Tommaso dAquino nella Germania dellinizio del XIV secolo e che dimostrano lesistenza di un dibattito vivace allinterno dellordine. Si venuto, quindi, a delineare
un quadro dottrinale complesso che sembra dimostrare la coesistenza, nellordine domenicano tedesco del XIII e XIV secolo, di due tradizioni di pensiero: luna ispirata ad Alberto Magno, di cui
Ulrico il massimo rappresentante, insieme a Teodorico di Freiberg, Meister Eckhart e Bertoldo
di Moosburg, e laltra a Tommaso dAquino, rappresentata dagli autori sopra citati e da Giovanni
di Sterngassen. Per la presentazione di questo scenario complesso e ancora in via di definizione,
nonch per la bibliografia di riferimento, si rimanda agli atti del convegno tenutosi a Freiburg nel
2010: M.J.F.M. Hoenen, R. Imbach, C. Knig-Pralong (a cura di), Deutsche Thomisten des 14.
Jahrhunderts: Lektren, Aneignungsstrategien, Divergenzen, Freiburger Zeitschrift fr Philosophie
und Theologie 57/2 (2010), in particolare allintroduzione dei curatori (227-244) e al contributo
di A. Beccarisi, Le Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi (CPTMA), 425-430.
speculazione della maggior parte dei domenicani tedeschi del XIII e del XIV
secolo caratterizzata da un interesse condiviso per alcune dottrine di Alberto Magno, in particolare per il tema dellautonomia dellintelletto, per le sue
conseguenze antropologiche e per la dottrina filosofica della felicit intellettuale24. Le discussioni su questi temi dettero vita al fenomeno della mistica
speculativa, nel quale si pu individuare la cifra della ricezione del pensiero
di Alberto Magno a Colonia25. Una mistica di carattere filosofico incentrata sulla dottrina delluomo divino26, vale a dire sulle potenzialit cognitive
delluomo dotato di un intelletto che un qualcosa di divino in noi (divinum quiddam existit in nobis27 ) capace di compiere un processo di perfezionamento intellettuale culminante nellintelletto acquisito (intellectus adeptus), ovvero nel massimo grado di acquisizione della conoscenza scientifica. In
questo status adeptionis, luomo contempla gli enti separati, conosce le leggi
che regolano luniverso e si riconosce come intelletto divino, quindi felice
perch raggiunge lo stato massimo della sapienza. Questa felicit di natura
intellettuale perch conseguita mediante lo studio personale (studium) e un
graduale apprendimento scientifico. I domenicani tedeschi delle generazioni
successive ad Alberto svilupparono soprattutto laspetto antropologico della
dottrina albertina sottolineando la natura divina dellintelletto umano. Tale
intelletto divino, fondamento e sostanza stessa delluomo, viene chiamato da
Teodorico di Freiberg intelletto in atto per essenza, da Meister Eckhart intelletto increato nellanima e da Bertoldo di Moosburg, ispiratosi a Proclo,
unum animae28.
Come rileva L. Sturlese, Il razionalismo filosofico e scientifico di Alberto il Grande, in Id.,
Storia della filosofia tedesca nel Medioevo. Il secolo XIII, 69-125, in part. 120-122 e come dimostrano i lavori pi recenti di Sturlese citati alla nota 26.
Cf. Id., Intelletto acquisito e divino. La dottrina filosofica di Alberto il Grande sulla perfezione della ragione umana, Giornale critico della filosofia italiana 23 (2003) 161-189; Id.,
Intellectus adeptus. Lintelletto e i suoi limiti secondo Alberto il Grande e la sua scuola, in M.C.
Pacheco, J.F. Meirinhos (a cura di), Intellect et imagination dans la Philosophie Mdivale. Actes
du XIe Congrs International de Philosophie Mdivale de la Socit Internationale pour ltude de
la Philosophie Mdivale (S.I.E.P.M.), Porto, du 25 au 31 aot 2002, Turnhout 2006, 305-322.
Per la dottrina dellintelletto acquisito nei commenti allEthica Nicomachea (EN) di Alberto, si
veda J. Mller, Felicitas civilis und felicitas contemplativa: Zur Verhltnisbestimmung der beiden
aristotelischen Glcksformen in den Ethikkommentaren des Albertus Magnus, in L. Honnefelder,
H. Mhle, S. Bullido del Barrio (a cura di), Via Alberti. Texte Quellen Interpretationen
(Subsidia Albertina 2), Mnster 2009, 295-322, in part. 313-317. Linterpretazione in chiave di
mistica intellettualistica della dottrina dellintelletto acquisito (formulata da Alberto e condivisa
dai cosiddetti averroisti latini) era gi stata sottolineata da B. Nardi, La mistica averroistica e
Pico della Mirandola, in Id., Saggi sullaristotelismo padovano dal secolo XIV al XVI, Firenze 1958,
127-146, in part. 134.
Cf. Albertus Magnus, Metaphysica, I, 1, 1, ed. B. Geyer (Opera omnia, editio Coloniensis 16,1), Mnster 1960, 2: Haec enim speculatio existit intellectus nostris non in eo quod est
humanus, sed in eo quod ut divinum quiddam existit in nobis.
Cf. Sturlese, Homo divinus. Philosophische Projekte in Deutschland zwischen Meister
Eckhart und Heinrich Seuse, che raccoglie i saggi dellautore, redatti a partire dagli anni 80, sul
tema della dinivizzazione dellintelletto non solo in Ulrico, Teodorico, Eckhart e Bertoldo, ma anche nella trattatistica anonima in volgare, in Enrico Suso e in Giovanni Taulero.
Anche Ulrico prese parte a questo dibattito sostenendo, nel primo libro
del De summo bono, che lintelletto umano ha, per natura, una certa somiglianza con Dio29. Si tratta della luce del puro intelletto che partecipiamo da
Dio in virt della quale la Sacra Scrittura definisce luomo immagine di
Dio30. Luomo, mediante questa facolt naturale, pu giungere ad una conoscenza intellettuale immediata di Dio senza lintervento della grazia. Ulrico
condivide dunque il pensiero di Alberto sebbene, a differenza del maestro,
inserisca la sua trattazione in un quadro dichiaratamente teologico e, come
Alberto, passa in rassegna i vari gradi della perfezione dellintelletto: acquisito, assimilativo e divino 31. Anche per Ulrico il processo di perfezionamento e di divinizzazione dellintelletto conduce alla felicit mentale32 o
intellettuale, tuttavia egli non lo afferma apertamente nella trattazione dellattivit conoscitiva umana. Sta al lettore attento cercare nelle numerose pagine
del De summo bono i passaggi in cui Ulrico completa il quadro della conoscenza intellettuale di Dio affermando che in essa risiede la felicit suprema
esperibile dalluomo in questa vita, comprovando cos lidea che la conoscenza mistica di Ulrico di tipo filosofico. In particolare viene spesso citato a
sostegno di questa tesi un passo, contenuto nel secondo libro del De summo
bono, in cui lautore definisce la felicitas contemplativa come contemplazione
di Dio e delle sostanze separate mediante lintelletto speculativo che possiede la sapienza filosofica33. Questo passo inserito nella trattazione del bene
DSB I,1,7, Mojsisch 20: noster intellectus respectu obiecti, quod est Deus, [] habet eius
similitudinem sibi naturaliter insertam, quae est lux intellectus agentis; DSB I,2,1, Mojsisch 28:
id, quod divinum in nobis est, id est lux simplicis intellectus, quam a Deo participamus, per
quam homo eius imago dicitur, quia homo est nexus dei et mundi, ut dicit Hermes Trismegistus
in libro De deo deorum. Ulrico sottolinea che luomo ha qualcosa di divino in s facendo ricorso, come Alberto (cf. Sturlese, Intelletto acquisito e divino, 183-185) al teorema ermetico contenuto nei capp. 6-10 dellAsclepius dello Pseudo-Apuleio dellhomo est nexus dei et mundi. Per
lanalisi dei passi ermetici citati da Ulrico, si vedano A. Palazzo, Le fonti ermetiche nel De summo
bono di Ulrico di Strasburgo, in P. Lucentini, I. Parri, V. Perrone Compagni (a cura di), Hermetism from Late Antiquity to Renaissance, Turnhout 2004, 189-202; A. Palazzo, La ricezione di
un passo ermetico (Asclepius 8) nel tardo medioevo: Ulrico di Strasburgo, Pietro di Tarantasia, Riccardo di Mediavilla, Bertoldo di Moosburg e Dionigi il Certosino, in T. Iremadze, T. Tskhadadze,
G. Kheoshvili (a cura di), Philosophy Theology Culture. Problems and Perspectives. Jubilee volume
dedicated to the 75th anniversary of Guram Tevzadze, Tbilisi 2007, 104-125.
Sullidea di imago, cf. Beccarisi, La scientia divina dei filosofi, 161-163.
Sulla noetica di Ulrico, cf. Sturlese, Un alleato di Alberto, 168-170 e A. Palazzo, La sapienza nel De summo bono di Ulrico di Strasburgo, Quaestio 5 (2005) 495-512. L'intelletto
assimilativo e divino sono due momenti ulteriori dello stato di perfezione dell'intelletto che
Alberto aggiunge (nel trattato De intellectu et intelligibili) all'intelletto acquisito allo scopo di dare
alla sua dottrina un elemento di dinamicit e per evitare che l'intelletto acquisito sembri soltanto
il frutto di un'accumulazione quantitativa di conoscenze, cf. Sturlese, Intelletto acquisito e divino, 178-181.
Cf. Sturlese, Un alleato di Alberto, 171-180. La fortunata locuzione di felicit mentale
stata coniata da M. Corti, La felicit mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Torino
DSB II,3,2, de Libera 48,111-113: felicitas contemplativa, quae, inquantum felicitas est, consistit in altissimo actu altissimae potentiae animae secundum nobilissimum habitum; et haec est
speculatio Dei et separatarum substantiarum per intellectum speculativum secundum habitum sa-
della creatura (bonum creaturae) e, in particolare, allinterno di uno schema
in cui Ulrico passa in rassegna le varie tipologie di felicit.
Alla luce di quanto detto, riteniamo interessante rileggere tale passo nel
contesto in cui Ulrico lo colloca, proponendoci di indagare se la definizione
di felicit contemplativa offerta dallautore esprima appieno la felicit suprema che risiede nella conoscenza naturale di Dio.
La bont della creatura
Ulrico dedica il secondo libro del De summo bono alla trattazione dei
nomi che si attribuiscono a Dio ispirandosi al trattato De divinis nominibus dello ps.-Dionigi Areopagita che cita frequentemente in modo esplicito e di cui riproduce il piano dellopera dedicando un trattato a ciascuno
dei nomi che Dionigi affronta34. Il terzo trattato riguarda principalmente il
nome bonum, termine che indica, come recita il titolo, la causa di tutte le
processioni divine (de nomine significante id, quod est causa omnium divinarum processionum, scilicet de bonitate []35 ). Come abbiamo detto,
allinterno della trattazione del bene, precisamente del bene della creatura,
che Ulrico elenca vari tipi di felicit. Seguiamo lo sviluppo dellargomentazione.
Dopo aver spiegato, nel primo capitolo del trattato, che il bene si pu intendere secondo la verit della sua essenza (secundum veritatem essentiae36)
e in questo senso coincide con Dio, alla cui essenza la bont non aggiunge nulla , nel secondo capitolo, Ulrico afferma che il bene si pu considerare
anche secondo la denominazione della sua causa (secundum denominationem
pientiae philosophicae, qui in metaphysica acquiritur. Cf. Sturlese, Un alleato di Alberto, 172;
Palazzo, La sapienza, 509.
Alcuni studiosi ritengono che i libri I e II del DSB costituiscano un commento al testo dionisiano, cf. Thry, Originalit du plan de la Summa de bono, 395-396: Les deux premiers livres
de la Summa de Bono dUlrich de Strasbourg sont en ralit un commentaire, parfois largement
dvelopp (livre I), dautrefois presque littral (livre II), des Noms Divins du Pseudo-Denis. A.
de Libera, Introduction la mystique rhnane dAlbert le Grand Matre Eckhart, Paris 1984 (tr.
it. Introduzione alla mistica renana da Alberto Magno a Meister Eckhart, Milano 1998), 99-162, in
part. a p. 118 attenua laffermazione di Thry ritenendo che les passages de commentaire littral
proprement dits sont rares [] et il sont compos la manire du commentaire des Noms divins
dAlbert le Grand qui est une vritable glose. Lidea di Thry stata ripresa anche da B. Faes
de Mottoni, Il problema del male nella Summa de bono di Ulrico di Strasburgo, Medioevo 1
(1975) 28-61, in part. 30-34. Di recente Palazzo, Philosophy and Theology, 87, sottolineando che
interi paragrafi della summa sono spiegazioni della littera di Dionigi, formula lipotesi che Ulrico
metta per iscritto materiali usati per unesposizione orale del De divinis nominibus che avrebbe
potuto tenere durante i suoi corsi a Strasburgo. Ci limitiamo a segnalare che i passaggi del II libro
riguardanti il bene della creatura esaminati in questo studio non dipendono da Dionigi che, nel
IV cap. del De divinis nominibus, sottolinea soltanto, a proposito delle creature, la loro partecipazione al Bene sommo.
DSB II, 3, 1, de Libera 41,2-3.
Cf. ibidem, 41-44.
suae causae37), vale a dire per metonimia con la sua causa che il bene per
essenza. Questo secondo modo di considerare il bonum costituisce la bont
della creatura (bonitas creaturae).
Ogni creatura buona in quanto partecipa della bont del sommo bene
afferma lautore riprendendo lidea neoplatonica secondo cui ogni ente partecipa delle propriet della Prima Causa da cui deriva , tale bont, infatti,
diffusiva di s (diffusiva sui), come dice lo Ps.-Dionigi Areopagita, ovvero si
diffonde su tutti gli enti ed la ragione formale dellagire del sommo bene38.
La bont, inoltre, costituisce la perfezione della creatura. Per questo motivo, sulla base della distinzione, stabilita da Aristotele nella Metafisica (V
16, 1021b12-1022a4), fra una perfezione prima che data dalla forma e
una perfezione seconda che consiste nelloperazione naturale di tale forma,
Ulrico distingue due tipi di bont della creatura: in quanto perfectio prima,
la bont la perfectio rei per suam formam essentialem39; in quanto perfectio secunda, la bont la perfectio rei, quae est per operationem40. Lautore spiega che lapplicazione di questa duplice divisione del bene alla natura
umana determina quella distinzione che comunemente si pone (communiter ponitur) fra bonum naturae et ex genere et ex circumstantia et moris
et gratia et beatitudinis41 . In particolare, secondo Ulrico, si ricava che il
bonum naturae corrisponde alla bont intesa come perfectio prima vale a
dire alla bont intrinseca allessere della creatura perch, secondo Agostino e
Boezio, ogni ente, in quanto esiste, buono42 e, secondo Avicenna, lessere bont pura43 mentre gli altri tipi di bene (bonum ex genere, bonum ex
circumstantia, bonum moris, bonum gratiae e bonum beatitudinis) esprimono
la bont intesa come perfectio secunda, vale a dire la bont derivante dalle
azioni della creatura44. Nei paragrafi successivi Ulrico passa in rassegna questi cinque tipi di bene prodotti dallagire umano il quale, pur essendo sempre teso al fine supremo che la felicit, come insegna Aristotele nellEthica
DSB II,3,2, de Libera 44,1-2: Secundo modo dicitur bonum denominatione suae causae,
sicut similitudo denominatur a suo exemplari, et haec est bonitas creaturae.
Ibidem, 44,8-10: formalis ratio huius operis est ipsa bonitas, ut dicunt Boethius et Plato,
quia eius ratio est esse diffusivam sui et esse, ut dicit Dionysius; ergo in omnia creata diffundit similitudinem suae bonitatis. Ulrico cita ladagio dionisiano anche in DSB II,2,1, de Libera
28,31-32.
Ibidem, 45,39-40. Per lanalisi di questo primo tipo di perfezione della bont della creatura,
cf. ibidem., 45,41-47,79.
Ibidem, 45,40-41.
Ibidem, 47,87-95: Referendo autem hanc divisionem boni ad naturam humanam patet
ratio divisionis quae communiter ponitur, scilicet quod est bonum naturae et ex genere et ex circumstantia et moris et gratia et beatitudinis. Nam bonum naturae est primum membrum praedictae divisionis. Secundum autem membrum eiusdem divisionis includit omnia alia, quia operatio
humana, quae, ut dicit Philosophus, est finis hominis, non est perfectam per solam naturam, quia
non sufficit, quod bonum fiat, nisi fiat etiam bene, ut dicunt Augustinus et Philosophus, sed oportet, quod informetur, ut fiat bonum bene.
Ibidem, 46,62-63 si riferisce a Augustinus Hipponensis, De div. quaest. LXXXIII 24; De
doctr. Crist. I, 32, n. 35 e Boethius, Quomodo subst., ed. Stewart-Rand, 44, 92-95.
Ibidem, 46,56-57; cf. Avicenna, Metaph. VIII, 6, ed. Van Riet 412,66.
Ibidem, 47,89-95.
Nicomachea45, pu essere considerato, come vedremo, da diversi punti di
vista e relativamente ad ambiti diversi. Lesposizione di Ulrico si concentra,
quindi, sullatto umano che egli definisce fine delluomo (operatio humana
est finis hominis)46.
La divisione del bene
Ulrico fa riferimento ad una suddivisione del bene largamente diffusa,
come egli stesso dice (communiter ponitur), che risale alla Summa de bono di
Filippo il Cancelliere (1225-122847):
Sic ergo distinguuntur bonum nature, rei secundum quod est, bonum in genere, bonum actionis secundum comparationem ad debitum finem vel debitam
materiam et hoc secundum se, et bonum ex circumstantia quod est homini
mediante actu tamquam ex ipso homine, bonum gratie quod est partim a Deo,
partim ab homine, ut est bonum meriti, et bonum glorie quod est totum a
Deo48.
Alla Summa de bono si ispirano soprattutto i pensatori attivi a Parigi
nel secondo quarto del XIII secolo49. In particolare lopera di Filippo costi45
In questo senso crediamo che vada interpretata laffermazione di Ulrico: operatio humana [], ut dicit Philosophus, est finis hominis (cf. il testo citato alla nota 41), nel senso cio di
un riferimento a EN I,1, 1094a19-22 (e non a EN II,5, 1106a20-22 come si legge nellapparato
critico) dove Aristotele afferma che esiste un fine ultimo a cui tendono le nostre azioni e che esso
consiste nel bene supremo per luomo. Poich tale bene supremo, coincidente con la felicit,
raggiungibile dalluomo mediante unoperazione perfetta, quella intellettuale, si pu dire che tale
operazione costituisce il fine delluomo. Il rinvio a EN II,5, 1106a20-22 vale invece per le righe
successive in cui Ulrico spiega che unoperazione perfetta non deve soltanto servire a far diventare
buoni, ma anche a compiere bene le proprie azioni.
Segnaliamo che nelle Quaestiones di Radulfo Brito sullEN redatte verso la fine del XIII
secolo, quindi successivamente al DSB a margine del commento a EN I,1, 1094a19-22, si trova uninteressante discussione circa il fine ultimo dellagire umano e laffermazione finis ultimus
vite humane est operatio humana costituisce uno degli argomenti, in seguito risolti da Radulfo,
per sostenere che il fine ultimo delluomo non il medesimo per tutti gli uomini, cf. I. Costa, Le
Quaestiones di Radulfo Brito sullEtica Nicomachea. Introduzione e testo critico, Turnhout 2008,
q. 10, 197,9-11.
Questa datazione proposta dalleditore N. Wicki, Introduction, in Philippus Cancellarius, Summa de bono, ed. N. Wicki, Bern 1985: Introduction, p. 63*-66*.
Ibidem, I, 32, 39-43.
Cf. O. Lottin, Linfluence littraire du Chancelier Philippe, in Id., Psychologie et morale aux
XIIe et XIIIe sicles, Louvain-Gembloux 1960, VI, 149-169. In questo saggio lautore, correggendo un suo contributo pubblicato trentanni prima (Linfluence littraire du Chancelier Philippe sur
les thologiens prthomistes, Recherches de Thologie ancienne et mdivale 2 [1930] 311-326),
limita larco temporale dellutilizzazione della Summa de bono ad una dozzina di anni dopo la
sua composizione. Secondo Lottin, la somma di Filippo viene usata, nellambiente francescano,
da Giovanni de La Rochelle, Odo Rigaldi e dagli autori della Summa Halensis (vedi infra nota
54) ma Bonaventura, quindici anni dopo la morte di Filippo, non vi fa pi ricorso. In ambiente
domenicano, oltre a Ugo di Saint-Cher, Alberto Magno ad attingere alla Summa, ma soltan-
tu un punto di riferimento dottrinale per la nota teoria dei trascendentali
(ens, unum, verum, bonum), di cui offre la prima organizzazione sistematica
nelle undici questioni introduttive50, ma anche per questioni di contenuto
morale, come la dottrina delle virt51 e la divisione del bene, di cui qui ci
La divisione di Filippo viene ripresa, con lievi variazioni, dagli autori successivi, quale lanonimo autore della Summa duacensis52 (circa 1230), testo
considerato per lungo tempo fonte della Summa de bono:
Superius divisione facta per quinque membra, id est per bonum nature, et bonum ex genere, et bonum ex circumstancia, et bonum gratie et bonum glorie53.
A Filippo si ispira anche la Summa Halensis54 che, come noto, una
compilazione francescana redatta nello studium di Parigi agli inizi del XIII
secolo e solo in parte scritta da Alessandro di Hales:
to nelle sue prime opere e spesso in modo critico (De natura boni, De homine, De bono e In IV
Sententiarum), allontanandosene a partire dal 1245. Si segnala che, negli stessi anni, la somma
di Filippo viene usata anche dai maestri della Facolt delle Arti, cf. I. Zavattero, Le prologue de
la Lectura in Ethicam ueterem du Commentaire de Paris (1235-1240). Introduction et texte critique, Recherches de Thologie et Philosophie Mdivales 77,1 (2010) 1-33 e V.A. Buffon,
Lidal thique des matres s arts de Paris vers 1250, Facult de Philosophie, Universit Laval 2007.
Uninfluenza pi ampia invece riconosciuta, limitatamente alla dottrina delle virt, da I.P. Bejczy, cf. infra, nota 51.
Cf. J.A. Aertsen, Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, Leiden 1996, in part. 25-40; N. Varisco, Le propriet trascendentali dellessere nel XIII secolo.
Genesi e significati della dottrina, Padova 2007.
Cf. O. Lottin, Les vertus cardinales et leurs ramifications chez les thologiens de 1230 1250,
in Id., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, III, 1, 153-194, in part. 180-194; R.E. Houser, The Cardinal Virtues: Aquinas, Albert, and Philip the Chancellor, Toronto 2004, 42-64 sottolinea l'influenza della teoria delle virt cardinali di Filippo su Alberto; I.P. Bejczy, The Cardinal
Virtues in the Middle Ages. A Study in Moral Thought from the Fourth to the Fourteenth Century
(Brill's Studies in Intellectual History 202), Leiden 2011, 162 dimostra che la dottrina delle virt
di Filippo influenz il pensiero morale tardo medievale, se ne trova un esempio nel De regimine
principium di Egidio Romano.
Prende il nome dal ms. 434 della biblioteca di Douai che tramanda il testo. Secondo Wicki,
Introduction, 49*-51*, la Summa Duacensis dipende dalla Summa de bono di Filippo, al contrario
di quanto aveva affermato P. Glorieux, La Summa Duacensis, Rcherches de Thologie ancienne et mdivale 12 (1940) 104-135 e Id., La Summa Duacensis (Douai 434). Texte critique
avec une introduction et des tables (Textes philosophiques du Moyen ge, 2), Paris 1955. Della
Summa duacensis si possiede un testo frammentario che riguarda soltanto la trattazione del bonum
naturae e del bonum in genere.
Ibidem, 101. Il testo collocato allinizio del trattato de bono in genere e fa riferimento ad una divisione stabilita in una sezione precedente della summa che andata perduta. Di
questopera, infatti, ci sono giunti soltanto alcuni trattati, come spiega Glorieux nellintroduzione
alledizione.
Per le ipotesi circa la composizione della Summa Halensis iniziata verso il 1238-40, composta in gran parte nel 1245, anno della morte di Alessandro, e terminata verso il 1255 si
veda V. Doucet, Prolegomena, in Alexander Halensis, Summa theologica, Firenze 1948, IV,
e V. Doucet., The History of the problem of the authenticity of the Summa, Franciscan Studies 1 (1947), 26-41 e 274-312; L. Sileo, Il libro: forme dinsegnamento e generi letterari, in G.
[] hoc modo dividitur in bonum per essentiam et bonum per participationem; et bonum per participationem in bonum naturae, bonum ex genere, bonum moris et bonum gratiae et bonum gloriae55.
La divisione del bene che Alberto propone nella sua prima opera, il De
natura boni (1243/4456), si allontana in parte dalle formulazioni precedenti e
prevede sette tipi di bene:
Huius igitur boni creati naturam in hoc tractatu cupimus magis moraliter quam
substantialiter exsequi, facientes primum tractatum de bono naturae, secundum
de bono virtutis politicae, tertium de bono gratiae, quartum de bono, quod est
in donis [scil. spiritus], quintum de bono beatitudinis, sextum de bono fructus
spiritus, septimum et ultimum de bono felicitatis et beatitudinis, in quibus est
perfectio vitae spiritualis ad plenum57.
Sotto letichetta di bene della virt politica, che corrisponde, come si legge nella Summa Halensis58, al bonum moris, Alberto include il bonum ex genere
e il bonum ex circumstantia, la discussione su atto volontario e involontario e la
trattazione delle virt morali. Lopera, purtroppo, si interrompe a met del secondo trattato, dopo lesposizione di una sola virt morale, quella della temperanza, quindi non sappiamo che cosa intendesse Alberto con le diciture, apparentemente ripetitive, di bonum beatitudinis e di bonum felicitatis et beatitudinis.
Ai fini del nostro studio, importante sottolineare che Alberto prevedeva nel De natura boni una tipologia di bene del tutto assente nelle divisioni
precedenti, il bene della beatitudine59. Questa categoria, inserita in una
suddivisione articolata in sette tipi di bene, si ritrova nel commento di Alberto al vangelo di Matteo, Super Matthaeum (redatto poco dopo il 126060),
precisamente nellesegesi del cap. 15,33-35 relativo alla moltiplicazione dei
pani e dei pesci:
DOnofrio (a cura di), Storia della teologia nel Medioevo II. La grande fioritura, Casale Monferrato 1996, 551-601.
Alexander Halensis, Summa theologica, I, n. 106, 167a.
Per la cronologia delle opere di Alberto, cf. H. Anzulewicz, De forma resultante in speculo. Theologische Relevanz des Bildbegriffs und des Spiegelbildmodells in den Frhwerken des Albertus
Magnus, I (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie im Mittelalters 53,1), Mnster 1999, 12-17 .
Albertus Magnus, De natura boni, ed. E. Filthaut (Opera omnia, editio Coloniensis
25,1), Mnster 1974, prol., 1.
Alexander Halensis, Summa theologica, I, n. 106, 167b: bonum moris, id est virtutis politicae, quod acquiritur voluntaria consuetudine.
Precisiamo che l'espressione non inusuale, ad es. Tommaso d'Aquino la usa nel De virtutibus q. 2, art.7 (Primo ergo modo illa tantum possunt ex caritate amari quibus possumus velle
bonum beatitudinis aeternae; haec autem sunt quae nata sunt huiusmodi bonum habere. Unde,
cum sola intellectualis natura sit nata habere bonum beatitudinis aeternae; sola intellectualis natura est ex caritate diligibilis, secundum quod diligi dicuntur ea quibus volumus bonum). Tuttavia
nelle divisioni del bene, alle quali si limita la nostra disamina, tale espressione indica un particolare
tipo di bene che, a quanto ci risulta, compare soltanto in due testi di Alberto e nel DSB di Ulrico.
Cf. A. Fries, Die Entstehungszeit der Bibelkommentare Alberts des Grossen, in G. Meyer, A.
Zimmermann, Albertus Magnus. Doctor Universalis 1280-1980, Mainz 1980, 119-139; B. Smalley, The Gospels in the schools, c. 1100-c. 1280, London Ronceverte 1985, 241-247.
isti fuerunt hordeacei panes, dicamus, quod sunt septem refectiones in bonis
dei, quorum primum est bonum in genere, secundum bonum circumstantiae
inductivum et generativum virtutis, tertium est bonum virtutis politicae, quartum bonum virtutis theologicae, quintum bonum doni sancti spiritus, sextum
bonum fructus spiritus, septimum est bonum beatitudinis. His septem panibus
septem vitiorum deperditum restituitur, septiformis spiritus acquiritur, septem
gradibus templum ascenditur, septem spirituum, qui in conspectu throni dei
sunt, societas acquiritur61.
In questo passo i sette tipi di bene rappresentano i sette pani che Ges
moltiplica; essi sono beni di Dio attraverso i quali si riceve il nutrimento spirituale, si sconfiggono i sette vizi capitali, si salgono i sette gradini del
tempio della visione del profeta Ezechiele (Ez. 40, 26), si partecipa dei sette
spiriti che sono davanti al trono di Dio, di cui parla Giovanni nellApocalisse (Ap. I,4). Alberto istituisce fra i vari tipi di bene unascesa di graduale perfezionamento che, dalla sfera del bene morale compiuto dalluomo, passa al
piano del bene donato dalla grazia, culminante nel bene della beatitudine.
Al di l della similitudine che giustifica la divisione in sette tipi di bene, gi
proposta, con alcune differenze, nel De natura boni , Alberto non descrive le
varie tipologie e quindi non spiega in cosa consista il bonum beatitudinis. Nella recente edizione del commento albertino, lespressione collegata, con un
rimando, al discorso della montagna (Mat. 5,3-12) in particolare al passo
sulle beatitudini. Qui Alberto spiega che soltanto la beatitudo non la virtus
o la felicitas62 in quanto prodotte da azioni impedite da molti ostacoli costituisce lo status perfectionis che lo stato perfetto dato dalla somma di tutti i
beni, i quali, pur essendo numerosi e di vario tipo, costituiscono una sola beatitudo perch sono ordinati ad un solo principio, Dio63. Le beatitudini elencate da Ges sono invece delle beatitudines speciales et particulares che esprimono delle condizioni caratterizzate da meriti specifici (la povert di spirito,
la purezza del cuore, etc.)64. Bench non lo dica espressamente, probabile
che Alberto intendesse con bonum beatitudinis linsieme delle beatitudini del
Albertus Magnus, Super Matthaeum, ed. B. Schmidt (Opera omnia, editio Coloniensis,
21,1-2), Mnster 1987, II, cap. XV,34, 449,33-45.
Ibidem, cap. V,3, Schmidt 104,38-47: Beatitudo perfectior est utroque istorum, quoniam beatitudo opponitur omni ei quod facit miserum secundum aliquem statum vere miseri. Et
ideo sive sit impediens statum optimum sive sit impugnans sive etiam deficiens, semper impedit
beatitudinem. Quod non est in virtute, nec in felicitate, quia haec a multis et impediuntur et impugnantur, et in multis deficiunt []. Et ideo beatitudo potius est status perfectionis quam actus
vel operatio.
Ibidem, 104,47-55: Et beatitudo quidem simpliciter et universaliter est status omnium
bonorum congregatione perfectus. [] Et licet illa bona multa sint et multorum generum, tamen beatitudo unum quid est, quia omnia bona sunt in ordine ad unum, quod est optimum, et
hoc est deus.
Ibidem, 104,59-64: Sic autem simpliciter et universaliter sumpta beatitudine, sunt beatitudines speciales et particulares secundum statum specialem uniuscuiusque generis optimae. Et sic
multiplicantur hic a domino beatitudines secundum status optimos in bonis meritoriis.
discorso della montagna, perch esse rendono luomo meritevole della vita
eterna e quindi occupano il vertice di una divisione del bene strutturata come
unascesa graduale verso Dio.
Questo chiarimento servir a valutare meglio la dottrina di Ulrico, il quale, come abbiamo visto, inserisce nello schema classico dei cinque tipi di bene
anche il bonum beatitudinis, prendendo probabilmente spunto dal trattato
del maestro e dedicandovi, come vedremo, uninteressante disamina.
Alberto cita la divisione del bene in altre due opere. Qualche anno dopo
la redazione del De natura boni, quando maestro di teologia a Parigi (12451248), Alberto compone la Summa de creaturis o Summa parisiensis e dedica
una delle sei parti di cui lopera si compone alla trattazione del bene dal punto di vista morale. In questa parte, che viene spesso citata come opera autonoma sotto il titolo De bono65, Alberto ritorna quindi sullargomento lasciato,
forse volutamente, incompiuto nel Tractatus, ordinando la materia in cinque
trattati: il primo dedicato al bene come trascendentale e alla divisione del
bene in bonum naturae e bonum moris, questultimo suddiviso in bonum consuetudinis articolato a sua volta in bonum in genere, bonum ex circumstantia
e bonum virtutis politicae e bonum gratiae66; i quattro trattati successivi sono
dedicati alle virt cardinali fortezza, temperanza, prudenza e giustizia che
costituiscono il bene della virt politica.
Nella primo libro della Summa theologiae sive de mirabili scientia Dei, redatta verso il 1269, Alberto divide il bene in sei tipologie: bonum naturae, bonum in genere, bonum circumstantiae, bonum virtutis politicae, bonum gratiae,
bonum gloriae67.
Per molti aspetti, la teoria della divisione del bene che Alberto espone
nelle sue opere, soprattutto nei trattati dedicati specificamente al bene (De
natura boni e De bono) debitrice della dottrina di Filippo il Cancelliere, in
particolare per la trattazione del bonum in genere68.
Da questo breve excursus, limitato allanalisi della terminologia usata nelle
divisioni del bene sul quale ci siamo soffermati soprattutto nelle opere di
Alberto per verificare se, anche per questa dottrina, Ulrico si ispiri al maestro
Id., De bono, ed. H. Khle, K. Feckes, B. Geyer, W. Kbel (Opera omnia, editio Coloniensis 28), Mnster 1951.
Ibidem, I, q. 2, art. 3, Khle 28,12-16: Consequenter quaerendum est de bono moris.
Dividitur autem bonum moris in bonum consuetudinis et gratiae. Bonum autem consuetudinis
consuevit dividi in bonum in genere et in bonum ex circumstantia et in bonum virtutis politicae.
Albertus Magnus, Summa theologiae I, 6, 26,1,1, ed. D. Siedler, Mnster 1978 (Opera
omnia, editio Coloniensis 34,1), 169,42-47: Et hoc distinguitur in bonum naturae, quod est
idem quod natura bona; et in bonum naturae superadditum, quod est in adiutorium, ut dicit
Gregorius, et perfectionem potentiae. Et hoc distinguitur in bonum in genere, in bonum circumstantiae, in bonum virtutis politicae, in bonum gratiae, in bonum gloriae; 170,63-66: Et haec
multiplicitas dupliciter consideratur. Potest enim considerari in his quae gradatim potentiam coniungunt ultimo et perficiunt in eo quod est virtus eius. Et sic accipitur illa divisio, quod bonorum
aliud est bonum in genere, aliud bonum circumstantiae, aliud bonum virtutis politicae, aliud bonum gratiae, aliud bonum gloriae.
Come afferma O. Lottin, Le problme de la moralit intrinsque dAblard Saint Thomas
dAquin, in Id., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe sicles, II,1, 421-465, in part. 424-426.
possiamo osservare che, riferendosi alla divisione che comunemente stabilita (communiter ponitur), Ulrico attinge ad una dottrina risalente a Filippo il Cancelliere ma probabilmente si riferisce alla formulazione del De bono
di Alberto, di cui condivide anche lesclusione, per delle ragioni che vedremo
in seguito, del bonum gloriae, aggiungendovi il bene della beatitudine che
trova elencato nel De natura boni e spiegato nel Super Matthaeum69.
Fermo restando il fatto che lanalisi della divisione del bene di Ulrico
molto sintetica e, quindi, non del tutto paragonabile a quella contenuta in
opere interamente dedicate al bene morale, quali sono la Summa de bono di
Filippo il Cancelliere, la Summa duacensis e i trattati di Alberto, ci sembra di
poter dire che Ulrico affronti la divisione del bene secondo un punto di vista
del tutto nuovo: egli connota ciascun bene come il prodotto di una particolare azione delluomo considerata nella sua finalit, vale a dire in relazione
alla felicit.
Esaminiamo, dunque, lesposizione di Ulrico.
I tipi di bene prodotti dallagire umano tendente ad un fine (ad finem)
La trattazione di Ulrico dei vari tipi di bene operati dalluomo prende avvio da questa distinzione preliminare: Actus ergo humanus vel est finis ultimus in genere vel est ad finem70. Ulrico sottolinea che latto umano pu costituire il fine ultimo delluomo limitatamente ad un ambito preciso, che, come
vedremo, coincide con varie modalit di vita, oppure pu tendere ad un fine.
Per quanto riguarda lagire umano orientato ad un fine (ad finem), Ulrico
precisa che tale fine pu consistere o nella felicit soprannaturale o nella felicit naturale71. Nel primo caso lazione, che deve essere supernaturalis, cio
deve avere una perfezione proporzionata al fine da conseguire, produce il bonum gratiae il quale include le virt gratuite che sono derivazioni di questa
tipologia di bene72. Nel secondo caso, quando cio latto ha come fine la felicit naturale, si producono tre tipi di bene: il bonum ex genere, il bonum ex
circumstantia e il bonum moris73.
La differenza maggiore che si coglie fra le divisioni di Alberto e quella di Ulrico lassenza,
in questultimo, della tipologia del bene della virt politica. Ulrico preferisce la dicitura bonum
moris, sebbene qui non affronti la trattazione dettagliata delle singole virt, a cui dedica invece
alcuni trattati del sesto libro del DSB: cf. Stammktter, De virtutibus secundum principia philosophica, per ledizione provvisoria dei trattati tr. 2,1-7 e tr. 5 e per lanalisi della divisione delle
virt morali e intellettuali.
DSB II,3,2, de Libera 47,96.
Ibidem, 48,129-130: Si autem sit actus, qui est ad finem, tunc vel est ad felicitatem supernaturalem vel naturalem.
Ibidem, 48,130-133: Primo modo oportet, quod operatio habeat perfectionem supernaturalem proportionantem actum suo fini, et sic est bonum gratiae, in quo includuntur omnes virtutes gratuitae, quia illae sunt derivationes ipsius.
Ibidem, 48,133-149,142: Secundo modo vel est informatio prima et generalissima, quae
est in genere moris, et potest specificari ad diversas species virtutum et vitiorum, sicut est informatio, quae est per debitum obiectum non naturae, sed moris quia de ista bonitate nunc est sermo
Ulrico spiega che il bene generico74 prodotto da unazione che la prima e indistinta forma di bene (prima et generalissima informatio) che in
seguito pu specificarsi in vari tipi di virt perch si tratta di un atto che si
riferisce alla materia precipua del comportamento, non alla natura delluomo.
Il significato del termine informatio viene precisato allinizio del trattato dedicato al nome divino essere dove Ulrico spiega, riformulando unidea contenuta nel Liber de causis, che soltanto lessere prodotto mediante creazione
(per creationem) della natura semplice, la quale non necessita di altro, mentre tutti gli altri nomi sono prodotti mediante informazione della comune
natura dellente, vale a dire che essi risultano da unazione plasmatrice che
aggiunge allessere, il quale funge da sostrato, una forma o determinazione,
quale il bene75. Applicando il termine allagire umano, si ricava che secondo
Ulrico il bonum ex genere una prima forma ancora indistinta di bene morale76 che esprime quindi la moralit intrinseca delle azioni.
, et sic est bonum ex genere, vel actus est informatus recta ratione secundum proportionem, qua
potest in nobis generare habitum virtutis sibi similem, et sic est bonum ex circumstantia, et hoc est
actus informatus omnibus circumstantiis, quibus potest virtus generata vestire eum, praeter solum
hoc, quod habitus facit delectationem in opere, vel est elicitus ex virtute generata per frequenter
operari, et sic est bonum moris.
Il bonum in genere la tipologia di bene a cui i medievali hanno dedicato maggiore attenzione. Pietro Lombardo nelle Sentenze (II, dist. 36, cap. 6) distingue fra la bont essenziale di un
atto, essentia, e la sua bont specifica, genere, aprendo una discussione sulla teoria dellintenzione
di Abelardo, che egli rifiuta. Il dibattito sulla moralit intrinseca delle azioni ha una larga eco grazie alla diffusione e al ruolo di testo scolastico che ebbero le Sentenze, cf. Lottin, Le problme de
la moralit intrinsque, 421-465. Degna di nota (cfr. ibidem 425, n. 3) una quaestio anonima
della scuola di Stefano Langton che costituisce forse la prima attestazione di divisione del bene
in bonum natura, bonum in genere e bonum gratia, cfr. mss. Douai 434, t. 2, f. 20rb e Paris Nat.
lat. 14526, f. 147va. Ledizione della quaestio in preparazione a cura di R. Quinto e R. Saccenti.
DSB II,2,1, de Libera 27,7-13: sicut in creaturis prima rerum creatarum est esse [Liber
de causis 4, n. 37], quia secundum Commentatorem [ibidem, 17(18), n.148] hoc solum per creationem simplicis naturae, quae nihil sibi praesupponit, et alia omnia sunt per informationem determinationis communis naturae entis, quam omnia etiam transcendentia in sua ratione implicant
et aliquid ei addunt, sic etiam in divinis nominibus sumptis a creaturis ratio entis in aliis nominibus includitur et non e converso. Questa distinzione fra informatio e creatio o fluxio (da fluere),
usati luno per esprimere lopera creatrice del Verbo, laltro per connotare lazione plasmatrice del
bene che agisce su un sostrato gi esistente spiegata anche in Albertus Magnus, In I Sent., dist.
I, a. 20 sol., ed. A. Borgnet (Opera omnia 25), Paris 1893, 45B: Idem est scriptum in quarta
propositione libri Causarum, ubi dicitur: Prima rerum creatarum est esse, et non est ante ipsum
alia creatura. Et commentum, ibidem: Ens est per creationem, bonum autem per informationem
: et vocatur per creationem esse id quod effluens a primo, id est, Deo, non praesupponit sibi aliud
in quo fundetur : per informationem autem id quod non effluit nisi supposito alio in quo fiat.
Cf. anche Id., Super De divinis nominibus, 4, n.4, ed. P. Simon (Opera omnia, editio Coloniensis
37,1), Mnster 1972, 115,29-34.
Alberto, che nel De natura boni e nel De bono dedica ampio spazio a questo tipo di bene,
sembra ritenere, invece, che il bene generico non un sostrato primo assolutamente indifferente
bens un sostrato gi orientato verso il bene. Tale primo orientamento deriva da una proporzione
fra lazione e la materia a cui si riferisce, cf. Albertus Magnus, De bono, tr. I, q, 2, a. 4 ad 8, Khle 29,82-30,4: Cum enim dicitur actus super debitam materiam, debitum nihil amplius importat
quam rectam proportionem actus ad materiam secundum sui naturam, sicut reficere proportionatur esurienti et docere ignoranti et consolari tristanti et sic de aliis.
Il bonum ex circumstantia, prosegue lautore, latto informato dalla retta
ragione secondo proporzione che pu produrre in noi labito della virt77,
vale a dire latto plasmato dal corretto discernimento che sceglie il giusto
mezzo e che pu determinare la formazione della virt in noi. Tale atto condizionato dalle circostanze in cui viene compiuto78.
Il bonum moris, invece, latto che viene scelto allo scopo di creare una
consuetudine, attraverso frequente ripetizione, della virt gi posseduta. Si
tratta dunque del bene prodotto dallesercizio delle virt morali che Alberto
preferisce chiamare bene della virt politica79 .
In linea con la premessa actus humanus est ad finem, Ulrico descrive delle tipologie di bene che non coincidono con la felicit, in quanto le azioni che
le hanno prodotte non raggiungono il fine, bens tendono ad esso. Ne consegue che i beni conseguiti non sono perfetti, ma anzi sono descritti come prodotti ancora da perfezionare. Fra il bonum ex genere, bonum ex circumstantia e
bonum moris Ulrico delinea una gradualit nellacquisizione del bene morale
che, partendo da un bene generico semplicemente orientato alla moralit,
arriva, attraverso la scelta ponderata delle virt da coltivare nelle varie situazioni, al consolidamento della virt mediante la ripetizione dellazione rivelatasi
appropriata al conseguimento dellabito virtuoso80. In questo quadro del bene
morale, la felicit naturale costituisce dunque il fine che stimola al buon comportamento. Anche nel caso del bonum gratiae, il fine la felicit soprannaturale non coincide con il bene conseguito bens alimenta la tensione verso una
dimensione soprannaturale che, in quanto tale, sfugge alle capacit umane. Lo
dimostra il fatto che il bene della grazia include, come sue derivazioni, le virt gratuite le quali sono virt infuse dalla grazia divina nelluomo81. Secondo
Cf. supra, nota 75.
Su questo tipo di bene si veda J. Grndel, Die Lehre von den Umstnden der sittlichen
Handlung (Beitrge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters 39,5), Mnster 1963.
I medievali sono soliti chiamare le virt morali con la dicitura di virt politiche usata da
Macrobio nel commento al Somnium Scipionis, cf. I.P Bejczy, The Concept of Political Virtue in
the Thirteenth Century, in I.P Bejczy, C. Nederman (a cura di), Princely virtues in the Middle Ages,
1200-1500, Turnhout 2007, 9-32.
interessante notare che Filippo il Cancelliere stabilisce fra i cinque tipi di bene previsti dalla sua suddivisione un ordine secundum naturam, non secundum nobilitatem tale che il bonum
naturae precede il bonum in genere e cos via secondo questa successione: bonum naturae, bonum
in genere, bonum ex circumstantiis, bonum gratiae e bonum gloriae, cf. Philippus Cancellarius,
Summa de bono, prol. q. 10, Wicki 33,72-82.
Esponendo la dottrina delle virt in DSB VI,2 e 5, Ulrico dedica soltanto un breve accenno
alle virt infuse in quanto, sullesempio di Alberto in Ethica, I,7,5, egli limita la sua trattazione
alle virt secundum quod philosophi de eis tractaverunt per principia philosophica et non, prout
sunt infusae (DSB VI,2,1, Stammktter A2,13-15). Secondo Ulrico le virt infuse sono le virt
soprannaturali, vale a dire le virt teologali, mentre le virt morali sono generate dalla ripetizione
(consuetudo) delle azioni umane rette. Egli concede che, dal punto di vista soprannaturale, tutto
ci che ottimo sia un dono che discende da Dio, ma esclude che le virt morali siano totalmente
estrinseche alla natura umana: DSB VI,2,1, Stammktter A XIV: Qualiter vero virtus generetur
per consuetudinem, magna quaestio est et in qua praecipui philosophi dissentiunt. Quidam enim
dicunt virtutem totaliter venire ab extrinseco, quia sunt dona dei, et ita effective generantur per
Ulrico quindi il bonum gratiae frutto in parte dellazione delluomo e in parte
dellazione di Dio82.
Le definizioni estremamente sintetiche di Ulrico non consentono di istituire confronti approfonditi con le ampie trattazioni dedicate alla divisione
del bene citate in precedenza. Tuttavia interessante sottolineare alcune differenze che separano il De summo bono dalle esposizioni dei suoi predecessori.
Per quanto riguarda limpostazione generale, Ulrico non affronta il problema
del bene della creatura partendo dalla discussione sui trascendentali come
fanno Filippo83, gli autori della Summa Halensis84 e Alberto nel De bono e nella Summa theologiae85 , bens, come abbiamo detto, ispirandosi alla dottrina
dionisiana dei nomi divini, mediante la quale pu insistere sul concetto di
partecipazione che lega la creatura alla Prima causa.
Per quanto riguarda, invece, il criterio in base al quale il bene si suddivide
in vari tipi, Ulrico, come si sottolineato e come vedremo per il bene della
beatitudine, si serve dellatto umano considerato nella sua finalit assoluta
(ad finem) o nella sua finalit relativa ad un ambito preciso (in genere). Anche Filippo utilizza latto come criterio per la suddivisione precisando che
il bene si coglie nelle creature secondo la comparazione della potenza allatto atto inteso come integrazione (complementum) , e quindi le modalit
del bene sono tante quante sono le modalit dellatto86. Il Cancelliere individua tre modalit di atto (actus autem, id est complementum, aut est rei
secundum quod est [], aut est actionis secundum quod actio, aut est actus
rei per actionem sive mediante actione) lultima delle quali si divide a sua
infusionem, et per operum assuetudinem generantur tantum dispositive, quia operationes, quae
frequentantur ad virtutis acquisitionem, tantum disponunt ad idoneitatem recipiendi praedictam
influentiam eo, quod dona dei non proiciuntur ad indignos. [] Et quamvis hoc verum sit de
virtutibus supernaturalibus et etiam de virtutibus naturalibus secundum illum modum, quo deus
operatur in natura, qualiter omne datum optimum et omne donum perfectum descendit a
Patre luminum, tamen hoc falsum est, quod totaliter sint virtutes naturales ab extra, cum in tota
natura omnis res habeat in se suam naturalem virtutem, et quando attingit perfectam potestatem
huius virtutis, tunc est perfecta et non alterata, et tunc per ipsam bene operatur opera suae naturae. Su questo tema cf. Zavattero, I principi costitutivi delle virt nel De summo bono, 118-125.
Secondo Tommaso dAquino, invece, sia le virt morali che le virt teologali possono essere infuse,
cf. G. Baumann, La surnaturalisation des actes humains par la grce: lenracinement ontologique des
vertus morales infuses chez s. Thomas, Dissertation doctorale Universit de Fribourg, Suisse, 2008.
Come dice Filippo, cf. supra nota 48.
Cf. supra, nota 50. Circa la continuit fra il bene ontologico e il bene morale nella Summa de
bono, cf. J.G. de Nevares, Bien moral y bien de la gracia en la Summa de bono de Felipe el Cancillier, Roma 1995, 94-95; M.M. Hervs-Glvez, El bien segn Felipe el Canciller (1165/85-1236).
La Summa de bono en le contexto de la recepcin aristotlica, Pamplona 1995.
Cf. Alexander Halensis, Summa theologica, I, tr. III: De divina unitate, veritate et bonitate. Nella terza questione dedicata al bene, un capitolo dedicato a Quae sint differentiae
Cf. Albertus Magnus, De bono I, q. 1, art. 10: Qualiter se habeat verum ad bonum et ad
ens e in I, q. 2: de divisione boni; Id., Summa theologiae I, 6: De uno, vero et bono e nella q.
26,1,1: De multiplicitate boni.
Philippus Cancellarius, Summa de bono, prol. q. 10, Wicki 31,21-24: Cum enim bonum sumatur in creaturis secundum comparationem potentie ad actum, actum autem dicimus hic
complementum, quot modis est dividere actum, tot modis et bonum.
volta in altri tre tipi, ai quali corrispondono le cinque tipologie in cui si articola il bene87. Oltre a questa spiegazione a cui fa ricorso anche la Summa
Halensis88 che considera latto come perfezione della res o dellactio stessa,
Filippo offre unaltra chiave di lettura89: il bene si divide secondo le quattro
cause (efficiente, materiale, formale e finale). Tuttavia si tratta soltanto di una
moltiplicazione materiale in quanto il bene si definisce formalmente (determinatio formalis) solo in rapporto al fine ovvero secondo la sola causa finale
che, infatti, causa di tutte le altre cause (ratio aliarum causarum)90. Questa
affermazione in linea con quanto Filippo ha affermato nelle questioni sui
trascendentali, ovvero che il bene aggiunge allessere la comparatio al fine, cio
il desiderio di raggiungere il fine91.
Nella trattazione di Filippo si rintraccia, quindi, lo stesso ruolo chiave che
latto e il fine svolgono nella suddivisione di Ulrico, tuttavia a nostro avviso,
questultimo imposta la divisione in modo diverso perch non considera latto o il bene in se stessi, bens, prendendo spunto dallEthica Nicomachea di
Aristotele, considera la finalit dellatto compiuto dalluomo. La sua disamina
, quindi, limitata al bene praticato dalluomo, come del resto precisa chiaramente fin dallinizio proponendosi di trattare della perfectio secunda del bene
della creatura, ovvero della bont derivante dalle azioni della creatura. Per
questa ragione la sua divisione del bene, bench includa il bonum naturae
del quale si limita a dire che coincide con la perfectio prima ovvero con la bont intrinseca allessere della creatura , esclude del tutto il bonum gloriae che
nelle divisioni dei suoi predecessori definito come il bene che proviene completamente da Dio92 oppure di cui possono partecipare soltanto gli angeli93.
Tuttavia, laspetto pi originale della divisione del bene di Ulrico risiede
nella trattazione del bonum beatitudinis.
Ibidem, 31,27-32,43: Si est rei, id est subiecti, secundum id quod est res, tunc dicitur bonum nature; si est actionis secundum quod est actio, tunc est bonum genere, nam forma actionis
generalis contracta ad materiam propriam dicitur bonum in genere, ut est pascere esurientem,
secundum hoc genus dicitur materia. Tertium vero membrum, scilicet actus complementum rei
per actionem, subdividitur. Si enim est rei per actionem, aut est simpliciter ab ipsa re per actionem suam cui aquiritur ille actus, aut simpliciter ab ipso actu, id est complemento, aut in parte
ab ipso actu, id est complemento, in parte ab ipsa re. Si est simpliciter ab ipsa re cui acquiritur,
ut est in consuetudinalibus, virtute scilicet intellectuali et consuetudinali, tunc dividitur bonum a
fine et a circumstantia; si in parte est ab ipsa re, in parte ab ipso actu, id est a complemento, tunc
est bonum gratie, id est meritum; si est simpliciter ab ipso actu, runc est ut bonum glorie quod
a solo Deo.
Cf. Alexander Halensis, Summa theologica, I, n. 106, 167b.
La Summa Halensis riporta anche questa seconda interpretazione cf. ibidem, 168a-b.
Philippus Cancellarius, Summa de bono, prol. q. 10, Wicki 32,44-33,71. Per un commento della q. 10, cf. N. Wicki, Die Philosophie Philipps des Kanzlers, Fribourg 2005, 50-54.
Ibidem, 32,45-46: bonum addit supra ens, scilicet comparationem ad actum vel finem, cf.
ibidem, prol. q. 1, 5-8; q. 8, 28,18-21.
Ad es. Filippo, cf. supra nota 48 e Alexander Halensis, Summa theologica, I, n. 106, 167b.
Cf. Albertus Magnus, Summa theologiae I, 6, 26,1,1, Siedler 171,9-10: bonum gloriae,
cuius particeps esse non potest nisi creatura intellectualis.
Il bonum beatitudinis
Della distinzione preliminare, actus ergo humanus vel est finis ultimus
in genere vel est ad finem, ci resta da esaminare il primo segmento: latto
umano il fine ultimo relativamente ad un certo ambito. Lesposizione della
finalit relativa dellatto umano affronta lunica tipologia di bene rimasta
in sospeso: il bonum beatitudinis94. Ulrico infatti precisa che latto cos inteso beatitudine o felicit (si sit finis ultimus in genere, sic est beatitudo sive
felicitas95), come dimostra linsegnamento di Aristotele secondo cui la felicit
consiste in unoperazione96.
Con la limitazione in genere Ulrico intende genere di vita e ne precisa
cinque tipi: vita activa naturalis, vita contemplativa secundum facultatem
naturae, vita activa secundum statum gratiae, vita contemplativa in statu
gratiae e in statu divini et omnino supernaturalis97 . Ciascun genere di vita
ha un fine ultimo che lo caratterizza e che coincide con un tipo di felicit. Da
quanto Ulrico ha premesso (actus humanus est finis ultimo), ci aspetteremmo che ciascun fine, ovvero ciascuna felicit, fosse il prodotto di unazione.
In realt, il quadro che andiamo ad esaminare pi complesso.
Lautore distingue due tipi di vita naturale, due tipi di vita nello stato di
grazia e la tipologia dello stato divino soprannaturale.
Nei primi due generi di vita naturale il fine ultimo dellagire umano consiste rispettivamente nella felicitas civilis e nella felicitas contemplativa. Ulrico
considera ciascuna di queste felicit secondo due punti di vista: inquantum
est felicitas e inquantum est beatitudo. La felicitas civilis inquantum est
felicitas latto della virt perfettissima in quel genere, ovvero della prudentia che regola tutte le altre virt perch conferisce alla ragione la perfetta rettitudine98; invece inquantum est beatitudo secondo la definizione di Boezio per il quale beatitudo lo stato perfetto dato dalla somma di tutti i beni99
la felicitas civilis esige tutti quei beni che riguardano lo stato delluomo civi-
Lautore non lo dice espressamente come invece fa nelle descrizioni dei tipi di bene precedenti dove termina con sic est bonum gloriae, sic est bonum ex genere, e cos via, come si pu
vedere nel testo alla nota 73.
Ibidem, 47,97-100: Quod enim ista consistat in operatione, patet per hoc, quod omnis
delectatio in operatione consistit, quia, ut dicit Philosophus, delectatio est operatio naturalis et
non impedita. Cf. infra nota 112.
Ibidem, 47,100-48, 128.
Ibidem, 47,100-48,104: Aut ergo est in genere vitae activae naturalis, et sic est felicitas
civilis secundum Philosophum, quae, inquantum est felicitas, est actus virtutis perfectissimae in
illo genere, sicut est prudentia, secundum quam omnes virtutes aliae regulantur, inquantum ipsa
confert rationi perfectam rectitudinem.
Cf. Boethius, Consolatio Philosophiae, C. Moreschini (ed.), Boethius, De consolatione philosophiae, Opuscula theologica, K.G. Saur, Munich/Leipzig 2000, rispettivamente III,2.3, 60,1011: liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum.
le, vale a dire salute, nobilt, ricchezze, buona fortuna etc., ma tuttavia queste
sono soltanto cose marginali alla felicit (felicitati accidentalia)100.
La felicitas contemplativa inquantum est felicitas consiste nellatto supremo della suprema facolt dellanima secondo la sua disposizione pi alta,
ovvero la contemplazione di Dio e delle sostanze separate prodotta dallintelletto speculativo secondo la disposizione della sapienza filosofica, la quale
si ottiene attraverso la metafisica101; inquantum est beatitudo, invece, essa
necessita anche della felicitas civilis la quale, placando le passioni, pone luomo in uno stato di disposizione ottimale per la contemplazione102.
Da quanto detto si nota che Ulrico usa la specificazione inquantum est
felicitas per esprimere una felicit, civile o contemplativa, conseguita mediante un actus umano, mentre si serve della precisazione inquantum est
beatitudo per descrivere una felicit, civile o contemplativa, che uno status
goduto dalluomo. Inserendo questa distinzione (inquantum est felicitas/
beatitudo), Ulrico non ha voluto individuare due tipi di felicit civile e di
felicit contemplativa, bens esprimere due aspetti di ciascuna delle due felicit. Soltanto la felicit considerata in quanto felicit coincide con il conseguimento del fine ultimo da parte delluomo proprio perch il fine raggiunto mediante un atto. Tale atto il migliore che luomo possa compiere in
quellambito: nella vita attiva, si tratta dellatto della migliore fra le virt morali, la prudenza; nellambito della vita contemplativa, dellatto della componente razionale pi elevata, lintelletto speculativo, in conformit con la virt
dianoetica migliore, la sapienza. La felicit considerata in quanto beatitudine, invece, consiste nella condizione ottimale che facilita o rende possibile il
conseguimento della felicit in quanto felicit: nella vita attiva la somma di
tutti i beni inerenti al ruolo sociale delluomo favorisce, bench in modo accessorio, il raggiungimento della felicit civile in quanto atto della prudenza;
nella vita contemplativa lacquietamento delle passioni, operato dalla felicit
civile, crea la condizione ottimale perch luomo possa giungere alla felicit
contemplativa in quanto atto intellettuale.
In conclusione, Ulrico descrive questo quadro: la felicit civile in quanto beatitudine un complemento della felicit civile in quanto felicit;
inoltre la felicit civile nel suo complesso si inserisce nella felicit contemplativa in quanto beatitudine come condizione necessaria per compiere
DSB 48,104-108: sed inquantum est beatitudo, quae secundum Boethium est status
omnium bonorum aggregatione perfectus, sic exigit omnia, quae pertinent ad bonum statum hominis secundum conversationem inter homines, scilicet sanitatem, nobilitatem, divitias, bonam
fortunam et huiusmodi, sed tamen haec sunt felicitati accidentalia.
Ibidem, 48,108-113: Vel est in genere vitae contemplativae secundum facultatem naturae,
et sic est felicitas contemplativa, quae, inquantum felicitas est, consistit in altissimo actu altissimae
potentiae animae secundum nobilissimum habitum; et haec est speculatio Dei et separatarum
substantiarum per intellectum speculativum secundum habitum sapientiae philosophicae, qui in
metaphysica acquiritur.
Ibidem, 48,113-116: sed inquantum est beatitudo, sic requirit etiam civilem felicitatem,
quae per quietationem passionum ponit hominem in statum optimae dispositionis ad contemplandum.
la speculazione della felicit contemplativa in quanto felicit. Emerge cos
che, nellambito della vita naturale delluomo, la felicit migliore, al cui conseguimento le altre modalit di felicit collaborano, consiste nella felicit
contemplativa in quanto felicit ovvero nella speculazione di Dio e delle
sostanze separate.
Questa la felicit suprema, a cui accennavamo in apertura, in cui Ulrico
sembra descrivere la felicit intellettuale conseguita dalluomo al termine
del processo di perfezionamento dellintelletto. Per valutare se questa sia la
migliore delle felicit esperibili dalluomo nella vita terrena occorre passare ad
analizzare i tipi di felicit conseguiti negli altri generi di vita, ripromettendoci di fornire, nella conclusione, alcune considerazioni sulle definizioni di
felicit civile e contemplativa date da Ulrico.
Nella descrizione del fine ultimo che caratterizza i due generi di vita nello
stato di grazia, Ulrico non usa la distinzione inquantum est felicitas/beatitudo. Infatti, secondo Ulrico, in questo ambito luomo non produce unazione
ma gode di uno stato, per questo egli afferma che in entrambi i generi di vita
luomo sperimenta la beatitudo. La differenza che nella vita attiva in stato
di grazia (in genere vitae activae secundum statum gratiae103) la beatitudo
completata (integratur) dai cinque doni dello Spirito Santo che governano
questa vita, vale a dire scienza, piet, consiglio, fortezza e timor di Dio, mentre nella vita contemplativa in stato di grazia (in genere vitae contemplativae secundum statum gratiae104) la beatitudo viene completata (est integrata)
dagli altri due doni dello Spirito Santo che orientano alla contemplazione di
Dio, vale a dire dalla sapienza e dallintelletto. Inoltre entrambi i tipi di beatitudo godono dei frutti dello Spirito Santo e delle beatitudini.
Ulrico ritiene che in queste due vite la beatitudo venga completata dai
doni della grazia, come esprime il verbo integrare. Questo suppone che luomo possieda gi la beatitudo, la quale viene, quindi, perfezionata dalla grazia.
Di quale beatitudo si tratti risulta chiaro dallanalisi attenta delle parole di Ulrico. Prevedendo anche per lo stato di grazia i generi di vita attiva e contemplativa, lautore delinea questo quadro: la beatitudo della vita attiva naturale,
cio la felicit civile intesa come status (cio inquantum beatitudo), perfezionata dai doni che caratterizzano la vita attiva nello stato di grazia, mentre
la beatitudo della vita contemplativa naturale, cio la felicit contemplativa
intesa come condizione ottimale per la speculazione (inquantum beatitudo), perfezionata dai doni che caratterizzano la vita contemplativa nello
stato di grazia. In questo modo Ulrico, facendo ricorso alla dottrina cristiana
Ibidem, 48,116-120: Vel est in genere vitae activae secundum statum gratiae, et sic est
beatitudo, quae integratur ex quinque donis regentibus in hac vita, sicut sunt spiritus scientiae et
pietatis, consilii et fortitudinis et timoris et ex beatitudinibus perficientibus et ex delectationibus
fructuum spiritus.
Ibidem, 48, 120-123: Vel est in genere vitae contemplativae in statu gratiae, et sic est
beatitudo, quae est integrata ex actibus duorum donorum dirigentium in Dei contemplationem,
et beatitudinum perficientum et delectationibus fructuum spiritus, qui ad hos actus pertinent.
dei doni dello Spirito Santo, elencati nel libro di Isaia (Is. 11,2105), e dei frutti dello Spirito Santo, citati nella lettera di Paolo ai Galati (Ga. 5,22-23106),
spiega che la vita nello stato di grazia il completamento della vita naturale
Lultimo ambito previsto da Ulrico quello della condizione divina e del
tutto soprannaturale (status divinus et omnino supernaturalis) in cui il fine
ultimo consiste nel raggiungimento della felicitas patriae caelestis107. Qui Ulrico distingue di nuovo la modalit inquantum est felicitas e in tal caso si
tratta della fruitio Dei che atto della volont che dirige lintelletto e lappetito a conoscere e a godere di Dio dalla modalit inquantum est beatitudo
in cui si possiede tutto ci che serve al bene del corpo e dellanima, ovvero
alla gloria della vita futura.
Lo schema dei vari tipi di felicit che abbiamo analizzato suscita alcune
osservazioni inerenti al vocabolario e al contenuto dottrinale. Da un punto
di vista lessicale, notiamo che Ulrico usa il termine felicitas per esprimere la
felicit che si raggiunge mediante lazione, mentre usa il termine beatitudo per
indicare la felicit che uno status, una condizione di vita felice caratterizzata
dalla somma di pi beni ricevuti in dono dalla grazia oppure posseduti come
prerequisiti ottimali (la buona fortuna, le ricchezze, la salute, etc.). I due termini, quindi, non sono usati da Ulrico per indicare rispettivamente la felicit
terrena e la beatitudine eterna, secondo la differenza semantica che noi oggi
attribuiamo ai due vocaboli108, bens felicitas per esprimere il processo di conseguimento della felicit e beatitudo per indicare una condizione propizia a
tale conseguimento oppure uno stato di felicit gi realizzata. In questa scelta
lessicale Ulrico ci sembra sia stato influenzato dai termini usati da Aristotele e
da Boezio nelle rispettive definizioni a cui egli fa spesso ricorso.
Passando in rassegna le occorrenze dei due termini nei volumi editi del
De summo bono, abbiamo riscontrato che almeno in un altro caso felicitas e
beatitudo sono utilizzati nelle accezioni appena illustrate. Si tratta di un passo
Is. 11,2: requiescet super eum spiritus Domini spiritus sapientiae et intellectus spiritus
consilii et fortitudinis spiritus scientiae et pietatis.
Ga. 5,22-23: fructus autem Spiritus est caritas gaudium pax longanimitas bonitas benignitas fides modestia continentia adversus huiusmodi non est lex.
Ibidem, 48,123-128: Vel est in genere status divini et omnino supernaturalis, et sic est felicitas patriae caelestis, quae, inquantum est felicitas, consistit in Dei fruitione, quae est actus voluntatis in ordine ad intellectum cognoscentem et ad appetitum apprehendentem esse desiderabile;
sed inquantum est beatitudo, habet omne, quod expedit ad bonum corporis et animae et societatis
et loci convenientis et huiusmodi.
In genere, si designa con felicit la gioia o lo stato di soddisfacimento che luomo esperisce in modo pi o meno frequente e duraturo nel corso della sua vita (Cf. F.S. Pignagnoli, C.
Vigna, P. Bettineschi, v. Felicit, Enciclopedia filosofica, Milano 2006, IV, 4019-4024) e con
beatitudine lo stato di soddisfazione totale e definitivo che gli eletti godono nella visione beatifica della vita futura (Cf. J. de Blic, v. Batitude, Dictionnaire de spiritualit, Paris 1937, I, col.
1297-1298; F.S. Pignagnoli, U. Galeazzi, v. Beatitudine, Enciclopedia filosofica, Milano 2006,
II, 1111-1115). Invece, i medievali usano felicitas e beatitudo in modo sinonimico, cf. I. Zavattero, Felicitas-Beatitudo, in I. Atucha, D. Calma, C. Knig-Pralong, I. Zavattero (a cura di),
Mots mdivaux offerts Ruedi Imbach, Porto 2011, 291-302.
riguardante la vita del primo principio che definita felicissima109 sia che si
intenda felicitas secondo la sua essenza, cio come operazione perfetta, perch
loperazione con la quale il primo principio fruisce di se stesso perfettissima,
sia che la si consideri secondo la sua massima capacit (posse) ovvero come
stato perfetto dato dalla somma di tutti i beni secondo la famosa definizione
di Boezio, perch infatti tutte le bont, qualsiasi grado di perfezione abbiano,
sono raccolte in modo essenziale nel primo principio, dal quale derivano110.
Il primo principio, quindi, vive una vita felice al massimo grado perch compie unazione sommamente perfetta e perch la sua condizione la perfetta
unit di tutte le bont.
In altri casi, tuttavia, Ulrico non mantiene questa distinzione semantica e
usa in modo sinonimico i due termini (felicitas sive beatitudo) oppure si serve
di beatitudo per riferirsi alla felicit conseguita mediante unoperazione. Se ne
trova un esempio nel passo riguardante la felicit degli angeli111 dove definisce
DSB IV,1,2, Pieperhoff 16,140-146: Felicissima etiam est haec vita, sive sumatur felicitas
secundum suam essentiam, qualiter est operatio perfecta, quia praedicta operatio, qua fruitur se,
perfectissima est, sive sumatur secundum maximum suum posse, qualiter secundum Boethium
felicitas sive beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus, quia omnes bonitates
secundum omnimodam perfectionem suarum rationum sunt collectae unissimo et simplicissimo
modo in primo principio, a quo ipsae in omnia alia derivantur. La distinzione fra felicitas secundum esse e secundum maximum suum posse si trova in Alberto (In IV Sent., d. 49B, a.6,
Borgnet 674b; Super Ethica IX,10, ed. W. Kbel [Opera omnia, editio Coloniensis 14,1], Mnster 1968, 690,34-40; X,16, 772,85-773,7) ma riferita alla felicitas civilis, cf. Mller, Felicitas
civilis und felicitas contemplativa, 298.
Anche in DSB II,6,3, Beccarisi 207,225-229 Ulrico usa la definizione di Boezio per esprimere lidea che nel sommo bene raccolto, in modo unitario ed essenziale, ogni singolo bene: Et
quamvis beatitudo sit status perfectus omnibus bonis, hoc tamen secundum Boethium non convenit ei, nisi prout unit nos summo bono, in quo omne bonum invenimus optimo modo, scilicet
non sparsum in diversa, sed unitum in uno simplici summo bono. In questo passo Ulrico dice
che la beatitudine si conf a Dio soltanto perch essa ci unisce al sommo bene; nelle righe precedenti, infatti, lautore si chiede se la beatitudo creata, definita di nuovo con le parole di Boezio, sia
il bene migliore che Dio potesse creare. Secondo Ulrico se si considera la beatitudo creata in quanto
congiunzione con il sommo bene, allora per comparazione equivoca niente migliore di questa
beatitudine perch essa implica nella sua ragione il sommo bene a cui si unisce, mentre per comparazione univoca la beatitudine di un santo migliore di quella creata. Se invece si intende la beatitudine in modo assoluto, secondo la sua natura, allora Dio pu fare qualcosa di migliore perch
la bont di Dio infinita, cf. ibidem, 207,215-225: Beatitudo etiam creata videtur esse bonum,
quo melius a Deo non possit fieri, quia ipsa est status omnium bonorum aggregatione perfectus, ut
dicit Boethius. Sed distinguendum est, quod, si loquamur de ipsa, inquantum est coniunctio cum
summo bono, sic comparatione aequivoca nihil potest ipsa fieri a Deo melius, quia implicat in sua
ratione ipsum summum bonum, cui unit, sed comparatione univoca est aliquid ipsa melius, quia
beatitudo unius sancti melior et maior est quam alterius. Si vero sumatur secundum suam naturam absolute, quae est natura gratiae transeuntis in modum, quo congruit statui gloriae, et actus
illius gratiae, sic potest a Deo aliquid melius fieri, cum sua bonitas sit infinita. Unde etiam eadem
responsio est de gratia, si quaeritur, an ipsa possit aliquid melius a Deo fieri.
Cf. DSB IV,3,4, Palazzo 62,231-239: Unde quod Augustinus dicit, quod conversi sunt ad
creatorem, ut beate viverent, intelligitur tam de beatitudine naturali, quae est operatio intellectus
naturalis non impedita, de qua felicitate in nobis existente loquuntur philosophi, cum tamen ex
praehabitis constet ipsam multo perfectius esse in angelis, quam etiam de beatitudine gratiae, qua
regnum caelorum intra nos est, cum Deum per inhabitantem gratiam habemus et habitum in suo
lumine cognoscimus et habito et cognito fruimur per caritatem, quae omnia liberius fuerunt in
la beatitudo naturalis come unoperazione dellintelletto naturale compiuta
senza ostacoli (non impedita)112 che appartiene alluomo ma che ha una perfezione maggiore (perfectius) negli angeli113.
Da un punto di vista dottrinale notiamo che Ulrico analizza il problema del
conseguimento del fine ultimo su tre livelli: naturale, di grazia e divino. I primi
due riguardano la vita terrena, mentre il terzo la vita futura. Mancando qualsiasi giudizio di valore dellautore circa il tipo di felicit migliore, tanto che Ulrico
sembra limitarsi ad unanalisi oggettiva delle perfezioni che latto umano pu
conseguire a seconda del genere di vita, non siamo autorizzati a considerare i
tre livelli come gradi di un perfezionamento progressivo. Anzi, ciascun livello
basta a se stesso in quanto prevede il conseguimento della felicit che suprema
relativamente al suo ambito, dato che, in ciascuno di essi, lazione raggiunge il
fine ultimo. Ci che emerge che Ulrico inserisce in un unico schema due ambiti luno filosofico e laltro teologico: il primo rappresentato dalle definizioni di felicit civile e contemplativa che Ulrico ricava, attraverso la mediazione
di Alberto, dallEthica Nicomachea di Aristotele, mentre il secondo si esprime
nelle descrizioni dello stato di grazia e dello stato divino. Ulrico tiene insieme
filosofia e teologia senza spaccature e contrasti: anzich affermare, come fa Alberto, che la concezione aristotelica della felicit in contraddizione con quella
cristiana, egli crea un collegamento114 fra le due affermando che la beatitudo
nello stato di grazia completa la beatitudo della vita naturale. In questo modo
la felicit civile e la felicit contemplativa, intese nellaccezione di condizione
ottimale (in quantum beatitudo), costituiscono la disposizione (status) adatta ad accogliere i doni e i frutti dello Spirito Santo, che sono doni della grazia.
Questo significa che la felicit civile e la felicit contemplativa rivestono la stessa utilit esercitata dallatteggiamento di compunzione che luomo deve avere
per ricevere la grazia, vale a dire astenersi dal compiere peccato, praticare la
angelis. Sed non potest intelligi de beatitudine patriae, quae est perfectio evacuans omne, quod
ex parte est, ut dicitur I Cor. 13.
Ulrico si riferisce ad un passo dellEN (VII,13, 1153a12-15) in cui Aristotele definisce in
questo modo non la felicit, bens il piacere (delectatio). Lautore vi fa spesso riferimento per sottolineare che la felicit consiste in unoperazione dato che questa procura piacere, cf. DSB II,3,2, de
Libera 47,97-100 (testo citato alla nota 96); ibidem, II,5,16, Beccarisi, 112, 115-118: delectatio
et beatitudo numquam est in quiete nisi per accidens, scilicet inquantum quies intercipit laborem
et afflictionem, sed semper per se consistit in aliqua operatione naturali perfecta et non impedita,
ut dicit Philosophus et experimento scimus.
Ulrico aggiunge che gli angeli possiedono anche la beatitudo gratiae ma non la beatitudo
gloriae che dotata di una perfezione tale da spazzare via le altre, cf. infra, nota 111.
Lo dimostra anche il passo in DSB II,6,4, Beccarisi 218,324-327 dove Ulrico spiega che
leterna beatitudine divina deriva dalle virt divine mediante un parallelo con la definizione di
felicit di Aristotele (riferendosi in particolare a quella della vita attiva, ovvero la felicit civile):
Et ideo, sicut gratiae debetur beatitudo, quae secundum Philosophum est praemium virtutis, et
ideo divina beatitudo debetur divinae virtuti, quia humana beatitudo debetur humanae virtuti, sic
gratiae immobilis confirmationis debetur aeternitas beatitudinis. Notiamo che in questo contesto teologico (si tratta del capitolo De iustitia et misericordia Dei) Ulrico forza linterpretazione
della littera aristotelica inserendo il termine praemium, che ha una forte connotazione cristiana, e
intreccia un probabile riferimento alla beatitudo nello stato di grazia (gratiae debetur beatitudo)
con la dottrina aristotelica (humana beatitudo debetur humanae virtuti).
preghiera, il digiuno, lelemosina e la confessione, come spiega altrove Ulrico,
in un contesto esclusivamente teologico115. Possiamo quindi sottolineare che il
nostro autore ribadisce anche in questo contesto limpostazione metodologica
di fondo della sua opera, pi volte sottolineata dalla critica116: integrare la filosofia nella cornice di una somma di teologia.
In conclusione, il quadro complessivo che raccoglie i vari tipi di felicit caratterizzanti i tre ambiti naturale, di grazia e divino costituisce il bonum beatitudinis, quella tipologia di bene che Ulrico probabilmente legge nel Super
Matthaeum di Alberto. Bench non adotti lesegesi biblica del maestro, Ulrico
sembra trarre spunto dalla sua suddivisione assegnando un ruolo anche ai doni
e ai frutti dello Spirito Santo presenti soltanto nelle divisioni del bene di Alberto
(De natura boni e Super Matthaeum). La sintesi, per, che opera Ulrico, servendosi della concezione aristotelica di felicit come operazione e genere di vita117,
del tutto originale: il bonum beatitudinis anzich essere la somma delle beatitudini evangeliche linsieme di tutte le beatitudini che luomo pu conseguire nei
vari tipi di vita che caratterizzano lambito naturale, di grazia e soprannaturale.
Felicit civile e contemplativa
Per rispondere al quesito da cui siamo partiti ovvero se la definizione di felicit contemplativa offerta da Ulrico coincida con la felicit suprema esperibile
dalluomo in questa vita e se essa consista nella conoscenza intellettuale di Dio
quale momento conclusivo del processo di divinizzazione delluomo , occorre
concentrare la nostra attenzione soltanto sullambito naturale dello schema del
bonum beatitudinis. Non dobbiamo, quindi, prendere in considerazione il livello della grazia la quale perfeziona non solo la felicit naturale ma anche lattivit conoscitiva naturale118 , perch essa dipende da Dio e non dallattivit
umana. Il nostro proposito, invece, consiste nellindagare il livello di perfezione
Cf. DSB II,5,19, Beccarisi 163,362-364: ista dispositio est per hoc, quod homo abstinet ab
operibus peccatorum, et oratione et ieiunio et elemosynis et confessione se habilitat ad gratiam.
Questo passaggio estrapolato dal capitolo sulla predestinazione ed illustra la dispositio che luomo
deve avere per meritare la grazia dalla quale deriva la predestinazione.
Con questa scelta, Ulrico si rifiuta di seguire Alberto nella separazione dellambito teologico
dallambito filosofico, cf. Sturlese, Un alleato di Alberto, 167-168; Beccarisi, La scientia divina dei filosofi, 139; Palazzo, La sapientia nel De summo bono, 496.
Ulrico organizza il suo schema in generi di vita cos come Aristotele, nel primo e nel
decimo libro dellEN, considera i vari bioi che luomo pu vivere al fine di evidenziare la forma
di vita migliore, cf. S. Gastaldi, Bios Hairetotatos. Generi di vita e felicit in Aristotele, Napoli
DSB I,1,7, Mojsisch 20,61-65: Et ex hoc patet differentia huius cognitionis ad cognitionem fidei, quae est gratiae, scilicet quia fidei cognitio est supernaturalis et a Deo infunditur et
maior est cognitione naturali quantitate extensiva, quia plura de Deo cognoscit, et quantitate intensiva, quia divina limpidius videntur in luce divina quam in luce humana. Sturlese, Un alleato
di Alberto, 170 ritiene che, nonostante il ruolo perfezionante della grazia, Ulrico sostenga la conoscenza intellettuale immediata di Dio. Di parere contrario de Libera, Introduction la mystique
rhnane, 151, n. 51, che ritiene tale conoscenza un don notique surnaturel.
che le capacit umane possono raggiungere. Per fare questo dobbiamo separare
i livelli che Ulrico ha analizzato nel bonum beatitudinis (del resto, la divisione
in vari generi di vita ha proprio lo scopo di individuare vari ambiti di analisi) e
ci possibile in quanto ciascuno di essi pienamente realizzato e dunque autonomo nel proprio ambito.
La perfezione dellambito naturale rappresentata dalla felicit civile e
contemplativa. Ulrico nelle definizioni di queste felicit rinvia esplicitamente
allEthica Nicomachea di Aristotele, dove sono analizzati due generi di vita,
il bios politikos e il bios theoretikos. Essi consistono rispettivamente nella vita
virtuosa del cittadino che pratica le virt etiche e nella vita del sapiente dedito
allattivit teoretica. Nel primo genere di vita luomo etico sperimenta una
forma secondaria di felicit, in quanto Aristotele ritiene che la felicit perfetta
(eudaimonia) consista nella migliore attivit dellanima, conforme alla virt
pi alta, scelta di per se stessa, dunque nellattivit dellintelletto, conforme
alla virt della sapienza, che caratterizza la vita teoretica. Tuttavia il contemplativo, in quanto uomo sociale, sceglie di agire secondo le virt etiche
che non sono soltanto strumenti per contemplare ma hanno un valore intrinseco che le rende degne di essere scelte per se stesse e avr bisogno anche dei
beni esteriori, vale a dire della salute e del nutrimento che facilitano lattivit
contemplativa (EN X, 1178b5-1179a9).
In questa breve sintesi della concezione aristotelica si intravedono tutti
gli elementi contenuti nella stringata esposizione di Ulrico. Questa, tuttavia,
influenzata dallinterpretazione del testo aristotelico che Alberto offre nei
suoi due commenti, Super Ethica119 (1250-1252) ed Ethica120 (1262). Secondo Alberto, la felicitas civilis consiste nellattivit della prudenza nella misura
in cui questa esercita una funzione ordinatrice nei confronti delle virt morali
particolari121. La phronesis, infatti, auriga virtutum perch trasmette alle altre
virt la recta ratio122. Questa concezione di felicit civile non solo sintetizzata da Ulrico nella definizione che stiamo discutendo ma anche ribadita in
Albertus Magnus, Super Ethica, I-II, ed. W. Kbel (Opera omnia, editio Coloniensis 14,
1-2), Mnster 1968 e 1987. Per la dottrina della felicit in Alberto, cf. Mller, Felicitas civilis
und felicitas contemplativa.
Albertus Magnus, Ethica, ed. A. Borgnet (Opera omnia 7), Paris 1891. Nel sesto libro
del DSB, dove, a partire dal secondo trattato, Ulrico segue limpianto dellEN, pur inserendo frequenti e lunghe discussioni di contenuto teologico e pastorale, si nota luso esclusivo del secondo
commento di Alberto: cf. Zavattero, I principi costitutivi delle virt nel De summo bono, 112-115.
Ibidem, I,11, Kbel 59,3-6: Dicendum quod felicitas civilis est operatio prudentiae, secundum quam intrat in substantiam aliarum virtutum quae sunt in inferioribus potentiis, determinans eis medium; Id., Ethica I,9,1, Borgnet 139b: Felicitas autem civilis perfecta operatio est
secundum unam virtutem, quae est prudentia, quae omnium virtutum civilium principium et
forma; Id., Super Ethica I,11, Kbel 499,35-39: Felicitas enim civilis est substantialiter operatio
prudentiae, et aliae virtutes morales ordinantur ad ipsam sicut disponentes ad perfectum actum
prudentiae, bona autem exteriora sicut instrumenta. In questo ultimo passo si legge anche un riferimento ai beni esteriori che Ulrico definisce accidentalia alla felicit civile.
Ibidem, VI,7, Kbel 437,71-73: prudentia est auriga virtutum; sicut enim ratio regit alias
potentias, sic prudentia alias virtutes; IBID, I,15, Kbel 76,4-9: Sed rationis ordo ponitur in omnibus potentiis inferioribus, et similiter prudentia determinat medium et dat formam omnibus
aliis virtutibus. Et sic secundum ordinem ad inferiores potentias et virtutes perfectio rationis se-
un capitolo del sesto libro del De summo bono dedicato alle virt morali123.
Qui Ulrico, come Alberto124, sottolinea che, nonostante la prudenza sia formaliter una virt intellettuale, materialiter una virt morale e il suo ambito
di competenza riguarda soltanto la vita civile o attiva.
La felicit contemplativa viene descritta da Alberto nel Super Ethica come
attivit perfetta dellintelletto speculativo125 secondo la virt della sapienza, la
quale ha la preminenza rispetto alle altre virt intellettuali126 e coglie in primo luogo gli oggetti divini127. NellEthica la concezione della felicit contemplativa si trasforma in modo significativo soprattutto per quanto riguarda la
conoscenza intellettiva: essa la speculatio compiuta dallintellectus adeptus128
una tipologia di intelletto del tutto assente nel Super Ethica , che produce
una conoscenza intuitiva delle sostanze separate129. Nella definizione di Ulrico si ritrova la stessa insistenza sullimportanza della sapienza, mentre manca
il riferimento preciso allintelletto acquisito, in quanto la speculatio prodotta dallintelletto speculativo130. Quanto alloggetto della speculazione,
bisogna sottolineare che le espressioni contemplare o unirsi a o conoscere Dio e le sostanze separate sono molto diffuse nei commenti allEthica Ni-
cundum prudentiam redundat in totum hominem. Il ruolo ordinatore della prudenza centrale
anche nella dottrina della connessione delle virt, cf. studi citati alla nota 51.
DSB VI,2,5; Stammktter A XXV-XXVI: prudentia, quae, licet formaliter non sit virtus
moralis, sed intellectualis eo, quod medium eius est ratio recta, propter quod etiam Philosophus
de ea determinat cum aliis virtutibus intellectualibus, tamen materialiter est virtus moralis eo,
quod circa mores est, immo inter virtutes principales habet principatum, quia est eius, quod per
se est rationale, et quia eius est ordinare eo, quod per rectam rationem operabilium ordinat omne,
quod operabile est, et quia indagatrix est medii per electionem consilii et quia felicitas civilis est
actus eius et quia universalis est ita, quod omnes aliae subiciuntur ei sicut materia, circa quam est.
Et ideo dicit Bernhardus, quod non tam virtus est quam auriga virtutum.
Cf. Id., Ethica III,2,1, 235A: Materialiter enim moralis est, eo quod circa mores est: formaliter autem moralis non est, eo quod ratio recta non ad hunc vel illum relata medium eius est:
et quantum ad hoc ex principiis moralis virtutis determinari non potest, sed oportet quod inter
intellectuales determinetur. [] Oportuit ergo, quod de prudentia tractatus usque ad intellectuales virtutes differreretur : principalem enim esse prudentiam non dubitatur, quando scitur quod
ordinatrix est, et quod felicitas actus eius est, et quod ipsa universalis est, ita quod omnes aliae sicut
materia circa quam ei subiiciuntur.
Cf. Id., Super Ethica X,1, Kbel 708,11-15: bonum enim maxime [] est perfecta operatio intellectus speculativi, quae dicitur felicitas contemplativa.
Cf. Ibidem,VI,17, Kbel 499,39-45: felicitas contemplativa est substantialiter actus sapientiae [] aliae autem intellectuales virtutes exiguntur ad ipsam sicut disponentes ad perfectam
operationem sapientiae.
Cf. Ibidem, X,11, Kbel 748,31-35: in felicitas contemplativa est quoddam bonum ut eliciens actus, et hoc est unum, scilicet sapientia, cuius est contemplatio divinorum, in quibus contemplandis est summa haec felicitas. Cf. anche Id., Super IV Sent., d. 49, art. 6, Borgnet 674B
perfectio autem speculativae intelligentiae est praecipue in simplicium substantiarum speculatione et substantiae primae.
Id., Ethica X, 2, 4, Borgnet 632A: speculatio adepti intellectus et perfecti optimi felicitas
Ibidem, VI,2,27, Borgnet 430A: Intellectus igitur qui intelligentiae imago est, immediatam applicationem habet ad primas formas intelligibiles [] Et similiter intellectus noster per hoc
quod est in specie intelligentiae, immediate applicabilis est omni formae.
Cf. supra n. 31.
comachea131 e spesso nei testi non si trovano spiegazioni circa la natura di tale
conoscenza, vale a dire se si tratta di una conoscenza dellessenza o soltanto
dellesistenza di Dio132.
Dai commenti di Alberto, inoltre, Ulrico attinge lidea che la felicit civile
serve ad acquietare le passioni133 e quindi a creare la condizione ottimale per
la contemplazione. Alberto ritiene che la felicit civile sia legata da un rapporto strumentale alla felicit contemplativa in quanto la vita umana non ha
che un solo fine, quello di raggiungere la felicit contemplativa134. Bench,
quindi, ciascuna delle due felicit sia perfetta nel proprio ambito in quanto portano a compimento, rispettivamente, lordo rationis e lordo sapientiae
soltanto lattivit della felicit contemplativa rappresenta il fine a cui tende
tutta lesistenza umana.
Da quanto detto, evidente che Ulrico, oltre a servirsi dei fondamenti
dottrinali dellEthica Nicomachea, si ispirato ad Alberto, soprattutto per la
definizione di felicit civile e per il rapporto che lega le due felicit, mentre
non utilizza gli stessi termini del maesto per definire la felicit contemplativa,
in particolare non fa riferimento allintellectus adeptus.
Felicit intellettuale
Possiamo dunque affermare che anche per Ulrico il fine ultimo della vita
umana la felicit contemplativa, conseguita, senza laiuto della grazia, in
questa vita. Tuttavia, resta ancora da valutare, rispetto al proposito iniziale, se
la conoscenza che porta al conseguimento di questa felicit suprema coincida
con la conoscenza intellettuale immediata di Dio resa possibile dal processo
di divinizzazione delluomo. Per confrontare le due conoscenze occorre con-
Cf. ad es. Costa, Le Quaestiones di Radulfo Brito, 191,88-89: quia secundum istam operationem maxime homo assimilatur primo principio et substantiis separatis, ibidem, 225,68-70:
contemplatio prime cause et substantiarum separatarum est quid diuinius quam bounm ciuile,
quia inest homini secundum quod assimilatur substantiis separatis; Iacobus de Pistorio, Quaestio de felicitate, in I. Zavattero, La Quaestio de felicitate di Giacomo da Pistoia: un tentativo di
interpretazione alla luce di una nuova lettura critica del testo, in M. Bettettini, F. Paparella (a
cura di), Le felicit nel Medioevo, Louvain-la-Neuve 2005, 401,188-189: felicitas ultima hominis
essentialiter et primo consistat in intelligere substantias separatas et praecipue ipsum Deum.
Tommaso nega che luomo in questa vita possa conoscere lessenza di Dio (quid est) e ammette la conoscenza della sola esistenza di Dio (an est): Summa theologiae I,II, q. 3, a. 8.
Cf. Albertus Magnus, Super Ethica X,12, Kbel 757,21-25: in felicitate contemplativa
remanent virtutes morales, non tamen ut elicientes ultimum actum, qui est finis, sed sicut modificantes subiectum a perturbationibus, quibus posset speculativus axctus impediri; bidem, X,10,
744,2-6: morales virtutes ordinantur ad intellectuales et per consequens ad felicitatem contemplativam, inquantum sedatis passionibus intellectus liberior ad operandum relinquitur.
Cf. IBID., VI,17, Kbel 496,17-22: civilis ordinantur ad contemplativam sicut dispositio removens impedimenta ipsius. [] Sic omnes perfectiones hominis referuntur ad unum ultimum;
IBID., VI,1, Kbel 393,4-10: dicendum, quod nullius naturae possibile est plures esse fines ultimos, et ideo dicimus, quod finis hominis ultimus est felicitas contemplativa, ad quam per modum
dispositionis ordinatur civilis felicitas et omnes operationes moralium virtutum. Et ideo omnes
huiusmodi perfectiones sunt ad unum finem ultimum.
siderare la facolt che responsabile della loro produzione e lazione da essa
compiuta: nel primo caso Ulrico parla di intellectus speculativus che compie
una speculatio Dei, nel secondo caso di intellectus divinus che conosce Dio
(cognoscere Deum)135. Ulrico ha precisato che lintellectus speculativus la
suprema potenza dellanima secondo la disposizione nobilissima (altissimae
potentiae animae secundum altissimum habitum)136, mentre lintellectus divinus il culmine del processo di perfezionamento che compie lintelletto
agente attraverso le tappe dellintelletto acquisito, santo e assimilativo137. In
entrambi i casi si tratta dellintelletto agente, ma mentre nella definizione di
felicit contemplativa Ulrico utilizza la denominazione generica di intelletto speculativo, nella dottrina conoscitiva l'autore precisa il grado divino
dell'intelletto che produce la conoscenza di Dio. Parimenti lazione prodotta
dallintelletto agente , nel primo caso, indeterminata in quanto consiste nella
contemplazione, mentre, nel secondo caso, concretizzata nella conoscenza
della quiditas di Dio, ovvero della sua essenza138.
Ne risulta che, sebbene la felicit contemplativa sia la felicit suprema, la
definizione che di essa offre Ulrico ha le caratteristiche di una formula standardizzata molto diffusa allepoca che, a nostro avviso, non esprime appieno
la felicit prodotta dalla conoscenza intellettuale di Dio. La genericit di tale
definizione e la sua stringatezza trovano una spiegazione nel fatto che lo schema del bonum beatitudinis, in cui essa inserita, non costituisce una trattazione organica della teoria della felicit, bens un prospetto che illustra le varie
tipologie possibili di felicit. probabile che Ulrico si prefiggesse di dedicarvi
unesposizione approfondita, che forse avrebbe colmato la lacuna che ci sembra di individuare, nellottavo libro, purtroppo mai scritto, con cui prevedeva
di chiudere la summa: Octavus est de beatitudine, quae est participatio summi boni, inquantum est summum bonum et finis ultimus139.
DSB I,1,7, Mojsisch 19,19-20: intellectus divinus [...] et cognitione uniti Deo ab ipso illuminamur, et in hoc lumine cognoscimus Deum.
Pi sopra ho reso questa espressione con suprema facolt dellanima secondo la sua disposizione pi alta.
DSB I,1,7, Mojsisch 18,7-19,17: fit intellectus adeptus, cum scilicet investigatione
omnium scibilium intellectus possibilis adeptus est suum proprium actum ita, quod intellectus
agens coniunctus est ei totaliter ut forma; et ex intellectu adepto fit intellectus sanctus, id est
mundus ab omni materialitate et condicione impuritatis; et ex intellectu sancto fit intellectus assimilativus per hoc, quod intellectus sanctus in lumine adepti intellectus cognoscens per similitudinem lucis intellectus agentis ut per similitudinem substantias separatas eis unitur ut intellectus
intelligibili, et per hoc lumen illarum substantiarum in ipsum diffunditur, per quod plenius ipsas
cognoscit et eis assimilatur; et ex intellectu assimilativo fit intellectus divinus. Cf. anche DSB
II,5,2, Beccarisi 11,97-110 dove lintelletto divino, consistente nellunione cognitiva con Dio,
frutto di una intuizione mistica.
DSB I,1,7, Mojsisch 19,26-28: non solum cognoscimus, quia est Deus, sed sicut quiditas
rei cognoscitur per speciem suae similitudinis, sic haec cognitio accedit ad talem cognitionem Dei,
quantum ex naturalibus est possibile.
DSB I,1, Mojsisch 5,72-74. Nel proemio del DSB Ulrico presenta una struttura dellopera
articolata in otto libri. Purtroppo, il DSB si interrompe, senza fornire un explicit, a met del sesto
libro, dopo la trattazione delle virt intellettuali che appena accennata.
Nonostante manchi nel De summo bono una trattazione specifica della
dottrina della felicit e in particolare una pi esaustiva definizione di felicit
intellettuale, la teoria conoscitiva di Ulrico descrive, facendo emergere le potenzialit divine dellintelletto umano, un uomo capace della pi alta forma
di conoscenza che, quindi, come il sapiente descritto da Aristotele nel decimo
libro dellEthica Nicomachea, conducendo la vita contemplativa, amatissimo da Dio e per questo felicissimo140.
Come dice Ulrico in DSB IV,3,8,4, Palazzo 122,64-65 (Deo simillimus est amantissimus
et sapiens, ut dicitur in X Ethicorum, et ideo est Deo propinquissimus) facendo riferimento a
EN X, 9, 1179a 30: hec omnia sapienti maxime existunt []. Deo amantissimus, ergo. Eundem
autem conveniens, et felicissimus.
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