Source: https://www.juragentium.org/forum/ignatief/it/mazzares.htm
Timestamp: 2020-07-14 13:20:22+00:00
Document Index: 69751565

Matched Legal Cases: ['§ 3', '§ 4', '§ 3', '§ 3', '§ 3', '§ 2', '§ 4', '§ 3', '§ 3', '§ 4', '§ 4', '§ 4', '§ 3', 'art, 2000', '§ 2']

Minimalismo dei diritti
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Minimalismo dei diritti:
pragmatismo antiretorico o liberalismo individualista? (*)
1. Sulla retorica dell'antiretorica dei diritti: una premessa
L'abuso del linguaggio dei diritti (1) e la proliferazione delle loro retoriche ingenerano un'immediata diffidenza e un malcelato sospetto nei confronti di qualunque analisi si proponga di riaffermare o di difendere le buone ragioni della cultura dei diritti. Se proprio si vuole continuare a scrivere e a parlare di diritti, l'imperativo sembra essere, infatti, quello di denunciare e criticare severamente aporie, incongruenze, insufficienze e fallimenti della dottrina che, nel secondo dopoguerra, ha condizionato e caratterizzato quella che Norberto Bobbio, con espressione felice, ha denominato l'età dei diritti. In dichiarata controtendenza con questa dilagante retorica dell'antiretorica dei diritti, l'intenzione di questo lavoro è quella di sollevare alcune perplessità e di prendere in esame alcune incongruenze relative ad una proposta che, improntata all'antiretorica dei diritti, sembra godere di un diffuso consenso tanto nella letteratura più recente quanto, e di certo più significativamente, nelle politiche amministrative di molti paesi (occidentali): la proposta, cioè, di un minimalismo dei diritti e di una loro politica deflazionista.
2. Inflazione dei diritti?
«A new ideal has trumped in the global world stage: human rights. It unites left and right, the pulpit and state, the minister and the rebel, the developing world and the liberals of Hampstead and Manhattan. Human rights have become the principle of liberation from oppression and domination [...]. But their appeal is not confined to the wreched of the earth. Alternative lifestyles, greedy consumers of goods and culture, the pleasure-seekers and playboys of the Western world, the owner of Harrods, the former managing director of Guinness Plc as well as the former King of Greece have all glossed their claims in the language of human rights» (2). Sono queste le battute iniziali di un volume che Costas Douzinas, autorevole esponente del movimento dei Critical Legal Studies, ha recentemente dedicato al tema della fine (dell'età) dei diritti (3).
Meno enfatico, ma non per questo meno drastico, Danilo Zolo là dove afferma che «è chiaro che l'espansione anomica del repertorio dei diritti fondamentali solleva un'incontestabile aporia: se tutto è fondamentale, niente è fondamentale» (4).
Più in generale, quella che con formula sintetica può essere designata come «inflazione dei diritti» è considerata la ragione principale della crisi, se non addirittura della fine (dell'età) dei diritti (5), non solo da coloro che, come Zolo o Douzinas, hanno sempre manifestato un atteggiamento diffidente nei confronti dei diritti e, soprattutto, della traduzione giuridica della loro affermazione e della rivendicazione della loro tutela, ma anche da gius-interenazionalisti e da filosofi del diritto e/o della politica che, al contrario, dei diritti e della loro tutela giuridica sono sempre stati dei convinti sostenitori (6).
Da qui la crescente attenzione, nella letteratura più recente, per la rivendicazione di una politica deflazionista dei diritti; per la proposta, cioè, di una (ri)definizione e/o (ri)lettura minimalista dei diritti, del loro possibile catalogo e delle loro eventuali garanzie.
Sono tre i principali elementi che caratterizzano il minimalismo dei diritti in una delle sue versioni più note, quella di Michael Ignatieff nelle sue Tanner Lectures del 2000. Tre elementi che, in dichiarata polemica nei confronti di una «idolatria» dei diritti umani come «religione secolare» e di «un umanesimo in adorazione di se stesso» (7), Ignatieff vuole tutti improntati al pragmatismo. Al pragmatismo, e non al realismo politico, quasi a voler reclamare l'indipendenza della propria proposta da condizionamenti ideologicamente connotati.
Il primo elemento, relativo al fondamento dei diritti, rivendica come giustificazione, «prudente e storica», il criterio della tutela della capacità d'agire (agency, di volta in volta qualificata come free, basic, o human) e non più, così come accade anche in molti patti e convenzioni internazionali del secondo dopoguerra, quello, stigmatizzato come confuso e controverso, della salvaguardia della dignità (dignity) e/o del valore intrinseco di ogni essere umano (8).
Il secondo elemento, relativo all'individuazione e alla ridefinizione del loro catalogo è l'affermazione che «i diritti umani sono soltanto un'agenda sistematica della "libertà negativa", una cassetta degli attrezzi contro l'oppressione, una cassetta degli attrezzi che gli attori individuali devono essere liberi di usare se lo ritengono opportuno all'interno del più ampio contesto delle credenze culturali e religiose in cui vivono» (9).
Il terzo elemento, infine, è relativo alle eventuali garanzie e alle possibili modalità di tutela (inter)nazionale dei diritti. In particolare, la concezione minimalista, scandita in termini di libertà negativa e di tutela della capacità d'agire, nella versione propostane da Ignatieff, non esclude, là dove si rendesse necessario, il ricorso anche alla forza di interventi armati per una tutela internazionale dei diritti. Né, simmetricamente, preclude la possibilità che, in caso di emergenza, di quegli stessi diritti minimi si giustifichi invece la violazione. Nella versione di Ignatieff, infatti, il minimalismo non esclude, innanzitutto, il ricorso ad interventi armati per la tutela internazionale dei diritti, ma al contrario codifica i criteri che possono consentirne la giustificazione; criteri, questi, improntati certo alla gravità della violazione dei diritti e all'urgenza dell'intervento ma, soprattutto, subordinati ad un criterio, fra tutti dirimente, di carattere più economico che pragmatico, al criterio, cioè, secondo il quale: «la regione [nella quale intervenire] deve essere di vitale interesse, per ragioni geopolitiche, strategiche o culturali per una delle potenze del pianeta e non deve esserci l'opposizione di un'altra potenza all'uso della forza» (10). E ancora, nella prospettiva di un'«etica dell'emergenza» (ethichs of emergency) e/o di un'«etica del male minore» (lesser evil ethics), etiche, entrambe, invocate da Ignatieff come canoni per decidere le misure da prendere nella lotta al terrorismo internazionale, il minimalismo non preclude neppure che dei diritti si possa giustificare la violazione (11). Anche se, precisa Ignatieff, solo una violazione accuratamente circoscritta, nello spazio e nel tempo, e accuratamente motivata (12).
Ora, per quanto, forse, possa essere accattivante l'apparente antiretorica del pragmatismo in contrapposizione alla presunta retorica di «un umanesimo in adorazione di se stesso», e per quanto, forse, possa essere suggestivo il richiamo ad Isaiah Berlin e al suo principio liberale del primato della libertà negativa sulla libertà positiva, nondimeno, per quanto possano essere accattivante l'una e suggestivo l'altro, quella del minimalismo dei diritti, poco importa se nella versione di Ignatieff o in una delle sue diverse varianti, sembra una proposta poco convincente. E precisamente, sembra poco convincente sia nel caso si volesse considerarla davvero una possibile soluzione alla crisi (dell'età) dei diritti, sia nel caso si volesse considerarla invece, come sembra più plausibile, la proposta di un'alternativa all'età dei diritti e non di una possibile soluzione alla sua crisi.
In particolare, nel caso si volesse leggerla come una possibile soluzione alla crisi (dell'età) dei diritti, la proposta del minimalismo si rivela una risposta fuorviante a un problema mal posto (§ 3.). Nel caso, invece, si volesse leggerla come un'alternativa all'età dei diritti, come una dottrina altra e diversa da quella che ha informato e caratterizzato l'età dei diritti del secondo dopoguerra, il minimalismo si rivela una proposta fondata su argomenti che appaiono singolarmente poco stringenti e congiuntamente poco coerenti (§ 4.). Questi, in estrema sintesi, i due ordini di riserve riguardo alla proposta di un minimalismo dei diritti sui quali si incentra e in relazione ai quali si articola il presente lavoro.
3. Una risposta fuorviante ad un problema mal posto
Nella formulazione propostane da Ignatieff, non diversamente che in molte delle sue riformulazioni e varianti (siano esse più radicali, come quella di Alessandro Ferrara (13), o, invece, più moderate, come quella di Geminello Preterossi (14)), quella del minimalismo tende a presentarsi non come il rifiuto dell'età dei diritti quanto piuttosto come la possibile soluzione della sua crisi; non come la negazione dei diritti quanto piuttosto come una loro «ragionevole apologia». Ora, letta come possibile soluzione per la crisi (dell'età) dei diritti, la proposta del minimalismo appare, come si è già accennato, una risposta fuorviante ad un problema mal posto.
3.1. Minimalismo e retoriche dei diritti
In particolare, il problema è mal posto, innanzitutto, se ed in quanto, semplicisticamente, si riduca la crisi (dell'età) dei diritti ad un'incontrollata ed incontrollabile proliferazione di pretese (claims); se ed in quanto, cioè, si intenda banalizzarla e ridicolizzarla come l'esito, inevitabile, di un processo di moltiplicazione arbitraria di tutto ciò che si rivendica come diritto da attuare e tutelare. In questi termini il problema è mal posto, anche, ma non certo esclusivamente, perché quello che oggi si può davvero lamentare non è un'inflazione dei diritti (e, ancor meno, delle garanzie per la loro attuazione e tutela) (15), quanto piuttosto un abuso del linguaggio dei diritti e, soprattutto, una proliferazione delle retoriche dei diritti.
Abuso del linguaggio dei diritti e delle loro retoriche di cui offrono un'esemplificazione non solo «the pleasure-seekers and playboys of the Western world, the owner of Harrods, the former managing director of Guinness Plc as well as the former King of Greece [who] have all glossed their claims in the language of human rights» (16), ma anche chi, come Douzinas, riconoscendone la credibilità, cita queste pretese (claims) per decretare la fine (dell'età) dei diritti. Abuso, questo appena esemplificato, più insidioso di quanto forse si possa pensare se ed in quanto, com'è facile documentare in letteratura, consente di screditare quelli che, non sempre convincentemente, vengono indicati come «nuovi diritti» (17); se ed in quanto si propone, cioè, di delegittimare le specificazioni e/o integrazioni da apportare al catalogo dei diritti sia in ragione dell'emergere di nuove problematiche sociali dettate dallo sviluppo scientifico-tecnologico (si pensi a quelle sollevate dalle nuove forme di comunicazione così come dalle nuove potenzialità delle ricerche di bioingegneria), sia in ragione dell'emergere di nuove sensibilità che portano a una rilettura di problematiche tradizionali (si pensi alla maggiore attenzione per i problemi delle donne, delle minoranze, dei bambini, dei migranti) (18).
E ancora, abuso del linguaggio dei diritti e delle loro retoriche di cui offre un'ulteriore esemplificazione, quella forse drammaticamente più icastica, sia chi rivendica la tutela internazionale dei diritti come giustificazione non solo della guerra in Kosovo ma anche delle guerre in Afghanistan e in Iraq, sia chi, simmetricamente, per negare la legittimità di queste guerre, non respinge la plausibilità della loro giustificazione «umanitaria», ma, paradossalmente avallandola, assume a bersaglio delle proprie critiche la dottrina dei diritti fondamentali e le sue presunte implicazioni militari (19).
3.2. Minimalismo e «pluralismo culturale e morale»
In secondo luogo, il problema è mal posto, e quella del minimalismo si rivela una risposta fuorviante, se ed in quanto, in termini apparentemente attenti alle esigenze e/o alle insidie del multiculturalismo, si individui l'origine della crisi (dell'età) dei diritti in un'irriducibile e inconciliabile tensione fra i valori che informano culture e/o religioni e/o concezioni del bene e della vita differenti; se ed in quanto, cioè, se ne individui l'origine nella pretesa di disconoscere se non addirittura di negare il «pluralismo culturale e morale» (20).
Così, in particolare, d'accordo con Ignatieff sull'opportunità di una strategia deflazionista dei diritti, Salvatore Veca propone come giustificazione del minimalismo la «tesi della priorità del male». Secondo Veca, infatti, «la definizione minimalista, che identifica il nucleo dei diritti umani nell'insieme di base per la protezione della libertà negativa delle persone, suggerisce che il discorso dei diritti umani e le sue pratiche debbano dare la precedenza alla rimozione del male e alla resistenza contro il male sul perseguimento e la realizzazione di un qualche bene» (21); precedenza, quella alla rimozione del male, che rende possibile la coniugazione fra universalismo dei diritti e pluralismo culturale e morale perché «l'idea del bene ci divide, mentre ciò che può unirci è l'idea del male per esseri che qua e là per il mondo hanno, allo stesso modo, vite finite da vivere ma hanno idee diverse su cosa ciò significhi o implichi per loro e per gli altri»; ne segue, sempre secondo Veca, che «la convergenza possibile sul male è coerente con la persistente divergenza eraclitea a proposito del bene. E se è così, la compatibilità fra universalismo dei diritti umani e pluralismo morale e culturale [...] sembra essere almeno possibile» (22). Suggestiva nella sua formulazione, la tesi della priorità del male come giustificazione di un minimalismo che consenta di risolvere la compatibilità fra universalismo dei diritti e pluralismo morale e culturale, non è però pienamente convincente. E non lo è perché il male è una nozione non meno complessa e plurale della nozione di bene; per quanto asimmetriche, infatti, la nozione di male, come testimoniano le tante crociate di ieri e di oggi combattute contro la sua pretesa minaccia e il suo paventato dilagare, divide, forse, non meno di quella di bene. Non solo. Forse la nozione di male è anche più insidiosa di quella di bene. Non a caso Hannah Arendt, a proposito di Eichmann e del suo processo a Gerusalemme, parla di «banalità» del male (23).
Più in generale, indipendentemente dalle riserve sull'idoneità della «tesi della priorità del male» a giustificarla, la proposta del minimalismo si rivela una risposta fuorviante al problema, mal posto, della crisi (dell'età) dei diritti intesa come conseguenza di un'irriducibile tensione fra valori che informano culture e/o religioni e/o concezioni del bene e della vita differenti. In particolare, si rivela una risposta fuorviante per almeno tre ordini di considerazioni di carattere, rispettivamente, ideologico (§ 3.2.1.), teoretico-concettuale (§ 3.2.2.), e storico-antropologico (§ 3.2.3.).
3.2.1. Imperialismo morale della dottrina dei diritti o del minimalismo?
Il primo ordine di considerazioni, di carattere ideologico, riguarda, innanzitutto, l'imperialismo morale che si rimprovera alla dottrina dei diritti.
Accusa e/o preoccupazione bizzarra, questa, che non solo disconosce il concorso di paesi occidentali ed orientali, del nord e del sud del mondo, nella stesura del loro catalogo nella Dichiarazione Universale del 1948 (24), ma che ignora, soprattutto, che quella dei diritti è la dottrina che più di ogni altra è laicamente improntata al rispetto del pluralismo culturale e morale (25).
E ancora, accusa e/o preoccupazione bizzarra, perché, sorprendentemente, è lo stesso Ignatieff, che pure la invoca a giustificazione del minimalismo dei diritti, a testimoniarne l'infondatezza. Così, ad esempio, è Ignatieff a sottolineare che «la Dichiarazione non era tanto un proclama della superiorità della civiltà occidentale quanto il tentativo di recuperare quel che restava dell'eredità del suo Illuminismo dopo la barbarie della guerra mondiale appena conclusa» e che «i diritti umani non sono tanto la dichiarazione della superiorità della civiltà europea quanto un monito degli europei perché il resto del mondo eviti di riprodurre i suoi stessi errori» (26). Non solo, è sempre Ignatieff a ricordare che «molte tradizioni, non soltanto quelle occidentali erano rappresentate nella stesura della Dichiarazione universale dei diritti umani» e che «i membri del comitato di studio hanno esplicitamente inteso il loro compito [...] come il tentativo di definire una limitata serie di universali morali tratti dai loro retroterra estremamente diversificati in materia religiosa, politica, etica e filosofica» e, quindi, che «il tono laico del documento non è segno di dominio culturale europeo, bensì denominatore comune di tipo pragmatico scelto per rendere possibile l'accordo trasversale all'interno di una serie di visioni culturali e politiche divergenti» (27).
Ma, soprattutto, accusa e/o preoccupazione bizzarra, quella dell'imperialismo morale, perché a differenza del minimalismo che spesso la tematizza e la rivendica, la dottrina dei diritti non prevede, né di per sé comporta, l'imposizione dei propri principi (28), né con la forza né tanto meno con la guerra. Quella che si afferma alla conclusione del secondo conflitto mondiale è una dottrina che non contempla infatti alcuna forma di imposizione coercitiva dei diritti; è una dottrina che si preoccupa di mettere al bando la guerra e di vietare anche la sola minaccia dell'uso della forza (29); è una dottrina, cioè, secondo la quale la tutela internazionale dei diritti non prescinde dal mantenimento della pace. Non è così, invece, per il minimalismo che, sorprendentemente, alla dottrina dei diritti rimprovera il carattere «imbelle» non meno che la presunta mira all'imperialismo morale (30). Come si è già ricordato (§ 2.), infatti, il minimalismo non solo non esclude il ricorso ad interventi armati per la protezione internazionale dei diritti, ma, al contrario, codifica i criteri che consentano di giustificarli; non solo non mette al bando la guerra ma sollecita e rivendica, in alcuni casi senza neppure l'infingimento di fantasiose operazioni onomastiche, una riedizione della dottrina della guerra giusta (31). Così, se Ferrara ritiene che una Seconda Dichiarazione Universale dei Diritti Umani adeguatamente circoscritta a «quei pochissimi diritti genuinamente fondamentali» potrebbe «con indiscussa autorità giuridica e non più solo morale, identificare con chiarezza [...] quali fattispecie di violazione dei diritti umani fondamentali costituiscono motivo per un legittimo intervento militare che solo allora potrebbe spogliarsi del titolo di "guerra" e assumere quello di "operazione di polizia"» (32), Ignatieff, invece, non esita a ricondurre la definizione dei criteri per decidere degli interventi militari in difesa dei «veri» diritti alle categorie della dottrina della guerra giusta. Riappropriazione, questa di Ignatieff dei «long-standing moral ideals, encapsulated in the Western "Just War" tradition, but not restricted only to Western traditions» (33), nonostante la dichiarata consapevolezza che la pratica degli interventi umanitari: «at its best [...] prevents the very worst from happening» e «at is worst, [...] compromises and betrays the very values it purports to defend»; e, ancora, nonostante la convinzione che «The use of military violence in defence of human rights will never have anything more than a conditional legitimacy, even when the cause is just and the authority right» (34).
3.2.2. Distinzioni problematiche e correlazioni dubbie
Il secondo ordine di considerazioni, di carattere teoretico - concettuale, è che la proposta del minimalismo dei diritti, rivendicata in nome del pluralismo culturale e morale, riposa sulla correlazione, dubbia e discutibile, fra una duplice opposizione paradigmatica: quella fra libertà negativa e libertà positiva, da una parte, e quella fra capacità d'agire (agency) e dignità (dignity), dall'altra; riposa, cioè, sulla correlazione fra libertà negativa e tutela della capacità d'agire in contrapposizione alla correlazione fra libertà positiva e tutela della dignità. Correlazioni dubbie e problematiche, l'una e l'altra, non solo perché, come si preciserà in seguito (§ 4.3.), i termini di ognuna delle due coppie di opposizioni (libertà negativa / libertà positiva, capacità d'agire / dignità) sono tutt'altro che univocamente determinati e/o determinabili ma anche e soprattutto perché è dubbio che la capacità d'agire possa prescindere totalmente dalla tutela di alcune forme di libertà positiva, prima fra tutte la libertà dal bisogno, così come dalla tutela delle libertà politiche; detto altrimenti perché «Although rights to subsistance and to basic political freedoms (due process, habeas corpus) are not negative liberties, they too are a necessary part of what it means to treat people as purposive agents, and to protect them against degrading treatment, of which dire poverty is certainly one form» (35).
3.2.3. Minimalismo dei diritti e pluralismo culturale: ancora tre obiezioni
Il terzo ordine di considerazioni, infine, di carattere storico - antropologico, è che, proprio perché rivendicato in nome del pluralismo culturale ed etico, la proposta di un minimalismo dei diritti scandita nei termini della correlazione fra libertà negativa e tutela della capacità d'agire (agency) si presta ad almeno tre obiezioni.
La prima obiezione è che i diritti, dei quali si contesta l'universalismo perché hanno come fondamento la tutela della libertà positiva e della dignità umana (human dignity), di per sé non precludono il pluralismo culturale e morale ma, al contrario, storicamente ne hanno spesso consentito una libera espressione. Così, in particolare, negli stati costituzionali di diritto, non solo la tutela delle libertà politiche ma anche la garanzia dei diritti sociali e culturali hanno contribuito ad un più pieno e compiuto pluralismo culturale ed etico.
La seconda obiezione, simmetrica alla precedente, è che i diritti, dei quali invece si rivendica l'universalismo perché hanno come fondamento la tutela della libertà negativa e della capacità di agire (human agency), non godono affatto di un unanime consenso interculturale. E, in particolare, non godono di consenso proprio in quelle culture, altre e diverse da quelle occidentali, in cui gli interessi della comunità e della collettività sono preminenti e preordinati all'eventuale tutela delle libertà individuali. Inevitabile, quindi, come registra lo stesso Ignatieff, che «la critica abitualmente rivolta a questo tipo di individualismo [sia quella di imporre] ad altre culture una concezione occidentale dell'individuo» (36); critica, questa, inevitabile nella sua ovvietà, alla quale non è né sufficiente né convincente replicare, come fa Ignatieff, con l'affermazione, difficile da distinguere da una petizione di principio, che «l'individualismo morale protegge la diversità culturale, poiché una posizione individualistica deve rispettare i diversi modi in cui gli individui scelgono di vivere le loro vite» (37). Nonostante la perentorietà della sua formulazione questa replica non offre infatti alcun argomento che giustifichi una ridefinizione minimalista del catalogo dei diritti ma rivendica, apoditticamente, la superiorità e irrinunciabilità dei valori dell'individualismo occidentale e dei diritti in cui si esaurisce l'agenda sistematica della libertà negativa (38).
La terza obiezione, infine, è che non è chiaro come configurare e scandire la contrapposizione fra libertà negativa e libertà positiva, l'alternativa, cioè, fra diritti a tutela della agency e diritti a salvaguardia della dignity, là dove il pluralismo culturale sia una realtà da affrontare non nel rapporto fra paesi diversi e distanti ma, come è ormai la regola in un mondo sempre più globalizzato, all'interno di un unico e stesso paese, di un'unica e stessa società. Non è chiaro, ad esempio, se, in nome del pluralismo culturale ed etico, in una società nella quale convivano migranti di culture differenti, il minimalismo dei diritti comporti, innanzitutto, una distinzione fra diritti di cui riconoscere la titolarità solo a chi abbia lo status di cittadino e diritti di cui riconoscere la titolarità a chi invece ne sia privo, e, in caso di risposta affermativa, se esso comporti che i diritti degli uni e/o i diritti degli altri vadano declinati diversamente, secondo le diverse culture d'appartenenza. In particolare, non è chiaro come possa o debba tradursi, in una prospettiva minimalista, la politica deflazionista dei diritti nelle democrazie costituzionali di quei paesi (occidentali) che, dopo la conclusione della guerra fredda, registrano una presenza sempre più numerosa di migranti di culture e/o di religioni differenti nelle proprie società; non è chiaro, cioè, se questa politica deflazionista possa o debba comportare la negazione dei diritti politici e/o dei diritti sociali ed economici già costituzionalizzati tanto per i propri cittadini quanto per i migranti presenti sul proprio territorio, o, invece, se possa o debba consentire di giustificare la negazione della titolarità degli uni e/o degli altri solo per i migranti, o, ancora, se possa o debba implicare una declinazione differenziata della titolarità degli uni e/o degli altri secondo le diverse culture dei migranti così come secondo le diverse culture di chi è cittadino (39).
3.3. Minimalismo e crisi dell'età dei diritti
Nei due casi presi in esame, il problema della crisi (dell'età) dei diritti non è mal posto solo perché la sua formulazione confonde l'inflazione dei diritti con l'abuso del loro linguaggio e delle loro retoriche, o perché giustappone il rispetto del pluralismo etico e culturale alla tutela della sola libertà negativa, ma anche e soprattutto perché, in entrambi i casi, la formulazione del problema non presta attenzione ai principi costitutivi (della dottrina) dell'età dei diritti né, tanto meno, mostra preoccupazione per i fattori che di questi principi costitutivi testimoniano il declino e il rifiuto ancor prima, e ancora più significativamente, della loro ineffettività e/o della loro violazione.
In entrambi i casi, cioè, la proposta del minimalismo dei diritti è una risposta fuorviante ad un problema mal posto perché la crisi (della dottrina) dell'età dei diritti non consiste nell'inflazione di pretese di cui si rivendica la tutela e/o nelle tentazioni di un «imperialismo etico e culturale», quanto piuttosto nella progressiva delegittimazione, a partire dalla conclusione della guerra fredda, dei suoi stessi principi costitutivi (40); dei principi, cioè, sanciti nel secondo dopoguerra con la Carta dell'Onu del 1945 e con la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo del 1948, dell'universalità e inalienabilità dei diritti, della difesa delle istituzioni democratiche, e del mantenimento della pace (§ 3.3.1.) (41). E ancora, il minimalismo non solo ignora la progressiva delegittimazione di questi principi, ma confuta, inoltre, per quanto non la richiami esplicitamente, la rivendicazione, anch'essa costitutivamente fondante (della dottrina) dell'età dei diritti, della necessità della congiunzione e interazione fra tutela dei diritti, democrazia e pace (§ 3.3.2.).
3.3.1. I principi dell'età dei diritti messi in questione
Secondo una convinzione largamente condivisa, con la conclusione della guerra fredda, la protezione (inter)nazionale dei diritti, l'affermazione della loro universalità e la tutela della loro inviolabilità, non avrebbero più dovuto trovare ostacoli verso una piena e compiuta attuazione (42). Inaspettatamente, però, anche se forse non del tutto sorprendentemente, il nuovo ordine internazionale e il nuovo assetto geopolitico non hanno registrato né la dissoluzione delle contrapposizioni fra (coalizioni di) paesi diversi, né un più vasto consenso sul rispetto dei diritti. Al contrario, negli ultimi quindici anni è stata sempre più frequente la revoca in dubbio del significato se non addirittura della legittimità tanto del principio dell'universalità e dell'inalienabilità dei diritti, quanto dei principi della salvaguardia delle istituzioni democratiche e del mantenimento della pace.
Così, innanzitutto, in contrasto con il principio dell'universalità e inalienabilità dei diritti, sono state sempre più numerose e gravi le deroghe che si sono rivendicate alla loro tutela (inter)nazionale. Sono state sempre più numerose e gravi come non smentisce, ma piuttosto conferma, l'ormai dilagante tendenza a reclamare la tutela internazionale dei diritti come principio cardine per una riedizione della dottrina della guerra giusta (43). Il preteso carattere «umanitario» non è infatti sufficiente, specie nel caso di conflitti che si caratterizzano sempre di più come «guerre ai civili» (44), a smentire né ad impedire che la guerra sia la modalità che più di ogni altra comporta negazione e violazione di diritti. Ma, negli ultimi quindici anni non sono solo le «guerre ai civili» a testimoniare della revoca in dubbio del principio dell'universalità e inalienabilità dei diritti. Un'ulteriore conferma, tutt'altro che secondaria, è data dalle deroghe che di questo principio sono state rivendicate, dagli inizi degli anni novanta, come risposta all'emergenza delle nuove migrazioni, e, dall'attentato dell'11 settembre, come reazione al pericolo del nuovo terrorismo internazionale. Così, in particolare, in relazione al fenomeno delle nuove migrazioni non solo si contesta che i migranti possano essere titolari degli stessi diritti di cui sono titolari i cittadini del paese nel quale migrano, ma, addirittura, si tende a rimettere in discussione anche il diritto di migrare e lo stesso diritto d'asilo (45). Riguardo invece al fenomeno del nuovo terrorismo internazionale, ad essere messa in questione è soprattutto la tutela delle libertà civili storicamente più tradizionali; tutela, questa, che si contesta vada garantita a chi è (o solo si sospetti possa essere) terrorista, giustificando così l'istituzione di tribunali speciali militari e/o forme di detenzione che ignorano le convenzioni sui prigionieri di guerra e/o che sollecitano, per quanto opportunamente ridenominate, pratiche riconducibili a forme di tortura (46); e inoltre, tutela delle libertà civili che, più in generale, si rivendica possa essere soggetta a limitazioni in nome della sicurezza, giustificando così misure che interferiscono con la tutela della privacy e/o con la libertà di informazione e/o con la libertà di espressione (47).
E ancora, in contrasto con il principio della salvaguardia delle istituzioni democratiche, colpisce l'apparente disinteresse per le difficoltà della democrazia rappresentativa in un contesto di progressiva denazionalizzazione degli stati e di progressiva globalizzazione della loro politica e della loro economia. Contesto, questo, che pone quesiti sempre più urgenti sulle regole da adottare e da condividere per garantire un esercizio democratico di quella che, con la conclusione della guerra fredda, ha cominciato a delinearsi come un'inedita esigenza di «global governance» dei problemi di una altrettanto inedita «politica interna del mondo» (48). Ma la principale conferma della delegittimazione del principio della salvaguardia delle istituzioni democratiche, ancora prima e ancora più significativamente che dal disinteresse verso le difficoltà con le quali si scontra il modello della democrazia rappresentativa della seconda metà del novecento, deriva dalla pretesa di voler esportare, là dove si dovesse ritenere opportuno, le regole e gli istituti di quello stesso modello che pure necessita di un'attenta ridefinizione, con la forza delle armi. La principale conferma deriva, cioè, dalla nuova interpretazione del principio della salvaguardia delle istituzioni democratiche non più come affermazione della democrazia attraverso il diritto, quanto piuttosto come imposizione della democrazia (anche) con la guerra; non più, cioè, come democracy through law quanto piuttosto come democracy through war.
E, da ultimo, in contrasto con il principio del mantenimento della pace, negli ultimi quindici anni è stata sempre più esplicita la riaffermazione della guerra come strumento delle relazioni internazionali, quando non addirittura come preteso strumento di «civilizzazione». Per quanto in forme e in modi diversi l'una dalle altre, la guerra del Golfo nel 1991, la guerra del Kosovo nel 1999, le guerre contro l'Afghanistan nel 2001 e contro l'Iraq nel 2003 non sono state infatti solo guerre illegittime in violazione dell'impianto pacifista della Carta dell'Onu, così come lo sono state le tante e spesso anche più sanguinose guerre regionali che si sono succedute nel secondo dopoguerra. Queste guerre sono state anche e soprattutto guerre illegittime che hanno rivendicato la propria illegittimità (49) o, almeno, che hanno apertamente contestato la legittimità dell'impianto incondizionatamente pacifista della Carta dell'Onu, giudicato ormai inadatto ad affrontare le urgenze di un nuovo ordine internazionale; urgenze, queste, mutevolmente individuate, secondo i casi o le convenienze, nella risposta ad una massiccia violazione di diritti e/o nel proposito di portare la democrazia là dove si desse l'oppressione di un regime totalitario e/o nella difesa dei valori occidentali. In altri termini, queste guerre sono state guerre illegittime che quando non hanno reclamato il diritto «morale» alla guerra, hanno rivendicato almeno l'affermazione di un nuovo jus ad bellum che, diversamente da quanto stabilisce l'articolo 51 della Carta dell'Onu, non si esaurisca più al solo caso della legittima difesa (50).
3.3.2. Confutazione del nesso fra tutela dei diritti, democrazia e pace
La proposta del minimalismo non tiene conto, quindi, dei principi costitutivi (della dottrina) dell'età dei diritti, né rende conto dei fattori che di questi principi costitutivi testimoniano il declino e il rifiuto. Ma non solo. Per quanto in assenza di un esplicito riferimento, il minimalismo contesta anche la necessità della loro congiunzione e interazione; contesta, cioè, che, come scriveva Bobbio nel 1990, «Diritti dell'uomo, democrazia e pace sono tre momenti necessari dello stesso movimento storico» e che «senza diritti dell'uomo riconosciuti e protetti non c'è democrazia; senza democrazia non ci sono le condizioni minime per la soluzione pacifica dei conflitti» (51). In molte delle sue formulazioni, infatti, il minimalismo non ritiene necessario il legame né tra democrazia e diritti né quello fra democrazia e pace. Così, ad esempio, ancora una volta nella versione offertane da Ignatieff, si afferma che «democrazia e diritti non avanzano necessariamente di pari passo» (52) e, che, il riferimento è all'intervento Nato in Kosovo, «riportare la stabilità - anche se autoritaria e non democratica - è più importante della democrazia e dei diritti» (53).
Se corrette, le considerazioni sin qui svolte mostrano che il minimalismo non indica una direzione da seguire per porre termine alla crisi (della dottrina) dell'età dei diritti quanto piuttosto per sancirla definitivamente; che non ne prospetta affatto una possibile soluzione ma ratifica le ragioni che ne sono all'origine. E ancora, se queste considerazioni sono corrette, il minimalismo si rivela non tanto la risposta fuorviante ad un problema mal posto quanto piuttosto la proposta di una concezione dei diritti, altra e diversa da quella che ha informato e caratterizzato la dottrina (dell'età) dei diritti del secondo dopoguerra.
4. Una concezione alternativa dei diritti
«My minimalism -afferma perentoriamente Ignatieff a conclusione della replica ad alcune critiche- is not strategic at all. It is the most we can hope for» (54). Anche se non è una prova conclusiva, quest'affermazione offre nondimeno un indizio interessante a favore dell'ipotesi che la proposta del minimalismo non si esaurisca nell'indicare una soluzione, contingente e transitoria, ad una crisi in atto ma consista, piuttosto, nel delineare una concezione dei diritti altra e diversa da quella che ha improntato di sé la dottrina (dell'età) dei diritti del secondo dopoguerra; una concezione altra e diversa non solo perché di quella dottrina rimette in discussione la connessione e la necessaria interazione fra i suoi principi costitutivi, ma anche perché di ognuno di quei principi revoca in dubbio il significato e la stessa validità. Una concezione altra e diversa, quella del minimalismo dei diritti, che però non è né nuova (§ 4.1.), né priva di connotazioni assiologiche e/o di compromissioni ideologiche (§ 4.2.), né, ancor meno, immune da complicazioni concettuali e/o da implicazioni filosofiche dubbie e problematiche (§ 4.3.)
4.1. Un'alternativa storicamente risalente
Che il catalogo dei diritti sia da circoscrivere alle libertà civili, alle libertà che sole definiscono e tutelano la capacità d'agire di ogni individuo, non è una tesi nuova nel dibattito filosofico, politico e giuridico.
Non è una tesi nuova nel dibattito che, in età moderna, ha preceduto e accompagnato l'esplicita enunciazione dei primi cataloghi di diritti, in Inghilterra con il Bill of Rights del 1689; nel nord America con le Costituzioni dei suoi primi stati a partire dal 1776 e con la Costituzione degli Stati Uniti del 1787; in Francia con la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino del 1789. L'identificazione dei diritti con le libertà che sole definiscono e tutelano la capacità d'agire dell'individuo è una tesi, infatti, che, variamente connotata e declinata in termini riconducibili alla nozione di libertà negativa, ha trovato autorevoli enunciazioni in Thomas Hobbes e in Montesquieu, prima, e in Benjamin Constant e John Stuart Mill, poi.
Non è una tesi nuova, in tempi più recenti, neppure nel dibattito del secondo dopoguerra che ha accompagnato la stesura della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo del 1948. E' in ragione dell'identificazione dei diritti con le libertà che definiscono e tutelano la capacità d'agire dell'individuo che i paesi occidentali hanno tentato infatti di opporsi all'inclusione nella Dichiarazione Universale dei diritti di matrice economica, sociale, culturale e di alcuni diritti di matrice internazionalistica come quello dell'autodeterminazione dei popoli; è in ragione di questa identificazione, cioè, che, come scrive Antonio Cassese, i paesi occidentali hanno tentato di «proclamare a livello mondiale solo i diritti civili e politici e solo nella connotazione sostanzialmente individualistica che essi avevano rivestito nel Settecento e nell'Ottocento» (55).
E ancora, è in ragione di questa identificazione che, fallito il tentativo di escludere i diritti altri e diversi dalle libertà che definiscono e tutelano la capacità d'agire dell'individuo, la traduzione giuridicamente vincolante della Dichiarazione Universale ha portato, nel 1966, alla redazione di due distinti cataloghi di quegli stessi diritti nel Patto internazionale sui diritti civili e politici, e nel Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali, consentendo così ai paesi occidentali più radicalmente convinti di un liberalismo individualista di ratificare il primo ma non il secondo dei due trattati.
E infine, è (anche seppure non solo) in ragione dell'identificazione dei diritti con le libertà che definiscono e tutelano la capacità d'agire dell'individuo, che i paesi occidentali più fortemente legati ad un liberalismo individualista, non hanno ratificato molte delle Convenzioni che nel secondo dopoguerra si sono susseguite per precisare e scandire i diritti di soggetti particolarmente deboli (così, ad esempio, quelle sui diritti delle donne, dei minori, dei lavoratori migranti, dei detenuti, dei prigionieri di conflitti armati) e/o per specificare il significato e definire le garanzie di diritti già riconosciuti (così, ad esempio, quelle contro il genocidio, la discriminazione razziale, la schiavitù, la tortura) e/o per sancire le forme e i modi della tutela di nuovi diritti il cui riconoscimento è stato sollecitato dall'emergere di nuove esigenze dettate dallo sviluppo scientifico e tecnologico e/o da profonde alterazioni dell'ambiente naturale (così ad esempio, quelle sull'ambiente, sul genoma umano, sulla dignità dell'essere umano in relazione alle applicazioni della biomedicina).
Come si è già anticipato, la ferma convinzione nel liberalismo individualista non è però l'unico fattore che ha condizionato la mancata ratifica di molte Convenzioni del secondo dopoguerra da parte di alcuni paesi occidentali e, in particolare, da parte degli Stati Uniti. Così, se la ferma convinzione degli Stati Uniti nel liberalismo individualista può spiegare la mancata ratifica del Patto internazionale sui diritti economici, sociali e culturali, quella stessa convinzione non può essere invocata anche per spiegare la mancata ratifica, ad esempio, della Convenzione contro la tortura e le altre pene o trattamenti crudeli, disumani o degradanti del 1984. Un fattore ulteriore, ma anche questo non pienamente convincente, sembra infatti che vada individuato, nel caso degli Stati Uniti, nella convinzione che la sovranità popolare sia l'unica fonte di legittimazione giuridica. E' questa, in particolare, la tesi di Ignatieff secondo il quale: «Fin dai primi anni cinquanta il Congresso americano è stato restio alla ratifica delle convenzioni internazionali sui diritti» perché «gli americani credono che la legittimità dei loro diritti derivi dal loro stesso consenso, come incarnato nella Costituzione degli Stati Uniti» e, alle «convenzioni internazionali manca questo elemento di legittimità politica nazionale» (56). Da qui, sempre nella lettura propostane da Ignatieff, l'«eccezionalità» (exceptionalism) degli Stati Uniti che hanno promosso «le norme dei diritti umani nel mondo, rifiutando, allo stesso tempo, l'idea che quelle norme si applicassero ai cittadini e alle istituzioni americane» (57).
4.2. Un'alternativa ideologicamente compromessa
Che il minimalismo dei diritti non sia una proposta nuova e originale, di per sé potrebbe essere solo una notazione marginale e di scarso interesse. Su problemi centrali della filosofia politica e giuridica -e quello dei diritti e della loro tutela è indubbiamente un problema centrale nel dibattito filosofico degli ultimi secoli- è difficile, infatti, avanzare proposte davvero innovative delle quali non si diano prefigurazioni e anticipazioni anche molto risalenti. E in realtà quella del minimalismo non ha neppure la pretesa di essere una proposta del tutto originale. Al contrario, nella formulazione di Ignatieff così come in alcune delle sue varianti, non manca infatti un esplicito rinvio a Berlin e alla sua nozione di libertà negativa; anche se spesso si tratta solo di un rinvio non per chiarire una nozione di per sé problematica quanto piuttosto per eludere l'onere di una sua caratterizzazione.
Che il minimalismo dei diritti non sia una proposta nuova e originale è una notazione che cessa però di essere marginale e acquista interesse se di questa proposta non nuova si sottacciono, o almeno non si esplicitano, le implicazioni assiologiche e le complicazioni ideologiche che le sono proprie (58), così come lo sono state delle sue prefigurazioni e anticipazioni nella storia del pensiero filosofico, politico e giuridico.
E ancora, è una notazione che cessa di essere marginale e acquista interesse se, di questa proposta non nuova, si sottace la valenza specifica della sua riformulazione. L'assimilazione dei diritti alle libertà che sole definiscono e scandiscono la capacità d'agire di ogni individuo -la riduzione dei diritti, cioè, alla tutela della sola libertà negativa- nonostante un'unica matrice assiologica e ideologica, non ha infatti la stessa valenza nel seicento e nel settecento, quando la sua proposta contribuisce all'affermazione dei diritti e all'enunciazione delle loro prime dichiarazioni, e, nel secondo dopoguerra, quando invece la sua riproposizione si contrappone al consolidarsi di una nuova dottrina dei diritti che, non più solo a livello nazionale ma anche a livello regionale e internazionale, stabilisce l'indivisibilità delle libertà civili fondamentali e dei diritti economici e sociali, sancisce, cioè, la complementarietà e la necessaria interazione fra tutela della libertà negativa e salvaguardia della libertà positiva. Né ha la stessa valenza di quella del sei-settecento o di quella del secondo dopoguerra, la sua riaffermazione, oggi, quando essa interviene a confermare e ratificare la crisi dell'età dei diritti.
E la proposta del minimalismo non esplicita affatto quale sia o possa essere la valenza, oggi, in piena crisi dell'età dei diritti, della riaffermazione della tesi della riduzione del loro catalogo a quelli che, scanditi in termini di libertà negativa, tutelano la sola capacità d'agire. Non solo, la proposta del minimalismo non esplicita neppure quali siano le implicazioni assiologiche e le complicazioni ideologiche che condivide con le sue prime prefigurazioni e anticipazioni del sei-settecento.
Non dichiara né l'una né le altre perché, asetticamente, si presenta come una proposta improntata al pragmatismo. Si presenta, cioè, come una proposta che, libera da imbarazzanti retaggi metafisici, rifiuta e denuncia le degenerazioni assiologiche e ideologiche di una «idolatria» dei diritti come «religione secolare» e di «un umanesimo in adorazione di se stesso» (59).
Apparentemente improntata ad un'accattivante antiretorica, la proposta del minimalismo non avverte, cioè, né che la capacità d'agire (human agency) è una nozione filosoficamente non meno complessa e problematica di quella della dignità umana (human dignity), né che una netta distinzione fra le nozioni di libertà negativa e libertà positiva è tutt'altro che ovvia e immediata. E, soprattutto, ciò di cui la proposta del minimalismo non avverte è che «lo schema concettuale che oppone "libertà negativa" e "libertà positiva" -al di là delle ambiguità [...]- ha assolto una funzione rilevante, almeno a partire dalle riflessioni di Bobbio e Berlin [...] per esprimere e tematizzare un aspetto decisivo della distinzione, e della tensione, tra liberalismo e democrazia» (60). La proposta del minimalismo sottace, cioè, che ciò che essa rimette davvero in discussione, ancor prima e ancora più significativamente del catalogo dei diritti e delle possibili modalità delle loro garanzie, è la «tensione» stessa fra liberalismo e democrazia. Più precisamente, posto che «la differenza fra dottrina liberale e democratica [è che] la prima tende ad allargare la sfera della autodeterminazione individuale restringendo quanto più possibile quella del potere collettivo [e] la seconda tende [invece] ad allargare la sfera della autodeterminazione collettiva restringendo quanto più possibile la regolamentazione di tipo eteronomo», quello che la proposta del minimalismo rimette davvero in discussione è la direzione, seguita dal «movimento storico reale degli stati moderni», di «una graduale integrazione delle due tendenze, la cui formula sintetica, in termini di autodeterminazione, potrebbe essere espressa in questo modo: "Fin dove è possibile, occorre lasciare libero sfogo all'autodeterminazione individuale (libertà come non impedimento); dove non è più possibile, occorre fare intervenire l'autodeterminazione collettiva (libertà come autonomia)"» (61). Detto altrimenti, quello che la proposta del minimalismo rimette davvero in discussione, rivendicando la contrapposizione fra libertà negativa e libertà positiva, è l'integrazione e l'interazione fra l'una e l'altra che nel secondo dopoguerra sono state sancite dalla Dichiarazione universale del 1948 (62) così come dalle sempre più numerose Costituzioni nazionali che hanno segnato il passaggio dal paradigma dello stato liberale a quello dello stato costituzionale di diritto.
4.3. Un'alternativa concettualmente poco convincente
Da ultimo, ma certo non meno importante, la proposta del minimalismo solleva non poche perplessità di carattere concettuale: gli argomenti utilizzati per la sua formulazione appaiono infatti poco stringenti e, soprattutto, fra loro poco coerenti.
Così, ad esempio, non è chiaro, né tanto meno convincente, il passaggio che dalla denuncia della problematicità della dimostrazione del fondamento ultimo dei diritti e dall'affermazione del loro carattere storicamente contingente porta alla rivendicazione di una ridefinizione minimalista del loro catalogo. Questo passaggio suscita perplessità, innanzitutto, perché la problematicità di decidere del fondamento ultimo dei diritti non si risolve certo riducendone il numero e stabilendo così quali siano i «veri» diritti (63): pena l'arbitrarietà, infatti, la loro ridefinizione minimalista presuppone l'individuazione di un criterio, e, quindi, di un fondamento che la giustifichi (64); e, in secondo luogo, perché la pretesa di cristallizzarne il catalogo in un nucleo minimo, immutabile e immutato, contraddice l'assunzione stessa del carattere storicamente contingente della loro rivendicazione. Detto altrimenti, è a dir poco singolare che una concezione storicista, dettata dalla problematicità di decidere del fondamento ultimo dei diritti, pretenda di declinarne il catalogo invece di tener conto e di render conto, come ad esempio nelle ricerche di Gerard Oestreich o di Bobbio o di Gregorio Peces-Barba (65), della pluralità di variabili di carattere filosofico, politico, e giuridico che, nel corso del tempo, possono intervenire a modificarne il catalogo e/o l'interpretazione dei singoli diritti che lo compongono. Non solo, il passaggio che dalla denuncia della problematicità della dimostrazione del fondamento ultimo dei diritti porta alla rivendicazione di una ridefinizione minimalista del loro catalogo suscita perplessità anche perché, contraddicendo il pragmatismo al quale la proposta deflazionista si vuole improntata, drammatizza una difficoltà la cui portata andrebbe invece ridimensionata. In una prospettiva che si richiami al pragmatismo sembra infatti più conseguente la posizione di chi, come Bobbio negli anni sessanta, ammonisce che «il problema di fondo relativo ai diritti dell'uomo [...] non è tanto quello di giustificarli, quanto quello di proteggerli» (66). E ancora, in una prospettiva che si richiami al pragmatismo, appare più coerente la posizione di chi, come K. Anthony Appiah, con esplicito riferimento alla proposta deflazionista, sostiene che non sia necessario insistere sul «fondamento filosofico o metafisico» dei diritti ma, al contrario, che sia «an important advantage of international humanitarian law that it does not proceed by deriving human rights from methaphysical first principles» (67) perché «the major advantage of instruments that are not framed as the working out of a metaphysical traditions is, obviously, that people from different metaphysical traditions can accept them» (68); perché, detto altrimenti, «for many of our human rights, the reason why we do not need to ground them in any particular methaphysics is that they are already grounded in many methaphysics and can already derive sustenance from those many sources» (69).
E proprio una maggiore attenzione alla problematicità dell'interpretazione dei diritti, alla pluralità delle loro possibili letture, in epoche diverse ma anche in uno stesso contesto storico-culturale, consente di mettere in discussione la plausibilità di un ulteriore argomento proprio del minimalismo: quello, cioè, della necessità di ridurre il numero di diritti per ottenere un più ampio consenso sulla loro affermazione e tutela. Quest'argomento è poco plausibile perché sembra ignorare che il dissenso sui diritti, ancor prima e ancora più significativamente del loro apparente moltiplicarsi, investe proprio i valori ultimi e fondamentali che li informano e/o di cui sono espressione. La proposta del minimalismo sembra ignorare, cioè, che, anche nel caso in cui si riducesse il loro catalogo ad un solo diritto, quello alla (tutela della) capacità d'agire, il problema del dissenso si riproporrebbe al momento dell'individuazione e della scelta dei modi in cui intendere e declinare la sua affermazione e tutela. Detto altri termini: «Another reason to wonder whether we should hold human rights regimes to only the most minimalist standards is that problems of agreement, interpretation, and enforcement inhere even in the most minimalist formulations of human rights. "Minimal" is no necessarily synonymous with "maximally consensual" or "easiest to enforce"» (70). E la capacità d'agire, non diversamente dalla dignità umana, è un valore complesso e plurale; è un valore plurale del quale, così come della dignità umana, non è univoca l'individuazione dei contenuti né la configurazione delle possibili garanzie; è un valore complesso la cui rivendicazione, non diversamente dalla rivendicazione della dignità umana, investe una pluralità di istanze in ragione delle quali e in relazione alle quali essere coniugato e di volta in volta specificato.
E ancora, sono poco convincenti, come si è già anticipato (§ 3.2.2.), tanto gli argomenti relativi alla duplice opposizione paradigmatica fra libertà negativa e libertà positiva, da un lato, e fra capacità d'agire e dignità, dall'altro, quanto gli argomenti relativi alla correlazione dei termini di queste due opposizioni paradigmatiche: quella, cioè, fra libertà negativa e tutela della capacità d'agire, da una parte, e quella fra libertà positiva e tutela della dignità, dall'altra.
In particolare, sono dubbi e problematici i termini della prima opposizione paradigmatica: quella, cioè, fra libertà negativa e libertà positiva. Innanzitutto, infatti, come ammette lo stesso Berlin, le nozioni designate dai due termini non sono nettamente né univocamente distinte non solo perché «La libertà che consiste nell'essere padroni di se stessi [i.e.: la libertà positiva] e quella che consiste nel non essere ostacolati nelle proprie scelte da altri [i.e.: la libertà negativa] possono sembrare superficialmente due concetti logicamente abbastanza vicini» (71), ma anche perché manca, fra chi ha prefigurato e/o anticipato la distinzione, un unanime consenso tanto sui limiti entro i quali circoscrivere la libertà negativa quanto sui contenuti specifici in cui scandirne il catalogo (72). E ancora, la non univocità delle loro nozioni e delle loro possibili relazioni è condizionata da una complessa rete di connessioni che, secondo concezioni diverse, può essere (ed è stata) tracciata fra libertà negativa e libertà positiva, da una parte, e i concetti di autonomia e di potere o capacità giuridica, dall'altra (73). E infine, un'ulteriore conferma del carattere dubbio e problematico dei termini della loro distinzione, è che, come si è già accenato, in analisi come ad esempio quelle di Berlin e di Bobbio, libertà negativa e libertà positiva consentono non tanto di distinguere due diversi concetti di libertà (74), quanto piuttosto di segnalare, sintetizzandone il principale tratto distintivo, l'opposizione e la tensione fra liberalismo e democrazia (75).
Non meno dubbi e problematici sono i termini della seconda delle due opposizioni paradigmatiche, quella, cioè, fra capacità d'agire e dignità. Termini, questi, che, non diversamente da quelli della distinzione fra libertà positiva e libertà negativa, rinviano, l'uno e l'altro, ad una pluralità di concezioni diverse tanto delle nozioni che ognuno di essi designa quanto delle loro possibili relazioni; termini, cioè, che designano, l'uno e l'altro, valori complessi e plurali che, sfuggendo al tentativo di nette distinzioni, tendono a sovrapporsi e a confondersi. Così, ad esempio, per quanto tradizionalmente considerate forme paradigmatiche della tutela della dignità umana, non solo la libertà dal bisogno, ma anche le libertà politiche e diritti come quello al lavoro, all'istruzione e alla salute sono spesso rivendicate come condizioni necessarie della capacità d'agire, come aspetti o momenti essenziali, cioè, della sua stessa grammatica. Simmetricamente, alcuni dei casi paradigmatici della tutela della capacità d'agire sembrano dettati anche, se non addirittura soprattutto, da un'esigenza di rispetto per la dignità. Così, in particolare, il caso della messa al bando della tortura e delle pene crudeli e degradanti. Messa al bando che, nelle sue formulazioni più autorevoli (76), non prevede, infatti, deroghe o eccezioni in ragione delle colpe presunte e/o accertate di chi, della tortura o delle pene degradanti, potrebbe essere vittima (77).
5. Is minimalism the most we can hope for?
Per concludere, come superare allora la crisi dell'età dei diritti? La tentazione è di rispondere, parafrasando il titolo del fortunato libro di Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously. La risposta al quesito in esame, in realtà, non è però forse così facile: i problemi che la condizionano, infatti, sono indubbiamente gravi e radicali. Nondimeno, se ed in quanto dell'età dei diritti si voglia davvero salvare e riaffermare il progetto (progetto tutt'altro che compiuto e concluso quando si è cominciato a rimetterne in discussione i fondamenti), le considerazioni che precedono, se corrette, consentono, se non di individuare una risposta in positivo, almeno di evitarne una fuorviante. In particolare, se corrette, le considerazioni che precedono, contrariamente a quanto drasticamente affermato da Ignatieff nella replica ad alcune critiche alla sua proposta, consentono di contestare che il minimalismo sia «the most we can hope for» (78); e ancora, consentono di affermare che «there are greater dangers in retreating to human rights minimalism than in articulating our priority political, economic, and social objectives in more comprehensive and ambitious terms» (79).
*. Da «Ragion Pratica», (2006), n. 26, pp. 179-208. Sono molti coloro ai quali sono grata per i commenti, dubbi e rilievi formulati in occasione della discussione di una prima versione di questo lavoro in alcune occasioni congressuali e seminariali. Ringrazio, in particolare, Eduardo Barbarosch, Remo Bodei, Michelangelo Bovero, Eugenio Bulygin, Bruno Celano, Paolo Comanducci, Luiz Fernando Coelho, Ricardo Guarinoni, Ricardo Giubourg, Geminello Preterossi, Antonio Spadaro, Fulvio Vassallo Paleologo, e Francesco Viola. E ancora, un ringraziamento particolare a Giorgio Danesi per la lettura attenta e puntuale di più di una stesura di questo lavoro.
1. Sono diverse le locuzioni utilizzate nel linguaggio del legislatore (inter)nazionale e dei giuristi, così come nel linguaggio dei filosofi del diritto e/o della politica, per denominare i diritti in questione: «diritti naturali», «diritti morali», «diritti dell'uomo», «diritti fondamentali», «diritti individuali» o «soggettivi». Per quanto a volte possano essere usate indifferentemente come sinonime, o a volte per distinguere invece categorie differenti nell'ambito di una tipologia dei diritti, denominazioni diverse comportano implicazioni filosofiche differenti che condizionano e/o si riflettono sulla definizione della loro nozione e sui criteri della loro individuazione. Al riguardo si vedano, ad esempio, i rilievi di G. Peces Barba, Curso de Derechos fundamentales. Teoría general, Madrid, EUDEMA, 1991, trad it. Teoria dei diritti fondamentali, Milano, Giuffrè, 1993, pp. 9-24; R. Guastini, Distinguendo. Studi di teoria e metateoria del diritto, Torino, Giappichelli, 1996, pp. 147-156; G. Palombella, L'autorità dei diritti, Roma-Bari, Laterza, 2002, pp. 11-17; T. Mazzarese, Diritti fondamentali e neocostituzionalismo: un inventario di problemi, in T. Mazzarese (a cura di), Neocostituzionalismo e tutela (sovra)nazionale dei diritti fondamentali, Torino, Giappichelli, 2002, pp. 23-24. In ragione di questa considerazione, nel testo, salvo il caso di citazioni, si userà la dizione «diritti» senza alcuna qualificazione ulteriore.
2. C. Douzinas, The End of Human Rights. Critical Legal Thought at the Turn of the Century, Oxford, Hart, 2000, p. 1.
3. Ciò che Douzinas denuncia, ancora prima e ancora più drasticamente dei fallimenti e delle contraddizioni dell'età dei diritti, è proprio la fine dei diritti e della loro dottrina. Si tratta di una contestazione radicale che come precisa a p. 202 di Six Theses on the End(s) of Human Rights, in «Finnish Yearbook of International Law», 11, 2000, pp. 201-219, ha ad oggetto «genealogy and philosophy of rights» ma non anche una (ri)definizione e/o una rilettura minimalista del loro possibile catalogo e delle loro garanzie.
4. D. Zolo, Fondamentalismo umanitario, in M. Ignatieff, Una ragionevole apologia dei diritti umani, Milano, Feltrinelli, 2003, p. 140. Non è diverso, ad esempio, anche il giudizio di J. Klabbers, Glorified Esperanto? Rethinking Human Rights, in «Finnish Yearbook of International Law», 13, 2002, p. 72.
5. Per quanto a volte possano essere confusi e/o sovrapposti, nella letteratura più recente, come si è già segnalato alla nota 3, gli argomenti relativi alla crisi (o addirittura alla fine) dell'età dei diritti non coincidono, né sempre né necessariamente, con quelli relativi alla crisi (o addirittura alla fine) dei diritti e della loro dottrina. Come con felice sintesi documenta J. Waldron (ed.), Nonsense upon Stilts. Bentham, Burke and Marx on the Rights of Man, Londra, Methuen, 1987, la posizione di chi critica la matrice ideologica e/o, ancora più radicalmente, contesta l'impianto concettuale della dottrina dei diritti non è meno risalente delle prime formulazioni della dottrina stessa. Degli ultimi anni, invece, la convinzione sempre più diffusa che l'età dei diritti stia attraversando una crisi seria e radicale. Sono nette, però, e tutt'altro che secondarie, le divergenze sul momento in cui questa crisi ha avuto inizio, sulle ragioni che hanno contribuito a determinarla e sull'esito che di questa crisi sia preferibile augurarsi. Divergenze, queste, delle quali offrono una prima esemplificazione i lavori già citati di Douzinas e Zolo; cfr. anche, oltre ai lavori di M. Ignatieff più volte richiamati di seguito, U. Allegretti, Diritti e stato nella mondializzazione, Troina (En), Città aperta, 2002, pp. 121-197; R. Falk, L'eclisse dei diritti umani, in L. Bimbi (a cura di), Not in My Name. Guerra e diritto, Roma, Editori Riuniti, pp. 72-86 e Id., The Great Terror War, Gloucestershire, Arris Books, 2003, pp. 147-172; A. Ferrara, Fondare senza fondamentalizzare i diritti umani: il ruolo di una seconda Dichiarazione; T. Mazzarese, Is the Age of Rights at a Turning Point?, in «Finnish Yearbook of International Law», 13, 2002, pp. 107-126.
6. Così, ad esempio, F. Viola, L'inalienabilità dei diritti, riconosce la necessità di una «procedura deflazionista», mentre A. Gutmann, Introduction, in A. Gutmann (ed.), Human Rights as Politics and Idolatry, Princeton, Princeton University Press, 2001, mette in guardia che: «Proliferation of human rights to include rights that are not clearly necessary to protect the basic agency or needs or dignity of persons cheapens the purpose of human rights and correspondingly weakens the resolve of potential enforcers» (p. x). E ancora, A. Cassese, Ripensare i diritti umani: quali prospettive per i prossimi decenni?, in A. Cassese, I diritti umani oggi, Roma-Bari, Laterza, 2005, pp. 211-229, lamenta che le istituzioni internazionali disperdono il loro impegno per la protezione dei diritti su un «fronte troppo esteso» e suggerisce una razionalizzazione improntata: (1) alla focalizzazione dell'attenzione di tali organizzazioni «su un ristretto numero di diritti umani essenziali», (2) alla predisposizione di «pochi ma efficaci meccanismi di controllo e di garanzia effettiva dell'attuazione di tali diritti», e (3) all'accentuazione e diffusione di una «"risposta penale" alle più gravi violazioni dei diritti umani» (pp. 213-214).
7. M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, in A. Gutmann (ed.), Human Rights as Politics and Idolatry, cit., pp. 53-98, trad. it. Diritti umani come idolatria, in M. Ignatieff, Una ragionevole apologia dei diritti umani, cit., pp. 55-56.
8. In particolare, ivi, p. 56, Ignatieff contesta «che gli esseri umani [abbiano] una dignità innata o naturale, che [siano] dotati di un valore naturale ed intrinseco, che [siano] sacri» perché «queste idee sulla dignità, il valore, la sacralità dell'umano [...] confondono ciò che è con ciò che deve essere». E ancora, per quanto Ignatieff in Dignity and Agency, in A. Gutmann (ed.), Human Rights as Politics and Idolatry, cit., sia disposto a concedere ai suoi critici che «you cannot do without some notion of intrinsic dignity to sustain belief in human rights» (p. 164), non per questo desiste però dalla denuncia che delle molte forme della dignità umana alcune colpiscono come profondamente inumane. Posizione, questa di Ignatieff, che riflette il fastidio di chi come A. Margalit, La dignità umana fra kitsch e deificazione, in «Ragion Pratica», 25, 2005, pp. 507-521, denuncia le concezioni della dignità che oscillano fra il «kitsch sentimentale» e la «deificazione» ma che, a differenza dell'analisi di Margalit, non tiene conto che «Il contrasto fra [...] il kitsch sentimentale da un lato e la deificazione dall'altro, non esaurisce il problema» perché «[i]l tratto umano che [...] fornisce la giustificazione per accordare rispetto a ciascuno e a tutti gli esseri umani è che gli esseri umani, tutti e ciascuno, possono essere in una relazione iconica verso tutta l'umanità» (p. 519).
9. M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, cit., trad. it. pp. 59-60.
10. M.Ignatieff, Human Rights as Politics, in A. Gutmann (ed.), Human Rights as Politics and Idolatry, cit., trad. it. Diritti umani come politica, in M. Ignatieff, Una ragionevole apologia dei diritti umani, cit., p. 45. Difficile non rilevare che, ben poco coerentemente con la pretesa umanitaria degli interventi armati per la tutela internazionale dei diritti, il quarto criterio, quello davvero decisivo, precluderebbe di prendere in considerazione eccidi come quello del Rwanda con i suoi 800.000 morti perché geopoliticamente di scarso interesse. E M. Ignatieff, Human Rights as Politics, cit., in effetti menziona il caso del Rwanda, ma non tanto per denunciare l'ipocrisia di interventi militari che si vogliono umanitari, quanto piuttosto per ammonire a non sottovalutare gli effetti geopolitici regionali e/o internazionali di emergenze umanitarie apparentemente locali; secondo Ignatieff infatti: «In realtà, il Rwanda non fu, fin dall'inizio, un genocidio puramente interno, e il nostro fallimento nel fermarlo è una causa diretta del crollo a catena dell'ordine statuale dell'intera Africa centrale» (trad. it. p. 46).
11. Questa tesi è ampiamente discussa, e difesa, in M. Ignatieff, The Lesser Evil. Political Ethics in an Age of Terror, Princeton, Princeton University Press, 2004, ma è già enunciata in Id., Human Rights as Politics, cit., là dove afferma che «la protezione dei diritti può essere sospesa in caso di estrema necessità» (trad. it. p. 21).
12. Così, ad esempio, in M. Ignatieff, The Lesser Evil, cit., si legge che: «Rights do not set impassable barriers to government action, but they do require that all rights infringments be tested under adversarial review» (p. viii).
13. A. Ferrara, Fondare senza fondamentalizzare i diritti umani, cit.
14. G. Preterossi, L'Occidente contro se stesso, Roma-Bari, Laterza, 2004, pp. 110-119.
15. Sono infatti numerosi ed autorevoli, e non dovrebbe neppure essere necessario ricordarlo, i rapporti di organismi internazionali e di organizzazioni non governative che documentano la persistente violazione di molti diritti, di nuova e vecchia generazione, nei più diversi paesi del mondo (anche occidentali), e che dei più diversi paesi del mondo (soprattutto occidentali) registrano il diffuso disinteresse verso l'emergere di bisogni che giustificano la tematizzazione di nuovi diritti, o, almeno, una ridefinizione delle modalità di attuazione e tutela di diritti già riconosciti e affermati.
16. C. Douzinas, The End of Human Rights, cit., p. 1.
17. Così, ad esempio, è poco convincente che, secondo l'esemplificazione proposta da D. Zolo, Fondamentalismo umanitario, cit., p. 145, possano considerarsi «nuovi diritti» «l'eguaglianza fra i generi, l'ambiente, i diritti degli stranieri e dei migranti». E' poco convincente, innanzitutto, perché, solo per citare il caso dei migranti, si potrebbe affermare invece, così come L. Ferrajoli, Libertà di circolazione e di soggiorno. Per chi?, in M. Bovero (a cura di), Quale libertà. Dizionario minimo contro i falsi liberali, Roma-Bari, Laterza, 2004, pp. 179-190, che il diritto di emigrare «non [è] un diritto umano di ultima o recente generazione [ma], al contrario [il] più antico dei diritti naturali, enunciato alle origini della civiltà giuridica moderna dal teologo spagnolo Francisco De Vitoria» (p. 179). E ancora, l'esemplificazione di Zolo è poco convincente perché, fatta eccezione per la tutela dell'ambiente, essa non riguarda l'affermazione e/o la rivendicazione di nuovi interessi e/o di indebite pretese quanto piuttosto la (ri)definizione della classe dei titolari dei diritti; riguarda, cioè, la problematizzazione dell'universalismo come tratto distintivo e caratterizzante della nozione stessa di diritti (fondamentali).
18. Così, ad esempio, nell'indicare le fonti di quella che denuncia come un'indebita proliferazione dei diritti, J. Klabbers, Glorified Esperanto?, cit., sorprendentemente menziona anche le convenzioni e i trattati che nel secondo dopoguerra hanno declinato le forme e i modi di alcuni diritti e/o di alcune classi di titolari di diritti; secondo Klabbers infatti «Not only has the category of rights mushroomed and might be seen to have spinned out of control, but the same also applies to the category of rights holders. On the level of international instruments there are not only general human rights treaties but also specific treaties dealing with rights of women, children, minorities, migrant workers and indigenous peoples» (pp. 72-73). Di «inflazione» dei diversi soggetti titolari dei diritti parla anche C. Margiotta, I diritti e l'inflazione dei soggetti, in «Filosofia Politica», 3, 2005, pp. 422-426.
19. Così, ad esempio, nella letteratura italiana, la posizione di Danilo Zolo, là dove si rivela più attenta a contestare la pretesa «universalistica e/o imperialistica» della dottrina dei diritti che non a denunciare il non sequitur nell'argomentazione di chi rivendica la guerra come strumento per la loro tutela.
20. Così, ad esempio, M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, cit., trad. it. p. 60.
21. S. Veca, I diritti umani e la priorità del male, in M. Ignatieff, Una ragionevole apologia dei diritti umani, cit., p. 130, corsivo nel testo.
22. Ivi, p. 115, corsivo nel testo.
23. H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, New York, Viking Press, trad. it. La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme, Milano, Feltrinelli, 1964.
24. Come ricorda A. Cassese, La Dichiarazione universale dei diritti umani. Quaranta anni dopo, in A. Cassese, I diritti umani nel mondo contemporaneo, Roma-Bari, Laterza, 1988, ried. 1999, negli anni 1946-1948, negli anni cioè in cui venne elaborata la Dichiarazione Universale, i membri delle Nazioni Unite erano 58: «14 erano occidentali, in senso politico [...]; 20 latino-americani; 6 erano socialisti, dell'Europa centrale o orientale [...], 4 erano Africani [...]; 14 erano asiatici» (p. 31). E ancora, Cassese avverte sì che «i paesi che oggi chiamiamo in via di sviluppo erano in larga misura filo-occidentali» e che «non avevano ancora acquisito piena consapevolezza della loro matrice politico-culturale», ma, là dove passa ad analizzare i termini del dibattito che accompagnarono la stesura della Dichiarazione Universale, distingue quattro schieramenti e scrive: «Vi fu innanzitutto un gruppo di Paesi occidentali che prese la leadership sin dall'inizio [...]: gli Stati Uniti, la Francia e la Gran Bretagna, seguiti dagli altri Stati dell'Occidente politico [...]. Un secondo gruppo che agì con notevole vigore fu quello dell'America latina: quei Paesi [...] in qualche occasione [...] furono più coraggiosi dei Paesi industrializzati dell'Occidente, suggerendo soluzioni o propugnando formule che anche l'Occidente esitava ad accettare [...]. Contro questi due raggruppamenti scese in campo, compatta e intransigente, l'Europa socialista [...]. Scarso peso ebbero invece i Paesi Asiatici, tranne quelli mussulmani, guidati dall'Arabia Saudita e dal Pakistan: essi non si opposero alle proposte occidentali né condivisero le obiezioni socialiste; piuttosto espressero le riserve dettate dalla tradizione culturale mussulmana, in materia di religione e di vita familiare» (pp. 31-32).
25. Alla fine di un'attenta analisi sulla sua genesi, i suoi contenuti, e suoi limiti, A. Cassese, La Dichiarazione universale dei diritti umani, cit., conclude: «La Dichiarazione Universale è il frutto di più ideologie: il punto di incontro e di raccordo di concezioni diverse dell'uomo e della società [...] essa non costituisce il semplice "ingrandimento", a livello mondiale, di testi nazionali, ma l'"adattamento" di quei testi ad un mondo multiculturale, profondamente eterogeneo e diviso» (p. 47, corsivo nel testo).
26. M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, cit., trad. it. p. 67.
27. Ivi, p. 66.
28. Significativo il rilievo di N. Bobbio, Sul fondamento dei diritti dell'uomo, in «Rivista internazionale di filosofia del diritto», 42, 1965, pp. 302-309; ried. in N. Bobbio, L'età dei diritti, cit., 1990, pp. 5-16, là dove sottolinea come la «pluralità delle concezioni religiose e morali» è «un fatto storico» che non contrasta ma al contrario giustifica l'affermazione dei diritti; là dove, in particolare, afferma che «proprio questo pluralismo è l'argomento più forte a favore di alcuni diritti dell'uomo, più celebrati, come la libertà di religione e in genere la libertà di pensiero. Se non fossimo convinti della irriducibile pluralità delle concezioni ultime [delle] asserzioni religiose, etiche e politiche [...] i diritti alla libertà religiosa o alla libertà di pensiero politico perderebbero la loro ragione d'essere» (p. 10). E ancora, come rileva A. Gutmann, Introduction, cit., «What human rights protection seeks is not the destruction of cultures, as critics too often accuse, but their integration of human rights protection, as critics too often deny is possible [...] Oppressed women typically want their rights as individuals to be secured within their own culture, not at the expense of exile from their culture, or the destruction of what they and others take to be valuable about their culture» (p. xxi).
29. Così, in particolare, è quanto sanciscono l'articolo 51 e, rispettivamente, l'articolo 2 della Carta dell'Onu.
30. Così, in particolare, M. Ignatieff, Human Rights as Politics, cit., denuncia, come si trattasse di una riprovevole lacuna, che: «La Carta delle Nazioni Unite invita gli stati a proclamare i diritti umani, ma nello stesso tempo vieta l'uso della forza contro gli altri stati e le interferenze esterne» (trad. it. p. 42). E ancora, in modo a dir poco singolare Id., Human Rights, Sovereignty and Intervention, in N. Owen (ed.), Human Rights, Human Wrongs, Oxford, Oxford University Press, 2002, pp. 52-87, imputa questa lacuna al fatto che «It was Hitler the warmonger, not Hitler the architect of European extermination, who preoccupied the drafters. [...] Had genocide and mass extermination of political opponents been at the forefront of the drafters' minds, they might have been less absolute in their prohibition of intervention in the domestic affairs of states and more peremptory in the language chosen to encourage the promotion of human rights» (p. 53).
31. E' controverso, forse, se l'approdo alla dottrina della guerra giusta costituisca un esito necessario del minimalismo o ne testimoni, invece, un'inaccettabile contraddizione. Che si tratti di una contraddizione, e non di un ovvio corollario, è la tesi di chi, come ad esempio D. Zolo, Fondamentalismo umanitario, cit., pp. 154-157 e L. Baccelli Il fondamentalismo pragmatico: Michael Ignatieff e i diritti umani, considerano con favore la proposta di una politica deflazionista dei diritti, ma contestano senza possibilità di eccezioni la riedizione di qualsiasi versione della dottrina della guerra giusta, poco importa se improntata alla tutela dei diritti. Simmetricamente, è controverso, forse, che per riaffermare la dottrina della guerra giusta sia necessaria l'adesione ad una ridefinizione minimalista del catalogo dei diritti. Sembra questa, ad esempio, la posizione di chi come T. Campbell, Human Rights Minimalism and Military Intervention, in «Australian Review of Public Affairs», Digest, 5 dicembre 2002, ritiene che «The pursuit of global human rights justice does not require us to adopt human rights minimalism as an essential strategy. It is enough to hold that there is a requirement for much higher degree of human rights violation when what is envisaged is armed intervention in the internal affairs of another state».
32. A. Ferrara, Fondare senza fondamentalizzare i diritti umani, cit.; cfr., inoltre, Id., Two Notions of Humanity and the Judgment Argument for Human Rights, in «Political Theory», 31, 3, 2003, pp. 398-399.
33. M. Ignatieff, Human Rights, Sovereignty and Intervention, cit., p. 78.
34. Ivi, p. 87.
35. A. Gutmann, Introduction, cit., pp. xi-xii.
36. M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, cit., trad. it. p. 59.
37. Ivi, pp. 59-60.
38. Nonostante condivida la stigmatizzazione della matrice occidentale dei diritti e consideri favorevolmente una ridefinizione minimalista del loro catalogo, anche D. Zolo, Fondamentalismo umanitario, cit., rileva, imputandolo ad «un'ingenuità etonocentrica» di Ignatieff, il paradosso di questa proposta che in nome del pluralismo culturale «ha in realtà filtrato la quintessenza occidentale della dottrina dei diritti dell'uomo: la sua costitutiva, indelebile impronta individualistica e il suo nucleo strettamente liberale costituito dai diritti di "libertà negativa"» (p. 154).
39. Il pluralismo culturale non si esaurisce nell'individuazione e distinzione di culture altre e diverse dalla cultura occidentale (delle democrazie costituzionali); come del tutto opportunamente sottolinea infatti B. Celano, Diritti umani e diritto a sbagliare. (La cultura occidentale è compatibile con i diritti umani?), «La "cultura occidentale" non è un blocco unitario. Anch'essa è, al proprio interno, conflittuale. Ritenere che il problema capitale sia quello del rapporto, o della compatibilità, fra retorica dei diritti, espressione di una presunta "cultura occidentale" in sé unitaria, da un lato, e culture non occidentali, d'altro lato, tende ad occultare, ingannevolmente, questo punto» (corsivo nel testo).
40. Analogo il rilievo di S. Rodotà, L'età dei diritti. Le nuove sfide, in Lezioni Bobbio. Sette interventi su etica e politica, Torino, Einaudi, 2006, pp. 55-80, là dove mette in guardia da «una realtà nella quale non si moltiplicano soltanto le loro violazioni, ma sembra crescere una insofferenza verso la stessa cultura delle libertà e dei diritti» (p. 77).
41. Questa lettura della crisi dell'età dei diritti è già proposta in T. Mazzarese, Is the Age of Rights at a Turning Point?, cit. Delle divergenze, in letteratura, sulle ragioni della crisi dell'età dei diritti si è già fatto cenno alla nota 5.
42. Esemplare, al riguardo la posizione di A. Cassese, International Law, Oxford, Oxford University Press, 2001, che nella conclusione della guerra fredda individua l'avvio di una nuova fase nella protezione internazionale dei diritti improntata ad un diffuso consenso «on the need to consider respect for human rights a sine qua non for full international legitimation» (p. 354).
43. Esplicitamente rivendicata come motivazione della guerra del Kosovo del 1999, la tutela internazionale dei diritti in realtà è (stata) spesso utilizzata solo come argomento retoricamente persuasivo per sollecitare il consenso anche su guerre che, come quella contro l'Afghanistan del 2001 e quella contro l'Iraq del 2003, hanno avuto, e dichiaratamente, motivazioni altre e diverse.
44. L'espressione «war on civilians» per denominare uno dei tratti caratterizzanti dei conflitti degli ultimi quindici anni è di W. Zinn, Terrorism and War, New York, Seven Stories Press, 2002.
45. Sempre più vasta e sempre più specialistica, anche ma non solo in Italia, la letteratura su diritti e cittadinanza, sul diritto d'asilo e sullo stesso diritto di migrare; letteratura, questa, delle discipline giuridiche, filosofiche e sociologiche più diverse. Riguardo alla sola letteratura italiana ne offrono un'esemplificazione i lavori di Angelo Caputo, Asher Colombo, Cecilia Corsi, Alessandro Dal Lago, Luigi Ferrajoli, Sandro Mezzadra, Bruno Nascimbene, Enrico Pugliese, Giuseppe Sciortino; e ancora, sempre riguardo alla letteratura italiana, ne offrono un ulteriore esempio i saggi della rivista «Diritto, immigrazione e cittadinanza».
46. Per una documentazione di alcune delle strategie di ridenominazione di pratiche riconducibili a forme di tortura, cfr., ad esempio, M. Danner, Torture and Truth: America, Abu Ghraib, and War on Terror, New York, New York Review of Books, 2004, e D. Rose, Guantanamo: The War on Human Rights, New York, The New Press, 2004.
47. Si è già accennato, nel testo (§ 2.), alla posizione di M. Ignatieff, The Lesser Evil, cit., che, in nome di un'«etica dell'emergenza» e/o di un'«etica del male minore», non esclude che dei diritti possa essere giustificabile anche la violazione. Posizione, questa di Ignatieff, che certo non è isolata, anche ma non solo nella letteratura nordamericana; radicalmente diversa la posizione di chi, come R. Dworkin, Terror & the Attack on Civil Liberties, in «The New York Review of Books», 52, 3, 2003, anche ma non solo nella letteratura nordamericana, sostiene invece che «The fact that terrorism presents new challenges and dangers does not mean that the basic moral principles and human rights that the criminal law and the laws of war try to protect have been repealed or become moot». Per una ricognizione delle misure legislative prese già all'indomani dell'attentato dell'11 settembre, cfr., ad esempio, V. Monetti, La legislazione antiterrorismo dopo l'11 settembre: il contesto internazionale e l'Italia, in «Questione giustizia», 1, 2002, pp. 51-69; L. Magliaro, La libertà della persona dopo l'11settembre, in «Questione giustizia», 2-3, 2004, pp. 314-329; V. Ramraj, M. Hor, K. Roach (eds.), Global Anti-Terrorism. Law and Policy, Cambridge, Cambridge University Press, 2005.
48. Sulla nozione di «politica interna del mondo» cfr., in particolare, J. Habrmas, Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1996, trad. it. L'inclusione dell'altro, Milano, Feltrinelli, 2002; Id., Die postnationale Konstellation, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1998, trad. it. La costellazione postnazionale, Milano, Feltrinelli, 1999; e Id., Der gespaltene Westen. Kleine Politsche Schriften X, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2004, trad. it. L'Occidente diviso, Roma-Bari, Laterza, 2005 pp. 107-197. Sulla problematicità della scansione delle forme e dei modi di un esercizio democratico della «global governance», cfr., ad esempio, D. Archibugi, D. Held (eds.), Cosmopolitan Democracy. An Agenda for a New World Order, Cambridge, Polity Press, 1995; D. Held, Democracy and the Global Order, Cambridge, Polity Press, 1995 e Id., Global Covenant. The Social Democratic Alternative to the Washington Consensus, Cambridge, Polity Press, 2004, trad. it. Governare la globalizzazione, Bologna, il Mulino, 2005; A. McGrew (ed.), The Transformation of Democracy?, Cambridge, Polity Press, 1997; M. Zürn, Democratic Governance Beyond the Nation-State: The EU and Other International Institutions, in «European Journal of International Relations», 6, 2, 2000, pp. 183-221; W. Thaa, «Lean Citizenship»: The Fading Away of the Political Trasnational Democracy, in «European Journal of International Relations», 7, 4, 2001, pp. 503-523; U. Allegretti, Diritti e stato nella mondializzazione, cit., pp. 171-176, L. Ferrajoli, Razones Jurídicas del Pacifismo. Edición de Gerardo Pisarello, Madrid, Editorial Trotta, 2004, pp. 79-150.
49. Analogo il giudizio di D. Zolo, Dalla guerra moderna alla guerra globale, in L. Bimbi (a cura di), Not in My name. Guerra e diritto, cit., quando afferma che «Dalla fine del bipolarismo a oggi le potenze occidentali non solo hanno usato la forza in sistematica violazione del diritto internazionale, ma ne hanno esplicitamente contestato le funzioni in nome del loro incondizionato jus ad bellum» (p. 210).
50. Vasta la letteratura sulla rilegittimazione della guerra e/o sulla riaffermazione della guerra giusta così come quella su ognuno dei quattro conflitti che si sono succeduti negli ultimi quindici anni; in proposito, si vedano, ad esempio, le bibliografie tematiche della rubrica Guerra, diritto e ordine globale.
51. N. Bobbio, Introduzione, in N. Bobbio, L'età dei diritti, cit., p. vii. Non è superfluo puntualizzare che la denuncia di casi di democrazie che non riconoscano l'intera gamma di diritti variamente declinata nelle Dichiarazioni, Convenzioni e Patti del secondo dopoguerra e/o di democrazie il cui governo sia (stato) artefice di eventi bellici non confuta né smentisce, come invece pretendono molti critici (dell'età) dei diritti, l'affermazione dell'intima connessione fra «diritti dell'uomo, democrazia e pace». Questa denuncia confonde infatti la dimensione normativa dei valori con la dimensione fattuale della loro (possibile) violazione. Rivendicare la necessità del nesso fra democrazia e diritti, infatti, significa, ad esempio, come puntualizza S. Rodotà, L'età dei diritti, cit., che «Solo un cittadino fortemente provveduto di diritti, e ragionevolmente sicuro di una loro permanente tutela, può divenire protagonista della vita pubblica e praticare le virtù repubblicane» (p. 77). E ancora, rivendicare la necessità del nesso fra pace e diritti significa, soprattutto, ricordare, anche a chi pretende di reclamarne una giustificazione umanitaria, che la guerra è la modalità che più di ogni altra comporta la negazione e la violazione dei diritti. Da qui, infine, da questa duplice interazione fra pace e diritti e fra diritti e democrazia, la rivendicazione del nesso anche fra democrazia e pace.
52. M. Ignatieff, Human Rights as Politics, cit., trad. it. p. 34.
53. Ivi, p. 30.
54. M. Ignatieff, Dignity and Agency, cit., p. 173.
55. A. Cassese, La Dichiarazione universale dei diritti umani, cit., p. 34 (corsivo nel testo). Cassese sottolinea inoltre come questo atteggiamento disattendesse però gli auspici di F.D. Roosvelt; auspici, questi, secondo i quali la nuova società mondiale, al termine della guerra avrebbe dovuto avere «come punto fermo il rispetto, "da parte di tutti nel mondo" di quattro libertà: quella di parola e di pensiero; quella religiosa; la libertà dal bisogno [...]; e la libertà dalla paura» (pp. 27-28).
56. M. Ignatieff, Human Rights as Politics, cit., trad. it. p. 18.
57. Ivi, pp. 18-19; cfr. inoltre M. Ignatieff, American Exceptionalism and Human Rights, Princeton, Princeton University Press, 2004. Meno indulgente e meno comprensivo nei confronti dell'«exceptionalism» americano, come di quello australiano, è invece T. Campbell, Human Rights Minimalism and Military Intervention, cit.
58. Per quanto in termini più sfumati, una riserva analoga sul minimalismo dei diritti è espressa da Ph. Gérard, Human Rights and Democracy, in «Finnish Yearbook of International Law», 13, 2002, là dove contesta la definizione / giustificazione dei diritti «as protections of "negative liberty" or individual agency in general» perché «this conception runs the risk of unduly restricting the democratic autonomy to the benefit of private independence» (p. 59).
59. Il riferimento è a M. Ignatieff, Human Rights as Idolatry, cit., trad. it. pp. 55-56.
60. M. Bovero, La libertà e i diritti di libertà, in M. Bovero (a cura di), Quale libertà, cit., p. 10.
61. N. Bobbio, Kant e le due libertà, in N. Bobbio, Da Hobbes a Marx, Napoli, Morano, ried. in N. Bobbio, Teoria generale della politica, Torino, Einaudi, 1999, pp. 41-42.
62. Dopo aver distinto i concetti di «libertà negativa», «libertà politica» e «libertà positiva», non tanto come concetti l'uno all'altro contrapposti quanto, invece, come concetti che storicamente sono diventati sempre più l'uno all'altro complementari, N. Bobbio, Eguaglianza e dignità degli uomini, in AA.VV. Diritti dell'uomo e Nazioni Unite, Padova, Cedam, 1963, ried. con il titolo La Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo, in N. Bobbio, Teoria generale della politica, cit., 1999, pp. 444-453, scrive: «Tutti e tre questi concetti sono presenti negli articoli della Dichiarazione universale: la libertà negativa in tutti gli articoli che si riferiscono ai diritti personali e ai tradizionali diritti di libertà (artt. 7-20); la libertà politica nell'articolo 21 [...]; la libertà positiva, negli articoli 22-27, che si riferiscono ai diritti alla sicurezza sociale» (p. 447).
63. Una critica, apparentemente simile, ricorre in A. Ferrara, Fondare senza fondamentalizzare i diritti umani, cit., con riferimento al minimalismo di Ignatieff, e in Id., Two Notions of Humanity, cit., con riferimento alle teorie di John Rawls e Jürgen Habermas. Quello che Ferrara contesta, in realtà, non è però la proposta di una ridefinizione minimalista del catalogo dei diritti, quanto piuttosto la pretesa di esaurirla in un'argomentazione filosofica che non trovi traduzione e/o attuazione in una Seconda Dichiarazione Universale dei Diritti Umani che, diversamente da quella del 1948, sia giuridicamente vincolante. Non è chiaro, però, perché la stesura di una Seconda Dichiarazione dei Diritti Umani dovrebbe risolvere, e non invece riproporre, la problematicità della scelta dei criteri in relazione ai quali decidere dei diritti «veramente fondamentali» con cui integrarne il catalogo.
64. Non solo. In assenza di un tale criterio, nulla esclude la possibilità di proposte anche radicalmente divergenti sulla ridefinizione minimalista da operare. Non sorprende quindi che A. Cassese, Ripensare i diritti umani, cit., pur sottoscrivendo la sollecitazione a una poltica deflazionista dei diritti, in modo radicalmente diverso da Ignatieff individui il «nucleo ristretto dei diritti "essenziali" che costituiscono i valori fondanti della dignità umana» (p. 215, corsivo mio), non in un non meglio precisato elenco di diritti a salvaguardia della libertà negativa dell'individuo, quanto piuttosto in alcuni diritti sociali ed economici quali i diritti all'alimentazione, al lavoro e a un ambiente sano, e in un gruppo ristretto di diritti civili e politici composto dal diritto alla vita e dai diritti a non essere sottoposto a tortura o a trattamento o punizione crudele, a non essere oggetto di arresto o detenzione arbitraria, a non subire discriminazioni.
65. Cfr., ad esempio, i saggi raccolti in N. Bobbio, L'età dei diritti, cit.; G. Oesreich, Geschichte der Menschenrechte und Grundfreiheiten im Umriß, Berlin, Duncker & Humblot, trad. it. Storia dei diritti umani e delle libertà fondamentali, Roma-Bari, Laterza, 2001; e G. Peces-Barba, Curso de Derechos fundamentales, cit.
66. N. Bobbio, Sul fondamento dei diritti dell'uomo, cit., p. 16.
67. K.A. Appiah, Grounding Human Rights, in A. Gutmann (ed.), Human Rights as Politics and Idolatry, cit., p. 104.
68. Ivi, p. 105.
69. Ivi, p. 106. In una prospettiva differente da quella delineata da Appiah, anche J. Cohen, Minimalism about Human Rights: The Most We Can Hope for?, in «The Journal of Political Philosophy», 12, 2, 2004, pp. 192, mette in guardia contro i rischi di un'eccessiva problematizzazione del fondamento ultimo dei diritti e suggerisce una nozione di minimalismo relativa al fondamento dei diritti, la nozione cioè di «justificatory minimalism» che, attenta al pluralismo e alla tolleranza, «aspires to present a conception of human rights without itself connecting that conception to a particular ethical or religious outlook»; nozione, questa, che distingue da una seconda nozione di minimalismo, quella di «substantive minimalism» relativa, invece, alla concezione secondo la quale «human rights are confined to protections of negative liberty».
70. A. Gutmann, Introduction, cit., p. xii.
71. I. Berlin, Two Concepts of Liberty, Oxford, Clarendon Press, 1958, trad. it. Due concetti di libertà, Milano, Feltrinelli, 2000, p. 25.
72. Ivi, p. 18 Berlin scrive: «Benjamin Constant [...] proclamò che come minimo devono essere salvaguardate da ogni invadenza arbitraria la libertà di religione, d'opinione, d'espressione e di proprietà. Jefferson, Burke, Paine e Mill compilarono cataloghi diversi delle libertà individuali»; e ancora: «Quale dev'essere questo minimo? E' quello a cui un uomo non può rinunciare senza violare l'essenza stessa della sua natura. Che cos'è quest'essenza, e quali standard comporta? Questo è sempre stato, e forse sarà sempre, materia di infinite discussioni».
73. Un'esplicita correlazione fra le nozioni di libertà negativa e autonomia e fra le nozioni di libertà positiva e potere o capacità giuridica, è tracciata, ad esempio, da N. Bobbio, Eguaglianza e dignità degli uomini, cit., pp. 445-446. La problematicità della distinzione e/o opposizione fra libertà negativa e libertà positiva, in ragione delle implicazioni che l'una e l'altra possono comportare riguardo alle nozioni di autonomia e/o alle nozioni di potere e competenza giuridica, sono invece stigmatizzate, per quanto non sempre in termini equivalenti o in prospettive coincidenti, ad esempio, da L. Ferrajoli, Tre concetti di libertà, in I. Dominjanni (a cura di), Motivi della libertà, Milano, Franco Angeli, pp. 174-182, e da M. Bovero, La libertà e i diritti di libertà, cit., p. 10.
74. Che i concetti designati in termini di libertà negativa e libertà positiva siano due e distinti è spesso contestato. Così, ad esempio, M. Barberis, Libertà, Bologna, il Mulino, 1999, registra che «Com'è ormai opinione diffusa, Berlin non è riuscito a mostrare che esistono due concetti di libertà: il concetto di libertà è unico, e può formularsi sempre nello schema triadico [...] per cui ogni relazione di libertà vedrebbe un soggetto X libero da un vincolo Y di fare una cosa Z» (p. 120). Con una diversa argomentazione, che i concetti designati dai due termini in questione siano due e distinti è contestato, ad esempio, anche da M. Bovero, La libertà e i diritti di libertà, cit., secondo il quale «Semplificando drasticamente: qualsiasi libertà è negativa; la cosiddettà libertà positiva non è (propriamente designabile come) libertà» (p. 10).
75. Così, ad esempio, M. Barberis, Libertà, cit., p. 120, M. Bovero, La libertà e i diritti di libertà, cit., pp. 10-11. Critico della portata euristica delle nozioni di libertà negativa e libertà positiva anche sotto questo profilo è invece L. Ferrajoli, Tre concetti di libertà, cit., secondo il quale la distinzione fra «diritti di libertà e diritti di autonomia [è] ben più linearmente connessa [...] alla distinzione fra liberalismo e democrazia» (p. 176); secondo Ferrajoli, infatti, sono «queste due classi di diritti che contrassegnano rispettivamente il liberalismo e la democrazia, e non già le semplici libertà negative e positive, che in qualche misura esistono anche nei regimi più illiberali e sono limitate anche in quelli più liberali» (pp. 179-180).
76. Il riferimento è alla formulazione dell'articolo 5 della Dichiarazione Universale del 1948: «Nessun individuo potrà essere sottoposto a tortura o trattamento o a punizioni inumane o degradanti», e alle formulazioni, non dissimili, dell'articolo 7 del Patto sui diritti civili e politici del 1966, e dell'articolo 3 della Convenzione Europea dei diritti dell'uomo. E ancora, il riferimento è alla Convenzione contro la tortura e le altre pene o trattamenti crudeli o degradanti del 1984.
77. In questo senso A. Margalit, La dignità umana fra kitsch e deificazione, cit., afferma che «si può anche compiere un gesto iconoclasta contro la statua di Saddam Hussein ma non contro il prigioniero Saddam Hussein» perché «il Saddam Hussein imprigionato e vulnerabile, crudele che sia, è ancora capace di evocare ed esemplificare l'idea di umanità [...]. Non è Saddam e ciò che egli ha fatto che ci impone rispetto, ma è piuttosto Saddam nella sua forma umana che per ciò stesso può stare in relazione iconica col resto del genere umano» (p. 520).
78. M. Ignatieff, Dignity and Agency, cit., p. 173.
79. T. Campbell, Human Rights Minimalism and Military Intervention, cit.