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Timestamp: 2019-05-23 21:37:20
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Matched Legal Cases: ['ARTÍCULO 5', 'ARTÍCULO 1', 'ARTÍCULO 2', 'ARTÍCULO 3', 'ARTÍCULO 4', 'ARTÍCULO 5', 'ARTÍCULO 1']

Suma Teológica I-II Qu.59 a.5
ARTÍCULO 5 ¿Puede darse alguna virtud moral sin pasión?
Objeciones por las que parece que puede darse virtud moral sin pasión.
Objeciones: 1. Cuanto más perfecta es la virtud moral tanto más supera las pasiones. Luego cuando llega a su máxima perfección se da sin pasión alguna.
2. Una cosa es perfecta cuando está libre de su contrario y de todo lo que inclina a lo contrario. Pero las pasiones inclinan al pecado, que es contrario a la virtud; por eso en Rm 7,5 se habla de pasiones de los pecados. Luego la virtud perfecta está totalmente libre de pasión.
3. Por la virtud nos asemejamos a Dios, según explica San Agustín en el libro De moribus Eccl. Pero Dios todo lo hace sin pasión. Luego la virtud perfectísima excluye toda pasión.
. Contra esto: no hay justo que no goce con la operación justa, según se dice en el libro I Ethic. Pero el gozo es una pasión. Luego la justicia no puede darse sin pasión, y muchos menos las demás virtudes.
. Respondo: Si llamamos pasiones a las afecciones desordenadas, como hacían los estoicos (cf. a.2), entonces es manifiesto que la virtud perfecta excluye las pasiones. Pero si llamamos pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces es claro que las virtudes morales, que tienen las pasiones por materia propia, no pueden existir sin pasiones. La razón de ello es que, de lo contrario, se seguiría que la virtud moral haría al apetito sensitivo completamente inútil, siendo así que no es propio de la virtud hacer que las facultades sometidas a la razón cesen en sus propios actos, sino que sigan el imperio de la razón ejerciendo sus propios actos. Por lo que, así como la virtud ordena a los miembros del cuerpo ejecutar los actos exteriores debidos, también ordena al apetito sensitivo tener sus propios actos ordenados.
Mas las virtudes morales que no versan sobre las pasiones, sino sobre las operaciones, pueden existir sin pasiones (cual es el caso de la justicia), pues mediante ellas se aplica la voluntad a su propio acto, que no es pasión. Sin embargo, al acto de justicia sigue el gozo, al menos en la voluntad, que no es pasión. Y si este gozo se multiplica por la perfección de la justicia, redundará hasta el apetito sensitivo, en cuanto que las facultades inferiores siguen el movimiento de las superiores, conforme se ha dicho anteriormente (q.17 a.7; q.24 a.3). Y así, por esta redundancia, cuanto más perfecta sea la virtud, mayor pasión induce.
Soluciones: 1. La virtud supera las pasiones desordenadas, pero suscita las ordenadas.
2. Las pasiones desordenadas inducen a pecar, pero no así las moderadas.
3. El bien de cada cosa se ha de tomar según la condición de su naturaleza.
Ahora bien, en Dios y en los ángeles no se da apetito sensitivo, como se da en el hombre. Por tanto, la operación buena en Dios y en los ángeles excluye toda pasión, como excluye todo cuerpo; mas la operación buena del hombre va acompañada de pasión, lo mismo que media en ella el ministerio del cuerpo.
CUESTIÓN 60 Sobre la distinción de las virtudes morales entre sí
Pasamos ya a estudiar la distinción de las virtudes morales entre sí (cf. q.59 introd.), investigando cinco cosas al respecto: 1. ¿Hay sólo una virtud moral? 2. ¿Se distinguen las virtudes morales que versan sobre las operaciones de las que versan sobre las pasiones? 3. ¿Hay tan sólo una virtud moral relativa a las operaciones? 4. ¿Hay diversas virtudes morales acerca de las diversas pasiones? 5. ¿Se distinguen las virtudes morales según los diversos objetos de las pasiones?
ARTÍCULO 1 ¿Hay sólo una virtud moral?
Objeciones por las que parece que hay tan sólo una virtud moral.
Objeciones: 1. Así como en los actos morales la dirección pertenece a la razón, que es el sujeto de las virtudes intelectuales, la inclinación pertenece a la facultad apetitiva, que es el sujeto de las virtudes morales. Pero la virtud intelectual que dirige en todos los actos morales es solamente una, esto es, la prudencia.
Luego también es sólo una la virtud moral que inclina en todos los actos morales.
2. Los hábitos no se distinguen por los objetos materiales, sino por las razones formales de los objetos. Ahora bien, la razón formal de bien, al que se ordena la virtud moral, es una, a saber, la medida de la razón. Luego parece que no hay más que una virtud moral.
3. Los entes morales se especifican por el fin, según se ha dicho anteriormente (q.1 a.3). Pero el fin común de todas las virtudes morales es el mismo, esto es, la felicidad, mientras que los fines propios y próximos son infinitos. Ahora bien, no hay infinitas virtudes morales. Luego parece que no hay más que una.
. Contra esto: un mismo hábito no puede existir en diversas potencias, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.2). Pero el sujeto de las virtudes morales es la parte apetitiva del alma, que se distingue en diversas potencias, según se ha dicho en la primera parte (q.80 a.2; q.81 a.2). Luego la virtud moral no puede ser solamente una.
. Respondo: Las virtudes morales, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.2), son hábitos de la parte apetitiva. Pero los hábitos difieren específicamente según las diferencias especiales de los objetos, como se ha dicho anteriormente (q.54 a.2). Ahora bien, la especie del objeto apetecible, como la de cualquier otra cosa, se toma de la forma específica, que procede del agente. Mas hay que tener en cuenta que la materia del sujeto paciente dice una doble relación al principio agente. En efecto, unas veces recibe la forma del agente según la misma razón que se da en el agente, como ocurre en todos los agentes unívocos, y en ese caso es necesario que, si el agente es uno en especie, la materia reciba la forma de una misma especie, como el fuego no engendra unívocamente más que lo que es específicamente fuego. Pero otras veces la materia recibe la forma del agente no según la misma razón que se da en el agente, tal como se ve en los generadores no unívocos, al modo como el animal es engendrado por el sol. Y entonces las formas recibidas en la materia procedentes del mismo agente no son de la misma especie, sino que se diversifican según la diversa proporción de la materia para recibir el influjo del agente, como vemos que por la misma acción del sol se engendran, por putrefacción, animales de diversas especies según la diversa proporción de la materia.
Pues bien, es claro que, en el orden moral, la razón ejerce la función de imperar y mover, mientras que a la facultad apetitiva le corresponde ser imperada y movida. Pero el apetito no recibe la impresión de la razón como unívocamente, porque no se hace racional por esencia, sino por participación, según se dice en el libro I Ethic. De ahí que los objetos apetecibles se constituyan, según la moción de la razón, en diversas especies según las diferentes relaciones a la razón. Por consiguiente, las virtudes morales son específicamente diversas, y no de una sola especie.
Soluciones: 1. El objeto de la razón es la verdad, y la razón de verdad es la misma en todos los objetos morales, que constituyen lo contingente agible. De ahí que baste una sola virtud, la prudencia, para dirigir la acción sobre ellos. Pero el objeto de la facultad apetitiva es el bien apetecible, cuya razón formal es diversa según la diversa relación en que esté con la razón reguladora.
2. Aquella razón formal de bien es genéricamente una, por la unidad del agente; pero se diversifica en especies por las diversas relaciones de los sujetos receptores, según queda dicho.
3. Los entes morales no se especifican por el fin último, sino por los fines próximos, que, aunque sean infinitos en número, no son infinitos en cuanto a la especie.
ARTÍCULO 2 ¿Se distinguen las virtudes morales que versan sobre las operaciones de las que versan sobre las pasiones?
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no se distinguen entre sí porque unas versen sobre las operaciones y otras sobre las pasiones.
Objeciones: 1. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic. , que la virtud moral es operativa de lo mejor en los placeres y en las tristezas. Pero los placeres y las tristezas son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.31 a.1; q.35 a.1). Luego la misma virtud que versa sobre las pasiones versa también sobre las operaciones, puesto que es operativa.
2. Las pasiones son principios de las operaciones exteriores. Por tanto, si algunas virtudes rectifican las pasiones, consiguientemente han de rectificar también las operaciones. Luego son las mismas las virtudes morales que versan sobre las pasiones y sobre las operaciones.
3. El apetito sensitivo se mueve, bien o mal, a toda operación exterior. Pero los movimientos del apetito sensitivo son las pasiones. Luego las mismas virtudes morales que versan sobre las operaciones versan también sobre las pasiones.
. Contra esto: el Filósofo pone la justicia para rectificar las operaciones y la templanza, la fortaleza y la mansedumbre para rectificar determinadas pasiones.
. Respondo: La operación y la pasión pueden compararse con la virtud de dos modos. Uno, en cuanto efectos, y en este sentido toda virtud moral tiene algunas operaciones buenas, producidas por ella, y también algún placer o tristeza, que son pasiones, según se ha dicho anteriormente (q.49 a.4 ad 1).
De otro modo puede compararse la operación a la virtud moral como materia sobre la que versa, y en ese sentido es necesario que unas virtudes morales versen sobre las operaciones y otras versen sobre las pasiones. La razón de ello es porque el bien y el mal en ciertas operaciones se considera según las operaciones mismas, cualquiera que sea el afecto del hombre sobre ellas, en cuanto que el bien y el mal en ellas se toma de su conmensuración respecto de otro hombre. En tales casos es necesario que exista alguna virtud que dirija las operaciones en sí mismas, como son la compra y la venta y todas las demás operaciones semejantes en las que se atiende a la razón de debido o indebido a otro. Por eso la justicia y sus partes tienen por materia propia las operaciones.
En cambio, en otras operaciones el bien y el mal se toma sólo de su conmensuración con el sujeto agente, y por eso es necesario que en ellas el bien y el mal se atienda según el buen o mal afecto del hombre sobre ellas. Por eso es necesario que las virtudes en tales casos versen sobre las afecciones interiores, llamadas pasiones del alma, como es evidente en la templanza, en la fortaleza y otras semejantes.
Pero ocurre que en las operaciones relativas al prójimo se falta al bien de la virtud por la pasión desordenada del alma. Y entonces, en cuanto que se rompe la conmensuración de la operación exterior, se quebranta la justicia; pero, en cuanto se pierde la conmensuración de las pasiones interiores, se falta contra alguna otra virtud. Por ejemplo, cuando uno hiere a otro llevado de la ira, con el golpe indebido se quebranta la justicia; pero contra la mansedumbre se falta con la ira inmoderada. Y lo mismo se puede decir de las otras virtudes.
A las objeciones: Por lo expuesto resulta clara la respuesta a las objeciones.
Pues el primer argumento procede de tomar la operación en cuanto que es efecto de la virtud; y los otros dos parten del hecho de que la operación y la pasión concurren a una misma obra; sólo que en unos casos la virtud tiene como materia principalmente la operación, mientras que en otros casos su materia lo es principalmente la pasión, por la razón dicha (en la sol.).
ARTÍCULO 3 ¿Hay tan sólo una virtud moral relativa a las operaciones?
Objeciones por las que parece que es tan sólo una la virtud moral acerca de las operaciones.
Objeciones: 1. Parece que la rectitud de todas las operaciones exteriores pertenece a la justicia. Pero la justicia es una sola virtud. Luego es tan sólo una la virtud acerca de las operaciones.
2. Parece que las operaciones que más difieren entre sí son las que se ordenan al bien de uno solo y las que se ordenan al bien de la multitud. Pero esta diversidad no hace diferir a las virtudes morales, puesto que dice el Filósofo, en el libro V Ethic. , que la justicia legal, que ordena los actos de los hombres al bien común, no difiere sino según la razón de la virtud que ordena los actos del hombre a uno solo. Luego la diversidad de operaciones no causa diversidad en las virtudes morales.
3. Si fuesen diversas las virtudes morales que versan sobre las diversas operaciones, sería necesario que, según la diversidad de las operaciones, hubiese diversidad de virtudes morales. Pero esto es manifiestamente falso, porque a la justicia pertenece establecer la rectitud en los diversos géneros de conmutaciones, y también en las distribuciones, según consta en el libro V Ethic. Luego no hay diversas virtudes para las diversas operaciones.
. Contra esto: la religión es virtud distinta de la piedad, y, sin embargo, una y otra versan sobre determinadas operaciones.
. Respondo: Todas las virtudes morales que versan sobre las operaciones convienen en una cierta razón general de justicia, que es lo debido a otro; pero se distinguen según las diversas razones especiales. La razón de ello es porque en las operaciones exteriores el orden de la razón se constituye, según queda dicho (a.2), no por la proporción con el afecto del hombre, sino por la conmensuración de la cosa en sí misma; conmensuración de la que se toma la razón de débito, por el que se constituye la razón de justicia, pues a la justicia parece pertenecer el que uno dé lo que es debido. Por consiguiente, todas estas virtudes que versan sobre las operaciones tienen de algún modo razón de justicia. Pero el débito no es de la misma condición en todas ellas, pues una cosa se debe de distinto modo a un igual, a un superior y a un inferior; y también se debe de distinto modo cuando es por pacto, por promesa o por un beneficio recibido. Y según estas diversas razones del débito, resultan ser diversas las virtudes. Así la religión da a Dios lo que le es debido, la piedad da lo que es debido a los padres y a la patria, la gratitud da lo que es debido a los bienhechores, y así las demás.
Soluciones: 1. La justicia propiamente dicha es una virtud especial, que atiende a la razón perfecta de débito, que puede ser saldado de modo equivalente. Sin embargo, en un sentido más amplio, el nombre de justicia se aplica a cualquier satisfacción de deuda, y en este sentido no es una virtud especial.
2. La justicia que mira al bien común es virtud distinta de la justicia que se ordena al bien privado de una persona. De ahí que también se distinga el derecho común del derecho privado; y Tulio Cicerón señala una virtud especial, la piedad, que mira al bien de la patria. Pero la justicia que ordena al hombre al bien común es una virtud general por razón de su imperio: porque ordena todos los actos de las demás virtudes a su propio fin, esto es, al bien común. Y la virtud que recibe el imperio de tal justicia también toma el nombre de justicia, y, en este sentido, la virtud no difiere de la justicia legal más que con distinción de razón, como con sólo distinción de razón difiere la virtud que obra por sí misma y la virtud que obra por imperio de otra.
3. En todas las operaciones que pertenecen a la justicia especial hay una misma razón de débito, y por eso las regula una misma virtud de justicia, especialmente en cuanto a las conmutaciones, porque tal vez la justicia distributiva difiera específicamente de la conmutativa; pero esto se investigará más adelante (II-II 61,1).
ARTÍCULO 4 ¿Hay diversas virtudes morales acerca de las diversas pasiones?
Objeciones por las que parece que acerca de las diversas pasiones no hay diversas virtudes morales.
Objeciones: 1. Acerca de las cosas que convienen en un mismo principio y en un mismo fin se da tan sólo un hábito, como se ve principalmente en el caso de las ciencias.
Pero todas las pasiones tienen un mismo principio, que es el amor, y todas terminan en el mismo fin, que es el placer o la tristeza, según se ha visto anteriormente (q.25 a. 1-4; q.27 a.4). Luego acerca de todas las pasiones no se da más que una virtud moral.
2. Si acerca de las diversas pasiones existiesen diversas virtudes morales, se seguiría que habría tantas virtudes morales como pasiones. Pero esto es, evidentemente, falso, porque una misma virtud moral modera pasiones opuestas, como la fortaleza modera los temores y las audacias, y la templanza modera los placeres y las tristezas. Luego no es necesario que sobre las diversas pasiones haya diversas virtudes morales.
3. El amor, la concupiscencia y el placer son pasiones específicamente diferentes, según se ha visto anteriormente (q.23 a.4). Pero sobre todas ellas versa una misma virtud, que es la templanza. Luego las virtudes morales no son diversas por versar sobre diversas pasiones.
. Contra esto: se dice en el libro III y en el libro IV Ethic. que la fortaleza versa sobre los temores y las audacias; la templanza, sobre las concupiscencias; y la mansedumbre, sobre las iras.
. Respondo: No puede decirse que haya una sola virtud moral para todas las pasiones, pues algunas pasiones pertenecen a potencias diversas, ya que unas pertenecen al apetito irascible y otras pertenecen al apetito concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4).
Sin embargo, no basta cualquier diversidad de pasiones para diversificar las virtudes morales. Primero, porque hay pasiones que se oponen contrariamente, como el gozo y la tristeza, el temor y la audacia, y otras así. Y sobre estas pasiones así opuestas es necesario que verse una sola virtud, pues como la virtud moral consiste en un cierto medio, éste en las pasiones contrarias se establece según una misma razón, lo mismo que en las cosas naturales es el mismo el medio entre los contrarios, como entre el blanco y el negro.
Segundo, porque hay pasiones diversas que se oponen del mismo modo a la razón, a saber, por el impulso hacia lo que es contrario a la razón, o por la retracción de aquello que es según razón. Y así diversas pasiones del apetito concupiscible no pertenecen a diversas virtudes morales porque sus movimientos se suceden según un cierto orden, puesto que se ordenan a lo mismo, esto es, a conseguir el bien o a rehusar el mal, tal como del amor procede la concupiscencia y de la concupiscencia se pasa a la delectación. Y la misma razón vale para los opuestos, porque del odio se sigue la huida o la abominación, que lleva a la tristeza. Mas las pasiones del apetito irascible no son de un mismo orden, sino que tienen términos diversos, pues la audacia y el temor se refieren a algún peligro grande; la esperanza y la desesperación, a algún bien arduo; mientras que la ira mira a superar algún contrario que produjo daño. Por eso a moderar estas pasiones se ordenan diversas virtudes, a saber: la templanza, respecto de las pasiones del apetito concupiscible; la fortaleza, respecto de los temores y las audacias; la magnanimidad, respecto de la esperanza y la desesperación; la mansedumbre, respecto de las iras.
Soluciones: 1. Todas las pasiones convienen en un mismo principio y en un mismo fin común; pero no en un mismo principio o fin propio. Por tanto eso no basta para la unidad de la virtud moral.
2. Así como en las cosas naturales es uno mismo el principio por el que se deja un extremo y se acerca al otro, y en el ámbito de lo racional es una misma la razón de los contrarios, así también la virtud moral, que concuerda con la razón a modo de naturaleza, es la misma para las pasiones contrarias.
3. Aquellas tres pasiones se ordenan a un mismo objeto según un cierto orden, como queda dicho (en la sol.), y por eso pertenecen a la misma virtud moral.
ARTÍCULO 5 ¿Se distinguen las virtudes morales según los diversos objetos de las pasiones?
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no se distinguen según los objetos de las pasiones.
Objeciones: 1. Las pasiones tienen sus objetos como las operaciones tienen los suyos. Pero las virtudes morales que versan sobre las operaciones no se distinguen según los objetos de las operaciones, pues a la misma virtud de la justicia pertenece comprar o vender una cosa o un caballo. Luego tampoco las virtudes morales, que versan sobre las pasiones, se diversifican por los objetos de las pasiones.
2. Las pasiones son ciertos actos o movimientos del apetito sensitivo. Pero se requiere mayor diversidad para la distinción de los hábitos que para la distinción de los actos. Por consiguiente, los diversos objetos que no causan diversidad específica de pasiones tampoco diversificarán específicamente a la virtud moral, de modo que sobre todos los objetos deleitables no habrá más que una virtud moral; y lo mismo ocurrirá con las demás pasiones.
3. Lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero los diversos objetos placenteros no difieren sino por serlo más o menos. Luego todos los objetos placenteros caen bajo la misma virtud. Y por la misma razón, todos los objetos de terror. Y lo mismo cabe decir de los objetos de las demás pasiones. Luego las virtudes morales no se distinguen según los objetos de las pasiones.
4. Así como la virtud obra el bien, también impide el mal. Pero sobre las concupiscencias de los bienes hay diversas virtudes, como la templanza sobre los placeres del tacto, y la eutrapelia sobre los placeres del juego. Luego también debe haber diversas virtudes sobre los temores de los males.
. Contra esto: la castidad versa sobre los placeres venéreos; la abstinencia versa sobre los placeres de la comida; y la eutrapelia versa sobre los placeres del juego.
. Respondo: La perfección de la virtud depende de la razón, mientras que la perfección de la pasión depende del mismo apetito sensitivo. Por tanto, es necesario que las virtudes se diversifiquen según el orden a la razón, mientras que las pasiones se diferencian por el orden al apetito. En consecuencia, los objetos de las pasiones, en cuanto que dicen diversa relación al apetito
sensitivo, originan diversas especies de pasión; pero en cuanto que dicen relación a la razón originan diversas especies de virtud. Y como no es lo mismo el movimiento de la razón que el movimiento del apetito sensitivo, nada impide que una misma diferencia de objetos cause la diversidad de pasiones y no cause la diversidad de virtudes, como ocurre cuando una misma virtud modera muchas pasiones, según se ha dicho (a.4); y que también una misma diferencia de objetos cause diversidad de virtudes y no cause diversidad de pasiones, tal como sucede cuando a una misma pasión, por ejemplo, el placer, se ordenan diversas virtudes.
Y como las diversas pasiones que pertenecen a diversas potencias, siempre pertenecen a diversas virtudes, como queda dicho (a.4), de ahí que la diversidad de objetos que corresponde a diversidad de potencias, lleva consigo diversidad específica de virtudes; por ejemplo, la diferencia entre lo que es simplemente bueno y lo que es bueno con cierta arduidad. Y puesto que la razón rige con cierto orden las facultades inferiores del hombre e incluso se extiende a las cosas exteriores, de ahí también que, según que un objeto de pasión sea aprehendido por el sentido o la imaginación, o también por la razón; y según que pertenezca al alma, o al cuerpo, o a las cosas exteriores, importará diversa relación a la razón, y, en consecuencia, inducirá naturalmente diversidad de virtudes. Por tanto, el bien del hombre, que es objeto de amor, de concupiscencia y de placer, puede considerarse como objeto del sentido corporal o de la aprehensión interior del alma; y esto, bien se ordene al bien del hombre en sí mismo, sea en cuanto al cuerpo o en cuanto al alma, o bien se ordene al bien del hombre en relación con los demás. Y toda esta diversidad, tomada del diverso orden a la razón, lleva consigo diversidad de virtudes.
Así, pues, si se trata de un bien aprehendido por el sentido del tacto y que se ordena a la conservación de la vida humana en el individuo o en la especie, como son los placeres de la comida y del sexo, será un bien que pertenece a la virtud de la templanza. Los placeres de los demás sentidos, como no son vehementes, no ofrecen dificultad alguna a la razón y, por eso, no se les asigna virtud alguna, que versa sobre lo difícil, lo mismo que el arte, según se dice en el libro II Ethic.
El bien aprehendido, no por el sentido, sino por una facultad interior, y que corresponde a su vida individual, es como el dinero y el honor. El dinero es ordenable, de suyo, al bien del cuerpo, mientras que el honor consiste en la aprehensión del alma. Y estos bienes pueden considerarse, ya sea absolutamente, en cuyo caso pertenecen al apetito concupiscible, ya sea con cierta arduidad, y entonces pertenecen al apetito irascible. Esta distinción no tiene lugar en los bienes deleitables al tacto, que son bienes ínfimos, comunes al hombre y a los animales. Así, pues, sobre el bien del dinero, absolutamente considerado, en cuanto que es objeto de concupiscencia, de placer o de amor, versa la liberalidad. Pero sobre este mismo bien, considerado como arduo, en cuanto que es objeto de esperanza, versa la magnificencia. Sobre el bien del honor, absolutamente considerado, en cuanto que es objeto de amor, versa una cierta virtud llamada filotimia , esto es, amor del honor. Pero sobre el honor, considerado bajo el aspecto de arduidad, en cuanto que es objeto de esperanza, versa la magnanimidad. De este modo la liberalidad y la filotimia parecen darse en el apetito concupiscible; y la magnificencia y la magnanimidad, en el apetito irascible.
El bien del hombre en orden a los demás no parece implicar arduidad, sino que se toma absolutamente como objeto de las pasiones del apetito concupiscible.
Este bien puede ser deleitable a uno en su convivencia con los demás, bien en las cosas que se hacen en serio, esto es, en las acciones ordenadas por la razón a un fin debido; o bien en las cosas que se hacen por diversión, esto es, en las acciones ordenadas únicamente al placer, las cuales no están en la misma relación con la razón que las anteriores. Es más, en las cosas serias puede uno relacionarse con otro de dos modos: uno, manifestándose agradable con palabras y hechos decentes, y esto pertenece a una cierta virtud llamada por Aristóteles amistad, que puede traducirse por afabilidad. De otro modo, exhibiéndose franco en sus palabras y hechos, y esto pertenece a otra virtud, a la que llama Aristóteles verdad. Ahora bien, es claro que se acerca más a la razón la franqueza que la delectación, y más las acciones serias que las jocosas.
Por consiguiente, sobre los placeres del juego hay otra virtud, a la que llama Aristóteles eutrapelia.
Resulta, pues, evidente que, según Aristóteles , son diez las virtudes morales que versan sobre las pasiones , a saber: fortaleza, templanza, liberalidad, magnificencia, magnanimidad, filotimia, mansedumbre, amistad, verdad y eutrapelia. Las cuales se distinguen según las diversas materias, o según las diversas pasiones, o según los diversos objetos. Si se añade Injusticia, que versa sobre las operaciones, resultan once entre todas.
Soluciones: 1. Todos los objetos de la misma operación específica guardan la misma
relación con la razón; no así todos los objetos de la misma pasión específica, porque las operaciones no se oponen a la razón como las pasiones.
2. Es distinta la razón de distinción de las pasiones y la razón de distinción de las virtudes, según queda dicho.
3. Lo más y lo menos no diversifican la especie, a no ser que importen diversa relación con la razón.
4. Para mover es más fuerte el bien que el mal, ya que el mal no obra sino en virtud del bien, según dice Dionisio en el capítulo 4 De divinis nominibus . De ahí que el mal no ofrezca a la razón una dificultad especial que requiera existencia de una virtud, a no ser que se trate de un mal superior, el cual no parece ser más que uno en cada género de pasión. Por eso, a las iras no se les asigna más que una virtud, que es la mansedumbre; y a las audacias, tan sólo otra, que es la fortaleza. En cambio, el bien, aunque no sea excelente en el género de tal pasión, conlleva dificultad, que requiere la moderación de la virtud. De ahí que sobre las concupiscencias se pongan diversas virtudes morales, según queda dicho.
CUESTIÓN 61 Sobre las virtudes cardinales
A continuación se ha de tratar de las virtudes cardinales (cf. q.58 introd.). Y son cinco los problemas a atender: 1. Las virtudes morales, ¿deben llamarse cardinales o principales? 2. El número de las mismas. 3. ¿Cuáles son? 4. ¿Difieren entre sí? 5. ¿Se dividen convenientemente en virtudes políticas, purgativas, de alma purificada y ejemplares?
ARTÍCULO 1 ¿Deben llamarse cardinales o principales las virtudes morales?
Objeciones por las que parece que las virtudes morales no deben llamarse cardinales o principales.
Objeciones: 1. Las cosas que se dividen por oposición son simultáneas en naturaleza, como se dice en los Predicamentos , y así no es una más principal que otra. Pero todas las virtudes dividen por oposición el género de virtud. Luego ninguna de ellas debe llamarse principal.
2. El fin es más principal que las cosas que se ordenan al fin. Pero las virtudes teologales versan sobre el fin, mientras que las virtudes morales versan sobre los medios para el fin. Luego no deben llamarse virtudes principales o cardinales las virtudes morales, sino más bien las teologales.
3. Es más principal aquello que es tal por esencia que lo que lo es por participación. Pero las virtudes intelectuales pertenecen a lo que es racional por esencia, mientras que las virtudes morales pertenecen a lo que es racional por participación, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.6 ad 2; q.58 a.3; q.59 a.4 obj.2). Luego no son las principales las virtudes morales, sino más bien las intelectuales.
. Contra esto: dice San Ambrosio, en Super Lucam , al exponer aquello de «bienaventurados los pobres de espíritu»: Sabemos que hay cuatro virtudes cardinales, a saber: la templanza, la justicia, la prudencia y la fortaleza. Pero éstas son virtudes morales. Luego las virtudes morales son virtudes cardinales.
. Respondo: Cuando hablamos de la virtud, sin más, se entiende que nos referimos a la virtud humana. Pero, según se ha dicho anteriormente (q.56 a.3), virtud humana, según la razón perfecta de virtud, es aquella que requiere rectitud del apetito, pues tal virtud no sólo confiere facultad de obrar bien, sino que causa también el uso de la buena obra. En cambio, según la razón imperfecta de virtud, se dice también virtud aquella que no requiere rectitud del apetito, porque sólo confiere facultad de obrar bien, sin causar el ejercicio de la buena obra. Ahora bien, es sabido que lo perfecto es más principal que lo imperfecto. Por consiguiente, las virtudes que implican rectitud del apetito son principales. Tales son las virtudes morales, y, entre las intelectuales, la prudencia, que es también de algún modo virtud moral, por razón de la materia, según consta por lo dicho anteriormente (q.57 a.4; q.58 a.3 ad 1). Por consiguiente, las llamadas virtudes principales o cardinales están convenientemente colocadas entre las virtudes morales .
Soluciones: 1. Cuando un género unívoco se divide en sus especies, entonces las partes de la división son iguales en cuanto a la razón genérica, si bien en cuanto a la naturaleza real una especie es más principal y más perfecta que la otra, como el hombre respecto de los demás animales. Pero cuando se trata de la división de un todo análogo, que se predica de sus partes según un orden de prioridad y posterioridad, entonces nada prohibe que una sea más principal que otra, incluso en cuanto a la razón común, como la sustancia se dice ente de modo más principal que el accidente. Y tal es la división de las virtudes en diversos géneros de virtudes, ya que el bien de la razón no se da en todas ellas según el mismo orden.
2. Las virtudes teológicas están por encima del hombre, según se ha dicho anteriormente (q.58 a.3 ad 3). Por eso no son propiamente virtudes humanas, sino sobrehumanas o divinas.
3. Aunque las demás virtudes intelectuales, distintas de la prudencia, sean más principales que las morales en cuanto al sujeto, sin embargo, no son más principales en cuanto a la razón de virtud, que se refiere al bien, que es el objeto del apetito.