Source: https://www.assomption.org/fr/mediatheque/revue-itineraires-augustiniens/augustin-et-ses-contemporains/iv-augustin-aujourd2019hui/la-liberte-religieuse-a-vatican-ii
Timestamp: 2018-11-19 11:56:53+00:00
Document Index: 227200854

Matched Legal Cases: ['§ 1', '§ 2', '§ 9', '§ 1', '§ 2', '§ 5', '§ 6', '§ 6', '§ 7', '§ 9', '§ 10', '§ 13', '§ 9', '§ 2']

La liberté religieuse à Vatican II — Français
Nostra aetate, les relations avec les religions non-chrétiennes
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C’est par la parole qu’on devait agir, par la discussion qu'on devait combattre, par la raison qu'on devait vaincre (Augustin)
Avec Dignitatis humanae, la déclaration sur la liberté religieuse, le concile de Vatican II a fait franchir à l’Eglise un pas décisif, et on peut l’espérer, définitif et irréversible. C’était le 7 décembre 1965. Jusqu’à cette date, l’Eglise ne disposait que de deux expressions : la liberté, qu’elle exigeait pour elle-même, et la tolérance, qu’elle concédait aux autres religions. Cette position était pour le moins paradoxale : comment l’Eglise pouvait-elle refuser aux autres une liberté qu’elle n’a jamais cessé de revendiquer comme un droit pour elle-même ? On comprend qu’une déclaration sur la liberté religieuse, qui irait à l’encontre de cette position classique, ait rencontré des résistances parmi certains Pères conciliaires, dont le plus intransigeant fut Mgr Lefebvre. Pour saisir la portée de ce texte, il faut donc commencer par retracer son histoire avant d’y relever les affirmations les plus percutantes et d’en souligner les limites.
C’est Jean XXIII qui avait tenu à ce que la question de la liberté religieuse soit inscrite au programme du concile, de même que la question du judaïsme. A l’origine, ces deux questions figuraient dans le schéma sur l’œcuménisme, dont chacune constituait un chapitre particulier. En les mettant à l’ordre du jour, le pape voulait mettre fin à un double grief qui pesait sur l’Eglise catholique : son refus de la liberté, un acquis irréversible de la société moderne, et son antisémitisme, dont la Shoa avait montré jusqu’où il pouvait entraîner dans l’horreur. Le concile donnera tout son relief à ces deux questions en les traitant à part, dans deux déclarations séparées, l’une consacrée à la liberté religieuse, l’autre intégrée à la déclaration sur les religions non-chrétiennes.
En ce qui concerne la liberté religieuse, on venait de loin. Le schéma initial reposait sur la doctrine classique selon laquelle la vérité a tous les droits, l’erreur aucun. On raisonnait selon le binôme construit sur l’opposition entre thèse et antithèse. Selon la thèse, on soutenait que l’Eglise, étant seule à posséder la vérité, avait un droit exclusif de la propager. « Hors de l’Eglise, point de droit ! » Cette position avait trouvé son porte-drapeau en Louis Veuillot qui répliquait à une adversaire, avec un aplomb à peine imaginable : « Je suis chrétien, et vous ne l’êtes pas. Je demande la liberté parce qu’elle est mon droit, je vous la refuse parce qu’elle n’est pas votre droit…, parce que vous en useriez mal, ainsi que le veulent vos doctrines, votre caractère et vos amis » (30 mars 1877).
Cette doctrine avait un appui solide dans le Syllabus, ce fameux catalogue des erreurs modernes (18 décembre 1864), devenu la bible de tous les intégrismes. Dans ce contexte, on n’allait pourtant pas jusqu’à refuser le droit à l’existence aux non-catholiques : ils étaient tolérés. Quant à l’Eglise, dès lors qu’elle était minoritaire dans un pays, elle changeait de discours, faisant intervenir ce qu’on a désigné comme l’antithèse : elle exigeait pour elle-même la liberté religieuse, c’est-à-dire en fait la liberté de conscience, dont le fondement se trouve en saint Paul : « Car pourquoi ma liberté serait-elle jugée par une autre conscience » (I Co 10, 29), et qui se traduit dans des formules apparues en France vers 1560 telles que : « Ne forcez pas à coup d’épée nos consciences. » Ces idées se retrouvent dans la déclaration Dignitatis humanae (2 § 1).
L’hypocrisie était criante. Pouvait-on réclamer la liberté pour soi sans la reconnaître dans les mêmes termes aux autres ? Dès 1960, le « document de Fribourg », première ébauche du travail conciliaire, dénonçait cette doctrine fondée sur le binôme thèse/antithèse, où se reflétait l’idéal théocratique de l’Ancien Testament plus que l’esprit de l’Evangile. Mais encore fallait-il rallier une majorité au texte. Pour y parvenir, il fallait d’abord désarmer les adversaires. C’est pourquoi, en 1963, Mgr De Smedt, alors rapporteur au concile, se livra à un exercice de haute voltige pour démontrer qu’en affirmant la liberté religieuse, le concile n’était nullement en contradiction avec Pie IX, le pape du Syllabus qui, au siècle dernier, l’avait qualifiée de « délire ». Il ne faudra pas moins de six rédactions successives avant de parvenir à un texte acceptable.
Jusqu’au dernier jour, les affrontements seront rudes. L’assaut viendra du cardinal Ottaviani estimant que « le droit de la religion vraie » n’était pas suffisamment affirmé. Mgr Ruffini y ajoutera sa voix en demandant qu’on distingue mieux entre un régime fondé sur la vérité, et une structure sociale basée sur la tolérance, dont la seule justification était à ses yeux la nécessité de la vie en commun des hommes. Mgr Granados soupçonnait le texte de mettre sur le même plan la vérité et l’erreur, etc. L’objection la plus vive viendra de Mgr Lefebvre qui refusait tout droit à la conscience erronée : l’autorité, déclarait-il, doit « aider les hommes à faire le bien et à éviter le mal, c’est-à-dire à bien user de leur liberté », ce qui interdisait, du moins dans les Etats catholiques, d’envisager une quelconque liberté religieuse.
Les principales affirmations
Le terme de « liberté religieuse » fut finalement accepté et, après plusieurs refontes, le texte fut voté le 7 décembre 1965, recueillant 2308 placet (oui), 70 non placet (rejet). Entre temps, le terme a été précisé, notamment par un sous-titre : « Du droit de la personne et des communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Après une brève introduction, la déclaration comporte deux sections : 1. Les aspects généraux de la liberté religieuse (§ 2 à 8), et 2. La liberté religieuse à la lumière de la Révélation (§ 9 à 15). Qu’il suffise d’en relever les principales affirmations au fil des paragraphes.
« Tous les hommes sont tenus de chercher la vérité, surtout en ce qui concerne Dieu et son Eglise, et, une fois qu’ils la connaissent, de l’embrasser et de la sauvegarder. Le saint Concile professe également que ces devoirs touchent les hommes dans leur conscience et qu’ils lient celle-ci, et aussi que la vérité ne s’impose pas autrement que par la force de la vérité elle-même… » (§ 1).
« Cette liberté consiste en ce que tous les hommes doivent être exempts de toute contrainte de la part soit d’individus, soit de groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de telle sorte qu’en matière religieuse nul ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en privé comme en public, seul ou en association avec d’autres » (§ 2).
« Les parents ont le droit de déterminer la forme de l’éducation religieuse à donner à leurs enfants, conformément à leur propre conviction religieuse » (§ 5).
« Si, en considération de circonstances particulières propres à certains peuples, une reconnaissance civile spéciale dans l’ordre juridique de la cité est accordée à une seule communauté religieuse, il est nécessaire que le droit à la liberté en matière religieuse soit reconnu et sauvegardé en même temps pour tous les citoyens et toutes les communautés religieuses » (§ 6).
« Il n’est pas permis au pouvoir public d’imposer aux citoyens, par la force, l’intimidation ou d’autres moyens, la profession ou le rejet de quelque religion que ce soit, ou d’empêcher quelqu’un de s’agréger à une communauté religieuse ou de la quitter » (§ 6).
« Le droit à la liberté en matière religieuse s’exerce au sein de la société humaine, et pour cette raison son usage est soumis à certaines normes qui le règlent » ( § 7).
« Ce que ce Concile du Vatican déclare au sujet du droit de l’homme à la liberté religieuse a son fondement dans la dignité de la personne, dont les exigences se sont fait connaître plus pleinement à la raison humaine à travers l’expérience acquise au cours des siècles. Bien plus, cette doctrine de la liberté a ses racines dans la Révélation divine, et pour cette raison elle doit être sauvegardée d’autant plus scrupuleusement par les chrétiens » (§ 9).
« Personne ne doit être contraint à embrasser la foi malgré lui » (§ 10).
« Dans la société humaine et devant n’importe quel pouvoir public, l’Eglise revendique la liberté pour elle-même » (§ 13).
Contrairement à ce que l’on croit parfois, la déclaration ne reconnaît pas toute liberté à « la conscience », celle-ci étant liée par la vérité et le devoir de la chercher. En fait, la déclaration n’est pas un traité intégral sur la liberté. Elle n’aborde ni la relation de l’homme à Dieu, laquelle relève de la liberté de conscience, ni la relation des fidèles au magistère, ce qui est encore une autre dimension de la liberté qui concerne les relations à l’intérieur de l’Eglise. La liberté religieuse, au sens du concile, est un terme du droit public, et c’est de ce droit que traite la déclaration, ce que l’ajout du sous-titre, parlant de « liberté sociale et civile », entend justement préciser, et ce qui ressort aussi du texte lui-même.
Nouveauté et limites du texte
La déclaration sur la liberté religieuse, tout comme le texte sur le judaïsme, a dû rompre avec un lourd héritage. Alors que, dans le passé, l’Eglise a considéré la liberté religieuse essentiellement sous un angle négatif, elle adopte ici un regard radicalement nouveau, prenant acte de l’évolution des mentalités ou, comme le dit le § 9, des exigences qui « se sont fait connaître plus pleinement à la raison humaine à travers l’expérience acquise au cours des siècles ». Autrement dit, la revendication de la liberté religieuse est perçue par le concile comme un « signe des temps ». Il convient d’enregistrer la nouveauté de cette attitude. Elle se traduit dans le texte.
Une première nouveauté réside dans le statut juridique du texte. Il s’agit en effet non pas d’une « constitution », laquelle touche à ce qui est constitutif de la foi, ni même d’un décret, lequel est destiné aux chrétiens et revêt la valeur d’une décision pour la vie de l’Eglise. Ici, nous avons à faire à une « déclaration », comme pour Nostra aetate : un genre littéraire inédit, par lequel l’Eglise « fait connaître sa pensée sur une réalité qui est le bien de tous les hommes et elle s’adresse effectivement à tous », comme l’écrit Yves Congar. Ce genre littéraire, par sa nouveauté, souligne que l’Eglise a conscience de sa responsabilité non seulement à l’égard des chrétiens, mais de toute l’humanité. Jean XXIII avait déjà pris l’habitude de s’adresser au-delà des chrétiens, à tous les hommes de bonne volonté.
La nouveauté apparaît aussi dans le contenu du texte. Elle est double. D’une part, de la tolérance toute négative, qui acceptait à contrecœur la présence de l’autre dans l’espace social, en dépit de ses erreurs, le concile est passé à la « liberté religieuse » comprise comme un droit positif reconnu à l’autre, droit d’exister, et de vivre sa différence. C’est le principal acquis. D’autre part, pour n’avoir pas à s’opposer au Syllabus, le concile a dû affiner la différence entre la « liberté de la conscience », qui serait indifférente à l’égard de la vérité – c’est la théorie inacceptable de la « conscience sans loi » –, et « la liberté des consciences », qui est le droit pour chacun de suivre sa conscience selon ses convictions, et qui implique le respect des personnes, même dans l’erreur, étant entendu que chacun est tenu, en conscience, de rechercher la vérité.
Il n’est cependant pas possible d’ignorer les limites de cette déclaration. On peut en signaler au moins une, qui touche à la question du fondement de la liberté religieuse, une question qui n’a pas reçu une réponse totalement satisfaisante, car elle ignore la dimension politique. Courtney Murray (1904-1967), théologien américain, qui sera chargé, au concile, de la troisième version du texte (1964), avait pourtant indiqué la bonne direction. Sensible au pluralisme religieux de l’Amérique, il fondait en effet la liberté religieuse à partir de ce qu’il considérait comme un « signe des temps » : pluralisme et démocratie. A ses yeux, le pouvoir politique n’a pas à imposer la vérité, même là où la religion est majoritaire, mais à servir les personnes. On a finalement retenu comme fondement à la liberté religieuse surtout les arguments anthropologiques (dignité humaine) et théologiques (révélation), sans donner tout leur poids aux arguments politiques, en dépit des allusions au rôle de l’Etat.
Que retenir ? La déclaration sur la liberté religieuse a ouvert la voie à une Eglise plus dialogale. On peut citer ici le mot de Paul VI : « L’Eglise doit entrer en dialogue avec le monde dans lequel elle vit. L’Eglise se fait parole, l’Eglise se fait message, l’Eglise se fait conversation. » Une telle évolution n’a été possible qu’à partir du moment où l’on a considéré l’autre positivement, ce qu’a fait le concile dans Nostra aetate en disant : « L’Eglise ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions… » (§ 2). Sans la déclaration sur la liberté religieuse, prolongée par la reconnaissance de la vérité contenue dont les autres religions sont porteuses, une rencontre comme celle d’Assise (27 octobre 1986) aurait été inconcevable. Il n’est pas surprenant que ceux qui ont refusé la liberté religieuse soient montés au créneau pour condamner Assise.
C’est la déclaration sur la liberté religieuse qui donne tout son poids à la parole de l’Eglise quand elle intervient aujourd’hui dans les instances internationales sur les droits de l’homme et sur la liberté. Elle fut la cheville-ouvrière du paragraphe sur la liberté religieuse à la conférence d’Helsinki, en particulier d’un texte comme celui-ci : «Respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales, y compris la liberté de pensée, de conscience, de religion ou de conviction. » A n’en pas douter, c’est à sa propre fidélité à cette déclaration qu’elle sera jugée à l’avenir. Car le test de sa crédibilité n’est pas une déclaration, si solennelle soit-elle, mais sa mise en pratique, dans les relations avec les autres, mais aussi au sein de l’Eglise.
Les traductions sont celles de l’édition du Cerf (1994) : Les conciles œcuméniques. 2** Les décrets. Sous la direction de G. Alberigo. Le présent article a connu une première publication dans la revue « Unité chrétienne » n° 125 – Février 1997. Sous une forme plus développée, il a été repris sous le titre « Dieu et la liberté », dans « Dieu au XXIe siècle » (sous la direction de Bruno Chenu et Marcel Neusch). Bayard, 2002, pages 199-227.
Qu’en pense saint Augustin ?
Saint Augustin n’a pas exclu le recours à la contrainte dans certaines situations, notamment contre les donatistes en vue de les ramener à l’unité catholique. Pourtant, il n’y était pas favorable, estimant qu’on devait être libre de choisir sa religion. Il n’a jamais eu recours à la coercition ni à l’égard des Juifs, dont il respecte la liberté de culte, ni à l’égard des païens, tout en approuvant les lois interdisant le culte des idoles, ni à l’égard des manichéens, avec lesquels il préfère engager un débat d’idées. Que son attitude ait été différente dans le cas des donatistes, on peut le comprendre à partir de l’insécurité dont ces derniers étaient responsables. Augustin s’en explique dans une célèbre lettre sans doute de 408 :
« Primitivement, en effet, mon avis se ramenait à ceci : personne ne devait être contraint à l'unité du Christ ; c'est par la parole qu'on devait agir, par la discussion qu'on devait combattre, par la raison qu'on devait vaincre : je craignais qu'autrement nous n'eussions comme faux catholiques ceux que nous avions connus comme francs hérétiques. Mais cette opinion, qui était mienne, devait céder, non devant des mots, mais devant des exemples. Pour commencer, on m'opposait ma propre cité qui, jadis tout entière acquise au parti de Donat, se convertit à l'unité catholique par crainte des lois impériales... Et il en était de même pour beaucoup d'autres cités dont les noms m'étaient énumérés… Combien en effet en connaissons-nous dont on peut affirmer qu'en eux se manifestait déjà le désir d'être catholiques, … mais que la crainte d'une violente réaction de la part des leurs poussait chaque jour à différer ! ...» (Lettre à Vincentius, 93, 5. in Mandouze, L’aventure de la raison et de la grâce. Et. Aug., 1968, p. 371-372)
A partir du moment où il avait souscrit à l’usage de la coercition, Augustin s’est cru obligé d’en fournir une légitimation. Dès 405, il la justifiait par la fin qu’elle visait, en distinguant bonne et mauvaise contrainte : « Il ne faut pas considérer la contrainte en soi, mais considérer ce à quoi vise la contrainte, si c'est au bien ou au mal. » (Lettre 105, 2). Il fait une différence entre une « persécution injuste » — celle qui est faite à l'Eglise — et une « persécution juste » — celle que « les Eglises du Christ font aux impies ». Au-delà de cette argumentation spécieuse, Augustin est convaincu qu’en matière de foi, le respect de la liberté s’impose. Il aurait certainement approuvé la déclaration sur la liberté religieuse de Vatican II, qui correspond mieux à sa sensibilité que le recours à la contrainte. Même si les circonstances l’ont poussé à la justifier, la contrainte répugne à son tempérament, et plus radicalement encore à ses convictions religieuses.
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