Source: http://rfiea.fr/articles/la-dignite-dans-l-experience-constitutionnelle-indienne
Timestamp: 2017-07-28 18:48:29+00:00
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la dignité dans l’expérience constitutionnelle indienne | RFIEA | Réseau français des instituts d'études avancées
la dignité dans l’expérience constitutionnelle indienne auteur
Upendra Baxi date de sortie
L’idée de « dignité » demeure aujourd’hui assiégée par toute une communauté de détracteurs qui questionnent sa cohérence conceptuelle et normative, ainsi que sa viabilité institutionnelle. Ce groupe grandissant de critiques de la dignité (les digcrits, comme je les nomme) fustigent de différentes manières cette idée même comme étant un concept « inutile »1 voire une notion stupide2. Plus encore, ils portent une double accusation de « redondance » (pourquoi ajouter une notion si imprécise, lorsque des interprétations plus solides des principes politiques fondamentaux de « liberté » et d’ « égalité » demeurent largement à portée de main) et de caractère « réactionnaire », caractère particulièrement présent dans le discours de la bioéthique des theocon (conservatistes religieux), comme les nomme Steven Pinker, discours de nature à entraver la recherche technoscientifique en la régulant de façon déraisonnable ou en la prohibant de manière irresponsable. C’est dans ce contexte que doivent être salués les efforts herculéens de Roger Brownsword pour bâtir la dignité tout à la fois comme une contrainte et une mise en capacité de choisir, ce qui signifie une triple exigence : « à savoir : (i) le respect de la capacité de chacun, en tant que facteur de détermination de son libre choix ; (ii) le respect des choix ainsi faits ; et (iii) le respect du besoin de bénéficier d’un contexte et de conditions dans chacun puisse opérer un choix libre et informé3 ».
Les rédacteurs de la Constitution indienne ont, de façon perspicace, anticipé la notion de dignité comme mise en capacité de choisir. Comprendre les choix qu’ils ont effectués n’est pas chose aisée. Appréhender la manière par laquelle la dignité en tant que mise en capacité de choisir, a été mise en œuvre depuis 60 ans dans la Constitution indienne est une entreprise encore plus hasardeuse. Ceci pour une multitude de raisons. Premièrement, les 60 années de combat de l’Inde pour sa liberté sont restées fondées sur l’idée que la prédation et l’assujettissement colonial ont constitué une épique saga d’humiliation – un long déni de la dignité. En tant que premier authentique mouvement de lutte du xxe siècle contre l’humiliation instituée par la colonisation, le combat indien pour la liberté – et la Constitution indienne qui en a résulté – offrent une réponse convenable et appropriée au sermon digcrits contemporain et anhistorique. En second lieu, le mouvement de libération a suscité de nouveaux télos de dignité pour les personnes sujettes à l’exclusion sociale violente engendrée par le discours du Dharma hindou. Ce discours déniait la capacité morale et la personnalité juridique aux humiliés millénaires de l’Inde : les Intouchables, les peuples aborigènes et, de manière liée mais distincte, les masses de femmes indiennes. En troisième lieu, la Constitution indienne pose sa propre idée de la dignité, au moment précis où celle-ci est affirmée par la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme. Il y a là un fait global et social élémentaire souvent méconnu. En quatrième lieu, les conceptions de la dignité de la Constitution indienne, loin d’être mimétiques de ses incarnations euro-américaines, proposent à certains égards des points de départ pour l’ensemble des pays du Sud. Même s’il peut être excessif d’affirmer que la dignité en soi et pour soi fournit le leitmotiv de la lutte indienne pour la liberté, il est tout à fait clair qu’elle a au moins inspiré plusieurs conceptions de la dignité, telles qu’exposées de façon contrastée par ses deux fondateurs : Mohandas Gandhi et Bhim Rao Ambedkar4.
La place de la dignité dans la Constitution indienne
La dignité est la dernière des quatre valeurs énoncées par le Préambule de la Constitution indienne, après « la Justice, sociale, économique et politique », « la liberté de penser, d’expression, d’opinion et de culte » ; « l’égalité des statuts et des opportunités… » et « la fraternité qui assure la dignité de l’individu… ». Plus loin, la dignité apparaît comme un sous-ensemble de la vertu ou de la valeur de « fraternité ». La Constitution indienne, avec sa centaine d’amendements, n’élucide pas davantage cette combinaison fraternité/dignité, à deux exceptions près. Le 42e amendement, adopté pendant l’état d’urgence, a amendé de façon mystique la déclaration de la fraternité dans le Préambule, en ajoutant qu’elle doit assurer l’ « unité et l’intégrité de la Nation », ce qui suggère que les pratiques de fraternité ou de dignité pourraient y porter atteinte !
Une attention plus soutenue à la combinaison fraternité/dignité peut être trouvée dans l’insertion, par le même amendement, de la Partie iv-a intitulée « les devoirs fondamentaux » des citoyens. La clause (e) parle du devoir de « promouvoir l’harmonie et la fraternité commune » au-delà « des diversités de religions, de langues, de régions, ou de groupes particuliers » et en particulier de « renoncer aux pratiques désobligeantes pour les femmes » ; la clause (f) traite du devoir de valoriser et de préserver le riche héritage de notre culture diversifiée » ; la clause (g) rappelle les devoirs de préservation environnementale et de compassion à l’égard de « toutes les créatures vivantes ». Cette extraordinaire élaboration des valeurs de fraternité n’est pas restée complètement incantatoire car les devoirs de la Partie iv-a imposent des obligations constitutionnelles à tous les citoyens, y compris aux législateurs et aux juges. La Cour suprême indienne a ainsi pu légiférer contre le harcèlement sexuel au travail5 et sa jurisprudence environnementale s’appuie en grande partie sur les devoirs de la Partie iv-a, qui concentrent de plus en plus les avancées de l’activisme législatif. J’aborde dans ce qui suit, mais seulement par des voies détournées, la question de savoir s’il est possible que les valeurs de fraternité soient plus adaptées au champ lexical des obligations, tandis que les valeurs de dignité seraient plus appropriées pour parler des droits.
Même si c’est le cas, il apparaît à première vue que la combinaison fraternité/dignité constitue simplement un appendice aux trois valeurs précédentes, de Justice, de Liberté et d’Égalité. De plus, et dans l’abstrait, on pourrait penser que l’ordre lexical dans lequel sont énoncées ces trois valeurs cristallise déjà le cœur des intérêts de la dignité. Des traités connus relatifs à cette chose étrange qui est appelée le droit constitutionnel éliminent presque du tableau l’importance de la combinaison fraternité/dignité6 et à peu près la même chose peut être dite de la poignée d’autobiographies judiciaires7. Et c’est seulement avec les débuts d’un activisme judiciaire radical dans les années 1980, soit après l’état d’urgence des années 1975/768, que la jurisprudence constitutionnelle s’est orientée vers un développement plus complet des valeurs de fraternité et de dignité.
Pourtant, à bien des égards, la rédaction de la Partie iii de la Constitution indienne (droits fondamentaux) développe un sens de la fraternité comme dignité. Le droit à l’égalité est également un droit contre la discrimination fondée sur les castes, qui s’étend, au-delà de l’État, aux acteurs de la société civile, aux réseaux et aux institutions. L’article 15 interdit les discriminations qui établissent des statuts d’indignité, en particulier celles fondées sur les castes. L’article 16(2) interdit aussi la discrimination de caste qui limite ou interdit l’accès aux « magasins, aux restaurants publics, aux hôtels et aux lieux de divertissement public » et encore l’accès « aux puits, aux berges (ghâts) des lieux de baignade, aux routes et aux lieux de villégiature entretenus en tout ou en partie par les fonds publics ou dédiés à l’utilisation du public en général ». La combinaison constitutionnelle indienne fraternité/dignité est en guerre contre l’indignité de l’apartheid fondé sur les castes, via diverses et multiples autorisations constitutionnelles de programmes de discriminations positives permettant l’accès aux droits à l’alphabétisation, à l’éducation, aux services publics et même à la représentation parlementaire9. Par ailleurs, la liberté de conscience et de religion (article 25) est constitutionnellement limitée par les droits fondamentaux de l’homme, communs à tous les citoyens et qui proclament la dignité, en particulier en « ouvrant les institutions religieuses hindoues à caractère public à tous les types d’Hindous », ensuite affinés pour inclure « les personnes de confession Sikh, Jaïniste ou de religion bouddhiste ». Le summum de la combinaison fraternité/dignité est bien sûr l’article 17 qui insiste sur le fait que l’ « Intouchabilité » est « abolie », sa pratique « interdite » et que « la mise en œuvre de toute incapacité sur le fondement de l’intouchabilité constituera une infraction punie par la loi ». Plus loin, l’article 35 oblige en même temps qu’il autorise le Parlement à établir de telles infractions. Autant que je sache, aucune disposition constitutionnelle n’a jamais été aussi loin en établissant un code de droit pénal constitutionnel dans le processus de proclamation des droits humains fondamentaux. La loi sur les infractions relatives à l’intouchabilité, remplacée ensuite par la loi sur les droits civils, déclare illégales et punit de différentes façons les pratiques sociales et culturelles d’humiliation rituellement approuvées ou socialement tolérées. De plus, une loi remarquable nommée « loi pour la prévention des atrocités » fait de ces pratiques d’exclusion et de violence contre les ex-intouchables et également contre les peuples aborigènes (nommés respectivement “castes répertoriées” et “tribus répertoriées”), des infractions même sans faute et même collectives. Une autorité constitutionnelle, appelée l’Inspection des CR/TR (castes répertoriées et tribus répertoriées), est pleinement compétente pour combattre les transgressions constitutionnelles patentes aussi bien que latentes. Bien que la dichotomie acquise entre le droit des livres et le droit en action persiste parfois de façon violente10, la globalité de l’appareil normatif et institutionnel pour la dignité présente un ensemble remarquable. De plus, il est vrai que les nouvelles identités et solidarités sociales, les mouvements et les luttes, orientent aujourd’hui de nouveaux sens et de nouvelles priorités pour la combinaison fraternité/dignité.
La dignité : émergences particulières
Les intérêts et les considérations sur la dignité ont rarement figuré dans la jurisprudence relative à la Partie iii sur les droits fondamentaux à l’égalité pendant presque deux décennies et demi de constitutionnalisme indien. Hormis bien sûr dans le contentieux relatif aux lois mettant en œuvre l’article 17, lorsque la Cour Suprême indienne a pleinement justifié ces dernières dans le cadre des droits à la dignité des communautés historiquement vulnérables; et aussi dans l’articulation juridique précoce du droit au respect de la vie privée, en tant qu’aspect des droits à la vie et à la liberté11. De plus, en 1973, la théorie de Kesvananda Bharthi sur la structure fondamentale de la Constitution indienne, désignait la dignité comme l’une de ces caractéristiques dont les caractéristiques essentielles ne peuvent être amendées.
Dans l’espace qui m’est imparti, je peux seulement souligner l’extraordinaire résurgence de l’idée de dignité comme faisant intégralement partie des droits à la vie et à la liberté de l’article 21. Même si je l’évoque brièvement, trois mises en garde s’imposent. Premièrement, la Cour Suprême indienne s’oppose notamment à la critique de la peine de mort fondée sur la dignité, et elle maintient la constitutionnalité de cette pratique, même si elle la limite « au plus exceptionnel des cas exceptionnels ». Deuxièmement, la Cour Suprême indienne ne considère pas la loi relative à l’interruption médicale de grossesse comme violant la dignité des formes de vie fœtale, bien qu’elle apporte son soutien à des lois et à des politiques contre les fœticides de filles, mais pas nécessairement par des discours fondés sur la dignité. Par ailleurs, il convient de remarquer la référence judicaire à l’arrêt Roe c./ Wade dans le développement du droit à la vie privée comme composante du droit à la dignité à propos de l’orientation et du comportement homosexuel et même de l’assistance médicalisée à la fin de vie12. Troisièmement, la dignité n’est pas encore apparue sur le seuil, ou même dans les coulisses, des décisions constitutionnelles indiennes relatives aux questions bioéthiques.
Ceci étant dit, une extraordinaire réécriture judiciaire de l’article 21 par l’arrêt Maneka Gandhi13 ouvre les perspectives d’un véritable discours sur les droits à la dignité. Les auteurs de la Constitution indienne rejetaient en particulier l’idéologie des « garanties dues par le droit » (due process of law) et envisageaient plutôt le fait que l’État ne puisse pas retirer la vie d’une personne sans procédure établie par la loi ; Maneka substitue à cette phrase « les garanties dues par le droit14 ». On se limitera ici à une esquisse générale des tendances de la jurisprudence.
L’interprétation jurisprudentielle de l’article 21 se concentre désormais sur la signification constitutionnelle de la vie. Un changement de paradigme apparaît avec l’insistance du Juge Bhagwati dans l’arrêt Mullin selon lequel « le droit à la vie inclut celui de vivre avec une dignité humaine et tout ce qui en découle, à savoir le minimum vital tel qu’une alimentation suffisante, des vêtements, un abri, et des commodités afin de lire, écrire et s’exprimer sous diverses formes, se déplacer librement, rencontrer et se mêler à d’autres êtres humains. Chaque action qui enfreint ou porte atteinte à la dignité humaine constituera en soi une privation de ce droit à la vie et devra se plier à une procédure raisonnable et juste, établie par une loi qui respecte les autres droits fondamentaux15 ».
Ce raisonnement « générateur de droits » nous ouvre toutes les formes d’action étatique, et conduit à un contrôle judiciaire approfondi. En ce sens il marque aussi un changement de paradigme vers un rôle et une fonction presque « souverains » du contrôle de constitutionnalité.
Se produisant en premier lieu dans le contexte de pratiques institutionnelles de détention punitive aussi bien que préventive, ce raisonnement permet de surveiller et parfois d’invalider, de restreindre ou de désapprouver vigoureusement de nombreuses dispositions normatives et pratiques institutionnelles, comme celles de la mise à l’isolement, du déni des droits fondamentaux de la personne incarcérée ou en détention préventive, de la mise de menottes ou de fers, de la torture, des châtiments cruels, dégradants ou inhumains (pour prolonger l’expression du Juge Krishna Iyer) en tant que « traitements barbares contraires à notre but de dignité humaine et de justice sociale16 ».
Assez tôt, cette combinaison a donné jour à une jurisprudence créatrice de droits. Les droits contre l’exploitation (articles 23 et 24) prennent soudainement le visage de droits à la dignité : les pratiques telles que le travail non rémunéré, mais aussi le travail en dessous du salaire légal minimum et le travail des enfants sont juridiquement qualifiés de travail non-libre, assimilé à de l’esclavage, et qui viole les canons d’une vie digne. C’est aussi le cas de nombreuses formes de domination institutionnelle en milieu fermé, comme dans les hôpitaux psychiatriques et les maisons de correction pour les jeunes et les femmes. Dans ces conditions, les droits à la dignité prennent une nouvelle forme de juridicisation complexe qui frappe d’inconstitutionnalité les situations d’exploitation en milieu carcéral. De plus, même dans les institutions relativement moins fermées comme les écoles, le châtiment corporel demeure illégal en ce qu’il viole le principe d’une vie digne. Les intérêts liés à la dignité trouvent à s’appliquer de manière extensive dans la prolifération des décisions judiciaires concernant les personnes affectées par le VIH/Sida ; cette mise en œuvre judiciaire des droits à la dignité est en réalité impressionnante, et s’étend aussi bien aux acteurs étatiques et non-étatiques qu’aux institutions.
La portée de la « vie digne » s’étend encore par la promotion des droits sociaux-économiques jadis non exécutoires devant les tribunaux, tous regroupés désormais dans la Partie iv de la Constitution indienne sous la rubrique « les principes directeurs des politiques publiques ». La jurisprudence normative fleurit de façon luxuriante sous les auspices innovants des droits à la dignité. Sont ainsi par exemple affirmés et célébrés sous la canopée des droits de l’article 21, les droits à la santé, au logement, à l’abri, à l’alphabétisation et à l’éducation, et ils contiennent constamment une rhétorique de dignité, laissant ouverte la question de savoir si dans le raisonnement judiciaire actuel, la rhétorique et le résultat de ces décisions fait effectivement avancer les autres considérations de première importance que sont l’égalité et les droits à la liberté.
L’interprétation extensive de la dignité : la « dignité-plus »
Les pratiques de l’interprétation constitutionnelle activiste ne concernent cependant pas la combinaison fraternité/dignité en tant que vertus indépendantes et solitaires. Avec l’arrêt Naz de la Cour de Delhi17, affirmant la validité des unions et mariages de même sexe, nous allons vers une compréhension plus complète de la logique, de la paralogique et des termes de la « dignité-plus ». Précédemment, comme il a déjà été remarqué, ce « plus » de la dignité était la « fraternité ». Avec l’arrêt Naz, ce « plus » est la dignité comme intimité de la vie privée18. Elle conduit à des notions de dignité relatives à l’identité comme différence comme constituant le cœur des droits pleinement humains de la personne au sens de la « dignité-plus », ce qui place les intérêts et les droits relatifs à la dignité bien au-dessus des contingences liées aux morales sociales dominantes et aux « vertus » du paternalisme étatique.
Ce qui demeure le plus remarquable dans l’arrêt Naz, ce sont les considérations de « morale constitutionnelle » mises au premier plan. Les Juges de l’arrêt Naz insistent à juste titre sur le fait que la morale constitutionnelle dérive des valeurs constitutionnelles fondamentales et peut fournir « une raison valable de restreindre les droits fondamentaux de l’article 21 ». Par conséquent, « [s]’il existe une quelconque forme de “morale” qui peut passer le test de l’intérêt impérieux de l’État, ce doit être une morale “constitutionnelle” et non pas une morale publique19 ». Tout ceci signifie qu’à aucun moment, « l’indignation morale, même véhémente », ne peut fournir de « fondement valable » pour se dispenser des droits fondamentaux individuels de dignité et de respect de la vie privée. Selon notre vision des choses, la morale constitutionnelle doit vaincre l’argument de la morale publique, même si cette dernière est la vue de la majorité20. La morale constitutionnelle conçoit la « dignité » comme une affirmation de la « valeur et du mérite de tous les individus en tant que membres de notre société » ; « … à la racine de la dignité se trouvent l’autonomie de la volonté individuelle et la liberté de choix et d’action des personnes. » Et, de plus, la « dignité humaine repose sur la reconnaissance de l’intégrité physique et spirituelle de l’être humain, son humanité, et sur sa valeur en tant que personne, sans considération de l’utilité qu’il peut apporter aux autres21 ».
Cette affirmation complexe marque au moins trois avancées normatives : (i) une notion non-utilitaire de la personnalité ; (ii) une conception autonome de la dignité comme droit au respect de la vie privée et (iii) l’élaboration d’une théorie de la morale constitutionnelle comme standard permettant de rendre active la protection judiciaire de la « dignité-plus ». J’ai suggéré ailleurs22 que ce qui distingue l’arrêt Naz est la pertinence de cette dernière considération, désormais contestée de façon vigoureuse devant la Cour Suprême indienne par différents requérants qui soutiennent qu’elle porte atteinte au cœur des croyances et des pratiques religieuses. Cependant, la morale constitutionnelle développée dans l’arrêt Naz n’aboutit pas à un tel résultat ; ce raisonnement en termes de « dignité-plus » n’impose pas des relations et des pratiques de même sexe aux hommes de foi ; il leur donne plutôt la possibilité de pratiquer un pluralisme interprétatif à l’intérieur même de leur religion. Autrement dit, raisonner en termes de « dignité-plus » suggère que si l’État et ses lois ne peuvent pas aller jusqu’à criminaliser les comportements contraires à l’essence de la morale constitutionnelle, les gardiens de la foi et des traditions ne le peuvent pas non plus, même si c’est simplement en niant les pratiques pieuses de résistance interprétative. Les prévisions savantes de ce que les juges devraient faire depuis leur Haute Estrade demeurent faillibles ; même ainsi, il serait incroyablement indigne de la Cour Suprême indienne qu’elle revienne sur cette spécificité de la jurisprudence Naz.
Remarque de conclusion
L’aspect exceptionnel de la dignité réside dans le fait qu’elle se dresse au-dessus du réquisitoire selon lequel les droits de l’homme seraient un instrument de domination. Dans l’expérience indienne, la discussion constitutionnelle à propos de la « dignité-plus » suggère inéluctablement que prendre les droits de l’homme au sérieux demeure impossible sans prendre la souffrance humaine/sociale au sérieux.
Lata Mani, une théoricienne éminente des études culturelles et du féminisme, indique qu’un tel lien suppose trois idées : « Premièrement, que la souffrance entraîne une perte de dignité ; deuxièmement, que l’absence de choix entraîne la souffrance et l’indignité ; et troisièmement, que le contrôle sur soi et les circonstances favorise l’absence de souffrance et, ce faisant, préserve la dignité. Ce qu’il faut en déduire ici est un idéal de maîtrise de soi et du contexte, ou au moins l’aptitude à poser des limites à la façon dont on se voit imposer un poids social et, plus largement, des conditions de vie23 ».
Toutefois, Mani s’interroge sur la question de savoir s’il n’est pas temps, désormais, de restaurer « l’autonomie de la dignité par rapport à la souffrance » et de s’efforcer de « libérer l’empathie de son amalgame presque exclusif avec la compréhension de la souffrance et d’ouvrir les portes d’une notion plus subtile d’écoute », qui pourrait permettre aux « témoins et victimes désignées activistes » de « se rencontrer et de se constituer à nouveau hors des cadres contraignants qui structurent ce face à face24 ». S’il en est ainsi, comment pourrions-nous repenser plus avant l’idée juridique de dignité, au-delà de « la contrainte » et de « la mise en capacité de choisir de l’individu » ?
Notes1. Voir R. Macklin, “Dignity is a Useless Concept”, Br Med J 2003; 327: 1419–1420.2. Voir Steven Pinker, “The Stupidity of Dignity”, The New Republic, May 28, 2008. Pinker décrit comme un péché capital de la bioéthique theocon, de chercher à imposer un « agenda catholique dans une démocratie séculière, en utilisant la dignité pour condamner tout ce qui fait froid dans le dos ».3. Roger Brownsword, “An Interest in Human Dignity as the Basis for Genomic Torts”, Washburn Law Rev. 42 412 at 416 (2000.)4. Upendra Baxi, “Justice as Emancipation: The Legacy of Babasaheb Ambedkar” in Upendra Baxi and Bhiku Parekh (ed.), Crisis and Change in Contemporary India ,p. 122–49 (New Delhi, 1994.)5. Vishakha v State of Rajasthan, AIR 1997 Supreme Court 3011.6. On en chercherait en vain une élaboration dans les éminents traités de Durga Das Basu, H. M Seervai, et M. P. Jain.7. Une exception notable est fournie par O. Chinnappa Reddy, The Indian Supreme Court : Summits and Shallows, Delhi, Oxford University Press, 2008.8. Voir, par exemple, Upendra Baxi, The Indian Supreme Court and Politics, The Eastern Book Co. Lucknow, 1980 ; “Taking Suffering Seriously: Social Action Litigation in the Supreme Court of India” in Judges and the Judicial Power, R. Sudarshan Rajeev Dhavan, and Salman Khurshid ed. Bombay: Tripathi 1985, “The Avatars of Judicial Activism: Explorations in the Geography of (In) Justice”, in S.K. Verma et Kusum (eds.), Fifty Years of the Supreme Court of India: Its Grasp and Reach, p. 156-209, Oxford University Press and Indian Law Institute, Delhi, 2001 ; “The Justice of Human Rights in Indian Constitutionalism”, in Akash Singh and Silika Mohapatra (eds.), Indian Political Thought: A Reader, Routledge, London & New York, Chapter 17 (2010). Voir de plus Sandra Fredman, Human Rights Transformed: Positive Rights and Positive Duties, Oxford. Oxford University Press, 2008 ; S.P Sathe, Judicial Activism in India, Delhi, Oxford University Press, 2001 ; Shylashri Sankar, Scaling Justice: India’s Supreme Court, Anti-Terror Laws and Social Rights, Delhi, Oxford University Press, 2009 ; et les contributions variées du Professeur P. N. Singh sous la rubrique “Public Interest Litigation” dans l’Annual Survey of Indian Law.9. Voir Marc Galanter, Competing Equalities: Law and the Backward Classes in India, Delhi, Oxford University Press, 1984 ; Upendra Baxi, “Legislative Reservations for Social Justice” in R.B. Goldman and J. Williams (ed) From Independence to Statehood : Managing Ethnic Conflict in Five African and Indian States, 210-224, London, Pinter, 1984.10. Voir Anupama Rao, The Caste Question Dalits and the Politics of Modern India, Berkeley, University of California Press, 2009 ; Pratiksha Baxi, “Rape as Atrocity: Notes on the Judicial Interpretation of the SC and ST (Prevention of Atrocities) Act, 1989” (Article présenté au Kate Hamburger Kollege, Institute of Law as Culture, à Bonn, le 28 juin 2011.)11. Gobind v. State of MP. AIR 1975 SC 137812. Voir Aruna Ramchandra Shanbaug v. Union of India, AIR 2011SCI 1290,13. Maneka Gandhi v Union of India, AIR 1978 SC59714. Voir Abhinav Chandrachud, Due Process of Law, Lucknow, The Eastern Book Company, 2011.15. Francis Coralie Mullin v. Administrator, Union Territory of Delhi and Ors, (1981) 1 SCC 608, para 8.16. Sunil Batra (11) V Delhi Administration, 1980 AIR 177917. Naz Foundation Vs. Government of New Capital Territory of Delhi and Others, Delhi Law Times, Vol. 160, 2009 277.18. Vikram Raghavan, “Navigating the Noteworthy and the Nebulous in Naz Foundation”, 2:3 NUJS Law Review 97 (2009.)19. Naz, Para 79.20. Id, Para 8621. Id, Para 2622. Upendra Baxi, ‘Dignity In and With Naz,’ in Arvind Narrain et Alok Gupta , Law like Love: Queer Perspectives on Law 231--252 (Delhi, Yoda Press, 2011.)23. Lata Mani, “Human Dignity and Suffering: Some Considerations”, Economic & Political Weekly, xlvi:36 at 24 (September 3, 2011.)24. Id. at 25.
Upendra Baxi, professeur à l’université de Warwick, diplômé de l’université de Bombay, Inde et de la Berkeley Law School, a été Vice-Président des universités du Gujarat du Sud et de Delhi. Il a publié une vingtaine d’ouvrages et plus de 200 articles, a enseigné le constitutionnalisme comparatif, la théorie sociale des droits de l’homme ainsi que les liens entre droit, science et technologie à la New York University – Law School Global Law Program. Parmi ses publications les plus récentes, on peut citer The Future of Human Rights (3e édition, 2008) et Human Rights in a Posthuman World: Critical Essays (Oxford University Press). Il a été conférencier à l’Académie de droit international de la Haye sur le thème Mass Disasters, Multinational Enterprise Liability and Private International Law et à l’université de Calcutta sur le thème Approaches to Global Justice.
Upendra Baxi Droit 01/05/2012 - 30/06/2012 institut
Nantes IAS 01/04/2008 IEA de Nantes recherche de résidents
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