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Timestamp: 2019-05-23 04:51:15+00:00
Document Index: 65367560

Matched Legal Cases: ['art. 1', 'art. 4', 'art. 4', 'art. 3', 'art. 3', 'art. 1', 'art. 2', 'art. 2']

I pars (Drioux 1852) Qu.103 a.5
Article V. — toutes les créatures sont-elles soumises au gouvernement divin (2)?
(2) Dans son magnifique sermon sur la Provirtence, Bossuet fait observer que de toutes les perfections infinies de Dieu , sa providence est celle qui a été exposée aux contradictions les plus opiniâtres, parce que rien n'a paru plus insupportable à l'arrogance des libertins, que de se voir continuellement observés par cet oeil toujours veillant édit. de Vers. t. xiv, p. 28).
Objections: 1.. Il semble que tous les êtres ne soient pas soumis au gouvernement divin. Car il est dit dans l'Ecclésiaste (ix, 11) : J'ai vu que sous le soleil le prix n'est point pour ceux qui sont les plus légers à la course, ni les emplois de la guerre pour les plus vaillants, ni le pain pour les sages, ni les richesses pour les plus habiles, ni la faveur pour les meilleurs ouvriers, mais que tout est livré au temps et au hasard. Or, les choses qui sont soumises au gouvernement de quelqu'un ne sont pas fortuites. Donc les choses qui sont sous le soleil ne sont pas soumises au gouvernement divin.
2.. Saint Paul dit (I. Cor. ix, 9; que Dieu ne prend pas soi?i des boeufs. Or, on prend soin des choses que l'on gouverne. Donc tout n'est pas soumis au gouvernement divin.
3.. Ce qui peut se gouverner soi-même ne semble pas avoir besoin d'être gouverné par un autre. Or, la créature raisonnable peut se gouverner elle-même, puisqu'elle est maîtresse de ses actes, qu'elle agit par elle-même et non par l'impulsion qu'elle reçoit d'un autre, comme toutes les choses qui sont placées sous la direction d'un être quelconque. Donc tous les êtres ne sont pas soumis au gouvernement divin.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit(Oe civ. Dei, lib. v, cap. 11) que Dieu prend soin non-seulement du ciel et delà terre, non-seulement de l'homme et de l'ange, mais qu'il ne laisse pas même la structure intérieure du plusvilinsecte,leduvetdesoiseaux,la moindre fleur des champs, lafeuille des arbres sans que leurs parties ne se conviennent et ne soient étroitement unies. Donc toutes les créatures sont soumises au gouvernement de Dieu.
CONCLUSION. — Dieu étant la cause efficiente de tous les êtres, il est nécessaire que toutes choses soient soumises à sa providence, non-seulement les choses supérieures, mais encore les choses humaines et les choses inférieures.
Il faut répondre que la raison qui fait que Dieu est le créateur de toutes choses, fait aussi qu'il en est le gouverneur. Car c'est au même être qu'il appartient de créer et de donner aux créatures leur perfection en les gouvernant. Or, Dieu n'est pas seulement la cause particulière des êtres d'un certain ordre, mais il est la cau^e générale de tout ce qui existe, comme nous l'avons prouvé (quest. xliv, art. 1 et 2). Par conséquent, comme rien ne peut exister qu'il n'ait été créé par Dieu, de même rien ne peut exister qu'il ne soit soumis à son gouvernement. On arriverait évidemment à la même conclusion d'après la nature même de la fin. Car le gouvernement d'un être s'étend aussi loin que peut s'étendre la fin à laquelle il se rapporte. Or, la fin du gouvernement de Dieu est sa bonté elle-même, comme nous l'avons dit (art. précéd. et quest. xliv, art. 4). Par conséquent puisque rien ne peut exister qu'il ne se rapporte à la bonté divine comme à sa fin (quest. xliv, art. 4), il est impossible qu'aucun être se soustraie au gouvernementde Dieu. Nous regardons donc comme insensée l'opinion de ceux qui prétendent que Dieu ne prend aucun soin des créatures corruptibles, ni des choses particulières, ni même des actions humaines (1). C'est à ces impies qu'Ezéchiel fait dire (Ez. ix, 9) : Le Seigneur a abandonné la terre.
(1) Aristote lui-même est tombé dans cette erreur, car son Dieu n'est pas un Dieu qui travaille sans cesse à la conservation et à la perfection de son oeuvre. Il ne contemple que lui, et Aristote croit que ce serait pour lui déchoir s'il s'occupait d'autre chose.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que les choses qu'on dit exister sous le soleil sont celles qui sont engendrées et corrompues par le mouvement de cet astre. Dans toutes ces choses on trouve qu'il y a du hasard, non dans le sens que tout ce qui se passe en elles est fortuit, mais parce qu'on peut y trouver toujours quelque chose d'éventuel. Or ce qu'il y a d'éventuel est lui-même une preuve que toutes ces choses sont soumises au gouvernement d'un être quelconque. Car si les choses corruptibles n'étaient pas gouvernées par un être supérieur, elles ne se rapporteraient àrien, puisqu'elles sont absolument dénuées de connaissance. On ne pourrait donc pas signaler en elles quelque chose de contraire au but vers lequel elles tendent, et par conséquent quelque événement fortuit (2). C'est pourquoi pour montrer que les événements de ce genre se rapportent à l'ordre établi par une cause supérieure, l'Ecriture ne dit pas absolument que tout est livré au hasard, mais elle parle du temps et du hasard, parce que ce qu'il y a de fortuit dans les créatures n'arrive que selon l'ordre des temps.
(2) Le désordre même, dit encore Bossuet, prouve qu'il y a un ordre supérieur qui rappelle tout à soi par une loi immuable ledit, de Vers, t. XII, p. 400). On peut d'ailleurs voir la description du hasard que Jïiillet a faite, d'après les philosophes anciens (Ballet, Existence de Dieu, 2° partie).
2. Il faut répondre au second, que le gouvernement est le mouvement que l'être qui gouverne imprime à ceux qui sont gouvernés. Tout mouvement est un acte mobile qui procède d'un moteur, comme le dit Aristote [Phys. lib. m, text. 48). Or, tout acte est proportionné à l'être dont il émane. C'est pourquoi il faut que les divers mobiles soient mus diversement bien qu'ils obéissent à l'impulsion d'une seule et même nature. Ainsi donc Dieu gouverne tous les êtres selon la diversité de leur nature. Car il y a des êtres qui agissent naturellement par eux-mêmes comme étant maîtres de leurs actions. Dieu les gouverne non-seulement par l'action qu'il exerce intérieurement sur eux, mais encore parce qu'il les porte au bien et les éloigne du mal au moyen de ses préceptes, de ses défenses, des récompenses et des peines. Il ne gouverne pas de la même manière les créatures déraisonnables qui obéissent à l'impulsion qu'elles reçoivent, mais qui n'agissent pas par elles-mêmes. Quand l'Apôtre dit que Dieu ne prend pas soin des animaux, il ne veut pas dire qu'ils sont absolument placés en dehors de l'action de sa providence, mais il indique seulement par là qu'il ne les gouverne pas de la même manière que les êtres raisonnables.
3. Il faut répondre au troisième, que la créature raisonnable se gouverne elle-même par l'intelligence et la volonté, mais ces facultés ont besoin d'être régies et perfectionnées par l'intelligence et la volonté divine. C'est pourquoi an-dessus du gouvernement par lequel la créature raisonnable se gouverne elle-même en tant que maîtresse de ses actes, il est nécessaire de placer le gouvernement de Dieu.
ARTICLE VI. — toutes les choses sont-elles immédiatement gouvernées par dieu (3)?
(3) Il y a encore aujourd'hui des philosophes qui, tout en admettant la Providence, la font consister dans les lois générales du monde que Dieu a primitivement établies et qu'il laisserait agir d'elles-mêmes sans s'en occuper. Cet article est la réfutation de cette erreur.
Objections: 1.. Il semble que Dieu gouverne immédiatement tous les êtres. Car saint Grégoire de Nysse (De Prov. lib. viii, cap. 3) blâme l'opinion de Platon qui a divisé la Providence en trois parties. La première est celle du Dieu suprême qui prend soin des choses célestes et universelles ; la seconde est celle des dieux du second ordre qui sont chargés des choses qui s'engendrent et se corrompent. Enfin la troisième est celle des démons qui veillent sur les actions des hommes qui sont sur la terre. Il semble donc que Dieu gouverne toutes choses immédiatement.
2.. Il vaut mieux qu'une chose soit faite par un seul que par plusieurs, quand c'est possible, comme le dit Aristote (Phys. lib. viii, text. 48). Or, Dieu peut gouverner toutes choses par lui-même sans le secours d'aucun être intermédiaire. Il semble donc qu'il gouverne toutes choses immédiatement.
3.. Il n'y a en Dieu ni défaut ni imperfection. Or, il semble que celui qui gouverne avec le secours d'autres êtres manque de quelque chose. Ainsi parce qu'un roi ne peut suffire à tout faire et qu'il ne peut être présent dans tout son royaume, il faut qu'il ait des ministres qui gouvernent avec lui. Donc Dieu gouverne tous les êtres immédiatement.
Mais c'est le contraire. Car saint Augustin dit (De Trin. lib. m, cap. 4): Comme les corps les plus grossiers et les plus imparfaits sont régis par des corps plus subtils et plus puissants, de même tous les corps sont régis par l'esprit de vie raisonnable, l'esprit de vie qui a failli par le péché est gouverné par l'esprit raisonnable qui est resté fidèle et juste, et celui-ci l'est par Dieu.
CONCLUSION. — Tous les êtres sont immédiatement gouvernés par Dieu si on les considère par l'apport à la raison fondamentale de leur gouvernement, mais par rapport à l'exécution il y a des êtres qui sont gouvernés par des causes intermédiaires.
Il faut répondre que dans le gouvernement du monde il y a deux choses à considérer, la raison fondamentale du gouvernement, c'est-à-dire la Providence elle-même et l'exécution. Par rapport à la raison fondamentale Dieu gouverne immédiatement toutes choses, mais relativement à l'exécution il y a des choses qu'il gouverne par d'autres intermédiaires. Le meilleur en tout genre, qu'il s'agisse d'une science spéculative ou d'une science pratique comme celle du gouvernement, consiste dans la connaissance des choses particulières dont les actes dépendent. Ainsi le meilleur médecin est celui qui ne considère pas seulement les phénomènes généraux de l'organisation, mais qui peut encore descendre dans les plus petits détails; et il en est de même de tous les autres arts et de toutes les autres sciences. Il faut donc dire qu'en Dieu est la raison fondamentale qui gouverne absolument tous les êtres (1). Mais le gouvernement des êtres ayant pour objet de les mener à leur perfection, il s'ensuit qu'un gouvernement est d'autant plus parfait que celui qui le dirige communique plus de perfection aux êtres qu'il gouverne. Or, il y a plus de perfection à ce qu'une chose soit bonne en elle-même et qu'elle communique aux autres sa bonté que si elle n'avait que le premier de ces deux avantages. C'est pourquoi Dieu gouverne ses créatures de telle sorte qu'il en établit dont la mission est d'en produire d'autres. C'est ainsi qu'un bon maître fait de ses disciples non-seulement des savants, mais encore des docteurs qui deviennent maîtres à leur tour (I).
(1) Cette providence générale de Dieu est indiquée dans fune foule d'endroits de l'Ecriture (Isaïe, xl) -.Quis adjuvit. (Matth. X, 50; Job, xiv, 5; I. Cor. il) : Quit cognovit, etc.
(1) L'Ecriture nous montre encore dans une multitude de passages cette coopération de l'homme et des autres créatures : Dei adiutores sumus (Cor. m) : Benedicite, Domine, omnes virtutes ejus (Ps. lu) : Millia millium ministrabant ci (Dan. vii, Is. lxi, fíom. xi, Ps. cm, etc., etc.).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'opinion de Platon est rejetée par saint Grégoire de Nysse, parce qu'il ne mettait pas en Dieu la raison fondamentale du gouvernement des êtres et qu'à ce point de vue il ne le regardait pas comme gouvernant immédiatement toutes choses ; ce qu'on voit par la triple division qu'il fait de la Providence ou de la raison du gouvernement du monde.
2. Il faut répondre au second, que si Dieu seul gouvernait, les créatures seraient privées de la dignité de cause, et par conséquent leur ensemble ne serait pas aussi parfait s'il était régi par un seul que par plusieurs.
3. 11 faut répondre au troisième, qu'il n'est pas seulement de la perfection d'un roi d'avoir des ministres qui exécutent ses ordres, mais c'est encore de l'essence même de sa dignité, parce que ceux qui l'environnent et qui le servent rehaussent l'éclat de sa puissance.
Article VII. — peut-il arriver quelque chose qui soit en dehors de l'ordre voulu par la providence (2) ?
(2) Le désordre apparent du monde a donné lieu à l'erreur que saint Thomas réfute dans cet article.
Objections: 1.. Il semble qu'il puisse arriver quelque chose qui soit en dehors de Tordre voulu par la Providence. Car Boéee à\t\(De Cons. lib. m, pros. 12) que Dieu dispose toutes choses par le bien. Or, s'il n'arrivait rien que par l'ordre de sa providence il s'ensuivrait qu'il n'y aurait jamais de mal dans les créatures.
2.. Il n'y a rien de fortuit dans ce qui arrive conformément à l'ordre préétabli par celui qui gouverne. Par conséquent, s'il n'arrive rien dans les créatures qui soit en dehors de la volonté de celui qui les gouverne il s'ensuit qu'il n'y a rien en elles d'éventuel et de fortuit.
3.. L'ordre du gouvernement divin est un ordre certain et immuable puisqu'il est conforme à la raison éternelle. Par conséquent si rien ne peut arriver en dehors de l'ordre voulu parla providence de Dieu, il s'ensuit que tout ce qui arrive est nécessaire et qu'il n'y a rien de contingent dans les créatures, ce qui répugne. Il peut donc se faire qu'une chose arrive en dehors de l'ordre voulu par la Providence.
Mais c'est le contraire. Il est écrit (Est 4,9) : Seigneur Dieu, roi tout-puissant, tout vous est soumis et il n'y a rien qui puisse résister à votre volonté.
CONCLUSION. — La providence divine étant la cause universelle, non-seulement des êtres d'un seul genre, mais de toutes les créatures absolument, il n'est pas possible qu'il arrive dans l'univers quelque chose qui soit en dehors de l'ordre qu'elle régit.
Il faut répondre qu'un effet peut se produire contrairement à l'ordre soumis à une cause particulière, mais qu'il ne peut s'en produire aucun en dehors de la cause universelle. La raison en est que quand il arrive une chose qui est contraire à l'ordre régi par une cause particulière quelconque, c'est qu'une autre cause est venue gêner, contrarier l'action de la première, mais cette cause peut toujours être ramenée à la cause première et universelle. Ainsi, par exemple, l'indigestion qui s'oppose à la loi de la nutrition résulte elle-même d'une cause quelconque qui a empêché les functions des organes digestifs. Elle peut provenir de la grossièreté des aliments qui se rapporte elle-même nécessairement à une autre cause, et on serait ainsi conduit de causes en causes jusqu'à la cause première et universelle. Or, Dieu étant la cause première et universelle non-seulement d'un genre, mais de tous les êtres, il est impossible qu'il arrive quelque chose qui soit en dehors des lois de sa providence. Aussi.une chose que l'on considère sous un aspect paraît-elle! sortir de son domaine pari-apport à une cause particulière ; il suffit de la considérer sous un autre aspect et par rapport à une autre cause particulière pour voir qu'elle y rentre (1).
(1) Comme le ditBossuet: A regarder le total, rien n'est plus grand ni plus petit qu'il ne faut ; ce qui semble défectueux, d'un côté, sert à un autre ordre supérieur et plus caché que Dieu sait... Où la sagesse est infinie, il ne reste plus de place pour le hasard (Politique sacrée, liv. vu, art. vi, prop. 6).
Solutions: 1. 11 faut répondre m premier, argument, qu'il n'y a rien en ce monde qui soit totalement mauvais, parce que le mal repose toujours sur le bien, comme nous l'avons dit (quest. xuv, art. 3 et quest. xlix, art. 3). C'est pourquoi on dit qu'une chose est mauvaise parce qu'elle se trouve en opposition avec tel ou tel bien particulier (2). Mais si elle était absolument en dehors des lois de la Providence elle serait par là même réduite au néant.
(2) Voyez ce que dit Fénelon des défauts apparents du monde, dans sa réfutation des épicuriens (Traité de l'existence de Dieu, pag. loi et suiv. édit. de Vers.).
2. Il faut répondre au second, que ce qu'il y a d'éventuel ou de fortuit dans les choses de ce monde ne s'entend de la sorte que par rapport aux causes particulières dont elles contrarient les lois. Mais par rapport à la divine providence il n'y a rien de fortuit en ce monde, comme le dit saint Augustin (Quaest. lib. Lxxxin, quaest. 24).
3. Il faut répondre au troisième, qu'il y a des effets qu'on appelle contingents en raison de leur rapport avec des causes prochaines qui ne sont pas infaillibles. Mais on n'entend pas par là une chose qui pourrait arriver en dehors des lois générales de la providence de Dieu ; car s'il y a des effets qui se produisent contrairement à une cause prochaine c'est par suite de l'action d'une autre cause qui est elle-même soumise au gouvernementdivin.
Article VIII. — y a-t-il QUELQUE CHOSE QUI PUISSE RÉSISTER A LA VOLONTÉ de la PROVIDENCE\b (3) ?
(3) L'Ecriture est formelle à cet égard : Domine Deus,in ditione tua cuncta sunt posita, et non est qui possit resistere tuae voluntati (Esth. xiii).
Objections: 1.. Il semble qu'il y ait quelque chose qui puisse résister à l'ordre établi par la divine providence. Car Isaïe dit (Is. m, 8) : Leurs paroles et leurs oeuvres se sont élevées contre le Seigneur.
2.. Il n'y a pas de roi qui puisse punir justement ceux qui ne résistent pas à ses ordres. Par conséquent s'il n'y avait rien qui résistât à l'ordre de Dieu, il ne pourrait punir personne justement.
3.. Tous les êtres sont soumis au gouvernement de Dieu. Or, il y a des êtres qui en combattent d'autres. Donc il y a des êtres qui sont en opposition avec la providence divine.
Mais c'est le contraire. Car Boëce dit (De Cons. lib. m, pros. 12) : Il n'y a rien qui veuille ou qui puisse s'opposer au souverain bien. C'est donc le souverain bien qui régit tout avec force et qui dispose tout avec douceur, selon l'expression que l'Ecriture emploie en parlant de la divine Sagesse (Sap. vm).
CONCLUSION. — Puisque tout être tend au bien par toutes ses actions, quoiqu'il puisse s'écarter du bien propre à sa nature, il est constant que rien ne peut s'opposer à la volonté de la Providence en général, mais seulement à sa volonté en particulier.
Il faut répondre que l'ordre fie la Providence peut s'envisager sous deux aspects : 4° en général, c'est-à-dire comme étant l'effet de la cause qui gouverne tout l'univers; 2° en particulier comme provenant des causes particulières qui exécutent ses ordres. Dans le premier cas il n'y a pas d'être qui puisse aller contre la volonté de la Providence, et cela pour deux raisons. La première c'est que l'ordre de la divine providence se rapporte absolument au bien et que tout être tend également au bien par ses actes et par ses efforts. Car il n'y en a pas qui agisse en vue du mal, comme le dit saint Denis [De div. nom. cap. 4, lect. 22). La seconde raison se déduit de ce que nous avons dit préalablement (art. 1 buj. quaest. ad 1 arg.), c'est que l'inclination d'une Chose ou naturelle ou volontaire n'est que l'impulsion ou la direction qu'elle reçoit du premier moteur; ainsi le mouvement de la flèche vers un but déterminé résulte de l'impulsion que lui donne le chasseur. D'où l'on voit que les êtres qui agissent naturellement ou volontairement arrivent en quelque sorte d'eux-mêmes au but que la Providence leur a assigné. C'est ce qui fait dire qu'elle dispose tout avec douleur (4).
(1) L'homme dispose ses voies, dit l'Kcriturc, niais Dieu Conduit ses pas. On a beau conipasscr dans son esprit tous ses discours el tous ses desseins, ajoute Bossuet, l'homme apporte toujours Je ne sais quoi d'imprétu ; en sorte qu'on dit ou qu'on fait plus ou moins qu'on ne pensait. Kl cet endroit inconnu à l'homme dans ses propret actions et dans ses propres démarches, c'est l'endroit par oíi Dieu agit, et le ressort qu'il remue (Potil. sacrée, liv. vu, art. v, prop.7).
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, qu'il est dit que les hommes pensent, parlent ou agissent contre Dieu non parce qu'ils s'opposent absolument à sa providence, puisqu'on péchant ils se proposent encore un bien quelconque, mais parce qu'ils se refusent à faire un bien déterminé qui est en rapport avec leur nature et leur état, et c'est à ce titre que Dieu les punit avec justice.
2. Par là la réponse au second argument devient évidente.
3. Il faut répondre au troisième, que l'opposition des créatures entre elles est une preuve qu'il y ades choses qui peuvent être opposées aux lois qui régissent certaines causes particulières, mais cela ne prouve pas qu'elle soit en opposition avec l'ordre qui dépend de la cause universelle de l'univers.
QUESTION CIV. : DES EFFETS DU GOUVERNEMENT DIVIN EN PARTICULIER.
Après avoir parlé du gouvernement divin en général, nous avons ensuite à nous occuper de ses effets en particulier.— A cet égard quatre questions sont à faire : 1" Les créatures ont-elles besoin que Dieu leur conserve l'être? — 2" Dieu les conserve-t-il immédiatement? — 3° Dieu pourrait-il faire rentrer un être dans le néant? — 4° Y a-t-il des êtres qui rentrent dans le néant?
ARTICLE I. — LES CRÉATURES ONT-ELLES BESOIN QUE DIEU LES CONSERVE (2)?
(2) La solution generale de cette question est de foi. Le concile d'Orange s'est exprimé en ces termes (cap. xix : Natura humana, etiamsi in illa integritate, in r/»ci condita est permaneret, nullo modo seipsam, creatore suo adjuvante, servaret.
Objections: 1.. II semble que les créatures n'aient pas besoin que Dieu leur conserve l'être. Car ce qui ne peut pas ne pas exister n'a pas besoin qu'on lui conserve l'existence, comme ce qui ne peut pas se perdre n'a pas besoin d'être conservé dans la crainte qu'il ne soit perdu. Or, il y a des créatures qui ne peuvent pas ne pas exister. Donc toutes les créatures n'ont pas besoin que Dieu leur conserve l'être. — La mineure se prouve ainsi. Ce qui est par soi inhérent à une chose lui est inhérent nécessairement, et il n'est pas possible que son contraire lui soit inhérent aussi. Ainsi par là même que le nombre deux est nécessairement pair il ne peut pas se l'aire qu'il soit impair. Or, l'être est la conséquence nécessaire de la forme, car tout être est en acte en raison de ce qu'il a une forme. D'un autre côté il y a des créatures qui sont des formes subsistantes, comme nous l'avons dit en parlant des anges (quest. l, art. 2 et3). L'être leur est donc inhérent par lui-même. On peut faire le même raisonnement sur les êtres dont la matière n'existe en puissance que par rapport à une seule forme, comme les corps célestes, suivant ce que nous avons dit (quest. lxvi, art. 2). Donc ces créatures existent par leur nature nécessairement et elles ne peuvent pas ne pas être. Car la possibilité de ne pas êtrene peut reposer ni sur la forme dont l'être est une conséquence nécessaire, ni sur la matière qui existe sous une forme qu'elle ne peut perdre, puisqu'elle n'est pas susceptible d'en revêtir une autre.
2.. Dieu est plus puissant que tout agent créé. Or, un agent créé peut communiquer à son effet la vertu de conserver l'existence même après la cessation de son action. Ainsi, une maison subsiste après que celui qui l'a construite ne travaille plus, et l'eau reste chaude pendant quelque temps après que l'action du feu a cessé. Donc à plus forte raison Dieu peut-il faire qu'une créature conserve son être après qu'il a cessé son action sur elle.
3.. Rien de ce qui est violent ne peut arriver sans avoir pour cause un agent quelconque. Or, la tendance au non-être est pour toute créature quelque chose de violent et de contraire à la nature, parce que toute créature recherche naturellement l'être. Donc il n'y a pas de créature qui puisse tendre au non-être sans un agent qui la corrompe. Mais comme il y a des créatures que rien ne peut corrompre, telles que les substances spirituelles et les corps célestes, il s'ensuit que les créatures de cette espèce ne peuvent tendre au non-être, même après que l'action de Dieu a cessé sur elles.
4.. Si Dieu conserve aux créatures l'existence c'est par le moyen d'une action quelconque. Or, l'action d'un agent, quand elle est efficace, produit dans un effet quelque chose. Il faut donc que l'action conservatrice de Dieu produise dans les créatures quelque chose, ce qui semble répugner. Car cette action ne peut produire l'être même des créatures, puisque ce qui est n'a plus besoin d'être produit; elle n'ajoute pas non plus à la créature quelque chose, parce qu'il faudrait alors admettre que Dieu ne conserve pas aux créatures continuellement l'existence, ou qu'il leur ajoute continuellement quelque chose, ce qui semble également répugner. Donc Dieu ne conserve pas aux créatures l'existence.
Mais c'est le contraire.Cav saint Paul dit de Dieu (Hebr, i, 3) qu'zï supporte tout par le Verbe de sa puissance.
CONCLUSION. — Puisque Dieu est la cause première de tout ce qui est fait et de tout ce qui existe, il est nécessaire que ce soit lui aussi qui conserve toutes choses.
Il faut répondre que la foi et la raison nous obligent à dire que Dieu conserve aux créatures leur existence. Pour s'en convaincre jusqu'à l'évidence il faut observer qu'un être peut être conservé par un autre de deux manières : I" indirectement et par accident. Ainsi, on dit que celui qui empêche une chose de se corrompre la conserve, comme on dit que le gardien d'un enfant le conserve en l'empêchant de tomber au feu. Il y a des choses que Dieu conserve de cette manière, mais il ne les conserve pas toutes de la sorte parce qu'il y en a qui ne sont pas soumises à des causes qui les corrompent, et il n'est par conséquent pas nécessaire d'éloigner ces agents pour les conserver. 2° On dit qu'une chose en conserve directement et par elle-même une autre, quand l'être conservé dépend de celui qui le conserve au point de ne pouvoir exister sans lui. Dans ce sens toutes les créatures ont besoin d'être conservées par Dieu. Car l'existence de toutes les créatures dépend de Dieu au point qu'elles ne pourraient exister un mêment et qu'elles rentreraient toutes dans le néant, si la puissance divine n'était là pour les conserver, comme le dit saint Grégoire [Mor. lib. xvi, cap. D3). C'est ce qu'on peut se démontrer ainsi. Tout effet dépend de sa cause suivant la manière dont la cause l'a produit. Or, il faut observer qu'il y a une espèce d'agent qui est cause de l'effet en tant qu'il se fait seulement, mais qui n'est pas la cause directe de son être. C'est ce qui se rencontre dans les oeuvres d'art aussi bien que dans les oeuvres de la nature. Ainsi, un architecte est la cause de la maison qu'il a construite, c'est-à-dire que c'est lui qui l'a faite ; mais il n'est pas la cause directe de son être, car il est évident que l'être d'une maison suit sa forme, que cette forme est sa composition et son ordre, et qu'elle est la conséquence delà vertu naturelle de certains matériaux. Car comme le cuisinier prépare ses aliments en employant une vertu naturelle active comme celle du feu, de même l'architecte fait une maison au moyen de ciment, de pierres et de bois, c'est-à-dire de tout ce qui peut établir et conserver la composition et l'ordre d'un édifice. Par conséquent l'existence de la maison dépend de la nature de tous ces matériaux, tandis que le faire ou la construction dépend de l'action de l'architecte. D'après le même raisonnement il faut observer que dans la nature si un agent n'est pas cause de la forme des êtres il ne peut être non plus la cause directe de leur être qui est une conséquence de la forme qu'ils ont revêtue; il ne peut être cause que de l'effet selon qu'il est produit seulement. Il est d'ailleurs évident que quand deux choses sont de même espèce, l'une ne peut pas être cause par soi-même de la forme de l'autre, du moins en tant que forme, parce que dans ce cas elle serait cause de sa propre forme, puisque leur raison d'être est la même-, mais elle peut être cause de cette forme selon qu'elle existe dans la matière (1), c'est-à-dire elle peut être cause que telle matière acquière telle forme en particulier. Alors c'est être cause de ce que devient une chose, et c'est ainsi que l'homme engendre l'homme et que le feu engendre le feu. C'est pourquoi toutes les fois qu'un effet naturel est susceptible de recevoir de l'agent une impression conforme à la manière d'être qu'elle a dans l'agent lui-même, alors la production de l'effet dépend de l'agent, mais il n'en est pas de même de son être (2). Mais il arrive quelquefois que l'effet ne doit pas recevoir de l'agent une impression conforme à la manière d'être qu'elle a en lui. C'est ce qu'on remarque dans tous les agents qui ne produisent pas un effet de même espèce qu'eux ; ainsi les corps célestes engendrent des corps inférieurs qui sont d'une espèce toute différente de la leur. Un agent de cette nature peut être cause de la forme des êtres en tant que forme et non pas seulement comme existant dans telle ou telle matière. C'est pourquoi il est cause non-seulement de la formation des choses, mais encore de leur existence (3). Ainsi donc comme la production d'une chose ne peut subsister dès qu'a cessé l'action de l'agent qui est cause de sa production, de même son être ne peut subsister dès qu'a cessé l'action de l'agent qui est cause non-seulement de sa production, mais encore de son être. Et c'est le motif pour lequel l'eau chaude conserve sa chaleur après qu'elle n'est plus soumise à l'action du feu, tandis que l'air ne reste pas même éclairé un seul instant après que le soleil n'exerce plus sur lui son influence. Car l'eau est susceptible de recevoir la chaleur du feu de la même manière que cette chaleur existe dans le feu lui-même. Par conséquent, si elle parvenait à recevoir parfaitement la forme du feu elle conserverait à tout jamais sa chaleur. Mais comme elle ne participe qu'imparfaitement à la forme du feu et qu'elle n'en a, pour ainsi dire, que les premières impressions, la chaleur ne peut rester toujours en elle-, elle ne la conserve que pendant un temps en raison de la faiblesse et de l'imperfection de la manière dont elle participe au calorique. L'air au contraire n'est pas apte à recevoir naturellement la lumière de la même manière qu'elle existe dans le soleil, c'est-à-dire qu'il ne peut recevoir la forme du soleil qui est le principe de la lumière. C'est pourquoi, comme la lumière ne s'attache pas à l'air, elle cesse aussitôt que l'action du soleil cesse elle-même. Ainsi toute créature est à Dieu ce que l'air est au soleil qui l'éclairé. Car comme le soleil est brillant par sa nature tandis que l'air n'est lumineux qu'en participant à la lumière du soleil sans participer toutefois à la nature de cet astre, de même il n'y a que Dieu qui existe par son essence, parce que son essence est son être. Or, toutes les créatures participent à l'être divin, mais il n'en est aucune dont l'essence soit l'être. C'est ce qui fait dire à saint Augustin [Sup. Gen. lib. iv, cap. 2) que si la puissance de Dieu cessait un instant de régir les êtres qu'elle a créés, aussitôt leurs espèces elles-mêmes disparaîtraient, et la nature entière rentrerait dans le néant. Et plus loin il ajoute (Sup. Gen. lib. viii, cap. 12) que comme l'air devient lumineux en présence de la lumière, ainsi l'homme est dans la lumière ou les ténèbres suivant que Dieu est en lui ou qu'il n'y est pas.
(1) Ainsi le père est cause de ce que l'humanité est dans son lils, niais il n'est pas cause de l'humanité elle-même, parce que l'humanité étant en lui, il serait cause de sa propre forme.
(2) Ainsi, d'après saint Thomas, cette première espèce «l'agent est cause que l'effet est produit, mais elle n'est pas cause de son être.
(3) C'est la seconde espèce d'agent. Comme ces agents sont causes de l'être des choses, les choses dépendent d'eux, quant à la conservation de leur être.
Solutions: 1. Il faut répondre au premier argument, que l'être est par lui-même une conséquence de la forme de la créature en supposant toutefois l'action divine, comme la lumière est une conséquence de la transparence de l'air, du mêment où l'on suppose l'action du soleil. Par conséquent, si les créatures spirituelles et les corps célestes peuvent ne pas exister, la cause de leur non-être est plutôt en Dieu qui peut leur retirer son action que dans leur forme ou leur matière.
2. Il faut répondre au second, que Dieu ne peut pas communiquer à une créature la vertu de conserver son être même après que son action sur elle a cessé, comme il ne peut faire qu'il ne soit pas sa cause. Car la créa-ture a autant besoin de Dieu pour sa conservation que pour son existence. Il n'y a donc pas de parité à établir entre Dieu et un agent qui n'est pas cause de l'être, mais seulement de la forme que prend une chose.
3. Il faut répondre au troisième, que cette raison repose sur la conservation indirecte qui a lieu en écartant d'un être tout ce qui peut le corrompre. Nous avons dit (in corp. art.) que toutes les créatures n'ont pas besoin d'être ainsi conservées.
4. Il faut répondre au quatrième, que la conservation des êtres ne suppose pas de la part de Dieu une action nouvelle, mais qu'elle n'est que la continuation de l'acte par lequel il leur donne l'être. Cette action n'exige ni temps ni mouvement, comme la conservation de la lumière dans l'air résulte de l'action continue du soleil.