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Timestamp: 2019-03-21 05:41:57
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Matched Legal Cases: ['artículo 30', 'Artículo 33', 'artículo 30', 'artículo 30', 'artículo 31', 'artículo 71']

Los derechos colectivos de los pueblos indígenas y originarios en la Constitución Política del Estado | Boris Bernal Mansilla
Dr. Fernando Garcés V. para AINI NOTICIAS y Agencias
Del libro Reflexiones Constituyentes,
Ed. UMMS-Posgrado de Humanidades, Cochabamba, 2012
Las transformaciones que se han operado, a nivel social y político, en la Bolivia de las últimas dos décadas, están estrechamente relacionadas con los procesos de movilización de los pueblos indígenas originarios, tanto de tierras bajas como de tierras altas. Ello ha hecho que dichos pueblos hayan estado al centro de la agenda social y política en asuntos como la demanda territorial, los planteamientos de recuperación de recursos estratégicos para el país y la exigencia de convocatoria de un espacio de transformación jurídica del Estado, cual se pretendía que fuese la Asamblea Constituyente.
Este proceso de emergencia está estrechamente relacionado con la crisis de un modelo económico y estatal que permanentemente ha rearticulado mecanismos de dominación de carácter capitalista y colonial. En este sentido, la relación pueblos indígenas – Estado ha estado continuamente marcada por una relación histórica de negación de ejercicio de sus formas de autogobierno.
En los últimos años, los Estados latinoamericanos y el boliviano en particular han consignado una serie de normas jurídicas para la “protección” de derechos de los pueblos indígenas.1 Se trata de una suerte de multiculturalismo de Estado (Kymlicka 1995, 2001) o multiculturalismo neoliberal (Hale 2002) que ha permitido la inclusión de los pueblos indígenas en las estructuras estatales pero dentro de la misma estructura colonial permitida por el liberalismo político.
No obstante, dichas políticas han situado en el debate del escenario nacional el tema de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, reconocidos en los artículos 30 a 32 de la Nueva Constitución Política del Estado, aprobada mediante referéndum el 25 de enero de 2009, luego de un acuerdo congresal en octubre de 2008 que ratificó la búsqueda de desconstitución del proceso constituyente por parte de la clase política boliviana. En la nueva Constitución Política el Estado boliviano reconoce el ejercicio de derechos territoriales, jurídicos, y políticos, entre otros, como formas de ejercicio del derecho de autodeterminación y autogobierno de los pueblos indígenas en el marco de la concepción de Estado Plurinacional.
Para el caso que aquí nos ocupa, es importante señalar, además, la comprensión del sujeto social y político que es parte de nuestra atención. Nos referimos a la población que, a partir del Pacto de Unidad Indígena, Originario y Campesino articula la concepción de clase (campesino) con la visión “étnico”- cultural (indígena originario). Como se sabe, la Revolución de 1952 desplegó todo un esfuerzo de anulación de las identidades colectivas indígenas a favor de un proyecto de nacionalización homogeneizadora. Este proceso tuvo una mayor “recepción” en determinados sectores que en otros. En el caso de los valles y de la zona andina de Cochabamba, la afiliación de la población quechua y aymara a la estructura sindical agraria no mermó su capacidad de decisión comunal sobre el espacio y los recursos con los que interactuaba la población (Regalsky 2003). Desde esta perspectiva, las comunidades denominadas campesinas mantuvieron espacios de ejercicio de sus derechos de acceso y uso de la tierra, además de sus mecanismos de control territorial sobre el conjunto de recursos y de su propia población.
El presente capítulo pretende ubicar los derechos colectivos en el marco de la Constitución Política del Estado como insumo para un debate que se mantendrá en el tiempo, más allá de los esfuerzos de domesticar la plurinacionalidad que plantearon las organizaciones del Pacto de Unidad.
Históricamente los estados de los países llamados latinoamericanos se construyeron sobre dos modelos de dominación. El primero es el modelo capitalista mediante el cual las oligarquías “nacionales” y los capitales globales se apropiaron de la fuerza de trabajo y de los recursos del planeta para convertirlos en productos industrializados y en ganancia privada a partir de la materia prima. Este modelo se combina con el modelo de dominación colonial mediante el cual se clasificó racialmente a las poblaciones de nuestros países para organizar la fuerza de trabajo según los requerimientos del capital. En la interacción de estos dos modelos de dominación se ha intentado formar lo que se llama “Estados-nación”; es decir, una minoría hispano descendiente que intenta imponer la idea de que al interior de un Estado habita una sola nación con una población homogénea. Hasta ahora, entonces, el Estado-nación ha manejado dos principios de administración: la desigualdad y la exclusión (Santos 2003).
El principio de desigualdad es lo que ha permitido al Estado administrar los recursos a favor de los sectores empresariales, agroexportadores, terratenientes, banqueros, etc. El principio de exclusión es el que ha construido un sistema mediante el cual los sistemas productivos de los indígenas, negros, campesinos, etc. se han subordinado a un modelo exportador y dependiente; y a nivel político se les ha quitado a estos pueblos el derecho a una participación en las instancias de decisión política y económica. Esto se ha expresado en usurpación de tierras y desestructuración de territorios indígenas, negación de su condición de sujeto político, instauración de una estructura de desigualdad que los ubicaba y ubica en uno de los últimos lugares de la escala social, ubicación en estado de servidumbre y cuasi-esclavitud, desprecio y deslegitimación de su institucionalidad jurídica, económica, cultural, educativa, etc.
Sin embargo, las luchas por la redistribución y el reconocimiento (Díaz- Polanco 2004; Fraser 1997) también han estado en la agenda de las movilizaciones indígenas ya desde fines del siglo XIX e inicios del siglo XX (Rivera 2004), rearticulándose en las últimas dos décadas mediante distintas estrategias y planteamientos (Garcés 2008a). Por ello, una de las transformaciones importantes que se han dado en el continente es que “Hoy [...] ya no es posible luchar por la igualdad sin luchar también por reconocimiento de las diferencias” (Santos 2007: 17). Uno de los principios clave de recuperación de formas de redistribución y reconocimiento es la defensa por los derechos colectivos de los pueblos indígenas.
El liberalismo instituyó los derechos individuales como los valores supremos de la humanidad, negando la historia de ejercicio de derechos colectivos de los pueblos. Además, la Declaración Universal de los Derechos Humanos (individuales) son derechos elaborados desde una determinada matriz civilizacional que se pretenden universales y que, como dicen algunos autores (Santos 1995), requieren ser especificados culturalmente por los distintos pueblos que los ejercen. En tal sentido, la marca occidental liberal en el discurso dominante sobre los derechos humanos se puede rastrear:
en la Declaración Universal de 1948, que fue producida sin la participación de la mayoría de los pueblos del mundo; en el reconocimiento exclusivo de los derechos individuales, con la única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación que, además, estaba restringido para los pueblos sometidos al colonialismo europeo; en la prioridad dada a los derechos civiles y políticos sobre los económicos, sociales y culturales, y en el reconocimiento del derecho de propiedad como el primer y, durante muchos años, único derecho económico (Santos 1995: 354).
De ahí que los derechos individuales han sido el fundamento de un ejercicio de la propiedad privada como despojo de la propiedad colectiva y familiar de las tierras y territorios indígenas originarios.
Hoy, muchos autores hablan de los derechos colectivos como los nuevos derechos fundamentales en referencia al derecho al agua, a la tierra, a la soberanía alimentaria, a los recursos naturales, a la biodiversidad, a los bosques, a los saberes ancestrales (Santos 2007). Como dice Marés, el derecho colectivo “es un derecho donde todos son sujetos. Si todos son sujetos del mismo derecho, todos tienen disponibilidad de él, pero al mismo tiempo nadie puede disponer de él contrariándolo, porque sería violar el derecho de todos los demás” (Marés 1996: 18). En tal sentido los derechos colectivos serían parte de una conquista que abre una nueva categoría en la concepción de derechos que no son ni parte del Estado ni parte del individuo, “sino de colectividades parciales o globales, a las que el derecho empieza a llamar derechos colectivos difusos, porque su titularidad es difusa” (Marés 1996: 17).
Ello plantea nuevos problemas que se expresan en una suerte de tensión permanente entre derechos individuales y derechos colectivos, ya que hay una
difícil relación entre el reconocimiento de una esfera intangible de jurisdicción indígena y la esfera de los derechos humanos universales; en otras palabras, las posibles fricciones entre los derechos colectivos de algún tipo de comunidad o pueblo y los derechos individuales universales que el Estado-nación como “representante” de una comunidad imaginada pretende proteger (Assies 1999: 41).
Por otra parte, es necesario distinguir entre derechos colectivos primarios y derechos colectivos derivados. En los derechos colectivos derivados los individuos ceden sus derechos a una representación colectiva (por ejemplo, los obreros al sindicato). En los derechos colectivos primarios “no se trata de la decisión de individuos, es la comunidad por sí misma que tiene una constitución propia, la que se afirma como derecho colectivo” (Santos 2007: 27). Así mismo, hay que especificar que los derechos colectivos primarios pueden ser ejercidos de dos maneras: individualmente (ejercicio del individuo indígena de un derecho de su pueblo) y colectivamente (por ejemplo, la autodeterminación). El centro de atención que nos estamos planteando es el de los derechos colectivos primarios ejercidos colectivamente; ello, en el caso de los pueblos indígenas, tiene que ver fundamentalmente con el derecho a la autodeterminación.
El derecho a la autodeterminación o libre determinación (López 2007) es el derecho colectivo fundamental que reclaman los pueblos indígenas originarios por el hecho de ser sujetos colectivos preexistentes a los Estados modernos que les negaron históricamente su identidad y sus formas de gobierno (Flores y otros 2007). Se trata de un derecho que siempre ha existido y que muchos pueblos llaman “el Derecho Mayor Indígena”, en referencia al ejercicio de la autonomía y la soberanía de los pueblos indígenas que se resisten a ser absorbidos y liquidados por el derecho del colonizador, el derecho del Estado-nación (Padilla 1996).
La exigencia de que los Estados reconozcan el derecho de autodeterminación de los pueblos indígenas y originarios no se da con la finalidad de que aquéllos confieran ese derecho a éstos; el derecho de autodeterminación siempre ha existido y lo que se exige es que se formalice jurídicamente. Obviamente esto traería serias implicaciones en la configuración de los Estados, asunto del que hablaremos más adelante.
El derecho a la autodeterminación, entonces, es el derecho primordial a partir del cual se derivan los demás derechos colectivos de los pueblos indígenas (derechos territoriales, a los recursos, a mantener sus instituciones jurídicas, políticas, económicas, educativas, etc.) (Naciones Unidas 2007). Se trata de un derecho que incluye “el control sobre un territorio entendido no sólo en términos de los recursos naturales, sino también como un espacio en que se podía desplegar su propia normatividad social, económica, política, jurídica y cultural y dar forma a las instituciones correspondientes” (Assies 1999: 45).
En países como Colombia y Bolivia, el reconocimiento a formas de gobierno indígena ha estado estrechamente relacionado con políticas de descentralización (Assies 1999: 37), las cuales se han dado en el marco del ordenamiento territorial
de herencia colonial. Por ello, en términos de jurisdicción, es necesario pensar en formas de autogobierno “extraterritoriales” (Santos 2007); es decir, basadas en una territorialidad no necesariamente sujeta a la estructura territorial del Estado- nación. Así mismo, en base a este derecho fundamental, los Estados y el empresariado transnacional debe someterse a la voluntad de los pueblos indígenas en asuntos de su interés en referencia a sus territorios, recursos, instituciones y políticas públicas; esto es lo que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas han llamado el “consentimiento libre, previo e informado” que deben emitir los pueblos indígenas ante acciones de tal naturaleza (Flores y otros 2007: 14).
Frente a la construcción del sistema de dominación estatal previamente expuesto, los pueblos indígenas originarios de Bolivia plantean la propuesta del Estado plurinacional. El Estado plurinacional es una propuesta que rompe la hegemonía del Estado-nación, disputa el monopolio de poder de la clase capitalista criolla y de la oligarquía, sectores privilegiados que han creído siempre ser los “constructores” de la nación. Ello implica imaginar Bolivia de otra manera: no se trata de un país habitado por una población que se siente perteneciente a una sola nación; se trata de un Estado en el que en su interior co-gobiernan y ejercen su autogobierno distintos pueblos y naciones con sus propios sistemas de vida, de producción, de manejo del espacio, etc. Y no se trata tampoco de un simple reconocimiento de la diversidad cultural (eso ya lo hizo la reforma a la Constitución de 1994); se trata de que los distintos pueblos y naciones que conforman el Estado boliviano puedan decidir sobre su destino, sus recursos, sus sistemas de elección de autoridades y sus normas de convivencia y de relación con la naturaleza.
En definitiva, se trata de ver cómo articular un Estado Plurinacional (es decir, superar el mecanismo de exclusión que por siglos ha mantenido a los pueblos indígenas fuera de los mecanismos de decisión política) con la superación de los mecanismos de desigualdad producidos por el Estado-nación. Dicho de otra manera, cómo hacer para que la inclusión de los pueblos indígenas en el Estado no sirva para reproducir y hacer más eficientes los mecanismos de desigualdad social (o sea, los mecanismos de dominación según clases sociales), y no se convierta en un peligro para que las organizaciones sociales, especialmente indígenas, pierdan su independencia frente al Estado (Padilla 1996).
Un Estado Plurinacional en el que sea posible el ejercicio real de los derechos colectivos de pueblos indígenas originario sólo se concretará en la medida que se dé cabida al concepto y práctica del pluralismo jurídico. Correlativamente, el concepto de pluralismo jurídico sólo se puede entender si se abandona la idea de Estado-nación. Cuando se piensa bajo la categoría de Estado-nación, se cree que a un Estado le corresponde una sociedad homogénea y por tanto un solo Derecho. Sin embargo, “La realidad es que el Estado no tiene un monopolio efectivo sobre la producción e imposición del Derecho” (López 2005: 96). Por ello, se debe reconocer que al interior de un determinado espacio geopolítico distintos sistemas jurídicos circulan en igualdad jerárquica.
El pluralismo jurídico es una realidad de hecho (pluralismo jurídico de hecho), pero también puede ser una realidad de derecho (pluralismo jurídico formal). Dentro del pluralismo jurídico formal se puede distinguir entre el pluralismo jurídico formal de tipo unitario y el pluralismo jurídico formal igualitario. En el primer caso se hace referencia
al reconocimiento que hace el Estado de la existencia de distintos sistemas de Derecho, pero de manera unilateral. Es decir, el Estado al momento de reconocer se reserva la potestad de determinar, unilateralmente, el ámbito de aplicación y la legitimidad del Derecho reconocido. Así, el Derecho reconocido se convierte en subsidiario (supletorio) del Derecho estatal, puesto que las condiciones de su existencia y funcionamiento están delimitadas por el derecho estatal (López 2005: 97).
En el segundo caso, el derecho oficial reconoce la validez de normas de los diversos sistemas de derechos que tienen su origen en comunidades especiales y que conforman una parte diferenciada pero constitutiva de la sociedad entera, teniendo capacidad para que su derecho sea reconocido como parte integral del orden legal nacional. Esto implica, dejar de pensar en un sistema jurídico cerrado para pasar a reconocer “la existencia de un campo jurídico, constituido por la articulación, la intermediación y la disonancia entre distintas normatividades en un contexto de proceso y conflicto” (Assies 1999: 49).
Los derechos de los pueblos indígenas en la Constitución Política del Estado
Los antecedentes de la formulación de derechos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos en la CPE se encuentran en el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo, reconocida por el Estado boliviano por Ley 1257 del 11 de diciembre de 1991; la Declaración de las Naciones Unidas sobre Derechos de los Pueblos Indígenas, promulgada el 13 de septiembre de 2007 y reconocida por el Estado boliviano mediante ley 3760 el 8 de noviembre de 2007; y, la propuesta del Pacto de Unidad a la Asamblea Constituyente, presentada el 23 de mayo de 2007.
Como decíamos, la base de los derechos de la Nueva Constitución Política del Estado es la declaratoria del Estado boliviano como Plurinacional (Art. 1). Sin esta base, los derechos colectivos que se presentarán a continuación pueden ser instrumentados en función de un proyecto de Estado que implementa políticas multiculturalistas de inclusión y tolerancia pero sin transformar su matriz liberal, monocultural y uninacional.
La otra base constitutiva de los derechos de las naciones y pueblos indígena originario campesinos es el reconocimiento de la preexistencia de los pueblos indígenas al Estado colonial y republicano (Art. 2). Esto es lo que le da un peso diferente a las demandas autonómicas de los sectores de poder de tierras bajas, especialmente de Santa Cruz; es decir, el planteamiento de autonomía departamental no ha podido ser formulado por fuera de la matriz de ordenamiento territorial colonial y republicano mientras en el caso de los pueblos indígenas es la base del principio de autodeterminación que, dicho sea de paso, ha sido por décadas el planteamiento de las organizaciones campesinas, originarias e indígenas.2
De igual manera, se debe considerar, como un previo, que los artículos que vamos a comentar se refieren a los derechos de los indígenas, originarios y campesinos en tanto naciones y pueblos; por ello, se los debe entender como derechos colectivos que pueden ser ejercidos colectiva o individualmente. Los derechos individuales de los ciudadanos indígenas, además, se ejercen como el común de los demás bolivianos.
Los derechos colectivos de las naciones y pueblos indígenas, originarios y campesinos están formulados en el capítulo cuarto del Título II, referente a los Derechos Fundamentales y Garantías. Como decíamos, se encuentran, de manera específica, en los artículos 30 a 32 de la Constitución Política del Estado. En estos dos artículos se encuentra:
- Una definición de los que se entiende por Nación y Pueblo Indígena Originario Campesino
- 18 derechos específicos de estas naciones y pueblos en referencia a libre determinación, territorio, medio ambiente, comunicación, educación, salud, conocimiento, etc.
- Una ratificación de que el Estado reconoce y defiende estos derechos
- Un artículo referente a pueblos no contactados
- Un artículo de homologación de los derechos los pueblos indígenas a los de afrobolivianos.
La definición de nación y pueblo indígena originario campesino se da de la siguiente manera: “Es nación y pueblo indígena originario campesino toda la colectividad humana que comparta identidad cultural, idioma, tradición histórica, instituciones, territorialidad y cosmovisión, cuya existencia es anterior a la invasión colonial española” (Art. 30, parágr. I).
Aquí es importante señalar el debate que se dio al interior del Pacto de Unidad referente a la nominación indígena originario campesino. Se trata de un esfuerzo de articulación de sujetos sociales que portan, simultáneamente, intereses diversos y comunes. La denominación clásica (en referencia a los últimos años) es de indígenas para los de tierras bajas, originarios para los que no recibieron fuertemente la influencia de la hacienda, campesinos para aquellos que recibieron el impacto de la Revolución del 52 y entraron en la lógica de sindicatos agrarios (y que, sin embargo, no perdieron su identidad de originarios). La denominación da cuenta del proceso de constitución de un nuevo sujeto político fruto de la alianza de éstos y otros sectores.3
Por otro lado, es conveniente resaltar que esta definición esconde una mirada ruralizada de los pueblos indígenas originarios. Es decir, al notar que se trata de una colectividad humana que comparte territorialidad, se puede entender, implícitamente, que se refiere a aquellos pueblos, naciones, grupos que viven en espacios territoriales definidos, continuos y rurales.
Luego de esta definición, el texto constitucional dice que las naciones y pueblos indígena originario campesinos gozan de los derechos que se enumerarán a continuación, “En el marco de la unidad del Estado y de acuerdo con esta Constitución”. Esta puntualización explicita y delimita el carácter que tiene lo de “naciones”: no se trata de una mirada separatista o disgregadora del Estado sino, antes bien, en la perspectiva de construcción de un Estado Plurinacional. Hay que aclarar que, efectivamente, los pueblos indígenas tienen todo el derecho de separarse del Estado nación en el que se encuentran sus territorios y sin embargo no es esa la opción que han realizado los pueblos indígenas de Bolivia, sino la apuesta por el Estado Plurinacional.4
La presentación de los derechos empieza con que las naciones y pueblos indígena originario campesinos tienen derecho a “existir libremente” (Art. 30, parágr. II, num. 1). Con ello se hace referencia a que los pueblos indígenas no deben existir en estado de esclavitud o servidumbre, tal como fue habitual desde la instauración del modelo colonial de sujeción. Este modelo cambió en la forma pero no en la matriz durante el período republicano y se mantiene hasta hoy.5
El estado de libertad tiene que ver también con el derecho “A su identidad cultural, creencia religiosa, espiritualidades, prácticas y costumbres, y a su propia
cosmovisión” (Art. 30, II, 2); es decir, los elementos constitutivos de la definición de nación o pueblo indígena originario ahora aparecen como derechos. Se trata de un resarcimiento histórico por el hecho de haberles sido negada su condición de pueblo indígena, sus creencias y prácticas religiosas. En efecto, durante la Colonia, una de las extirpaciones más radicales fue la religiosa (también hubo erradicación de territorio, conocimientos, formas de organización, etc.). La extirpación religiosa fue la más brutal; incluso, se permitió e incluso se alentó la difusión de algunas lenguas indígenas pero no de sus religiones (Garcés 2009).
El derecho a la identidad cultural tiene implicaciones formales. Por ello, en el artículo 30, parágr. II, num. 3 se explicita el derecho “A que la identidad cultural de cada uno de sus miembros, si así lo desea, se inscriba junto a la ciudadanía boliviana en su cédula de identidad, pasaporte u otros documentos de identificación con validez legal”. De esta manera se está promoviendo el principio de ciudadanía diferenciada que da cuenta de la condición según la cual “todos somos bolivianos pero no todos lo somos de la misma manera”. Así mismo, se da cuenta del sentido plurisemántico del término nación: los miembros de los pueblos indígenas y originarios pertenecen a sus naciones pero al mismo tiempo a la nación boliviana.
Los derechos vistos hasta aquí se refieren a los pueblos indígenas originarios pero con un cierto énfasis en la manera como pueden ser asumidos por los individuos de dichos pueblos. A continuación, la Constitución reconoce el derecho de las naciones y pueblos indígena originario campesinos “A la libre determinación y territorialidad” (Art. 30, parágr. II, num. 5). Como se ve, este derecho está basado en la formulación de alguna manera ya consignada por la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas y viene dado por su preexistencia al Estado boliviano (Art. 2 de la CPE). Las organizaciones indígenas, originarias y campesinas históricamente han demandado su derecho a la autodeterminación tal como reza la versión original de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas. Es el derecho al autogobierno que el Estado simplemente formaliza –no otorga. Simultáneamente, con el derecho a la territorialidad, se accede a una nueva configuración estatal en la que los pueblos originarios disputan la clásica noción de soberanía (Máiz 2008) para proponer otra forma de Estado que sería la plurinacional.
En relación con la territorialidad, en el Art. 30, parágr. II, num. 17 se dice que los pueblos indígenas tienen derecho “A la gestión territorial indígena autónoma, y al uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales renovables existentes en su territorio sin perjuicio de los derechos legítimamente adquiridos por terceros”. Aunque aquí no se menciona explícitamente la autonomía indígena (como sí se ha hecho en el art. 2), queda claro que este derecho apunta a que los pueblos indígenas puedan moverse en el marco de su horizonte cultural en lo referente al manejo del espacio y su jurisdicción. Por ello la precisión de que los recursos naturales renovables en sus territorios gozan de uso y aprovechamiento exclusivo. Éste es un tema importante que no eximirá a los pueblos de conflictos, sobre todo en las zonas donde comparten territorio comunidades llamadas de
“colonizadores” con pueblos indígenas (por ejemplo, en el norte del Departamento de La Paz).
El otro ítem referente a derechos territoriales es el que se encuentra en el Art. 30, parágr. II, num. 6. Ahí se hace explícito el derecho “A la titulación colectiva de tierra y territorio”. Por un lado, hay que tener clara la distinción entre forma territorial de gobierno y forma de propiedad: la autonomía indígena tiene que ver con el gobierno y la Tierra Comunitaria Origen con la forma de propiedad (aunque también ha sido reconocida como territorio); por otro, es necesario enfatizar que la lucha por tierra y territorio es parte de un planteamiento permanente de las organizaciones campesinas e indígenas en el país. Ello es importante porque no se trata sólo de la lucha por la tierra (importante como mecanismo de destrucción del latifundio),6 sino también de lucha por el territorio en tanto pueblos que deciden sobre su espacio, sobre los recursos y sus habitantes.
Continuando con el bloque de derechos territoriales, es importante lo que se encuentra en el Art. 30, parágr. II, num. 15: las naciones y pueblos indígena originario campesinos tienen derecho
Como se ve, aquí hay una formulación más moderada que la que se encuentra en la Declaración de las Naciones Unidas en donde se postula el “consentimiento libre, previo e informado”.7 Lo aprobado en la Constitución Política del Estado plantea un mecanismo de consulta no vinculante que llega al punto de lo ya reñido y ganado en el Reglamento de la Ley de Hidrocarburos. Esta formulación pone restricciones al derecho a la autodeterminación planteada por los pueblos indígenas. Sin embargo, es interesante que en él se amplíe el marco a todo tipo de medidas legislativas o administrativas que se prevean puedan afectar sus sistemas de vida. La pregunta es si el sistema político boliviano está listo para aceptar una cosa así; por ejemplo, en el reciente proceso de elaboración de la Ley transitoria electoral no se realizó ningún tipo de consulta, contradiciéndose los principios apenas aprobados constitucionalmente.
Para cerrar este bloque referente a derechos territoriales, conviene mencionar el Art. 30, parágr. II, num. 16 en el que se menciona que los pueblos indígenas tienen derecho “A la participación en los beneficios de la explotación de los recursos naturales en sus territorios”. Como se sabe, la Constitución afirma que “Los recursos naturales son de propiedad y dominio directo, indivisible e imprescriptible del pueblo boliviano, y corresponderá al Estado su administración en función del interés colectivo” (Art. 349, parágr. I). Por otro lado, ya se vio que los pueblos indígenas tienen derecho de uso y aprovechamiento exclusivo de los recursos naturales renovables en su territorio. Con respecto a los recursos no renovables, dado que éstos pertenecen a todos los bolivianos, se intenta recuperar aquí el principio que articula los intereses de clase del colectivo “nacional”; sin embargo, por el derecho territorial de los pueblos indígenas éstos deben beneficiarse de su explotación.
El numeral 10 hace referencia al derecho “A vivir en un medio ambiente sano, con manejo y aprovechamiento adecuado de los ecosistemas”. Se trata de un derecho que estricto corresponde a todos los bolivianos (véase el Artículo 33). Aquí debemos decir que la Constitución boliviana se quedó corta en comparación con su par ecuatoriana donde se formularon derechos de la naturaleza y de la pachamama en un sentido de respeto a las generaciones futuras.8
Dos numerales del artículo 30 hacen referencia a la participación de los pueblos indígenas en el Estado. Esta participación se da tanto a nivel de las instituciones indígenas como de los miembros de dichos pueblos. En el numeral 5 del artículo 30, parágrafo II, se dice que éstos tienen derecho “A que sus instituciones sean parte de la estructura general del Estado”. Luego, en el Art. 30, parágr. II, num. 18 se dice que los indígenas tienen derecho “A la participación en los órganos e instituciones del Estado”. Como ya dijimos anteriormente, para varios autores,9 los estados de los países sudamericanos se constituyeron sobre la base de dos principios: el principio de desigualdad y el principio de exclusión; es decir, en el caso de los pueblos indígenas éstos han sido desigualados en términos de clase y excluidos en términos étnico-raciales. La formulación del derecho a participación en el Estado apunta a superar la exclusión pero en apuesta a que simultáneamente se rompan los elementos que producen desigualdad. Esto, entonces, tiene que articularse con la definición de que los recursos son de todos los bolivianos, ya mencionado en el párrafo anterior.
Por otro lado, conviene recordar que una de las críticas recurrentes que realizan las organizaciones indígenas es que el Estado republicano de 1825 fue construido por un puñado de “decentes”, mientras que los propios dueños de estas tierras nunca pudieron participar en su diseño y administración. Desde esta perspectiva, por lo menos como intención, los pueblos indígenas pretenden superar la exclusión histórica y la marginación colonial a la que fueron sometidos “contaminando” el monoculturalismo del Estado occidental. Este es un aspecto de tremenda delicadeza ya que si no se tiene clara la inseparabilidad de reconocimiento-redistribución (Díaz-Polanco 2004), lo más probable es que los pueblos indígenas contribuyan a la reproducción del Estado liberal (ahora incluyente) sin fracturarlo o desestructurarlo.
Luego de estos derechos se pasa a otros que se podrían considerar de otra naturaleza, menos “material”; son derechos espirituales, comunicacionales, epistémicos, educativos y de salud.
En el entendido de que el territorio no sólo hace referencia a la dimensión física del espacio sino a la posibilidad de reproducir sus prácticas espirituales de acuerdo a su cosmovisión, en el Art. 30, parágr. II, num. 7 se dice que las naciones y pueblos indígena originario campesinos tienen derecho “A la protección de sus lugares sagrados”.
Con respecto al ámbito comunicacional, la Constitución dice que los pueblos indígenas tienen derecho “A crear y administrar sistemas, medios y redes de comunicación propios”. Con respecto a éste y otros derechos los referentes a educación y salud, hay que decir que es dónde más se ha avanzado, en términos de reconocimiento oficial, mediante prácticas concretas de autonomía comunal. Lo que se está planteando aquí es el control cultural sobre sus ideas, conocimientos y discursos.
En estrecha relación con los derechos comunicacionales se encuentran los derechos epistémicos. La Constitución Política del Estado reconoce para los pueblos indígenas el derecho “A que sus saberes y conocimientos tradicionales, su medicina tradicional, sus idiomas, sus rituales y sus símbolos y vestimentas sean valorados, respetados y promocionados” (Art. 30, parágr. II, num. 9). Así mismo, se reconoce el derecho a “A la propiedad intelectual colectiva de sus saberes, ciencias y conocimientos, así como a su valoración, uso, promoción y desarrollo” (30, II, 11). Estos reconocimientos deben verse en el marco del contexto del capitalismo global en el que los conocimientos de los pueblos indígenas son explorados por las industrias farmacéuticas y agroalimenticias con el fin de empujar un proceso de monopolización de la salud y la alimentación a escala global (Garcés 2009). En tal sentido va la explicitación de la propiedad intelectual colectiva. Si bien ésta no deja de situarse en el marco de la “propiedad”,10 apunta a que los pueblos indígenas puedan tener el control sobre la producción, distribución e intercambio de conocimientos colectivos.
Durante la década del 90 el modelo de educación intercultural bilingüe fue parte de las reformas de segunda generación impulsadas por el primer gobierno de Gonzalo Sánchez de Lozada; fue parte del paquete de reformas necesarias para consolidar el modelo neoliberal inaugurado por el D. S. 21060. En este momento, la interculturalidad fue planteada como eje transversal del sistema educativo; así mismo, el bilingüismo fue pensado como un mecanismo de democratización del sistema educativo que lo ponga al alcance de las poblaciones indígenas, históricamente marginadas del mismo. Sin embargo, un análisis detallado del aparato legal de la Reforma Educativa de 1994 nos muestra la repartición funcional de las lenguas en el sistema educativo: el aprendizaje del
castellano como segunda lengua era obligatoria para los sectores rurales mientras el aprendizaje de una lengua originaria era optativa para los sectores urbanos (Garcés 2009). La Constitución Política del Estado parte del reconocimiento de la educación intracultural como condición para pensar la educación intercultural. Ello significa respeto pleno a los sistemas cognitivos, educativos y sociales de los pueblos en su relación con el sistema educativo plurinacional; así mismo, implica asumir el reto de una educación plurilingüe en todo el sistema educativo: [Los pueblos indígenas y originarios tienen derecho] “A una educación intracultural, intercultural y plurilingüe en todo el sistema educativo” (Art. 30, parágr. II, num. 12). Así mismo, este enunciado debe verse en relación con el ámbito extraeducativo y el uso de las lenguas oficiales en los espacios públicos (Art. 5).
Con respecto al sistema de salud, la Constitución plantea el derecho al sistema “universal y gratuito que respete su cosmovisión y prácticas tradicionales” (Art. 30, parágr. II, num. 13); es decir, se postula la obligación social del Estado, pero al mismo tiempo se recupera el principio de que éste respete los sistemas de salud propios de los pueblos indígenas.
En resumen, sobre toda esta sección, el numeral 14 afirma que las naciones y pueblos indígena originario campesinos tienen el derecho “Al ejercicio de sus sistemas políticos, jurídicos y económicos acorde a su cosmovisión”. Aquí debe quedar claro que estamos hablando de sistemas, no de aspectos aislados como la justicia comunitaria, la realización de asambleas comunales o formas de cultivo y producción (todas ellas importantes, por supuesto). Quiere decir que el Estado reconoce una institucionalidad que incluye concepciones, prácticas y campos normativos diferentes y de igualdad jerárquica con respecto a los del Estado y su tradición monocultural. Estos tres sistemas (políticos, jurídicos y económicos) se fundamentan en el principio de pluralismo jurídico que caracteriza o debe caracterizar al Estado Plurinacional, al tiempo que se constituyen en la base que impide el desarrollo de un nuevo multiculturalismo estatal; es decir, un multiculturalismo en el que es el Estado el que pone los límite de hasta dónde pueden ser diferentes los pueblos indígenas.
Luego, los dos parágrafos del artículo 31 hacen referencia a los pueblos indígenas en peligro de extinción, no contactados o en situación de aislamiento. Se dice que
Art. 31, I: Las naciones y pueblos indígena originarios en peligro de extinción, en situación de aislamiento voluntario y no contactados, serán protegidos y respetados en sus formas de vida individual y colectiva.
Art. 31, II: Las naciones y pueblos indígenas en aislamiento y no contactados gozan del derecho a mantenerse en esa condición, a la delimitación y consolidación legal del territorio que ocupan y habitan.
Bolivia es uno de los pocos países del mundo donde todavía se encuentran pueblos llamados “no contactados”, los cuales habitan en la amazonía y el chaco. Son pueblos que preservan el bosque y viven la amenaza permanente de madereros y petroleros; por ello, la denominación de pueblos en “aislamiento
voluntario” es bastante relativa ya que el no contacto es, en el mejor de los casos, su única posibilidad de sobrevivencia como colectividad humana.
Finalmente, el capítulo cuarto cierra con una homologación de los derechos de los pueblos indígenas hacia el pueblo afroboliviano: “El pueblo afroboliviano goza, en todo lo que corresponda, de los derechos económicos, sociales, políticos y culturales reconocidos en la Constitución para las naciones y pueblos indígena originario campesinos”. Esta homologación ha sido recientemente criticada (Walsh 2009) en el sentido de expresar una situación de doble subalternidad: hacia la denominada “sociedad nacional” que históricamente ha invisibilizado la presencia afro al punto de convertirla en “el último otro” (Rahier 1999) y hacia los pueblos indígenas que son el punto de referencia desde donde se piensa la diferencia afro; sin embargo, es necesario reconocer que, desde la perspectiva de las identidades políticas, la presencia afro no tuvo la contundencia de explicitar sus planteamientos en el espacio específico del Pacto de Unidad. Su recurso frecuente de visibilización se mueve en el ámbito de “movimiento cultural”, antes que de actor político. Desde la perspectiva de alianzas subalternas, la homologación es totalmente justificada por la situación de opresión colonial que históricamente los ha marcado y que en muchas ocasiones ha sido más brutal que la ejercida contra los indígenas.
La llamada Guerra del Agua, del año 2000, abrió un proceso de movilización social que evidenció la crisis del Estado-nación y su vinculación a un proyecto civilizatorio que ha rearticulado permanentemente formas de sujeción económica, social, política y territorial (Shultz 2008). La Marcha de los Pueblos Indígenas por la Dignidad, el Territorio y la Asamblea Constituyente, el año 2002 (Romero 2005), puso sobre la mesa del debate público la necesidad de convocar a una Asamblea Constituyente participativa, soberana y fundacional; esto es, una Asamblea con participación de los pueblos indígenas, secularmente excluidos de los espacios de decisión política; una Asamblea no sometida a los poderes constituidos; y, una Asamblea que ponga los cimientos de una nueva estructuración estatal y social. Tal vez las expectativas de las organizaciones sociales y los pueblos indígenas fueron demasiado altas ya que, como se sabe, la Asamblea Constituyente boliviana no logró consolidarse en estas tres exigencias.
Los acuerdos realizados en el Congreso Nacional en octubre de 2008 modificaron el proyecto constitucional, aprobado en la ciudad de Oruro en diciembre de 2007, en más de 100 artículos. Como decíamos, los derechos de los pueblos indígenas no pueden verse por separado de la propuesta de un Estado Plurinacional que reestructure y desmonte el Estado capitalista y colonial que, en Bolivia, ha dado muestras de rearticulación permanentes bajo distintos formatos y pactos de sobrevivencia (colonial, liberal, populista, neoliberal) (Rivera 2000). El riesgo ante el cual nos encontramos es que los derechos de los pueblos indígenas se conviertan en una nueva herramienta de gestión estatal –“materia estatal”, gustaba decir René Zavaleta (1989)– reacomodada en función de la gobernabilidad, pero sin transformar las estructuras de poder (pluri)nacional.
Hay ya, sin embargo, un camino abierto por donde transitar a largo plazo. La segunda propuesta de las organizaciones del Pacto de Unidad (2007), más que sólo un texto que consideró, y de manera fundamental, la Asamblea Constituyente se ha constituido en una ruta de trabajo hacia la consecución de formas que piensen los derechos humanos y el Estado fuera de los márgenes del liberalismo político y la matriz civilizacional aniquiladora de pueblos y esperanzas. ***********
1 Véase, supra, nota 14. Aparte del reconocimiento explícito de los derechos de los pueblos indígenas en la presente Constitución –que será motivo de análisis en el presente capítulo– se debe considerar la aprobación como Ley de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas (Ley 3760, promulgada el 7 de noviembre de 2007).
2 El texto constitucional habla de “libre determinación”, tal como reza la versión en castellano de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, 2007. Sin embargo, la versión en inglés de la Declaración dice “self-determination”.
3 Véase nota 18. Para una mirada panorámica de los procesos de formación de las organizaciones mayores del Pacto de Unidad (CSUTCB, FNMCIOB “BS”, CSCB, CIDOB y CONAMAQ), véase el texto coordinado por García Linera (2004).4 Véase el Art. 3 de la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas: “Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural”. A diferencia de lo que se planteaba en el Convenio 169 de la OIT, ahora se acepta el derecho a la libre determinación como aplicable a los pueblos indígenas y ello implica que los pueblos pueden escoger la forma de ejercerlo. El optar por la autonomía y no por la independencia expresa, de hecho, “que no debemos comportarnos como si les hiciéramos un favor a los indígenas cuando les reconocemos el derecho a ser autónomos. Bien vistas las cosas, son ellos los que nos hacen un „favor‟ a los que pertenecemos a los grupos mayoritarios o dominantes en el Estado-nación, cuando dejan de lado su derecho a escoger separarse, y en cambio deciden permanecer dentro del Estado-nacional y buscar sus reivindicaciones en el marco de esas estructuras políticas que tan mal los han tratado durante siglos” (Héctor Díaz-Polanco, comunicación personal escrita, 12/07/09).
5 En el Chaco boliviano hay entre 500 y 800 familias guaraníes sometidas a una “servidumbre análoga a la esclavitud”, según constató la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH) de la OEA en junio de 2008. Existen al menos 10 comunidades guaraníes cautivas: Yaiti, Yapui, Yapumbia, Recreo, Itakuatia, Huaraka, Bajo Karapari, Alto Karapari, La Colorada y Tartagalito. Cfr. Viceministerio de Tierras. Unidad de Promoción Indígena y Campesina, La lucha por la tierra y la libertad en el Alto Parapetí, 26 de noviembre de 2008, en: http://www.bancotematico.org/archivos/primeraMano/archivos/alto_parapeti.pdf, consulta del 08/06/09; Sebastián Ochoa, “Alto Parapetí, un esperado regreso a la tierra milenaria de los indígenas guaraníes”, en Página 12, 1 de diciembre de 2008, en: http://www.pagina12.com.ar/diario/elmundo/4- 115908-2008-12-01.html, consulta del 08/06/09.
6 Para una mirada de la concentración de tierras en Santa Cruz y su articulación con el proyecto de poder de la élite cruceña, véase Soruco (2008).7 Véase, por ejemplo, los artículos 10, 11, 28, 29 de la Declaración (Naciones Unidas 2007).
8 El artículo 71 de la Nueva Constitución Política del Ecuador dice: “La naturaleza o Pacha Mama, donde se reproduce y realiza la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructura, funciones y procesos evolutivos. Toda persona, comunidad, pueblo o nacionalidad podrá exigir a la autoridad pública el cumplimiento de los derechos de la naturaleza”.
9 Véase, por ejemplo, Díaz-Polanco (2006) y Santos (2003),
10 En el Pacto de Unidad éste fue uno de los temas más controvertidos: al hablar de propiedad del conocimiento se estaba entrando en la lógica de posibilidad de comercialización del mismo. Por ello, algunas organizaciones proponían que simplemente se consigne el registro de tales conocimientos (lo que tampoco estaba exento de riesgos en el sentido de que podía ser un asunto meramente procedimental que no detenía la avalancha de aprovechamiento de los conocimientos desde el capital global).