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Timestamp: 2017-10-17 04:08:03+00:00
Document Index: 16095811

Matched Legal Cases: ['§ 1', '§ 9', '§ 9', '§ 1', '§ 8', '§ 13', '§ 13', '§ 4', '§ 1', '§ 7', '§ 7', '§ 10', '§ 4', '§ 4', '§ 4', '§ 4', '§ 9', '§ 1', '§ 3', '§ 9', '§ 2', '§ 14']

L’État, l’Église et le contrôle du mariage dans les principautés roumaines (XVIe-XVIIe siècles)
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10 | 2003 : Varia
Ecaterina Lung
p. 23-45
Cette étude analyse la manière dont les hiérarchies civile et ecclésiastique partageaient leurs responsabilités et les rôles joués en matière de mariage par les agents de l’Église et par ceux de l’État. Les princes et les autorités laïques n’exerçaient pas un contrôle exclusif sur les mariages car dans la tradition orthodoxe, le domaine de la vie privée se trouvait sous la tutelle de l’Église. Cet article présente le mariage dans le système juridique roumain, depuis les lois d’origine romano-byzantine vers une législation plus récente et plus adaptée aux réalités et différencie les empêchements au mariage (empêchements dirimants et empêchements prohibitifs) ainsi que les conditions qui permettent la dissolution du mariage.
This paper analyses how the civil and ecclesiastical hierarchies shared their responsibilities over marriage and the roles played by the experts of the Church and by those of the State. The princes and the secular authorities did not exercise an exclusive control over the marriages because in the orthodox tradition, the domain of the private life was under the control of the Church. This article presents the marriage in the Rumanian legal system, since the Romano-Byzantine laws towards legislation more recent and more adapted to the realities and it distinguishes the impediments to the marriage (diriment impediment and prohibitive impediment) as well as the conditions for the dissolution of marriage.
Mariage, Droit byzantin, Valachie, Moldavie, Église orthodoxe
Marriage, Byzantine right, Walachia, Moldavia, Orthodox Church
XVIe-XVIIe siècles
Relations Église - État
Sources et historiographie
La définition du mariage : l’héritage romano-byzantin
Les empêchements dirimants au mariage
Les empêchements prohibitifs
Pouvoirs politiques et stratégies matrimoniales
Le poids de l’Église
1 Jean Gaudemet, Le mariage en Occident. Les mœurs et le droit, Paris, 1987, p. 7.
2 Angeliki E. Laiou, Mariage, amour et parenté à Byzance aux XIe-XIIIe siècles, Paris, 1992, p. 25.
1Pendant la période préindustrielle, dans les principautés roumaines, le mariage constitua un enjeu essentiel des relations sociales et juridiques, étant l’objet de préoccupations pour les individus, les familles et les institutions. Il créait des liens économiques, politiques, de parenté artificielle en tant que « fait social, lié aux conditions de vie et à l’histoire des mentalités»1. En tant qu’institution juridique, il était soumis à l’autorité de l’Église et de l’État qui cherchaient à contrôler les unions matrimoniales. Les pays roumains faisaient partie du domaine où s’était manifestée l’influence juridique et culturelle de Byzance ; comme dans l’Empire byzantin, le rôle de l’État était plus accusé ici qu’en Europe occidentale2. Dans la société roumaine des XVIe-XVIIe siècles qui était encore définie par les structures féodales, l’Église et l’État collaboraient en pure tradition orthodoxe pour s’assurer le contrôle sur la société et se partageaient les responsabilités concernant le mariage. À première vue, l’entente semblait parfaite, à la différence de l’Occident où, à la même époque, il y avait concurrence et même conflit entre les deux pouvoirs normatifs. Il se peut que l’accord ait seulement été une illusion ou l’effet de l’idéologie qui affirmait la symphonie entre le chef de l’État et l’Église, mais faute de documents, il faut constater le manque évident de tensions entre les deux structures du pouvoir. Cette étude se propose donc d’analyser la manière dont les hiérarchies civile et ecclésiastique partageaient leurs responsabilités et les rôles joués en matière de mariage par les agents de l’Église et par ceux de l’État.
2Quand on essaye de traiter ce thème, on risque de rencontrer plusieurs difficultés, liées soit à la nature des sources utilisables, soit à celle de l’historiographie du sujet. Les sources sont peu nombreuses, car en Valachie et en Moldavie il n’y avait pas de registres paroissiaux, ni de documents d’état-civil ; il faut donc se contenter des chroniques, des contrats dotaux, des quelques documents de chancellerie qui traitent des problèmes liés aux divorces, aux testaments ou aux conflits pour le patrimoine, et qui nous permettent d’entrevoir les réalités du mariage. On peut aussi utiliser quelques ouvrages théologiques, pour la plupart œuvres peu originales, qui reprennent les thèmes développés jadis par les Pères de l’Église et plus récemment par la tradition byzantine. Il est donc difficile de dire s’ils reflètent les idées de cette époque, même si la tradition de l’Église ancienne était restée forte dans les Pays roumains, et s’il a fallu attendre le XXe siècle pour que certaines mentalités liées au mariage traditionnel commencent à disparaître.
3 Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paris, 1981, (...)
3Une autre difficulté est liée au fait que les auteurs des documents disponibles sont toujours soit des clercs, soit des laïcs, ce qui révèle sans doute l’attitude masculine envers le mariage, mais en même temps rend le sentiment des femmes très difficile à cerner. On retrouve aux XVIe-XVIIe siècles en pays orthodoxe, la situation décrite par Georges Duby pour la période féodale, quand ceux qui parlent du mariage et des femmes « sont des hommes, des mâles, célibataires ou s’efforçant de passer pour tels, manifestant par profession répugnance à l’égard de la sexualité et plus particulièrement de la femme, qui n’ont pas l’expérience du mariage ou bien n’en disent rien et qui proposent une théorie capable d’affermir le pouvoir qu’ils revendiquent »3. Ce n’est qu’à partir du XVIIe siècle que l’on peut saisir, à travers testaments et dépositions dans les causes civiles, quelques voix de femmes disant quelque chose sur leur attitude à l’égard du mariage. Même dans cette situation, il faut rester prudent, car dans les testaments les femmes aussi bien que les hommes expriment d’une façon stéréotypée leur amour pour l’autre conjoint et le fait qu’ils ont bien vécu ensemble. Quand on analyse les documents concernant les procès de divorce ou les conflits liés au partage des biens et à la récupération de la dot, on a à faire avec l’autre extrême, les mariages malheureux, soit pour la femme, soit pour l’homme, soit pour tous les deux le plus souvent. Ce qui nous échappe toujours, c’est la réalité quotidienne du mariage.
4 Alexandru Dutu, « L’élaboration d’une nouvelle image du passé en Roumanie », Sources, Travaux histo (...)
5 Id., Dimensiunea umana a istoriei, Bucuresti, 1986.
6 Stefan Lemny, Sensibilitate si istorie, Bucuresti, 1990.
7 Lucian Boia, « Quelques considérations sur le discours historique roumain après 1989 », dans Source (...)
8 Sarolta Solcan, Familia în secolul al XVII-lea în Tarile Române, Bucuresti, 1999 et voir les études (...)
4Reste enfin le problème du petit nombre d’études consacrées au mariage en Roumanie, car jusqu’à la chute du régime communiste les historiens se contentaient (où étaient obligés) d’écrire une histoire plutôt événementielle, préoccupée surtout par le fait politique et moins souvent par le fait social ou culturel. Même si l’histoire était devenue un instrument privilégié de propagande politique, il faut toutefois reconnaître que « le discours officiel n’est cependant pas parvenu a étouffer totalement une histoire fondée sur une démarche scientifique »4, même si rares sont les historiens qui ont exploré l’histoire des mentalités5 et l’histoire culturelle6. Pour ceux qui ont eu le courage de contourner le programme idéologique du Parti communiste, « le repère principal a été l’historiographie française et l’École des Annales »7. À partir des années 1990, plusieurs chercheurs ont commencé à écrire sur le mariage, en analysant ses rites, son rôle social et économique. Cette étude doit beaucoup à ces démarches pionnières.8
5Dans ce qui suit, nous allons présenter le mariage dans le système juridique roumain et, là où il y a des documents, dans les pratiques sociales qui peuvent confirmer mais aussi infirmer les dispositions existant dans les codes de lois.
6Il faut souligner que les premiers codes de lois traduits en roumain au XVIIe siècle contiennent des lois civiles « impériales », et des dispositions canoniques, parfois dans un mélange contradictoire. C’est pour cela qu’on retrouve des lois très anciennes d’origine romano-byzantine, comme les mesures édictées par Constantin et reprises par Justinien, tombées en désuétude, à coté d’une législation plus récente et plus adaptée aux réalités. Mais parfois ce sont seulement les pratiques sociales qui censurent les anciennes lois conformément aux nécessités de l’époque.
9 Voir la traduction roumaine dans le code intitulé Pravila aleasa , publié en 1632.
10 Anicuta Popescu, « Institutia casatoriei si conditia juridica a femeii din Tara Româneasca si Moldo (...)
11 Comme dans le code de 1646, Indreptarea legii, Bucuresti, 1962, chap. 198.
12 Documente privind istoria României, B, XVI/V, document 143, pp. 135-136.
13 Cf. le Code de 1652, Carte româneasca de învatatura, Bucuresti, 1960, chap. 237, § 1-3.
14 Carte româneasca de învatatura, chap. 32, § 9 ; Indreptarea legii, chap. 259, § 9.
15 Selon le code de 1642, Pravila de la Govora, chap. 32, § 1-2, Anicuta Popescu, op. cit., p. 61.
7Le droit écrit a hérité du droit byzantin la définition du mariage, les modalités de sa conclusion, les motifs et les effets de la séparation et du divorce. La définition du mariage dans les codes de lois écrits en roumain reproduit presque à la lettre l’expression du juriste romain Modestinus9 : « nuptiae sunt conjunctio maris et feminae, consortium omnis vitae, divini et humani communicatio »10. Quelquefois on ajoute l’idée que l’essentiel dans le mariage est la bénédiction de l’Église et son caractère de sacrement11. Dans la pratique sociale, la légitimité du mariage est liée à sa célébration religieuse, et ceux qui cohabitent sans avoir été mariés à l’Église sont frappés de peines civiles, notamment pécuniaires12. Parmi les principes de base du mariage, le droit écrit souligne en premier lieu la monogamie. S’il n’est pas respecté, on prévoit l’annulation du mariage et des peines pénales pour bigamie13. Un autre principe théorique mais presque impossible à respecter en pratique, était le libre consentement. On prohibait le mariage conclu sous la contrainte, surtout quand il s’agissait du rapt de la femme, et on le considérait comme nul14. Les pratiques sociales révèlent en fait une grande tolérance envers le rapt, s’il est suivi par la réconciliation avec la famille de la fille et par la conclusion du mariage. Il s’agit peut être de survivances d’anciennes coutumes qui acceptaient le rapt comme rituel du mariage (ce qui a survécu jusqu’aux époques très récentes dans les rituels de noces du monde rural). Contrairement aux dispositions du droit écrit qui l’interdisait sous les peines les plus sévères, la pratique sociale acceptait assez facilement le rapt consenti par la femme. À l’origine, c’était probablement un moyen de contourner l’opposition des familles au mariage, car la coutume et le droit écrit supposaient l’accord des parents comme condition préalable à la conclusion des noces15. Il est vrai que le mariage conclu sans le consentement des parents n’était pas nécessairement atteint de nullité et conservait sa validité.
16 Le « Canon 40 de Saint Basile », dans Indreptarea legii, p. 540.
17 Jean-Claude Bologne, L’histoire du mariage en Occident, Paris, 1995.
18 Indreptarea legii, chap. 284, § 8.
19 Jean Gaudemet, op. cit., p. 315.
8On constate cependant qu’à une période où l’Église catholique s’opposait à la pression de l’État qui exigeait l’introduction du consentement parental comme condition de validité du mariage, et soutenait en revanche le seul principe du libre consentement des époux, l’Église orthodoxe au contraire frappait de peines ecclésiastiques ceux qui se mariaient contre la volonté de leurs parents. Les Canons de Basile de Césarée ayant force de loi ecclésiastique, prévoyaient que la fille qui se mariait sans l’accord de son père commettait fornication et qu’elle devait être privée de communion pour quelques années16. Sur ce point, les orthodoxes avaient une position très proche des réformés, qui avaient introduit le consentement parental comme condition de validité du mariage17. Le moyen le plus efficace d’empêcher les mariages conclus sans l’accord de la famille était de déshériter le fils qui ignorait la volonté paternelle18. Le père mécontent du mariage de son fils pouvait donc l’exclure de l’héritage et révoquer toute donation faite en sa faveur, ce qui ressemble aux dispositions de la législation française à partir du règne de Henri II19.
20 Miron Costin, Opere, ed. P.P. Panaitescu, Bucuresti, 1958, pp. 143-144.
9Par ailleurs, la pratique sociale montre que le libre consentement n’avait aucune valeur, surtout quand il s’agissait de l’aristocratie et des enfants des princes. La coutume voulait que pour les mariages politiques de ces derniers, on consultât le conseil des boïars, même si on ignorait, d’habitude, les avis contraires à la volonté du souverain. Par exemple, avant de marier sa fille avec l’Ukrainien Timush Chmelnicki, le prince moldave Vasile Lupu évoqua cette question dans le conseil (Divan), mais sa résolution était déjà prise et il ne tint pas compte de l’opposition des boïars qui redoutaient le mécontentement des Turcs à cause de cette alliance avec leurs ennemis20.
21 Les Tziganes ont été amenés comme esclaves dans les pays Roumains par les Mongols, pendant la grand (...)
22 Indreptarea legii, p. 540.
10De même, il n’était pas question de libre consentement pour le mariage des esclaves21 : il n’était valide qu’avec l’accord du ou des propriétaires. Suivant les lois romaines et byzantines, et les Canons de Saint Basile, on punissait celui qui se mariait sans le consentement du propriétaire22, car l’esclave n’était pas reconnu comme personne et souffrait d’une totale incapacité juridique.
23 Pour la classification des empêchements, voir Jean Gaudemet, op. cit., pp. 196-197.
24 Angeliki E. Laiou, op. cit., p. 13.
11Le droit roumain a hérité de la tradition byzantine le système d’empêchements au mariage, qui peuvent être absolus (interdisant tout mariage) ou relatifs (permettant le mariage avec une autre personne)23. Selon la terminologie moderne, on peut aussi parler des empêchements dirimants qui provoquent la dissolution d’un mariage déjà conclu, et prohibitifs qui prohibent un mariage sans l’annuler après coup24.
25 Cartea româneasca de învatatura, chap. 25, § 13 ; Indreptarea legii, chap. 187, § 13.
26 Indreptarea legii, chap. 253.
27 Ibidem, chap. 178, § 4.
28 Joëlle Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e siècle), I, Le droit impérial, Paris, 1990, (...)
12L’absence du consentement des époux ou au moins de l’un d’entre eux entraîne en théorie la nullité du mariage. En fait, le consentement de la jeune fille n’était demandé que de manière formelle, et on ne peut pas imaginer - les documents n’en font d’ailleurs pas mention - des femmes qui osent dire « non » en public, dans l’Église, à l’occasion d’un mariage forcé. Dans un seul cas, le défaut de consentement de la femme conduisait, en théorie, à l’annulation du mariage : quand il s’agissait d’un rapt25. Mais en pratique, ce dernier était suivi le plus souvent de la conciliation entre le ravisseur et la famille, ce que le droit ecclésiastique admettait également26. Il y avait même la possibilité, documentée par les ethnographes, mais plus tard il est vrai, qu’un rapt soit en fait un subterfuge convenu entre les deux familles pour éviter les trop grandes dépenses occasionnées par le mariage officiel. On prévoyait aussi l’annulation, mais seulement des fiançailles, si les parents y avaient été obligés par les officialités, ou même par le prince27. Mais cette disposition empruntée au droit byzantin28 n’avait aucune valeur pratique, car c’est en vain que l’on contestait l’intervention du souverain dans la conclusion des mariages de ses sujets. Il est tout a fait significatif que l’on n’ait pas retenu dans les codes législatifs l’idée d’annulation des mariages conclus sous la pression du pouvoir politique, car on préservait jalousement ce privilège des princes.
29 Indreptarea legii, chap. 222.
30 Ibid., chap. , 237, § 1-15.
31 A.D. Xenopol, Istoria românilor, vol. III, Iasi, 1890, p. 76.
32 Ibidem, p. 346.
13L’existence d’un mariage antérieur non dissous constituait un autre empêchement absolu. La spécificité de l’orthodoxie par rapport au catholicisme sur ce point consistait dans la possibilité du divorce et du remariage. Mais il pouvait arriver que quelqu’un se mariât sans avoir obtenu une dissolution en bonne et due forme du mariage antérieur. Un autre problème était posé par les raids des Tatars et des Turcs, qui assez souvent prenaient comme esclaves les habitants de la Moldavie et de la Valachie. Dans ces circonstances, plusieurs familles pouvaient être séparées, sans que le conjoint resté en liberté sache ce que l’autre était devenu. Selon les lois écrites et dans ce cas spécifique, le conjoint resté libre jouissait de la possibilité de se remarier après trois ou cinq ans de séparation29 mais des remariages ont pu se conclure dans des délais plus brefs. Autre cas de figure : la femme abandonnée qui était obligée, en raison des difficultés de la vie, de se remarier pour pouvoir survivre, avant même d’avoir acquis la certitude que son premier mari était mort. Le droit écrit frappait d’annulation ce genre de mariage irrégulier et prévoyait des peines dures, même la mort, contre ceux qui commettaient le délit de bigamie30. Les documents présentent un seul cas d’application de la peine capitale pour bigamie, pendant le règne du prince Iacob Héraclide Despot, qui fit décapiter six bigames à la fois31. À première vue, cette sévérité inhabituelle semble avoir été liée au caractère du prince qui désirait introduire le calvinisme et son austérité dans une Moldavie orthodoxe, beaucoup plus permissive, au moins à cause de la difficulté de surveiller l’état-civil des habitants, faute de documents écrits. Le plus souvent, la pratique permettait la composition pour ce délit et les documents nous présentent le cas d’une femme accusée de bigamie qui dut vendre son domaine pour échapper à la peine capitale32.
33 Indreptarea legii, chap. 206.
34 Documente privind istoria României, B, XVI/V, doc. 143, p. 135-136.
14Le fait d’avoir été marié trois fois auparavant constituait un autre empêchement absolu car l’Église orthodoxe, depuis le Xe siècle, avait interdit le quatrième mariage. On frappait d’excommunication celui qui en contractait un, jusqu’à la dissolution de cette liaison interdite par l’Église33. Le pouvoir politique soutenait l’intervention des clercs dans ce domaine, et en 1583 ou 1584, le prince Petru Cercel imposa également une amende pécuniaire payable les conjoints coupables et leurs témoins34.
35 Indreptarea legii, chap. 198.
36 Stefan Greceanu, Viata lui Constantin voda Brâncoveanul, Bucuresti, 1906, pp. 267-285.
15L’âge au mariage constituait, en théorie, un empêchement dirimant, car il entraînait la nullité de l’union. On acceptait dans les pays roumains les anciennes prescriptions du droit romain qui fixait pour les filles l’âge de 12 ans et celui de 14 ans pour les garçons35. Les sources ne sont pas assez nombreuses pour évaluer l’âge moyen au mariage dans les pays roumains à cette époque, mais on sait avec certitude que l’on mariait les filles assez tôt, à partir de 13-14 ans, et les garçons contractaient mariage quand ils atteignaient 18-20 ans environ. Un exemple tel que celui des enfants du prince Brâncoveanu constitue une exception de laquelle on ne saurait tirer de conclusions valables pour l’ensemble de la société. Trois de ses filles furent mariées à 16 ans, deux à 15 ans, une à 14 et la dernière à 13 ans. Quant à ses fils, deux avaient atteint l’âge de 23 ans, et le troisième de 2436. Le mariage tardif, responsable de changements démographiques et sociaux en Europe occidentale ne devint une réalité dans ces régions qu’au XXe siècle. Les XVIe-XVIIe siècles y appartiennent encore à l’ancien régime démographique. Ni l’Église ni l’État ne se préoccupèrent de reculer l’âge au mariage, car il s’agissait de l’intérêt des familles qui, compte tenu de la faible espérance de vie à l’époque, avaient le souci de marier leurs enfants le plus rapidement possible, afin contrôler leur mariage dans la perspective de leur faire conclure des unions honorables.
37 Indreptarea legii, chap. 211, § 7, 15 ; Carte româneasca de învatatura, chap. 41, § 7.
38 Constanta Ghitulescu, « Familie si societate în Tara româneasca (secolul al XVII-lea) », dans Studi (...)
16La consanguinité et l’affinité jusqu’au huitième degré canonique et la parenté spirituelle tout autant que la parenté artificielle créée par l’adoption, représentaient des empêchements dirimants car le mariage conclu dans un degré prohibé étant considéré comme incestueux : il devrait être dissous37 sous peine d’excommunication et d’autres peines civiles, y compris la mort. Mais en réalité, l’absence de documents d’état civil et de généalogies à la manière occidentale rendait très complexe l’établissement des degrés de parenté, et seule la mémoire collective pouvait jouer un rôle dans l’application de cette politique théoriquement très rigide de l’Église orthodoxe. Il semble que les princes et les aristocrates ignoraient souvent les interdits et, dans ces milieux, de nombreuses unions semblent avoir été conclues à des degrés prohibés. On a pu montrer qu’en Valachie, la scène politique était dominée par trente grandes familles alliées par de multiples mariages croisés38, ce qui conduit à conclure que l’empêchement de parenté ne fonctionnait pas toujours. L’Église se réservait le droit d’accorder des dispenses, mais on en connaît mal le fonctionnement. Il se peut quand même qu’elle ait finalement réussi à imposer la séparation aux couples « incestueux » (surtout quand il s’agissait de cousins), car les ethnologues ont découvert certains cas de ce type même au XXe siècle, et les paysans évitent encore aujourd’hui les mariages à des degrés considérés trop proches.
39 Indreptarea legii, chap. 172.
40 Ibid., chap. 259 ; Carte româneasca de învatatura, chap. 32, § 10.
41 A. D. Xenopol, op. cit., vol. III, p. 175.
17Les empêchements prohibitifs dans les pays roumains à cette époque étaient également ceux que prévoyait le droit byzantin. C’était tout d’abord l’empêchement résultant de fiançailles passées avec une autre personne. L’Église orthodoxe avait réussi à imposer l’idée que les fiançailles bénies par un prêtre avaient la même force que le vrai mariage, au moins théoriquement. Celui qui épousait la fiancée d’autrui commettait donc l’adultère39. On punissait aussi le rapt de la fiancée d’autrui d’une interdiction de tout mariage à l’encontre du coupable40. Cependant, au début du XVIIIe siècle, un soldat fut décapité pour avoir enlevé la fiancée d’un autre homme41. Il est vrai que le droit prévoyait la mort quelque soit le rapt, mais on acceptait d’habitude la réconciliation de l’auteur avec la famille de la jeune fille, et le mariage qui s’ensuivait. Dans ce cas précis, il est possible que l’état de la jeune fille, déjà fiancée avec un autre, ait été considéré comme une circonstance aggravante, signe d’une sévérité accrue à l’égard du rapt.
42 Indreptarea legii, chap. 261 ; Pravila aleasa, chap. 281, 282.
18Le droit des pays roumains prévoyait aussi un délai de viduité après la mort du mari, avec les mêmes justifications qu’à Byzance : d’une part le souci d’éviter la confusion sur la paternité d’un éventuel enfant posthume, d’autre part la manifestation du respect et de la soumission de la femme, inférieure, à l’égard de son mari décédé42. Il s’agissait d’un empêchement prohibitif, car le mariage contracté avant le délai d’un an n’était pas annulé, mais la femme perdait le droit à l’héritage de son premier mari.
43 Indreptarea legii, chap. 200, § 4 ; Pravila aleasa, chap. 235.
19On avait encore hérité du droit byzantin l’interdiction du mariage entre le tuteur et ses descendants d’une part et sa pupille d’autre part, mais seulement pendant la période de la tutelle, c’est à dire jusqu’à l’âge de 25 ou 30 ans pour la fille43.
44 Indreptarea legii, chap. 182, § 4 ; Carte româneasca de învatatura, chap. 20, § 4.
45 Nicolae Gane, Trecute vieti de doamne si domnite, Bucuresti, 1971, pp. 85, 140, 150.
46 Ibid., p. 181.
20La différence de religion constituait un empêchement, car le mariage était un sacrement qui supposait la communauté de foi religieuse44. Mais en pratique, au moins dans l’aristocratie, les mariages mixtes existaient : que l’on pense seulement aux mariages contractés par les princes avec des femmes de confession catholique, le plus souvent d’origine hongroise ou polonaise. On a beaucoup parlé dans l’historiographie roumaine de l’épouse du prince Alexandru, Ecaterina Salvarezzi, d’une famille italienne, ou de celle du prince Ieremia Movila de Moldavie, Elisabeta, d’origine polonaise et de confession catholique comme l’était aussi sa belle sœur, Marghita, femme du prince Simion Movila45. De même, une fille du prince Ieremia Movila fut mariée avec le noble polonais catholique Samuel Corecki. L’union la plus intéressante du point de vue de la descendance, fut conclue entre Maria, fille de leremia Movila, et le comte polonais Stefan Potocki. Une fille née de ce mariage devint l’aïeule de Marie Leszczinska, la femme de Louis XV, tandis que d’une autre fille sont issus à la fois François-Joseph, empereur d’Autriche et Léopold, roi de Belgique46. Nous aborderons plus tard le mariage politique de la fille du prince moldave Vasile Lupu avec un noble polonais réformé.
47 Indreptarea legii, chap. 123, 258 § 4.
48 Ibid., chap. 75.
21Les vœux monastiques prohibaient également le mariage, et non seulement les coupables d’infraction à cette règle étaient excommuniés, mais ils risquaient même la mort47. En revanche, les prêtres ne pouvaient se marier après leur ordination, mais ils avaient tout loisir de le faire avant d’être ordonnés48. En cas de transgression, le prêtre fautif était privé de son office mais son mariage demeurait valide. Par extension, le prêtre veuf ne pouvait pas se remarier, sous la même peine.
49 Jean Chrysostome, Homélie XX sur l’épître aux Ephésiens, Jean Meyendorff, op. cit., p. 125.
50 Joëlle Beaucamp, op. cit., II Le droit impérial, p. 181.
51 Peter Brown, Trupul si societatea, (trad. Roumaine de The Body and Society), Bucuresti, 2000, p. 32 (...)
52 Indreptarea legii, chap. 197, 200.
22L’inégalité sociale pouvait être un empêchement, car il y avait une hostilité marquée à l’égard de l’hypogamie féminine, c’est à dire l’union contractée avec un homme de rang inférieur. On appliquait ici la doctrine des Pères de l’Église qui, en particulier Jean Chrysostome49, soulignaient la contradiction créée par ces unions entre la supériorité sociale de l’épouse et la nécessaire suprématie du mari dans le couple50. Les codes roumains ont hérité dans ce cas aussi les principes des lois byzantines qui prohibaient le mariage entre une femme et son esclave, car une telle union contredisait la hiérarchie « naturelle »51. Outre le mariage avec l’esclave (gitan), on interdisait à la fille de bonne famille celui avec des serviteurs ou des musiciens ambulants et jongleurs52. On justifiait ces dernières interdictions par le mépris et le soupçon d’immoralité qui depuis l’Empire romain frappait les acteurs. Sans être à 1’origine une mesure à caractère racial, cet empêchement le devint dans un certain sens, car les musiciens ambulants étaient le plus souvent des gitans, et la société roumaine, très conservatrice, acceptait avec grande difficulté les mariages mixtes de ce type. C’était donc une manière de préserver l’homogénéité du groupe contre les étrangers du point de vue ethnique et social. Ainsi, selon les lois et les pratiques sociales en vigueur dans les Principautés roumaines, le mariage était normalement hypergamique (le femme de rang inférieur au mari) ou endogamique (entre personnes de rang égal), car on respectait la tradition orthodoxe qui insistait sur l’idée que 1’homme doit éviter d’épouser une femme plus aisée ou plus noble que lui, pour ne pas être soumis à la volonté de celle qui doit être son inférieure . Il est vrai que l’on a des exemples de simples boïars épousant des filles des princes, mais on peut considérer qu’il s’agissait d’alliances à 1’intérieur de la même catégorie sociale.
53 Indreptarea legii, chap. 259 ; Carte româneasca de învatatura, chap. 32, § 9.
54 Ion Neculce, Letopisetul Tarii Moldovei, Bucuresti, 1980, p. 23.
55 Joëlle Beaucamp, op. cit., p. 181.
23L’Église et les lois écrites interdisaient le mariage par rapt, qui était frappé de nullité53 et jetait 1’excommunication sur l’homme qui l’avait commis. En pratique, on acceptait la conclusion du mariage si les familles tombaient d’accord. Le cas se produisait même au plus haut niveau. Ainsi, le prince Gheorghe Stefan avant de monter sur le trône de Moldavie avait pris par rapt une jeune aristocrate avec laquelle il s’était marié plus tard54. Le plus grave était le cas d’un homme inférieur du point de vue social à la femme qu’il avait prise car il pouvait être mis à mort, et s’il était esclave, brûlé vif, dispositions datant de l’époque de Constantin le Grand55. Au XVIe siècle, les chroniques présentent l’histoire de la fille du prince Mihnea le Mauvais, qui s’enfuya avec un serviteur. Ils furent pris, le garçon décapité et la fille jetée dans un monastère. Dans ce cas, on punit non seulement le rapt bien qu’il y eût complicité entre les deux jeunes gens, mais aussi l’infériorité sociale de l’homme.
56 Indreptarea legii, chap. 239.
57 Documente privind istoria României, B, XIV/V, document 143, pp. 135-136.
58 Iolanda Tighiliu, Societate si mentalitate in Tara româneasca si Moldova. Secolele XV-XVII, Bucures (...)
59 Antim Ivireanu, Opere, éd. G. Strempel, Bucuresti, 1972, passim.
24Un dernier empêchement prohibait le mariage entre le conjoint adultère et son complice. Pourtant, même s’il était frappé d’infamie, il est difficile de dire s’il était déclaré nul56. Quand le prince Petru Cercel, à la fin du XVIe siècle, confirma à l’évêque de Buzau le droit d’exercer la justice, il lui permit de séparer les couples incestueux, mais il lui enjoignit d’imposer une amende à ceux qui s’étaient mariés après avoir quitté le conjoint légitime57. Ces derniers mariages étaient donc punis, mais pas annulés. On a très peu de documents sur les adultères et le prince érudit Dimitrie Cantemir disait qu’ils étaient très rares mais dans un ouvrage quelque peu apologétique à l’égard de ses compatriotes58. À la même époque, les discours d’édification morale du métropolite valaque Antim Ivireanu condamnaient, parmi les fautes de ses contemporains, en premier lieu les adultères et la concupiscence, et seulement après, les meurtres et les vols59. Mais on ne peut pas savoir si les adultères étaient vraiment plus nombreux que les meurtres, ou s’ils étaient jugés plus graves que les homicides par le métropolite soucieux de perfection morale.
60 Calatori straini în Tarile Române, vol. I, p. 405 ; vol. II, p. 382.
25Faute de preuves documentaires concluantes, il est assez difficile de dire si en pratique on respectait l’interdiction d’épouser son complice, surtout si on prend en compte la relative facilité d’obtenir le divorce dans cette période. Les étrangers qui ont voyagé dans les principautés roumaines au XVIe siècle, se montrent stupéfaits de la libéralité de la législation à ce sujet60. Il est vrai qu’il s’agit des réactions de gens issus de l’espace catholique qui à l’époque ne connaissait que l’annulation et la séparation de corps.
61 Jean-Claude Bologne, op. cit., p. 170.
62 Indreptarea legii, chap. 179, § 1.
63 Ibid., chap. 180, § 3.
64 Ibid., chap. 217.
65 Ibid., chap. 218.
66 Ibid., chap. 235.
67 Ibid., chap. 220.
26En ce qui concerne la dissolution du mariage, l’espace orthodoxe connaît la même différence entre divorce, séparation et annulation que l’Europe catholique de l’époque61. Le problème est que le vocabulaire des codes de lois est souvent assez ambigu, et il est difficile de distinguer le divorce qui permet le remariage d’une simple séparation de corps et de biens. Au moins théoriquement, les autorités ecclésiastiques acceptaient comme motifs de divorce, donc permettant le remariage, l’adultère d’un des conjoints avec droit de remariage tant pour l’époux innocent que pour le coupable62, l’hérésie63, l’impuissance masculine64. On acceptait aussi le divorce quand la femme n’était pas trouvée vierge dans la nuit des noces65, quand l’homme avait quitté le domicile conjugal sans envoyer de nouvelles depuis plus de cinq ans66. Enfin, le mari battu par sa femme avait le droit de divorcer et de se remarier67.
68 Joëlle Beaucamp, op. cit., I, p. 172.
69 Indreptarea legii, chap. 221, 214.
70 Ibid., chap. 220.
27Les lois écrites avaient maintenu, en ce qui concerne le divorce, les dispositions d’origine byzantine présentes dans la législation de Constantin68 (le fait que l’un des époux soit accusé de violation de tombes ou de crime de lèse-majesté) ou de Justinien, même si les pratiques étaient tombées en désuétude depuis plusieurs siècles (le mari pouvait divorcer de sa femme si elle allait sans sa permission aux bains, aux banquets, aux spectacles de théâtre ou à l’hippodrome)69. On avait aussi maintenu le droit de divorcer en cas d’avortement par l’épouse contrairement à la volonté de son mari70, en abandonnant bien sûr la disposition du droit romain qui autorisait l’avortement demandé par le mari.
71 Angeliki Laiou, op. cit., p. 18.
72 Constanta Ghitulescu, op. cit., p. 103.
28Le motif qui ne posait aucun problème ni aux gens de l’Église ni aux intéressés était l’intention d’un conjoint d’entrer dans un monastère (l’ancien divortium bona gratia du droit byzantin)71. On connaît ainsi quelques cas dans la seconde moitié du XVIIe siècle, de mari obtenant le divorce pour finir ses jours en habit monastique72.
73 Nicolae Iorga, Scrisori de femei, Valenii de Munte, 1932, p. 28-29.
29L’Église acceptait la séparation dans quelques cas de maladie, mais pas toujours. En pratique, en cas de maladie grave, le conjoint malade pouvait donner à l’autre une « lettre de séparation » qui lui permettait de se remarier. En 1703, une certaine Maricica Matiiasa, se déclarant très malade et incapable de s’occuper de son mari et de sa maison, proposait à celui-ci de se remarier s’il le désirait73.
74 Indreptarea legii, chap. 241.
75 Documente privind istoria României, II, p. 116-117, 346-347.
76 Constanta Ghitulescu, « Viata în doi. Identitate familiala în Tara Româneasca în secolele XVII-XVII (...)
77 Documenta Romaniae Historiae, XII, document du 6 juillet 1628, pp. 269-273.
30L’adultère demeurait néanmoins le plus grave motif de divorce, accepté par les codes de lois qui mentionnaient la peine capitale évidemment pour la femme coupable74 et par les pratiques sociales. Le cas du grand boïar Lupu Mehedinteanu est resté célèbre : en 1612, il réclama la peine de mort contre sa femme Maria qui l’avait trompé avec un serviteur. Le procès fut jugé dans le conseil du prince (Divan) qui condamna Maria à perdre sa dot au profit de son mari, mais les conseillers, le métropolite et le prince lui-même prièrent Lupu de pardonner à sa femme et de ne pas demander son exécution selon la loi75. Or Lupu avait également une liaison adultère à l’époque même de son mariage avec Maria, car il eut un fils de sa maîtresse Elina, né selon toutes les probabilités au moment du divorce76. L’adultère prouvé ne constituait pas un empêchement pour un autre mariage car on retrouve Maria plus tard, remariée et avec des enfants nés de ce second lit77.
31Autorisé par les lois et par la pratique sociale, le divorce pour adultère semble plutôt un privilège masculin dans une société qui appliquait à large échelle les principes de la double morale. Même s’il y eut des actions introduites en justice par des femmes, elles invoquaient rarement l’adultère de leur mari, mais le plus souvent les mauvais traitements infligés par celui-ci ou son caractère dépensier.
78 Sarolta Solcan, op. cit., p. 191.
32On imposait l’annulation soit en cas de parenté spirituelle contractée par les époux à l’occasion du baptême de leur enfant, soit en cas d’union incestueuse résultant de la consanguinité, de l’affinité, ou encore d’une parenté spirituelle ou artificielle78.
79 Indreptarea legii, chap. 183.
80 Ibid., chap. 185, § 9.
81 Ibid., chap. 180 § 2, 181.
33Dans les autres situations, l’Église n’acceptait qu’une séparation de corps pour une période déterminée, dans l’espoir que les conjoints pourraient se réconcilier. Parmi les motifs justifiant une séparation temporaire, on trouvait notamment le cas de la femme battue par son mari avec une violence extrême au point de la tuer79, car il était parfaitement légal de battre son épouse « avec mesure »80. L’Église accepte aussi comme motifs de séparation la sodomie, l’homosexualité féminine ou le coïtus interruptus81, délits sexuels généralement difficiles à prouver et dont les documents ne gardent presque aucune trace.
82 Ibid., chap. 187, § 14.
83 Constanta Ghitulescu, Familie si societate…, op. cit., p. 103.
84 Documente privind istoria României, A, veac XVII, vol. V, p. 220.
34La mauvaise administration de la maison, le refus ou l’incapacité du mari à fournir aux nécessités du ménage constituaient également des causes légitimes de séparation82, et c’est le plus souvent en utilisant ces dispositions des codes de lois que les femmes demandaient la dissolution du mariage. Par exemple Neacsa se sépara de son mari, Negoita Vacarescu, grand boïar, car il se comportait comme un fou, vendait les biens apportés par sa femme en dot et gaspillait en beuveries l’argent ainsi obtenu83. De même en 1623, l’archevêque de Suceava accepta la séparation de Chirana et son mari Platon parce qu’il avait dépensé toute la dot de sa femme avant de l’abandonner84. Ainsi, la femme pouvait invoquer non seulement la dilapidation des biens par son mari, mais aussi l’abandon qui, dans certaines conditions, laissait la possibilité au conjoint délaissé de se remarier.
85 Constanta Ghitulescu, op. cit., p. 103.
35Outre ces dispositions dont certaines étaient tombées en désuétude ou étaient devenues d’un usage difficile, les pratiques sociales nous montrent qu’on acceptait plusieurs autres raisons de séparation, y compris l’incompatibilité d’humeur entre les époux : en 1642 Preda, grand boïar valaque, obtint la séparation car il ne s’entendait plus avec sa femme Anca85.
86 Angeliki Laiou, op. cit., p. 18.
36Le problème pour l’historien est de savoir si les autorités laïques et ecclésiastiques établissaient la même différence entre le divorce et la séparation, car en pratique il semble que de nombreuses situations auraient été qualifiées comme séparations de corps et de biens par l’Église, alors qu’elles étaient interprétées comme de véritables divorces par les autorités laïques, par les intéressés et même par certains prêtres qui acceptaient de bénir de nouvelles unions contractées par des époux séparés. Sans aller jusqu’au conflit entre l’Église et l’État, cette différence existait et on peut l’expliquer par les ambiguïtés de la juridiction du mariage aux XVIe-XVIIe siècles. Même à Byzance, l’aristocratie avait eu besoin de dissoudre les alliances qui ne convenaient plus ; on avait donc développé des « formes de divorce inconnues par la législation, mais investies d’une quasi-légalité »86.
87 Gérard Mathan, Le mariage des chrétiens. I. Des origines au concile de Trente, Paris, 1993, p. 7.
37Pour mieux comprendre ces problèmes, les enjeux du mariage liés à ses aspects sociaux, juridiques, moraux et spirituels87, ainsi que le rôle revendiqué ou joué effectivement par l’État et l’Église dans la formation du lien de mariage et la régularisation des relations entre époux ou dans le divorce et le remariage, il faut ajouter quelques précisions sur la situation politique des pays roumains, sur leur régime juridique et sur les caractéristiques de l’Église orthodoxe roumaine.
88 Sarolta Solcan, op. cit., p. 153.
38Pendant la période qui nous intéresse, la Valachie et la Moldavie formaient des principautés autonomes au sein de l’Empire Ottoman. Cela signifie l’absence d’une politique étrangère spécifique, la subordination des princes au sultan, mais aussi l’autonomie interne manifestée par l’absence de garnisons ottomanes sur le territoire roumain, la permanence des anciennes institutions d’origine byzantine y compris le système juridique. Dans cette perspective, le prince détenait à l’intérieur du pays un pouvoir absolu, de type byzantin, même si en pratique il était soumis au contrôle de l’aristocratie qui pouvait adresser au sultan des réclamations contre les abus commis. Ce pouvoir lui permettait d’intervenir légalement dans un domaine aussi privé que le mariage de ses sujets, et ce de plusieurs manières. On peut apprécier comme « positive » l’attribution d’une dot aux jeunes filles pauvres mais d’origine noble, ce qui leur permettait de se marier. Dans la tradition byzantine, le souverain considérait en effet qu’il était de son devoir de protéger la famille d’un ancien collaborateur88. Mais le plus souvent, les documents évoquent des manières « négatives » d’intervenir dans les mariages, surtout en ce qui concerne les membres de l’aristocratie, les « boïars ».
89 Ion Neculce, « Letopisetul Tarii Moldovei de la Dabija-voda pîna la a doua domnie a lui Constantin (...)
90 Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldoviei, éd. Gh. Gutu, Bucuresti, 1973, p. 315.
91 Mihai Cantacuzino, Genealogia Cantacuzinolor, éd. Nicolae Iorga, Bucuresti, 1902, p. 359.
92 Dimitrie Cantemir, op. cit., p. 315.
93 Ion Neculce, op. cit., p. 261.
39Le prince avait l’habitude de surveiller leurs alliances matrimoniales, redoutant en permanence les conspirations à l’occasion des noces : en 1700, deux familles importantes de Moldavie, les Ruset et les Gavrilita, organisèrent à cette occasion un complot contre le prince Constantin Duca89. D’un autre côté, les princes sentaient le besoin d’être vigilants car le mariage donnait naissance à de nouvelles alliances pouvant favoriser l’augmentation du pouvoir d’un clan concurrent. Dimitrie Cantemir qui fut prince de Moldavie en 1710-1711, justifiait dans son ouvrage Descriptio Moldaviae réalisé pour l’Académie de Berlin, l’intervention du souverain dans les mariages des nobles, pour empêcher les alliances nouées contre la volonté de celui-ci90. Au début du XVIIIe siècle les pratiques du prince Nicolas Mavrocordat suscitèrent la réprobation de ses adversaires à cause du nombre de ses interventions et de leur brutalité, et non pas parce qu’elles auraient représenté une nouveauté. On raconte, par exemple, comment Mavrocordat interdit à Maria, nièce de son prédécesseur Constantin Brâncoveanu, de se marier avec son promis par peur de 1’alliance entre deux grandes familles qui avaient des prétentions au trône. La jeune fille, obligée de prendre en mariage un proche de Mavrocordat, tomba malade et mourut assez vite91. En fait, la coutume qui valait norme juridique, voulait que les enfants des boïars ne pouvaient être fiancés ni mariés sans l’accord du prince92. On menait parfois des négociations secrètes, comme le fit un Cantacuzène, grand boïar moldave qui était en relation de parenté spirituelle assez éloignée avec le prince Brâncoveanu de Valachie93 : à l’époque (la fin du XVIIe siècle), un conflit opposait les maisons princières de Moldavie et de Valachie ; dans ce contexte, le mariage entre une fille de Cantacuzène de Moldavie et un fils de Brâncoveanu, voulu par le boïar moldave, avait toutes les chances d’être interprété comme une tentative de trahison par le prince moldave Antioh Cantemir.
40Toutes ces suspicions envers le mariage des boïars ou de leurs enfants étaient justifiées par la situation des princes roumains qui étaient soumis au sultan et dont le sort dépendait en dernière instance de ce dernier. Leur accès au pouvoir, leur possibilité de se maintenir sur le trône étaient liés à la volonté de l’empereur ottoman. Si, pendant le XVIe siècle, les boïars exercèrent encore leur droit d’élire le prince, à partir du XVIIe siècle, le trône de Valachie et de Moldavie était acheté au sultan grâce à un jeu d’intrigues politiques et financières mené à la cour ottomane par le prétendant avec l’aide de sa famille et de ses amis. Pour acheter le trône, il fallait avoir de 1’argent qu’on empruntait d’habitude auprès des usuriers grecs et turcs. Mais il fallait aussi disposer de relations pour être en situation d’offrir cet argent aux vizirs et au sultan lui-même. Pour cela, une politique matrimoniale menée avec intelligence pouvait résoudre beaucoup de problèmes, elle se révélait un outil majeur dans les stratégies de conquête ou de conservation du pouvoir. Les princes ou les prétendants au pouvoir princier avaient tout intérêt à contracter des mariages avantageux pour eux et pour leurs enfants.
94 Ibid., p. 295.
95 Nicolae Stoicescu, Dictionar al marilor dregatori din Tara Româneasca si Moldova, secolele XIV-XVII(...)
96 Ion Neculce, op. cit., p. 380.
97 Iolanda Tighiliu, op. cit., p. 230.
41Un bon exemple est celui de Gheorghe Duca, d’origine grecque, qui prit en mariage la fille du premier lit de la femme du prince Eustatie Dabija94. Après la mort du prince, sa belle-mère le soutint et avec son aide Duca reçut le trône de Moldavie. Vasile Lupu, d’origine albanaise, réussit son intégration dans la société roumaine grâce à l’alliance nouée par son mariage avec une des plus grandes familles de Moldavie du XVIIe siècle95. Tout autant que son activité politique, les relations de son beau-père l’aidèrent à gagner le trône. Le cas de Mihai Racovita nous offre un exemple d’arrivisme politique recourant au mariage d’une manière répétée pour atteindre ses buts. Il prit en premières noces Safta, la fille du prince moldave Constantin Cantemir, ce qui lui valut une rapide ascension politique pendant le règne de son beau-père et de son beau-frère, Antioh96. Ses ambitions souffrirent un coup du destin, car sa femme mourut rapidement. Resté veuf, il se remaria avec une fille du prince valaque Constantin Brâncoveanu. Son nouveau beau-père, à force de relations et d’argent, arriva à acheter pour lui le trône de Moldavie. Si nécessaire, la mésalliance aussi pouvait faire partie des stratégies matrimoniales : Serban Cantacuzène, grand boïar et futur prince de Valachie, se maria avec la fille d’un commerçant balkanique, qui n’était pas noble, mais suffisamment riche pour aider son gendre à gagner le trône97.
98 Miron Costin, Opere, éd. P.P. Panaitescu, Bucuresti, 1958, p. 121.
99 Ibid., p. 135.
42Les sultans étaient eux aussi préoccupés par les alliances matrimoniales des princes roumains et de leurs enfants, car ils avaient conscience des dangers représentés par l’affermissement de leur pouvoir. Les plus suspects étaient les mariages avec les représentants de l’aristocratie étrangère, et spécialement polonaise, dans le contexte d’affrontement ouvert entre l’Empire ottoman et la Pologne. Les chroniques évoquent les soucis de la cour de Constantinople à l’occasion des mariages des filles du prince de Moldavie, Vasile Lupu98. Maria fut mariée à Janusz Radziwill, un des plus importants nobles polonais, de confession réformée. Ruxandra devint contre sa volonté et d’une certaine façon même contre la volonté de son père, l’épouse de Timush Chmelnicki le fils du chef ukrainien révolté contre la Pologne, mais qui était redouté aussi par les Turcs99. Pensé d’abord comme un moyen de consolider la position de Vasile Lupu, refusé puis et accepté seulement sous menace des armées ukrainiennes, ce mariage contribua probablement à fragiliser la situation du prince moldave vis-à-vis de Turcs.
100 Sarolta Solcan, op. cit., p. 153.
101 Ion Neculce, op. cit., p. 469.
102 Angeliki Laiou, op. cit., p. 12.
43En principe, le mariage du prince ou de ses enfants, en tant qu’outil pour accroître son influence politique dans son propre pays ou pour mener des alliances à l’extérieur, était soumis à 1’acceptation de l’empereur de Constantinople100. De la même manière, le sultan turc restait l’instance supérieure habilitée à juger les désaccords entre deux grands familles au sujet du mariage de leurs enfants. Les chroniques racontent comment les Turcs obligèrent le prince Gheorghe Duca à marier sa fille avec son ancien fiancé qu’on avait rejeté à cause de sa laideur101. Dans cet épisode on peut lire d’abord l’application à la lettre du droit byzantin, valable dans les Pays roumains, qui attribuait valeur des noces aux fiançailles et interdisait le mariage avec la fiancée d’un autre102. Mais on y retrouve également cette peur des Ottomans que les princes deviennent trop puissants par le jeu des alliances avec certaines grandes familles. Il est évident que le mariage représentait un enjeu capital de la politique intérieure et étrangère, ce qui justifiait le contrôle que les princes essayaient et en général réussissaient à imposer sur les stratégies matrimoniales de l’aristocratie.
103 Iolanda Tighiliu, op. cit., p. 228.
104 Nicolae Iorga, Studii si documente cu privire la istoria românilor, Bucuresti, V, pp. 337, 339.
44Mais les princes et les autorités laïques n’exerçaient pas un contrôle exclusif sur les mariages car dans la tradition orthodoxe, le domaine de la vie privée se trouvait sous la tutelle de l’Église et de ses représentants. L’Église des Principautés roumaines dépendait du point de vue canonique du Patriarchat de Constantinople, et au sommet de la hiérarchie se trouvaient les métropolites de Valachie et de Moldavie. En pratique, l’Église des deux principautés était autonome vis-à-vis de Constantinople mais soumise aux princes et aux intérêts de l’État. Pratiquement, le prince était le chef de l’Église, et à ce titre, il choisissait ou au moins contrôlait l’élection du métropolite. Les princes utilisaient les gens d’Église dans le gouvernement de l’État, dans 1’administration et dans la justice. Le métropolite était souvent l’un des principaux conseillers du souverain, et pendant les vacances du trône qui n’étaient pas rares à une époque où les Turcs déposaient très souvent les princes roumains, il pouvait assumer l’intérim. De plus, dans la tradition byzantine, le haut clergé avait des attributions juridiques importantes, surtout dans les causes civiles et principalement en ce qui concernait la famille et le mariage. Théoriquement, les affaires concernant la vie privée, les procès de divorce et d’adultère et les délits sexuels étaient jugés par le métropolite, par les évêques ou par les abbés des grands monastères. En pratique, il revenait souvent aux agents du souverain d’exercer la justice dans ces causes. En 1646 par exemple le prince valaque Matei Basarab confirma à l’abbé du monastère d’Arges le droit de justice dans la ville du même nom, spécialement en ce qui concernait les délits sexuels hors mariage, en se réservant toutefois les causes majeures103. Quelques années plus tard, le prince Constantin Brâncoveanu décida que ce type de juridiction devait être exercé par les représentants laïcs du souverain, avec la même réserve pour les causes majeures104. Au cours de la période qui sépare les deux documents, aucun changement n’était intervenu concernant le droit de justice de l’Église et de l’État.
105 Istoria dreptului românesc, Vladimir Hanga dir., Bucuresti, vol. I, pp. 228-229.
106 Ligia Livada-Cadeschi, Laurentiu Vlad, Departamentul de cremenalion, Bucuresti, 2002, p. 10.
107 Institutii feudale din tarile române. Dictionar, coord. Ovid Sachelarie, Nicolae Stoicescu, Bucures (...)
108 Ibid., pp. 45-48.
109 Antim Ivireanu, Opere, pp. 338-339.
110 Calatori straini în Tarile Române, vol. I, p. 405 ; vol. II, p. 382 ; vol. V, p. 24.
45L’explication de cette ambiguïté doit être cherchée dans le caractère du système juridique des pays roumains, où se trouvait réalisée une synthèse compliquée entre la coutume, le droit écrit et la volonté du souverain105. Les coutumes qui perdaient peu à peu leur importance face à la mise en place du droit écrit, étaient les héritières du droit romain vulgaire, avec quelques influences barbares, slaves et turraniques. Le droit écrit commença à être utilisé dans les pays roumains à partir du XIVe siècle avec le début de la réception du droit byzantin sous sa forme canonique. Les premiers codes de lois écrits en roumain, au XVIIe siècle, gardaient la structure canonique avec quelques ajouts du droit impérial byzantin. La volonté du prince était elle aussi source de la loi, car, selon la tradition byzantine, le souverain est la loi animée. En conclusion, il s’agissait d’un système compliqué sans frontière rigide entre les compétences de l’Église et celles de l’État, et où, en principe, la justice devait être appliquée au nom du souverain. Pour cette raison, les métropolites, les évêques ou les abbés pouvaient juger et infliger des peines dans des causes civiles et même pénales, mais toujours par délégation et avec autorisation du prince. De plus, dans les principautés roumaines, même si le droit écrit supposait différentes pénalités en fonction de la gravité de la faute, en pratique on faisait le plus souvent appel à la composition et à l’amende judiciaire. D’une part, s’appliquait un principe de droit byzantin qui considérait que la nouvelle loi n’abrogeait pas la précédente : les lois coexistaient et il revenait au juge de choisir et d’établir la peine106. D’autre part, l’exercice de la justice représentait une source de revenus pour l’État, et le souverain le concédait aux gens d’Église en tant que privilège, en se réservant le monopole. Le droit que détenait le prince d’attribuer la juridiction locale soit aux représentants de l’État, soit à l’Église contribuait à la confusion des compétences. À la même époque, la même faute pouvait être jugée par des instances différentes. Par exemple, l’adultère considéré comme cause majeure qui supposait une amende proche de celle infligée pour homicide, devait être jugé par le prince, ou en son nom, par un grand dignitaire laïque107. Mais l’adultère faisait partie du domaine de la vie sociale considéré du ressort de la religion, donc les membres de la hiérarchie ecclésiastique exerçaient eux aussi un droit de justice en la matière108. De la même manière, le divorce aurait dû être de la compétence du métropolite, mais on constate que jusqu’au début du XVIIe siècle, la séparation pouvait être prononcée par un simple prêtre, car le métropolite Antim Ivireanu dut insister pour que les curés lui envoient les cas afin que la loi écrite fût appliquée109. Les documents présentent aussi des cas de divorce jugés par des petits officiers locaux. La tradition d’ignorer la juridiction ecclésiastique semble être assez ancienne, car au XVIe siècle les voyageurs étrangers constataient la facilité avec laquelle on obtenait le divorce en payant une somme modique à un représentant du prince ou même directement à la femme, en accompagnement de la lettre de divorce110. Au XVIIe siècle, les divorces entre membres de l’aristocratie étaient jugés dans le Conseil du prince (Divan). Ce n’est qu’à partir du XVIIIe siècle, semble-t-il, dans le contexte de la réforme judiciaire réalisée par les princes d’origine grecque (les Fanariotes) selon les principes des Lumières, que le mariage a été paradoxalement soumis à la compétence absolue de l’Église. Il est resté sous la juridiction ecclésiastique jusqu’à la seconde moitié du XIXe siècle, quand l’État roumain récemment constitué a bénéficié finalement d’un Code civil moderne, inspiré par le modèle français.
111 Angeliki Laiou, op. cit., p. 12.
46Le décalage entre les réalités roumaines et l’évolution en Occident ne s’explique pas seulement par la tradition orthodoxe, car à Byzance l’Église obtint le contrôle exclusif sur le mariage plus vite que dans les régions occidentales, à partir du Xe siècle111. La raison réside peut-être dans une maturation plus tardive des institutions, car, même si le christianisme s’est généralisé au moins à partir des Ve-VIe siècles, les preuves de l’existence d’une hiérarchie ecclésiastique sont quasi inexistantes avant le XIIIe siècle, et l’Église officielle s’est constituée en même temps que l’État, au XIVe siècle. L’analyse des coutumes montre que les problèmes liés au mariage, à sa dissolution ou aux délits sexuels étaient jugés par les structures judiciaires de la communauté villageoise (le Conseil des Anciens) et il se peut que la vie privée ait été soumise à la censure morale du prêtre du village. Quand l’État, superposé aux structures communautaires, devint plus fort, il récupéra à son profit une série de prérogatives judiciaires, y compris en ce qui concerne le mariage. La pression du modèle byzantin suivi par les Principautés roumaines voulait que le domaine de la vie privée des sujets appartint à l’Église, mais l’exercice de la justice constituait une source des revenus que le prince ne pouvait pas abandonner si aisément au clergé. On refit, d’une certaine façon, le même chemin qu’à Byzance où l’État renonça avec beaucoup de difficulté à son contrôle exclusif sur le mariage en faveur de l’Église, mais sans jamais l’abandonner complètement.
3 Georges Duby, Le chevalier, la femme et le prêtre. Le mariage dans la France féodale, Paris, 1981, p. 25.
4 Alexandru Dutu, « L’élaboration d’une nouvelle image du passé en Roumanie », Sources, Travaux historiques, n° 40, 1994, pp. 19-20
7 Lucian Boia, « Quelques considérations sur le discours historique roumain après 1989 », dans Sources, Travaux historiques, n° 40, 1994, p. 11.
8 Sarolta Solcan, Familia în secolul al XVII-lea în Tarile Române, Bucuresti, 1999 et voir les études de Constanta Ghitulescu, cf. infra.
10 Anicuta Popescu, « Institutia casatoriei si conditia juridica a femeii din Tara Româneasca si Moldova în secolul al XVII-lea », dans Studii, t. 23, n° 1, p. 57.
21 Les Tziganes ont été amenés comme esclaves dans les pays Roumains par les Mongols, pendant la grande invasion de 1241. Ils y sont restés dans l’esclavage jusqu’au milieu du XIXe siècle.
28 Joëlle Beaucamp, Le statut de la femme à Byzance (4e-7e siècle), I, Le droit impérial, Paris, 1990, p. 93.
38 Constanta Ghitulescu, « Familie si societate în Tara româneasca (secolul al XVII-lea) », dans Studii si materiale de istorie medie, vol. XX, 2002, p. 81.
51 Peter Brown, Trupul si societatea, (trad. Roumaine de The Body and Society), Bucuresti, 2000, p. 321.
58 Iolanda Tighiliu, Societate si mentalitate in Tara româneasca si Moldova. Secolele XV-XVII, Bucuresti, 1997, p. 227.
76 Constanta Ghitulescu, « Viata în doi. Identitate familiala în Tara Româneasca în secolele XVII-XVIII », dans Identitati colective si identitate nationala. In memoriam Alexandru Dutu, Bucuresti, 2000, p. 73.
89 Ion Neculce, « Letopisetul Tarii Moldovei de la Dabija-voda pîna la a doua domnie a lui Constantin Mavrocordat », in Opere, éd. G. Strempel, Bucuresti, 1982, p. 419.
95 Nicolae Stoicescu, Dictionar al marilor dregatori din Tara Româneasca si Moldova, secolele XIV-XVII, Bucuresti, 1971, p. 347.
107 Institutii feudale din tarile române. Dictionar, coord. Ovid Sachelarie, Nicolae Stoicescu, Bucuresti, 1988, pp. 4-5.
Ecaterina Lung, « L’État, l’Église et le contrôle du mariage dans les principautés roumaines (XVIe-XVIIe siècles) », Chrétiens et sociétés, 10 | 2003, 23-45.
Ecaterina Lung, « L’État, l’Église et le contrôle du mariage dans les principautés roumaines (XVIe-XVIIe siècles) », Chrétiens et sociétés [En ligne], 10 | 2003, mis en ligne le 26 août 2015, consulté le 17 octobre 2017. URL : http://chretienssocietes.revues.org/3797 ; DOI : 10.4000/chretienssocietes.3797
Le métropolite roumain Antim Ivireanu (?-1716) et son projet utopique de la famille [Texte intégral]
Paru dans Chrétiens et sociétés, 14 | 2007
10.4000/chretienssocietes.3797
Le métropolite roumain Antim Ivireanu (?-1716) et son projet utopique de la famille [Texte intégral] Paru dans Chrétiens et sociétés, 14 | 2007