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Timestamp: 2018-03-18 13:32:15
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Matched Legal Cases: ['Artículo 1', 'Artículo 2', 'Artículo 3', 'Artículo 4', 'Artículo 5', 'Artículo 6']

Suma Teológica - I-IIae - Cuestión 56
1. ¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma?
2. ¿Puede una virtud residir en varias potencias?
3. ¿Puede ser el entendimiento sujeto de virtud?
4. ¿Son el apetito concupiscible y el apetito irascible sujeto de virtud?
5. ¿Son las facultades de conocimiento sensitivo sujeto de virtud?
6. ¿Puede ser la voluntad sujeto de virtud?
Suma teológica - Parte I-IIae - Cuestión 56
Se ha de estudiar ahora el sujeto de la virtud (q.55 intr), y sobre él se presentan seis problemas:
¿Puede el entendimiento ser sujeto de virtud?
¿Pueden serlo el apetito concupiscible e irascible?
¿Se dan virtudes en las facultades aprehensivas de orden sensitivo?
¿Se da la virtud en la voluntad?
Artículo 1: ¿Tiene la virtud por sujeto una potencia del alma? lat
1. Dice San Agustín, en el libro II De libero arbitrio, que la virtud es aquello por lo que se vive rectamente. Pero el vivir no pertenece a las potencias del alma, sino a su esencia. Luego la virtud no reside en una potencia del alma, sino en su esencia.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno. Pero, así como la acción se constituye por las potencias, el que tiene virtud se constituye por la esencia del alma. Luego la virtud no pertenece más a las potencias del alma que a su esencia.
Contra esto: la virtud es lo último de la potencia, según se dice en el libro I De caelo. Pero lo último de una cosa está en la cosa misma. Luego la virtud está en la potencia del alma.
Respondo: Que la virtud tenga por sujeto la potencia del alma puede probarse por tres razones. La primera, por la razón misma de virtud, que importa perfección de la potencia; y la perfección reside en aquello de que es perfección. Segunda, porque se trata de un hábito operativo, conforme se ha dicho anteriormente (q.55 a.2); y toda operación procede del alma mediante alguna potencia. Tercera, porque la virtud dispone para lo óptimo; y lo óptimo es el fin, que o bien es la operación de la cosa, o algo que sigue a la operación procedente de la potencia. Por consiguiente, la virtud humana tiene por sujeto una potencia del alma.
1. El vivir se entiende de dos maneras. Unas veces significa el ser mismo del viviente, y en este sentido pertenece a la esencia del alma, que es para el viviente el principio del ser. Otras veces significa la operación del viviente, y en este sentido la virtud hace vivir rectamente, en cuanto que por ella uno obra rectamente.
Artículo 2: ¿Puede una virtud residir en varias potencias? lat
1. Los hábitos se conocen por sus actos. Pero un mismo acto procede de diverso modo de diversas potencias, como el acto de pasear procede de la razón como de principio rector, de la voluntad como de principio motor, y de la potencia motriz como de principio ejecutor. Luego también un mismo hábito de virtud puede residir en varias potencias.
2. Dice el Filósofo, en el libro II Ethic., que para la virtud se requieren tres cosas, que son: saber, querer y obrar establemente. Ahora bien, el saber pertenece al entendimiento y el querer pertenece a la voluntad. Luego la virtud puede residir en varias potencias.
3. La prudencia reside en la razón, por ser recta razón de lo agible, según se dice en el libro VI Ethic. Pero reside también en la voluntad, puesto que no puede existir siendo la voluntad perversa, según se dice en el mismo libro. Luego una virtud puede existir en dos potencias.
Contra esto: la virtud tiene por sujeto la potencia del alma. Pero un mismo accidente no puede tener varios sujetos. Luego una misma virtud no puede residir en varias potencias del alma.
Respondo: Que una cosa resida en dos sujetos puede ocurrir de dos modos. Uno, existiendo en ambos por igual. Y así es imposible que una misma virtud se dé en dos potencias, porque la diversidad de las potencias se toma de las condiciones generales de los objetos, mientras que la diversidad de los hábitos se toma de las condiciones específicas de los mismos. Por tanto, siempre que hay diversidad de potencias hay diversidad de hábitos, pero no a la inversa.
1. Un mismo acto no puede pertenecer por igual y en el mismo orden a distintas potencias, sino según diversas consideraciones y en diverso orden.
Artículo 3: ¿Puede ser el entendimiento sujeto de virtud? lat
1. Dice San Agustín, en el libro De moribus Eccles., que toda virtud es amor. Pero el sujeto del amor no es el entendimiento, sino únicamente la potencia apetitiva. Luego en el entendimiento no se da virtud alguna.
2. La virtud se ordena al bien, según consta por lo dicho anteriormente (q.55 a.3). Pero el bien no es objeto del entendimiento, sino de la facultad apetitiva. Luego el sujeto de la virtud no es el entendimiento, sino la facultad apetitiva.
Contra esto: la mente se dice principalmente del entendimiento. Ahora bien, la mente es el sujeto de la virtud, según consta por la definición de virtud aducida anteriormente (q.55 a.4). Luego el entendimiento es sujeto de virtud.
Respondo: La virtud, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.3), es un hábito por el cual se obra bien. Pero un hábito puede ordenarse a un acto bueno de dos modos. Uno, en cuanto que por tal hábito adquiere el hombre la facultad de obrar bien, como por el hábito de la gramática adquiere el hombre la facultad de hablar correctamente, si bien la gramática no hace que el hombre hable siempre correctamente, ya que el gramático puede proferir barbarismos o solecismos. Y lo mismo ha de decirse de las demás ciencias y artes. De otro modo, un hábito puede ordenarse a un acto bueno, no sólo en cuanto que confiere la facultad de obrar, sino también en cuanto que hace que uno use correctamente de ella, como la justicia, que hace que el hombre no sólo tenga la voluntad pronta para las obras justas, sino también que obre justamente.
Y puesto que bueno, lo mismo que ente, no se dice absolutamente algo en cuanto que está en potencia, sino en cuanto que está en acto, de ahí que por estos hábitos se diga absolutamente que el hombre obra el bien y que es bueno, por ejemplo, que es justo y moderado; y lo mismo vale para los demás hábitos que les sean semejantes. Y como la virtud es la que hace bueno al que la tiene y que su obrar sea bueno (a.1 obi.2), a tales hábitos se les da absolutamente el nombre de virtudes, porque hacen que su obrar sea bueno en acto, y hacen que sea absolutamente bueno el que los tiene. En cambio, los hábitos primeramente señalados no se llaman absolutamente virtudes, porque no confieren el bien obrar, sino que dan facultad para ello; ni hacen absolutamente bueno al que los tiene, pues no se dice que un hombre sea bueno por ser simplemente esciente o artífice, pues ello no le confiere más que ser bueno parcialmente, por ejemplo, buen gramático o buen artesano. Esta es la razón de por qué la mayoría de las veces la ciencia y el arte se contradividen a la virtud, y que a veces, ello no obstante, se llamen virtudes, como se ve en el libro VI Ethic.
Por consiguiente, sujeto del hábito que es virtud sólo en parte, puede serlo el entendimiento, no sólo el práctico, sino también el especulativo, sin orden alguno a la voluntad, pues es así como el Filósofo, en el lugar citado del libro VI Ethic., enumera a la ciencia, a la sabiduría, al entendimiento, e incluso al arte como virtudes intelectuales. Pero sujeto del hábito que es virtud absolutamente, no puede serlo sino la voluntad o alguna otra potencia en cuanto movida por la voluntad. Y la razón de ello es porque la voluntad mueve todas las demás potencias, que son de algún modo racionales, a sus propios actos, según se ha visto anteriormente (q.9 a.1; q.17 a.1 y 5; 1 q.82 a.4); por eso, el que el hombre obre bien en acto se debe a que tiene buena voluntad. Por tanto, la virtud que impulsa a obrar bien en acto, y no se reduce a mera facultad para ello, ha de residir o en la misma voluntad o en otra potencia en cuanto que es movida por la voluntad.
Pero sucede que el entendimiento es movido por la voluntad, lo mismo que las demás potencias: pues uno considera algo en acto porque quiere. Y por eso, el entendimiento, en cuanto que dice orden a la voluntad, puede ser sujeto de virtud absolutamente dicha. De este modo el entendimiento especulativo o la razón es sujeto de la fe, pues el entendimiento es movido por el imperio de la voluntad a asentir a las verdades de la fe, ya que nadie cree si no es queriendo. Y el entendimiento práctico es sujeto de la prudencia, pues al ser la prudencia la recta razón de lo agible, para que exista la prudencia se requiere que el hombre esté bien dispuesto respecto de los principios de esta razón de lo agible, que son los fines, respecto de los cuales está bien dispuesto el hombre por la rectitud de la voluntad, como lo está para los principios especulativos por la luz natural del entendimiento agente.
1. Las palabras de San Agustín han de entenderse de la virtud absolutamente dicha; y no porque toda virtud así entendida sea esencialmente amor, sino porque depende de algún modo del amor, en cuanto que depende de la voluntad, cuyo primer efecto es el amor, según se ha dicho anteriormente (q.25 a.1.2.3; q.27 a.4; 1 q.20 a.1; infra q.62 a.2 ad 3).
Artículo 4: ¿Son el apetito concupiscible y el apetito irascible sujeto de virtud? lat
1. Estas potencias nos son comunes a nosotros y a los animales. Pero aquí tratamos de la virtud en cuanto que es propia del hombre, pues por eso se llama virtud humana. Por consiguiente, las potencias concupiscible e irascible, que son partes del apetito sensitivo, según se ha dicho en la primera parte (q.81 a.2), no pueden ser sujeto de virtud humana.
2. El apetito sensitivo es una potencia que usa de órgano corporal. Pero el bien de la virtud no puede residir en el cuerpo del hombre, conforme dice San Pablo, Rom 7,18: Sé que no hay en mi carne cosa buena. Luego el apetito sensitivo no puede ser sujeto de virtud.
3. San Agustín prueba, en el libro De moribus Eccles., que la virtud no está en el cuerpo, sino en el alma, por el hecho de que el cuerpo es regido por el alma; de donde resulta que, si uno usa bien del cuerpo, todo se atribuye al alma: como se debe totalmente a mí el que el cochero rija bien los caballos que conduce, si lo hace atendiendo a mis indicaciones. Ahora bien, así como el alma rige al cuerpo, así la razón rige al apetito sensitivo. Por consiguiente, el que el apetito irascible y concupiscible sean rectamente regidos se debe totalmente a la parte racional. Luego, como la virtud es por la que se vive rectamente, según se ha dicho anteriormente (q.55 a.4), la virtud no se da en el apetito irascible y concupiscible, sino únicamente en la parte racional.
Contra esto: la fortaleza se atribuye al apetito irascible, y la templanza, al apetito concupiscible. De ahí que diga el Filósofo en el libro III Ethic., que estas virtudes pertenecen a las partes irracionales.
Respondo: Los apetitos irascible y concupiscible pueden considerarse de dos modos. Uno, en sí mismos, en cuanto son partes del apetito sensitivo, y en este sentido no les compete ser sujeto de virtud. Pueden considerarse de otro modo, en cuanto participan de la razón, al ser naturalmente capaces de obedecer a la razón, y en este sentido pueden ser sujeto de virtud humana, pues de ese modo son principio de actos humanos, en cuanto participan de la razón. Y en estas potencias es necesario que existan virtudes.
Que se den, en efecto, en los apetitos irascible y concupiscible algunas virtudes es claro. Porque el acto que procede de una potencia, en cuanto que es movida por otra, no puede ser perfecto si no están ambas potencias bien dispuestas para el acto, como el acto del artífice no puede resultar perfecto si no están bien dispuestos para la obra tanto el artífice como el instrumento de que se sirve. Por consiguiente, en las obras en que intervienen el apetito irascible y el apetito concupiscible, en cuanto son movidas por la razón, es necesario que exista algún hábito perfectivo que disponga a bien obrar no sólo en la razón, sino también en los apetitos irascible y concupiscible. Y como la buena disposición de la potencia que mueve siendo movida, se considera según su conformidad con la potencia motora, de ahí que la virtud que se da en el apetito irascible y concupiscible no sea otra cosa que una conformidad habitual de estas potencias con la razón.
1. Los apetitos irascible y concupiscible, en sí mismos considerados, en cuanto partes del apetito sensitivo, nos son comunes a nosotros y a los brutos. Pero en cuanto que son racionales por participación, obedientes a la razón, así son propios del hombre, y de este modo pueden ser sujetos de virtud humana.
2. Así como la carne del hombre no posee de por sí, ciertamente, el bien de la virtud, pero se hace, no obstante, instrumento del acto virtuoso, en cuanto que, bajo la moción de la razón, ponemos nuestros miembros al servicio de la justicia (Rom 6,19), así también el apetito irascible y el apetito concupiscible, de por sí no poseen, en verdad, el bien de la virtud, sino más bien la infección del fumes; pero, en cuanto que se conforman con la razón, así viene a engendrarse en ellos el bien de la virtud moral.
3. El cuerpo es regido por el alma de modo distinto a como son regidos el apetito irascible y el apetito concupiscible por la razón. Efectivamente, el cuerpo obedece al alma absolutamente sin contradicción alguna, en aquellas cosas en que es naturalmente movible por ella. De ahí que diga el Filósofo, en el libro I Politic., que el alma rige al cuerpo con un dominio despótico, es decir, como el señor al siervo. Por eso todo el movimiento del cuerpo se atribuye al alma; y por ello la virtud no se da en el cuerpo, sino únicamente en el alma. Mas el apetito irascible y el apetito concupiscible no obedecen a la razón de modo absoluto, sino que tienen sus propios movimientos, por los que a veces se resisten a la razón. De ahí que diga el Filósofo, en el lugar del libro citado, que la razón rige al apetito irascible y al apetito concupiscible con dominio político, es decir, con aquel con que son regidos los hombres libres, que ejercen, en algunas cosas, su propia voluntad. Y justamente por eso es necesario que en el apetito irascible y en el apetito concupiscible se den algunas virtudes que los dispongan bien para sus actos.
Artículo 5: ¿Son las facultades de conocimiento sensitivo sujeto de virtud? lat
1. El apetito sensitivo puede ser sujeto de virtud, en cuanto que obedece a la razón. Pero las facultades de conocimiento sensitivo internas obedecen a la razón, pues al imperio de la razón obran tanto la imaginación como la cogitativa y la memoria. Luego puede darse la virtud en estas facultades.
3. La prudencia es una virtud, a la que Tulio Cicerón, en su Retórica, asigna como parte la memoria. Luego también en la facultad memorativa puede darse alguna virtud, y, por la misma razón, en las demás facultades interiores de conocimiento sensitivo.
Contra esto: todas las virtudes, o son intelectuales o son morales, según se dice en el libro II Ethic. Pero las virtudes morales residen todas en la parte apetitiva, en tanto que las intelectuales residen en el entendimiento o razón, según consta en el libro VI Ethic. Luego en las facultades de conocimiento sensitivo internas no se da virtud alguna.
Respondo: En las facultades de conocimiento sensitivo internas se dan algunos hábitos. Lo cual resulta manifiesto principalmente por lo que dice el Filósofo, en el libro De memoria, que en el recordar una cosa tras otra colabora la costumbre, que es como una naturaleza; pero el hábito consuetudinario no es otra cosa que una habituación adquirida por la costumbre, que viene a ser como naturaleza. Por eso dice Tulio Cicerón en su Rhetorica que la virtud es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Sin embargo, lo que en el hombre se adquiere por costumbre en la memoria y en las demás facultades sensitivas de conocimiento, no es un hábito de por sí, sino algo anejo a los hábitos de la parte intelectiva, como queda dicho anteriormente (q.50 a.4 ad 3).
1. El apetito sensitivo está respecto de la voluntad, que es el apetito de la razón, en relación de movido por ella. De ahí que la actividad de la potencia apetitiva se consume en el apetito sensitivo; y por eso el apetito sensitivo es sujeto de virtud. En cambio, las facultades sensitivas de conocimiento son más bien motoras respecto del entendimiento, ya que las imágenes son respecto del alma intelectiva lo que los colores respecto de la vista, según se dice en el libro III De anima. Por eso la actividad cognoscitiva termina en el entendimiento. Y esa es la razón de que las virtudes cognoscitivas están en el entendimiento mismo o razón.
Artículo 6: ¿Puede ser la voluntad sujeto de virtud? lat
1. Para aquello que conviene a la potencia por razón de la potencia misma no se requiere hábito alguno. Pero de la razón misma de la voluntad, por existir en la razón, según el Filósofo, en el libro III De anima, es que tienda a lo que es bueno según la razón, a lo que se ordena toda virtud, porque cada cosa apetece naturalmente su propio bien; y la virtud, según dice Tulio Cicerón en su Rhetorica, es un hábito conforme a la razón a modo de naturaleza. Por tanto, la voluntad no es sujeto de virtud.
3. Todos los actos humanos, a los que se ordenan las virtudes, son voluntarios. Por consiguiente, si respecto de algunos actos humanos se da alguna virtud en la voluntad, por igual razón se dará en ella virtud respecto de todos los actos humanos. Por lo tanto, o en ninguna otra potencia se dará virtud alguna, o a un mismo acto se ordenarán dos virtudes, lo cual parece inaceptable. Luego la voluntad no puede ser sujeto de virtud.
Contra esto: se requiere mayor perfección en el motor que en lo movido. Pero es la voluntad la que mueve al apetito irascible y concupiscible. Luego con mucha más razón ha de darse la virtud en la voluntad que en el apetito irascible y concupiscible.
Respondo: Puesto que por el hábito es perfeccionada la potencia para obrar, entonces precisamente necesita la potencia de hábito perfectivo para obrar bien, que es el hábito de la virtud, cuando para ello no basta la propia naturaleza de la potencia. Ahora bien, la naturaleza propia de cualquier potencia se considera en orden al objeto. Siendo, pues, el objeto de la voluntad el bien de la razón proporcionado a la voluntad, según se ha dicho anteriormente (q.19 a.3), para tender a él no necesita la voluntad de virtud perfectiva. Pero si a la voluntad del hombre se le ofrece un bien que excede su proporción, bien sea respecto de toda la especie humana, como el bien divino, que trasciende los límites de la naturaleza humana, bien sea respecto del individuo, como es el bien del prójimo, entonces la voluntad necesita de virtud. Por consiguiente, estas virtudes que ordenan el afecto del hombre a Dios o al prójimo, tienen por sujeto la voluntad, como son la caridad, la justicia y otras así.
1. Esa razón es válida respecto de la virtud que ordena al bien propio de la misma persona, como es el caso de la templanza y de la fortaleza, que versan sobre las pasiones humanas, y de otras semejantes, según consta por lo dicho anteriormente (q.25 a.6 ad 3; 1 q.21 a.1 ad 1; q.59 a.4 ad 3).
2. Racional por participación lo es, no solamente el apetito irascible y concupiscible, sino totalmente, es decir, universalmente, lo apetitivo, como se dice en el libro I Ethic.; y dentro de lo apetitivo está comprendida la voluntad. Por consiguiente, si hay alguna virtud en la voluntad, será una virtud moral, a no ser que sea teológica, según se verá posteriormente (q.58 a.3 ad 3; q.62 a.3).
3. Algunas virtudes se ordenan al bien de la pasión moderada, que es propio de este o de aquel hombre, y en estos casos no es necesario que exista virtud alguna en la voluntad, ya que para esto le basta su naturaleza, según queda dicho. Ello es únicamente necesario tratándose de aquellas virtudes que se ordenan a algún bien extrínseco.