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Titolo: Volano gli ultimi brandelli di marxi-comunismo

Sotto il significativo titolo:
 
             "LE DUE FACCE DEL TOTALITARISMO" 
tra tanto altro leggo.
... E' infatti e' opinione comune che nel termine "regimi totalitari"
rientrino in egual misura comunismo, nazismo e fascimo.
Occorrebbero invece alcune distinzioni non di poco conto e peso.
Lo stato comunista, come versione piu' radicale  dello stato etico, fu
perfettamente totalitario. Aboliti' la proprieta' privata (perno della
societa' democratica), puni' il dissenso come manifestazione
manifestazione eretica, ridusse i margini delle preferenze
individuali, appiatti' culturalmente e moralmente le persone.
Se questa definizione e' giusta - come non lo potrebbe  essere dopo
decenni e decenni di  mostruosi riscontri ? - il nazista pur  brutale,
poliziesco, razzista, fu meno totalitario: lascio' sussistere il
diritto di proprieta', non soppresse la religione. E il fascismo ?
Certamente adotto' alcuni aspetti tipici del sistema totalitario, ma
fece compromessi con le maggiori istituzioni della societa'
italiana:monarchia, chiesa, industria, burocrazia.
La verifica di quanto sostenuto da Romano e' storicamente semplice.
Basta esaminare il modo in cui un paese sopravvive e si trasforma una
volta caduto il regime. 
......Credo che alla soppressione del diritto di proprieta' non sia
stata prestata  la dovuta attenzione - commenta Sergio Romano - e che
tale negligenza sia dovuta alla scarsa considerazione di cui esso ha
goduto per molto tempo in larghi settori delle societa' occidentali.
Un cittadino privo del diritto di proprieta' non ha nulla da
difendere, nulla da acquisire, nulla per cui lottare, nulla da
trasmettere. La prorpieta' insomma e' una parte integrante della
nostra personalita'. Siamo cio' che possediamo e saremo giudicati per
il modo in cui avremo conquistato la proprieta' dei nostri beni. 
Non basta. La proprieta' crea il diritto, produce una pluralita' di
leggi destinate a disciplinarne  i conflitti, a regolarne i contratti.
ad derimerne le divergenze.
Il regime sovietico fu totalitario anche e soprattutto perche'
soppresse il diritto di prorpieta' e, spogliando l'individuo del suoi
beni, lo dimezzo' lo impoveri' moralmente e culturalmente, lo rese
indifeso e vulnerabile. Non e' un caso che la pagina piu' crudele
della storia sovietica sia la guerra contro i kulaki.
Il regime nazista fu meno totalitario del regime comunista. Fu
poliziesco, repressivo, brutale,razzista,  e violo' in molti casi la
proprieta' privata, ma non la aboli' e non ruppe quindi le vecchie
nervature della societa' civile tedesca.  ...........
E qui mi fermo dal riportate un articolo tutto da leggere  a cui vi
aggiungo una breve considerazione di merito: da sempre convengo 
essere il marxi-comunismo non solo la piu' sanguinaria - per
estensione di tempo - devastante, atroce  rovinosa ideologia
socio-economica che l'umanita' abbia mai incontrato nel corso della
sua storia, bensi' la cultura e la visione di vita che ha cancellato
civilta', anima e memoria di tutti i popoli e  di tutte le civilta' a
cui ha rivolto le proprie attenzioni;  al punto che rotti gli
incantesimi, sara' non solo facile indicarla non solo peggiore dei
nazismi e del fascismi del secolo XX* ma bensi' doverne' orrore
l'averne in qualche misura con essa solidarizzato..  
 
-Origin: Il comunismo si e' identificato in quello che diceva di voler
combattere cioe' l'ingiustizia e gli orrori.
 
Ciao
Luigino Ferrari
luf...@tin.it

....una lettura lunga & interessante, per sottolineare come il fallimento di
un'ideologia non significhi necessariamente che quella attuale e dominante
porti a risultati migliori.
L'autore č un esponente della Nouvelle Droite francese, noto per quanto ne
so soltanto agli addetti ai lavori.
 Da "Trasgressioni - rivista quadrimestrale di cultura politica" n. 28
maggio-agosto 1999.
IL LIBERALISMO CONTRO LE IDENTITĀ COLLETTIVE
Alain de Benoist
Non essendo nato dall'opera di un'unica persona, il liberalismo non si č mai
presentato come una dottrina unificata. Gli autori che vi si sono richiamati
ne hanno fornito interpretazioni talvolta divergenti, se non
contraddittorie. Era comunque necessario che vi fossero tra di loro
abbastanza punti comuni per poter considerare sia gli uni che gli altri
autori liberali. Questi punti comuni consentono di definire il liberalismo
in termini di scuola. Il liberalismo č prima di tutto una dottrina
economica, che tende a fare del modello del mercato autoregolatore il
paradigma di tutti i fatti sociali. Quello che chiamiamo liberalismo
politico non č altro che una maniera di applicare alla vita politica dei
principii dedotti da questa dottrina economica, la quale tende per l'appunto
a limitare quanto pių possibile la funzione del politico. Č in questo senso
che si č potuto affermare che una "politica liberale" era una contraddizione
in termini. D'altro canto, il liberalismo č una dottrina che si fonda su un'
antropologia di tipo individualistico; in altre parole, poggia le sue
fondamenta su una concezione dell'uomo inteso come un essere non
basilarmente sociale.
Sta di fatto che questi due tratti caratteristici, che possiedono entrambi
un versante descrittivo e un versante normativo (l'individuo e il mercato
vengono contemporaneamente descritti come dati di fatto e presentati come
modelli), sono in diretto contrasto con le identitā collettive. Un'identitā
collettiva non puō infatti essere analizzata, in modo riduttivo, come se
fosse la semplice somma delle caratteristiche individuali all'interno di una
determinata collettivitā. Essa esige che i membri di questa collettivitā
abbiano la chiara consapevolezza che la loro appartenenza ingloba o eccede
la loro essenza individuale, vale a dire che la loro identitā comune č il
risultato di un effetto di composizione. Orbene: nella misura in cui si
fonda sull'individualismo, il liberalismo tende a infrangere tutti i legami
sociali che vanno al di lā dell'individuo. Quanto poi al funzionamento
ottimale del mercato, esso implica che nessun ostacolo in­tralci la libera
circolazione degli uomini e delle merci, cioč che le frontiere vengano
considerate inesistenti; il che contribuisce ulteriormente alla dissoluzione
delle strutture sociali. Ciō non significa, beninteso, che ai liberali non
sia mai capitato di difendere un'identitā collettiva. Ma significa che, per
farlo, hanno dovuto porsi in contraddizione con i principii ai quali si
richiamavano.
Una metafisica per l'individuo
Louis Dumont ha efficacemente messo in evidenza il ruolo svolto dai
cristianesimo nel passaggio dell'Europa da una societā tradizionale di tipo
olista a una societā moderna di tipo individualista. Sin dalle origini il
cristianesimo fa dell'uomo un individuo che, prima di coltivare ogni altra
relazione, e in rapporto interiore con Dio e che puō ormai sperare di
costruirsi la salvezza grazie alla trascendenza personale. In questo
rapporto con Dio si afferma il valore dell'uomo in quanto individuo, valore
rispetto al quale il mondo si trova necessariamente in posizione diminuita o
svalutata. L'individuo č inoltre, esattamente come tutti gli altri uomini,
titolare di un'anima individuale. Egualitarismo ed universalismo vengono in
tal modo introdotti su un pia­no ultramondano: il valore assoluto che l'
anima individuale riceve dalla sua relazione filiale con Dio č condiviso
dall'intera umanitā.
Marcel Gauchet ha ripreso questa constatazione dell'esistenza di un lega­me
di causalitā fra l'emergere di un Dio personale e la nascita di un uomo
interiore, la cui sorte nell'aldilā dipende esclusivamente dalle sue azioni
individuali e la cui indipendenza č giā abbozzata nella possibilitā di una
relazione intima con Dio, cioč di una relazione che impegna soltanto lui.
"Pių Dio si allontana nel suo infinito", scrive Gauchet, "pių il rapporto
con lui tende a diventare puramente personale, sino ad escludere qualunque
media­zione istituzionale. Elevato ad assoluto, il soggetto divino ha un
legittimo rispondente terrestre soltanto nella presenza intima. In tal modo
l'interioritā di partenza si trasforma decisamente in individualitā
religiosa".
L'insegnamento paolino rivela una tensione dualistica che fa del cristiano,
sul piano della sua relazione con Dio, un "individuo fuori dal mondo":
diventare cristiano implica in qualche modo una rinuncia al mondo. Tuttavia,
nel corso della storia, l'individuo fuori dal mondo contaminerā
progressiva­mente la vita mondana. A mano a mano che acquisirā d potere di
conforma­re il mondo ai propri valori, l'individuo, che si collocava in
partenza al di fuori di questo mondo, tornerā progressivamente ad
immergervisi per tra­sformarlo in profonditā. Il processo si effettuerā in
tre tappe principali. In un primo tempo, la vita nel mondo non č pių
rifiutata ma relativizzata: č la sintesi agostiniana delle due cittā. In un
secondo tempo, il papato si arroga una potenza politica e diventa esso
stesso potenza temporale. Infine, con la Riforma, l'uomo si coinvolge
totalmente nel mondo, dove opera per la gloria di Dio andando alla ricerca
di un successo materiale che interpreta come la prova della propria
elezione. Il principio di eguaglianza e di individualitā, che inizialmente
funzionava solamente sul piano del rapporto con Dio e poteva dunque
coesistere con un principio organico e gerarchico che strutturava l'insieme
sociale, si troverā cosė ad essere progressivamente ricondotto sulla terra
per sfociare poi nell'individualismo moderno, che ne rappresenta la
proiezione profana. "Perché nasca l'individualismo moderno", scrive Alain
Renaut esponendo le tesi di Louis Dumont, "occorrerā che la componente
individualista ed universalista del cristianesimo venga, per cosė dire, a
"contaminare" la vita moderna, a tal punto che progressivamente le
rappresentazioni sė unificheranno, il dualismo iniziale si cancellerā" e "la
vita nel mondo sarā concepita come in grado di conformarsi integralmente al
valore supremo": al termine di questo processo, "l'individuo-fuori-dal­mondo
sarā diventato il moderno individuo-nel-mondo".
A quel punto, la societā organica di tipo olista sarā scomparsa. Per
riprendere una celebre distinzione, si sarā passati dalla comunitā alla
societā, vale a dire alla vita comune concepita come semplice associazione
contrattuale. Non sarā pių l'insieme sociale ad avere la prioritā, bensė
degli individui titolari di diritti individuali, legati l'uno all'altro da
contratti razionali interessati.
Un momento importante di questa evoluzione corrisponde al nominalismo, il
quale afferma nel XV secolo per bocca di Guglielmo di Occam che al di lā
dell'essere singolo non esiste alcun essere. Un altro momento chiave
corrisponde al cartesianesimo, che giā dipinge, in campo filosofico, l'
individuo nei termini in cui in seguito sarā ipotizzato dalla prospettiva
giuridica dei diritti dell'uomo e da quella, intellettuale, della ragione
dei Lumi. A partire dal XVIII secolo, questa emancipazione dell'individuo
rispetto alle sue appartenenze naturali sarā regolarmente interpretata come
un dato che segna l'accesso dell'umanitā "all'etā adulta", in una
prospettiva di progresso universale. La modernitā, sottesa dalla pulsione
individualistica si caratterizzerā in primo luogo come il processo
attraverso il quale i gruppi di parentela o di vicinato, e le comunitā pių
ampie, si disgregano progressivamente per "liberare l'individuo", vale a
dire, nei fatti, per dissolvere tutti i rapporti organici di solidarietā.
Essere umani ha significato, in ogni epoca, affermarsi nel contempo come
persona e come essere sociale: la dimensione individuale e la dimensione
collettiva non sono identiche, ma sono indissociabili. Nella percezione
olistica, l'uomo si costruisce da sé sulla base di ciō che eredita e in
riferimento al contesto socio-storico che gli appartiene. E a questo
modello, che č il mo­dello pių generale della storia, che l'individualismo,
che va visto come una particolaritā della storia occidentale, viene
direttamente a contrapporsi.
L'individualismo, nel senso moderno del termine, č la filosofia che
considera l'individuo l'unica realtā e lo assume quale principio di ogni
valutazione. Questo individuo viene considerato in sé, astraendo da ogni
contesto sociale o culturale. Mentre l'olismo esprime o giustifica la
societā esistente facendo riferimento a valori ereditati, trasmessi e
condivisi - vale a dire, in ultima analisi, riferendosi alla stessa
societā -, l'individualismo stabilisce i propri valori indipendentemente
dalla societā quale la trova. Per questo motivo, non riconosce nessuno
status di esistenza autonoma alle comunitā, ai popoli, alle culture o alle
nazioni. In tali entitā vede solo somme di atomi individuali e stabilisce
che solamente questi ultimi possiedono un valore. Questo primato dell'
individuo sulla collettivitā č nel contempo descrittivo, normativo,
metodologico e assiologico. Si fonda sul presupposto che l'individuo abbia
la prioritā, sia che lo si presupponga antecedente al dato sociale in una
rappresentazione mitica della "pre-storia" (anterioritā dello stato di
natura), sia che gli si attribuisca un semplice primato normativo (l'
individuo č ciō che vale di pių). Georges Bataille affermava che "alla base
di ogni essere esiste un principio di insufficienza". L'individualismo
liberale afferma viceversa la completa sufficienza del singolo individuo.
Nel liberalismo, l'uomo puō concepirsi come individuo senza dover pensare
alla pro­pria relazione con altri uomini nei contesto di una socialitā
primaria o secondaria. Soggetto autonomo, proprietario di se stesso, mosso
esclusiva­mente dall'interesse particolare, esso si definisce, in
contrapposizione alla persona, come un "essere morale, indipendente,
autonomo e perciō essenzialmente non sociale".
I diritti individuali prevalgono sui doveri
Nell'ideologia liberale, questo individuo č titolare di diritti inerenti
alla propria "natura", la cui esistenza non dipende in alcun modo dall'
organizzazione politica o sociale. I governi hanno il dovere di garantire
tali diritti, ma non possono crearli. Essendo antecedenti a qualunque forma
di vita sociale, essi non sono immediatamente accompagnati da doveri,
giacché i doveri implicano, per l'appunto, che esista un inizio di vita
sociale. L'individuo e pertanto esso stesso tonte dei propri diritti, a
cominciare dal diritto di agire liberamente secondo il calcolo dei suoi
interessi particolari. Si trova quindi "in guerra" con tutti gli altri
individui, dal momento che si ritiene che questi ultimi agiscano nella
stessa maniera all'interno di una societā concepita alla stregua di un
mercato concorrenziale.
Gli individui possono sė scegliere di consociarsi, ma le associazioni che
formano hanno un carattere condizionale, contingente e transitorio, poiché
rimangono sospese al reciproco assenso ed hanno l'unico scopo di soddisfare
in modo migliore gli interessi individuali di ciascuna delle parti. La vita
sociale, in altri termini, č solo questione di decisioni individuali e di
scelte interessate. L'uomo si comporta da essere sociale non perché ciō sia
implicito nella sua natura, ma perché si suppone che da un comportamento del
genere tragga vantaggio. Se non ne trae pių vantaggio, puō in qualunque
momento (perlomeno in teoria) rompere il patto. Anzi: proprio in quella
rottura manifesterā pių chiaramente la sua libertā. In contrapposizione a
quella degli Antichi, che consisteva in primo luogo nella possibilitā di
partecipare alla vita pubblica, la libertā dei Moderni risiede infatti
semmai nel diritto di ritrarsene. Per questo motivo i liberali tendono
sempre a dare, della libertā, una definizione che č sinonimo di
indipendenza. Ad esempio, Benjamin Constant celebra "il pacifico godimento
dell'indipendenza individuale privata", aggiungendo che "gli uomini non
hanno bisogno, per essere felici, che di essere lasciati in un'indipendenza
perfetta, su tutto ciō che ha a che vedere con le loro occupazioni, le loro
iniziative, la loro sfera di attivitā, le loro fantasie". Questo "pacifico
godimento" va interpretato come un di­ritto di secedere, un diritto di non
essere trattenuto da alcun dovere di appartenenza né da alcuna di quelle
forme di dedizione che, in certe circostanze, possono in effetti rivelarsi
incompatibili con l'"indipendenza privata".
I liberali insistono con particolare forza sull'idea secondo la quale gli
interessi individuali non devono mai essere sacrificati all'interesse
collettivo, al bene comune o alla salute pubblica, concetti che reputano
inconsistenti. Questa conclusione discende dall'idea che soltanto gli
individui hanno dei diritti, mentre le collettivitā, non essendo altro che
addizioni di individui, non possono averne alcuno di propria specifica
pertinenza. Cosė ragiona Ayn Rand quando scrive "L'espressione "diritti
individuali" č una ridondanza: non vi č nessun'altra fonte di diritti". "L'
indipendenza individuale e il primo dei bisogni moderni", ha inoltre
affermato Benjarnin Constant. "Di conseguenza, non bisogna mai richiederne
il sacrificio per stabilire la libertā politica". Prima di lui, John Locke
aveva dichiarato che "un bambino non nasce suddito di nessun paese", dal
momento che, diventato adulto, "č nella libertā di scegliere il governo
sotto il quale trova buono vivere, e di unirsi al corpo politico che pių gli
piace".
La libertā liberale presuppone pertanto che gli individui possano
prescindere dalle proprie origini, dal proprio ambiente, dal contesto nel
quale vivono e ove esercitano le proprie scelte, cioč da tutto quello che fa
sė che siano tali quali sono e non altro. Essa presuppone, in altri termini,
come dice John Rawls, che l'individuo preceda sempre i propri fini. Nessun
elemento, tuttavia, dimostra che l'individuo possa concepirsi come un
soggetto libero da qualsiasi obbligo di appartenenza, affrancato da
qualunque determinismo. Cosė come niente dimostra che preferirā in ogni
circostanza la libertā a qualsiasi altro bene. Una concezione di questo
genere ignora, per definizione, gli impegni e gli agganci che non devono
nulla al calcolo razionale. E una concezione meramente formalista, che non
permette di rendere conto di che cosa sia una persona reale.
L'idea generale č che l'individuo ha il diritto di fare tutto ciō che vuole
sintanto che l'uso che fa della sua libertā non viene a limitare quella
degli altri. In questa ottica, la libertā č definita come pura e sempilce
espressione di un desiderio che non ha altro limite teorico all'infuori dell
'identico desiderio degli altri, in un contesto in cui l'insieme di tali
desideri č mediato dagli scambi economici. E quanto affermava giā Grozio,
teorizzatore del diritto naturale, nel XVII secolo: "Non č contro la natura
della societā umana lavorare nel proprio interesse, purché lo si faccia
senza ledere i di­ritti altrui". Si tratta perō evidentemente di una
definizione irenica: quasi tutti gli atti umani, in un modo o nell'altro,
vengono compiuti a spese della libertā di altri, ed inoltre č quasi
impossibile determinare il momento nel quale la libertā di un individuo puō
essere ritenuta di ostacolo a quella degli altri.
La proprietā: diritto di usarne e di abusarne
La libertā dei liberali č in realtā prima di tutto libertā di possedere. Non
risiede nell'essere, ma nell'avere. L'uomo viene detto libero nella misura
in cui č proprietario - e in primo luogo proprietario di se stesso. L'idea
che la proprietā di sé determini fondamentalmente la libertā sarā peraltro
ripresa da Marx.
Alain Laurent definisce la realizzazione di sé come una "insularitā
ontologica il cui fine primario risiede nella ricerca della propria
 felicitā". Per gli autori liberali, la "ricerca della felicitā" si
definisce come la libera possibilitā di cercare sempre di massimizzare il
proprio interesse. Si pone tutta­via subito il problema di capire che cosa
debba intendersi per "interesse", tanto pių che i sostenitori dell'
assiomatica dell'interesse raramente si preoccupano di richiamarne la genesi
o di descriverne le componenti, cosė come non si chiedono se tutti gli
attori sociali siano, in fondo, mossi da identici interessi oppure se i loro
interessi siano commensurabili e fra di loro coni­patibili. Spinti nel loro
campo trincerato, essi tendono a dare del termine una definizione banale:
"interesse" diventa per loro sinonimo di desiderio, di progetto, di azione
orientata verso tino scopo, e cosė via. Dal momento che ogni cosa si
trasforma in "interesse", anche l'azione pių altruistica, pių
disinteressata, puō essere definita egoistica ed interessata, giacché
corri­sponde all'intenzione volontaria (al desiderio) di chi ne č autore. In
realtā, perō, č chiaro che ad avviso dei liberali l'interesse si presenta
prima di tutto sotto la forma di un vantaggio materiale che, per essere
apprezzato in quanto tale, deve poter essere calcolabile e quantificabile,
cioč deve poter­si esprimere nell'ottica di quell'equivalente universale che
č il denaro.
Non ci si puō pertanto stupire del fatto che la crescita dell'individualismo
liberale si sia tradotta in un primo momento in una progressiva scomparsa
delle strutture di esistenza organiche caratteristiche delle societā oliste,
poi in una disgregazione generalizzata del legame sociale ed infine in una
situazione di relativa anomia sociale, nella quale gli individui si
ritrovano nel contempo sempre pių estranei gli uni agli altri e
potenzialmente sempre pių nemici gli uni degli altri, essendo presi tutti
insieme da quella forma moderna di "lotta di tutti contro tutti" che č la
concorrenza generalizzata. Cosė č la societā descritta da Tocqueville,
ciascun componente della quale, "ritiratosi in disparte, č come estraneo a
tutti gli altri". L'individualismo liberale tende a distruggere dappertutto
la tendenza diretta ad associarsi, che ha a lungo impedito l'emergere dell'
individuo moderno, e le identitā collettive che ad essa sono connesse. "Il
liberalismo", scrive Pierre Rosanvallon, "fa in un certo senso della
spersonalizzazione del mondo la condizione del progresso e della libertā".
Subordinazione della vita sociale all'ordine economico
Il  liberalismo deve nondimeno riconoscere l'esistenza del fatto sociale. Ma
invece di chiedersi perché esista un dato sociale, i liberali si sono
preoccupati soprattutto di capire come esso si manifesti, si conservi e
funzioni. La societā, come si č visto, non č, a loro parere, un'entitā
diversa dalla semplice somma dei suoi membri (il tutto non č altro che la
somma delle parti che lo compongono). Č semplicemente il prodotto
contingente delle volontā individuali, un semplice assemblaggio di individui
che cerca­no, senza eccezioni, di difendere e soddisfare i propri interessi
particolari. Il suo scopo essenziale č quindi regolare i rapporti di
scambio. Questa societā puō essere concepita o come la conseguenza di un
atto volontario razionale iniziale č il caso della finzione del "contratto
sociale"), oppure come il risultato del gioco sistemico della totalitā delle
azioni prodotte dagli agenti individuali, gioco regolato dalla "mano
invisibile" del mercato, che "produce" il sociale in quanto risultante non
intenzionale dei comportamenti umani. L'analisi liberale del fatto sociale
si basa perciō o sull'approccio contrattuale (Locke) o sul ricorso alla
"mano invisibile" (Smith), o sull'idea di un ordine spontaneo, non
subordinato a un qualche disegno (Hayek).
Tutti i liberali sostengono l'idea di una superioritā della regolazione
attraverso il mercato, che sarebbe la maniera pių efficace, pių razionale e
dunque anche pių giusta, di armonizzare gli scambi. Al primo approccio, il
mercato si presenta quindi innanzitutto come una "tecnica di organizzazione"
, secondo la formula di Henri Lepage. Dal punto di vista economico, esso č
nel contempo il luogo reale ove si incontrano le merci e l'entitā virtuale
in cui si formano in maniera ottimale le condizioni dello scambio, vale a
dire l'aggiustamento tra l'offerta e la domanda e il livello dei prezzi.
I liberali, inoltre, non si pongono alcun interrogativo sull'origine del
mercato. Lo scambio mercantile č infatti per loro il modello naturale di
tutti i rapporti sociali. Se ne deduce che anche il mercato č un'entitā
"naturale", che definisce un ordine anteriore ad ogni deliberazione e ad
ogni decisione. Costituendo la norma di scambio pių conforme alla natura
umana, il mercato sarebbe presente sin dall'alba dell'umanitā, in tutte le
societā. Qui ritroviamo la tendenza di tutte le ideologie a "naturalizzare"
i propri presupposti, cioč a presentarsi non per quello che sono, nella
fattispecie una costruzione della mente umana, bensė come un elemento
descritti­vo, una semplice ritrascrizione dell'ordine naturale. Essendo lo
Stato derubricato nel contempo ad artificio, puō in tal modo imporsi l'idea
di una regolazione "naturale" del sociale attraverso il mercato.
Interpretando la nazione come mercato, Adam Smith opera una fonda­mentale
dissociazione tra la nozione di spazio e quella di territorio. Rom­pendo con
la tradizione mercantilista, che identificava ancora territorio politico e
spazio economico, mostra che il mercato, per sua natura, non puō essere
rinchiuso entro limiti geografici particolari. Il mercato non č tanto un
luogo, infatti, quanto piuttosto una struttura reticolare. E questa rete ha
la vocazione ad estendersi sino ai confini della Terra, dal momento che il
suo unico limite risiede, in fin dei conti, nella facoltā di scambiare. "Un
mercante", scrive Smith in un celebre brano, "non č necessariamente
cittadino di alcun paese in particolare. Gli č, in gran parte, indifferente
in quale luogo tenga il suo commercio, e basta il pių lieve disgusto perché
egli si decida a trasportare il suo capitale da un paese all'altro, e
assieme ad esso tutta l'industria che quel capitale metterebbe in attivitā".
Queste profetiche righe giustificano l'opinione di Pierre Rosanvallon, che
in Adam Smith vede "il primo internazionalista conseguente". "La societā
civile, concepita come un mercato fluido", aggiunge Rosanvallon, "si estende
a tutti gli uomini e permette di oltrepassare le divisioni di paesi e di
razze".
Il  principale vantaggio del concetto di mercato sta nel fatto che consente
ai liberali di risolvere la difficile questione del fondamento
dell'obbligazione nel patto sociale. Il mercato puō in effetti essere
considerato alla stregua di una legge regolatrice dell'ordine sociale senza
legislatore. Regolato dall'azione di una "mano invisibile", neutra per
natura perché non incarnata da individui concreti, esso instaura a sua volta
una modalitā di regolazione sociale astratta, fondata su "leggi" obiettive
che si presume per­mettano di regolare le relazioni fra gli individui senza
che esista fra di essi alcun rapporto di subordinazione o di comando. L'
ordine economico sarebbe in tal modo chiamato a realizzare l'ordine sociale,
potendo sia l'uno che l'altro essere definiti un'emergenza non istituita. L'
ordine economico, dice Milton Friedmann, č "la conseguenza non intenzionale
e non voluta delle azioni di un gran numero di persone mosse dai loro soli
interessi". Questa idea, abbondantemente sviluppata da Hayek, si ispira alla
formula di Adam Ferguson (1767) che richiama dei fatti sociali i quali
"derivano dall'azione dell'uomo, ma non dal suo disegno".
La metafora smithiana della "mano invisibile" č nota: "Ricercando il proprio
guadagno, l'individuo [č condotto] da una mano invisibile a promuovere uno
scopo che non faceva assolutamente parte della sua intenzione".
Questa metafora va molto al di lā dell'osservazione, tutto sommato banale,
che i risultati dell'azione degli uomini sono spesso assai diversi da quelli
preventivati. Smith situa infatti questa osservazione in una prospettiva
decisamente ottimistica. "Ogni individuo", aggiunge, "mette di continuo
tutti i suoi sforzi nel cercare, per tutto il capitale del quale puō
disporre, l'impiego pių vantaggioso; č vero che ha in vista il proprio
guadagno, e non quello della societā; ma la pena che si dā per trovare il
proprio vantaggio personale lo porta naturalmente, o per meglio dire
necessariamente, a preferire proprio quel genere di impiego che si trova ad
essere il pių vantaggioso per la societā". E ancora: "Pur cercando solo il
proprio personale interesse, egli spesso lavora in maniera pių efficace per
l'interesse della societā pių di quanto non farebbe se avesse davvero come
scopo di operare a ciō".
Le connotazioni teologiche di questa metafora sono evidenti: la "mano
invisibile" non č altro che un'incarnazione profana della Provvidenza.
Bi­sogna inoltre precisare che, contrariamente a quanto spesso si crede,
Adam Smith non ha assimilato il meccanismo del mercato in sé alla "mano
invisi­bile", poiché fa intervenire quest'ultima unicamente per descrivere
il risultato finale della composizione degli scambi mercantili. Del resto,
Smith ammette ancora la legittimitā dell'intervento pubblico quando le sole
azioni individuali non pervengono a realizzare il bene pubblico. Questa
restrizione, tuttavia, salterā rapidamente. I neoliberali contestano lo
stesso concetto di bene pubblico. Hayek vieta per principio qualunque
approccio globale al­la societā: nessuna istituzione, nessuna autoritā
politica deve assegnarsi obiettivi che potrebbero rimettere in discussione
il buon funzionamento dell'"or­dine spontaneo". In queste condizioni, l'
unico ruolo che la maggior parte dei liberali sono disposti ad attribuire
allo Stato č quello di garantire le condizioni necessarie al libero gioco
della razionalitā economica operante sul mercato. Lo Stato non deve avere
alcuna finalitā sua propria. Esiste esclusivamente per garantire i diritti
individuali, la libertā degli scambi e il rispetto delle leggi. Dotato non
tanto di funzioni quanto di attribuzioni, deve rimanere neutro in tutti gli
altri ambiti e rinunciare a proporre un modello di "vita buona".
Le conseguenze della teoria della "mano invisibile" sono nondimeno decisive,
in particolare sul piano morale. In poche frasi, Adam Smith riabilita
infatti proprio una serie di comportamenti che i secoli precedenti avevano
sempre condannato. Affermando che l'interesse della societā č subordinato
all'interesse economico degli individui, fa dell'egoismo il mo­do migliore
di servire gli altri: cercando di massimizzare il nostro interesse personale
noi operiamo, senza saperlo e senza neppure volerlo, nell'interesse di
tutti. Il libero confronto sul mercato degli interessi egoistici ne consente
"naturalmente, o per meglio dire necessariamente", l'armonizzazione
attraverso il gioco della "mano invisibile", che li farā concorrere all'
optimum sociale.
 Non vi č dunque alcunché di immorale nell'andare prioritaria­mente alla
ricerca del proprio interesse, giacché, in fin dei conti, l'azione egoistica
di ciascuno sfocerā, come per caso, nell'interesse di tutti. Č quel che
Frédéric Bastiat riassumerā in una frase: "Ciascuno, lavorando per sé,
lavora per tutti". In ultima analisi, l'egoismo non č quindi nient'altro che
un altruismo ben inteso. Sono le azioni dello Stato, invece, quelle che
meritano di essere denunciate come "immorali" ogni volta che, con il
pretesto della solidarietā, esso viola il diritto degli individui di agire
in funzione esclusivamente dei propri interessi.
Il  liberalismo lega individualismo e mercato dichiarando che il libero
funzionamento del secondo č anche la garanzia della libertā individuale.
Assicurando il migliore rendimento degli scambi, il mercato garantisce
in­fatti l'indipendenza di ciascun agente. Idealmente, se il buon
funzionamento del mercato non č turbato da nessun ostacolo, questo
aggiustamento avviene in maniera ottimale, consentendo di raggiungere un
insieme di equilibri parziali che definiscono l'equilibrio globale. Definito
da Hayek "catallassi", il mercato costituisce un ordine spontaneo e
astratto, sostegno strumentale formale dell'esercizio delle libertā private.
Il mercato non rappresenta dunque soltanto la soddisfazione di un ideale di
ottimalitā economica, ma la soddisfazione di tutto ciō a cui aspirano degli
individui considerati come soggetti generici di libertā. In fin dei conti,
il mercato si confonde con la stessa giustizia, il che porta Hayek a
definirlo nei termini di "un gioco che aumenta le opportunitā di tutti i
giocatori", prima di aggiungere che, in queste condizioni, i perdenti
avrebbero torto di lamentarsi e devono prendersela solo con se stessi. Il
mercato sarebbe infine intrinsecamente "pacificatore", dato che poggerebbe
sul "dolce commercio" che, sostituendo per principio il negoziato al
conflitto, neutralizza nel contempo il gioco della rivalitā e dell'invidia.
Va notato che in Hayek la teoria della "mano invisibile" viene riformulata
in una prospettiva evoluzionista. Hayek rompe infatti con qualsiasi
ragionamento di tipo cartesiano cosė come con la finzione del contratto
sociale, che implica la contrapposizione, diventata classica con Hobbes, tra
stato di natura e societā politica. Collocandosi fra i discepoli di David
Hume, egli stende viceversa l'elogio dell'abitudine e del costume, che
oppone ad ogni "costruttivismo". Ma nel contempo afferma che il costume
seleziona le regole di condotta pių efficaci e pių razionali, vale a dire le
regole di con­dotta fondate sui valori mercantili, la cui adozione porta a
respingere l'"ordine tribale" della "societā arcaica". Per questa ragione,
pur richiamandosi alla "tradizione", egli critica i valori tradizionali e
condanna ferocemente ogni visione organicistica della societā. Ai suoi occhi
il valore della tradizione deriva infatti prima di tutto dal fatto che essa
č spontanea, astratta, impersonale, e quindi non appropriabile. Sarebbe
questo carattere selettivo del costume a spiegare come mai il mercato si č a
poco a poco imposto. Hayek ritiene dunque che ogni ordine spontaneo sia
fondamentalmente "giusto", nello stesso modo in cui Darwin afferma che i
sopravvissuti alla "lotta per la vita" sono "i migliori". L'ordine del
mercato costituisce di conseguenza un ordine sociale che proibisce per
definizione a coloro che ne fanno parte di cercare di riformarlo.
Si capisce, alla luce di queste premesse, che il concetto di mercato va, nei
liberali, assai al di lā della sola sfera economica. Meccanismo di
allocazione ottimale delle risorse rare e sistema di regolazione dei
circuiti di produzione e di consumo, il mercato č anche e soprattutto un
concetto sociologico e politico. Lo stesso Adam Smith, nella misura in cui
fa del mercato il principale operatore dell'ordine sociale, č portato a
concepire le relazioni fra gli uomini sul modello delle relazioni
economiche, vale a dire come relazioni con la merce. L'economia di mercato
sfocia perciō, in modo del tutto naturale, nella societā di mercato. "Il
mercato", scrive Pierre Rosanvallon, "č in primo luogo un modo di
rappresentazione e di strutturazione dello spazio sociale; solo
secondariamente č un meccanismo decentralizzato di regolazione delle
attivitā economiche attraverso il sistema dei prezzi".
Secondo Adam Smith, lo scambio generalizzato č la conseguenza diretta della
divisione del lavoro: "Cosė, ciascun uomo sussiste di scambi e diventa una
sorta di mercante e la societā stessa č in senso proprio una societā
commerciale". Il mercato č dunque, nella prospettiva liberale, il paradigma
dominante all'interno di una societā chiamata ad autodefinirsi da un capo
all'altro come societā di mercato. La societā liberale non č altro che il
luogo degli scambi utilitari ai quali partecipano individui e gruppi, tutti
quanti mossi dall'esclusivo desiderio di massimizzare il proprio interesse.
Il cittadino di questa societā, nella quale tutto puō essere acquistato e
venduto, č un commerciante o un proprietario o un produttore, ma in ogni
caso č un consumatore. "I diritti superiori dei consumatori", scrive Pierre
Rosanvallon, "sono per Smith quello che la volontā generale č per Rousseau".
In epoca moderna, l'analisi economica liberale sarā progressivamente estesa
a tutti i fatti sociali. La famiglia sarā assimilata ad una piccola impresa,
le relazioni sociali a un intreccio di strategie concorrenziali interessate,
la vita politica ad un mercato nel quale gli elettori vendono il loro voto
al miglior offerente. L'uomo sarā visto come un capitale, il bambino come un
bene di consumo durevole. La logica economica verrā in tal modo proiettata
sull'insieme sociale, nel quale un tempo era incastonata, sino ad inglobarlo
completamente. Come scrive Gérald Berthoud, "la societā puō allora essere
concepita a partire da una teoria formale dell'azione finalizzata. La
relazione costo-beneficio č pertanto il principio che governa il mondo".
Tutto diventa fattore di produzione e di consumo, tutto č presupposto
risultare dall'aggiustamento spontaneo dell'offerta e della domanda. Ogni
cosa vale quello che vale il suo valore di scambio, misurato dal prezzo. E,
parallelamente, tutto ciō che non puō essere espresso in termini
quantificabili e calcolabili č considerato privo di interesse o inesistente.
Il discorso economico si rivela perciō profondamente portato alla
reificazione delle pratiche sociali e culturali. Esso si contrappone di
nuovo alle identitā collettive, dato che queste identitā hanno un valore che
non si esprime in termini di prezzo. Riducendo tutti i fatti sociali ad un
universo di cose misurabili, esso trasforma alla fine gli stessi uomini in
cose, in cose sostituibili e intercambiabili al cospetto del denaro.
La politica ridotta alla gestione del sociale
Questa rappresentazione strettamente economica della societā ha conseguenze
notevoli. Completando il processo di secolarizzazione e di "disincanto" del
mondo tipico della modernitā, sfocia nella distruzione dei popoli e nella
sistematica erosione delle loro specifiche particolaritā. Sul piano
sociologico, l'assunto dello scambio economico porta a dividere la societā
in produttori, proprietari e classi sterili (come un tempo l'aristocrazia),
al termine di un processo eminentemente rivoluzionario di cui Karl Marx non
č stato l'ultimo a tessere le lodi. Sul piano dell'immaginario collettivo
porta ad un completo rovesciamento dei valori, elevando alle vette i valori
mercantili, che in ogni epoca erano stati considerati inferiori per
antonomasia in quanto erano connessi alla pura e semplice necessitā. Sul
piano morale riabilita la mentalitā del calcolo interessato e i
comportamenti egoistici, che le societā tradizionali avevano sempre
condannato.
Considerata intrinsecamente pericolosa nella misura in cui costituisce il
luogo di esercizio di un potere giudicato "irrazionale", la politica si
riduce, in questa prospettiva, alla garanzia dei diritti e alla gestione del
sociale sotto il punto di vista della sola expertise tecnica. Č l'ossessione
della "societā trasparente", la visione di una societā che coincida
immediatamente con se stessa, al di fuori di qualsiasi referente simbolico e
di qualunque intermediazione concreta. A lungo andare, in una societā
integralmente governata dal mercato e fondata sul postulato di
autosufficienza della "societā civile", lo Stato e le istituzioni finiscono
per essere visti come entitā destinate certamente a deperire, né pių né meno
di come era previsto che accadesse nella societā senza classi immaginata da
Marx. La logica del mercato, come ha dimostrato Alain Caillé, č inoltre
strettamente correlata a tutto un pro­cesso di egualizzazione, se non
addirittura di intercambiabilitā degli uomini, per il tramite di una
dinamica che č possibile osservare giā nell' uso moderno della moneta. "Il
gioco di prestigio dell'ideologia liberale", scrive Caillé, "consiste nell'
identificazione dello Stato di diritto con lo Stato mercantile, nella sua
riduzione al ruolo di emanazione del mercato. Di conseguenza, l'arringa in
difesa della libertā degli individui di scegliersi i propri fini si rovescia
nell'obbligo reale loro imposto di non avere altri fini all'infuori di
quelli mercantili".
Il paradosso č che i liberali continuano ad affermare che il mercato
massimizza le possibilitā di ciascun individuo di realizzare i propri scopi,
pur affermando che tali scopi non possono essere definiti preventivamente, e
che del resto nessuno puō definirli meglio dello stesso individuo. Ma come
sė puō dire che il mercato realizza l'optimum, se non sė sa in che cosa tale
optimum consista? Si potrebbe infatti sostenere con altrettanta fondatezza
che il mercato moltiplica gli scopi degli individui molto pių di quanto non
gli dia mezzi per raggiungerli; il che accresce non la sua soddisfazione ma
la sua insoddisfazione, nel senso tocquevilliano del termine.
D'altro canto, se l'individuo č sempre per definizione il miglior giudice
dei propri interessi, che cosa puō in questo caso obbligarlo a rispettare
anche solo una norma di reciprocitā? La dottrina liberale pretende che il
comportamento morale non derivi pių dal senso del dovere o dalla regola
morale, ma da una buona comprensione dell'interesse. Secondo questo modo di
vedere le cose, non recando danno alla libertā di un altro, lo dissuaderei
dal recare danno alla mia. Si suppone che la paura del gendarme faccia il
resto. Ma se acquisisco la certezza che trasgredendo la regola in­corro in
pochissimi rischi di essere punito, e che l'assenza di reciprocitā mi č
indifferente, che cosa puō davvero impedirmi di violare la regola o la
legge? Ovviamente, niente. Il solo fatto di tenere in conto il mio interesse
per­sonale mi invita, anzi, a farlo quanto pių spesso mi č possibile.
Nella sua Teoria dei sentimenti morali (del 1759), Adam Smith scrive senza
infingimenti: "Anche se fra i diversi membri della societā non vi č né amore
reciproco né affetto, la societā, benché meno felice e meno gradevole, non č
necessariamente dissolta. Essa puō continuare ad esistere fra gli uomini
come continua ad esistere fra i mercanti, per una sensazione della sua
utilitā senza alcun legame di amore reciproco e di affetto; e se nessuno ha
il minimo obbligo, non si č tenuti alla minima gratitudine, la societā puō
ancora mantenersi con l'ausilio dello scambio interessato di servizi,
secondo un valore convenuto". Il senso di questo brano č chiaro. Una societā
puō senz'altro fare a meno di qualunque forma di socialitā organica, senza
per questo cessare di essere una societā. Le basta diventare una societā di
mercanti: il legame sociale si confonderā con la sensazione della sua
"utilitā" e con lo "scambio interessato di servizi". Basta dunque
partecipare agli scambi mercantili, fare liberamente uso del diritto di
massimizzare il proprio interesse, per continuare ad essere umani. Certo,
Smith dice che una societā di questo genere sarā "meno felice e meno
gradevole", ma la sfumatura verrā presto dimenticata. Ci si puō persino
chiedere se, agli occhi di certi liberali, il solo modo di essere pienamente
umani stia nel comportarsi alla maniera dei mercanti, cioč di coloro ai
quali un tempo si conce­deva soltanto uno status subordinato, non perché non
li si considerasse utili, e anzi necessari, ma proprio in ragione del fatto
che erano soltanto utili e che la loro visione del mondo era accecata dal
solo valore di utilitā. Il che ovviamente pone la questione dello status di
coloro che non si comportano in questo modo, sia che non ne abbiano il
desiderio, sia che non ne abbiano i mezzi. Sono ancora degli uomini,
costoro?
La distruzione delle solidarietā organiche
In realtā, la logica del mercato si impone progressivamente solo a partire
dalla fine del Medioevo, quando il commercio su lunghe distanze e il
commercio locale cominciano ad essere unificati all'interno di mercati
nazionali sotto l'impulso degli Stati nazionali in formazione, desiderosi di
monetarizzare a fini di prelievo fiscale degli scambi intracomunitari, non
mercantili, in precedenza non assoggettabili ad imposta. Lungi dall'essere
un fatto uni­versale, il mercato č dunque un fenomeno strettamente
localizzato nello spazio e nel tempo. E questo fenomeno, lungi dall'essere
"spontaneo", č invece creato artificialmente. In modo particolare in
Francia, ma anche in Spagna, il mercato non si costituisce assolutamente
contro lo Stato nazionale, bensė grazie ad esso. Lo Stato e il mercato
nascono insieme e progrediscono allo stesso passo, con il primo che crea il
secondo nello stesso momento in cui si istituisce. "Quantomeno", scrive
Alain Caillé, "č opportuno non considerare mercato e Stato come due entitā
radicalmente diverse e antagonistiche, bensė come due momenti di uno stesso
processo. Storicamente, mercati nazionali e Stati-nazione si edificano con
un unico passo, e gli uni non procedono senza gli altri".
Entrambi si sviluppano in effetti nella stessa direzione. Il mercato
amplifica il movimento dello Stato nazionale che, per dare solide basi alla
pro­pria autoritā, non smette di distruggere metodicamente tutte le forme di
socializzazione intermedia che, nel mondo feudale, costituivano altrettante
strutture organiche (clan familiari, comunitā di villaggio, confraternite,
mestieri, ecc.) relativamente autosufficienti. La classe borghese, e assieme
ad essa il liberalismo nascente, continua ed aggrava questa atomizzazione
della societā, nella misura in cui l'emancipazione dell'individuo a cui
aspira esige la distruzione di tutte le forme non scelte di solidarietā o di
dipendenza che rappresentano altrettanti ostacoli all'estensione del
mercato. "Da questo punto di vista", osserva Pierre Rosanvallon, "lo Stato
nazionale e il mercato rimandano a una medesima forma di socializzazione
degli individui nello spazio. Sono pensabili solo nel contesto di una
societā atomizzata, nella quale l'individuo č considerato autonomo. Non vi
possono dunque essere Stato nazionale e mercato, nel senso sia sociologico
che economico di questi termini, in spazi nei quali la societā si dispiega
come un essere sociale globale".
La nuova forma di societā che emerge dalla crisi del Medioevo si costruirā
quindi progressivamente partendo dall'individuo, dalle sue norme etiche e
politiche e dai suoi interessi, infrangendo a poco a poco la coincidenza
degli spazi politici, economici e giuridici, o anche linguistici, che la
vecchia societā tendeva a realizzare. Nel XVII secolo, lo Stato e la societā
civile continuano tuttavia ancora ad essere un'unica entitā: l'espressione
"societā civile" č sinonimo di societā politicamente organizzata, cioč di
Stato. La distinzione viene operata a partire dal XVIII secolo, soprattutto
con Locke, il quale ridefinisce la "societā civile" come sfera della
proprietā e degli scambi, essendo lo Stato, o "societā politica", votato ad
assicurare la protezione dei soli interessi politici. Questa distinzione,
che trova il proprio punto d'appoggio nell'autonomizzazione della sfera
della produzione e degli scambi e rimanda alla modalitā di costruzione dello
Stato moderno, caratterizzato dalla specializzazione dei ruoli e delle
funzioni, porta o alla valorizzazione di una societā politica nata dal
contratto sociale, come in Locke, oppure all'esaltazione di una societā
civile fondata sull'aggiustamento spontaneo degli interessi, come in
Mandeville o in Smith. Autonomizzandosi, la societā civile apre infatti la
strada al libero dispiegarsi della logica economica degli interessi. Il
risultato č che con l'avvento del mercato, come scrive Karl Polanyi, "la
societā viene gestita come un'ausiliaria del mercato. Invece di essere l'
economia incastonata nelle relazioni sociali, so­no le relazioni sociali ad
essere incastonate nelle relazioni economiche". Č proprio questo il senso
della rivoluzione borghese.
La societā assume nel contempo la forma oggettiva di un ordine propria­mente
sociale, distinto dall'ordine naturale e cosmico, che coincide con la
ragione universale, alla quale si suppone che l'individuo abbia
immediata­mente accesso. La sua oggettivazione storica si cristallizzerā in
un primo mo­mento nella dottrina politica del diritto, di cui si puō seguire
lo sviluppo da jean Bodin sino ai Lumi. Parallelamente, l'economia politica
va ad imporsi come una nuova scienza generale della societā, nella quale
quest'ultima viene intesa come un processo di sviluppo dinamico che va nel
senso del "progresso". La societā deve ormai essere oggetto di una specifica
conoscenza scientifica. Nella misura in cui accede ad un modo di esistenza
che si presuppone razionale, e in cui tutte le prassi si sottopongono
spontaneamente alla razionalitā strumentale come principio ultimo di
regolazione, il mondo sociale deve necessariamente dipendere da un certo
numero di "leggi". Ma per il fatto stesso di questa oggettivazione, sia l'
unitā della societā sia la sua integrazione in una dimensione simbolica
diventano estrema­mente problematiche, tanto pių che la privatizzazione
delle appartenenze e delle connessioni non tarderā a tradursi nella
frammentazione del corpo sociale, nella moltiplicazione conflittuale degli
interessi particolari e in un inizio di deistituzionalizzazione. Presto
faranno la loro comparsa nuove contraddizioni, non pių tra la societā
instaurata dalla classe borghese e alcune sopravvivenze dell'Ancien Régime,
ma all'interno stesso di quella societā borghese, ad esempio con la lotta di
classe.
La distinzione tra pubblico e privato, Stato e societā civile, si accentua
ulteriormente nel XIX secolo, generalizzando una appercezione dicotomica e
contraddittoria dello spazio sociale. Il liberalismo, avendo esteso il suo
potere, promuove ormai una "societā civile" assimilata esclusivamente alla
sfera privata e denuncia l'influenza "egemonica" del settore pubblico e
del­lo Stato, il che lo porta a perorare la causa della fine del monopolio
statale sulla soddisfazione dei bisogni collettivi e dell'estensione delle
modalitā di regolazione intersocietarie di natura mercantile. La "societā
civile" assume allora una dimensione in larga misura mitica. Definendosi
sempre meno di per se stessa e sempre di pių per contrasto con lo Stato,
come rappresentazione dai contorni piuttosto vaghi di ciō che ad esso č
teoricamente sottratto, essa appare nelle vesti di un operatore ideologico
pių che in quelle di una realtā precisa.
Dalla fine del XIX secolo in poi, tuttavia, devono essere introdotte al­cune
modifiche alla logica puramente economica di regolazione e di riproduzione
della societā. Tali modifiche non sono pių tanto, a quel punto, il risultato
delle resistenze conservatrici, quanto piuttosto delle contraddizioni
interne della nuova configurazione sociale. La stessa sociologia nasce dalla
resistenza che la societā reale oppone ai cambiamenti politici e
istituzionali, accanto all'invocazione di un "ordine naturale" da parte di
coloro che denunciano il carattere formale e artificiale del nuovo modo di
regolazione sociale. Nei primi sociologi, l'ascesa dell'individualismo fa
nascere una duplice paura: paura dell'"anomia" risultante dalla
disgregazione del legame sociale in un Durkheim, paura di una "folla"
formata da individui atomizza­ti e poi all'improvviso radunati in una
 "massa" incontrollabile in un Le Bon o in un Gabrel Tarde (entrambi tendono
a ricondurre l'analisi dei fatti sociali a una "psicologia"). La prima di
queste paure troverā un eco soprattutto nei pensatori controrivoluzionari;
la seconda sarā percepibile principalmente all'interno di una borghesia che
si preoccupa prima di tutto di premunirsi contro le "classi pericolose".
Sebbene il mercato fosse stato sostenuto e costituito dallo Stato nazionale,
da quel momento in poi l'antagonismo tra il liberalismo e lo Stato andrā
crescendo. I liberali non smetteranno pių di tuonare contro lo Stato
assistenziale, non comprendendo che č la stessa estensione del mercato a
rendere inevitabili sempre pių ampi interventi statali. L'uomo la cui forza
di lavoro č abbandonata esclusivamente al gioco del mercato č infatti
vulnerabile, perché puō accadere che, sul mercato, la sua forza-lavoro non
trovi un acquirente, o addirittura che non valga niente. L'individualismo
moderno, del resto, ha distrutto le relazioni organiche di prossimitā, che
erano prima d'ogni altra cosa relazioni di mutuo soccorso e di reciproca
solidarietā, facendo scomparire nello stesso momento le vecchie forme di
protezione sociale. Anche se regola l'offerta e la domanda, il mercato non
regola le relazioni sociali; al contrario, le disorganizza, non foss'altro
che perché non tiene conto dell'esistenza di una domanda non solvibile. Lo
sviluppo dello Stato assistenziale diventa allora una necessitā, dal momento
che esso č il solo a poter recare rimedio alla situazione. Per questo
moti­vo, come ha ben mostrato Karl Polanyi, ogni volta che il liberalismo č
sembrato imporsi, si č paradossalmente assistito ad una recrudescenza di
interventi statali resi necessari dai danni causati al tessuto sociale dalla
logica del mercato. Come ha scritto Alain Caillé, "in mancanza di una
relativa pace sociale ottenuta attraverso lo Stato assistenziale, l'ordine
del mercato sarebbe stato puramente e semplicemente spazzato via". Questa
sinergia fra mercato e Stato ha a lungo caratterizzato (e continua, per
certi versi, a caratterizzare) il sistema fordista. "La protezione sociale",
conclude Polanyi, č "l'accompagnamento obbligato del mercato autoregolatore"
.
Nella misura in cui i suoi interventi mirano a compensare gli effetti
di­struttivi del mercato, lo Stato assistenziale svolge in un certo senso un
ruolo di "demercantilizzazione" della vita sociale. Tuttavia non puō
sostituirsi integralmente alle forme di protezione comunitaria che si sono
sgretolate per effetto dello sviluppo industriale, dell'ascesa dell'
individualismo e del­l'espansione del mercato. Rispetto a quelle antiche
forme di protezione sociale, esso presenta in effetti alcune caratteristiche
che sono altrettante limitazioni dei vantaggi che puō apportare. Mentre le
solidarietā di un tempo si basavano su uno scambio di prestazioni reciproche
che implicava la responsabilitā di tutti, l'assistenzialismo spinge alla
deresponsabilizzazione e tra­sforma i componenti di una societā in
assistiti. Mentre le solidarietā di un tempo si situavano all'interno di una
rete di relazioni concrete, esso si presenta come un'invenzione astratta,
anonima e lontana, dalla quale ci si at­tende tutto pensando di non doverle
niente. La sostituzione delle vecchie solidarietā, immediate, con una
solidarietā impersonale, esteriore e opaca, č dunque tutt'altro che
soddisfacente. Al contrario: essa č alle origini del­l'attuale crisi dello
Stato assistenziale, che per la sua stessa natura sembra votato a poter
mettere in atto soltanto una solidarietā economicamente inefficace, in
quanto sociologicamente non adattata. Come scrive Bernard Enjolras :
"superare la crisi interna dello Stato assistenziale presuppone, di
conseguenza, il ritrovare le condizioni di produzione di una solidarietā di
prossimitā", che sono altresė "le condizioni di una rifondazione del legame
economico, allo scopo di restaurare la sincronia fra produzione di ricchezze
e produzione del sociale"
Il bene comune: valore primordiale
"Tutto l'avvilimento del mondo moderno", scriveva Péguy, "vale a dire tana
la svendita del mondo moderno, tutto l'abbassamento del suo prezzo, deriva
dal fatto che il mondo moderno ha considerato negoziabili valori che il
mondo antico e il mondo cristiano consideravano non negoziabili".
Di questo "avvilimento" l'ideologia liberale porta su di sé una grande
responsabilitā, nella misura in cui si fonda su un'antropologia irrealistica
e da essa deduce una serie di errate conseguenze.
L'idea secondo cui l'uomo agisce liberamente e razionalmente sul mercato non
č altro che un postulato utopico, giacché i fatti economici non sono mai
autonomi, bensė relativi a un determinato contesto sociale e culturale. Non
esiste una razionalitā economica innata; essa č solo il prodotto di una ben
determinata elaborazione storico-sociale. Lo scambio mercantile non č la
forma naturale della relazione sociale, e tantomeno della relazione
economica. Il mercato non č un fenomeno universale, bensė un fenomeno
localizzato. Esso non realizza mai l'aggiustamento ottimale dell'offerta e
della domanda, non foss'altro perché prende in considerazione
esclusiva­mente la domanda solvibile. La societā č sempre qualcosa di pių
delle sue singole componenti, cosė come la classe č sempre qualcosa di pių
degli elementi che la formano, perché č essa a costituirli come tali e ne č
dunque logicamente e gerarchicamente distinta, come č dimostrato dalla
teoria dei tipi logici di Russell (una classe non puō essere membro di se
stessa, cosė come nessuno dei suoi membri puō, da solo, costituire la
classe). Infine, la concezione astratta di un individuo disinserito,
decontestualėzzato, i cui comportamenti si baserebbero su anticipazioni stre
ttamente razionali e che sceglierebbe liberamente la propria identitā a
partire dal niente, č assoluta­mente insostenibile. I teorici comunitaristi
(Charles Taylor, Michael Sandel) hanno viceversa dimostrato l'importanza
vitale per gli individui di una comunitā che costituisce necessariamente il
loro orizzonte, la loro episteme - foss'anche solo per forgiarsene una
rappresentazione critica -, tanto per la costruzione della loro identitā
quanto per la soddisfazione dei loro obiettivi. Il bene comune č la dottrina
sostanziale che definisce il modo di vivere di questa comunitā, e dunque la
sua identitā collettiva.
La crisi attuale, nel suo insieme, proviene dalla contraddizione che va
esasperandosi tra l'ideale dell'uomo universale astratto, con il suo
corolla­rio di atomizzazione e di spersonalizzazione dei rapporti sociali, e
la realtā dell'uomo concreto, per il quale il legame sociale continua ad
essere fondato sui legami affettivi e sulle relazioni di prossimitā, con il
loro corollario di coesione, di consenso e di obblighi reciproci.
Gli autori liberali ritengono possibile l'avvento di una societā che sia
interamente conforme ai valori dell'individualismo e del mercato. E un'
illusione. L'individualismo non ha mai modellato la totalitā dei
comportamenti sociali, e non potrā mai farlo. Per essere pių precisi,
esistono buone ragioni per pensare che l'individualismo puō manifestarsi in
una societā senza distruggerla né distruggersi nella misura in cui essa
rimane ancora in qualche senso olista. "L'individualismo", ha scritto Louis
Dumont, "č incapace di rimpiazzare completamente l'olismo e di regnare su
tutta la societā.
Inoltre, non č mai stato capace di funzionare senza che l'olismo
contribuisse alla sua vita in maniera inosservata e in un certo senso
clandestina". Č quel che conferisce all'ideologia liberale la sua dimensione
utopica. Si sbaglierebbe quindi nel vedere nell'olismo unicamente un lascito
del passato, necessariamente destinato a scomparire. Anche nell'epoca dell'
individualismo moderno, l'uomo rimane un essere sociale. L'olismo riappare
sin dal momento in cui, di fronte alla teoria liberale di un' "armonia
naturale degli interessi", si riconosce l'esistenza di un bene comune che ha
la prioritā sugli interessi particolari.
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 Occorrebbero invece .......................
Sono contrario a tutti gli estremismi ma per una testa "non pensante" come
te sarebbero necesari un bel po' di anni nel Komunismo quello vero
(cinese,russo...fai tu)... forse solo così riusciresti a capire la
differenza tra Komunismo e DS ....o forse basterebbe che, per contappasso,
giuducassimo FI e AN alla stregua del nazismo .....
Che piccolo che sei.....
iltotista

(cinese,russo...fai tu)... 
Speranza vana quindi destinata a floppare considerato essere di gran
lunga piu' probabile che loro rinnegando il Komunismo abbraccino
l'occidentalismo che viceversa.
- Origin: C'e'chi sa quello che dice e chi dice tutto quello che sa. 
 
Ciao
Luigino Ferrari
luf...@tin.it

 così sarà pure un suo diritto.
Se la pensa così allora E' + stupido degli altri.
Quanto al diritto..d'accordo ha il diritto di esssere stupido

 Quanto al diritto..d'accordo ha il diritto di esssere stupido
Scusa Einstein, non avevo pensato a te prima di scrivere.