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Titolo: Sull'utopia

L'UTOPIA
[Diego Fusaro]
"L'utopia è là, all'orizzonte. Mi avvicino di due passi, lei si allontana di
due passi. Faccio dieci passi e l'orizzonte si sposta di dieci passi. Per
quanto cammini, mai la raggiungerò. A cosa serve l'utopia? Serve a questo: a
camminare " (Eduardo Galeano)
L'UTOPIA: DAGLI ALBORI DELLA STORIA FINO AD OGGI. E' ANCORA POSSIBILE UN
PENSIERO UTOPICO?
Che cos'è un'utopia? E' una terra di perfetta armonia, dove vige la
giustizia e da dove le iniquità sono state bandite, anzi, dove propriamente
non sono mai esistite, a dispetto della società in cui quotidianamente ci
troviamo a vivere, fluttuante tra le imperfezioni e i difetti della peggior
specie. Nel linguaggio comune, si dice che è utopico un progetto
immaginario, una fantasticheria che non è realizzabile, ma che se lo fosse
sarebbe un bene: ogni tanto fa a tutti piacere sottrarsi all'ordinarietà
della vita per trovar rifugio nelle sconfinate lande dell'utopia, del mondo
fatto su misura per noi. "Utopia" è un termine greco, anche se non furono i
Greci a coniarlo, ma un pensatore cristiano vissuto in età rinascimentale,
Tommaso Moro: inappagato della realtà in cui viveva, del clima di accesa
intolleranza che in quegli anni si respirava nell'Inghilterra dilaniata dai
conflitti religiosi, egli volle immaginare un'isola felice, sulla quale gli
abitanti conducessero una vita migliore, più umana e solidale. A quest'isola
immaginaria attribuì il nome di "Utopia", giocando sulla bivalenza del
termine: esso infatti, può derivare tanto dal greco ou - topos (luogo che
non c'è), quanto da eu (bene) + topoV (luogo felice); in un certo senso,
comunque, i due significati erano compresenti nell'accezione in cui Moro
intendeva la sua isola fantastica, visto che essa era sì un luogo
inesistente nella realtà, ma anche un luogo felice, in cui regnava la
concordia e la pace tra gli uomini. I motivi che hanno indotto nella storia
i pensatori a prendere le distanze dalle società reali e a rifugiarsi in
costituzioni e paesi immaginari, frutto della loro fervida fantasia, possono
essere tanti: primo fra tutti è senz'altro la profonda insoddisfazione nei
confronti dello stato di cose, un senso di amara delusione per il paese in
cui si vive. Di fronte a ciò però, sembrerebbe più saggio mobilitarsi per
cambiare le cose che non estraniarsi e trovare asilo politico in
fantasmagoriche città che, almeno nella realtà, non esistono: il problema è
che mutar le cose non è semplice, e anzi, talvolta è impossibile. Questo è
il caso di Tommaso Moro, che nulla poteva fare di fronte ad una società
ingiusta come quella inglese, che vedeva ogni giorno crescere la massa dei
nullatenenti grazie a quei brutali atti di violenza con cui i terreni comuni
venivano espropriati e passavano nelle mani dei signorotti locali. Ma,
tornando indietro nei secoli, è anche il caso di Platone, il filosofo
ateniese che, dopo aver per qualche tempo nutrito la speranza di far
diventare filosofo il tiranno di Siracusa, venne smentito e da lì nacque il
suo disincanto: uno stato perfetto, in questo mondo, mai c'è stato né mai ci
sarà, e l'unica cosa saggia che si possa fare è provare a tratteggiarne uno,
assolutamente ideale, che serva da modello e, al contempo, da critica a
quello reale. Ed è su questi presupposti che ebbe origine la "Repubblica",
il poderoso scritto in cui Platone tracciava uno stato perfetto, destinato
ad essere preso a modello per interi secoli, dai comunisti, dai socialisti
e, in qualche modo, perfino dai nazisti, che nei loro zaini custodivano
sempre una copia del testo, affascinati soprattutto dalla vita "cameratesca"
e dalla selezione "eugenetica" proposta da Platone. Solo Popper si accorse
delle insidie che si annidavano nello scritto platonico, cogliendo in esso
una forma di "società chiusa", che, in quanto già perfetta, non ha alcun
bisogno di "aprirsi" al confronto con altre società: ed è questo, secondo il
pensatore viennese, un carattere in qualche misura comune a tutte le utopie,
in quanto tutte avanzano la pretesa di essere modelli perfetti; dal canto
suo, invece, la "società aperta" non è perfetta, ma ha coscienza della
propria imperfezione ed è perciò stimolata al confronto con le altre
società, per potersi così perfezionare incessantemente. Le critiche mosse da
Popper all'utopia non sono certo fuori luogo, anche se, forse, un po'
forzate: si ha quasi l'impressione che Popper, nella foga, finisca per
dimenticare che si tratta di utopie, ossia di società paradigmatiche, che
sono sì perfette, ma inesistenti e, al contempo, irrealizzabili, cosicchè
non è del tutto corretto criticarle come se già si fossero concretizzate. Lo
stesso Platone era pienamente cosciente dell'inattuabilità del suo ambizioso
progetto: ed è per questo che, successivamente, egli lo accantonò e passò a
delineare, nel suo scritto "Le leggi", uno "stato secondo", ossia un'altra
società, meno perfetta, ma - a differenza dello "stato ideale" - non
incompatibile con la realtà. Ciò non toglie che anch'essa fosse in qualche
misura utopica e altamente rivoluzionaria, mirante a contestare la città di
Atene in carne ed ossa, quella città che aveva mandato a morte Socrate, il
suo uomo migliore. In questo senso, un'utopia è un progetto pensato a cui la
realtà deve tendere, ma con cui non potrà mai identificarsi: non ci sarà mai
lo stato ideale immaginato da Platone, ma potrà esserci uno Stato che si
ispira il più possibile al progetto platonico, pur con un inevitabile
margine di differenza, dovuto in buona parte alla naturale impossibilità di
calare perfettamente un'idea nella materia concreta. In questo senso, l'
immagine che probabilmente meglio esprime il significato delle utopie è
quella delle idee kantiane: esse sono forme mentali a carattere infinito e,
per questo, non possono mai trovare un corrispettivo nella realtà finita;
così l'idea di Dio, di anima e di mondo non potremo mai applicarle alla
realtà, "riempendole" di contenuto empirico, ma ciò non toglie che esse
abbiano un ruolo costitutivo ed euristico, servono cioè a guidare l'indagine
verso sempre maggiore unitarietà e sistematicità, sono il faro che illumina
il mio conoscere. Nella prospettiva kantiana, tenderò dunque a
sistematicizzare all'infinito il mio sapere, a organizzare le mie conoscenze
interne "come se" potessero essere attribuite ad un'unica sostanza
(l'anima), oppure ad organizzare tutte le mie esperienze esterne "come se"
appartenessero ad un unico mondo, o ancora ad organizzare tutte le mie
conoscenze (interne ed esterne) "come se" fossero effetti di un'unica causa
(Dio). Sotto questo profilo, anche l'utopia è un'idea: è un fine a cui
aspirare, pur nella consapevolezza della sua irrealizzabilità; sono tenuto a
cambiare lo stato di cose in vista del progetto utopico, pur sapendo che non
potrò mai raggiungerlo completamente. E' un modello a cui tendere all'
infinito, è una strada infinita che porta alla perfezione, forse perché è
ricercando l'impossibile che abbiamo sempre realizzato il possibile. Eduard
Bernstein, nel suo scritto del 1899 "I presupposti del socialismo e i
compiti della socialdemocrazia", legge in chiave kantiana il socialismo,
arrivando a proclamare che la rivoluzione profetizzata da Marx non ci sarà
mai: il socialismo è, ai suoi occhi, un'idea kantiana, un modello di società
perfetta da seguire, ma che non troverà mai una realizzazione. Chi si
abbandona ad immaginare società utopiche, lo fa perché non appagato dalle
società reali: Leibniz, ad esempio, con uno spirito esasperatamente
ottimistico, sostiene che tra tutti i mondi possibili, Dio ha creato il
migliore, cosicchè perde di significato sperare in società migliori. Nel
Novecento, Ernst Bloch insiste sul fatto che la realtà data non appaga mai
pienamente il soggetto e, sotto questo profilo, non è "vera": la verità cui
tende il soggetto, immaginando e bramando quel che gli manca, non è data, ma
è utopia che trascende il presente in direzione del futuro. Il pensiero
utopico può scoprire tracce del futuro nel passato e oltrepassa sempre il
dato per mirare al futuro, che assurge in posizione di primato. Esso, però,
si distingue dalla pura e semplice fantasticheria in quanto media con quel
che intende oltrepassare, cioè con le tendenze reali operanti nel presente,
come aveva insegnato il maestro Marx: sotto questo profilo, esso è - secondo
Bloch - utopia concreta, possibilità reale. Al centro del pensiero utopico
c'è, dunque, la nozione di dialettica, indispensabile per inserirsi in
maniera efficace all'interno delle contraddizioni che presenta la realtà e
collegarsi al movimento reale della storia per realizzare la verità utopica.
La speranza , come attesa trepidante del nuovo apportatore di salvezza,
occupa una posizione di primato tra gli affetti. Con queste riflessioni,
Bloch elabora un'ontologia del "non-essere-ancora", per la quale è
costitutivo dell'essere in generale il non essere ancora, l'anticipare il
futuro e il mirare ad esso: la sua realtà è realtà di qualcosa che è nel
futuro e il futuro è già reale come possibilità oggettiva. Da ciò egli fa
derivare che il regno della libertà - vera utopia - non è il regno di Dio,
ma il regno dell'uomo nuovo su una terra nuova, cioè il regno della fine
dello sfruttamento dell'uomo e della natura, in cui natura e uomo possano
trovare il proprio compimento in un'alleanza pacifica tra di loro, venendo a
formare un armonioso binomio indisgiungibile. Ma non tutti i progetti ideali
a cui tendere sono, necessariamente, utopie, nell'accezione di "luoghi
felici": non sempre, infatti, le idee sono superiori alla realtà - cosa di
cui Platone pare non essersi accorto. Ed è quindi bene operare una
distinzione tra "utopico" ed "utopistico": un progetto utopico si distingue
da uno utopistico per il fatto che è altamente positivo, degno di essere
concretizzato; sotto questo profilo, l'abolizione della schiavitù può essere
definita utopica, un modello "buono" da cui trarre ispirazione. Al
contrario, qualora non sussistesse la schiavitù, sarebbe utopistico il
progetto di ripristinarla: sarebbe cioè un qualcosa di negativo, indegno di
essere applicato. Ma quale potrà essere il criterio per giudicare se un'
utopia ha carattere utopico o utopistico? Esistono valori assoluti?
Esistono, cioè, cose utopiche in sé e altre utopistiche in sé? Forse, già
solo per il fatto che non tutti concordano su cosa sia utopico e cosa invece
utopistico, è più corretto ritenere che la pietra di paragone siano gli
uomini, in particolare la maggioranza: ciò che ai più pare un progetto
utopico, sarà tale; ciò che, viceversa, ai più pare utopistico, sarà
utopistico. Che i singoli individui si trovino d'accordo, è cosa difficile:
ad esempio, a Popper il progetto di società ideale proposto da Platone pare
utopistico; a me può invece sembrare utopico, ma non è possibile dire chi
abbia ragione in assoluto, sebbene io possa dare per scontato che quelli che
per me sono valori, lo siano in assoluto, a tal punto da delineare una città
in cui quei valori diventano universalmente validi. Quasi tutti gli
"ingegneri" di città utopiche nel corso della storia si sono accorti, o
almeno hanno intuito, di come, vivendo in una società, si finisca per
adeguarsi ad essa e ai suoi costumi, vivendola come l'unica possibile e non
come una fra le tante: quasi come se si venisse assorbiti e inghiottiti
dalle sue strutture, perdendo la propria autonomia di pensiero. Questo
avviene, probabilmente, perché il nostro pensiero prende sempre le mosse dal
contesto materiale in cui ci muoviamo: così chi vive in Europa troverà
assolutamente assurde le usanze invalse in Oriente, senza accorgersi che le
sue di Europeo, agli occhi di un Orientale, presentano lo stesso carattere
di assurdità. Di ciò si accorsero in primo luogo i Sofisti, con quel loro
relativismo che investiva ogni ambito della realtà: ma non furono i soli;
nell'età in cui risplendevano i Lumi della Ragione, Montesquieu compose una
lettera che immaginava scritta da un gruppo di Persiani in visita a Parigi,
destinata a dei loro amici in Persia. Da essa traspare un senso di sconcerto
per le usanze europee, così diverse da quelle persiane: l'ovvio e il
quotidiano diventano l'assurdo e il grottesco e il lettore viene abituato
all'ottica del relativismo culturale: la Francia e l'Europa non sono più il
centro, ma solo un angolo del mondo. Ora, chi vive arroccato nella sua
società, senza guardar fuori, nutre la convinzione che ciò che non rientra
nelle tradizioni in vigore in essa, sia diverso e quindi inferiore, di minor
valore e dunque da combattere: fatta eccezione per i Sofisti, che si
accorsero, con estrema acutezza, di come non esista un vero, di cui
sarebbero in possesso i Greci, ma una miriade di verità (per dirla con
Pirandello, la verità è una, nessuna e centomila), cosicchè le tradizioni
dei Persiani sarebbero vere per i Persiani, quelle dei greci sarebbero vere
per i Greci e così via, la restante parte del popolo greco rimaneva
fedelmente legata ai costumi della sua città, senza osar discostarsene.
Anche perché l'uomo greco era polithV nella misura in cui compartecipava
delle attività della polis: Socrate stesso, di fronte all'infamante accusa
di sovversione della religione e di corruzione dei giovani, rifiuta di
evadere e di trasgredire la legge, perché, così facendo, commetterebbe
ingiustizia non verso i suoi calunniatori, ma verso la poliV, nei confronti
della quale egli è profondamente debitore. Questo attaccamento alla società
così come essa si presenta nella realtà - attaccamento che si è conservato
fino ai giorni nostri -, sfocia facilmente in quella che Marx definiva
"ideologia", cioè quel particolare atteggiamento che mira a legittimare lo
stato di cose, inteso come espressione della massima razionalità. In tal
prospettiva, è vittima di un'ideologia il padrone che si schiera in difesa
del feudalesimo, il borghese che argomenta in favore del capitalismo, e
anche colui che assume le difese della società in cui vive, senza sviluppare
alcuna istanza critica verso di essa. Potrebbe essere questo il caso del già
citato Leibniz, fervido sostenitore dell'idea che il mondo in cui viviamo è
il migliore tra quelli possibili; lo stesso Hegel sostiene che la realtà
esistente è espressione della razionalità e, pertanto, è inutile cercare
società alternative. Lo stesso Aristotele, a differenza del maestro Platone,
che aveva constatato con amarezza la frattura incolmabile tra ideale e reale
e la netta inferiorità di quest'ultimo, non dà spazio all'interno del
proprio sistema a progetti utopici, poiché - com'egli ama spesso ripetere -
la natura non fa nulla invano: ogni cosa è, secondo Aristotele, giustificata
nell'economia del tutto ed è orientata ad un preciso fine, con la
conseguenza che non c'è bisogno di alzare lo sguardo a fantastici "mondi
migliori". A cavallo tra Ottocento e Novecento, Karl Mannheim riprende in un
certo senso la concezione marxiana: egli riconosce che gli utopisti sono
individui e gruppi scarsamente concreti, poco rispettosi della realtà
effettuale e in genere incapaci di "diagnosi corrette" relativamente al
mondo in cui vivono. Dall'altro, però, sottolinea che il loro proiettarsi
verso situazioni o idealità nuove ha una considerevole valenza positiva e
innovatrice, capace di rivoluzionare la realtà. In effetti, mentre il
pensiero ideologico è essenzialmente quello dei gruppi dominanti, che
tendono a nascondere lo stato reale della società allo scopo di mantenerlo
così com'è (e pertanto esercitano su di esso una funzione conservatrice), il
pensiero utopico assume un atteggiamento risolutamente critico nei confronti
di tale società e tende a elaborare una nuova direttiva per un'azione
trasformatrice della realtà. L'utopia si configura così come una realtà che
non c'è ma che può essere realizzata: una verità forse prematura ma ricca di
un suo irriducibile valore, alla quale è bene tendere fin d'ora. Delle
principali utopie della storia d'Occidente, Mannheim esamina alcuni esempi
concreti: la prospettiva chiliastica degli anabbattisti, il
liberalismo/umanitarismo settecentesco, il socialismo/comunismo del secolo
successivo. E Mannheim fa una vigorosa difesa dello spirito utopico nel
mondo contemporaneo: egli conosce bene le cause, anche assai fondate, che
hanno condotto la moderna civiltà d'Occidente a diffidare dei movimenti
utopici, così spesso emotivi e irrazionali, ma è anche convinto che la
passionalità e la fede degli utopisti sono dei valori da non perdere:
soprattutto in un'epoca caratterizzata dal crescente successo di una
mentalità prosaica, razionalistica nel senso più ristretto del termine,
privilegiante il mero funzionamento meccanico dell'esistente. Di qui il vivo
elogio mannheimiano della dimensione intellettuale dell'utopia: la sola in
grado di rilanciare quella tensione spirituale (trasformatrice ed
emancipatrice della realtà) che appare oggi più che mai indispensabile. Così
egli scrive nel suo celebre saggio del 1929, "Ideologia e Utopia":
"La completa sparizione dell'elemento utopico del pensiero e della prassi
dell'individuo verrebbe a dare alla natura e allo sviluppo dell'uomo un
carattere radicalmente nuovo. La scomparsa dell'utopia porta a una
condizione statica in cui l'uomo non è più che una cosa. Ci troveremmo
allora dinanzi al più grande paradosso immaginabile: al paradosso, cioè, che
l'individuo proprio in quanto ha conseguito il massimo livello di
razionalità nel controllo della realtà, resta senza ideali e diviene una
pura creatura impulsiva".
La distinzione fondamentale - che campeggia a partire dal titolo - è tra
ideologia ed utopia: di fronte allo stato di cose, si può assumere un
atteggiamento conservatore, volto a legittimare la realtà (in questo caso si
ha l'ideologia), oppure ribellarsi ad essa, contrapponendo un modello ideale
e giusto a cui far riferimento (si parla allora di utopia). Ma sui caratteri
dell'utopia nel Novecento - su cui insiste Mannheim - torneremo più avanti,
dopo aver messo in chiaro le concezioni affiorate nelle età precedenti.
Piuttosto, pare che, per alcuni versi, l'utopia possa essere terra di
frontiera tra la "reazione" e il mito: come vedremo meglio più avanti,
Cicerone tratteggia uno stato utopico non proiettato verso il futuro, ma
teso al passato, a restaurare cioè quei valori andati perduti. Fino a che
punto è legittimo parlare, in questo caso, di utopia, e non - piuttosto - di
nostalgico rimpianto? Ora, se l'utopia è un concetto dalle forti
connotazioni rivoluzionarie, di rottura sì con il presente, ma in vista del
futuro, a che titolo possiamo definire "utopico" un progetto che aspiri a
restaurare modelli sorpassati dalla storia? Ma è ancora più problematico,
forse, tracciare un netto confine tra l'utopia e il mito, tra il progetto
ideale e l'immagine irreale: è difficile stabilire la differenza, anche
perché spesso l'utopia tende a sfumare nel mito, e viceversa. Eppure,
secondo Sorel le due cose sono diversissime: l'utopia è un'invenzione di
istituzioni immaginarie, un rifugio per sottrarsi alla realtà; il mito,
invece, è qualcosa di più profondo, che corrisponde ad un complesso di
immagini in grado di agire sull'istinto, sprigionando in questo modo
l'azione. Benchè entrambi rivolti alla prassi futura, il mito si definisce
attraverso la sua contrapposizione all'utopia: mentre quest'ultima è una
rappresentazione intellettuale che può essere razionalmente esaminata e
discussa, e che quindi non ha un effetto pratico dirompente, il mito è
l'espressione immediata per immagini della volontà che attende di tradursi
in azione. In questo senso, non ha alcuna rilevanza il fatto che il
contenuto del mito sia o non sia realizzabile: in ogni caso esso diventa il
potente motore dell'azione dell'uomo e la sola fonte di creazione di nuova
realtà. In questo senso, il mito è una pulsione irrazionale e istintiva,
capace di smuovere la realtà in modo improvviso, mentre l'utopia è piuttosto
una ragionata riflessione sulle contraddizioni del presente, una riflessione
che - proprio in quanto tale - è destinata a dare i suoi frutti, nel caso li
dia, solo sul lungo termine. Sembrerebbe, da quanto detto finora, che l'
"ingegnere" di città utopiche si faccia portavoce di un messaggio
relativista, quasi come se si proponesse di delineare stati diversi per
mettere in luce la relatività di quei valori che nella società in cui vive
sono assolutizzati. In realtà, propriamente, le cose stanno in altri
termini: l'utopista, nel corso della storia, non è un relativista, poiché il
suo ufficio non è solamente quello di mettere in evidenza l'irrazionalità
che regna nel reale e la relatività dei suoi valori, ma è anche di fissare
valori incrollabili, universali, i migliori che ci siano. E del resto, se
tutto fosse in balia di un fluire costante, immerso in un relativismo
totale, una società ideale non varrebbe più di una reale, essendo in tal
modo caratterizzate da un identico tasso di relatività: l'utopista mette sì
in mostra come si tenda ad adeguarsi alla città in cui si vive, ma lo scopo
di questa sua azione non è quello di propugnare il relativismo, bensì quello
di chiarire che la società in cui viviamo e che a noi pare la migliore
possibile, in realtà sia imperfetta, del tutto inadeguata rispetto a quella
utopica da lui disegnata, dove invece si potrebbe vivere la miglior vita
possibile, in un luogo che viene spesso connotato con le caratteristiche
tipiche del "locus amoenus". In tal senso, un magnifico esempio di locus
amoenus, non privo delle connotazioni utopiche, è l'isola di Calipso, nella
quale Ulisse entra a contatto con una natura verdeggiante e policromatica,
di cui l'uomo è parte integrante, e conduce una vita divina, salvo poi
abbandonare l'isola per far ritorno ad Itaca, nel mondo della realtà. L'
utopista è, come abbiam detto, convinto dell'irrazionalità del reale, cui
contrappone la razionalità della città utopica, con i suoi valori
universalmente validi: anche se, ad onor del vero, il fatto che ogni città
utopica delineata nella storia rispecchi i valori ideali propri della sua
epoca, sembra deporre a favore del relativismo; eppure, se leggiamo le più
grandi opere utopiche, ci accorgiamo facilmente di come alcuni valori siano
ricorrenti e quasi invariati: da Platone fino ai socialisti utopisti dell'
Ottocento, nella società ideale è stata abolita la proprietà, fonte di
burrascose contese fra gli uomini e generatrice dell'odio e dell'invidia; ma
non solo: anche la comunione delle donne è un tratto spesso comune, lo
troviamo già nella "Repubblica" di Platone, e viene predicato ancora da
Marx, che pure non voleva assolutamente essere etichettato come utopista. Ma
un'utopia può essere proiettata nel futuro oppure nel passato: così Esiodo,
nelle "Opere e i giorni", contrappone, alla società a lui contemporanea, una
mitica età dell'oro, in cui gli uomini "come dèi vivevano, senza affanni nel
cuore, / lungi e al riparo da pene e miseria, né per loro arrivava / la
triste vecchiaia, ma sempre ugualmente forti di gambe e di braccia, / nei
conviti gioivano lontano da tutti i malanni; / morivano come vinti dal
sonno, e ogni sorta di beni / c'era per loro; il suo frutto dava la fertile
terra / senza lavoro, ricco e abbondante, e loro, contenti, / sereni, si
spartivano le loro opere in mezzo a beni infiniti, / ricchi d'armenti, cari
agli dèi beati". Lo stesso paradiso terrestre dei Cristiani - prima del
peccato di Adamo ed Eva -, quel fantastico mondo utopico in cui si viveva
senza lavorare e soffrire, godendo a tempo pieno, molto deve ad Esiodo.
Anche Platone, nel "Crizia", immagina una formidabile civiltà del passato,
fiorita sull'isola di Atlantide, in cui la vita scorreva serena e felice e
in cui la proprietà privata e la guerra erano state eliminate: gli uomini
però insuperbirono, peccando di tracotanza e di irriverenza verso gli dèi, e
fu per questo che il padre Zeus volle punirli facendo sprofondare l'isola.
Anche alcuni illuministi tendevano spesso a guardare con simpatia al
passato: è questo il caso di Rousseau, che, dopo aver preso atto che l'uomo
nasce libero, ma ovunque è in catene, criticava la società del suo tempo,
incentrata sul denaro e sulla proprietà e dimentica dei valori più
squisitamente umani; ad essa egli opponeva un mitico passato in cui l'uomo
era selvaggio ma più umano, un passato che era a quei tempi ancora presente
nelle civiltà meno progredite dell'America e che trova nel romanzo "Robinson
Crusue" di Defoe una conferma. Ma è soprattutto sul futuro che si affacciano
i progetti utopici, un futuro difficile da identificare e da prevedere, un
futuro che forse è destinato a rimanere sempre futuro: così Platone, dopo
aver prestato attenzione al passato nel "Crizia", con la "Repubblica" volge
lo sguardo all'avvenire. Il punto di partenza è la definizione dell'uomo
giusto, in particolare il tentativo di confutare le tesi di certa sofistica
che vogliono negare ogni forma di giustizia naturale e propugnare il diritto
del più forte. Una tesi difficile da smontare, ma non impossibile: Platone
lo fa - per bocca di Socrate - ricorrendo ad un esempio probante: i
briganti, coloro cioè che sostengono il diritto del più forte, dopo aver
compiuto una rapina, dovranno pur spartirsi il bottino, e per farlo dovranno
necessariamente ricorrere a qualche criterio di giustizia. Ma, allora, se c'
è una giustizia vuol dire che è possibile distinguere con certezza il giusto
dall'ingiusto e, di conseguenza, che un uomo può essere più giusto di un
altro, e così una società più di un'altra: si tratta dunque, per Platone, di
capire chi realmente sia l'uomo integro indagando su quale sia la società
giusta, al cui delineamento è dedicata buona parte dell'opera. Nella società
ideale verranno eliminate la proprietà privata e la famiglia, in modo tale
da far sì che scompaiano l'invidia e l'arroganza e ciascuno ami il suo
prossimo come un familiare. Nella società platonica non c'è posto per le
differenze tra uomini e donne, che peraltro sono talmente irrisorie da
essere accostate a quelle che intercorrono tra calvi e chiomati: se anche
gli uomini sono congenitamente più forti, non esistono, propriamente,
mansioni maschili, che siano interdette alle donne. Indistintamente dal
sesso, gli individui sono divisi in classi di appartenenza: al gradino più
basso vi sono i produttori, il cui ufficio è di generare benessere per al
società; al secondo posto troviamo invece i guardiani, preposti alla
custodia dello stato e, infine, al vertice della piramide, sono i
governatori, che si identificano con i filosofi. A partire dalla nascita,
essi seguono una rigida educazione volta a far loro acquisire le giuste
competenze per governare: nei primi anni di vita vengono educati alla musica
e all'attività fisica, successivamente alla matematica, la quale nel sistema
platonico occupa un posto di grande rilievo, e, infine, intraprendono la via
della conoscenza filosofica. Ciò che risulta più paradossale è che, dopo
aver esercitato la pratica filosofica, essi non vorrebbero assolutamente
abbandonarla per passare a governare la città: ed è per questo che, secondo
Platone, essi devono essere coercitivamente portati sul trono, a prendersi
cura dello stato. A capo della città ideale di Platone sta dunque il
filosofo, ossia colui che ha raggiunto una piena conoscenza di che cosa sia
il Bene e che, pertanto, può scegliere per il bene della comunità: l'
itinerario educativo dei futuri sovrani viene anche illustrato, con dovizia
di particolari, nel famoso mito della caverna platonica, dove chi si libera
dalle catene che lo tengono imprigionato sul fondo della caverna, risale in
superficie a contemplare la realtà nella sua essenza ideale, per poi far
ritorno nelle profondità da cui si era allontanato, in modo tale da poter
illuminare anche gli altri uomini con le conoscenze acquisite. E'
particolarmente significativo come Platone, artista fra gli artisti,
proibisca l'arte nella città ideale, in quanto convinto che essa altro non
sia se non una copia di oggetti che popolano un mondo di second'ordine, del
tutto inferiore a quello ideale; una copia che, per di più, è incline a
trasmettere ai giovani valori esecrabili, a presentare dèi ed eroi in
atteggiamenti poco convenienti, in preda a passioni o a collere
inaccettabili. Si salvano solo la musica e la poesia patriottica, cui
Platone riconosce il merito di indirizzare la gioventù sulla retta via.
Parecchi secoli dopo, Plotino riprenderà gli insegnamenti platonici e
avanzerà la proposta di far sorgere in Campania una vera città basata sui
precetti platonici, cui dare il nome di Platonopoli: nonostante l'amicizia
dell'imperatore Galieno, il progetto sfumò per l'opposizione di membri della
corte, ma non si deve pensare che esso fosse la reviviscenza del
filosofo-politico di stampo platonico; la città a cui Plotino aspirava era
piuttosto il rifugio del filosofo e dei suoi compagni e, in questo senso,
essa é stata paragonata a una sorta di monastero o convento pagano.
Nonostante l'aspra critica mossa da Popper al disegno platonico, l'utopia
della "Repubblica" era destinata a grande successo: già in età ellenistica
Zenone di Cizio fu autore di un'opera omonima, in cui immaginava un
fantasmagorico stato poggiante su valori comunemente riconosciuti come
dis-valori: venivan difese l'abolizione della moneta e dei matrimoni e la
distruzione dei templi, era predicata la liceità dell'incesto e, in
extremis, dell'antropofagia; la vera comunità doveva, secondo Zenone,
ruotare attorno alla comunità degli uomini "buoni", che egli in seguito
avrebbe identificato con il saggio stoico. Anche nella descrizione delle
prerogative che si attagliano a questa figura non mancheranno i connotati
utopici: il vero saggio sarà, secondo Zenone e gli altri Stoici, colui che
saprà vivere con assoluta razionalità, seguendo l'ordine del cosmo e
raggiungendo una perfetta armonia con esso: dalla coscienza della sua virtù
scaturirà in lui una felicità incrollabile, destinata a non essere nemmeno
scalfita qualora fosse torturato nel temibile bue di Falaride. Ma Zenone non
fu il solo a rimanere ammaliato dall'utopia platonica: ancora Cicerone, in
quel periodo della sua vita che coincise con il suo forzato allontanamento
dalla vita politica e il ripiego sulla filosofia, riprese il modello
platonico per elaborare il suo "De re publica", alla cui stesura si dedicò
assiduamente per più di tre anni. Lo spunto gli proveniva indubbiamente -
almeno per il titolo e per la struttura dialogica - dal capolavoro
platonico, ma la realizzazione tendeva più a seguire lo schema dell'altra
opera utopica di Platone, il "Crizia": Cicerone, infatti, non cercò di
costruire a tavolino un favoloso stato ideale che potesse realizzarsi in un
lontano futuro; al contrario, si proiettò nel passato, per identificare la
migliore forma di stato nella costituzione romana del tempo degli Scipioni e
per convincere i Romani ad improntare l'educazione dei giovani sulla solida
base degli insegnamenti della tradizione. E infatti Scipione Emiliano è,
insieme all'amico e collaboratore Lelio, il principale interlocutore del
dialogo: Aristotele, nella "Politica", aveva mostrato come le tre
fondamentali forme di governo fossero la monarchia, l'aristocrazia e la
democrazia e come esse potessero capovolgersi nelle loro corrispettive
degenerazioni: tirannide, oligarchia e olocrazia. Partendo da questi
presupposti di remota ascendenza aristotelica, Scipione mette in luce come
lo stato romano dei "maiores" si salvasse da quella necessaria degenerazione
per il fatto di aver saputo contemperare le tre forme fondamentali :
l'elemento monarchico si rispecchia nell'istituzione del consolato,
l'elemento aristocratico nell'istituzione del senato, l'elemento democratico
nell'istituzione dei comizi. Lo stato ideale a cui aveva guardato Platone
non era immune da conflitti bellici, tant'è che una delle tre classi sociali
che lo contraddistinguevano era costituita appunto dai guardiani: ora, lo
stato ideale di Cicerone non è esente dall'imperialismo, alla cui apologia è
dedicata buona parte dell'opera. In particolare, si tratta di smascherare le
argomentazioni che Carneade aveva addotto, durante la sua ambasceria a Roma,
contro l'imperialismo romano: qui Cicerone non dà il meglio di sé, le sue
argomentazioni (per bocca di Scipione) sono impacciate, poco concludenti di
fronte all'inoppugnabile accusa mossa da Carneade a Roma, sempre pronta ad
accorrere in soccorso dei suoi alleati per poter così estendere su di essi
la propria egemonia. Se la difesa ciceroniana dell'imperialismo romano
appare un po' deludente, molto più suggestive sono le parti dell'opera in
cui tratteggia la figura del "princeps" destinato ad esercitare il potere
sullo stato ideale: per mettere in luce come il "rector et gubernator rei
publicae" dovrà armare il proprio animo contro tutte le passioni egoistiche,
principalmente contro il desiderio di potere e di ricchezza, Scipione l'
Emiliano - in chiusura dell'opera - rievoca il sogno, avuto tempo addietro,
in cui gli era apparso l'avo, Scipione Africano, per mostrargli, dall'alto
del cielo, la piccolezza e l'insignificanza di tutte le cose umane, anche
della gloria terrena, e rivelargli tuttavia la beatitudine che attende
nell'aldilà le anime dei grandi uomini di stato. Cicerone disegna così
l'immagine di un dominatore-asceta , rappresentante in terra della volontà
divina, rinsaldato nella dedizione al servizio verso lo stato dalla sua
"despicentia" verso le passioni umane. Ciò che forse passa inosservato di
fronte alla magnificenza stilistica del periodare messo in atto da Cicerone
nell'opera è come egli tratteggi uno stato ideale dove non sia contemplato
un aumento della libertà e dei diritti, ma, piuttosto, con uno sguardo al
passato, una involuzione autoritaria ed elitaria, con la quale tenere ancora
più distanti le masse dalla gestione della cosa pubblica. Mentre una già
grande fortuna arrideva all'opera platonica, c'era anche chi metteva in
scena immaginarie città giuste: si tratta del commediografo ateniese
Aristofane, che di Platone fu contemporaneo e in più occasioni non esitò a
colpire Socrate coi velenosi dardi della satira. Ma Aristofane, si sa, era
un commediografo, uno di quelli che, pur di far ridere, non risparmiava
nessuno, nemmeno gli uomini politici più in vista, tra cui Cleone (il
potente capo del partito democratico): le sue proposte utopiche hanno più i
tratti della provocazione che non del modello da seguire, e di ciò è fulgida
prova il fatto che vengano abilmente messe in ridicolo le conseguenze che
deriverebbero dall'attuazione di quelle società. Ciò testimonia come, in
realtà, lo scopo di Aristofane fosse di far ridere gli Ateniesi a teatro più
che di proporre modelli alternativi. Nella "Lisistrata", nelle
"Tesmoforiazusai" e nelle "Ecclesiazusai" il commediografo ateniese presenta
la "città ideale" come un mondo alla rovescia, costruendo l'utopia in due
momenti dialettici: quello "distruttivo" della critica all'esistente e
quello "costruttivo" dell'edificazione del modello alternativo. In
particolare, Aristofane ha piena coscienza del fallimento della politica
maschile, cui contrappone un "potere femminile" instaurato attraverso le
congiure delle donne e avente per fine l'armonia e la gestione comune dei
beni. Detto così, sembrerebbe un'utopia "seria", degna di essere perseguita:
ma Aristofane condisce il tutto con una buona dose di ironia, quando ad
esempio - nella "Lisistrata" - Lisistrata e le altre donne impongono il loro
potere rifiutando di avere rapporti sessuali con gli uomini o quando, nelle
"Tesmoforiazusai", processano Euripide, reo di aver diffamato nelle sue
tragedie il gentil sesso; ma è soprattutto nell' "Ecclesiazusai" che emerge
il carattere esilarante delle utopie aristofanesche: ci troviamo di fronte
ad un nutrito gruppo di donne che, insoddisfatte dalla politica maschile e
maschilista, congedano brutalmente gli uomini e occupano i loro posti dell'
assemblea, instaurando il comunismo dei beni e delle donne: grazie al primo,
nessuno ruberà più, grazie al secondo ogni bambino rispetterà come suo
possibile genitore ciascuno degli adulti. Il nuovo regime metterà poi su un
piano paritario le donne avvenenti e quelle brutte, perché ogni cittadino,
prima di potersi unire alla fanciulla che più gli aggrada, sarà costretto a
soddisfare le legittime esigenze di una donna fra le più brutte o vecchie.
Il motivo scatenante della rivolta femminile è, nella "Lisistrata", nobile:
l'opposizione all'interminabile guerra che vede combattersi Atene e Sparta;
ma gli esiti sono divertentissimi, spesso al limite del paradossale: sul
finale, ad esempio, troviamo una gustosa lite fra tre vecchie per il diritto
di prelazione che ciascuna vanta sul malcapitato giovane; è l'esilarante
conclusione di una commedia che in realtà, nonostante la palese comicità
delle situazioni, risulta pervasa da una vena di tristezza, quella tristezza
che Aristofane prova nell'assistere al tracollo di Atene, un tempo faro dell
'Ellade, ora luogo di perdizione e di smarrimento di ogni principio morale.
Al modello utopico Aristofane era molto legato: ancora in un'altra opera,
"Gli Uccelli", lo ritroviamo. Qui due vecchi Ateniesi, disgustati dal
degrado e dall'invivibilità della loro città, decidono di abbandonarla e di
cercarne un'altra; ma, poiché città coi requisiti richiesi non ce ne sono,
viene loro proposto di fondarne una nuova in aria. Gli uccelli, però ,
oppongono una ferma resistenza, finchè non vengono persuasi che, con la
fondazione della nuova città, potrebbero tornare a dominare, come un tempo,
sugli uomini, ricattandoli con l'intercettare il fumo dei sacrifici agli
dèi. Non appena fondata la città, la sua salvezza è subita messa a
repentaglio dall'improvvisa guerra con la "Città dei baggiani fra le nuvole"
e dall'avversione degli dèi per il blocco dei fumi sacrificali. Nemmeno l'
ambasceria divina composta da Posidone, Eracle e Triballo riesce nel suo
tentativo di far cessare il blocco. L'opera si chiude con l'egemonia degli
uccelli, nuovamente padroni del mondo. Il motivo di scontentezza per il
reale che induce Aristofane ad ipotizzare una città che - nel senso
letterale - non sta sulla terra va ravvisato in un'Atene ormai invivibile,
travagliata da problemi di vario genere, politici, economici e militari. Con
gli esempi storici di città utopiche delineate in diverse opere, si può
notare come, affascinata dalle precise rappresentazioni della geometria, l'
opera dell'utopista assuma da subito una prospettiva totalizzante: la
comunità è descrivibile come un gigantesco meccanismo dove i ruoli e le
funzioni sociali e produttive sono definiti a priori, una raffinata catena
di montaggio in cui la libertà e la dignità individuale vengono sì ampliate,
ma comunque regolamentate. Il regolamento e la disciplina costituiscono il
cardine del funzionamento della società utopica che sembra garantire il suo
successo solo se tutto è prevedibile, solo se tutto è standardizzato. "Chi
conosce una sola città le conosce tutte, tanto sono interamente simili tra
loro", sostiene Tommaso Moro nella sua "Utopia", riferendosi a una delle
cinquantaquattro città dell'isola, iniziando una tradizione che arriva fino
ai giorni nostri in cui l'urbanistica diventa un cardine del controllo
sociale. Chi contravviene alle norme vigenti nello Stato, andrà punito
severamente, perché rischia di far scricchiolare le strutture statali:
questo è uno di quei tratti comuni che caratterizzano le città utopiche
prospettate dai pensatori di ogni epoca. Ciò era già vero per i Greci, ed è
per questo che l'utopia rientra nel novero di quei concetti inventati dalla
cultura greca, nei confronti della quale siamo profondamente debitori: ogni
nostro concetto è filtrato da quella cultura, ne è una rielaborazione. Anche
il mondo latino attinse a piene mani dalla civiltà greca: abbiamo già preso
in esame il "De re publica" di Cicerone; ma l'Arpinate non fu il solo a
volersi mettere alla prova con il genere utopico. Già Varrone il Reatino fu
autore di un'opera intitolata "Marcopolis": su di essa non sappiamo
pressochè nulla perché, purtroppo, è andata perduta; però non è inverosimile
pensare che la città utopica così come Varrone la immaginava fosse
saldamente legata al passato tradizionale di Roma, e non tanto a valori
rivoluzionari. Questo aspetto può essere desunto dal pensiero stesso di
Varrone, accanito difensore del "mos maiorum", ma anche da un'altra sua
opera, intitolata "Sexagesis", in cui raccontava di un personaggio che,
addormentatosi da ragazzo, si svegliava a sessant'anni per accorgersi che a
Roma tutto era mutato in peggio. Ancora in un altro passo dei suoi scritti,
Varrone guarda con ammirazione alla società perfetta delle api, alla loro
operosità e alla loro solidale convivenza. Anche Seneca provò - in età
imperiale - a tracciare, nel suo scritto "De clementia", un progetto
utopico, imperniato sull'ordinamento del principato: il potere unico è, a
suo avviso, il più conforme alla concezione stoica di un ordine cosmico
retto dal logos universale, il più idoneo a rappresentare l'ideale di un
universo cosmopolita, a fungere da vincolo e simbolo unificante dei tanti
popoli che formano l'impero. Il problema che si pone Seneca non è tanto
quello della forma di governo da assumere, quanto piuttosto quello del
sovrano che dovrà detenere il potere, un problema, questo, che verrà
ripreso, in età rinascimentale, dallo stesso Machiavelli. In uno stato
basato sul potere assoluto, l'unico freno del sovrano sarà la sua stessa
coscienza, che lo dovrà trattenere dal governare in modo tirannico. Sotto
tale profilo, l'ideale senecano di clemenza è una misurata commistione di
indulgenza e moderazione. Negli anni in cui vive Seneca, si è già sviluppato
e diffuso il cristianesimo, nonostante la forte avversione che per esso
nutriva Nerone e gran parte del mondo pagano: quella cristiana appare, per
molti versi, una delle più grandi utopie della storia, forse quella
destinata a godere di maggior fortuna e longevità. Di fronte alle
ingiustizie dilaganti nel mondo terreno, sui cui sentieri ciascuno di noi è
viandante, il cristianesimo pose riparo costruendo un mondo totalmente
altro, che compendiasse entro di sé tutti quei valori che non trovavano
spazio per emergere nella mondanità: la giustizia, l'uguaglianza, la
felicità, il piacere. Il mondo sospeso nei cieli non era però il mondo degli
"Uccelli" di Aristofane, ma piuttosto qualcosa di metafisico, il cui accesso
era destinato alle sole anime che avessero dato prova di comportarsi
rettamente nella vita terrena. In questa maniera, per usare le parole di
Nietzsche, il nostro mondo divenne favola, fu succube di una radicale
svalutazione: perso il suo carattere di "autenticità", la vita terrena
diventa un puro e semplice palcoscenico su cui far le prove per selezionare
chi è davvero meritevole di accedere alla vera vita - quella celeste - e
chi, invece, sarà condannato a subire i patimenti infernali, fino al fatidic
o giorno del Giudizio Universale. Il Paradiso cristiano diviene così un'idea
kantiana a cui tendere e a cui adeguarsi, cercando di vivere degnamente per
poter così innalzarsi ai Cieli: e tuttavia l'ideale cristiano finiva per
mettere in una cattiva luce il mondo terreno, il mondo su cui ogni giorno ci
muoviamo, facendo di esso una realtà depotenziata e di second'ordine, a cui
non dar troppo peso per non farsi accecare. In questo modo, l'utopia del
Regno dei Cieli non esercita una funzione rivoluzionaria, un'ideale a cui
ispirarsi per cambiare il mondo: piuttosto, pare un farmaco da assumere per
meglio sopportare - con rassegnazione - le ingiustizie di quaggiù, sperando
che lassù tutto proceda diversamente. La realtà per il cristiano non va
cambiata, ma sotto-valutata: di fronte alle ingiustizie, non si deve lottare
in nome di un progetto utopico, ma, al contrario, si deve volgere lo sguardo
al progetto utopico per poterle meglio sopportare. Gramsci, nei suoi
"Quaderni del carcere", sostiene che "la religione è la più gigantesca
utopia", condividendo la prospettiva crociana, secondo cui la religione
altro non è se non una concezione del mondo che diventa norma di vita:
Gramsci scorge in ciò una componente altamente utopica, una conciliazione
delle contraddizioni che costellano la realtà storica, ma nota un
imprescindibile limite nel fatto che tale conciliazione non si traduca nella
trasformazione effettiva della realtà storica, ma venga - al contrario -
proiettata nell'aldilà. Ciononostante, la religione - e Gramsci ha
soprattutto in mente quella cristiana - mette a disposizione degli uomini
criteri mediante i quali valutare la discrepanza della realtà storica
rispetto ad una compiuta realizzazione di essi e può, secondo Gramsci,
fungere da motore di rivendicazioni e rivolte. Sempre in tema di
cristianità, Agostino - come recita il titolo di una sua opera - parla
espressamente di "civitas Dei", ossia di una città divina situata nell'alto
dei Cieli e contrapposta a quella terrena, dominata dall'amore in sé. Nella
prima, trovano cittadinanza gli uomini giusti, mentre la seconda è popolata
dagli ingiusti, angeli ribelli , diavolo e uomini , che vivono accecati
dalle passioni materiali e dalla carne. La lotta che contrappone le due
città ritma il corso della storia e prende il sopravvento sullo schema della
successione delle età del mondo: sin dalla caduta di Adamo, la razza umana é
stata divisa in due città e l' appartenenza a ciascuna delle due dipende
solo dalla grazia divina. Già prima di Cristo infatti alcuni uomini facevano
parte della città di Dio. Non ci si deve però far ingannare dal linguaggio
impiegato da Agostino nel "De civitate Dei": per "città terrena" - il cui
capostipite è individuato in Caino - egli non intende, banalmente, lo stato,
ma piuttosto la società che venera gli "dei falsi e bugiardi", i demoni, e
perciò non vive secondo i veri valori . Nasce di qui la "libido dominandi",
la sete di potere, su cui si fonda la città del diavolo, ossia gli imperi
umani , che coltivano i culti pagani. I membri della città terrena
rifiutano, infatti, di considerare effimero ciò che essi hanno creato e in
tal modo sconvolgono l'ordine delle cose. L'urbanistica agostiniana dà un
assetto metodico e filosofico alla città dei cristiani: una città giusta e
popolata dai soli individui graditi a Dio. Questo modello di utopia dominò
incontrastato per tutta l'età medioevale, nella quale Dio era riconosciuto
come il vertice supremo della realtà e tutto veniva a lui rimandato. In età
umanistico-rinascimentale, però, l'uomo tornò al centro della scena,
prendendosi il posto occupato da Dio: ma, nonostante la centralità assunta
dall'uomo e dalle sue realizzazioni in età rinascimentale, il problema
religioso continuava ad occupare una posizione di gran rilievo, soprattutto
quando divampò, con estrema violenza, la Riforma protestante e, in risposta
ad essa, una altrettanto veemente contro-riforma, in cui le posizioni
cattoliche venivano marcatamente irrigidite. Il "cuius regio, eius religio"
rappresentava senz'altro un importante passo verso la tolleranza, ma essa
rimaneva solamente all'orizzonte: in questo tormentato contesto, Tommaso
Moro condannò le contese religiose e le ingiustizie della società inglese
nella sua "Utopia". Alla base della sua costituzione ideale egli pone il
netto rifiuto di ogni forma di proprietà privata, intesa - sulle orme di
Platone - come inevitabile fonte di dissidi tra gli uomini: gli abitanti di
Utopia, pertanto, non lavorano per accumulare ricchezze, ma per provvedere
ai beni necessari alla propria esistenza. Il lavoro occuperà solo sei ore
della giornata, in modo tale che il restante tempo possa essere dedicato all
'istruzione e, in particolare, all'educazione, che deve orbitare intorno
alle scienze naturali e alla filosofia morale, l'unica che abbia un risvolto
pratico e, dunque, utile sulla vita degli uomini. Per questa ragione,
saranno trascurate la metafisica e la logica. A dispetto della società
inglese, dove la proprietà tende ad accentrarsi sempre più nelle mani di
pochi, ad Utopia non c'é miseria nè disuguaglianza, il lavoro é obbligatorio
per tutti e ognuno lavora per la comunità. In questo modo, la comunione dei
beni libera ciascuno dal bisogno e dalla paura , assicura cioè a tutti la
vera ricchezza. I prodromi di tale concezione vanno evidentemente
rintracciati nella "Repubblica" di Platone. Per quel che riguarda la
religione - ed è questo forse il punto più innovativo dell'opera di More - ,
si tratta di una religione naturale, a fondo monoteistico; pur professando
religioni diverse, gli abitanti di Utopia riconoscono nei vari dèi un unico
Dio e ciascuno é libero di professare la sua religione e può anche fare
opera di proselitismo, ma senza usare mezzi coercitivi, pena l'esilio o la
servitù. Il legislatore di Utopia si é di proposito rifiutato di legiferare
in materia religiosa e di imporre particolari riti o credenze perché, forse,
Dio stesso ama la varietà e la molteplicità dei culti. Questo motivo, che
più che di tolleranza può essere considerato di vera libertà, deriva a Moro
direttamente, nell'immagine e nell'espressione, da Cusano e da Ficino: é il
motivo che sfronda le diverse ispirazioni religiose dei propri elementi
differenziali e le risolve, in definitiva, in un'unica religione entro i
limiti della ragione. Solamente gli atei non trovano cittadinanza ad Utopia,
perché essi sono, per loro stessa natura, intransigenti e intolleranti. Il
progetto utopico elaborato da Moro sarebbe presto stato smentito dai fatti,
quando, neanche un secolo dopo la sua morte, sarebbe scoppiata per motivi di
intolleranza religiosa la Guerra dei Trent'anni. In quegli anni di forti
contestazioni religiose, brulicavano gli scritti utopici, destinati a
svilupparsi con estremo successo anche nel secolo successivo: oltre a quello
di Tommaso Moro, meritano di essere ricordati "La Città felice" di Francesco
Patrizi - scritta nel 1551 e pubblicata a Venezia nel 1553 -, "Il mondo
savio e pazzo" (1552) di Antonio Francesco Doni, "La repubblica immaginaria"
(1585) di Ludovico Agostini, "Christianopolis" (1619) di Johann Valentin
Andreae e "La Repubblica di Evandria" di Lodovico Zuccolo (1625). Negli anni
Venti del Cinquecento erano poi sorte ovunque schiere di "riformati" che non
si riconoscevano minimamente in Lutero e che, a loro volta, si facevano
riconoscere dalla risoluta negazione del valore del battesimo somministrato
ai bambini; questi settari che predicavano con toni accesi l'imminente
apocalisse e sapevano affrontare il martirio e la morte, si facevano
ribattezzare e, per questo motivo, vennero chiamati col nome dispregiativo
di "anabattisti". Reclutati in massima parte fra le classi popolari, memori
delle idee rivoluzionarie di Münzter (cui lo stesso Engels dedicherà "La
guerra tedesca dei contadini"), essi appaiono come perturbatori dell'ordine
sociale e - è stato soprattutto Mannheim a cogliere questo aspetto -
inguaribili utopisti: la società a cui essi aspirano è poligamica,
comunistica e solidale, scevra di ogni ingiustizia. Ma la loro era qualcosa
di più di un'utopia: era un progetto che rischiava di diventare reale, e fu
per questo che l'intera Europa rabbrividì con orrore, torturandoli,
massacrandoli, portandoli sul rogo e annegandoli. Nonostante questa
avversità e la mancanza di protezione da parte dei principi, gli anabattisti
riuscirono a prendere il potere nella città westfalica di Münster e lo
mantennero dal 1533 al 1535: l'utopia diventava realtà, anche se destinata a
vita effimera. La tematica religiosa era portante anche nel progetto utopico
di Tommaso Campanella, esposto nel suo scritto "La città del Sole": ancora
una volta l'innovazione, l'ansia di rinnovamento, il tentare e l'intravedere
strade nuove viene da un religioso, ribelle per l'epoca perché "troppo
avanti e ardito" nelle sue intuizioni. Campanella confessò di esser nato "a
debellar tre mali estremi: tirannide, sofismi ipocrisia", ed è appunto
queste tre piaghe che egli mira a sconfiggere nella sua città ideale, una
città con un regime comunitario, dove la famiglia è la grande assente perché
si identifica con lo Stato, è retta da Potenza, Sapienza, Amore, sopra i
quali sta il detentore del "vero sapere". La religione professata dai suoi
abitanti è un deismo privo di dogmi, con confessione pubblica e cremazione
dopo la morte: alla sommità del monte più alto si trova un tempio di forma
circolare, consacrato al Sole, sulla cui volta sono dipinte le stelle
maggiori. Al centro della vita pubblica della Città del Sole - su cui non vi
è proprietà privata e le donne sono di tutti - è posto il lavoro,
considerato l'unico fattore di differenziazione dei cittadini in base alle
loro capacità. Il progetto appare in bilico tra l'utopico e l'utopistico, in
quanto è sì animato da una sincera volontà di render felici gli uomini, ma,
di fatto, non viene lasciato quasi nessuno spazio alla libertà
dell'autodeterminazione individuale; il che rende l'utopia di Campanella
molto meno moderna di quella formulata quasi un secolo prima da Moro.
Scoraggiato anch'egli dalla politica della società inglese e lui stesso
allontanatone per motivi di corruzione, Francis Bacon sviluppò i suoi ideali
politici ricorrendo all'utopia: al centro del progetto baconiano, tuttavia,
non vi è il problema religioso, ma quello scientifico; la fantastica isola
su cui ambienta la sua società ideale, è l'Atlantide di Platone, o, meglio,
la "Nuova Atlantide" (come recita il titolo dell'opera di Bacone del 1627 in
cui è custodito il progetto); sì, perché il pensatore inglese era solito
prendere spunto dai filosofi antichi, ma per criticarli, convinto che la
verità - in quanto "figlia del tempo" - risiedesse più nel futuro che nel
passato. E' quasi come se Bacone intentasse una diatriba personale con
Aristotele sul piano della logica e con Platone su quello utopico: se
Platone aveva posto a capo della sua città ideale i filosofi, e Campanella
un sacerdote, ora Bacone riserva il trono agli scienziati, dotati di un
sapere pratico in grado di trasformare la realtà. Nell'opera, c'è una
continua, pungente polemica contro la sapienza contemplativa e uno slancio
entusiastico che annuncia il regno dell'uomo come l'avvento di una nuova
era. Per Bacone il "regno dell'uomo" è in realtà la riconquista del paradiso
terrestre, l'utopia è un mito del ripristino della condizione edenica. La
conoscenza diventa uno strumento di dominio sul mondo, e la società ideale
si serve della scienza come guida all'azione: il fine della ricerca
scientifica stessa é "l'allargamento dei confini dell'impero umano"
attraverso la conoscenza delle cause e dei moti delle cose, poiché è solo
conoscendo la natura che la si può padroneggiare. Ecco perché la tradizione
attribuisce a Bacone il motto "sapere è potere", riconoscendo nel filosofo
inglese colui che per primo e in modo più marcato instaurò un forte legame
tra il sapere e l'azione. Egli narra di una fittizia tempesta che travolse l
'imbarcazione su cui navigava coi suoi compagni costringendoli a naufragare
e a chiedere riparo agli abitanti di un'isola sconosciuta, quasi
appartenente ad un altro mondo. Si tratta, è evidente, di un naufragio
"positivo", che porta Bacone e i suoi compagni di viaggio a contatto con una
cultura più avanzata, una civiltà che conosce tutte le altre, ma che è
sconosciuta e che ha sempre saputo rimanere "pura", senza degenerare
attraverso contatti con le altre società; proprio per questo motivo, in un
primo tempo si mostra riluttante ad accogliere e a far sbarcare l'equipaggio
straniero. Finalmente sbarcati, i forestieri vengono guidati per l'isola,
apprendendo come i suoi abitanti attribuiscano ogni singola entità a Dio:
gli stessi scienziati che reggono la città possono estendere il loro dominio
sulla realtà, trasformarla, alterarla, imitarla, riprodurla, soltanto in
quanto la conoscono secondo verità, secondo il suggello su di essa imposto
da Dio. Si capisce bene come, più che di una città, si tratti di un
gigantesco laboratorio scientifico, finalizzato all' "estensione dei confini
del potere umano ad ogni cosa possibile", per poter in tal modo perfezionare
la vita di tutti. Si fanno preparati medicinali, si riproducono i fenomeni
atmosferici, si generano artificialmente gli insetti, si depura l'acqua
salata per renderla dolce, si prolunga la vita dell'uomo, si elaborano
strumenti tecnici all'avanguardia, si edificano torri altissime (addirittura
mezzo miglio di altezza), si creano pozioni e acque nutrientissime, si
sperimentano sugli animali ogni sorta di veleni per meglio provvedere alla
salute del corpo umano... il tutto senza l'apporto della matematica, poco
considerata da Bacone. Le cascate d'acqua vengono ingegnosamente impiegate
come forza motrice e gli abitanti dispongono di aria condizionata, di
microscopi, di telescopi, di condotti capaci di trasmettere i suoni a grande
distanza, di sommergibili e, perfino, di macchine per volare. Il progetto
baconiano può essere però soggetto a critiche: oltre a non essere una
democrazia e ad essere fin troppo lontano dal reale, non tiene conto delle
differenze tra tecnica e politica, non si accorge cioè che la politica non é
fatta di sole scelte tecniche. E l'isola su cui Bacone proietta la sua
utopica città scientifica presenta incredibili analogie con quella su cui
Shakespeare ambienta la sua commedia "La tempesta", risalente ai primi anni
del Seicento. Certo, qui il riferimento scientifico è assolutamente assente,
ma c'è, in qualche modo, qualcosa che ne prende il posto: si tratta della
magia, del clima sognante che aleggia nell'opera dall'inizio alla fine e che
troverà la sua più compiuta espressione nei famosissimi versi pronunciati
dal protagonista, Prospero: "noi siamo della stoffa di cui son fatti i sogni
e la nostra piccola vita è cinta di sonno". Come nello scritto baconiano,
anche ne "La tempesta" il mare è inteso come un qualcosa insieme positivo e
negativo, un qualcosa che, al contempo, collega e separa: significativi
sono, a questo proposito, le parole di uno dei tanti personaggi che animano
l'opera, Ferdinando, il quale dice che "il mare, che spesso ci minaccia, è
anche, talvolta, misericordioso". Allontanato proditoriamente dal ducato di
Milano ad opera del perfido fratello e dei suoi sgherri, Prospero ha trovato
riparo insieme alla figlia Miranda su una sperduta isola meravigliosa, regno
della magia e degli spiriti. Non appena si presenta l'occasione, Prospero ne
approfitta: sapendo che suo fratello e i suoi scagnozzi si trovano per mare,
egli scatena una tempesta, servendosi delle sue portentose arti magiche. In
questo modo i suoi nemici fanno naufragio e son costretti a sbarcare sull'
isola di Prospero, di cui si trovano ora prigionieri. Questi appare, fin
dalle prime battute, come un simpatico stregone che, al pari dell'Astolfo
ariostesco, si destreggia con incredibile agilità con gli strumenti magici e
nelle situazioni più straordinarie, in quella stravagante e caleidoscopica
realtà - ma forse sarebbe più opportuno parlare di "irrealtà" - che è l'
isola magica: dopo aver fatto naufragare i suoi nemici, riesce a far sì che
essi gli domandino scusa e si pentano sinceramente delle loro azioni
passate; il tutto è inframmezzato da quadretti divertentissimi, da grovigli
di vicende inestricabili. In passato, c'è stato chi ha voluto scorgere in
Shakespeare e in Bacone la stessa persona: in effetti, molto ne "La
 tempesta" sembra deporre a favore di questa tesi; in primis, i tratti
fortemente utopici che contraddistinguono le due isole, quella tecnocratica
di Bacone e quella magica di Skakespeare; ma poi - ed è questo forse l'
elemento più probante - sul finire dell'opera, Prospero rinnega l'arte
magica, quella "rozza scienza" incontrollabile, con la quale chi la possiede
può far tutto: è la magia che cede il passo alla scienza, riconoscendone la
superiore saggezza e modernità; ma sono anche due secoli a confronto: il
Cinquecento, con la sua fede nelle operazioni magiche, e il Seicento, con il
suo indiscusso predominio scientifico, cosicchè nell'atto con cui Prospero
si sbarazza dei suoi arnesi magici è lecito leggere la fine di un secolo e l
'inizio di un altro. E' Bacone che ci invita a prendere atto di come la
magia abbia oramai cessato di dettar legge e sia stata soppiantata dal
rigore del metodo scientifico; restare ancora legati alle arti magiche, di
fronte all'incedere del progresso scientifico, sarebbe - appunto - un'
utopia, un progetto irreale al massimo grado. Sorprende anche il fatto che,
con "La tempesta", ci troviamo di fronte ad un'utopia nell'utopia: Gonzalo,
membro dell'equipaggio fatto naufragare da Prospero, ad un certo punto (atto
II, scena I) si lascia andare - lui che è naufragato su un'isola "utopica" -
alla descrizione della società ideale secondo i suoi canoni: "Nella comunità
vorrei che ogni cosa fosse fatta al contrario di ciò che si fa
ordinariamente. Non ammetterei alcuna specie di traffico, alcun autorità di
magistrato. L'istruzione vi dovrebbe essere sconosciuta: non ci dovrebbero
essere né ricchezza, né povertà, né impieghi servili; non contratti, non
successioni, non divisioni, non confini di terre, non coltivazioni, non
vigne; nessun uso di metalli, di grano, di vino, di olio; nessuna
occupazione: tutti gli uomini in ozio, tutti; ed anche le donne, ma
innocenti e pure; nessuna sovranità...[...] La natura dovrebbe produrre
tutte le cose in comune senza sudore e senza pena: non ci avrebbero a essere
tradimenti, non fellonia, non spade, non picche, non pugnali, non cannoni e
nessun bisogno di alcun altro arnese di guerra. La natura dovrebbe generare
da se stessa ogni grascia, ogni abbondanza per nutrire il mio innocente
popolo. [...] E regnerei, signore, così perfettamente da lasciarmi addietro
l'età dell'oro." Si tratta di un'utopia all'incontrario, che presenta più i
caratteri dello sfogo contro una realtà sentita come profondamente ingiusta,
che non quelli del progetto alternativo a cui ispirarsi. In questo senso,
non sarebbe sbagliato parlare di sogno ad occhi aperti, atteggiamento che si
inquadra perfettamente nel clima onirico che si respira nell'opera. Ancora
nella seconda metà del Seicento, Gabriel De Foigny propone - in "La Terre
australe connue" - una società senza classi, in cui è centrale la comunità
dei beni e in cui si affaccia un'umanità libera dalle passioni e
dall'avidità, capace di godere di una beatitudine "naturale". Nel secolo
successivo a Shakespeare e a Bacone, il Settecento, si diffonde a macchia d'
olio la fiducia nei lumi di una ragione ritenuta la vera legislatrice della
vita umana: più che di utopie sulle carte, il nuovo secolo si nutre di
utopie fatte reali; la prima, grande esperienza utopica risiede nell'
assolutismo illuminato, ossia nel tentativo dei "philosophes" di coinvolgere
e indirizzare l'esercizio del potere dei grandi sovrani europei verso
modelli più razionali e meno impopolari; alla corte dello zar Pietro il
grande, nelle cui mani è accentrato un potere talmente vasto che spesso si è
parlato di "autocrazia", troviamo niente poco di meno che Leibniz,
poliedrica figura di genio universale; Voltaire, dal canto suo, intrattiene
stretti rapporti di amicizia e di collaborazione con Federico II il Grande,
re di Prussia; Cesare Beccaria, infine, lavora presso gli Austriaci a
Milano, dove - con il suo scritto "Dei delitti e delle pene" - dimostra l'
assurdità e l'infondatezza del sistema giuridico vigente e riesce a
persuadere il governo ad abolire la pena di morte. Ma è dal fallimento dell'
esperienza utopica dell'assolutismo illuminato che scaturisce la seconda
realizzazione utopica del Settecento: la Rivoluzione Francese. Quando il
popolo prese atto dell'inattuabilità del progetto portato avanti dai
"philosophes" a corte e del tracollo di quella che doveva essere una
rivoluzione gestita dall' "alto", allora apparirà impellente la necessità di
riformare la società - in maniera rivoluzionaria - dal "basso" e saranno i
ceti popolari ad imbracciare le baionette e a scendere sulle piazze,
seminando il terrore e gettando alle fiamme tutti gli antichi residui del
feudalesimo, retaggio di un passato ormai incompatibile coi tempi. La
Rivoluzione Francese segnò il realizzarsi dell'utopia borghese, il liberarsi
da quei vincoli medioevali che impedivano il pieno sviluppo di una società
borghese e produttiva; ma anche in quest'età vennero alla luce scritti
utopici che contestavano la proprietà privata, in sintonia con la tradizione
utopica che da Platone giungeva fino a Campanella e oltre. E' questo il caso
di Morelly, il quale, nel suo "Codice della Natura" (1755), pone al centro
la proprietà comune, base per la socievolezza e - attraverso la ragione e
l'attività produttiva - condizione per il passaggio al "comunismo conscio
del futuro". La comunità regola per Morelly la produzione e la
distribuzione - evitando in tal modo il commercio privato - , sulla base di
un'educazione collettiva morale intellettuale e tecnica che consente ad
ognuno di realizzare la propria professionalità. Ad intraprendere la linea
comunistica fu anche Francoi-Noel Babeuf, che però - a differenza di
Morelly - cercò di dare un risvolto pratico al suo progetto, ordendo una
congiura - passata alla storia come "la congiura degli Uguali" - con la
quale si proponeva di rovesciare il governo e di concretizzare il suo
disegno. Soprannominato "Gracco Babeuf" per le sue posizioni radicali che
rievocavano quelle dell'antico tribuno della plebe romana, egli si fece
sostenitore della proprietà comune della terra e dei mezzi di produzione,
nonché dell'assoluta eguaglianza di tutti i cittadini, proponendo la
creazione di una "Repubblica degli uguali". Babeuf non si limitava a
tratteggiare un progetto ideale, ma forniva anche le strategie affinchè esso
potesse essere realizzato: per eliminare la proprietà privata, si doveva a
suo avviso far ricorso alla confisca e all'abolizione del principio di
eredità; la sua repubblica utopica non potè mai essere realizzata e la
congiura ordita da lui e dai suoi sostenitori si concluse in un bagno di
sangue, in un massacro generale costato la vita a moltissime persone.
Secondo i pensatori dell'età dei Lumi, la ragione sarebbe in grado di
dettare leggi giuste ed universali, applicabili sempre e ovunque perché,
appunto, razionali: ed è sull'onda di queste considerazioni, che i Francesi
tentarono di esportare in tutta Europa la Rivoluzione Francese e i suoi
princìpi, senza tener conto - come noterà Cuoco - che le usanze, le norme e
i valori cambiano di nazione in nazione, e non sono un qualcosa di
atemporale e universalmente valido, che possa essere semplicemente
trasferito da un luogo ad un altro: così i princìpi della Rivoluzione,
adatti alla situazione francese, si rivelano del tutto inadeguati se
trasportati a Napoli, dove assistiamo ad un'autentica ribellione
anti-rivoluzionaria (il "sanfedismo") della popolazione, legata al clero e a
valori reazionari. Ma nel Settecento - soprattutto al di là della Manica -
decolla anche l'industria, nascono le fabbriche moderne e, con esse, si
sviluppa rapidamente una nuova classe sociale fino ad allora pressochè
inesistente: il proletariato, che non ha nulla da vendere se non la propria
forza-lavoro e non ha altra ricchezza su cui far affidamento se non sulla
prole, mandata a lavorare in fabbrica. Perché il nuovo modo di produzione,
fondato sul sistema di fabbrica, potesse affermarsi, era indispensabile che
si formasse una massa di popolazione del tutto priva dei mezzi di
sostentamento, disponibile a vendere la propria forza-lavoro a chi possedeva
gli strumenti di lavoro. In qualche modo, tuttavia, i segni lasciati dalla
Rivoluzione Francese permangono: le differenze tra i diversi gruppi sociali
non sono più rigidamente fissati dal diritto, ma dall'economia, ossia dal
possesso di ricchezze e di strumenti di produzione. L'operaio condannato a
lavorare in fabbrica per tutta la vita non si arricchisce, si limita a
trarre i mezzi sufficienti per il suo sostentamento, ma genera ricchezza per
il capitalista che possiede i mezzi di produzione: di fronte al nuovo
assetto di una società in cui cresceva sempre più il benessere ma trovava
una sempre meno equa distribuzione, fiorirono numerose opere utopiche che
proponevano - almeno sulla carta - società diverse, mettendo un luce come
forse fosse possibile un mondo più giusto, in cui tutti potessero
raggiungere la felicità. In quest'ottica, Étienne Cabet pubblica nel 1840
"Voyage en Icarie", un romanzo utopico che prende spunto da Tommaso Moro;
nel libro, al capitalismo viene contrapposto un sistema di stampo
socialistico-comunistico, dove è chiara l'influenza del comunismo
egualitario di Babeuf e Buonarroti e della tradizione illuministica del
Settecento francese. Pur definendosi comunista, Cabet respingeva ogni forma
di rivoluzione e propugnava la pace. Icara - capitale di Icaria - è di forma
circolare, attraversata nel mezzo da un fiume rettilineo, che sdoppiandosi
dà vita a sua volta ad un isola rotonda; le strade a scacchiera sono
attraversate da due anelli circolari di boulevards. I negozi sono sotituiti
dai magazzini e dagli "ateliers" statali, previsti nella nuova società; i
cimiteri, gli ospedali e le officine sono fuori dalla città, immersi nel
verde. Nella circolazione si presta particolare attenzione all'incolumità
dei pedoni: essi potranno percorrere appositi passaggi coperti, mentre le
vetture dovranno circolare all'interno di rotaie, da cui non potranno
uscire. Le abitazioni sono standard, ai vari piani corrispondono precise
funzioni: la città comprende sessanta quartieri, ciascuno dei quali prenderà
il nome da una delle principali sessanta nazioni e ne riprodurrà i caratteri
architettonici. Ma Cabet non intendeva lasciare il suo progetto sulle pagine
dei libri: era sua intenzione realizzarlo concretamente ed è per questo che
egli cerca - con lo scritto "Allons en Icarie" - di raccogliere proseliti; i
sostenitori del suo progettono crescono di numero, a tal punto da decidere
di imbarcarsi per il Texas, luogo prescelto per la costruzione della nuova
città. Nel 1848 l'edificazione della città viene finalmente portata a
termine, ma subito nascono i primi dissidi fra i fondatori, dissidi che
porteranno - dopo fasi alterne - allo scioglimento definitivo della comunità
nel 1895. Ma quello di Cabet non fu certo il solo progetto utopico maturato
nell'Ottocento: l'Europa di quegli anni fu invasa da opere che proponevano
modelli di società più giuste e a misura d'uomo, in cui la vita fosse
possibile in condizioni decorose per tutte. Ma anche per legittimare la
realtà presente, talvolta, si poteva ricorrere a forme utopiche: così Adam
Smith sostiene, nel Settecento, che il liberismo è la miglior forma
possibile di economia, in quanto esiste una fantomatica "mano invisibile"
che fa sì che, dietro l'egoistica ricerca dell'interesse personale condotta
dagli individui, vi sia alla fine una distribuzione dei beni diffusa a
tutti, seppur in misure diverse. Non è difficile capire come l'ideazione di
Adam Smith non sia esente da valenze utopiche. Ritornando alle opere che
propongono società alternative nell'Ottocento, si tratta, per lo più, di
scritti con venature socialisteggianti e, tra questi, meritano soprattutto
di esserne esaminati tre, quelli di Saint-Simone, di Fourier e di Owen, che
verranno presi in considerazione dallo stesso Marx: la peculiarità di questi
tre autori è di far fronte utopicamente alla realtà scaturita dalla
rivoluzione industriale, alla vita di fabbrica, a cui son condannati gli
operai, le donne, i bambini e perfino gli animali. A queste forme di
socialismo "utopistico", Marx ne contrapporrà uno rigorosamente scientifico,
che prenderà le mosse dall'analisi scientifica della realtà e delle sue
insanabili contraddizioni: dall'irrazionalità del reale e dalle
contraddizioni del sistema capitalistico dovrà, secondo Marx,
necessariamente scatenarsi una rivoluzione che capovolgerà violentemente lo
stato di cose, segnando il passaggio materiale dalla fase capitalistica a
quella comunistica, in cui scompariranno lo stato e la proprietà privata dei
mezzi di produzione, quella proprietà che fa sì che l'operaio possa essere
sfruttato all'inverosimile. L'atteggiamento assunto da Marx è critico in
ogni istante, prende e supera le tradizioni precedenti con il modello
dialettico desunto dal sistema hegeliano: e così, sul piano politico,
accetta la critica al capitalismo ma ne biasima il carattere utopistico che
finora l'ha contraddistinta, precisando che dal socialismo utopistico si
deve passare al socialismo scientifico , ovvero il socialismo va inteso non
come delineamento mentale di una società ideale, bensì come necessaria
conseguenza del tramonto imminente del capitalismo. Studiando in modo
approfondito il capitalismo, infatti, è impossibile non vedere come esso,
infetto dalle sue stesse contraddizioni, si ribalterà, prima o poi, nel suo
opposto: è un'analisi scientifica, una constatazione che si basa su dati di
fatto e che porta a prevedere ciò che necessariamente sarà. Le
contraddizioni ravvisate da Marx nel sistema capitalistico sono parecchie e,
tra le tante, possiamo qui menzionare, come esempio, il meccanismo della
concorrenza, la quale tende essa stessa a capovolgersi in oligopolismo. Nel
"Manifesto del partito comunista", Marx distingue varie forme di socialismo:
quello utopistico, quello conservatore e quello reazionario. Nei confronti
del "socialismo utopistico", il filosofo di Treviri dà un giudizio più
generoso e benigno rispetto a quello dato agli altri due: a Saint-Simon, a
Fourier e a Owen spetta il merito di aver denunciato le contraddizioni e la
brutalità del sistema capitalistico, anche se, invece di costruire su queste
considerazioni una dottrina scientifica, si sono messi a tavolino - come
Platone - a delineare fantasmagoriche società ideali, per di più
appellandosi non agli operai perchè imbracciassero i fucili per far la
rivoluzione, ma ai capitalisti, affinchè umanamente accettassero di attuare
le società giuste da loro tratteggiate. Ma Marx, pur criticandone questo
aspetto, riconosce che i limiti degli "utopisti" sono giustificabili dal
fatto che ai loro tempi il proletariato non aveva ancora acquisito coscienza
di sè e dunque non ci si poteva rivolgere ad esso; è solo ai tempi di Marx
che "lo spettro del comunismo" si aggira per l'Europa, pienamente
consapevole dei propri interessi e delle proprie potenzialità. Ma, in
sostanza, a che forme di società guardavano questi pensatori? Partendo da
Saint-Simon, egli si basò su una filosofia fortemente industrialista,
fondata sulla ricerca delle leggi scientifiche di sviluppo della società e
sulla centralità delle forme economiche; propugnò la necessità di una
battaglia contro gli "oziosi", eredi della società feudale (clero, esercito
e nobiltà), affinchè i produttori potessero conquistare il potere politico.
Ma nel tratteggiare la sua società tecnocratica, Saint-Simon commette un
grave errore: si scaglia contro i ceti parassitari e sostiene che la società
debba essere amministrata dagli "industriali", ovvero dagli imprenditori e
dai lavoratori, senza accorgersi dell'inevitabilità di quello scontro di
classe tra proletariato e borghesia che sta alla base della società moderna.
Fourier, dal canto suo, fu un caustico oppositore dell'industrialismo,
ricercò forme di armonia sociale fondate sul libero dispiegarsi delle
tendenze naturali degli uomini e concepì i "falansteri" come cellule
costitutive della futura civiltà armonica. Il falansterio è una comunità di
1620 persone alloggiate in un complesso di edifici con servizi comunali:
esso permetterà, nell'ottica di Fourier, una cooperazione non comunistica,
in cui il lavoro - frequentemente variato per renderlo attraente e non
ripetitivo - coesisterà con la proprietà individuale dei mezzi di produzione
e una ripartizione non egualitaria del prodotto. Sui generis è invece il
caso di Robert Owen, che esordisce come operaio per poi passare al ruolo di
direttore di una filanda e, infine, a quello di imprenditore: consapevole
delle ingiustizie dilaganti nel mondo industriale - vissute sulla sua
pelle -, egli trasformò il suo cotonificio di New Lanarck in un'azienda
modello, pagando salari elevati, risanando l'ambiente morale degradato della
fabbrica e migliorando le condizioni generali di vita; tentò anche di
fondare una comunità socialista negli Stati Uniti, New Harmony, ma essa
fallì. Con minore simpatia Marx guarda al progetto utopico di Proudhon, la
cui idea centrale era quella di realizzare una società basata sulla
cooperazione tra i piccoli produttori, con la scomparsa sia dei capitalisti
sia dei proletari; e, pur essendo la proprietà privata per Proudhon un
furto, essa starebbe alla base di tale cooperazione. Marx tuona contro
questa prospettiva: una teoria come quella di Proudhon, che mira ad una
società di piccoli produttori senza ricchi e poveri, è una società ideale
sganciata dalla realtà e dalla scientificità (non c'è nessun dato di fatto
che spinga in quella direzione): non si tratta di attenuare le
contraddizioni del capitalismo, ma, al contrario, di far leva su di esse per
farlo saltare; la proposta di Proudhon, del resto, vorrebbe trasformare
tutti in borghesi, mentre Marx ha in mente una situazione in cui la
borghesia sparisce e, con essa, anche il proletariato, poichè la ricchezza
della borghesia si fonda sullo sfruttamento del proletariato. Marx, sfaldate
sotto i colpi di una critica demolitrice le utopie dei suoi predecessori,
profetizza l'avvento di una società futura senza classi, senza stato e senza
proprietà, rifiutando con fermezza il titolo di "utopista" di cui spesso è
stato insignito: la sua non è utopia, ma inevitabile realizzazione di una
realtà prevedibile scientificamente sulla base del presente; non è un
progetto ideale a cui tendere, ma il necessario accadere degli eventi
post-capitalistici. Pare tuttavia arduo delimitare i confini che separano,
nel progetto marxiano, l'utopia dal realismo: lui che per tutta la vita
criticò duramente chi rimase impigliato dai fantasmi delle utopie, fino a
che punto non ne fu a sua volta malato? Nei pochi passi della sua opera da
cui filtrano brevi descrizioni della futura società comunistica, è facile
evincere come essa sia in buona parte connotata dalle caratteristiche
tipiche della società ideale: così, ne "L'ideologia tedesca", leggiamo che l
'uomo inserito nell'era comunista è al contempo cacciatore, pescatore,
pastore, e critico. Al di là di questa caratterizzazione arcadica e assai
poco moderna della vita nella società futura, Marx prospetta - nella sua
"Critica del programma di Gotha" - una fase socialista come intermedia tra
quella capitalistica e quella comunista: tramontato il sistema
capitalistico, sarebbe impossibile passare immediatamente al momento
comunista, in cui vien meno la proprietà, poiché gli individui sono ancora
in parte ideologicamente legati alla società passata, basata sul denaro e
sulla proprietà; si dovrà pertanto, secondo Marx, attuare una fase
intermedia, in cui si realizzeranno quegli obiettivi che il sistema
capitalistico si era chimericamente proposto di raggiungere, senza mai
riuscirvi: il motto di questa fase di passaggio sarà dunque "a ciascuno
secondo il suo lavoro", espressione che compendia la necessità di una
distribuzione dei beni pari al lavoro compiuto, in antitesi al sistema di
fabbrica, dove chi lavora non guadagna e chi guadagna non lavora. Questo
socialismo di frontiera si configurerà allora come piena realizzazione di
quella meritocrazia (esaltata a gran voce dal sistema capitalistico, ma nei
fatti ipocritamente accantonata) per cui ciascuno guadagna in base a quanto
produce. Spianata in questo modo la strada e venuta meno la mentalità
imperante nell'età del capitalismo, sarà possibile il passaggio al terzo
momento, quello comunistico, in cui al motto "a ciascuno secondo il suo
lavoro" si sostituirà quello "a ciascuno secondo i suoi bisogni". In questo
nuovo modello di società, infinitamente distante da tutte quelle finora
realizzatesi (e per questo fortemente utopica), l'individuo sarà compensato
sulla base non di quel che produce, ma, al contrario, di ciò di cui
abbisogna; in quest'ottica, ognuno sarà tenuto a svolgere prestazioni
lavorative pari alle sue capacità, per poi ricevere compensi proporzionali
ai suoi bisogni. Le critiche più scontate (e più frequenti) che si possono
indirizzare al progetto marxiano fanno leva essenzialmente su due punti: in
primis, in una società così organizzata, in cui ciascuno riceverà a seconda
dei suoi bisogni e non delle sue prestazioni, abbonderanno i "furfanti", che
faranno il meno possibile, nella consapevolezza di ricevere ugualmente ciò
che serve loro per vivere. In secundis, non è forse ingiusto che non ci sia
un riconoscimento dei meriti degli individui (indubbiamente non
equiparabili), né una distribuzione proporzionale al lavoro? Una possibile
risposta ad entrambe queste obiezioni fa leva sul fatto che, colui che le
muove, è ancora storicamente situato in una società di stampo capitalistico
e, pertanto, è alimentato da un'ideologia che mira a legittimarla: in altri
termini, chi critica il comunismo marxiano lo fa perché lo vede come un
qualcosa di diverso da quella società capitalistica in cui si muove e pensa.
In direzione anti-capitalistica, ma con un'accentuata attenzione per l'
assurdità di gran parte delle convenzioni sociali, si dirigeva anche lo
scritto "Che fare?" (il cui titolo sarà ripreso dallo stesso Lenin) di
Cernysevskij, in cui lo scrittore russo propugnava utopicamente l'
uguaglianza dei sessi e una produzione di tipo cooperativistico, capace di
garantire una distribuzione egualitaria dei profitti. In sostanza, tuttavia,
per le modalità e le soluzioni prospettate, il progetto era inevitabilmente
condannato a rimanere sulle pagine dei libri, senza poter sperare una reale
attuazione, nonostante l'Ottocento (ma più ancora il Novecento) sia per
molti versi stata un'epoca di incontro della realtà con l'utopia. Ancora la
Francia ne fu la grande protagonista: nel febbraio del 1848, quando
pressochè tutta l'Europa fu percorsa da un sisma rivoluzionario che aveva il
suo epicentro a Parigi, un socialista moderato, Blanc, fu nominato ministro
del lavoro e potè in tal modo far diventare realtà la sua progettazione
utopica. Il suo presupposto riposa sulla convinzione che gli operai, se
messi nelle condizioni di autogestire le industrie, siano capaci di
dimostrare la loro concorrenzialità rispetto ai "privati": rispetto a questi
ultimi, infatti, nei "laboratori sociali" - così Blanc denomina le aziende
autogestite - manca il profitto per il padrone e, dunque, i prodotti
ultimati costeranno meno, con la necessaria conseguenza che le aziende
"private" saranno sgominate dalla concorrenza. Divenuto ministro del lavoro,
Blanc potè puntare sulla realizzazione di tali "laboratori sociali", ma
tuttavia fu duramente ostacolato nel suo progetto, a tal punto che vennero
creati "laboratori nazionali" - e non "sociali", come prevedeva il ministro
francese -, cosicchè l'ideale di Blanc fu snaturato e costretto a fallire
miseramente. Più di vent'anni dopo l'esperienza dei "laboratori nazionali",
in seguito alla sconfitta militare di Napoleone III, le masse popolari di
Parigi furono decisive nelle manifestazioni pubbliche che portarono alla
proclamazione della famosa "Comune di Parigi", primo governo socialista
della storia: tutte le mirabolanti società utopiche delineate nella storia
trovavano finalmente in qualche modo una loro realizzazione, una
concretizzazione in cui rispecchiarsi, il loro primo grande incontro con la
realtà; scese dall'alto, si calavano nel reale, scontrandosi con una
pluralità di problematiche imprevedibili sulla carta. Ben presto, però,
questo stralcio di "realtà utopica" venne bandita dal reale per essere
ricacciata verso l'intelligibile, con una repressione feroce che portò alla
fucilazione immediata perfino di donne, bambini e anziani; la fiamma della
speranza fu spenta e l'utopia tornò ad essere tale, abbandonando il mondo
terreno e chi in essa aveva fiduciosamente creduto. L'impeto utopistico,
nonostante le repressioni e i bagni di sangue cui era andato incontro nell'
Ottocento, non si smorzò nel secolo successivo, ma, anzi, crebbe di un
rinnovato vigore fino ad allora sconosciuto: la Rivoluzione Russa prima,
quella Cubana poi, nonché le sterminate rivolte che costellarono la vita
politica novecentesca a livello mondiale, portarono l'utopia sul trono, ad
insediarsi tra le pieghe della realtà, ma accadde qualcosa fino ad allora
sconosciuto e inimmaginato. Quello che, a livello di idea, era considerato
pressochè concordemente da tutti un nobile progetto degno di attuazione,
quando poi trovava la sua concretizzazione, incontrando la realtà, smarriva
improvvisamente ogni suo connotato utopico, cessando di essere un "luogo
inesistente" e, soprattutto, "felice" e perfetto, capovolgendosi nel suo
esatto contrario: un inferno intollerabile. Così fu per la Rivoluzione
Russa, che dette cittadinanza nel reale all'utopia vagheggiata da Marx nel
secolo precedente: liberata la Russia dall'autarchia degli zar e dalla cappa
medioevaleggiante che la avviluppava, Lenin seppe modellare la società sui
princìpi marxiani - tenendo conto delle differenze del mondo russo rispetto
a quello tedesco di Marx - , garantendo al popolo l'uguaglianza, l'
abbattimento di ogni divisione di classe e della religione, marxianamente
intesa come inutile narcotico che annebbia la mente umana e la aiuta a
meglio sopportare una realtà invivibile. Ma ben presto - con Stalin - vi fu
un clamoroso tracollo del progetto avviato da Lenin, cosicchè la società
utopica venne sostituita da un'infernale macchina di delitti, di inganni e
di tirannia, incapace di garantire ogni forma di libertà all'individuo, ma
abilissima nello sbarazzarsi misteriosamente dei suoi nemici politici. Sorti
analoghe si abbatterono sulla Cina comunista, su Cuba e sulla Cambogia: le
utopie si tramutavano con impressionante rapidità in anti-utopie o, se
preferiamo, in "kakotopie" (da kakoV - topoV), in società a cui le
precedenti non avevano nulla da invidiare. Appariva sempre più evidente che
l'utopia, nel momento in cui veniva realizzata, cessava di essere tale e
veniva inghiottita da quelle contraddizioni del reale a cui si era opposta
prima della concretizzazione: in qualche modo, si cominciava a capire che la
pretesa avanzata da Platone, da Moro e da tutti gli altri utopisti del
passato di cambiare lo stato di cose in nome di un ideale che lo rendesse
perfetto era una grande illusione, forse la più grande mai esistita. Come si
doveva reagire? Caduta un'utopia, non resta che cercarne un'altra, nella
quale riporre le speranze disattese dalla prima, conducendo così una vita
immersa nel fluttuare continuo di utopia in utopia, pur nella
consapevolezza - taciuta ma a tutti nota - di come cadranno una ad una all'
infrangersi con la realtà, quest'imbattibile mostro che si diletta a far
strage di progetti ideali. La conferma di ciò sta nel costante rinascere
delle utopie anche dopo il loro fallimento storico: così nel '68 vi fu una
vivace ripresa dell'utopismo e si pensò di essere giunti al momento
culminante, alla "fine dell'utopia" - come ebbe a dire Marcuse - ossia al
suo trapasso a realtà effettiva e fedele al modello, al suo cessare di
essere sogno irraggiungibile. Robert Nozick, nel suo "Anarchia, Stato,
Utopia" - prendendo spunto dalle derive utopistiche della Russia e non
solo - dice no all'anarchia dello stato di natura e allo statalismo,
proponendo invece un'utopia della libertà. Se Wittgenstein, Russell,
Picasso, Mosè, Einstein, Socrate, Ford, Gandhi, Sinatra, Colombo, Freud,
Edison, Jefferson... voi e i vostri genitori - dice in tono provocatorio
liberale Nozick - siete individui differenti, sarà possibile trovare "un
genere di vita" unico che sia il migliore per ciascuna di queste persone?
Nozick pensa - popperianamente - che dobbiamo abbandonare l'utopia di una
società perfetta, valida per tutti, e che, al contrario, dobbiamo prendere
in considerazione l'utopia di un luogo in cui la gente sia libera di
associarsi volontariamente per tentare di attuare la propria individuale
visione della vita, senza imperla agli altri. L'utopia, dunque, dev'essere
una struttura-per-la-libertà, che superi sia l'anarchia (di un ipotetico
"stato di natura") sia lo Stato pianificatore (che obbliga qualcuno a fare
sacrifici per aiutare altri). In effetti, il retaggio del naufragio dell'
utopia russa pesava sulla coscienza di tutti: non era più possibile pensare
ad un'utopia senza che accorresse alla mente la triste deriva di quella
russa; consapevole del carattere fallimentare destinato a travolgere ogni
progetto utopico, Orwell inscenò, nel suo celebre libro "1984" un'utopia al
contrario, una "kakotopia" che ricalcava - se letta in trasparenza - gli
sviluppi di quella staliniana. Al centro del racconto troviamo una società
utopica, governata secondo i princìpi del Socialismo inglese che si fonda
sull'incontestabile autorità del capo carismatico - il Grande Fratello -
onnisciente ed onnipresente, i cui occhi sono telecamere che spiano nelle
abitazioni, il cui braccio la "psicopolizia" che interviene al minimo
sospetto di "psicoreato" , la cui coscienza si insinua in quella della gente
comune e suscita il senso di colpa al solo pensiero di un'eresia. Tutto è
permesso: pensare, se si aderisce anche col pensiero ai principi del
Socialismo; amare, se lo si fa per la continuazione della società perfetta;
divertirsi, se si seguono i programmi TV di propaganda del Partito. Si
assiste all'avverarsi del paradosso dell'utopia: libertà è libertà di fare
tutto ciò che il Partito desidera che si faccia, dall'utopia si scivola così
inevitabilmente nella "kakotopia". Il protagonista - Winston, "l'ultimo uomo
in Europa" - e la sua compagna lottano per preservare la loro dignità di
esseri umani e, immersi ormai nella ideologia dilagante del Grande
Fratello - cercano di combatterlo dall'interno del Partito stesso, in nome
di quel mondo oramai cancellato, ma ogni ribellione contro chi ha il potere
di controllare le coscienze è condannato allo scacco, a tal punto che
Winston, sul finale dell'opera, viene convertito dal Grande Fratello. Anche
nel romanzo "Il mondo nuovo" di Aldous Huxley si respira un'aria fortemente
"kakotopica": se la distopia di Orwell dipinge un mondo di soffocante
totalitarismo realizzato attraverso il controllo dell'informazione, il
"nuovo mondo" di Huxley, invece, è costruito attorno a un formidabile
sviluppo delle biotecnologie, uno sviluppo che tende a travalicare la stessa
centralità della persona umana. È un caliginoso mondo di schiavi felici di
una servile felicità, conseguita attraverso l'assunzione di pasticche. L'
intera utopia di Huxley, in un certo senso, è sapientemente costruita su due
citazioni; la prima è di William Shakespeare, da "La tempesta": "com'è
meravigliosa l'umanità. O splendido mondo nuovo che ospita tali persone".
John Savage, il Selvaggio, l'infelice protagonista della storia, ama e
sfugge nello stesso tempo: egli conosce tutto Shakespeare a memoria, a
differenza degli abitanti del "mondo nuovo", dove Shakespeare è proibito
perché "vecchio". La seconda citazione compare nel frontespizio del libro ed
è di Nicholas Berdiaeff, già Nicholay Berdiayev, filosofo ucraino: "le
utopie sembrano sempre più realizzabili di quanto si credesse nel passato. E
noi ci troviamo oggi di fronte a un problema ben più angosciante: come
evitare la loro realizzazione definitiva?". Questa è dunque la terribile
minaccia per l'uomo moderno: la capacità di realizzare le proprie utopie,
vederle trasformarsi, da chimere da inseguire, in mostri terribili da
abbattere. Ma da dove nascono le utopie? In parte - pensiamo a Esiodo o al
Platone della città d'Atlantide -, dalla preistorica credenza dell'uomo in
una passata "età dell'oro", cioè dal sogno stesso del paradiso in terra,
quale è appunto il "mondo nuovo". Esso appare paradisiaco a tutti quelli che
lo abitano anche grazie all'"ipnopedia", cioè al condizionamento psicologico
nel sonno, e alla "soma", la droga perfetta resa disponibile dallo Stato. Ma
il "mondo nuovo" non è un paradiso per John Savage, l'uomo scandalosamente
nato in modo "viviparo" e non "in vitro", come si fa ormai da secoli nel
nuovo mondo. John Savage, casualmente scovato nella Mesa di Malpais, nell'
ultima Riserva Indiana, è inizialmente attratto dalla "civilizzazione", che
non ha mai conosciuto, ma poi cambierà gradualmente idea, arrivando a
rivendicare "il diritto di essere infelice". Finora abbiamo trattato di
utopie "filosofiche": ma anche la scienza ha le sue. Basti ricordare la
pietra filosofale, il moto perpetuo e perfino la fusione nucleare
controllata. Persino la matematica non è immune da utopismo: così gli
antichi hanno inseguito per lungo tempo il sogno della "quadratura del
cerchio", pratica "razionale" con cui avrebbero dovuto ricavare dal
diametro, con il solo uso della squadra e del compasso, un segmento pari
alla circonferenza, ovvero, in subordine, un quadrato o un rettangolo di
pari area del cerchio dato. Ma in tempi più recenti, all'inizio del
Novecento, un illustre matematico italiano, Giuseppe Peano, che affascinò
Bertrand Russell con il suo formalismo, incappò in un'utopia colossale,
pensando di circoscrivere in un "sistema assiomatico completo" l'intera
aritmetica, rendendo una verità incontrovertibile il fatto che due più due
faccia quattro. L'utopia di Peano resistette per più di trent'anni, finchè -
nel 1931 - Kurt Gödel dimostrò il più famoso e profondo teorema della logica
moderna. La scienza aveva rivendicato con Bacone piena cittadinanza negli
apparati statali, a tal punto da volersi imporre a capo dello stato, con un'
autentica tecnocrazia: ancora sul finire dell'Ottocento, Edwin Abbott Abbott
propose, nel suo celebre scritto "Flatlandia", un mondo situato in un'altra
dimensione, un mondo a due dimensioni, piatto come un foglio di carta (da
qui il nome Flatlandia), su cui scivolano le figure gemotriche che lo
popolano. Si tratta del regno della geometria, dove essa non solo è al
potere, ma penetra e anima l'intera realtà. Mondo bidimensionale abitato da
segmenti, triangoli, quadrati, poligoni vari e sublimi circoli, la
Flatlandia (o Paese del Piano) ci viene descritta con perizia etnologica e
candido humour da un suo abitante, un eccellente Quadrato. In quel mondo, le
gerarchie sono immediatamente evidenti: si passa dai volgari e spigolosi
Triangoli (gli operai), ai più rispettabili Quadrati e Pentagoni (i
professionisti) e ai nobili Poligoni, che si approssimano indefinitamente ai
Circoli (i sacerdoti), nei quali la bruta natura angolare è del tutto
annullata. Le donne sono Segmenti, e implicita nella forma è la loro natura
bassa e infida, ma supremamente potente e temibile, che viene illustrata in
alcune pagine di esilarante misoginia. Siamo introdotti alla complessa
legislazione e agli insoluti problemi della Flatlandia; veniamo a conoscere
la storia spesso drammatica del paese. E infine assistiamo agli emozionanti
incontri del Quadrato narratore con il mondo unidimensionale della
Linelandia (o Paese della Linea) e con la sconvolgente realtà dello spazio
tridimensionale, scoperta attraverso il dialogo con una Sfera. Si rivela a
questo punto la sottigliezza speculativa del libro. Il lettore
tridimensionale è partito da una posizione di onnisciente superiorità: cio'
che per gli abitanti della Flatlandia è oscuro e inestricabile, appare a lui
con assoluta evidenza, così come il nostro mondo, oscuro e inestricabile,
potrebbe apparire a una maligna divinità che lo avesse creato come un
giocattolo imperfetto. Ma questo meccanismo di mondi concentrici,
incompatibili e incomunicanti, in realtà mette in dubbio i nostri stessi
punti di riferimento, e il libro si chiuderà con la inquietante ipotesi di
una Quarta Dimensione. In un gioco di specchi, questa ultima supposizione ci
fa intendere che il nostro mondo tridimensionale è probabilmente osservato
da un mondo ulteriore con la stessa superiorità e indifferenza che noi
mostriamo verso gli abitanti della Flatlandia, e la prospettiva si apre così
su una molteplicità di mondi diversamente ciechi e ignari, incapsulati l'uno
nell'altro. A tal proposito, appare particolarmente significativa la dedica
iniziale con cui si apre l'opera: "Agli abitanti dello spazio in generale e
a H.C. in particolare è dedicata quest'opera da un umile nativo della
Flatlandia nella speranza che, come egli fu iniziato ai misteri delle tre
dimensioni avendone sino allora conosciute soltanto due così anche i
cittadini di quella regione celeste possano aspirare sempre più in alto ai
segreti delle quattro o cinque o addirittura sei dimensioni. In tal modo
contribuendo all'arricchimento dell'immaginazione e al possibile sviluppo
della modestia, qualità rarissima ed eccellente fra le razze superiori
dell'umanità solida". Non è mancato chi ha voluto vedere nel racconto di
Abbott una sorprendente anticipazione della teoria einsteiniana, e infatti
il libro è diventato ghiotta lettura di matematici e scienziati. Ma
Flatlandia è un universo fantastico, minuscolo e perfetto e, come tale,
resta innanzitutto un esercizio inesauribile dell'immaginazione: ma, con
occhio critico, possiam notare come sullo sfondo Flatlandia fosse per il suo
autore un'utopia. Oltre ad essere presente nella matematica e nelle scienze,
anche le fiabe si nutrono di un forte utopismo: pensiamo all'"Isola che non
c'è", il fantastico regno in cui non si cresce mai e Peter Pan, aiutato dai
bambini che han smarrito la voglia di diventare adulti, lottano contro le
angherie del perfido Capitan Uncino; pensiamo ancora ad "Alice nel Paese
delle Meraviglie", questo incredibile viaggio in un mondo popolato da
creature, di sogni e di situazioni che nella realtà ordinaria non trovano
spazio. Da ultimo, possiamo accennare brevemente a "Pinocchio" di Collodi,
la vivacissima serie di avventure di questo burattino che, - secondo la
definizione di Croce - intagliato nel legno di cui è fatta l'umanità, si
ribella alle regole che la società prescrive e trova rifugio nel "Paese dei
Balocchi", il regno del gaudio e della spensieratezza, dove la serietà del
mondo reale è stata sostituita dal gioco e dallo scherzo. L'attenzione e l'
interesse dei bambini per questi mondi irreali testimonia come l'utopicità
umana si manifesti, in qualche modo, fin dall'infanzia, per poi non
abbandonarci mai del tutto: il bambino stesso coglie, senza mediazioni, come
il mondo reale che ha di fronte non sia appagante, ma tenda a reprimere i
suoi slanci e a non essere il "migliore tra quelli possibili"; perciò guarda
con stupore a mondi "altri", diversi e straordinari, forse più a misura d'
uomo (e di bambino), più vivibili e meno soffocanti. In passato filosofi e
letterati si sono sbizzarriti a identificare l'uomo chi come "animal
rationale", chi come "animal symbolicum", chi come animale parlante: non
sembra fuori luogo, tra le tante definizioni, azzardarne una nuova,
radicalmente nuova, che intende l'uomo come "animal utopicum", ossia come
quell'unico essere vivente in grado di criticare la realtà in nome di ideali
ad essa superiori, a cui far costante riferimento nell'agire. Solo il genere
umano, infatti, sa produrre utopie, mondi alternativi e migliori di quello
reale: esso solo sa produrli e lottare per piegare ad essi, quanto più è
possibile, la realtà. Certo, nella "Fattoria degli animali" di Orwell ci
troviamo di fronte ad un mondo animale che, inappagato dal reale, in cui è
soggiogato all'iniquo dominio umano, si rivolta in nome di un mondo
idealmente più giusto; ma è facile capire come il mondo animale di Orwell
sia uno specchio di quello umano, un abile gioco per mettere in luce i
difetti degli uomini e la loro bestialità, l'incapacità di realizzare quegli
alti e nobili obiettivi che si propongono. Il mondo animale è per Orwell
solo una facciata per penetrare in quello umano, con i suoi ideali e i suoi
clamorosi fallimenti, in seguito ai quali gettarsi all'inseguimento di nuovi
ideali. L'utopismo che ha accompagnato il genere umano dalle sue origini
fino ad oggi è destinato a non spegnersi, ma a brillare di una luce sempre
rinnovantesi fin tanto che esisterà l'uomo: abbiamo preso atto della
inevitabile impossibilità che l'utopico diventi il reale, non nel senso che
un'utopia non possa realizzarsi, ma, piuttosto, nel senso che,
realizzandosi, si snatura, diventa altra cosa dal modello originario, come
se il contatto con la realtà la depotenziasse, quasi uccidendola, così come
al contatto con l'aria alcuni batteri soccombono. L'utopia, in quest'
accezione, è incredibilmente vicina al concetto greco di adunaton , con il
quale si designa l'impossibile. Ma utopico non vuol né deve essere a tutti i
costi sinonimo di razionale: così Freud, quando cede all'utopismo, non
immagina un mondo razionalmente amministrato, ma, piuttosto, un caotico
guazzabuglio di pulsioni sessuali incontrollate, che volano libere per l'
aria senza dover essere filtrate dalle regole che la società impone per
tenerle a freno. In realtà, Freud sa bene che si tratta di un'utopia nell'
accezione greca di "non-luogo", ossia di impossibile realizzazione; più
fiducioso nelle possibilità che l'uomo possa finalmente sbarazzarsi dei
valori in cui è invischiato e che si trascina dietro da secoli è Nietzsche,
traboccante di speranze in un avvenire in cui l'uomo trapassi in
 "oltre-uomo", riprendendo contatto con la realtà e scostandosi dagli
idealismi che lo accompagnano da millenni. Platone, Moro, Campanella e -
entro qualche misura - lo stesso Marx sono convinti che il modello di
società ideale da loro ipotizzato sia più razionale della realtà presente,
venata da una molteplicità incredibile di contraddizioni e, quindi, da
superare; anche Schelling, Fichte e, soprattutto, Hegel restano saldamente
legati alla nozione di "razionalità", senza però arrivare a porla su un
piano distinto dalla realtà e ad essa superiore (questo valeva soprattutto
per Platone): al contrario, per questi tre idealisti il reale e il razionale
coincidono perfettamente, è la realtà stessa che, nelle sue strutture
profonde, è assolutamente razionale e, se talvolta non ci appare tale, è
solo per un nostro errore di prospettiva. Ciò non implica - come si potrebbe
essere indotti a credere - che ogni singolo accadimento sia in sé razionale,
ma piuttosto che lo sia il procedere della realtà considerata nel suo
complesso, nelle sue strutture generali, con la conseguenza che, in un mondo
dove il reale e il razionale sono due facce della stessa medaglia, l'
utopismo si sgretola e non riveste più alcuna funzione. Ma lo stesso
hegelismo, pur così incline ad intendere la realtà come una totalità
processuale necessaria, ha anche aperto spiragli verso l'utopismo ed è stato
accolto, in questa sua insolita veste, dagli esponenti della "Sinistra"
hegeliana, che hanno recepito il motto "ciò che è razionale è reale" (Hegel,
"Lineamenti di filosofia del diritto") come un'esortazione a battersi per
far diventare reale ciò che a livello ideale è razionale e che pertanto
merita di trovare cittadinanza nel caotico mondo concreto. Ma, ancora una
volta, le vicende del Novecento ci hanno aperto gli occhi, hanno compiuto un
'autentica "strage delle utopie", mettendo in luce come probabilmente sia un
bene che esse restino tali, sempre al di là del reale, modelli asintotici a
cui avvicinarsi sempre più senza mai raggiungerli definitivamente. Ma
perdere del tutto la fede nell'utopia significherebbe, in fin dei conti,
sentirsi appagati dalla realtà presente, che pure è sconvolta da così tante
imperfezioni e difetti, e smarrire un ideale dalla cui luce trarre
ispirazione per percorrere la strada infinita del perfezionamento. Popper su
questo punto ha ragione: una società certa della propria perfezione
perderebbe ogni stimolo a migliorarsi e a guardare ad altri modelli. Solo
una società "perfetta" come quella delineata da Marx, dove viene meno la
necessità di creare utopie e l'uomo stesso diventa Dio, può ripiegarsi
interamente su se stessa, senza volgere altrove lo sguardo; ma è dal tragico
fallimento del progetto marxiano che si debbon prendere le mosse, tenendo
conto che quei problemi che Marx e Lenin avevano erroneamente creduto di
risolvere non sono stati risolti da nessun altro, ma incombono ancora oggi
in tutta la loro atrocità: la fame nel mondo, il sottosviluppo di alcuni
Paesi, l'iniqua distribuzione delle ricchezze che ha da tempo spaccato in
due parti distinte la Terra, lo sfruttamento, e mille altri problemi di cui
si sente continuamente parlare e della cui esistenza tutti sappiamo, ma che,
non per questo, cessano di sussistere. Ed è qui che entra in gioco l'utopia,
come modello di società perfetta in cui a tutti sia dato condurre un'
esistenza perfetta, felice e pacifica; ma tale modello non deve precipitare
dall'alto improvvisamente, come è capitato in Russia o a Cuba, con un
immediato intossicamento dell'utopia da parte della realtà; piuttosto, deve
essere rincorso nella consapevolezza che non sarà mai possibile attuarlo
così com'esso si presenta idealmente: deve, appunto, restare un modello da
cui prendere spunto per creare non già una società perfetta, bensì meno
ingiusta; non una società dove regni incontrastata la felicità, ma piuttosto
dove l'infelicità diminuisca; una società dove la proprietà non venga meno,
ma piuttosto riceva una più equa distribuzione. Si tratta - è evidente - di
una realizzazione che in parte tradisce il modello, ma lo fa
consapevolmente, tenendo presente la grande lezione del Novecento sull'
impossibilità di calare in toto l'utopia nella realtà materiale: il
modello - proprio perché tale - sarebbe il meglio, poiché metterebbe al
bando ogni forma di ingiustizia, di prevaricazione, di guerra, garantendo un
mondo che - se idealmente considerato - sarebbe perfetto; ma bisogna fare i
conti con la realtà, ed è qui che si è sempre arenato il progetto degli
utopisti, accomunati - oltrechè dalla volontà di migliorare il mondo - dalla
scarsa attenzione per la realtà, come se si fossero fatti accecare da quell
'"Idea del bene" che Platone paragonava al Sole. La realtà non è un qualcosa
che facilmente si lasci plasmare e recepisca agevolmente la forma dell'
utopia: è anzi, per sua stessa natura, refrattaria e allo stesso tempo
ostica, impossibile da padroneggiarsi; e - quel che forse è meno facile a
credersi - gli uomini stessi che la popolano, e che di essa sono in certo
senso schiavi, lottano per difenderla così come è, svolgendo in questo modo
una funzione conservatrice che ben si inquadra nella categoria marxiana di
"ideologia": il benestante, il borghese, l'uomo di Chiesa, non cambierebbero
una virgola della realtà, non ne smuoverebbero uno solo degli infiniti atomi
che la compongono, perché sono visceralmente attaccati ad essa e alla sua
struttura, sono parte integrante del sistema, a al punto da non riuscire a
guardare al di là. Ma gli stessi operai e, più in generale, gli sfruttati
dal sistema tendono in generale ad assuefarsi all'andamento del sistema,
senza accorgersi di come esso possa essere cambiato e, magari, spezzato, per
poi essere sostituito da uno diverso: anch'essi finiscono per svolgere una
funzione conservatrice, di difesa per la realtà e ostile a chi vuol
modificarla. Solo in pochi si sono accorti e si accorgono di come il sistema
non sia qualcosa di assoluto, ma piuttosto un ordinamento storicamente
determinato, un qualcosa che, pur nella sua datità, potrebbe non esserci: a
costoro ogni singola parte della realtà pare contrastante, stridente e da
cambiare; ad essa sanno opporre un modello ideale rivoluzionario, capace di
ribaltare il tutto in meglio. L'utopia è per loro la lanterna che getta luce
sull'oscurità del reale, è assimilabile all'Idea del Bene platonica, che
permette di vedere la realtà sotto una nuova e diversa luce, la luce critica
della contestazione di ciò che è; dopo averla vista, non possono rimanere
nell'inerzia, ma sentono un impulso a cambiare lo status di cose, un impulso
che in primis si manifesta nella sua pars destruens come necessità di
abbattere il sistema: così oggi vediamo sulle piazze individui che "lottano"
, non sanno di preciso per cosa, ma lottano, è filtrata fino ai loro occhi
la luce abbagliante dell'utopia, della necessità di cambiare le cose.
Combattono in modo rudimentale, senza scopi precisi, poiché non hanno
contemplato nella sua interezza il modello utopico: ma hanno presagito la
funzione drogante del sistema, la sua carica inibitoria, la sonnolenza che
si è impossessata di tutti coloro che ad esso sono piegati e che non
riescono a vedere al di là. Questi "guerriglieri" del giorno d'oggi non
hanno certezze, ma agiscono in base ad intuizioni: più precisamente, in base
all'intuizione che così come è il sistema non va, è gestito da e a vantaggio
di pochi, ma ciononostante è difeso dalla stragrande maggioranza, che ne è
assorbita e incatenata. Il loro utopismo sta, per ora, nella negazione dei
valori e delle regole vigenti: la stessa scienza e la tecnica, per Marx
acquisibili mediante il metodo dialettico, diverse sia dall'ideologia, sia
dall'utopia, a partire dai pensatori della Scuola di Francoforte e,
soprattutto, da Horkheimer sono anch'esse causa ed espressione, al tempo
stesso, del dominio totale di una società apparentemente poliforme, ma in
realtà standardizzata ed unilaterale, e quindi forme di ideologia, non nel
senso di essere semplici riflessi di interessi di classe, ma in quanto
esprimono le contraddizioni della società. In questa prospettiva torna
dunque - secondo Horkheimer - ad aprirsi un nuovo spazio per l'utopia, la
quale però consiste, più che nella delineazione di un programma dai
contenuti positivi da perseguire e nella definizione dei caratteri della
società libera del futuro, nella denuncia di ciò che è falso nel presente e
nel rifiuto di esso: e così nel pensiero dialettico assume grandissimo
rilievo il momento della negazione. Questi "guerriglieri", invece, si sono
liberati dalle catene e hanno visto qualcosa di non meglio definibile se non
"diverso da ciò che è": così Platone ipotizzava che, tra gli uomini tenuti
in catene sul fondo della caverna, qualcuno potesse liberarsi e risalire in
superficie, a contemplare un mondo diverso e, secondo Platone, più vero;
anche questi contestatori del giorno d'oggi si sono liberati dai vincoli che
li legavano al sistema e ora si rivoltano contro di esso; come per Platone,
però, non appena cercano di trasmettere queste acquisizioni incredibili ai
loro simili ancora assoggettati alla potenza del sistema, vengono da
questi - che non hanno mai alzato la testa sopra il reale - scherniti e
avversati, spesso messi a tacere e fatti passare per criminali. Ma questi
nemici del reale e sostenitori di un'utopia devono stare attenti a non
lasciarsi accecare dalla luce che essa emana, come capita secondo Platone:
al contrario, devono criticare il reale ma senza perdere il contatto con
esso, senza scivolare in un inutile idealismo. Devono mantenere rapporti con
i loro simili, cercando di sciogliere le loro catene e assoldarli nell'
esercito degli utopisti: come dice Adorno, nei "Minima moralia", "solo in
quanto non sono ancora del tutto controllati e assorbiti dall'ordine, gli
uomini sono in grado di creare un ordine più umano". Più umano, non più
giusto: ha al giorno d'oggi ancora senso parlare di un Giusto e di un Vero,
contrapposti ad un Ingiusto e ad un Falso? O, piuttosto, non è tramontata l'
era delle convinzioni metafisiche e del "pensiero forte" che da esse
prendeva le mosse? Non ci muoviamo forse nell'epoca del "pensiero debole",
dove non ci son più la Verità e la Giustizia, ma tante verità e tante
giustizie, che non devono entrare in conflitto, ma, piuttosto, integrarsi e
confrontarsi partendo dal presupposto che non ce ne sia nessuna Vera o
Giusta in modo assoluto? L'utopia e la contestazione del reale, oggi, non
devono più basarsi sulla proposizione di un Giusto in contrasto ad un
Ingiusto, di un Vero contro un Falso, proprio perché, in definitiva, forse
non ci sono un Giusto e un Falso e, in generale, valori validi in assoluto,
a prescindere dalla fissazione che ne fanno gli uomini: la lotta al sistema
in nome dell'utopia è la lotta del "più utile" contro il "meno utile", è lo
scontro tra l'utile ai più contro l'utile ai meno, è il conflitto del
"giusto per i più" contro il "giusto per i meno e più potenti". L'utopia
cessa così di essere "terra del giusto in sè", com'era stata
tradizionalmente concepita da Platone in poi, per diventare "terra dell'
utile per gli uomini". Non è possibile dire "è Sbagliato in sè" che all'
interno del sistema la ricchezza si concentri sempre più nelle mani di meno
individui, o che buona parte della popolazione mondiale viva di stenti e,
spesso, muoia senza cibo: è invece possibile dire "non è giusto per loro che
vivono questa situazione"; e, dunque, il "non è giusto per loro" diventa
"non è utile a loro". Ma, in questo modo, venendo a fluttuare nell'aria
tutti i valori, con la conseguente impossibilità di dire che cosa in sé sia
Giusto o Sbagliato, pare che non abbia più senso guardare all'utopia per
sconfiggere il reale: ma il reale "è utile" a pochi, dannoso a molti; e, di
conseguenza, è "giusto" per pochi, "ingiusto" per la stragrande maggioranza,
sicchè torna ad affacciarsi la necessità di opporre al reale utile a pochi l
'arma dell'utopia utile ai più, l'arma dell'ordine "più umano". Un tempo a
svolgere la funzione utopica poteva essere anche un luogo realmente
esistente, incomparabilmente differente, nella sua struttura, da quello in
cui si trovava chi ad esso guardava utopicamente: così la Russia leniniana
poteva trasformarsi in utopia per chi viveva in Europa e, viceversa, l'
Europa poteva divenire utopica per chi viveva nella Russia leniniana. In
questo modo, l'utopia immaginata era affiancata dall'utopia "reale", senza
accorgersi che quest'ultima era diversa ma probabilmente non migliore della
realtà in cui ci si trovava ad essere. Oggi ciò è pressochè impossibile: non
esiste più una pluralità di sistemi in conflitto tra loro, ciascuno
rivestito di volta in volta di caratteri utopici dagli abitanti degli altri.
La convivenza di sistemi si è avviata verso il monopolio: prima della
seconda guerra mondiale esistevano in maniera nettissima il sistema
Germania, il sistema Francia, il sistema Unione Sovietica, il sistema
Inghilterra, il sistema Giappone, il sistema Stati Uniti. Dal conflitto
mondiale, invece, sono usciti col potere in mano due soli sistemi: quello
americano e quello sovietico, in competizione ma pronti a legittimarsi a
vicenda con una politica dell'equilibrio e della "pacifica convivenza", in
una "guerra fredda", immaginata ma non combattuta, salvo esplodere in alcuni
punti "caldi" (ad esempio, Vietnam e Korea). Tutti gli altri sistemi sono
stati spazzati via, venendo inglobati o da quello americano o da quello
sovietico, dominatori del mondo. Ma con la caduta del muro di Berlino e lo
sgretolamento del sistema sovietico, si è giunti al monopolio: un solo
sistema, che regna incontrastato e ha ormai assoggettato l'intero pianeta, a
tal punto che, più che di "sistema", sarebbe opportuno parlare - come fa
Tony Negri - di "Impero", un unico grande impero senza testa e senza
confini, dove non c'è più un "fuori", ma solo un "dentro". Ogni parte del
pianeta è ormai stata fagocitata dall'Impero e svolge funzione conservativa
nei suoi confronti: esso ha - per usare le parole di Deleuze e Guattari -
una struttura rizomatica, ossia è articolato in un inestricabile groviglio
di rapporti impossibili da sradicare e diramantisi in profondità. Poiché
esiste solo un "dentro", diventa impossibile guardare ad altre realtà come
utopiche: tutto è Impero, nulla resta fuori. L'utopia viene così riportata
alla sua funzione di modello ideale che non ha posto nella realtà, che si
configura come una ormai arida e desertica distesa, spoglia di ogni spinta
innovatrice. La coscienza utopica deve maturare in seno all'Impero stesso:
deve prendere le mosse dalle reali contraddizioni che lo animano e pensare
ad una realtà "altra", da contrapporre a quella reale; il che non è certo
facile, e lo dimostra la confusione che alberga nelle intenzioni dei
contestatori che si recano sulle piazze a manifestare il loro dissenso verso
la globalizzazione, ossia il mondializzarsi dell'Impero; pienamente
consapevoli dell'irrazionalità del reale, essi si battono contro di essa, ma
senza sapere con precisione verso quali obiettivi orientare il proprio
agire, che tende pertanto a configurarsi come una cieca e spasmodica
ribellione senza secondi fini se non ribaltare lo stato di cose. Un'immagine
piuttosto calzante, che rende bene l'idea della situazione anti-utopica in
cui versa il nostro pianeta, ora che non è più retto da un potere bicipite,
ma da una forza incentrata sull'economia e che non ha un vero e proprio
centro direttivo, è quella impiegata da Silone per descrivere la dittatura
fascista e il nascere della resistenza: il seme sotto la neve. In
profondità, sotto la fredda e occultante coltre nevosa dell'Impero che ha
coperto e adombrato ogni cosa, giace il seme de dissenso di chi ancora non
si è conformato allo stato di cose e ad esse oppone l'utopismo come concetto
rivoluzionario e alternativo, mirando al quale poter far saltare le
strutture "imperiali". Quanto più gli orditi dell'Impero si intensificano,
quanto più i suoi gangli vitali si moltiplicano, tanto più aumenta la
possibilità in un'azione rivoluzionaria che ribalti il sistema, perché -
come ha insegnato Hölderlin - "dove è il pericolo, cresce anche ciò che
salva". E l'ufficio cui è preposto l'utopismo risiede in ciò: tuttavia, non
si è forse mai sufficientemente insistito su come esso sia sempre orientato
in senso teleologico: partendo sempre da un modello ideale - inteso come
paradigma -, tutti noi cerchiamo, nel limite delle nostre possibilità, di
piegare ad esso la realtà circostante, plasmandola ai nostri obiettivi. In
ciò risiede il finalismo costantemente presente nel nostro agire: tutte le
nostre azioni - in diverse misure - rispondono ad un ideale preventivamente
posto, al quale cerchiamo di rispondere nella pratica. L'obiettivo da
realizzare si colora quindi di utopico: fisso mentalmente, come mèta, che
devo conseguire quel determinato risultato, e cerco di farlo, ossia provo a
far sì che il reale si uniformi al pensato. Ciò accadrà in modi e con
risultati diversi: in alcuni casi, il mio operato rispecchierà con quasi
perfetta aderenza il "fine utopico" che mi ero inizialmente posto; in altri,
ci sarà maggior lontananza, in altri ancora non ci sarà neppure un benchè
minimo avvicinamento. In quanto tutti ci poniamo degli obiettivi da
realizzare, non c'è nessuno a cui non possa esser messa l'etichetta di
utopista: ogni nostro agire tende ad un fine razionalmente determinabile,
che siamo noi stessi a porre. Ed è per questo che - come nota Weber - l'
agire umano è più razionale di quello naturale: ogni singolo accadimento
fisico è razionale se inserito nell'insieme del procedere naturale, ma, se
considerato in sé, nella sua singolarità, sfugge ad ogni preciso
significato; ogni nostra azione, invece, ha un significato, non assoluto,
certo, in quanto siamo noi stessi a conferirglielo (mi alzo per andare a
prendere un libro: ha senso dal punto di vista umano, non assoluto). In
quest'accezione teleologica, ogni filosofo ha dato un suo contributo all'
utopismo: per citare alcuni casi, secondo Kant esso consisterebbe nel dare
una veste filosofica alla scienza di marca newtoniana, secondo Schopenhauer
nel raggiungimento della noluntas, secondo Nietzsche nella nascita del
superuomo, secondo Heidegger in un "nuovo inizio", e così via. Ogni filosofo
ha dato al proprio pensiero un obiettivo, nella consapevolezza di quanto
fosse difficile realizzarlo, ma nella speranza che fosse possibile. Non è
difficile scorgere dietro a questi ambiziosi progetti una velata forma di
utopismo, una speranza in ciò che non c'è ancora (ou - topoV) ma che sarebbe
bene ci fosse (eu - topoV). Tutti i pensatori e - perché no? - tutti gli
uomini si lasciano blandire dall'utopia, non v'è possibilità di sfuggirle:
in ciò leggiamo la conferma di quanto detto in precedenza, ossia della
natura intrinsecamente utopica dell'essere umano (animal utopicum),
peculiarità che non condivide con nessun altro animale. Così vediamo
filosofi, matematici, fisici, scrittori all'inseguimento di utopie,
diversissime fra loro, ma accomunate dal loro non-essere-ancora (e forse dal
loro non-essere-mai). Possiamo concludere notando come neppure la musica e
le canzoni siano esenti da utopismo, e a sostegno della nostra tesi
riportiamo le parole (tradotte dall'inglese) di un celebre brano di John
Lennon:
"Immagina che non ci sia il paradiso, è facile se ci provi
Ne l'inferno sotto di noi, sopra di noi solo il cielo
Immagina tutta la gente che vive giorno per giorno
Immagina che non ci siano nazioni, non è difficile
Nulla per cui uccidere o morire ed anche nessuna religione
Immagina tutta la gente che vive in pace
Potresti dire che sono un sognatore
Ma non sono l'unico
Spero che un giorno ti unirai a noi
E il mondo vivrà come se fosse uno solo
Immagina che non ci siano proprietà, mi chiedo se ci riuscirai
Nessun bisogno di avidità o brama, una fratellanza dell'uomo
Immagina tutte quante le persone
Che condividono il mondo intero
Potresti dire che sono un sognatore
Ma non sono l'unico
Spero che un giorno ti unirai a noi
E il mondo vivrà come se fosse uno solo".
5 Febbraio 2003

 camminare " (Eduardo Galeano)
Bellissimo!
Ciao!!
Anna


Mi ricorda la barzelletta sul discorso di un politico:
"Fratelli, il paese è sull'orlo del baratro! Con me, faremo un passo in
avanti..."
:-D
Sinuhe - notizie da nessun luogo ovvero qui non ci si riposa mai ;-)

 Bellissimo!
In effetti volevo spedire una sintesi di quanto ho spedito,
traendolo dallo scritto del nipote, tra cui questa citazione
che anche a me e' piaciuta molto.
Nel taglia/incolla mi e' scappato un clic ed e' partito tutto
lo scritto. Mi scuso con nipote, a cui non ho chiesto il
permesso di copyright :o) e con il ng per la lunghezza del
post un po' fuori netiquette. Chi predica bene finisce
sempre per razzolare male.
Ciao!!!  ((^__^))
Livio

 che anche a me e' piaciuta molto.
Quelle parole, semplici, eppure sintesi e filosofia di chi cammina verso un
mondo migliore, mi ricordano la *fede* di certi *puri*.
Scommetto che č un *comunista*! :-)
Ciao!!
Anna
ps
Ora interviene il Sunuhe, vabbč perň se sa che lo *sgamo* non interviene piů
:-D

 :-D
Più che altro intervengo a dire "perchè non ti dichiari comunista e basta"?
<Natale in casa Cupiello on>
"ce 'sta bisogno 'e fà tutte 'sti tarantelle 'mmiezo 'a casa?"
<Natale in casa Cupiello off>

 Più che altro intervengo a dire "perchè non ti dichiari comunista e basta"?
Non esiste "comunista e basta".
Ciao!!!  ((^__^))
Livio

 Livio
Sinuhe
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 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 il senso della misura.
L'ideologia, non


 ha scritto nel messaggio
news:2trvpqF...@uni-berlin.de...


, perchč...
no
Ritenta!!!  ((^__^))
Livio

 Livio
Quando l'altro risponde no e basta è segno... che hai colto nel segno.
Saluti
Sinuhe