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Titolo: Regola aurea ed evoluzione.

PREMESSA: DUE TIPOLOGIE DI ETICHE.
Definiamo etica l'insieme di regole di comportamento fondate su un'idea di 
bene ed ad un'idea di male. Possiamo distinguere due tipi di etiche: l'etica 
deontologica e l'etica teleologica.
L'etica deontologica comprende un'insieme di doveri o leggi morali la cui 
applicazione pratica prescinde dalla situazione specifica. L'etica 
teleologica invece prescrive quelle azioni le cui conseguenze portano al 
bene maggiore a seconda della situazione specifica.
Possiamo pertanto individuare alcune caratteristiche di queste due 
tipologiche di etica che sono antitetiche:
1)      L'etica deontologica è indifferente alle conseguenze delle azioni 
che sono state adeguate al dovere morale: ciò che conta è seguire la legge. 
L'etica teleologica è sensibile alle conseguenze delle azioni prescritte 
poiché ciò che conta è fare più bene possibile. In questo caso si dice che l'etica 
è consequenzialistica poiché richiede il calcolo delle conseguenze previste 
dalla propria azione affinché si possa scegliere quell'azione che causi il 
bene maggiore calcolato.
2)      L'etica deontologica è formale poiché le leggi morali non si 
adeguano ai casi particolari ma sono i casi particolari ad adeguarsi alle 
leggi morali. L'etica teleologica è, al contrario, dinamica e flessibile 
poiché richiede un calcolo delle conseguenze delle azioni del soggetto e 
questo calcolo tiene conto dei casi particolari.
Queste etiche presentano taluni problemi. L'etica deontologica ha certamente 
dalla sua parte la chiarezza sul da farsi dovuta alla formalità della legge. 
D'altro canto seguire una legge morale chiara e distinta rende l'azione 
morale il meno interpretabile ed ambigua possibile: nell'etica deontologica 
non ci sarebbe spazio per l'interpretazione soggettiva del fatto morale. 
Tuttavia il formalismo etico può portare a due tipi di problemi. 
Innanzitutto può rendere insensibili riguardo le conseguenze dei propri 
atti: ciò che importa, dopotutto, è seguire la legge non le conseguenze che 
ciò porta con sé. Inoltre ci sono casi, detti dilemmi morali, in cui il 
soggetto è posto di fronte ad un fatto che richiede una scelta morale. Di 
fronte a lui ha due possibilità: l'una esclude l'altra. Ma scegliere sia l'una 
che l'altra significherebbe contravvenire alla legge morale.
Facciamo un esempio pratico. Siamo un macchinista di un treno. Ci accorgiamo 
che la spia dei freni è rossa: il treno è fuori controllo e non possiamo 
frenare la sua corsa. Ora di fronte a noi c'è un bivio che divide in due 
direzioni differenti il binario sul quale corre il treno impazzito. Prima 
che la centrale a cui abbiamo comunicato il guasto chiuda la corrente ad 
alta tensione del tracciato al fine di far rallentare e poi fermare la corsa 
del treno, dobbiamo fare una scelta imminente. Su un binario della 
biforcazione scorgiamo 5 escursioni che ignari di ciò che sta accadendo 
stanno passeggiando sulle rotaie. Sull'altro binario invece possiamo vedere 
1 operaio che sta sistemando alcuni binari. Se scegliessimo di deviare il 
nostro treno sul binario degli escursionisti, allora uccideremmo 5 persone. 
Se scegliessimo di deviare il treno sul binario dell'operaio, allora 
uccideremmo 1 sola persona. Qual è, allora, la scelta morale corretta? 
Ammettiamo di aderire ad un'etica deontologica, nella quale una regola 
fondamentale è: non uccidere. Cosa faremmo? Ammesso che qualunque cosa 
facciamo contraddiremmo la regola, dobbiamo fare una scelta. Probabilmente 
la nostra scelta cadrebbe sul binario occupato dal solo operaio. Se avete 
fatto questa scelta, allora avete fatto ciò che farebbero la stragrande 
maggioranza degli intervistati a cui era stato chiesto di fare una scelta 
dopo l'esposizione di un dilemma morale analogo (Hauser, 2001). Tuttavia se 
a chi aderisce ad un'etica deontologica viene chiesto di giustificare o di 
motivare la propria scelta probabilmente troverebbe alcune difficoltà. C'è 
un modo, per le etiche deontologiche, di superare i dilemmi morali: si 
tratta della dottrina del doppio effetto, la quale a quanto pare risale 
direttamente da S. Tommaso.
La dottrina del doppio effetto sostiene che è lecito compiere un'azione che 
causano il bene maggiore possibile anche se ciò porta ad alcune conseguenze 
moralmente deprecabile ma che sono solo collaterali ed indirette rispetto a 
ciò che era direttamente inteso dal soggetto morale. Di fatto con la 
dottrina del doppio effetto l'etica deontologica si trasforma in un'etica 
consequenzialistica a patto però che siano rispettate alcune condizioni 
fondamentali.
i)                    Innanzitutto l'azione direttamente intesa deve essere 
neutrale (vedi anche amorale) o buona. Nel caso considerato da noi l'azione 
che deve compiere il soggetto morale (girare le leva dei comandi del treno 
per modificarne la direzione) è un'azione amorale, cioè neutrale.
ii)                   Le conseguenze buone devono essere quelle direttamente 
intese o volute dal soggetto morale. Sempre nel nostro caso il soggetto 
morale sceglie il binario occupato da una sola persona per salvare cinque 
persone e non per uccidere una persona.
iii)                 Le conseguenze dell'azione scelta dal soggetto devono 
produrre un bene maggiore rispetto alla non scelta (il treno si 
schianterebbe e morirebbero numerosi passeggeri) o alla scelta dell'alternativa 
(la morte di 5 persone).
iv)                 Il male prodotto deve essere collaterale, ovvero gli 
effetti immorali devono essere inevitabili ma non direttamente intesi (ii) e 
minori a quelli direttamente intesi (iii).
Dobbiamo osservare che anche le etiche teleologiche presentano alcuni 
problemi. Se la flessibilità, dovuta all'assenza di regole formali e rigide, 
è un punto forte di queste etiche, allo stesso tempo può diventare il punto 
di fragilità. Prima di tutto viene chiesto al soggetto morale il calcolo 
continuo delle conseguenze delle proprie azioni, costringendolo ad una 
situazione di superogazione morale. Spesso infatti le nostre scelte 
richiedono tempi brevi in cui non c'è possibilità di fare un'attenta analisi 
della situazione. Pertanto il calcolo morale, in certi casi, può addirittura 
diventare un ostacolo per l'azione. Inoltre l'etiche teleologica sono 
piuttosto vaghe riguardo il concetto di "bene". Ammesso che debba agire con 
il fine di fare il bene maggiore possibile, non so quali modelli di 
comportamento debba assumere per adempire a questo fine. Facciamo anche qui 
un esempio.
Siamo in metropolitano e ci accorgiamo che al tizio che è di fronte a noi, 
ma di spalle, è caduto il portafoglio. Decidiamo di raccoglierlo e notiamo 
che al suo interno ci sono ben 300 euro. Ora ipotizziamo che alla fermata il 
tizio si accorga di aver perso il portafoglio e ci chieda se lo abbiamo 
visto: cosa dovremmo rispondere? Vale a dire, qual è l'azione morale in 
questo caso se aderiamo ad un'etica teleologica? Partendo dal presupposto 
che l'unico obbligo morale per il consequenzialistica è scegliere quelle 
azioni che causano il bene maggiore possibile, possiamo immaginare due 
possibilità di scelta. A) Decidiamo di restituire il portafoglio, in quanto 
le azioni leali portano al bene maggiore della comunità in cui viviamo: più 
si è leali e meno si danneggia l'altro. B) Decidiamo di non restituire il 
portafoglio in quanto una persona che porta con sé 300 euro probabilmente 
può permettersi anche di perderli, mentre io ho 5 figli da sfamare: tenere 
il portafoglio in questo caso significa fare il bene maggiore perché la mia 
azione danneggia una persona (il tizio sbadato) ma ne favorisce ben cinque 
(i miei figli). Entrambe le possibilità di scelta sono ragionevoli e sensate 
nell'ottica dell'etica teleologica; allora cosa ci indica qual è l'azione 
lecita e morale e quale invece quella illecita ed immorale? Probabilmente 
niente. In altre parole il problema fondamentale dell'etica 
consequenzialistica o teleologica consiste nel fatto che è fortemente 
vincolata all'interpretazione arbitraria del soggetto morale e ciò è 
prevalentemente dovuto alla vaghezza del concetto di bene maggiore. Se 
avessimo affrontato questo caso con un'etica deontologica che prescrive, tra 
le sue regole, il dovere di essere leali allora non avremmo avuto dubbi sul 
da farsi. Come vedremo però è possibile trovare un punto di incontro tra un'etica 
deontologica e un'etica teleologica.
Ci sono diversi esempi lampanti di etica deontologica. Probabilmente quello 
più celebre è il Decalogo del Vecchio Testamento. Un altro esempio, questo 
più familiare agli addetti ai lavori, è l'imperativo categorico della morale 
kantiana. Kant, com'è noto, propone un'etica sganciata totalmente dai casi 
empirici specifici, ovvero un'etica  formale che, in quanto formale, deve 
essere valida per tutti (universale) ed applicabile a qualsiasi caso 
specifico. Il primo imperativo categorico dice: "Agisci in modo che la 
massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come 
principio di una legislazione universale" [Critica della ragion pratica, 
Parte I, Libro I, Capitolo I, §7]. Kant definisce questa legge morale un 
"fatto della ragione", un vero e proprio postulato della geometria morale 
dal quale poi è possibile costruire il proprio comportamento morale. Inoltre 
i principi della morale, secondo Kant, sono autonomi: non hanno bisogno di 
alcuna giustificazione aggiunta, per il solo fatto che sono razionali devono 
essere accettati poiché evidenti, chiari e distinti. Purtroppo la morale 
kantiana, come ogni morale deontologica, non sfugge ai dilemmi morali.
Consideriamo, il dovere morale di "non mentire". Ora chiediamoci se un 
dovere morale di questo tipo possa rientrare nella morale di Kant. Come 
possiamo porre la domanda in modo sensato? Nel seguente modo: il principio 
morale "non mentire" può essere un principio compatibile con una 
legislazione universale (ovvero, valida per tutti e in ogni caso)? La 
risposta è sì. Tuttavia consideriamo il seguente caso. Durante la II Guerra 
Mondiale in Olanda una famiglia di Amsterdam decide di nascondere in 
soffitta due ebrei che tentano di sfuggire alla persecuzione nazista. Un 
giorno alcuni soldati tedeschi bussano alla porta, incominciano a perquisire 
l'abitazione e chiedono insistentemente al capo famiglia se ci sono ebrei 
nascosti. Se il capo famiglia è un kantiano allora non dovrà mentire e dovrà 
dire all'ufficiale delle SS dove si nascondono gli ebrei pur conoscenza la 
sorte a cui andranno incontro i malcapitati. Ma, come dice Hauser: per 
fortuna non tutti sono kantiani. In questo caso l'imperativo "aiuta l'altro" 
sembra più forte dell'imperativo "non mentire". Dovremmo quindi costruire 
una gerarchia dei doveri morali ma ciò è incompatibile con la posizione 
kantiana giacché tale gerarchia richiederebbe di prendere in considerazione 
i doveri morali a seconda dei casi particolari. Non sempre un dovere morale 
può essere rispettato, il rispetto della regola richiede un calcolo dei 
costi e dei benefici. Nel caso appena esposto il costo (contravvenire alla 
regola "non mentire") è inferiore ai benefici (salvare due vite umane).
Possiamo pertanto ritradurre l'imperativo categorico kantiano nella 
celeberrima regola aurea: non fare agli altri ciò che non vorresti fosse 
fatto a te. Qualcuno potrebbe obiettare che un principio del genere sia 
altamente egoistico giacché io mi comporto moralmente solamente perché così 
impegno gli altri ad agire in modo da non danneggiarmi.  A mio avviso è 
necessario andare al di là di certe categorie come "egoismo" o "altruismo". 
Per far ciò sarà necessario andare avanti con gli studi di psicologia 
cognitiva, sociale ed evoluzionistica, delle neuroscienze cognitive, al fine 
di mostrare quali processi mentali e biologici sottostanno ai nostri 
ragionamenti morali. Per ora possiamo abbozzare una proposta.
LA LETTURA BIOLOGICA: REGOLA AUREA ED EVOLUZIONE.
Il filosofo della morale Rawls, riprendendo la concezione linguistica di 
Chomsky, sostenne che gli uomini hanno una propria grammatica morale 
universale (1975). Tuttavia, così come avviene per il linguaggio, questa 
grammatica si differenzia a seconda della cultura. Le leggi sintattiche dei 
linguaggi esistenti sono infatti identificabili e finite. Per esempio 
esistono solo tre combinazioni che legano tra di loro soggetto, verbo ed 
oggetto. E tuttavia le lingue parlate sono numerosissime. E' possibile, allo 
stesso modo, che ci siano dei principi morali universali che sono però 
interpretati in modi diversi dalla cultura.
Sappiamo molto bene che, nel corso della storia, si sono susseguiti diversi 
sistemi etici, alcuni dei quali oggigiorno ci sembrerebbero barbari. 
Tuttavia ogni società ha avuto alcuni principi morali comuni con le altre, 
sebbene interpretati in modo peculiare, cioè con sensibilità diverse, da 
ciascun modello etico. Questi principi possono essere il divieto di 
infanticidio, il divieto di incesto, il divieto di adulterio  (valido 
soprattutto per le donne), il divieto di commettere un omicidio e il divieto 
di mentire. Probabilmente questi principi ebbero tra i nostri antenati una 
funzione adattativa. Il divieto di incesto sarebbe, ad esempio, motivato dal 
fatto che l'incesto fa aumentare decisamente le probabilità che malattie 
congenite si trasmettano alla propria progenie, la quale così sarebbe 
tagliata fuori dalla selezione naturale. L'infanticidio può essere 
interpretato in modo analogo: uccidere la propria prole è controproducente 
in una logica evoluzionistica poiché la selezione naturale dice che il 
genotipo che ha più probabilità di continuare la propria esistenza è quello 
che permette la sopravvivenza di una prole più numerosa di altre. Il divieto 
di adulterio che ha coinvolto soprattutto le donne, salvo poi l'emancipazioni 
di queste per mezzo dell'evoluzione culturale, ha un senso evolutivo: l'uomo 
si assicura in questo modo che la propria prole contenga il proprio 
genotipo, il quale così è destinato a sopravvivere. Quindi, gli individui 
che svilupparono queste capacità cognitivo-comportamentali ebbero la 
possibilità di diffondere maggiormente i propri geni rispetto a quelli che 
ne erano privi: ed ecco che oggi ci troviamo di fronte a principi morali 
universali come prodotto dell'evoluzione naturale. Probabilmente a modulare 
il nostro comportamento sociale sono le emozioni. Ad esempio, vedere un 
neonato suscita in noi una forte emozione di difesa nei suoi confronti.
A modulare il comportamento sociale, ad un livello neurobiologico, sarebbe 
il sistema limbico (Damasio, 1994). Persone che hanno subito un danno 
cerebrale in quell'area mostrano infatti atteggiamenti sociopatici. E' 
possibile che la dissociazione tra emozione e calcolo costi e benefici in un 
contesto morale sia fondamentale, ma se le connessioni neurali che collegano 
il sistema limbico (in particolare l'amigdala) e la corteccia 
orbito-frontale (ovvero quella parte del cervello che mostra una vivace 
attività quando il soggetto è impegnato ad elaborare i ragionamenti morali) 
sono state danneggiate allora avremo un individuo dissociato. E' noto che 
gli psicopatici riescono a compiere ragionamenti morali: essi sono 
perfettamente consci del fatto che ciò che fanno è immorale e sbagliato, ma 
continuano a farlo in quando a tali azioni non è associata un'emozione 
modulatrice che normalmente servirebbe ad inibire le azioni moralmente 
deprecabili. Come ha osservato il neurobiologo Damasio individui che hanno 
subito danni nell'area orbito frontale e, in particolare, del cingolato 
anteriore che connette la corteccia prefrontale al sistema limbico, hanno 
mostrato dopo l'incidente un atteggiamento sociopatico. I famigliari 
sostengono in questi casi che "x sembra un'altra persona", in particolare il 
paziente tende a compiere atti sconsiderati e socialmente poco accettati 
(per esempio, imprecare in pubblico o essere particolarmente disinibiti con 
l'altro sesso). Le emozioni sono importanti per compiere le scelte morali 
appropriate, ma non sono coinvolte nel ragionamento morale. Difatti le 
emozioni modulano il comportamento morale facendo pesare la bilancia della 
nostra scelta da un lato piuttosto che dall'altro, ma questo non ci spiega 
perché, ad esempio, ci indicano che è meglio aiutare l'altro quando ha 
bisogno del nostro aiuto piuttosto che abbandonarlo a se stesso.
Chi conosce un po' di filosofia sa che il sistema morale che si basa sulla 
compartecipazione emotiva è quello del filosofo ed economista Adam Smith e 
del filosofo scozzese David Hume. Hauser (2006) ha definito "creature 
humeane" quei soggetti morali convinti che la condotta morale sia 
esclusivamente modulata dalle emozioni, in particolare da quella emozione 
che ci permette di "vederci nei panni degli altri", cioè di immedesimarci 
nella situazione altrui. A livello neurobiologico in questi meccanismi di 
immedesimazione, necessari a costruire una teoria della mente, potrebbero 
essere coinvolti i cosiddetti "neuroni specchio" (Rizzolatti et al., 1996). 
I neuroni specchio sono quei neuroni che scaricano sia quando compiamo un'azione 
specifica sia quando la osserviamo: in questo modo "sappiamo cosa sta 
facendo, pensando o provando l'altro". Il fatto che ci dia un certo fastidio 
vedere un'altra persona soffrire, ci permette di ipotizzare che nel momento 
in cui l'altro soffre in un certo senso "soffriamo anche noi". Così la 
regola aurea ("non fare all'altro ciò che non vorresti che fosse fatto a 
 te") avrebbe un fondamento biologico. Tuttavia in questo caso non ha senso 
parlare di "egoismo mascherato" perché aiutare l'altro è qualcosa di 
assolutamente dovuto. Siamo portati ad aiutare gli altri perché siamo fatti 
così.
Salendo ad un livello esplicativo superiore possiamo chiederci perché 
evolutivamente è più adattativo cooperare piuttosto che rimanere in un 
costante stato di competizione. La storia della filosofia è ricca di teorie 
genetiche della politica e della società, a partire dal filosofo greco e 
materialista Democrito. Democrito affermava che la società rispecchiava in 
qualche modo la natura composta da atomi.  Gli atomi erano i singoli 
individui che casualmente s'incontravano e formavano una comunità. Il motivo 
per cui si forma una comunità è prettamente egoistico: i soggetti 
comprendono che vivere insieme è meglio che vivere da soli perché permette 
di difendersi meglio o di investire le proprie energie solo in alcune 
attività. Questo ragionamento razionale che si basa sul calcolo dei costi e 
dei benefici lo ritroviamo anche nel padre della filosofia politica moderna, 
l'inglese Thomas Hobbes. Hobbes, probabilmente ispirato dalla società 
borghese e mercantile nella quale viveva, sosteneva, nella sua opera 
capitale Il Leviatano, che nello stato di natura ogni individuo cerca di 
fare i propri interessi, l'individuo si sente in diritto di fare e di 
possedere qualsiasi cosa: ius in omnia. Nello stato di natura quindi l'individuo 
vuole solo sopravvivere e per far ciò può anche danneggiare l'altro, ad 
esempio nello sfruttamento delle risorse ambientali. Ma Hobbes sostiene che 
ad un certo punto tra questi individui si impose la ragione che per lui ha 
come caratteristica fondamentale il calcolo: ragionare significa calcolare i 
costi ed i benefici di una certa azione. Questi uomini compresero che vivere 
in comunità ed in pace alla lunga è più remunerativo (cioè offre più 
benefici che costi) che vivere isolati come monadi.
Possiamo ipotizzare che la selezione naturale abbia agito in questo modo 
sugli esseri viventi che vivono in società. Il perché sia nato l'altruismo 
in un contesto altamente egoistico come quello naturale ha suscitato diversi 
dibattiti. Il biologo evoluzionista Richard Dawkins ha sostenuto che il 
fenotipo è solamente un mezzo di trasmissione dei geni che lo costituiscono. 
Il fine dei geni è semplicemente la loro sopravvivenza e per poter 
sopravvivere è necessario che si trasmettano da fenotipo a fenotipo: il gene 
è egoista. Il fenotipo, pertanto, ottimizza il proprio comportamento al fine 
di a) sopravvivere e b) trasmettere i propri geni il più possibile. Ora, se 
il fine del genotipo è la propria sopravvivenza non si capisce come sia 
possibile la cooperazione tra fenotipi: se il fenotipo x può prendere tutte 
le risorse disponibili, non si capisce perché dovrebbe invece condividerle 
con il fenotipo y. Questo, almeno teoricamente. In realtà le cose non stanno 
proprio così. Come aveva osservato Hobbes, gli esseri viventi cooperano in 
quanto cooperare in qualche modo è più conveniente che non farlo. Per poter 
comprendere meglio questo punto possiamo applicare la teoria dei giochi alla 
regola aurea, "non fare all'altro ciò che non vorresti che gli altri 
facciano a te", la quale, secondo lo stesso Hobbes, è la legge morale per 
eccellenza che s'impone in modo utilitaristico mediante la ragione. Per 
utilitaristico s'intende che nel calcolo dei costi e dei benefici alla lunga 
questa regola vince. In senso evoluzionistico "vincere" significa 
semplicemente che chi segue la regola A (la regola aurea) lascia una prole 
numericamente superiore a chi invece segue la regola E (la regola egoistica, 
del tutto e subito).
La teoria dei giochi è lo studio delle strategie che i soggetti potrebbero 
assumere in sistemi in cui le risorse sono finite ed in cui  ciascun 
soggetto è in competizione con l'altro. La precondizione affinché la teoria 
dei giochi funzioni è che tutti i partecipanti devono essere sottoposti alle 
stesse regole. Essendo sistemi finiti la strategia che acquisirà un soggetto 
avrà delle conseguenze che necessariamente incideranno sullo stato dell'altro 
o degli altri soggetti. Il fine di ogni soggetto è l'ottimo di Pareto, vale 
a dire la monopolizzazione delle risorse disponibili. Ma ciò è possibile 
solo a discapito degli altri individui. Possiamo applicare, a mio avviso, la 
teoria dei giochi alla regola aurea e quindi, di riflesso, alla legge morale 
kantiana, come vedremo la strategia che porterebbe all'ottimo di Pareto in 
alcuni sistemi non è la migliore da intraprendere.
Consideriamo il dovere morale "non mentire". In un contesto dove domina la 
selezione naturale un imperativo di questo genere non avrebbe modo di 
sopravvivere. Esemplifichiamo e pensiamo un mondo che comprende: un 
individuo A ed un individuo B, e risorse uguali a 2. Le regole disponibili 
sono solo due: "mentire" e "dire la verità". Supponiamo che A e B abbiano 
delle conoscenze diverse. A sa dove si trova la risorsa 1a  e B sa dove si 
trova l'altra risorsa 1b. Entrambi tendono al cosiddetto ottimo di Pareto, 
ovvero a possedere tutte le risorse disponibili (per sopravvivere e 
riprodursi). Ora, poniamo caso che A aderisca alla regola "dire la verità" 
mentre B alla regola "mentire". Quando A chiede a B dove si trova la risorsa 
1b , B mentirà ed A sarà tagliato fuori dalla risorsa 1b. Quando B chiede ad 
A dove si trova la risorsa 1a, A dirà la verità e B potrà prendere la 
risorsa 1a, ottimizzando così le proprie risorse. Mentire sembra quindi la 
migliore strategia, mentre "dire la verità" a tutti gli effetti "non paga". 
Com'è possibile allora che i diversi sistemi etici hanno come principio 
morale comune quello di "non mentire"? Seguendo la nostra ipotesi 
evoluzionistica una strategia del genere sarebbe stata selezionata dalla 
selezione naturale, ma ciò andrebbe contro agli interessi degli individui 
che l'hanno assunta. Darwin scrisse ne L'origine delle specie  che "se si 
troverà anche un solo esempio in cui alcuni esseri viventi hanno 
caratteristiche fisiche che vanno contro la loro sopravvivenza, allora la 
mia teoria sarà confutata". La morale dimostra che in qualche modo la 
selezione naturale non funziona per l'uomo? Non direi.
Consideriamo questo scenario. X ed Y hanno due parti della mappa che indica 
il luogo esatto dove è sepolto un tesoro. Tuttavia ciascuno ha bisogno della 
parte della mappa in mano all'altro per poter localizzare il tesoro. Ci sono 
tre possibilità:
i. Se X dice la verità [riguardo le coordinate tracciate sulla parte della 
sua mappa] ed Y dice la verità [riguardo la sua parte] i due dovranno 
dividere il premio.
ii. Se X dice la verità ma Y non dice la verità, allora X perderà la sua 
parte ed Y raddoppierà il premio [e viceversa].
iii. Se X non dice la verità ed Y non dice la verità, allora X ed Y 
perderanno il premio.
L'ottimo paretiano è evidentemente il punto (ii). Una strategia del genere è 
egoistica e non prevede cooperazione tra i partecipanti al gioco: il 
soggetto prende tutto il piatto in gioco, lasciando l'altro a bocca 
asciutta. Teoricamente questa strategia sarebbe premiata dalla selezione 
naturale: i geni della "furbizia" avrebbero il sopravvento in quanto gli 
individui col gene "furbo" lasceranno una progenie più numerosa rispetto 
agli individui con il gene "altruistico o cooperativo" poiché questi non 
avranno risorse con le quali sopravvivere.
Ma ora immaginate se effettivamente i geni della "furbizia" prendessero il 
sopravvento e, stando alla teoria della selezione naturale, gli individui 
col gene "furbo" lasciassero una progenie più numerosa rispetto a quella col 
gene "cooperativo" finché quest'ultimo non scompaia definitivamente: cosa 
accadrebbe? Accadrebbe che tutti gli individui assumerebbero la strategia 
(ii) con il risultato che nessuno raggiungerebbe le risorse necessarie alla 
propria sopravvivenza: il gene "egoista" , alla lunga, porterebbe all'estinzione 
in quanto gli individui competitivi perderanno sempre il premio (iii). 
Questo significa che la migliore strategia da assumere è quella meno 
rischiosa e che offrirebbe ad entrambi una parte delle risorse disponibili: 
probabilmente il nostro cervello è portato a scegliere ciò che è meglio per 
sé ma tenendo sempre in considerazione ciò che è meglio per gli altri. Il 
matematico americano John Nash (reso celebre dal film di Ron Howard, A 
Beautiful Mind) ha definito questo tipo di strategia assunta nella teoria 
dei giochi:  equilibrio competitivo. In tal senso in un sistema finito la 
strategia migliore da assumere è quella meno rischiosa, ovvero quella in cui 
ogni componente di un gruppo fa ciò che è meglio per sé e per il gruppo 
stesso. Lettura contemporanea dell'imperativo categorico kantiano.

 del tutto e subito).
Non voglio contraddirti, perché è evidente che collaborando gli uomini di
una collettività "vincono". Ma non è così semplicistico.
Anzitutto il tempo necessario a capirlo è stato molto, ma molto lungo. Direi
troppo lungo, per uomini egoisti che miravano a ottenere vantaggi
soprattutto immediati.
In secondo luogo non è vero che la regola A (altruismo calcolato) vince, e
la regola E (egoismo tutto e subito) perde. Le società tribali sono legate
da un forte senso di solidarietà, al punto di annullare ogni anelito
individualista. Le società, chiamiamole per semplicità europee, pur avendo
una forte tendenza alla cooperazione delle persone, lasciano un ampio
margine alle scelte individualistiche. Il risultato storicamente visibile è
quello delle tribù nordamericane e amazzoniche che non hanno saputo
resistere al confronto con la civiltà europea, molto più individualista.
Se i comportamenti degli uni e degli altri erano suggeriti da un genotipo
che cercava di sopravvivere, dobbiamo dire che il genotipo solidaristico
amerindio ha perso, e quello individualistico europeo ha vinto. In
particolare, se la vittoria si misura con l'aumento della popolazione, ma io
non sarei d'accordo su questo criterio così riduttivo, dobbiamo dire che ha
stravinto, non vinto.