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Titolo: Nannini sul libero arbitrio (Università di Siena)

Esiste il libero arbitrio? La risposta di un naturalista materialista
di Sandro Nannini (Università di Siena)
1. Tre sensi di libertà
Qualsiasi azione compiuta in modo consapevole e volontario è accompagnata
dal sentimento che siamo stati noi gli autori di quell'azione. Apro
volontariamente una finestra in inverno, perché la stanza è piena di fumo, e
un fumatore infreddolito esclama: "Chi ha aperto quella maledetta 
finestra?".
Rispondo seccamente: "Sono stato io! Se non ti va, smetti di fumare!". 
Un'azione
volontaria - forse sarebbe meglio dire semplicemente un'azione, perché un
movimento corporeo, se non è volontario, non è un'azione - è necessariamente
accompagnata da un senso interno di agency. "Sono stato io, questo l'ho
fatto io" è una frase che comprendiamo in modo immediato e diretto. Sarei
molto stupito se qualcuno mi chiedesse: "Come fai a sapere che sei stato tu
ad aprire la finestra?". "Come sarebbe a dire come faccio a saperlo? -
ribatterei irritato - Vuoi che non sappia quello che faccio?".
Se esaminiamo meglio questo senso di agency - ma quest'analisi ci allontana
già dall'immediata evidenza di ciò che proviamo quando agiamo
volontariamente e può essere controversa - vediamo che esso ha per oggetto
un tipo particolare di libertà. Ma quale tipo? In che senso usiamo la parola
'liberamente' quando diciamo che ci sentiamo di aver agito liberamente?
Della libertà si può parlare infatti in almeno tre sensi diversi:
1)               La libertà sociale - Sono libero di fare X rispetto a P, se
P non può impedirmi né di fare X né di non farlo oppure se P non può punirmi
sia che faccia X sia che non lo faccia. Se P è lo Stato, allora la libertà
sociale coincide con la libertà politica. La libertà sociale è una relazione
triadica[1] tra un agente, un'azione e un 'potere' (non importa se è lo
Stato o la mafia o la propria moglie). Naturalmente esistono tante forme di
libertà sociale quante sono le azioni che posso fare ed i poteri che
potrebbero impedirmi di compierle. Alcune sono socialmente desiderabili,
almeno per chi è un democratico (la libertà di pensiero, di stampa ecc.),
altre no (la libertà di passare con il rosso, la libertà di commettere
crimini ecc.). La libertà sociale così intesa non ha nulla a che vedere con
quel sentimento di libertà che accompagna le azioni volontarie.
2)               La libertà d'agire - Questa libertà è una relazione tra un
agente e un'azione: sono libero di fare X se ho la capacità e l'opportunità
di farlo. Ad es. sono libero di uscire da una stanza, se non sono paralitico
(capacità) e la porta non è chiusa a chiave (opportunità). Anche in questo
caso posso godere di tanti tipi di libertà quante sono le azioni che posso
compiere. E alcune forme della libertà d'agire sono condizione necessaria di
alcune forme della libertà sociale. Ad es. la libertà di stampa è una
libertà sociale 'vuota' se non è accompagnata dal saper leggere e scrivere
(una forma della libertà d'agire). Neppure questo secondo senso della parola
'libertà', ossia della libertà intesa come capacità e opportunità d'agire,
ha a che fare con l'agire volontariamente (anche se molti filosofi
'compatibilisti' - vedremo poi che cosa significa questa espressione - hanno
invece ridotto l'un senso all'altro).[2]
3)               La libertà del volere - Questa è la libertà che qui ci
interessa. Quando sentiamo di aver agito liberamente, o meglio di nostra
propria libera scelta, il nostro sentimento sembra implicare il
soddisfacimento di tre condizioni:
a.        Avrei potuto agire diversamente. Il futuro deve essere 'aperto'
affinché io possa scegliere liberamente fra corsi d'azione che hanno esiti
diversi.
b.       Ho agito per delle ragioni. Agire liberamente non significa agire a
caso. Ad es., il mio voto alle elezioni è frutto di una scelta veramente
libera solo se, conoscendo i candidati, ne scelgo uno perché, per qualche
ragione (non importa se sensata o meno), lo preferisco. Se per me invece
tutti i candidati sono uguali e ne scelgo uno a caso tirando in aria una
monetina, allora non posso dire di aver agito veramente per mia propria
libera scelta.
c.        Sono stato io a decidere di agire come ho agito. Un'azione è 
un'azione
se l'agente sente di essere stato proprio lui a compierla e non qualcun
altro o qualcos'altro, foss'anche qualcosa interno al suo proprio corpo o
alla sua propria mente. Ad es. chi si sente posseduto dal diavolo non pensa
di agire liberamente, anzi pensa di non agire affatto e di essere,
piuttosto, 'agito'. Insomma si agisce solo se ci si sente 'attivi'.
(2) è condizione necessaria di (1), ma (3) è completamente indipendente sia
da (1) sia da (2). E (3), se esiste, è la libertà che secondo gli
esistenzialisti caratterizza l'uomo (Sartre 1943). Se un rapinatore mi
costringe a dargli il portafoglio minacciandomi con una pistola, non godo
della libertà sociale di rifiutarmi e non ho neppure la libertà di scappare
(perché non ne ho la possibilità), ma, in linea di principio, sono sempre
libero di preferire la morte piuttosto che piegarmi alla sua prepotenza: il
rapinatore non può costringermi a dargli il portafoglio volontariamente, se
io non voglio. Può certo strapparmelo dalla tasca; può anche piegarmi la
mano a forza e costringermi a porgerglielo; ma in entrambi i casi è lui che
agisce, non io! In altre parole, posso sempre scegliere di rifiutarmi di
compiere un'azione volontariamente, se sono pronto a pagare le conseguenze
di questa scelta. In questo senso il sentimento di volontarietà che
accompagna ogni azione sembra riferirsi ad una facoltà che, se esiste, è
intrinsecamente e incoercibilmente libera. È  questa facoltà che va sotto il
nome di libertà del volere o 'libero arbitrio' (free will, Willensfreiheit
ecc.). La distinzione fra questi tre sensi di libertà va sottolineata,
perché spesso si commette l'errore di credere che chi nega l'esistenza del
libero arbitrio sia anche un illiberale contrario alle libertà politiche.
2. Cenni storici sul libero arbitrio
Non tutte le culture possiedono il concetto di libero arbitrio e anche nella
nostra civiltà esso è il frutto di un lungo processo storico. Negli antichi
filosofi greci si trovano degli spunti di questo concetto, ma la sua
definizione è ancora incerta (o comunque diversa da quella che ne diamo oggi
noi). L'idea che l'uomo goda del libero arbitrio contrastava infatti nel IV
secolo a.C. con la concezione tradizionale dei Greci, secondo la quale
l'uomo è soggetto al fato. Platone nella Repubblica[3] combina in modo
originale questa concezionale tradizionale con una tesi opposta, che è
l'embrione del concetto cristiano di libero arbitrio. Nel mito di Er  le
anime scelgono la loro vita futura. Tale scelta certo, dopo essere stata
effettuata, diviene irreversibile, perché le Parche la intessono nel grande
Fuso del Mondo e affidano l'anima a un demone che le imporrà il suo destino.
Dopo la nascita ognuno è soggetto al suo fato; ma quel fato è stato scelto
prima di nascere e perciò ognuno è responsabile di ciò che fa (Resp. X,
617e; trad. it. Platone 1966).
È dubbio però che questa capacità di scegliere tra azioni diverse che
determinano diversamente il futuro sia analoga già nell'antichità al libero
arbitrio nel senso moderno. Aristotele, ad esempio, nell'Etica Nicomachea,
riferendosi a dei marinai che durante una tempesta per salvare la vita
gettano il carico in mare, considera la loro azione come "mista", ossia non
completamente volontaria ma neppure involontaria:
Qualcosa di questo genere accade anche quando nelle tempeste si getta in
mare il carico. Infatti in assoluto nessuno lo getta volontariamente [???? -
hekòn], ma per la salvezza propria e degli altri tutte le persone fornite di
senno lo fanno. Tali azioni sono dunque miste (?????? - miktaì), ma
assomigliano piuttosto ad azioni volontarie [????????? - hekousìois]
(Aristotele, Eth. Nich. 1110 8-12; trad. it. Aristotele 1986).
Ora, è per noi evidente che i marinai gettano il carico in mare per propria
libera scelta, sebbene ovviamente preferirebbero non farlo. Non lo fanno
volentieri, ma lo fanno volontariamente. Come può dire Aristotele che la
loro azione è "mista", cioè non completamente volontaria e intenzionale? Lo
può dire evidentemente perché per lui il fare qualcosa "???? (hekòn)" è
qualcosa di mezzo tra il farlo volontariamente ed il farlo volentieri. In
altre parole Aristotele non ha i nostri concetti di volontà e libero
arbitrio.
Questi concetti giungono a noi attraverso un lunghissimo processo storico
che passa attraverso gli Stoici, Agostino e l'intero cristianesimo. Per un
cristiano, peccato originale a parte (il che ovviamente ha creato non poche
discussioni!), Dio ci punirà giustamente dei nostri peccati, perché ci ha
dato la facoltà di scegliere tra il bene ed il male. Ciò implica il potere
di modificare il futuro. Ad es., se Hitler non avesse deciso di sterminare
gli ebrei, l'olocausto non ci sarebbe stato.
Come questo potere degli uomini di cambiare il corso del mondo sia
compatibile con l'onnipotenza, l'onniscienza e l'infinita bontà di Dio è
stato sempre un gran problema per i teologi cristiani. Troppo spesso
tendiamo a dimenticare oggi che sino all'avvento della scienza moderna ciò
che suscitava maggiori discussioni riguardo all'esistenza del libero
arbitrio non era il rapporto tra la libertà dell'uomo e le leggi di natura,
bensì il rapporto tra tale libertà e gli attributi di Dio. Perché, se Dio
sapeva che cosa stava facendo Hitler e poteva impedirglielo, non glielo ha
impedito?
Questo dibattito di natura teologica si è tuttavia completamente
trasformato, pur mantenendo un legame con questa sua origine religiosa,
allorché la fisica moderna - da Galileo a Newton - ha indotto i filosofi a
riflettere non più su come la nostra libertà di peccare si accordi con 
l'onnipotenza
e la bontà divine, bensì su come sia possibile che, mediante le nostre
azioni, cambiamo il corso del mondo, nel bene e nel male, visto che ogni
evento (compresi i movimenti del nostro corpo) sembra essere determinato con
assoluta precisione, secondo equazioni differenziali, dalle leggi del moto.
Il problema del rapporto tra libero arbitrio e determinismo, ossia tra
libertà della volontà umana e necessità delle leggi di natura, è presente in
tutta la filosofia moderna da Cartesio a Spinoza, a Leibniz, a Kant, a Hegel
ecc. (Mori 2001).
Anche nel Novecento è stato ripreso e lungamente dibattuto. In genere esso
viene ancor oggi risolto in tre modi diversi (a meno che non venga rifiutato
come uno pseudo-problema). Queste tre soluzioni possono essere etichettate
(ma non c'è unanimità al riguardo) come 'libertarismo', 'eliminativismo' (o
anche 'determinismo duro' o 'illusionismo') e 'compatibilismo' (o anche
'determinismo morbido') (De Caro 2002).
3. Determinismo e libero arbitrio
Partiamo da una definizione di determinismo molto semplice, priva di
tecnicismi, ma chiara e condivisa sia da chi creda nella verità del
determinismo sia da chi invece rifiuti questa teoria filosofica: se il
determinismo è vero, allora da una descrizione completa e assolutamente
precisa dello stato fisico dell'universo in un certo instante T e dalle
leggi di natura è possibile dedurre in modo logicamente necessario, mediante
un opportuno calcolo matematico, una descrizione altrettanto completa e
assolutamente precisa dell'universo in qualsiasi istante T' successivo a T
(P. van Inwagen in De Caro 2002, pp. 135-156). Se questo non è praticamente
possibile, ciò è dovuto solo alla nostra incapacità sia di ottenere una
descrizione così complessa come quella richiesta sia di effettuare un
calcolo così lungo e difficile; in una parola l'impossibilità di prevedere
il futuro, salvo in un limitato numero di casi (eclissi ecc.), è dovuta solo
alla nostra ignoranza ed ai limiti del nostro intelletto. In sé, dal punto
di vista ontologico, il caso non esiste. Pertanto qualsiasi azione umana, in
quanto realizzata mediante movimenti corporei, è in linea di principio
prevedibile (almeno per Dio, se esiste) al pari di un'eclissi di Sole. Se
qualcuno uccide un uomo sparandogli, il movimento del suo dito nel premere
il grilletto era già determinato dalla distribuzione della materia e 
dell'energia
un istante infinitamente piccolo dopo il Big Bang.
I filosofi si suddividono ancor oggi tra coloro che ritengono il
determinismo incompatibile con l'esistenza del libero arbitrio e coloro che
invece pensano il contrario: i primi sono detti 'incompatibilisti', i
secondi 'compatibilisti'. Gli incompatibilisti si suddividono a loro volta
tra coloro che, ritenendo indubitabile l'esistenza del libero arbitrio, ne
concludono che il determinismo deve essere per forza falso e coloro che, o
considerando il determinismo una verità scientifica indubitabile o pensando
che anche l'eventuale introduzione del caso nella fisica non cambierebbe
radicalmente la situazione, giungono alla conclusione che il libero arbitrio
non può esistere. I primi sono detti 'libertari', mentre i secondi sono
chiamati 'deterministi duri', se credono nella verità del determinismo,
oppure 'eliminativisti' (o anche 'illusionisti'), se pensano che anche 
l'eventuale
falsità del determinismo non sarebbe sufficiente a rendere l'esistenza del
libero arbitrio compatibile con una concezione scientifica del mondo.[4]
4. Il libertarismo
Per i libertari possiamo agire di nostra propria libera scelta se al momento
dell'azione le circostanze nelle quali ci troviamo ed il nostro passato (la
nostra educazione ecc.) non determinano univocamente l'azione che compiremo.
Insomma, per poter agire liberamente, il futuro deve essere aperto e
dobbiamo essere noi a determinarlo mediante una scelta che non è determinata
da nulla prima che noi la compiamo. Si può illustrare questa posizione
mediante lo schema seguente:
Il passato determina completamente le circostanze presenti (ovviamente di
questo passato fanno parte anche azioni volontarie mie o di altri esseri
umani) e una parte di me  (nello schema la parte 1 dell'Io, che rappresenta
il prodotto dell'educazione, dell'imitazione, della pressione sociale ecc.,
insomma di tutti quei fattori che hanno contribuito a forgiare la mia
personalità). Le circostanze, più quella parte di me che è determinata dal
passato, riducono enormemente il numero dei 'futuri possibili', ossia delle
azioni che per me è possibile compiere. Se questa riduzione arriva al punto
che il futuro possibile è uno solo, allora non c'è per me alcun modo di
compiere un'azione volontaria. Se ad es., mentre sono per qualche ragione
completamente paralizzato, vengo gettato da una finestra, posso solo
aspettare con terrore l'urto contro il suolo, ma non posso in alcun senso
agire. Fortunatamente simili circostanze sono rarissime e in genere, date le
circostanze e la nostra personalità, rimane sempre un qualche margine di
scelta. Secondo i libertari ciò significa che il futuro è aperto e che siamo
noi a determinarlo. Come? Mediante un atto libero di quella parte del nostro
Io (la parte 2 nello schema) che non è determinata dal passato, ossia la
nostra volontà.
Ovviamente anche la volontà è influenzata dalle circostanze; quando agisco,
lo faccio sempre per delle ragioni. La seconda delle tre condizioni di 
un'azione
volontaria che sono state prima menzionate - (1) avrei potuto agire
diversamente, (2) ho agito per delle ragioni e (3) sono stato io ad agire -
non viene certo dimenticata dai libertari, che si guardano bene dal
confondere l'agire di propria libera volontà con l'agire a caso. Questo
aspetto del libertarismo viene rappresentato nello schema mostrando che, se
l'agente ha deciso di realizzare B invece di A, il suo agire di propria
libera scelta richiede sì, da un lato, che le circostanze (più l'Io-1)
lascino aperti almeno due futuri possibili (A e B), ma richiede anche, 
dall'altro,
che sio l'Io-2 (cioè la volontà) a far pendere la bilancia dalla parte, ad
esempio, di B mediante una sua scelta. Perciò B non avviene per caso, bensì
perché la mia libera scelta determina ciò che le circostanze e i tratti
della mia personalità lasciano indeterminato. Tuttavia per un libertario,
per quanto importante sia il rispetto della condizione (2), altrettanto e
ancora più importante è il rispetto delle condizioni (1) e (3).
Entrambe queste condizioni richiedono, se si è incompatibilisti, 
l'accettazione
di impegnativi presupposti metafisici. (1), nella interpretazione che ne
danno i libertari,[5] coincide con la falsità del determinismo e l'esistenza
perciò del caso in un senso ontologico forte, senso secondo il quale il caso
stesso non è riducibile alla mera imprevedibilità. Per il libertario 
l'esistenza
del caso nel mondo, sebbene non coincida con l'esistenza del libero
arbitrio, nondimeno ne costituisce un presupposto necessario (per questo
nello schema le frecce che collegano le circostanze e Io-1 ad A e B sono
punteggiate e non esiste alcuna freccia, ossia alcuna determinazione
causale, tra il passato e Io-2). (3) infine - una condizione rappresentata
nello schema dalla freccia bianca semi-punteggiata che, partendo da Io-2,
confluisce nella freccia punteggiata che unisce le circostanze e Io-1 a B -
sottolinea il fatto che sono io a far pendere la bilancia dalla parte di B
con una mia libera scelta. In altre parole esiste una 'causazione mentale'
mediante la quale i miei atti di volontà contribuiscono in modo decisivo a
causare certe azioni e quindi certi esiti nel mondo invece di altri. Che
cosa sia la causazione mentale è molto controverso: Kant ipotizzava una
"causalità per libertà [Kausalität durch Freiheit]" (K.d.r.V. B 474/ A 446;
trad. it. Kant 1993, p. 300); altri filosofi preferiscono oggi, riprendendo
concetti aristotelici, parlare di una 'causalità dell'agente' (agent
causation),[6] secondo la quale io, quando compio un'azione volontaria, o
sono una sorta di aristotelico 'motore immobile' oppure sono, analogamente a
Dio, una 'causa prima' delle mie azioni a sua volta o incausata o 'causa di
sé' (si vede bene qui l'influsso del dibattito teologico classico su quello
epistemologico e ontologico di oggi). Sono capace di cambiare il corso del
mondo; posso produrre effetti nel mondo senza essere io stesso l'effetto di
eventi passati, ma al tempo stesso tengo conto del passato e delle
circostanze e pertanto non sono un semplice 'meccanismo stocastico' che
produca eventi casuali.[7] L'uomo insomma è depositario di un potere quasi
divino, che rende i suoi atti qualcosa di unico nell'ordine naturale delle
cose.
Il libertarismo ha il vantaggio (se è un vantaggio!) di essere in accordo
con un senso comune impregnato di tradizione cristiana (e con la presuntuosa
immagine che gli uomini in genere hanno di sé). Tuttavia il suo punto debole
è sempre stato ed è ancora il fatto che entrambi i presupposti metafisici
summenzionati sono in stridente contrasto con una concezione scientifica del
mondo. I libertari, in verità, hanno cercato di rispondere a questa
obiezione facendo notare che il determinismo è ormai tramontato anche tra i
fisici e hanno creduto di poter trovare una conferma al loro indeterminismo
nella meccanica quantistica. Ma in effetti è molto dubbio che tale teoria
abbia davvero a che fare con il libero arbitrio. In primo luogo, anche
ammesso che l'imprevedibilità della posizione di un elettrone, quando si
conosca la sua velocità, sia dovuta veramente all'esistenza del caso a
livello profondo della struttura microscopica della materia e non
semplicemente all'imperfezione dei nostri strumenti di misura, ciò non prova
che i fenomeni elettro-chimici  che avvengono nel cervello, in quanto
appartenenti ad ordini di grandezza di gran lunga superiori, non siano
soggetti a leggi deterministiche. In secondo luogo, quand'anche si potesse
provare che certi processi cerebrali sono non solo imprevedibili, ma
intrinsecamente indeterminati, tali processi continuerebbero ad essere
incapaci di implementare la facoltà di 'volere liberamente', perché esiste
uno iato concettuale incolmabile tra caso e libero arbitrio.
Inoltre, per quanto concerne la 'causalità per libertà', se il libertario la
giustifica, come spesso si è fatto, mediante una concezione dualistica della
mente di origine cartesiana, secondo la quale la mente stessa è una sostanza
immateriale (o una proprietà non fisica) capace di 'deviare' il corso degli
eventi nel mondo, allora egli incappa in questa obiezione: com'è possibile
che qualcosa di esterno al mondo fisico produca in esso degli effetti senza
violarne la 'chiusura', ossia senza violare il principio di conservazione
dell'energia? I dualisti hanno tentato a più riprese di trovare una
soluzione a questo obiezione mediante argomenti di carattere filosofico e
scientifico (ad es. Popper e Eccles 1977, Penrose 1989 e 1994), ma essi
appaiono molto fragili.[8]
Esistono oggi anche dei libertari che non sono dei dualisti. Essi pensano
che sia possibile conciliare il concetto tradizionale di libero arbitrio con
una visione scientifica del mondo. Essi si muovono in genere lungo due
direzioni: o cercano di fondare il libero arbitrio nella biologia stessa
(Searle 2001 e 2004) oppure sostengono l'autonomia delle scienze umane e
sociali, dove il concetto di libero arbitrio ha diritto di cittadinanza,
dalle scienze naturali, dove invece esso appare fuori posto o comunque è più
difficile ritrovarlo.[9] Tuttavia entrambi questi tentativi vanno incontro a
grandi difficoltà: il primo perché chi lo propone è costretto a fare appello
ad una 'nuova' biologia, della quale attualmente non c'è traccia; il secondo
perché chi sostiene che gli 'impegni ontologici' delle scienze umane e
sociali sono indipendenti da quelli delle scienze naturali viene di fatto a
negare l'unicità del mondo reale e cade, lo voglia o no, nel relativismo
cognitivo. Una 'dottrina della doppia verità', secondo la quale il libero
arbitrio esiste effettivamente (e non semplicemente ci comportiamo come se
esistesse) al livello d'analisi delle scienze umane e sociali, mentre
altrettanto effettivamente non esiste al livello delle scienze naturali, è
davvero soddisfacente? Come posso dire che, durante una votazione per alzata
di mano, io ho alzato liberamente la mia mano destra, se il movimento
corporeo che ha implementato tale azione, in quanto evento fisico, era
determinato da prima della mia nascita?
4. Il determinismo duro e l'eliminativismo
Il determinismo duro è una teoria filosofica esattamente opposta al
libertarismo. I deterministi duri sono degli incompatibilisti al pari dei
libertari, ma, a differenza di questi ultimi, ritengono che il determinismo
sia vero e che dunque il libero arbitrio non possa esistere. Ecco una
rappresentazione schematica della loro posizione:
Se ho compiuto B, ciò significa che non avrei potuto agire diversamente, dal
momento che non solo le circostanze nelle quali ho agito, ma l'intero mio
Io, compresa la mia volontà, sono determinati dal passato. E, poiché questo
passato recente è stato determinato da un passato ancora più lontano e così
via (regredendo o all'infinito o sino al Big Bang), il mio scegliere di fare
B invece che fare A era determinato da prima della mia nascita. È vero che
io, quando compio un'azione volontaria, mi sento libero, ma si tratta di una
mera illusione: se una pietra lanciata in aria fosse cosciente e ignorasse
le leggi del moto - diceva già Spinoza - crederebbe di scegliere liberamente
la propria traiettoria (Spinoza 1925, IV, p. 266 - Epistola LVIII). I miei
atti di volontà sono certo delle concause decisive delle mie azioni, ma -
poiché essi concidono con dei normali processi cerebrali (i deterministi
duri sono in genere anche dei materialisti) - sono essi stessi determinati
da altri eventi fisici precedenti e sono causa delle mie azioni (ossia di
certi movimenti del mio corpo) secondo delle normali leggi di natura. Il
futuro non è aperto ed i miei atti di volontà sono solo un anello nella
catena di cause ed effetti fisici che dal Bing Bang giunge sino a noi.
Il determinismo duro - a partire da Hobbes in poi (ad es. Leviathan, cap. 6;
trad. it. Hobbes 1974) - ha sempre goduto di pessima stampa. Per varie
ragioni: in primo luogo perché, imparentato com'è con il materialismo (e,
indirettamente, con l'ateismo), ha attratto su di sé gli strali di tutti i
credenti e di tutti gli spiritualisti; in secondo luogo perché è sembrato a
quasi tutti i suoi critici che, se il libero arbitrio non esiste, allora
nessuno può essere ritenuto responsabile di ciò che fa; e in terzo luogo
perché il determinismo è apparso come una dottrina invecchiata anche in
campo scientifico. Ora, di queste tre critiche, solo la terza ha un qualche
fondamento. Infatti, per quanto concerne la prima critica, è sì vero che il
'determinismo duro' è quasi sempre unito al materialismo; ma è tutto da
dimostrare che ciò sia un difetto piuttosto che un pregio! Inoltre, quanto
al nesso tra libero arbitrio e responsabilità, una concezione utilitaristica
di quest'ultima è sufficiente a mostrare che si può essere responsabili
senza essere liberi. Ad es., se il determinista ha ragione, le azioni del
ladro sono causalmente determinate prima della sua nascita al pari di quelle
del cleptomane. Perché allora riteniamo responsabile e giustamente punibile
il primo, ma non il secondo? È semplice - può rispondere il determinista:
perché, se puniamo severamente il primo, questi è un essere razionale che in
futuro, per paura di essere nuovamente e ancor più severamente punito, si
asterrà dal rubare, mentre punire il secondo sarebbe solo una inutile
crudeltà.
La terza critica è invece molto più plausibile. Che l'universo sia retto da
leggi deterministiche è effettivamente oggi molto più controverso di quanto
non lo fosse ai tempi di Newton. Tuttavia anche in questo caso il
determinista duro non è privo di contro-argomenti. La fisica offre esempi
della presenza del caso nel mondo principalmente in tre teorie: a) la
termodinamica; b) il 'caos deterministico' (dinamica dei sistemi complessi);
c) la meccanica quantistica. Ora, il caso di cui parla la termodinamica è
riducibile alla semplice imprevedibilità; è cioè un 'caso epistemologico',
dovuto alla limitatezza delle capacità di calcolo della mente umana, non è
un 'caso ontologico' intrinseco alla natura della realtà. Se un fisico
potesse conoscere con assoluta precisione la posizione  e la velocità di
tutte le molecole (non importa quanto numerose) che compongono un certo
sistema fisico chiuso,[10] potrebbe calcolare con assoluta precisione la
loro posizione e velocità in qualsiasi istante successivo. Deve invece
accontentarsi, nella termodinamica, di previsioni che divengono sempre più
incerte solo perché conosce le condizioni iniziali del sistema in modo
incompleto e impreciso (mediante valori medi viziati da un certo margine di
errore). Pertanto l'imprevedibilità del sistema è dovuta solo all'ignoranza
del fisico e alla limitatezza del tempo di cui dispone nell'eseguire i
calcoli, non alla natura del sistema stesso.
Anche la teoria del 'caos deterministico' si occupa di sistemi fisici che
sono sì imprevedibili, ma non intrinsecamente indeterminati. Questi sistemi,
detti 'complessi', differiscono da quelli studiati dalla termodinamica,
perché in essi gli errori di misurazione delle proprietà 'locali' dei loro
elementi, invece di elidersi e dare luogo ad una risultante relativamente
stabile, si amplificano (si pensi ad una biglia che cade in verticale sulla
lama di un coltello: differenze infinitesime nella posizione reciproca dei
due oggetti producono, anche in assenza di attriti o altre perturbazioni,
due esiti completamente diversi). Questi sistemi, la cui dinamica è 'non
lineare', hanno un comportamento che è non solo di fatto, ma anche in linea
di principio imprevedibile, ma da un punto di vista ontologico non sono
indeterministici (Kaplan and Glass 1995).
L'unico caso in cui si può forse parlare plausibilmente di vero e proprio
indeterminismo ontologico è quello della meccanica quantistica. Tuttavia,
come si è già chiarito sopra, è molto dubbio che l'eventuale esistenza del
caso a livello della microfisica abbia veramente qualcosa a che fare con 
l'esistenza
o meno del libero arbitrio. Comunque sia, l'orientamento oggi prevalente tra
coloro che negano l'esistenza del libero arbitrio è quello di sostenere che,
siano le leggi della fisica deterministiche o indeterministiche, il libero
arbitrio è qualcosa d'incompatibile con una visione scientifica del mondo.
Esso non è infatti riducibile né al caso né alla necessità causale e
 quindi - si noti bene - neppure ad una loro mescolanza, che potrebbe dare
luogo solo a leggi probabilistiche. L'agire di propria libera volontà sembra
essere qualcosa di qualitativamente diverso dall'eseguire un programma, come
fa un computer, o dal lanciare i dadi. Ma quando si cerca di capire che cosa
sia questa terza cosa, diversa sia dalla necessità sia dal caso, o si ricade
in una metafisica dualistica ('il volere liberamente è qualcosa che solo una
mente può fare, non un corpo') oppure bisogna riconoscere che almeno per ora
è non solo empiricamente misterioso, ma addirittura concettualmente
inintelligibile come tale capacità possa essere implementata da dei processi
cerebrali.
Ciò spiega perché oggi i naturalisti materialisti preferiscano in genere al
determinismo duro l'eliminativismo. Secondo questa concezione della mente,
che viene applicata a molti concetti psicologici (o addirittura a tutti) e
non solo al libero arbitrio, l'esistenza di quest'ultimo, esista o meno il
caso, viene considerata ad ogni modo incompatibile con una visione
scientifica del mondo. Il suo concetto deve essere pertanto abbandonato e
sostituito da altri concetti, suggeriti dalle neuroscienze e dalla fisica
dei sistemi complessi, che siano capaci di fare luce su quali processi
cerebrali siano capaci di innescare e guidare quelle azioni che chiamiamo
volontarie (ad es. Libet, Freeman and Sutherland 1999 e Roth 2001, cap. 15).
5. Il compatibilismo
A torto o a ragione il determinismo duro e l'eliminativismo sono sempre
apparsi urtanti per il senso comune. Negare l'esistenza del libero arbitrio
e, di conseguenza, rifiutare all'uomo quel posto privilegiato nell'ordine
naturale che la religione cristiana invece gli assegna è apparso anzi ai più
non solo falso, ma anche degno della più ferma riprovazione morale.
Tuttavia, mentre l'uomo della strada può facilmente restare fedele al suo
ingenuo dualismo, scienziati e filosofi hanno trovato sempre più
implausibile sostenere l'esistenza nell'uomo del potere  di sottrarsi,
almeno in una certa misura, alle leggi della natura. Soprattutto oggi, alla
luce di sempre nuove scoperte sul funzionamento del cervello e quindi anche
sulla neurofisiologia dei processi decisionali, lo scarto tra il
libertarismo ed una concezione scientifica del mondo è divenuto sempre più
difficile da accettare.
Ciò vale sia per i filosofi che per gli scienziati. Ma tra i primi,
soprattutto se sono filosofi analitici, prevale il tentativo di liberarsi
del problema, secondo la più classica delle mosse insegnate da L.
Wittgenstein, mostrando che esso non è un genuino problema empirico, bensì
solo un equivoco concettuale: solo per una confusione di carattere
filosofico sembra che le neuroscienze - e, più in generale, qualsiasi teoria
scientifica - possano minacciare l'esistenza del libero arbitrio. In realtà,
quando gli errori concettuali commessi dagli scienziati (e da quella esigua
minoranza di filosofi eliminativisti che imprudentemente danno loro
credito)[11] saranno stati chiariti, si vedrà che l'esistenza del libero è
perfettamente compatibile con una visione scientifica del mondo, anche se
questa dovesse includere la verità del determinismo.
Sul determinismo tali filosofi si dividono in verità in due gruppi: quelli
che ritengono che il determinismo, quand'anche fosse una teoria vera,
sarebbe comunque compatibile con il libero arbitrio, e quelli che pensano
che non solo il determinismo sia vero, ma che esso sia addirittura una
condizione necessaria della nostra libertà. Sarebbe pertanto possibile, per
distinguerli, riservare il nome di 'compatibilisti' ai primi ed assegnare
quello di 'deterministi morbidi' ai secondi. Tuttavia l'espressione
'determinismo morbido', sebbene di uso comune, mi pare crei confusione,
perché suggerisce che i suoi sostenitori sono sì deterministi, ma per così
dire 'all'acqua di rose', mentre questo ovviamente è un equivoco grossolano.
Il determinismo o è vero o è falso, non ammette gradi di verità! Pertanto il
determinismo dei deterministi morbidi non è meno rigoroso e scevro di
eccezioni di quello dei deterministi duri. La differenza tra una concezione
dura ed una morbida del determinismo non sta nel grado di necessità con cui
il passato determina il futuro, bensì nella compatibilità o meno del
determinismo stesso con la libertà dell'uomo di agire liberamente.
I compatibilisti, indipendentemente dal fatto che considerino o meno il
determinismo come una condizione necessaria dell'agire liberamente, trovano
il loro precursore in D. Hume. Questi distingueva la 'libertà 
d'indifferenza'
dalla 'libertà di spontaneità', ossia distingueva la presunta capacità
posseduta dall'uomo, a differenza dell''asino di Buridano',[12] di scegliere
tra due alternative dalle quali si è attratti (o respinti) con ugual forza,
dalla capacità di agire, talvolta, spinti solo dai propri desideri e
credenze, in assenza di costrizioni esterne. Secondo Hume la prima libertà è
un potere misterioso che noi sicuramente non abbiamo, mentre la seconda
capacità la possediamo ed è ciò che costituisce la libertà del volere (Hume,
Treatise on Human Nature; trad. it. Hume 1982, vol, 2, p. 428 sgg.).
In effetti questa strategia argomentativa humiana porta ad identificare il
libero arbitrio con la libertà d'agire: le mie azioni sono libere quando
sono causate solo da miei atti di volontà (e, più in generale, da cause
interne alla mia mente) e non da cause esterne. Il contrario della libertà -
ripeteranno gli empiristi logici nel XX secolo - non è la causalità, bensì
la costrizione (ad es. A.J. Ayer in De Caro 2002, p. 48). Chiaramente,
secondo questa teoria, solo le azioni possono essere libere, quando siano
causate da atti di volontà, non gli atti di volontà stessi, perché
interrogarsi sulla libertà della volontà equivarrebbe a chiedersi se gli
atti di volontà possono essere causati da atti di volontà, creando o un
circolo vizioso o un regresso all'infinito.
Si potrebbe obiettare - con qualche ragione - che i compatibilisti riescono
a rendere il libero arbitrio compatibile con il determinismo unicamente
perché, ridefinendolo come la capacità di compiere azioni causate solo da
cause interne alla mente, in realtà lo scambiano con qualcosa di molto
lontano da ciò che comunemente si intende per libertà del volere. Ma essi, a
torto o a ragione, rifiutano questa critica e replicano che sono i libertari
a caricare il concetto di libertà del volere di inutili implicazioni
metafisiche. Nella vita di tutti i giorni - sostengono i compatibilisti - il
concetto di libero arbitrio inteso come la capacità di agire essendo mossi
solo dai propri atti di volontà è più che sufficiente per rendere gli uomini
responsabili di ciò che fanno e quindi per fondare la morale, il diritto e 
l'ordine
sociale in generale.
Per valutare la plausibilità di questa affermazione, confrontiamo il
concetto compatibilistico di libero arbitrio con quello offerto dal senso
comune. Come abbiamo detto in precedenza, tale concetto del senso comune può
essere reso più esplicito mediante tre condizioni, che ogni azione deve
soddisfare per essere volontaria: a) avrei potuto agire diversamente; b) ho
agito per delle ragioni; c) sono stato io a decidere di agire come ho agito.
Ora il compatibilismo è ovviamente in accordo con (b). Tale principio è anzi
il massimo punto di contatto del compatibilismo con il senso comune: se le
azioni libere non fossero fatte per delle ragioni (ossia a causa del nostro
avere credenze e desideri),[13] sarebbero fatte a caso e quindi non
sarebbero affatto libere. La condizione (c) invece, sebbene costituisca -
come vedremo - il loro tallone d'Achille, non viene presa in considerazione
dai compatibilisti, evidentemente perché in genere la trovano o oscura o
irrilevante.
I loro sforzi si sono appuntati perciò, soprattutto ad opera di G. Moore
(Ethics, 1912, cap. 6; trad. it. Moore 1982) agli inizi del XX secolo, sul
chiarimento del senso da dare alla condizione (a). Essa sembra giocare
nettamente a favore degli incompatibilisti: come avrei potuto agire
diversamente se, nel momento in cui ho agito, il futuro non fosse stato
aperto? Lo sforzo maggiore dei compatibilisti è stato sempre teso perciò a
mostrare che questa apparenza è ingannevole e che, se quell'espressione
viene correttamente interpretata, la capacità di agire diversamente non
richiede la falsità del determinismo. Moore propose al riguardo la
cosiddetta 'interpretazione ipotetica' del verbo 'potere', secondo la quale
'Avrei potuto agire diversamente' significherebbe semplicemente 'Avrei agito
diversamente, se lo avessi voluto'. È chiaro che, secondo questa
interpretazione, il mio poter agire diversamente, coincidendo con l'essere
le mie azioni causate dalla mia volontà, è pienamente compatibile con la
tesi deterministica che tutto ciò che accade, comprese le azioni volontarie,
ha una causa (a sua volta prodotta da altre cause e così via).
Questo argomento di Moore innescò un grande dibattito, che non si è ancora
spento. In particolare J. Austin in Ifs and Cans (1956; trad. it. in Austin
1990), molti anni dopo la comparsa del saggio di Moore, obiettò che la
condizione (a) richiede un significato irriducibilmente 'categorico' e non
solo 'ipotetico' del verbo potere: "avrei potuto fare X" significa "potevo
fare X", non "lo avrei fatti, se.". Se, ad esempio, giocando a golf non
imbuco una palla facile facile ed esclamo 'Accidenti, avrei potuto
imbucarla!', non intendo dire che l'avrei imbucata se lo avessi voluto;
infatti volevo imbucarla, ma non ci sono riuscito!
I compatibilisti, anche di recente (ad es. Dennett 2003, p. 75 sgg.), hanno
replicato a Austin che 'avrei potuto' significa in quel caso che in
circostanze simili, ma non identiche, l'avrei imbucata e che la piccola ma
decisiva differenza fra i due tipi di circostanze, quelle reali e quelle
ipotetiche, consiste solo nel mio comportamento: le circostanze erano tali
che io avevo la capacità di imbucare quella palla; solo che, per mia
dabbenaggine, non l'ho sfruttata. Questa replica mette in luce che il
compatibilista si libera del problema postogli dalla condizione (a) mediante
un'interpretazione del verbo 'potere' che implica il ricorso ad un confronto
tra il corso reale degli eventi e un corso ipotetico che differisca dal
primo solo per le cause interne dell'azione in questione. Illustriamo questo
punto mediante uno schema:
Nel  mondo reale, poiché il passato-B è un dato immodificabile ed esso
determina sia le circostanze-B sia il mio Io-B, segue inevitabilmente il
futuro-B. In che senso allora avrei potuto agire diversamente? In che senso,
ad esempio, avrei potuto agire in modo tale da determinare il futuro-A? Nel
senso - risponde il compatibilista - che, se il passato fosse stato un
passato-A, anche le circostanze della mia azione sarebbero state diverse ed
io stesso sarei stato diverso (circostanze-A ed Io-A). E ciò è sufficiente a
giustificare l'affermazione che avrei potuto agire diversamente se, da un
confronto tra le circostanze reali A e quelle ipotetiche B risulta che,
essendo le prime identiche o almeno molto simili alle seconde, non sono
state le circostanze che hanno fatto pendere la bilancia a favore del futuro
B nel mondo reale, bensì io stesso. Se io fossi stato diverso, in
particolare se i miei atti di volontà fossero stati diversi, avrei agito
diversamente. Ciò che ha fatto la differenza tra il mondo reale e quello
ipotetico (o controfattuale che dir si voglia) è stata la mia volontà. Ma
ciò non implica affatto che i miei atti di volontà siano stati incausati;
implica solo che la causa decisiva del mio fare B invece che A è stata
interna alla mia mente. Come i compatibilisti 'classici' da Hume in poi
hanno sempre sostenuto.
Ora, l'obiezione che può essere rivolta al compatibilista classico è la
seguente: la sua strategia argomentativa, se confrontata con le tre
condizioni che il senso comune impone all'esistenza del libero arbitrio,
risulta pienamente capace di soddisfare la condizione (b) (la mia azione non
è stata fatta a caso) e si può forse concedere che egli riesce a soddisfare
anche la condizione (a) (avrei potuto agire diversamente), se si è pronti ad
accettare l'interpretazione  ipotetica del verbo 'potere' (in verità ben
poco intuitiva); ma in nessun modo si può concedere che egli riesca a
soddisfare la condizione (c) (sono stato io!), perché le due proposizioni
'Questo l'ho fatto io!' e 'Questo è stato causato da qualcosa che era sì in
me, ma non era sotto il mio controllo' hanno due significati così diversi
che nessun artificio interpretativo potrà mai ridurre la prima alla seconda.
Contro il compatibilismo classico di Hume vale ancora l'obiezione che gli
rivolgeva Kant: se essere liberi vuol dire semplicemente agire in virtù di
cause interne, allora anche un girarrosto che sia mosso unicamente dalla sua
molla è libero (K.d.prakt.V.; trad. it. Kant 1971, pp. 118-119)!
Forse per evitare obiezioni di questo genere o forse perché spinti dalla
collaborazione sempre più stretta tra scienze cognitive e filosofia della
mente che caratterizza l'odierno 'naturalismo',[14] filosofi come D. Dennett
hanno difeso un approccio di tipo darwiniano al problema del libero
arbitrio, che è sì nella sostanza ancora di tipo compatibilistico, ma che è
incentrato non sull'analisi filosofico-linguistica di parole come 'libertà'
o 'potere', bensì sulla ricostruzione scientifica di quell'evoluzione
biologica che, mediante certe mutazioni del cervello di alcuni primati, ha
portato i membri della specie Homo Sapiens ad essere capaci di esercitare un
controllo volontario sulle loro proprie azioni (Dennett 2003). In una
direzione convergente, nonostante le loro idee sulla mente e la coscienza
siano diverse, si è mossa anche Patricia S. Churchland (2002, cap. 5), che
ha attinto agli studi dei neuroscienziati per ricostruire i processi
cerebrali che consentono un tale controllo delle azioni volontarie.
Queste forme di sofisticato e biologicamente meglio fondato
'neo-compatibilismo' possono rispondere in effetti all'obiezione kantiana
del girarrosto, perché chiariscono in qual modo si possa evitare di
assimilare gli esseri umani alle macchine anche se si nega loro il
misterioso potere di essere dei 'motore immobili' o delle 'cause prime' di
azioni che, pur essendo realizzate mediante movimenti corporei, non
sarebbero interamente spiegabili secondo le leggi di natura. La differenza
tra un essere umano ed una macchina, sebbene siano entrambi due sistemi
fisici soggetti in tutto e per tutto alle leggi di natura, consiste
piuttosto - spiegano i neo-compatibilisti - nel loro differente grado di
complessità: caratteristica questa che spiega da un lato, alla luce delle
teorie fisiche del 'caos deterministico', perché il comportamento degli
esseri umani sia spesso impredicibile e dall'altro, alla luce delle teorie
biologiche dell'evoluzione, perché essi, quasi fossero dotati di
sofisticatissimi 'servomeccanismi', siano in grado di esercitare un
controllo sulle loro azioni al fine di raggiungere certi scopi.
Tuttavia neppure il neo-compatibilismo riesce, a mio avviso, ad essere
pienamente in accordo con il senso comune riguardo alla condizione  (c).
Quando penso, o meglio sento, di essere stato io a fare qualcosa, il mio
senso di agency si riferisce a qualcosa di più e di diverso rispetto al
convincimento che io sarei sì pur sempre un meccanismo, ma un meccanismo
abbastanza complesso da essere capace di sorvegliare, controllare ed
indirizzare ad un fine prefissato i propri movimenti. A torto o a ragione io
mi sento viceversa come l''iniziatore' e l'autore delle mie azioni - i
tedeschi dicono l'Urheber - in un senso che è diverso qualitativamente e non
solo per il suo grado di complessità dal senso nel quale una 'bomba
intelligente' sa dirigersi sul bersaglio evitando gli ostacoli imprevisti.
Naturalmente questo senso di agency potrebbe essere il prodotto illusorio di
una tradizione culturale della quale è opportuno liberarsi. "Credere che si
possa agire normalmente solo se ci si sente gli 'iniziatori' delle nostre
azioni volontarie è un pregiudizio 'libertario' che la tradizione religiosa
ha fatto sedimentare nel senso comune - potrebbero replicare i
neo-compatibilisti -; possiamo liberarcene tranquillamente e continuare ad
agire normalmente nella fondata convinzione che siamo effettivamente liberi,
perché siamo dei meccanismi complessi capaci di sorvegliare e controllare
teleologicamente il nostro comportamento".
Può darsi che sia così. Ma, se vogliamo ascoltare ciò che ci dicono dei
neuroscienziati come il già citato G. Roth (2001), sembra più probabile che
il nostro senso di agency non sia, o quanto meno non sia soltanto, un
prodotto della cultura, bensì sia anche un prerequisito biologico
geneticamente determinato dell'agire volontariamente da parte di un essere
umano adulto normale. Se è così - e al tempo stesso ammettiamo che il libero
arbitrio inteso come capacità di essere iniziatori e causa incausata di una
catena di eventi naturali, non ha diritto di cittadinanza in una concezione
scientifica del mondo, allora è inevitabile concludere che la nostra vita
normale richiede che noi ci sentiamo liberi in un senso che è
irrimediabilmente illusorio. La libertà che è oggetto del nostro sentirci
liberi è, in effetti, un'illusione; ma un'illusione necessaria, la cui
assenza, quando si verifica (per lesioni cerebrali ecc.), produce stati
patologici che impediscono di agire in modo normale.
6. È possibile un neo-eliminativismo moderato?
L'ipotesi eliminativistica, o 'illusionistica' che dir si voglia, si
riaffaccia perciò oggi con forza (ad es. Wegner 2002). Essa sembra tuttavia
andare incontro a due gravi obiezioni. In primo luogo il neo-eliminativista,
se è una persona normale, sembra smentire con il suo stesso comportamento la
duplice affermazione che il libero arbitrio non esiste ma è indispensabile
che noi abbiamo l'illusione che esista. Egli infatti non crede di godere del
libero arbitrio. Eppure vive e si comporta come una persona normale! In
secondo luogo, se il libero arbitrio non esistesse, nessuno sarebbe più
responsabile delle proprie azioni. Cercherò ora di mostrare che entrambe
queste obiezioni non sono così forti come sembrano a prima vista.
La prima obiezione non tiene conto della differenza tra credere e sentire. È
sì vero che non posso scoprire che credevo in qualcosa di falso senza
cessare di credervi. Posso dire, dopo essermi affacciato alla finestra:
"Credevo che piovesse, ma non era vero"; ma non posso dire senza
contraddirmi "So che non è vero che piove, ma credo lo stesso che piova". La
grammatica logica del verbo 'credere' richiede che crediamo solo in ciò che
reputiamo essere vero. Se una credenza si rivela illusoria, viene
automaticamente abbandonata (a meno che non siamo del tutto irrazionali o
stiamo usando il verbo 'credere' in un qualche senso speciale a fini
retorici, ad esempio per sottolineare lo scarto tra fede e ragione, come
faceva Tertulliano quando affermava: Credo quia absurdum). Verbi come
'sentire', 'percepire', 'provare' ecc. hanno però una grammatica logica
completamente diversa. È possibile, ad esempio, continuare ad avere delle
percezioni che sappiamo perfettamente essere illusorie.
Prendiamo ad es. le illusioni ottiche. Alcune scompaiono, quando scopriamo
che si tratta appunto di illusioni. Ma altre no. Fra queste ultime una delle
più note è la cosiddetta illusione ottica di Lyell-Müller:
Sappiamo benissimo che il segmento superiore e quello inferiore hanno la
stessa lunghezza, ma non possiamo fare a meno di vedere il primo come più
lungo del secondo. Ciò dipende molto probabilmente dal fatto che nel nostro
cervello il sistema percettivo è 'incapsulato' rispetto al sistema di
'fissazione delle credenze' (Fodor 1983). E in ogni caso, quale che sia la
spiegazione scientifica di questo fenomeno, è un fatto che questa illusione
ottica non è 'disfacibile', ossia sopravvive al nostro sapere che si tratta
di un'illusione.
In certi casi riusciamo persino, con qualche abile trucco, a creare delle
immagini di 'oggetti impossibili'. Sappiamo che tali oggetti non possono
esistere: eppure noi li vediamo (ad es. Hofstadter 1979). Ecco, ad es., 
l'immagine
di una superficie che è contemporaneamente il pavimento su cui è appoggiata
una scala a pioli con la sua estremità inferiore e il 'soffitto' di un
balcone al quale la scala stessa è appoggiata con la sua estremità
superiore:
Le mattonelle che ricoprono tale superficie ci inducono a vedere in essa un
oggetto unico, mentre il fatto che dall'immagine sono stati tagliati via gli
angoli laterali della palizzata ci impedisce di notare (o almeno di notare
in modo troppo evidente) la sua 'contradditorietà'. Pertanto attraverso
degli abili trucchi vediamo un oggetto unico che, sebbene sia osservato
dallo stesso punto, appare ora come un pavimento e ora come un soffitto. Il
che, ovviamente, nella realtà non è possibile.
Ora, se applichiamo al libero arbitrio la distinzione tra sentire e credere
(o sapere), notiamo che è possibile che anche il senso di agency, al pari
dell'immagine del 'pavimento-soffitto' sia un'illusione che Madre Natura ha
resa non disfacibile, perché la sua esistenza è necessaria alla nostra
salute psichica. In altre parole, il neo-eliminativista ritiene che quel
sentimento sia un'illusione, ma, al pari di qualsiasi altro essere umano
normale, non può fare  a meno di sentirsi libero e Urheber delle proprie
azioni. In questo caso il trucco che, inconsapevolmente, crea il concetto di
libero arbitro potrebbe consistere nell'unire in un unico 'oggetto astratto'
il caso e la necessità, cancellando al tempo stesso a livello emotivo la
percezione della loro contraddittorietà. Più o meno così:
Nell'immagine del pavimento soffitto c'è un 'punto d'indifferenza', nel
centro dell'immagine stessa, dove il pavimento si trasforma in soffitto e
viceversa. In modo analogo possiamo pensare che nel nostro agire, teso tra
il condizionamento del passato e l'apertura del futuro, c'è nel presente un
punto d'indifferenza in cui la necessità diviene caso e viceversa.[15]
Quella è l'immagine della nostra libertà: una capacità che, appena ci
riflettiamo su, non sappiamo più bene che cosa sia, se non una palese
contraddizione, ma che non possiamo fare a meno di percepire come un'aura
nella quale siamo immersi e come uno sfondo entro il quale soltanto il
nostro agire volontario diviene praticamente possibile.
Infine, quanto alla possibilità di fondare la responsabilità in assenza
della libertà di volere, il neo-eliminativista può appellarsi anzitutto alla
classica risposta hobbesiana: si è responsabili quando la nostra punizione,
in quanto atto di prevenzione e di dissuasione, è utile (a noi e
soprattutto) al resto della società. Tuttavia egli può aggiungere qualcosa,
sottolineando che l'attribuzione di responsabilità, sebbene non esiga la
effettiva volontarietà nel senso nel quale la intende il libertario,
richiede comunque l'ipotesi che l'agente si sia sentito libero di volere
diversamente. Se l'agente, nel momento in cui ha agito, non ha provato quel
sentimento di agency che accompagna tutte le azioni volontarie, allora non
può essere ritenuto responsabile di ciò che ha fatto e non è lecito punirlo.
Chiariamo quest'ultimo punto con un banalissimo esempio tratto dalla vita di
tutti i giorni. All'atto pratico, due arbitri di calcio entrambi studenti di
filosofia - l'uno libertario e l'altro neo-eliminativista quanto al libero
arbitrio, ma per il resto identici per ipotesi in tutte le loro percezioni,
credenze e valutazioni - non solo fischieranno o non fischieranno gli stessi
falli di mano, ma lo faranno per le stesse ragioni, accompagnate solo da due
differenti commenti filosofici che in ultima analisi risulteranno
ininfluenti. Il libertario dirà tra sé e sé: "La mano è andata incontro alla
palla; pertanto il gesto è stato volontario, ossia è stata la sua mente che
ha mosso la sua mano, non il suo cervello. Se noi arbitri non punissimo
falli di questo genere, i giocatori si sentirebbero autorizzati a
commetterne in continuazione, con grave alterazione della regolarità delle
partite. Dunque, rigore!". Il neo-eliminativista ragionerà invece così: 'La
mano è andata incontro alla palla; pertanto il gesto è stato volontario,
ossia l'attività neuronale che ha determinato il movimento della mano ha
interessato anche quei lobi pre-frontali che comandano le azioni volontarie
e la cui eccitazione è accompagnata dal sentimento cosciente di aver agito
di propria libera scelta. Tali azioni sono chiamate volontarie non perché
non  vengano determinate dal cervello come tutte le altre, ma perché -
essendo controllate da aree cerebrali connesse, probabilmente tramite 
un'interfaccia
cerebrale che implementa il sentimento cosciente di libertà dell'agente, a
quelle parti del cervello che implementano la memoria a lungo termine -
vengono scatenate da un meccanismo che è capace di tenere conto anche del
ricordo delle punizioni ricevute in passato. Se noi arbitri non punissimo
falli di questo genere, i giocatori si sentirebbero autorizzati a
commetterne in continuazione, con grave alterazione della regolarità delle
partite. Dunque, rigore!".
In conclusione l'accettazione del neo-eliminativismo, in questa sua versione
moderata, agli effetti pratici cambia poco o nulla rispetto al libertarismo.
Il neo-eliminativista si comporta come se il libertarismo fosse vero, ma con
il grande vantaggio che la sua teoria, mentre preserva ai fini pratici il
nesso tra l'agire sentendosi liberi e l'essere responsabili di ciò che si
fa, non entra tuttavia in conflitto con una concezione scientifica del
mondo. Infatti secondo il neo-eliminativista da un lato il libero arbitrio
non esiste, è un'illusione, come ci fanno pensare le neuroscienze, ma 
dall'altro
il senso (pur illusorio) di agency che accompagna le azioni volontarie è
invece qualcosa di pienamente reale implementato da processi cerebrali che
possono agire sui movimenti del nostro corpo senza presumere alcuna
misteriosa causalità mentale diversa da quella ordinaria che intercorre tra
eventi fisici.
Si obietterà forse che il punire qualcuno per un'azione che può essere detta
volontaria solo perché è stata accompagnata da un senso illusorio di
libertà, ma non perché l'agente potesse davvero volere qualcosa di diverso,
destituisce tale punizione di ogni legittimità: "la responsabilità - si
dirà -  richiede che abbiamo agito davvero liberamente e non solo con 
l'illusione
di essere liberi". Questa obiezione, tuttavia, sembra essere inoppugnabile
solo se, da un lato, si rimane fedeli ad un concetto di pena come espiazione
e non come strumento di prevenzione e dissuasione e, dall'altro, si ritiene
platonicamennte che la validità di un giudizio morale (o di una sentenza
penale) concernente una certa azione sia un fatto che richiede l'esistenza
di un altro fatto, ossia il carattere libero dell'atto di volontà che ha
causato l'azione giudicata. Se però, seguendo in meta-etica i cosiddetti
non-cognitivisti,[16] si ritiene che l'etica riposi su convenzioni
arbitrariamente assunte perché pragmaticamente utili e non perché vere,
allora si può pensare che anche il considerare un'azione come volontaria e
quindi punibile (se è contraria alle legge) dipende non dalla scoperta di
una sua misteriosa proprietà nascosta, bensì dalla valutazione dell'utilità
sociale di una eventuale punizione dell'agente. Una valutazione che,
basandosi sulla previsione del mutamento che l'eventuale punizione indurrà
nel comportamento dell'agente punito e di altri, non solo non richiede che 
l'agire
umano si sottragga alle leggi di natura, ma al contrario sarà tanto più
attendibile quanto più tali leggi saranno note e formulabili in termini
deterministici.
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[1]              Ossia è una relazione con tre 'argomenti', che ha la forma
logica 'Rxyz'. Ad es. anche l'enunciato 'Qualcuno dà un libro a qualcun
altro' esprime una relazione triadica.
[2]              Su queste due prime forme di libertà e sulla loro relazione
sia consentito rinviare a Nannini (1998, cap. V).
[3]              Nel Timeo e nelle Leggi ricompare invece una concezione
fatalistica dell'agire umano.
[4]              La migliore e più recente esposizione in italiano delle
varie concezioni filosofiche del libero arbitrio nel suo rapporto con il
determinismo è quella di De Caro (2004), che però non usa, a differenza di
me, il termine 'eliminativismo'.
[5]              Vedremo che i compatibilisti interpretano (1) in tutt'altro
modo.
[6]              Per una ricostruzione e discussione di questa forma di
libertarismo, affermatasi già negli anni Sessanta con R. Chisholm e R.
Taylor, cfr. De Caro (2004, pp. 49-55).
[7]              La macchina che ogni anno estrae i numeri vincenti della
lotteria di Capodanno è un esempio di meccanismo stocastico.
[8]     Per una critica di Penrose cfr. Grush R. and Churchland (1995),
mentre per una critica di Popper e Eccles sia consentito rinviare a Nannini
(2004).
[9]              Questo orientamento, che io preferirei chiamere 'pluralismo
epistemologico', va oggi affermandosi anche sotto il nome di 'naturalismo
liberalizzato'. Cfr. al riguardo De Caro e Macarthur (2005).
[10]             Si tratta naturalmente di una idealizzazione. Nessun
sistema fisico è realmente chiuso nell'universo, salvo l'universo stesso
nella sua interezza.
[11]             Il lettore avrà capito che io appartengo a questa
minoranza.
[12]             Noto esempio della scolastica: l'asino di Buridano, essendo
ugualmente attratto da due mucchi di biada, l'uno a destra e l'altro a
sinistra, non può decidersi a mangiare prima l'uno o prima l'altro e finisce
per morire di fame. Il libero arbitrio umano consentirebbe invece di
'tagliare il nodo gordiano', decidendosi in modo arbitrario per un mucchio
invece che per l'altro.
[13]             I neo-wittgensteiniani hanno negato che le ragioni per cui
viene compiuta un'azione  ne siano la causa. Ma in tal modo si viene a
sostenere che le azioni umane possono essere sì razionalmente giustificate,
ma non causalmente spiegate. E questo fa risorgere indirettamente, 
all'interno
della stessa filosofia analitica, la distinzione storicistica e idealistica
tra lo 'spiegare' la natura e il 'comprendere' lo spirito (von Wright 1971).
Per una critica di tale punto di vista sia consentito rinviare a Nannini
(1992).
[14]   Sul naturalismo cfr. ad es.  Agazzi e Vassallo 1998, Marconi 1999 e
Walsh 2001. Sia consentito rinviare inoltre anche a
Nannini and Sandkühler 2000.
[15]             Questa 'instabilità' del concetto di libero arbitrio, teso
tra caso e necessità, emerge molto chiaramente, sebbene l'autore sia un
compatibilista e difenda una concezione della libertà umana diversa da
quella qui prospettata, dalla lettura di Bieri (2001), saggio purtroppo per
ora non tradotto né in italiano né in inglese.
[16]             Per quanto concerne il non cognitivismo in meta-etica (che
è cosa completamente diversa dal rifiuti del cognitivismo in filosofia della
mente) sia consentito rinviare ancora una volta a Nannini (1998).

 Esiste il libero arbitrio? 
Massè manco sai cos'è! La domanda quindi non ha senso.
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