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Titolo: maschera e dioniso

scusate, per quale motivo dioniso è il simbolo della maschera e quale
sviluppo simbolico si porterà dietro la maschera dionisiaca nel
cristianesimo?
grazie

e perchè la maschera dionisiaca diventa simbolo di morte?

 ha scritto nel messaggio

Domanda, questa, davvero tosta. Qui non basta piu' un sia pur minimo
supporto filologico, e perfino un Burckhardt cederebbe il passo alla
violenza ermeneutica di un Heidegger o al lucido avventurismo interpretativo
di un Klossowski. Non c'e' risposta che trovi riscontro "oggettivo" nei
testi, ma solo i testi che legittimano il coraggio di una qualche
interpretazione. Ti accenno solo a quella che ho fatto mia.
Non e' vero che Dioniso sia "maschera", ma e' vero che che Dioniso *diviene*
"maschera". L'uomo dionisiaco e' colui che genera la tragedia vivendone le
incessanti metamorfosi: Dioniso *e'* metamorfosi, in cui coincidono bellezza
e verita' nell'ebbrezza della vita. Dioniso *diviene* maschera con l'avvento
del dubbio socratico, dell'istanza intellettuale come preminente su quella
istintuale, dell'apollineo come preminente sul dionisiaco. E' a questo punto
che si determina lo sdoppiamento tra un mondo reale ed uno apparente, tra la
*fissita'* del vero e l'inconsistente aleatorieta' del mondo falso delle
apparenze. Senza
soffermarsi troppo in lunghe analisi dei passaggi Eschilo-Euripide-Socrate
ecc. e delle oscillazioni del pensiero stesso di N., l'essenziale per la tua
domanda: la "tragedia" (ovvero la continuita' del flusso vitale nella
metamorfosi delle sue forme) si trasforma in dramma della sua
*rappresentazione*. Concetto, quest'ultimo, che non e' certo meramente
estetico: la tesi contro cui N. si accanisce, capovolgendola, e' quella
portante di tutto il pensiero occidentale, cioe' quella di un'adaequatio rei
et intellectus. Al contrario, cio' che si consuma dopo la frattura socratica
e' la *falsificazione* del mondo come *rappresentato* (il maestro
Schopenhauer non ha parlato invano). La rappresentazione diviene un rapporto
di *simulazione* con la realta', simulazione falsificante in cui il mondo
caotico dell'istintualita' vitale
viene denaturato nella sua imitazione, il mondo reale e sempre sfuggente
imbrigliato nella *fissita'* della maschera che lo rappresenta. La
dècadence, come fatalita' storica di quella frattura, determina
l'impossibilita' dell'uomo dionisiaco (se non come felice eccezione storica
come nel Rinascimento); e' qui che esso *diviene* maschera, perche' puo'
solo *rappresentarsi* in essa, nel suo contraltare che e' il commediante,
nell'imitazione dell'istrione, in cui "questo mondo intermedio tra bellezza
e verita' si manifesta in un gioco con l'ebbrezza, non piu' in un completo
essere inghiottiti da essa. Nel commediante noi ritroviamo l'uomo
dionisiaco, il poeta, cantore, danzatore istintivo, ma in quanto
*imitazione* dell'uomo dionisiaco"; cosicche' "... cio' che ci commuoveva
come profondissima rivelazione del mondo, e' ora per noi ripugnante
mascherata". E questa e' appunto l'unica forma in cui la dècadence puo'
ancora concepire Dioniso: la maschera del suo buffone. Il risvolto circa il
cristianesimo? Beh, semplicemente la maschera dolente di un Dioniso
crocifisso.
Un saluto,
Loris.

 ha scritto nel messaggio
news:fwpva.144595$K35.3...@news2.tin.it...


ho trovato qualcosa in questo sito che ci puą aiutare...vedete voi. ecco il
link:
http://www.swif.uniba.it/lei/scuola/atlante/ubal2.htm
ciao

grazie,ti faccio i miei più sinceri complimenti.
E io aggiungo i miei.

 *rappresentazione*.
Io sosterrei una tesi capovolta, seguendo W.F. Otto: la maschera
non è la "caduta" del Dioniso nell'ottimismo socratico, è il suo
simbolo più essenziale. Se Dioniso è la figura in cui si tengono
insieme la vita e la morte, l'ebbrezza e l'orrore, se cioé Dioniso
è il principio dell'unità degli opposti, allora anche la maschera
ci parlerà di questo: Dioniso è il dio che più di tutti è rappresentato
"frontalmente" e non è un caso. Infatti egli è il "dio amico", colui
che nato da una mortale ai mortali si manifesta pienamente: nel
suo corteo egli è assolutamente presente, ne è il sacerdote e il
celebrato. E' il dio che insegna agli uomini l'amicizia, portando
loro il dono della vite e del vino, che nella coltivazione e nell'ebbrezza
avvicinano e legano gli uomini.
E' talmente vicino ai mortali da essere un dio "che muore": muore prima
di nascere, colpita la madre Semele dalla rivelazione folgorante di
Zeus. In vari miti viene ucciso dai Titani, da Perseo. Scende nell'Ade
a riprendere la madre Semele, il che equivale ad un'altra morte.
Ma la morte che lo caratterizza in modo nettissimo è anche il senso
della sua duplicità: morendo egli scompare, cosicché il dio amico
si fa deus absconditus. Proprio laddove si manifesta la sua massima
presenza si manifesta anche la sua fuga infinita: presenza assoluta in
assoluta assenza. Egli è anche il dio terribile che fa impazzire, morire
e uccidere: la maschera è il simbolo di questa assoluta doppiezza.
La maschera, oggetto di rappresentazione frontale per eccellenza,
si scava nella vuotezza del suo interno: la vicinanza dà sulla più
cocente e irreparabile lontananza. Cercando la pienezza del suo
essere qui conosciamo la sua stessa mancanza.
E' vero, Dioniso è il dio "metamorfico", è il mondo stesso nel
suo inarrestabile divenire, nel gioco delle forme che è gioco
del nulla, perché dietro alle apparenze non c'è propriamente
nulla. Ma se questo è vero la sovversione che il suo mito
produce nella filosofia occidentale va ben oltre Nietzsche:
perché Nietzsche si limita a "rovesciare" i presupposti della
tradizione filosofica occidentale: laddove questa vede
spirito lui vede corpo e passione, dove stabilità dell'oggetto
lui potenza della soggettività che tutto, volendo, pone.
Dioniso ci dice di qualcosa che sta al di qua di questa partita
a rovesciare le gerarchie dell'antinomia: Dioniso ci dice
del Due-nell'-Uno, di come ogni presenza, che sia passione
o ragione, corpo o spirito, manchi a se stessa, di come
ogni parola sulla verità (sull'origine) si divarichi nel momento
stesso in cui è pronunciata, perché l'identità si sdoppia,
differisce da se stessa. In questo senso il "gioco" metamorfico
che unisce e trasforma gli opposti, non è altro che il gioco
dell'essere che si dona ritirandosi, inabissandosi. Il nihil che
la forma nasconde è la mancanza dell'essere che *costituisce*
la sua identità. La differenza ontologica è innanzitutto differenza
dell'essere da sé.
Ma proprio Dioniso ci dice anche che il Da del Dasein (il "Ci"
dell'Esser-ci heideggerriano) è il Mit (il "con" dell "con-esserci"),
come in Nancy: ci racconta della differenza che costituisce la
nostra identità, e che questo paradosso è lo stesso della verità.
Che l'essere è un rapporto, l'essere con- dell'esistenza: cioé
essere-con-altri è sempre stare sul limite dell'impossibilità della
fusione, dell'appropriazione, del rispecchiamento.
Come la maschera che scava il volto nella fuga del suo vuoto
Un saluto,
Antonio

 Per vivere č necessario non volere di aver voluto la vita.
Oppure aver dimenticato di essere colui che l'ha voluta: essere *oggetto*, e
non soggetto, di tale dimenticanza. Ma aspetto la tua eventuale risposta,
per sviluppare (e contrastare) questo discorso che a me sembra interessante.
Un caro saluto,
Loris.

 ha scritto nel messaggio

Caro Antonio, ogni interpretazione e' quella vera, quando la verita' diviene
in sua essenza violenza ermeneutica. Questa interpretazione vale le altre, e
come le altre ad altro non puo' assurgere se non al *mito* di una verita',
quando cio' che resta della verita' come riscontro storico-archeologico a
null'altro puo' servire se non all'auto-verificazione di quel mitico
simulacro di verita'. Cio' che questa verita' perde come forza del riscontro
lo guadagna come forza polisemantica del linguaggio e della sua
fascinazione. "Ne rien savoir, si non la fascination" (Bataille). Tutto
questo ci porta lontano e in ogni irrazionale direzione, perfino al Numinoso
di Otto e al suo duplice volto di mysterium tremendum et fascinans. Ma
quanto a portarci *oltre* Nietzsche... per questo dobbiamo liberarci di
Bataille, del fascino della fascinazione.
Tutto quanto dici sopra e' appunto "affascinante", ma parla del *mito* di
una
tragedia, non della *realta'* della tragedia di non moderni, che e' quella
dell'impossibilita' di *quella* tragedia, per sempre de-mitizzata
dall'ironia socratica e dall'avvento in scena della razionalita', come
protagonista di ogni possibile spettacolo successivo. Cio' che rimane come
eredita' a noi moderni e' il mito di quel mito: la *commedia* del mito di
quella tragedia, un assurdo e paradossale fascino esotico della culla
dell'Occidente. Ecco il punto: la nostra tragedia e' la *necessita'* di
questa commedia, come impossibilita' di liberarci della nostra razionalita'.
Non Dionysos puo' essere un mito moderno, ma Zarathustra come mito di quel
mito, che proietta nel futuro il debole riflesso di un passato. Ma quella di
Zarathustra non puo' essere tragedia, solo commedia di un istrione di
Dionysos, commedia della conoscenza e di *questa* verita', frutto di
un'imprescindibile coazione a conoscere. Nietzsche stesso forse lo confessa
nel Crepuscolo degli idoli, poco prima di Ecce Homo, che e' il momento
supremo dell'auto-messa in scena: "Sei autentico? O soltanto un commediante?
Un rappresentante? O il rappresentato stesso? Alla fine sei semplicemente
l'imitazione di un commediante...". Altro che andare *oltre* Nietzsche
saltandolo a pie' pari! Qui lui stesso fa un passo oltre se stesso. La
*necessita'* della commedia e' la necessita' della nostra razionalita', e'
l'ironia di Socrate che impedisce che essa volga in tragedia; puo' essere
tragedia solo nella perdita della nostra razionalita', nella follia. Il
gioco tra commedia e tragedia, alla fine, si gioca tra razionalita' e
follia; e non in modo simulato, ma realissimo. Attenzione, il pensiero di
Nietzsche e' piu' radicale, perche' improntato alla piu' rigorosa onesta'
intellettuale, di qualsiasi auto-rappresentazione del pensiero; il gioco e'
piu' reale di qualsiasi simulazione nelle aule d'universita': si gioca sul
discrimine tra una razionalita' *reale* e una *reale* follia, essendo il
pensiero che sul quel discrimine si mette in gioco. Ma si parlava di Dioniso
e di maschere, ed anche qui io credo che le cose sensatissime che riferisci
vadano ripensate piu' radicalmente. Il duplice volto del mitico Dioniso fa
parte appunto del *mito* di Dioniso, ma *mitica* e' anche quella
conciliazione degli opposti. Quando entra in scena la razionalita' socratica
il gioco tra il volto e la maschera si smaschera esso stesso, e il mito si
de-mitizza nel problema di una contraddizione. Perfino un dio perderebbe la
sua sacralita' di fronte a questo, e si presenterebbe in vesti piu' modeste:
"Tutto quello che e' profondo ama la maschera; le cose piu' profonde hanno
persino odio per l'immagine e il paragone. Non dovrebbe essere la
*contraddizione*, l'appropriato mascheramento nel quale compare il pudore di
un dio?" ("Al di la' del bene e del male").
Un saluto,
Loris.

Loris.
Ricambio il saluto,
Marco
 

 di Otto e al suo duplice volto di mysterium tremendum et fascinans.
Non vorrei che tu avessi scambiato Walter Friedrich Otto
per Rudolph Otto, perché altrimenti capirei bene il sospetto per
le mie parole. Se non fosse così, lo capirei un po' meno.
Comunque sia, la questione è a mio parere che il "mito" e la sua verità
e il fatto che questi si siano "perduti" per effetto di una
"demitizzazione",
sono essi stessi delle costruzioni mitiche: ma bada bene, anche laddove,
come nel tuo discorso, la "caduta" ci vieti il "ritorno" all'origine:
quell'origine barrata e impensabile resta il fulcro dei nostri discorsi,
anzi forse proprio perché la provenienza è affermata negativamente,
come storicamente tradita, la sua cogenza è più violenta. Facciamo
vivere il fantasma di una negatività come se celebrassimo un
sacrificio primario e il divieto a lasciarcelo indietro: l'origine barrata
è legge che vige senza significare, l'impossibilità di farla tornare
in vita ci costringe a celebrarla ricordando l'immemorabile.
Proprio il divieto ad accedere ad essa ci vieta così di abbandonarla.
Quando parlo di "mito" io intendo parlare del discorso mito-poietico
che apre il senso: è il racconto dell'uomo attorno al fuoco che
dà vita ad una comunità generando, performativamente, il mondo
a cui quella comunità appartiene e che la definisce.
Ogni volta che noi parliamo del "mito" antico non sfuggiamo al
pensarlo in questi termini: parliamo insomma dell'origine da cui
proveniamo in quanto "occidentali" che appartengono a quella
comunità storica e linguistica che l'Occidente sarebbe.
Anche quando parliamo di un'origine barrata noi ci riferiamo
a un racconto del tempo e del mondo che ci riguarderebbe,
anche se nei termini di un "tradimento" appunto: questa
impensabilità del Dioniso è esattamente un'archeologia negativa
che anche nella forma dell'impossibilità, ci parla di un
inizio tradito a cui, anche se negativamente, dobbiamo tornare.
Nietzsche stesso si dibatte a lungo in questa impossibilità
doppia (di tornare a e di abbandonare) l'origine. Ma questo
tentativo di passare per la porta stretta, tradisce solo
la nostalgia per una pienezza di senso che è il nucleo di ogni
discorso sull'origine: non c'è scampo, ogni qual volta il
discorso filosofico lascia che la nostalgia per l'origine perduta
si incorpori in esso, il discorso stesso non sarà altro che
il tentativo di ritornare, di recuperare l'origine tradita per
poterla fare finalmente rivivere e dispiegare: la morale
aristocratica di Nietzsche, il nuovo inizio heideggerriano,
la sovranità di Bataille, finiscono tutti per generare miti
dell'immanenza della comunità: noi siamo questo tradimento,
noi siamo i depositari dell'origine che deve tornare.
L'unica via d'uscita è s-temporalizzare il tradimento e l'origine:
se l'Occidente è sempre racconto di una durata in cui ne
va del dispiegamento o del tradimento dell'origine, barrare
l'origine non basta, se essa continua a prescriverci benché
nella forma della proscizione - o meglio sarebbe dire:
tanto più se. L'origine va pensata come un qui e ora in cui
ne va contemporaneamente e irreparabilmente del suo
tradimento: ecco lo sdoppiamento, la differenza, il limite
che "taglia" non il tempo ma l'origine stessa, che fa
della caduta un complemento irrecusabile di essa: qui
*cade* l'origine, qui dove *noi* cadiamo esistendo.
Evento, differenza e tradimento. Evento della differenza,
perché riguarda sempre la comunità senza immanenza - tagliata
lungo il limen delle singolarità che la fanno differendola -
degli esistenti. E quindi evento di un tradimento, perché l'evento
è sempre tradito.
Qui, a mio parere, cade Dioniso stesso: qui, nel qui e ora: nel
qui e ora della nostra scrittura, che "taglia" e "sospende" il suo
mito, che è esso stesso mito di una sospensione (di un differimento
del mito stesso).
Detto questo, sospetta pure delle mie parole: ma sai, credo che non
diciamo cose tanto diverse.
Un saluto,
Antonio

 diciamo cose tanto diverse.
Lo credo anch'io. In piu' penso che la tua intelligenza sia superiore a
qualsiasi sospetto del *mio* sospetto:-).
Ti saluto caramente,
Loris.

 della rappresentazione etc..
E come potrebbe non scattare quella trappola? "Ma no! Con il mondo vero noi
abbiamo abolito anche quello apparente!", e con cio' la trappola e'
scattata, con la forza di una verita' performativa e pragmatistica insieme.
E' infatti la trasformazione del mondo, e del soggetto della sua
rappresentazione, che riunifica nella potenza dei suoi miti le sue verita' e
le sue favole. Si favoleggiava un tempo di dei e di
unicorni, come oggi si favoleggia di nuove Atlantidi; si favoleggiava una
volta di cio' che nessuno mai aveva visto, si favoleggia oggi di cio' che e'
sotto gli occhi di tutti. L'identita' di scienza e sapere e' l'irresistibile
mito moderno, e scienza e' potenza... povero Francis Bacon, non aveva ancora
sotto gli occhi le implicazioni totalizzanti della sentenza vichiana: verum
factumne convertuntur! "Res" e' potenza, e cio' che richiede una moderna
adaequatio rei et intellectus e' il sacrificio di quest'ultimo, nel senso
della sua
rinuncia all'impotenza del "vedere" lo "stato di cose", per rendersi potente
nella funzionalita' ad esso e alla sua illimitata trasformazione. A nulla
serve il
"vedere" questa verita' gia' ampiamente visitata da molteplici ottiche
diverse, perche' la sua impotenza e' la trasparenza del contenuto di tale
verita' e il pleonasmo della sua enunciazione. Giustamente scriveva Musil
che "i filosofi sono dei violenti che, non disponendo di un esercito, si
impadroniscono del mondo rinchiudendolo in sistema"; c'e' solo da completare
dicendo che la stessa impotente violenza del filosofo si esercita nel
distruggere i
sistemi. Eppure, sostenevo sopra, non e'
possibile l'uscita da *qualsiasi* rappresentazione, tanto che nulla ci
potra' accadere domani che gia' oggi non sia iscritto in qualche luogo della
mappa del pensiero, niente potremo sperimentare a posteriori che non sia
pensabile a priori. A meno che, appunto, la contraddizione di cio' che e'
rappresentabile come non-rappresentabile non divenga *reale*, nell'oblio del
luogo da cui tale contraddizione trae origine. L'oblio di quel luogo e' la
trasformazione del soggetto-trasformante in oggetto esso stesso trasformato,
tanto che non solo la sua, ma la verita' in generale e il suo senso ne
risultano trasformati. Il *reale* movimento di una volonta' di verita',
impossibilitata a rovesciarsi in verita' della volonta', e' il nuovo
processo di rimozione senza soluzione di continuita' del dualismo
cartesiano, che ricompone un mondo vero divenuto favola in una favola
divenuta mondo vero. Questo movimento non teme la contraddizione, perche' la
contraddizione conserva pur sempre una legge come violazione di essa e lo fa
al cospetto di un soggetto
legislatore; laddove invece quest'ultimo appartiene a un'*altra* verita',
quella di un soggetto che, kantianamente, dovrebbe "accompagnare ogni nostra
rappresentazione", e invece tramonta nel dissolversi della verita' del suo
ri-conoscimento. Visto che di queste cose abbiamo parlato a lungo, a suo
tempo, posso riassumere tutto con una metafora? Getta il soggetto nel fiume
di Eraclito, e con esso annega ogni contraddizione. E, tanto per
completarla, io sono di un'opinione (che coerentemente rimane un'opinione)
che certo impedisce, caro Marco, che le nostre posizioni convergano
troppo:-): non il pensiero forte di chi guarda il fiume dalla riva, ma il
contro-movimento del nuotatore che va controcorrente, puo' guadagnare quel
luogo relativamente fermo, che rende certo cio' che appare apparente. Quanto
alle maschere, di cui qui *parliamo*, come puo' il soggetto non essere la
maschera razionale di tutto cio' di cui *parliamo*? Nietzsche cerco' di
tirarsene fuori, intendendo che il divenire non e' rappresentabile; ma era
un grande maestro del sospetto, non certo di quell'ingenuita' che impedisce
di sospettare che la genealogia di una morale sia una denuncia morale, la
storia di una falsa "verita'" la verita' di quella storia. Ma allora nessuna
tragedia piu' si da' che non sia rappresentabile nella sua maschera
razionale, non quella di Dioniso e della sua irresponsabile innocenza; caso
mai la commedia di Zarathustra, dove ogni innocenza e' mito di un'innocenza
sia perduta che da riguadagnare. E se il mito di ieri differisce da quello
di oggi per il semplice
fatto che l'uno si perde nelle nebbie del passato, mentre l'altro in quelle
del futuro, allora nessuna mitica tragedia puo' rappresentarsi dall'inizio
alla fine nella trama di un destino, che non sia  la commedia di quel mito.
Neppure Euripide, ma Aristofane puo' pretendere di essere l'autore putativo
della
commedia di un mito; una commedia che alla fine si recita a soggetto, di
maschera in
maschera. Occorrera' un sondaggio telefonico mondiale, magari commissionato
da Strawson, per decidere come debba concludersi! Per ora godiamoci lo
spettacolo, che non risparmia nessuno dall'esserne comparsa, neppure chi,
come noi, si attarda a discutere tra l'Essere e il Nulla, cercando di
guadagnare un'utopica uscita di sicurezza. E' pur sempre uno spettacolo
grandioso, quello di una realta' che si manifesta senza che niente si
sottragga alla manifestazione di essa, in modo cosi' trasparente da rendersi
talvolta invisibile. Ma concludo, in tempo di favole, raccontandone una
anch'io, tratta da "Sakuntara" di Kalidasa, famoso testo sanscrito. Narra di
un saggio, accovacciato vicino a un enorme elefante. Allora il saggio disse:
"Qui non c'e' alcun elefante!". Solo quando l'elefante comincio' ad
allontanarsi, il saggio si chiese se li' non ci fosse un elefante; e quando
l'elefante fu del tutto scomparso, solo allora il saggio esclamo', vedendone
le orme: "Qui c'era un elefante". La storiella si presta alle piu' svariate
interpretazioni; io preferisco commentarla rileggendo la favola: "Qui non
c'e' alcuna via di uscita..........". Sempre che, s'intende, il saggio
sopravviva all'elefante.
Mi scuso per la lunghezza e ti saluto caramente,
Loris.