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Titolo: [loooong] Alasdair Macintyre

Per poter giudicare adeguatamente la cultura morale dominante della
modernit� avanzata, bisogna giudicarla dall�esterno. Essa appare ancora
oggi lo scenario di controversie irrisolte e apparentemente irrisolvibili,
di natura morale e non solo, tra fazioni avverse le cui rispettive
argomentazioni valutative e normative ci pongono dinanzi al dilemma
seguente: per un verso si d� per scontato il riferimento a criteri
condivisi impersonali in forza dei quali si assume che una delle parti in
causa alla fine otterr� ragione. D�altro canto, pare proprio che un
siffatto criterio non esista nella realt�, a giudicare dalla povert� delle
argomentazioni a sostegno delle diverse tesi in campo, e dal modo con cui
si continua a sostenerle: le si ripete invariate nella loro sostanza in
maniera meramente assertiva e alla lunga petulante. La mia spiegazione di
questo fenomeno era e rimane la seguente: i cosiddetti princ�pi morali
erano originariamente inseriti in un contesto di credenze pratiche e di
modalit� consolidate di pensare, sentire e agire, che li rendevano
comprensibili; tale contesto, ove i giudizi morali trovavano il loro senso
in riferimento a criteri impersonali giustificati da una concezione
condivisa del bene umano, � andato perduto.
Venuti meno il contesto e la giustificazione, a seguito di complessi
processi di trasformazione sociale e morale occorsi alla fine del Medioevo
e alle soglie della modernit�, bisognava individuare nuove strade per
poter spiegare le regole e i precetti morali, e di conseguenza attribuire
loro un nuovo statuto, autorit� e giustificazione. � quanto i filosofi
morali dell�Illuminismo europeo hanno tentato di realizzare a partire dal
diciottesimo secolo in avanti. Tuttavia, il risultato delle loro
riflessioni � stato di fatto la moltiplicazione di teorie rivali, le une
incompatibili con le altre, gli utilitaristi in conflitto con i kantiani,
gli uni e gli altri opposti ai contrattualisti, in modo tale che i giudizi
morali, come oggi li si inte nde, si riducono essenzialmente a regole che
esprimono il comportamento e il sentire di chi le ha formulate, e ci�
nonostante si continua a presentarle assumendo che ci sia un criterio
impersonale in base al quale i conflitti morali potrebbero essere risolti
razionalmente. Tali disaccordi riguardavano sin dall�inizio, non solo la
giustificazione, ma anche il contenuto della morale.
Questa caratteristica peculiare della cultura morale della modernit� non �
cambiata. E io sono rimasto dell�idea che si possa comprendere la genesi e
la situazione di stallo della modernit� morale soltanto a partire dal
punto di vista di una tradizione differente, di cui Aristotele ha raccolto
e analizzato credenze e presupposti, elaborandoli teoricamente nella sua
ben nota teoria classica. Non voglio sostenere, questo � importante
sottolinearlo, che la dottrina morale aristotelica sia in grado di vedere
riconosciuta la propria superiorit� razionale e di essere accettata dagli
esponenti delle correnti pi� accreditate della filosofia morale, in altre
parole che un aristotelico sia in grado di avere la meglio nei confronti
di un kantiano, un utilitarista o un contrattualista, nelle dispute
teoretiche che avvengono nei teatri della modernit�. Sarei subito smentito
e non potrei obiettare nulla: la situazione � evidentemente diversa; non
solo: in un simile agone, l�aristotelismo � costretto a presentarsi e si
presenta di fatto come una solamente tra le tante proposte morali, i cui
esponenti hanno la stessa, flebile speranza di confutare i loro rivali,
cosa che peraltro accade anche agli utilitaristi, ai seguaci di Kant o ai
contrattualisti.
La mia convinzione di allora, che rimane immutata ancor oggi, � che
l�inconsistenza del discorso morale della modernit� si spiega a partire
dal genere di vita che ricalca la logica e si comprende alla luce dei
concetti formulati da Aristotele; da questa prospettiva si capisce anche
perch� la cultura della modernit� morale sia priva delle risorse che poss
ono farla progredire nelle proprie ricerche, cosicch� sterilit� e
frustrazione sono l�inevitabile conseguenza con la quale essa � costretta
a misurarsi per venir fuori dall�impasse in cui si trova. In questo
momento per� comprendo molto meglio di venticinque anni fa le ragioni che
mi hanno portato a sposare le tesi di Aristotele, e che si devono ad
almeno due tipi diversi di sollecitazione.
Quando ho scritto Dopo la virt�, ero gi� un pensatore aristotelico, ma non
ancora un tomista: tomista lo sono diventato dopo, in parte perch� mi sono
convinto che l�Aquinate era per certi versi pi� aristotelico di
Aristotele: non soltanto era un eccellente interprete dei testi del
filosofo greco, ma era stato in grado di estendere e approfondire le
ricerche metafisiche e morali del proprio maestro. Ci� mi ha fatto
cambiare idea in almeno tre casi.
In Dopo la virt� offrivo una spiegazione delle virt� che definirei
aristotelica in senso ampio, senza far ricorso o appello a quella che
allora definivo la biologia metafisica di Aristotele. Buona parte della
biologia aristotelica � senza dubbio sorpassata. Tuttavia, San Tommaso mi
ha fatto capire che il mio tentativo di spiegare il bene sociale
ricorrendo semplicemente a una teoria della societ�, in termini di
pratiche, tradizioni e dell�unit� narrativa delle vite umane, non sarebbe
stato adeguato finch� non fosse stato esplicitamente fondato in una
metafisica.
Pratiche, tradizioni e tutto il resto possono funzionare, come di fatto
funzionano, solamente in quanto gli uomini hanno un fine verso il quale
muovono in ragione della loro natura specifica. Cos� ho capito che, senza
rendermene conto, avevo dato per scontata la verit� di qualcosa di molto
simile alla dottrina del bene che si pu� leggere nella quinta quaestio
della prima parte della Summa Theologica. Ho poi dato anche una
spiegazione pi� accurata del contenuto delle virt�, identificandone alcune
col nome di "virt� della dipendenza riconosciuta". Seguendo questa logica,
ho pre so spunto dalla dottrina sulla misericordia di Tommaso d�Aquino, un
punto che lo separa da Aristotele in maniera decisiva.
Sono dunque giunto a questi cambiamenti del mio pensiero in seguito alle
riflessioni sui testi di Tommaso e sui commenti ai medesimi da parte di
alcuni studiosi tomisti contemporanei. Il mio pensiero si � per�
sviluppato anche grazie alla spinta delle critiche rivolte a Dopo la virt�
da parte di quanti si trovavano in radicale disaccordo con il mio libro.
Prender� spunto da una di queste, la quale pi� che derivare da una reale
incomprensione, parrebbe provenire da una lettura non attenta del testo.
Sono stato accusato di nostalgia per un passato che avrei idealizzato:
questo perch� la mia comprensione della tradizione delle virt� muove
dall�interno della polis greca, in modo particolare da quella ateniese in
cui � stata adeguatamente razionalizzata; e perch�, poi, ho indicato
nell�Europa del Medioevo l�ambiente nel quale quella tradizione � potuta
maturare. Mi pare tuttavia che non ci siano spunti sufficienti nel testo
per un�accusa del genere.
Sono certamente convinto del fatto che dobbiamo rileggere il nostro
passato, per comprendere la nostra identit� e le nostre relazioni morali
di oggi alla luce di una tradizione che ci renda capaci di superare gli
ostacoli che la modernit�, specialmente la modernit� avanzata, impone a
una simile conoscenza di s�. Allo stesso tempo, viviamo inevitabilmente
nella modernit� avanzata, di cui assumiamo i caratteri sociali e culturali
che la contraddistinguono.
Il mio modo di comprendere la tradizione delle virt�, le conseguenze per
la modernit� del rifiuto di considerare questa tradizione e la possibilit�
di rimetterla in gioco, si pu� capire solo se si vive nella modernit�. Le
continuit� e le fratture della tradizione delle virt�, cos� come essa si �
declinata secondo una variet� di forme culturali diverse, si possono
comprendere infatti solo retrospettivamente, a partire della prospettiva
moderna, nel m omento in cui si cerca una via per venire fuori dalle
secche della modernit� morale.
Detto in altri termini, il genere di ricerca storica che ho svolto in Dopo
la virt� � possibile solamente dopo il diciottesimo e diciannovesimo
secolo. Vico � stato l�antesignano di questo genere di ricerca storica,
anche se personalmente devo di pi� a R.G. Collingwood e a J.H. Newman,
soprattutto per quanto riguarda la comprensione della natura e della
complessit� delle tradizioni. (...)
Mi si consenta adesso di passare a una critica, quella di chi vuole
difendere la modernit� liberale ed individualista e formula le proprie
critiche muovendo dal dibattito tra liberali e comunitaristi (dando per
scontato che io sia uno di questi ultimi, cosa che non � mai stata vera).
Personalmente, non riconosco alcun valore alle comunit� di cui si parla in
questo dibattito; molte di queste sono brutalmente oppressive; inoltre, i
valori della comunit�, come sono intesi dagli esponenti americani del
comunitarismo, gente come Amitai Etzioni, sono perfettamente compatibili
con i valori del liberalismo che io rifiuto, anzi contribuiscono a
sostenerli.
La critica che muovo al liberalismo deriva dalla convinzione argomentata
che la vita migliore per l�uomo, quella in cui la tradizione delle virt�
si esprime nel modo migliore, � vissuta da quanti sono impegnati a
costruire e sostenere forme di comunit� volte a ottenere insieme i beni
condivisi che rendono possibile ottenere il bene ultimo per l�uomo. Le
societ� politiche liberali s�impegnano per definizione a negare qualsiasi
spazio per una concezione sostantiva del bene nel dibattito pubblico, e
ancor meno possono accettare che la loro vita comune possa essere fondata
su una concezione determinata del bene. Secondo la visione liberale
dominante, il governo rimane essere neutrale riguardo alle concezioni
rivali del bene umano, anche se il liberalismo promuove un ordine
istituzionale sostantivo che � ostile alla costruzione e al sostentamento
delle re lazioni solidali richieste per vivere la vita migliore dell�uomo.
Questa critica del liberalismo non deve essere assolutamente interpretata
come indice di una mia personale simpatia nei confronti di qualsiasi
genere di conservatorismo contemporaneo. Il conservatorismo � per molti
versi l�immagine speculare del liberalismo cui professa di opporsi. Il
proprio impegno a sostegno di uno stile di vita strutturato dall�economia
del libero mercato genera un individualismo distruttivo al pari di quello
del liberalismo. Dove il liberalismo ha tentato di usare il potere di
trasformare le relazioni sociali caratteristiche dello stato moderno,
favorendo leggi permissive, il conservatorismo si serve del medesimo
potere per attuare i propri propositi di coercizione, promulgando leggi
proibitive.
Conservatorismo e liberalismo sono ugualmente in opposizione alla visione
di Dopo la virt�. Cos� la categoria dei moralisti conservatori
contemporanei, con la loro tronfia retorica priva d�ironia e spesso di
fondamento, dovrebbe essere aggiunta ai personaggi descritti nel capitolo
3 di Dopo la virt�, tra i protagonisti che caratterizzano i drammi
culturali della modernit�, il terapeuta, che negli ultimi vent�anni si �
lasciato ammaliare dalle scoperte della biochimica, quella del manager,
che continua a ripetere le formule che ha imparato in un corso di business
ethics, mentre sta ancora cercando la giustificazione delle proprie
pretese di competenza, e quella dell�esteta, che sta oggi emergendo dalla
propria venerazione per l�arte concettuale. Cos� il conservatore moralista
� diventato anch�egli un personaggio ricorrente, nelle trame intessute
dalle �lite che governano la moralit� avanzata. In ogni caso, a queste
�lite non spetta mai l�ultima parola.
La tradizione delle virt� riaffiora infatti periodicamente all�interno
della vita quotidiana, nella vita di persone comuni che si impegnano
all�interno di una variet� di pratiche, compresa quella di mettere su e
sostenere relazioni famili ari e di vicinato, scuole, cliniche, e forme
locali di comunit� politiche. Questa rigenerazione rende capace la gente
comune di mettere in discussione i modelli dominanti del dibattito morale
e sociale e le istituzioni che trovano la loro espressione in modelli
simili. Mentre scrivevo Dopo la virt�, immaginavo persone di questo tipo,
e ancor oggi scopro con piacere che proprio loro ne sono i lettori pi�
adatti, quelli pi� capaci di riconoscere nelle tesi centrali del libro,
l�articolazione filosofica di idee che loro avevano gi� elaborato in
maniera spontanea a partire dalla loro vita quotidiana, l�espressione
delle motivazioni che in qualche modo gi� spiegavano la loro condotta.
Nel capitolo introduttivo alludo a Un cantico per Leibowitz, lo
straordinario romanzo di Walter M. Miller Jr., e nelle battute conclusive
del capitolo finale richiamo il raffinato poema di Constantine Kavafis,
Aspettando i barbari. Probabilmente, in un eccesso d�ottimismo, ho pensato
che quasi tutti i lettori avrebbero riconosciuto entrambe le citazioni.
Visto che generalmente questo non � accaduto, vorrei esplicitare in questa
circostanza tali debiti d�immaginazione, che sono tanto importanti quanto
quelli intellettuali riconosciuti nel testo. E dovrei anche chiarire che,
bench� Dopo la virt� sia stato scritto in parte per portare alla luce e
motivare le inadeguatezza morali del marxismo che la storia del ventesimo
secolo ha reso evidenti, ero e rimango profondamente debitore della
critica marxiana dell�ordine economico, sociale e culturale del
capitalismo e dello sviluppo di tale critica da parte di appartenenti alla
medesima tradizione.
Nell�ultima frase di Dopo la virt� affermo che stiamo aspettando un nuovo
San Benedetto. La grandezza di Benedetto sta nell�aver reso possibile
l�istituzione del monastero centrato sulla preghiera, sullo studio e sul
lavoro, nel quale e intorno al quale le comunit� potevano non solo
sopravvivere, ma svilupparsi in un periodo di oscurit� sociale e cul
turale. Gli effetti della visione fondazionale di Benedetto e la loro
ricaduta istituzionale grazie a quanti in modi diversi hanno seguito la
sua regola erano in gran parte imprevedibili per quei tempi. Quando
scrissi quella frase conclusiva nel 1980, era mia intenzione di suggerire
che anche la nostra epoca � un tempo di attesa di nuove e inattese
possibilit� di rinnovamento. Allo stesso tempo, � un periodo di resistenza
prudente e coraggiosa, giusta e temperante nella misura del possibile, nei
confronti dell�ordine sociale, economico e politico dominante nella
modernit� avanzata. Questa era la situazione ventisei anni fa, e tale
ancora oggi rimane.
-- 
come to the dark side 
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 ...
Riassunto:
<<Non illudetevi di risolvere i problemi morali razionalmente. Qui ci
vuole un altro San Benedetto.>>
Che ne direste di Padre Pio da Pietrelcina?

...su Padre Pio non mi pronuncio che son sempre stato un "gemelliano"....ma 
se mi dai una Pietralcina, o ancor meglio una Pietragrossa, vedi come ti 
aggiusto la testa a cazzottoni !!! 

WONDERFULL
...questo lo vado a rileggere non perch� non l'abbia capito, ma per 
diventare un po' pi� intelligente !! ;)) 


"PietrElcina"