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Titolo: [CIT] Bellezza, Goethe, Mistero, Simbolo etc.

 e per far questo crea dei mostri
Per associazione ecco la mia citazione, da un libro dello Stefano
Zecchi precostanzoscio' (1990): "La Bellezza" (Bollati Boringhieri)
Cap.II "Elena. L'orizzonte della Bellezza"; pp.19/21
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1. LA BELLEZZA È TESORO
L'orizzonte della bellezza è il cammino di Faust verso Elena, simbolo
e realtà della bellezza. Goethe riprende l’antica tradizione e
celebra, nel suo Faust, l’impresa più ardua e meno "moderna": portare
nel mondo la bellezza e viverla nella sua corporeità e nella sua forma
simbolica. 
Goethe toglie Elena dall’oblio e dalla sua riduzione ad effigie
consacrata a una classicità senza presente. La consegna alla
contemporaneità come una realtà da interrogare, da amare e temere. Il
corpo di Elena è nella storia del mondo; si è formato e dissolto con
il pulsare del tempo, non ha mai acquisito una forma stabile e
assoluta, e chi ha voluto comprendere queste variazioni ha potuto dare
una delle descrizioni più pertinenti ed efficaci della storia della
metafisica.
Chi è Elena?, ci invita a domandarci Goethe. Prima ancora di provare a
rispondere, si capisce che la cosa fondamentale è non dimenticare di
porsi questa domanda, e di continuare a porla anche di fronte al
rischio dell’inattualità della risposta. Chi raggela il corpo di Elena
nel marmo remoto e assente della classicità ha già compiuto la sua
scelta, ha archiviato la domanda nel cimitero archeologico del
passato, e tra le sue rovine ha disperso le energie del mito e della
forma simbolica.
Ma Elena continua a vivere ridestata da un sogno che vuole la verità
del mondo, e nella verità vede il destino che non incatena alla
necessità del già-stato, ma porta via, sradica perché chiede di
testimoniare sempre la presenza, perché chiede che sia dato un volto
alla nostra immagine del mondo. Elena, la bellezza, è forma
enigmatica, sfingica, essenzialmente non dominabile; si può cogliere
soltanto come vita nel suo Erlebnis, nel suo vissuto d’esperienza.
Si possono allora aggiungere due cose: in primo luogo, la rimozione
della bellezza è strettamente conseguente alla sua non dominabiità,
ossia: cade l’interesse nei suoi confronti perché s’infrange la
possibilità di dominio; in secondo luogo, la sua inesauribile
enigmaticità non è circoscrivibile in una forma oggettiva, e che dia
una conoscenza oggettiva, quindi la rimozione della bellezza è
strettamente conseguente ai processi di razionalizzazione tesi a
rimuovere la pulsione simbolica del "misterioso", del "prezioso".
Ciò che è "prezioso" e "misterioso" connota un "tesoro": la figura
simbolica del tesoro per esprimere la bellezza è ciò che
vienesuggerito da Goethe. Si legge nel Faust: "La bellezza è il tesoro
più grande"; il valore ermeneutico di questo verso può risultare
fondamentale per la comprensione della realtà.
Il termine "tesoro" non deve essere inteso in una funzione semantica
traslata (ad esempio come sinonimo di "cosa importante", "cosa
grandiosa" ecc.), ma nella sua letteralità e nella costellazione di
significati a cui immediatamente rimanda. Vi è in questa parola un
senso concreto dello scavare per arrivare alla cosa preziosa, l’oro; e
vi è anche il senso ineffabile di cercare nel buio della profondità,
verso il mistero. Il carattere concreto della figura "oro-tesoro" è
connesso con l’altro, infinito, sfuggente, impalpabile, della figura
"mistero-tesoro".
Tesoro è qualcosa che appare concretamente dominabile, anzi è un’im-
magine tipica del desiderio di possesso, ma in questo senso si lascia
sfuggire l’ineffabilità del misterioso. In Goethe il tema "tesoro" è
un motivo archetipico, è tensione verso qualcosa che è insieme
straordinario, concreto, fondamentale. Questo archetipo si presenta in
una forma doppia: come pulsione originaria dell’anima (il desiderio
del tesoro-oro è costitutivo del nostro piacere e del nostro dolore);
come Urbild, come immagine originaria, in un certo senso come oggetto
che questo Schatzbewußtsein, "coscienza-di-tesoro", cerca di afferrare
(gioielli, oro, monete ecc.): in questo senso è propriamente puro
simbolo, che non si copre, come un’immagine allegorica, con il
concetto che esso rappresenta, ma è assolutamente intransitivo, è per
se stesso, significa, dà un significato solo indirettamente, e solo in
un secondo tempo si scopre che può anche rinviare ad altro rispetto a
se stesso. "Il simbolo - scrive Goethe - trasforma il fenomeno in
idea, l’idea in immagine. L’idea rimane sempre infinitamente attiva e
inaccessibile nell’immagine e, pur detta in tutte le lingue, rimane
indicibile. "
"Tesoro", dunque, come ciò che produce un impulso originario
dell’anima, e "tesoro" come simbolo. La bellezza è il tesoro più
grande; Elena è la bellezza. Ecco che la figura Elena-bellezza ha in
sé sia la forza che produce una pulsione originaria, sia la qualità
del simbolo; ha la concretezza materiale e visiva dell’oro e
l’ineffabilità, l’oscurità del mistero; ha la materialità erotica del
corpo vivente e l’indicibilità del simbolo.
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Grazie, grazie di cuore.
Un caro saluto
Sinuhe

 Sinuhe
 Ciao
 Stefano
  stefanobs11112k
  chiocciolina
 
freedomland.it
  stefano10386
  chiocciolina
 
supereva.it
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Inviato via 
http://usenet.iol.it
 

 avuto tanto successo .. 
All' illusione di ottenere quello che si desidera ma non cosi'
deterministicamente come si vorrebbe, vi e' sempre un residuo di
inaspettato che sorprende senza angosciare eccessivamente.
 

Grazie, grazie di cuore.
Dovere :-)  
Anche i tre paragrafetti successivi a questo sono, a mio parere, molto
interessanti. Che ne dici, li spedisco?

 wrote in message
news:3c571a73...@news.tiscalinet.it...

L'arena in ovazione: SIIIIIIIIII!!!!!!!! :-)
Un caro saluto
Sinuhe

   
supereva.it
Salutations
Sinuhe
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2. IL DOPPIO GRANDE REGNO
La grande fantasmagoria creata da Goethe col viaggio di Faust verso
Elena rappresenta l’ultimo tentativo della nostra cultura (proprio in
senso cronologico: vi aggiungo, come contemporanee, le ricerche di
Schiller, di Novalis e di Hòlderlin) di far prevalere nella realtà
oggettiva, nella storia universale, la funzione costitutiva della
bellezza: cioè la superiorità metafisica del linguaggio simbolico sul
linguaggio referenziale (non è in fondo questo il senso della polemica
di Goethe contro Newton sul colore?); la superiorità cognitiva della
metafora, descrivibile solo dal linguaggio della poesia (e dal
linguaggio delle arti in
generale) rispetto al linguaggio che denota e che oggettiva.
Sulla scena del Faust, Elena ci appare per la prima volta descritta
dalle parole dell’Astrologo (un personaggio del primo atto della
seconda parte della tragedia), che non solo nella sostanza, ma nella
stessa terminologia, sono l’analogo della descrizione che dà Platone
della bellezza nel Fedro. Qui viene sottolineato il rapimento,
l’estasi, il delirio divino che provoca la bellezza; ma se Platone
orienta la riflessione sull’ascesi e sul superamento del terreno che
sono prodotti dalla contemplazione della bellezza mondana, tanto che
ad alcuni può tornare alla mente quando eravamo "puri e privi di
questa tomba che ora ci portiamo in giro col nome di corpo,
imprigionati in esso come un’ostrica", Goethe in un solo verso
sintetizza la tesi platonica (ed è il verso che nel contesto ha
maggiore evidenza, limpidita' esplicativa, sul cos’è la bellezza), ma
nel verso successivo introduce uno scarto, quasi uno spostamento
logico rispetto al verso precedente: "a chi appartenne [la bellezza]
fu grandemente felice". I due verbi sono usati al passato, e così
consentono un gioco, tra la realtà e l’irrealtà, sul possesso della
bellezza, e fanno apparire il possesso come qualcosa di impossibile,
che può tuttavia diventare realtà. E infatti Elena si presenta come un
demone, il demone della bellezza che suscita desiderio di possesso pur
essendo soltanto apparenza.
Faust era sceso nel regno delle Madri per portare all’imperatore le
immagini-modello della bellezza: Elena e Paride. Giungere in questo
regno significava attraversare l’orrore della solitudine, del vuoto,
del nulla. Accettare il nichilismo per poterlo sconfiggere e superare.
Elena aiuta Faust a compiere la strada del ritorno e lo "guidò qui su
salda sponda attraverso l’orrore, e l’onde e i flutti della
solitudine". Ora Elena appare minacciata, ancora minacciata da Paride,
che la vuole nuovamente rapire e sottrarre agli occhi di Faust e delle
altre persone che affollano la sala dei cavalieri nella corte
dell’imperatore. Faust allora si slancia per afferrare Elena e
strapparla al suo rapitore: "La salvo e sarà doppiamente mia [...] chi
l’ha conosciuta non vi può rinunciare. "
Elena-bellezza ha salvato Faust dal nichiismo, ha portato Faust a
rivedere di nuovo la luce dopo aver attraversato la solitudine e il
nulla. Chi ha conosciuto questa guida non potrà più rinunciare ad
essa.
La bellezza è dunque tema di conoscenza, va appresa; non appare
semplicemente: ha una natura sfingica, va interrogata. In una lettera
a Eckermann (18 aprile 1827) Goethe scriveva: "La bellezza è un
fenomeno originario che mai giunge a manifestarsi, il cui splendore
però diventa visibile in mille diverse espressioni dello spirito
creatore, o
nelle innumerevoli singole forme belle." Faust commette due errori, i
nostri errori. Considera la bellezza una forma tra le forme: una forma
di cui ci si può appropriare, che si può possedere, come la ricchezza,
la forza, l’intelligenza, la pace. E poi Faust crede sia sufficiente
avere sperimentato gli effetti della conoscenza della bellezza per
avere di
essa una conoscenza stabile e definitiva.
Sulla scena della tragedia goethiana questi due errori portano Faust a
commettere quello scambio ontologico che è una costante della civiltà
moderna: desiderare la totalità e distruggere ciò che è, il dato
presente, senza neppure realizzare la parte più piccola della ambita
totalità. "Preparare il doppio grande regno", l’unità del mondo delle
idee e delle apparenze: questa è l’ambizione di Faust. Faust aveva
conosciuto nel regno delle Madri l’immagine.modello della bellezza,
Elena, ed è un’immagine che lo accompagna nel viaggio di ritorno: e
un’immagine, non la realtà. Faust scambia l’immagine per realtà, con
la conseguenza non solo di non arrivare alla realtà, ma di perdere
anche l’immagine.
Per conoscere la realtà di Elena, come fenomeno originario del bello,
Faust deve ancora percorrere la strada che lo porta verso il
completamento della propria Bildung, della propria formazione. Deve
riuscire a possedere "la magia dei saggi": questo è uno dei modi con
cui Goethe chiama la potente entelechia che consente di unirsi al
produrre della
Natura e di portare fuori dal profondo il tesoro.
Comprendere il doppio grande regno, pervenire al fenomeno originario,
possedere l’entelechia, sono i momenti con i quali Goethe scandisce
l’obiettivo della formazione, dopo aver percorso la via della ragione
e della fede (la pistis, una qualità dell’anima fondamentale per
Goethe), della verifica oggettiva e dell’innalzamento metafisico nel-
l’infinito. Quando si è completata questa formazione, allora la
"natura-sfinge" non ha più alcun segreto, non deve più essere
interpretata.
********************************

 [...]
Mi pare che con i tre passi della "costruzione di sé" (Bildung) si indichi
il percorso che potrebbe o dovrebbe essere *normale* per la mente umana.
Se immaginiamo che la comparsa della consapevolezza sia come il rendersi
conto di essere naufraghi su un guscio di noce in un torrente, allora il
primo passo è cercare un equilibrio, che è una fase empirica e razionale; in
tale passo è implicito il cercare di capire come funziona il torrente, anche
per essere in grado di fare delle previsioni, ossia di navigare anziché
essere trascinati (scienza). Una volta capito questo, che è il momento della
ragione, c'è la fase del rendersi conto che il torrente è come deve essere,
è perfetto così com'è e non potrebbe essere pensato meglio di così. Ed è
dunque la fase della fede (senso della realtà, conoscenza). A tale fase non
può che seguirne una terza, che è quella del rendersi conto di non essere
altro che parte integrante del torrente, una sua manifestazione. Allora da
naufraghi sul guscio di noce si può diventare come i pesci del torrente.
Entelechia è il compimento, è il divenire attuale di ciò che era già in
potentia.
Nessuna magia. Beati gli uomini di buona volontà.

potentia.
Ritengo quindi l'entelechia come  il manifestarsi attuale di cio' che
esiste come gia' determinato.
Nella speranza di non aver ecceduto in confusione,
Christian

L'arena in ovazione: SIIIIIIIIII!!!!!!!! :-)
Non penso sia un'arena, ma poco importa la quantita' :-)
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3. La bellezza simbolo ed enigma
Si può pensare, per comprendere questa posizione goethiana, all’idea
organica e sostanzialistica della natura, che suppone l’origine e la
possibilità di attingere a quell’otigine da cui si diparte la visione.
Tuttavia, se ci accontentassimo di circoscrivere il discorso a queste
derivazioni spinoziane e neoplatoniche, Goethe non sarebbe che un
pezzo d’antiquariato, buono per decorate i musei. Cosa che perlopiù
accade: in fondo, tra Goethe e Newton, è Newton che ha vinto, e già
Nietzsche si chiedeva con rammarico se nella storia della cultura del
suo tempo si potesse ancora trovare qualcosa di Goethe.
Se è vero che la filosofia neoplatonica, spinoziana, e, si deve
aggiungere, la decisiva influenza delle tesi kantiane della Critica
del giudizio, sono aspetti determinanti del pensiero di Goethe, ci
sono - io credo - almeno tre momenti in cui si specifica l’originalità
attuale della sua prospettiva. Una teoria del simbolico; un processo
di formazione del simbolico proprio di un vissuto di esperienza (un
*Bìldungs-erlebnis*) che è metaforico, che si desoggettivizza e
aggrega, si apre all’altro e produce forme collettive di
riconoscimento; e infine la proiezione utopica del simbolico, che
mostra come il carattere sfingico, enigmatico della forma simbolica
per eccellenza, la bellezza-Elena, non possieda l’irreversibile
univocità di un fondamento, di un originario assoluto. Del resto - e
in questo Goethe è sempre molto esplicito (si veda l’emblematica
discussione con Schiller sulla pianta originaria) - l’origine è sempre
fenomeno e mai *eidos*. L’utopico è dunque questa capacità di
decentrare spazialmente e temporalmente il fondamento verso una forma
simbolica che è fenomeno, meglio an-
cora fenomeno vissuto, che si manifesta anche come luogo di
aggregazione e di tensione non oggettivabile e non dominabile.
Elena-simbolo non si può possedere e non ha volto; ma può avere ogni
volto che è apparso anche solo una volta: questa è la sua enigmaticità
utopica.
La leggenda di Elena è già presente nelle antiche drammatizzazioni di
Faust, in Marlowe, nei teatri popolari itineranti, nei teatri delle
marionette. E, sempre, Elena ci si presenta in una doppia apparizione
che non permette mai la sua precisa connotazione: è spirito che Faust
evoca davanti agli studenti, è corpo che le arti di Mefistofele gli
fanno avere. Ma ciò cui Faust anela è la realtà corporea di Elena
quando essa è spirito, e il piacere della carne quando essa è corpo.
Goethe ha utilizzato e interpretato questo aspetto: Elena è sì
*Gestalt aller Gestalter*, «forma di tutte le forme», ma sempre come
fenomeno, è *sichtbare und greifliche Wirklichkeit*, realtà visibile e
afferrabile. Elena come fenomeno originario del bello ha una sua
processualità che segue leggi naturali, come il fenomeno originario
delle piante, degli animali ecc. Per esempio nella scena *Hexenküche*,
o *Wald und Höhle*, Elena è l’immagine-modello (*Musterbild*) della
bellezza femminile, ma è tuttavia immagine sensibile che desta
desiderio e passione.
Dopo avere ascoltato la tesi di Goethe sulla pianta originaria,
Schiller obiettò che non si trattava di un’esperienza, ma soltanto di
un’idea. «Io replicai un po’ seccato - racconta Goethe -: infatti, il
punto che ci divideva era, nelle parole di Schiller, indicato nel modo
più rigoroso [..]. Mi controllai e risposi: "Può farmi molto piacere
avere un’idea senza che lo sappia e perfino vederla con gli occhi."»
Potremmo allora dire che Elena, come fenomeno originario, è un modello
o immagine che funziona da sintesi tra il singolo e l’universale, tra
il sensibile e l’ideale, che permette di cogliere la legge interna al
manifestarsi dei singoli fenomeni, delle singole manifestazioni.
La bellezza ha una sua autonomia legislativa assoluta, presenta cioè
la serie possibile delle manifestazioni del bello; si spiega da se
stessa si descrive attraverso se stessa, non ha bisogno di
interpretazioni, ha solo bisogno di un dito che ne indichi la
presenza. La bellezza ha dunque tutte le caratteristiche del simbolo,
proprio se si evidenzia quella differenza con l’allegoria che Goethe
ha sempre sottolineato.
«Allegoria» contiene il morfema *allos*, cioè il rimando ad altro che
e richiesto per l’interpretazione. il simbolo ha invece una propria
intransitività, il suo lato significante conserva una certa opacità,
un suo valore proprio. Il simbolico che si esprime, ad esempio, nel
linguaggio epico o in quello religioso ha un legame particolare con lo
svolgimento temporale. Questa temporalità non è quella dell’allegoria,
che ha un rapporto diretto particolare con la cronologia e la
linearità storica,
necessario per poter rivedere e precisare l’adeguamento del concetto
all’immagine. La temporalità del simbolo è quella della metamorfosi:
una circolarità intermittente, del tutto indipendenre dalla
successione lineare. Una temporalità che nella filosofia di Ernst
Bloch si presenta con il termine molto significativo di
«non-contemporaneità» (*Ungieich-zeitigkeit*). L’accadere non si
esaurisce nella sua presenza, ma entra in una dinamica di
attualizzazioni che confondono la successione cronologica, la
alterano, sfasando le rigidità delle divisioni cronologiche.
Come forma delle forme, come forma simbolica per eccellenza, Elena
vince il tempo della storia, della successione lineare. Tutte le
«forme» goethiane assomigliano a Elena, ossia tutta la struttura
simbolica del pensiero goethiano può ritrovarsi rappresentata nella
forma-Elena.
Elena vince il tempo e non ha un proprio spazio, un suo dove. Goethe
rievoca il senso enigmatico della sua presenza. Quale Elena si trova
ad Ilio? Stesicoro ed Euripide raccontano che Giunone nascose la vera
Elena in Egitto, mentre solo un simulacro, una falsa Elena, seguì
Paride. La vera Elena non subì l’umiliazione del ratto e i dolori
della guerra, che furono invece riservati al suo simulacro, mentre fu
proprio lei che Menelao ritrovò, di ritorno da Troia.
Sarà Mefistofele a chiedere ad Elena la verità di questa storia, quale
fu veramente la sua vera forma. Ma può avere una «vera forma» la
bellezza? Può avere una identificazione oggettiva? «Non confondere
totalmente il mio senno già sviato e in delirio! Anche ora io non so
chi io sia», risponde Elena a Mefistofele. Può essere ovunque e in
nessun luogo: questa è la sostanza utopica della bellezza-Elena; la
sua realtà non è nella stabilità di un ente identificabile
spazio-temporalmente; il suo essere è l’apparire, che può venire
contemplato, vissuto, non posseduto, non collocato spazialmente e
temporalmente, non afferrato in un sicuro e certo dominio.
Elena s’interroga sulla sua identità: è un sogno, la realtà di un
attimo, il desiderio di un’illusione? Se non ha presente, quale fu il
passato? Può sperare nel futuro? Il suo futuro è Faust. Affermare la
bellezza oltre il presente diventa un compito per la sopravvivenza
biologica del genere umano, prima ancora che per l’affermazione di una
cultura. Identificarsi in un simbolo, nella bellezza che è il simbolo
maggiore, e cogliere nelle variazioni metamorfiche del simbolo e del
nostro rapporto con esso lo scandirsi di una civiltà che può ancora
sopravvivere: questo ci dice Goethe, in un progetto simile a quello di
Novalis del *Heinrich von Ofterdingen* e di *Lehrlinge von Sais*, un
progetto che le rivoluzioni del 1830 e del 1848 e la cultura idealista
e positivista spazzeranno via dall’ Europa. Ma ci sarà sempre un Faust
capace di far vivere Elena. Ed Elena può ritornare, nella sua
enigmaticità, nella sua natura sfingica che teme il possesso e
l’arroganza dell’interpretazione che annulla il mistero e che annienta
la potenza euristica del *tesoro*.
Per trovare il suo Faust, Elena deve attraversare le tenebre e
superare le convenzioni. L’incontro con Mefistofele mette in
discussione l’assoluto potere della bellezza. Mefistofele si presenta
nelle vesti di un orribile figura mitologica, una delle Forciadi, con
un solo occhio e un solo dente. E la bruttezza, è la tenebra che osa
venire alla luce e contrastare con le sue ombre il chiarore splendente
della bellezza. La visione tradizionale della bellezza è invece
cantata dal Coro come la «massima delle fortune»; il Coro non vive la
bellezza, che Elena vive e conosce nel suo dolore; il coro considera
solo riflessivamente la bellezza come un puro ideale, non ne ha
esperienza. Elena, al contrario, si presenta subito sulla scena del
Faust come la vittima di una conflittualità non risolta; è ammirata e
offesa, è amata e biasimata: Elena maledice la sua sorte, ma sa che la
sua bellezza precede l’eroe e tutto soggioga. E una conflittualità che
le appartiene e che noi viviamo con lei, perché la bellezza è
l’apparenza che si vorrebbe non solo realtà assoluta, ma anche
possesso assoluto. Mentre essa stessa e tutto ciò che si lega a lei è
segnato dall’enigmaticità e sfugge al controllo.
Di fronte a Mefistofele-Forciade - che è il cinismo e la praticità del
nostro tempo - Elena si mostra inquieta. Goethe usa due verbi,
*verwirren* e *wagen*, «sconcertare» e «osare», per sottolineare
l’insicurezza di Elena, pur nello stupore di fronte all’audacia di
Mefistofele.
Perché il brutto deve insidiare il bello? Perché il male osa oscurare
il bene? Si può replicare a queste domande chiedendoci se queste
stesse domande sono ammissibili, insomma chiedendoci se è
giustificabile porsi il problema della teodicea: perché il male nel
mondo. E comprensibile che il problema vada oltre i propri confini,
intrecciandosi con la realtà mondana: il male si laicizza, diventa il
nemico, lo si individua in un popolo, in un gruppo, in una classe. Ma
così il nemico si storicizza e diventa interscambiabile: in sostanza
si annulla. Per questo la cultura moderna, pur avendo di volta in
volta individuata nemici micidiali, ha tuttavia perso il senso della
teodicea, ha rifiutato il mistero, e ha dato al «tesoro» il nome di
«denaro». Il Faust è, come tutte le grandi visioni del mondo -
l’Odissea, la Bibbia, la Divina Commedia -, una teodicea, ossia la
lettura moderna della conflittualità tragica. Il dottor Faust vuole,
con la sua Bildung, con la sua formazione, che può raggiungere solo
attraverso le strade del mondo, ottenere una conoscenza che dal suo
ceppo permetta di distinguere l’albero del bene da quello del male. Il
patto con Mefistofele è in realtà una scommessa che Faust-Goethe fa
con il proprio
tempo; perdere questa scommessa significa perdere, insieme alla
propria vita, il destino di una civiltà, abbandonandola alla
pragmaticità, all’utile, alla laicizzazione progressiva. Questa
scommessa - non c'è dubbio - Goethe l’ha persa. Ma qualcuno oggi può
ancora ricordarla, ricostruendo la fenomenologia di quella
razionalità, e sperare; sperare che non tutto sia già stato detto.
Come risponde Goethe al timore e all’incertezza di Elena? Riporta nel
simbolo il problema della teodicea. Elena ha due possibilità: o
accettare la visione pacifica e convenzionale del Coro, o rischiare la
sfida con Mefistofele. Nel primo caso, il canto del Coro riporterebbe
la bellezza alla luce senza ombre di Apollo, ne toglierebbe il dolore
e il disprezzo patiti, ma la priverebbe della qualità che la fa vivere
nel tempo e vivere il tempo: l’enigmaticità, la qualità misteriosa del
tesoro. Per non essere segno tra segni, anche se un segno di luce
apollinea, e rischiare di essere interpretabile o dicibile nel
linguaggio co-mune, Elena s’inoltra tra le ombre che le solleva
tutt’attorno Mefistofele. Allora la bellezza-Elena si assume il senso
tragico del dolore e della morte, vede e rivive il dolore e la morte
sofferti per causa sua.
Ora sa di non essere pura luce apollinea e sa che solo Febo può
difendersi dall’orrore delle tenebre, mentre lei, come noi mortali,
non sa difendersi; se si ama la bellezza, la vista di ciò che è
ripugnante suscita dolore. Elena, di fronte a questa consapevolezza,
può solo chiedere soccorso a Mefistofele: è la *bellezza* che
interroga la *bruttezza-male* sulla realtà della *bellezza*. Elena non
ha allora altra strada che far partecipare Mefistofele alla sua
realtà, e Mefistofele accetta il ruolo di chi deve dire ciò che la
bellezza è nella sua fragilità, infelicità, passione e dolore. Non
potrà essere che Mefistofele a mostrare l’indescrivibilità di Elena,
l’assenza di un suo volto assoluto, così come l’impossibilità di una
sua definizione spaziale e temporale. Nella notte classica di
Valpurga, Mefistofele, sempre nelle vesti della Forciade, appariva
come un essere grottesco e greve nel muoversi in mezzo all’agile e
grandiosa fantasmagoria classica. Era del tutto estraneo, e non poteva
essere altrimenti, alla festa sul mare che celebrava la bellezza di
Galatea e l’unione degli elementi. Ora invece Mefistofele prende una
rivincita su quel mondo che lo escludeva: diventa essenziale. Elena ha
bisogno di lui per uscire dal tempo della classicità e arrivare al
nostro.
La bellezza di Elena può vivere nel mondo di Goethe, ma perde la
sudditanza di Apollo. Nel mondo goethiano della forma, Apollo non ha
più il dominio dell’assoluto. La forma è vivente, è una *lebendige
Form* (secondo la terminologia che Goethe e Schiller utilizzavano
nella loro prospettiva estetica), Apollo non è più l’incontrastato
signore della forma, deve accontentarsi di dividere il suo dominio con
l’imperfezione e la variabilità del vivente: la forma non è più
assoluta, la forma è forma vivente.
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D'altra parte non c'è neppure una quantità di gente che manda roba
simile :-)
Alé, salvato insieme agli altri... e merci!
Un caro saluto
Sinuhe