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Titolo: filosofia politica e teoria dei giochi

Riporto qui di seguito la traduzione di un brano tratto dalla voce "Game
Teory" - Teoria dei giochi - della "Stanford Encyclopedia of
Philosophy". La home page della Encyclopedia è reperibile all'indirizzo
http://plato.stanford.edu/
 mentre la voce particolare da cui è tratto il
brano sta al seguente path:
http://plato.stanford.edu/entries/game-theory/
  La traduzione è stata
fatta piuttosto in fretta, quindi chiedo clemenza: i poliglotti sono
invitati a leggere il testo in lingua originale, ché - potendolo fare -
è sempre la miglior cosa.
Dal mio punto di vista - anche in relazione al "discorso" che sto
portando avanti da qualche giorno - il "senso" da dare al brano è che la
filosofia politica tradizionale si sia posta in una situazione di
"stallo" a causa di un uso "improprio" di certi termini e/o schemi
concettuali.
Questo "stallo" consiste nel fatto che tutti gli esiti "razionali"
possibili appaiono "paradossali": la necessità della tirannia (si
vedano, più avanti nel brano citato, le osservazioni sulla filosofia di
Hobbes), l'impossibilità di separare il pensiero dell'azione dall'azione
stessa, la privazione di senso che investe la scelta di qualunque
strategia (ovvero la risposta al famoso <<che fare?>>), eccetera.
Questo "uso improprio" a sua volta può, forse, ricollegarsi a quell'uso
altrettanto "improprio" che la fisolofia ha fatto di concetti come
"infinito" e "infinitesimo". Dall'uso improprio di questi concetti -
come ho cercato di mostrare altrove - si sono originati tutta una serie
di "paradossi" sul mondo, l'universo, lo spazio, il tempo, il
determinsmo, la necessità e la logica.
Ad esempio l'uso intuitivo di "infinito" ci farebbe dire che <<la somma
di infinite quantità tutte positive è infinita>>. Ma così non è, perché
se quelle infinite quantità tutte positive che si vogliono sommare sono
a loro volta "infinitesime" (ovvero: comunque si fissi un numero
positivo - piccolo a piacere - ce ne sono infinite che sono più piccole
di quel numero) allora quella somma può essere sia finita che infinita.
Se proprio vogliamo esprimerci in modo "intuitivo" dobbiamo dire che
<<la somma di infiniti infinitesi è indeterminata (e può anche essere
finita)>>, dopodiché possiamo usare la matematica per superare questa
indeterminazione e calcolare quella somma. Ad esempio si può calcolare
facilmente la "somma di Zenone", che fornisce un numero finito (e non
infinito cme pensava lui), che è poi il tempo necessario ad Achille per
superare la tartaruga.
Analogamente, se si affronta il problema del determinismo da un punto di
vista "intuitivo" (che possiamo pure chiamare: buon senso,
im-mediatezza), si arriva a dire che una cosa o è determinata o non lo
è, e non può essere determinata e indeterminata allo stesso tempo, senza
violare il pdnc. Anche in questo caso, come ho cercato di mostrare in un
altro post, questo essere determinata sì/no si può ricondurre all'essere
zero sì/no. Ai fini del calcolo, più che il valore di una funzione in un
punto, conta ciò che la funzione fa quando si "avvicina indefinitamente"
a quel punto, e quindi dire che un problema è determinato ma è
"infinitamente sensibile alle condizioni iniziali" è come dire che è
determinstico e allo stesso tempo non lo è, perché un problema fisico
reale può essere solo "asintoticamente" coincidente con un problema
geometrico in cui le figure sono note con certezza assoluta.
E per venire alla politica - che è da questo che si erano prese le
mosse - la moderna "teoria dei giochi" cerca di dimostrare che
nell'affrontare dei problemi "strategici" (in cui si *deve* "decidere
delle decisioni degli altri") non si può ragionare nel modo
"parametrico" classico, ma occorre un approccio "non-parametrico".
Così come basta un semplice uovo per capire cosa sia la "sensibilità
alle condizioni iniziali", basta un trattato elementare di teoria dei
giochi per vedere il "ragionamento non parametrico" all'opera. Ad
esempio tutti i testi divulgativi risolvono il classico "dilemma del
prigioniero" fin dalle prime pagine. E' un dilemma che, dal punto di
vista "intuitivo" pone in una situazione di "stallo" in cui l'unico
esito "razionale" sembra quello secondo cui "non si può decidere in modo
razionale", ovvero la "razionalità dell'irrazionalità". Invece con un
po' di pazienza, e mettendo tutte le affermazioni in una forma che sia
priva di ambiguità semantiche (che ne direste di provare a farlo con il
formalismo matematico?), se ne esce.
Certo, i filosofi di solito storcono un po' il naso di fronte ad uno che
per rispondere ai massimi quesiti sull'universo tira fuori un uovo (che,
se è fresco, si può anche bere senza fare incazzare gli animalisti, o
almeno una parte di essi), o si mette a compilare ridicole tabelline per
decidere che uno spione è un infame, ma questa è la forma di "umiltà"
che hanno gliscienziati di fronte al mondo, umiltà che è più che
bilanciata da quella sfrenata "volontà di potenza", che fa inorridire i
filosofi e che essi (gli scienziati) mostrano fin dall'istante
successivo a quello in cui hanno cercato di "capire umilmente".
[INIZIO BRANO TRADOTTO]
Nonostante il fatto che la teoria dei giochi sia stata resa
matematicamente e logicamente sistematica solo di recente, delle
intuizioni in questo campo si possono trovare nelle opere dei filosofi e
dei commentatori politici fin dall'antichità. Per esempio Platone, nella
Repubblica, ad un certo punto fa preoccupare Socrate circa la seguente
situazione. Consideriamo un soldato al fronte, che è in attesa - assieme
ai suoi compagni - di respingere un attacco nemico. A questo soldato può
venire in mente che se è presumibile che la difesa abbia successo,
allora è poco probabile che il suo personale contributo sarà essenziale.
Ma se egli rimane, corre il rischio di essere ucciso o ferito -
apparentemente per nessuno scopo. D'altra parte, se il nemico vincerà la
battaglia, allora le sue possibilità di morire o essere ferito saranno
ancora più alte, e questa volta chiaramente per nessuno scopo, poiché la
loro linea sarà vinta in ogni caso. Ragionando in questo modo,
sembrerebbe che la miglior cosa da fare per il soldato sia darsela a
gambe, senza preoccuparsi di chi vincerà la battaglia. Ovviamente, se
tutti i soldati ragionano in questo modo - come essi apparentemente
dovrebbero, essendo tutti nella medesima situazione - allora ciò avrà
certamente l'esito di far perdere la battaglia. E ciò, dal momento che è
venuto in mente a noi come analisti, può senz'altro venire in mente
anche ai soldati. Questo dà ad essi una buona ragione per stare ai loro
posti? Proprio il contrario: tanto più i soldati temono che la battaglia
venga perduta, tanto più saranno incentivati ad abbandonare l'esercito.
E tanto più essi credono che la battaglia sarà vinta, senza la necessità
di alcun contributo individuale, tanto meno essi avranno dei motivi per
restare e combattere. Se ogni soldato *anticipa* questo tipo di
ragionamento da parte degli altri, tutti si troveranno presto nel panico
più assoluto, ed il loro terrorizzato comandante si troverà un esercito
in rotta prima che il nemico abbia sparato un sol colpo!
Molto prima che arrivasse la teoria dei giochi a mostrare alla gente
come ragionare su questo tipo di problemi in modo sistematico, alcuni
capi militari si sono effettivamente trovati ad affrontarli, e le loro
strategie ne sono state influenzate. Così il conquistatore spagnolo
Cortez, quando sbarcò in Messico con una piccola forza - che aveva delle
buone ragioni per avere dei timori sulla propria capacità di respingere
un attacco da parte degli Aztechi, di gran lunga più numerosi - eliminò
il rischio che le sue truppe potessero decidere di tornare indietro
bruciando le navi con cui erano giunti fin là. Così, essendo la ritirata
divenuta fisicamente impossibile, i soldati spagnoli non avevano nessuna
miglior soluzione che restare a combattere - e, per di più, combattere
con tutta la determinazione che essi potevano trovare in se stessi. E
per di più, dal punto di vista di Cortez, la sua azione aveva un effetto
scoraggiante sulle motivazioni degli Aztechi. Egli fece in modo che il
rogo delle sue navi fosse ben visibile, in modo tale che gli Aztechi
vedessero ciò che egli aveva fatto. Essi allora ragionarono in questo
modo: qualunque comandante che possa essere talmente fiducioso nelle
proprie forze da distruggere volontariamente la propria possibilità di
scappare se la battaglia dovesse andare male, deve avere delle buone
ragioni per essere tanto ottimista. E non può essere saggio attaccare un
avversario che ha una buona ragione (per quanto possa essere esatta) di
essere sicuro che non può perdere. Gli Aztechi pertanto si ritirano
sulle colline circostanti, e Cortez ebbe la sua vittoria senza versare
una sola goccia di sangue.
La situazione, come immaginata da Platone e come agita nella realtà da
Cortez, ha una logica profonda ed interessante. Si osservi che i soldati
non sono motivati a ritirarsi solo, o principalmente, dalla propria
razionale valutazione dei pericoli della battaglia e dal loro proprio
interesse. Piuttosto, essi trovano una buona ragione di scappare nell'
istante un cui realizzano che quale sia la miglior cosa da fare per essi
dipende da quale sia la miglior cosa che gli altri ritengono di poter
fare, e che tutti gli altri possono essersi accorti di questo fatto.
Anche un soldato piuttosto coraggioso può preferire scappare piuttosto
che morire coraggiosamente - ma senza motivo - tentando di resistere da
solo alle armate che avanzano. Pertanto possiamo immaginare, senza
contraddizione, una circostanza in cui una armata, i cui membri sono
tutti coraggiosi, se la dia a gambe levate prima ancora che il nemico
faccia una sola mossa. Se i soldati sono veramente coraggiosi, allora
questo esito non è di certo ciò che ognuno di essi voleva; ognuno
avrebbe preferito che tutti rimanessero e combattessero. Ciò che abbiamo
qui, pertanto, è un caso in cui le *interazioni* di molti processi
decisionali individuali - un processo per ogni soldato - produce un
esito che nessuno voleva. (Molti eserciti tentano di evitare questo
problema proprio come fece Cortez. Poiché essi non possono rendere la
ritirata *fisicamente* impossibile, la rendono *economicamente*
impossibile: fucilano i disertori. Così restare a combattere è per ogni
soldato l'azione più razionale da fare, poiché il costo della fuga è
almeno tanto alto quanto il costo del restare.)
Un'altra fonte classica che riproduce esattamente questa sequenza di
ragionamenti è Shakespeare. Nell'_Enrico V_, egli fa spiegare al
vincitore di Agincourt la sua decisione di massacrare i prigionieri
francesi, ben in vista del nemico, nel modo seguente. Le sue truppe
vedono che i prigionieri sono stati uccisi, e vedono che il nemico ha
visto ciò. Pertanto, essi sanno che destino li attenderà nelle mani del
nemico se essi non vincono. Metaforicamente, ma molto efficacemente, le
loro navi sono state bruciate. La morte dei prigionieri francesi fu il
mezzo attraverso il quale Enrico inviò un segnale alle sue proprie
truppe, modificando con ciò i loro incentivi.
Questi esempi possono sembrare rilevanti solo per coloro che si
ritrovano in sordide situazioni da tagliagole. Forse, si potrebbe
pensare, sarà una cosa importante per i generali, i politici, gli uomini
d'affari ed altri il cui mestiere richiede la manipolazione degli altri,
ma il filosofo dovrebbe solo deplorare la sua orrida moralità. Una tale
conclusione sarebbe tuttavia altamente prematura. Lo studio della
*logica* che governa le correlazioni fra gli incentivi, le interazioni
strategiche e gli esiti è stata fondamentale nella moderna filosofia
politica, da secoli prima che qualcuno desse un nome esplicito a questo
tipo di logica.
Il _Leviatano_ di Hobbes è spesso visto come il fondamento della
filosofia politica moderna, il testo che diede l'avvio alla tuttora
ininterrotta sequenza di analisi sulla funzione e la giustificazione
dello stato e le sue restrizioni alle libertà individuali. Il nucleo del
ragionamento di Hobbes può essere spiegato in termini semplici come
segue. La miglior situazione per tutte le persone è quella in cui ognuno
è libero di fare ciò che gli va di fare. Spesso, tali persone vorranno
cooperare le une con le altre al fine di portare a compimento dei
progetti che i singoli, da soli, non potrebbero mai realizzare. Ma se ci
sono in giro alcuni che sono immorali o amorali, essi si accorgeranno
che i loro interessi sono meglio serviti prendendo i benefici della
cooperazione senza dar nulla in cambio alla collettività. Supponiamo, ad
esempio, che voi accettiate di aiutarmi a costruire la mia casa in
cambio della mia promessa di aiutare voi a costruire la vostra. Quando
la mia casa è finita, posso fare in modo che il vostro lavoro non mi
costi nulla rinnegando semplicemente la mia promessa. Allora, tuttavia,
mi rendo conto che se ciò vi lascia senza casa, voi avrete un incentivo
a prendervi la mia. Ciò mi porrebbe in condizione di dovervi
continuamente temere, e mi costringerebbe a dedicare una gran quantità
di tempo ed energie nel guardarmi da voi. Il miglior modo di minimizzare
questi costi è colpire per primo e uccidervi alla prima occasione.
Ovviamente, voi potete anticipare tutto questo mio ragionamento, e così
avere una buona ragione per cercare di battermi sul tempo. E poiché io
posso anticipare *questo* vostro ragionamento, il mio timore iniziale
nei vostri confronti non era paranoico; né lo era il vostro nei miei
confronti. In effetti, nessuno di noi deve essere effettivamente
immorale per poter concepire questa concatenazione di ragionamenti;
dobbiamo solo pensare che ci sia qualche *possibilità* che l'altro possa
tentare di barare sugli accordi. Una volta che anche un solo piccolo
dubbio sia entrato in una delle nostre menti, l'incentivo indotto dal
timore delle conseguenze di essere *anticipati* - colpisci prima
colpendo per primo - diventa presto dominante per entrambe le parti. Se
uno di noi ha qualche proprietà che l'altro potrebbe desiderare, questa
logica mortale prenderà il sopravvento molto prima che ci venga la
sciocca idea di fare accordi per aiutarci l'un l'altro a costruire le
nostre case. Lasciati a loro stessi, degli agenti razionali non
otterranno mai i benefici della cooperazione, e vivranno invece fin dall
'inizio in uno stato di "guerra di tutti contro tutti", nel mondo di
Hobbes. In queste circostanze, tutta la vita umana, secondo la sua
vivida e famosa descrizione, sarà "solitaria, povera, cattiva, brutale e
breve."
La soluzione proposta da Hobbes per questo problema era la tirannia. Il
popolo può incaricare un agente - un governo - il cui compito sia quello
di punire chiunque rompe una promessa. Fino a quando la minacciata
punizione è sufficientemente temibile - Hobbes pensava che la
decapitazione fosse in genere appropriata - allora il costo di rinnegare
le promesse sarebbe superiore al costo di mantenerle. La logica qui è
uguale a quella usata da una armata quando essa minaccia di fucilare i
disertori. Se tutto il popolo sa che questi incentivi sono validi ando
essa minaccia di fucilare i disertori.sia qualche *possibilità* che lper
la maggior parte degli altri, allora la cooperazione sarà non solo
possibile, ma sarà la norma attesa, e la guerra di tutti contro tutti si
trasformerà in una pace generale.
Hobbes spinge la logica di questo argomento ad una conclusione molto
forte, argomentando che ciò implica non solo un governo con il diritto
ed il potere di imporre la cooperazione, ma un governo "indiviso" in cui
la volontà arbitraria di un singolo sovrano debba imporre l'obbligo
assoluto a tutti. Alcuni studiosi contemporanei di teoria politica
ritengono che i particolari passaggi logici che conducono Hobbes a
questa conclusione siano sensati e validi. Affrontare queste questioni
qui, tuttavia, ci condurrebbe lontano dal nostro obiettivo, dentro ai
complessi dettagli della filosofia politica contrattuale. Ciò che è
importante nel presente contesto è che questi dettagli, così come sono
collocati nei dibattiti contemporanei, richiedono tutti una sofisticata
interpretazione delle questioni, usando le risorse della moderna teoria
dei giochi. Oltretutto, il punto basilare di Hobbes, che la
giustificazione fondamentale per l'autorità e le pratiche di governo
coercitive sia il bisogno delle persone di proteggersi da ciò che gli
studiosi della teoria dei giochi chiamano 'dilemmi sociali', è accettato
da molti - se non la maggioranza dei - teorici politici. Si osservi che
Hobbes *non* ha sostenuto che la tirannia sia una cosa desiderabile in
sé. La struttura della sua argomentazione è che la logica della
interazione strategica lascia solo due esisti politici generali
possibili: la tirannia e l'anarchia. Gli agenti razionali scelgono
quindi la tirannia come il minorerei due mali.
Il ragionamento di Cortez, Henrico V e gli agenti politici di Hobbes ha
una logica comune, derivata dalle loro situazioni. In ogni caso, l'
aspetto dell'ambiente che è maggiormente importante per il
raggiungimento da parte degli agenti dei loro esiti preferiti è l'
insieme delle attese e delle possibili reazioni alle loro strategie da
parte degli altri agenti. La distinzione fra l'agire *parametricamente*,
su un mondo passivo, e agire *non-parametricamente*, su un mondo che
tenta di agire in anticipo su queste azioni, è fondamentale. Se volete
calciare un sasso giù da una collina, dovete solo preoccuparvi della
massa del sasso in relazione alla forza del vostro colpo, l'estensione
della superficie su cui poggia, l'inclinazione del terreno dall'altra
parte del sasso, e l'impatto atteso della collisione sul vostro piede. I
valori di tutte queste variabili sono indipendenti dai vostri piani ed
intenzioni, poiché il sasso non ha interessi suoi propri e non compie
azioni per cercare di facilitarvi o contrastarvi. Al contrario, se
volete calciare una persona già da una collina, allora - a meno che
quella persona non sia inconscia, legata o diversamente
impossibilitata - è probabile che non riuscirete a farlo a meno che non
riusciate ad occultare il vostro piano fino a quando sarà troppo tardi
per quella persona per compiere una azione evasiva o preventiva. Le
questioni logiche associate a questo secondo tipo di situazioni sono
tipicamente molto più complicate, come illustreremo con un semplice
esempio ipotetico.
[Segue la descrizione di un tipico 'dilemma', come si possono trovare in
qualunque testo di esercizi sulla teoria dei giochi]
Noi sappiamo per esperienza che, in situazioni come queste, la gente non
rimane bloccata a vacillare nei circoli [del dilemma] per sempre. Come
vedremo in seguito, *esiste* una soluzione razionale, la migliore azione
razionale - disponibile per entrambi i giocatori. Tuttavia, fino agli
anni Quaranta né i filosofi né gli economisti sapevano come trovarla
matematicamente. Conseguentemente, gli economisti erano costretti a
trattare le influenze "non-parametriche" come se fossero delle
complicazioni di quelle "parametriche".
--
Davide - email: senza il duca
"Tutta questa storia - disse il Duca d'Auge al Duca d'Auge - tutta
questa storia per un po' di giochi di parole, per un po' d'anacronismi:
una miseria. Non si troverà mai via d'uscita?" Queneau, I fiori blu

Oltre a postare poemi cosa fai di bello?
Ciao!!
Anna ^_^
"Davide Pioggia" <dpio...@AUGElibero.it> ha scritto nel messaggio
news:%pBR9.79092$Ou4.2...@twister2.libero.it...


 "gestione concettuale".
Bene, allora bisognerà che la filosofia sappia, almeno:
1) cosa si può "dire" della politica (nel senso di quali siano le
strutture concettuali che hanno un senso e che non violano il pdnc)
2) quali siano le *possibili* scelte dei soggetti politici.
Ad esempio Hobbes fa una analisi politica la cui conclusione è che
esistono solo due esiti possibili: la tirannia e l'anarchia.
Ma quali siano tutti gli esisti possibili di un "gioco" in cui un
insieme di "giocatori" possono tutti - simultanenamente - mettere in
atto delle strategie che tengano conto anche delle possibili strategie
che giocheranno gli altri non è un problema che possa essere affrontato
da Hobbes con i mezzi del "linguaggio comune".
Bisogna usare la matematica.
Prima però bisogna rendersi conto che la matematica non è "altro" dal
linguaggio, ma ne è una prosecuzione, una evoluzone storica che resta
sempre all'interno del linguaggio. Così come i filosofi hanno aggiunto
al "linguaggio comune" i concetti di immanenza e trascendenza, allo
stesso modo alcuni, fin dai tempi più remoti, hanno aggiunto il concetto
di "numero" (uno, due, tre. ... ). Vogliamo forse dire che il "due" non
fa parte del "linguaggio" umano? E che esista una linea di demarcazione
fra quella parte del linguaggio che usa il due e quella che non lo usa?
E se il "due" fa parte del linguaggio, perché "tre quinti" non dovrebbe
far parte del linguaggio, senza soluzione di continuità con tutto il
resto del linguaggio?
Ebbene - come dicevo - così come i filosofi hanno esteso nei secoli il
linguaggio (ma lo hanno fatto anche i fabbri e i calzolai: ogni volta
che si osserva un nuovo aspetto del mondo o si crea un nuovo concetto si
amplia il linguaggio e/o la ricchezza semantica che il linguaggio può
esprimere), allo stesso modo lo hanno fatto i matematici.
Stabilito che la matematica è una delle risorse del linguaggio, per
parlare delle cose *in un determinato contesto storico* occorrerà
usufruire di tutte le risorse che in quel momento il linguaggio mette a
disposizione per parlare di quella cosa, compresa - eventualmente - la
matematica e le sue "tautologie".
Quindi se Hobbes è vissuto in un'epoca in cui il linguaggio matematico
non era ancora abbastanza evoluto da "risolvere" il suo problema allora
avrebbe fatto meglio a dire <<per quello che ne sappiamo non siamo in
grado di dire quanti e quali siano gli esisti possibili di una 'dilemma
strategico'>>.
Invece ha voluto usare il "linguaggio comune", in modo "intuitivo",
giungendo ad una delle solite soluzioni paradossali a cui si perviene
quando si fa uso di quella parte del linguaggio i cui riferimenti
semantici sono lasciati "volutamente" ambigui, per consentire ai
parlanti di usare lo stesso concetto in contesti diversi e talvolta
incompatibili, in modo tale che sia il contesto a fornire per quei
termini una denotazione specifica.
E' come se io decidessi di parlare del pensiero (e del rapporto fra il
pensiero e la realtà) usando solo i concetti (e le "definizioni", le
"tautologie", ecc.) che mi mette a disposizione il mio *dialetto*,
accampando argomentazioni del tipo <<è il dialetto, il linguaggio della
gente comune, il "vero" linguaggio comune.>>
Stabilito che quel problema va impostato col linguaggio della
matematica, e che Hobbes non aveva i mezzi per risolvere quel problema,
dobbiamo porci la seguente domanda: le nostre conoscenze matematiche
attuali ci consentono di risolvere il "problema di Hobbes"?
La risposta è: ni.
Infatti:
1) il teorema di Nash dimostra che *esiste* almeno una "soluzione"
diversa dalle due estreme ipotizzate da Hobbes;
2) non abbiamo (ancora) gli strumenti matematici per sapere *quale* sia
quella soluzone.
Secondo il teorema di Nash, esiste una "strategia" particolare (nota
come "punto fisso") che è quella più razionale da giocare per tutti i
giocatori, nel senso seguente:
1) se tutti i giocatori giocano quella stessa strategia allora la
collettività ottiene i maggiori vantaggi possibili (maggiori, quindi,
sia di quelli offerti dalla tirannia e dalla anarchia)
2) se alcuni agenti si discostano da quella strategia, i loro risultati
"peggiorano", e per di più quella strategia resta la migliore da giocare
per tutti gli altri agenti, anche se in tal caso i vantaggi della
collettività diminuiranno rispetto al massimo possibile;
3) se un giocatore "sa già" quale sarà la strategia giocata dagli altri
giocatori allora il punto di fisso di Nash continua ad essere la miglior
strategia possibile per quel giocatore (questa è una proprietà
importante, perché nella teoria dei giochi uno dei fattori che possono
modificare la sceltà delle strategie è proprio il fatto che i
giocatori - a priori - ignorano quale sarà la strategia giocata dagli
altri; ebbene il "punto fisso" di Nash non dipende dal "grado di
conoscenza" da parte dei cittadini delle reciproche strategie, e quindi
è una società con "libertà di parola, di informazione e di opinione")
Si tratta quindi di un "punto di equilibrio" *stabile*.  Un po' come un
uovo che anziché essere alla sommità di un dosso si trovi sul fondo di
un mortaio: da solo non ne può uscire, ed allo stesso modo per scostare
macroscopicamente l'intera società dal punto fisso di Nash ci vorrebbe
un evento esterno di dimensioni catastrofiche. In alternativa si
potrebbe immaginare che, per una fluttuazione stocastica, un bel giorno
una altissima percentuale di "agenti" (= cittadini) decidano tutti di
giocare - simultaneamente -  contro i propri interessi. Ora, la
possibilità che accada questo è bassissima, ed è tanto più bassa quanto
più numerosi sono gli agenti e quanto più è ampio il "bacino di
attrazione" di quel punto di equilibiro (insomma: quanto è grande e
profondo il mortaio in cui sta il nostro uovo).
Qui i filosofi ne fanno una questione concettuale: infatti il punto
fisso di Nash ha una stabilità "probabilistica" (nella teoria dei giochi
si immagina che gli agenti operino tutti in modo "razionale", mentre
sappiamo che c'è una certa probabilità che i singoli agenti operino in
modo "irrazionale", ma per uscire dall'equlibrio di Nash ci vuole un
"comportamento irrazionale collettivo", cioè una sorta di "irrazionalità
coerente" fra i vari agenti che decidono di comportarsi in modo
irrazionale) mentre noi vogliamo una stabilità "assoluta" o
"necessaria". Ma allora anche la tirannia di Hobbes non è
"necessariamente" un punto di equilibrio stabile, perché c'è sempre un
possibilità non nulla che un bel giorno i cittadini decidano tutti di
suicidarsi nello stesso modo: violando le leggi dello stato e facendosi
poi decapitare. E allo stesso modo c'è una probabilità non nulla che
tutte le molecole d'aria nella camera da letto dei filosofi escano dal
buco della serratura durante la notte ed i filosofi muoiano soffocati
nel sonno (è in questo senso che si dice, ad esempio, che il secondo
principio della termodinamica non si può dimostrare in modo "necessario"
ma solo "probabilistico": non si può dimostrare in alcun modo che le
molecole d'aria non usciranno dal buco della serratura, anzi, Poincaré
ha persino dimostrato che se si aspetta "abbastanza a lungo" il sistema
passerà "vicino a piacere" a quella situazione, ovvero ci sarà un
momento in cui restano solo cinque molecole d'aria, poi, dopo un
fantastilione di anni, ci sarà un momento in cui ne restano solo
quattro, e così via).
Ammesso (e non concesso) che abbia senso parlare di "due culture"
(quella umanistica e quella scientifica, ma io sto dicendo che non
esiste soluzione di continuità nel linguaggio che esse usano, perché
altrimenti tu non saresti "autorizzato" a usare l'uno il due e il tre
nelle tue argomentazioni filosofiche) si dovrà quanto meno riconoscere
che uno "scienziato" non può non conoscere alcune pietre miliari della
cultura "umanistica". Ad esempio uno scienziato che non abbia mai letto
Omero, Aristotele o Platone o Dante difficilmente potrà fare "cultura".
Potrà, al più, essere un buon "tecnico" (cioè uno che sa conseguire
risultati pragmatici) in un certo settore. Allo stesso modo si dovrebbe
riconoscere che un umanista non può ignorare la scoperta del DNA, o il
calcolo differenziale. Ebbene, il teorema di Nash sta alla politica e
alla economia come la scoperta del DNA alla biologia.
Tutti i problemi "politici" e "sociali" (e forse anche la psicologia
delle relazioni interpersonali) possono infatti essere impostati come
"giochi strategici". Ne segue che la teoria dei giochi è lo schema
concettuale che ci consente di unificare - quanto meno - la politica e
l'economia, superando così il problema posto da Marx se sia l'economia
che determina la politica o viceversa.
La "scoperta" del fatto che per problemi di questo tipo (sotto
condizioni molto generali) *esiste* una soluzione ottimale *sia* per i
singoli "agenti" (= cittadini, operatori economici, ecc.) *sia* per la
collettività, è un elemento che non può essere trascurato da nessuno che
si voglia affrontare - oggi - il "problema di Hobbes". A meno che non
volgia porsi al di vuori del proprio contesto storico, che è un contesto
in cui si sanno cose che Hobbes non sapeva, e si impiegano concetti per
i quali egli non avrebbe avuto nessun riferimento semantico e
concettuale.
Non si tratta quindi (solo) di fornire "soluzioni pragmatiche", ma -
soprattutto - di sapere di cosa di sta parlando.
Ciao.


 amorazzi anche reali.
Sì, ma è un *fare* anche il *non fare*.
Ti consiglio di leggere Severino :-)


 a-me".
Sì, certo, ma resta il fatto che per impostare correttamente un problema
*reale* in certi casi l'unica strada possibile è quella di:
1) istituire quel famoso "ponte interpretativo" fra la realtà ed il
linguaggio matematico (formale);
2) esprimere in quel linguaggio formale i dati del problema reale;
3) utilizzare quel linguaggio formale per *risolvere* il problema;
4) a partire da quella soluzione formale tornare "indietro", lungo quel
ponte, per esprimerla in termini reali.
Facciamo un esempio.
Un filosofo che - secondo gli auspici di Platone - sia a capo del
governo di uno stato, dovrà stabilire se ci sono i fondi necessari per
riconosere a tutti i cittadini ciò che viene comunemente definito
"diritto alla salute".
Poiché il nostro filosofo è razionale, non si farà condizionare, in
questa decisione, dalle "lacrimose" valutazioni di chi sostiene che
quello è un diritto sacro e inviolabile, ma cercherà di stabilire se e
come sia *possibile* riconoscere quel diritto.
Per stabilire se è possibile dovrà "interpretare" le risorse reali del
paese (fatte di gente che lavora, di edifici in cui si lavora, di
ospedali, di medici che devono essere pagati e che a casa hanno delle
famiglie e che vogliono pure il loro tempo libero, eccetera) in termini
*formali* (matematici) e "trasportare" quella situazione reale al di là
di quel "ponte". Fatto ciò, di quello che prima era carne, sangue,
mattoni, erba - vita insomma - saranno rimasti solo numeri.
A questo punto il nostro filosofo userà quei numeri in modo puramente
sintattico per ricavare un *risultato formale*.
Infine il filosofo dovrà prendere questo risultato formale e tornare "al
di là del ponte" per "interpretarlo" in termini di *possibilità reali*.
A questo punto egli potrà stabilire se sia *razionale* o meno prendere
in considerazione come *possibilità* il riconoscimento universale del
"diritto alla salute".
Che poi non ho detto niente di particolare. Se il tuo vicino in cambio
di un favore ti ha promesso le pecore che ha nella stalla, ed avete
deciso - di comune accordo -  di esprimere quell'ammasso di lana e carne
come "5 pecore", e se poi in seguito tu hai promesso al tuo vicino un
ammasso di lana e carne che avete deciso - sempre di comune accordo - di
esprimere come "2 pecore", allora per sapere quali impegni ha il tuo
vicino nei tuoi confronti dovrete:
1) "passare il ponte" e rimanere in mano con i numeri 5 e 2
2) fare su quei numeri la seguente operazione puramente
sintattica/formale: 5 -2 = 3
3) tornare "oltre il ponte" e trasferire dalla sua stalla alla tua un
ammasso di lana e carne che siate disposti - di comune accordo - a
definire "3 pecore".
Tutto questo per mostrarti che - se anche si vuole porre quel "ponte" -
certi problemi richiedono che quel ponte venga attraversato (un numero
pari di volte: ogni volta che si va "di là" occorre tornare "di qua")
Quindi Hobbes non può ignorare la matematica.
Resta il fatto che per me quel ponte non è definibile. Infatti per me
*tutto* è "sintassi", anche la lana e la carne, e quindi quel "ponte"
che conduce da un certo ammasso di lana e di carne a "5 pecore" è un
ponte che condue solo da un dominio sintattico ad un altro. Non vi è
quindi alcuna "cesura qualitativa" fra il linguaggio comune e quello
matematico. La matematica è "sintattica" come tutto il resto, solo che
si occupa della sintassi di oggetti che sono *tutti* riconducibili alla
nozione di "insiemi su cui sono definite delle relazioni".
Tu puoi usare il linguaggio per parlare degli animali, dei colori, delle
piante, e - anche - degli "insiemi su cui sono definite delle
relazioni".
Ma non voglio insistere troppo su questa questione sintassi/semantica,
perché - come ho mostrato sopra - se anche si vuole ammettere che quel
ponte "esista" (= sia definibile coerentemente) resta il fatto che
Hobbes - volente o nolente - lo deve attraversare.
Saluti.


 faccio gerarchie).
Bene, perfetto. Così può starmi bene.
Se io voglio discutere con Aristotele, Platone e Hobbes di quale sia la
migliore società possibile, e per farlo voglio impiegare le categorie
della teoria dei giochi ("agenti razionali", "strategie", "dilemmi",
metodo "parametrico" e "non-parametrico") allora bisogna che io mi
*accordi* con loro se e come "decodificare" la realtà in quei termini.
D'altra parte quando si discuteva di fisica non solo ho accettato che tu
mi "scartassi" come favole tutte le leggi della fisica, ma ho pure detto
che la pretesa "scientista" secondo cui per "decodificare
oggettivamente" un evento bisogna dire delle frasi del tipo <<lo
strumento segna 3,5>> è del tutto infondata e addirituttura ridicola.
Detto ciò, come mi sembra tu riconosca, anche Aristotele, se vuole
venirci a dire che l'uomo è un "animale politico" bisogna che su questa
cosa si accordi con noi, così come lo deve fare Hobbes quando vuole
trattare l'uomo come una "somma di singole volontà egoistiche" (che, per
inciso, è la stessa "decodifica" che impiega la teoria dei giochi e
quindi rende la sua posizione molto più difficile di quella di Platone
ed Aristotele, i quali partono per lo meno da posizioni etico-sociali
non confrontabili con quelle della teoria dei giochi).
Comunque sia, se passa il principio per cui sul modo di rendere i fatti
con dei "segni" occorre *accordarci* allora si vorrà anche ammette che
non esiste alcun "linguaggio naturale", un modo di dire le cose che sia
"neutro".
Non solo.Tu dici che la mia proposta di ricondurre sia l'etica che la
politica ad una concezione "contrattualistica" deve essere oggetto di un
"accordo". Bene, vorrà dire che dovrò "contrattare" anche l'accettazione
del "contrattualismo".
Tutto ciò mostra che il "contrattualismo" non è uno schema concettuale
*necessario*, però è auto-consistente e coerente con se stesso. Infatti
il contrattualismo, come tutti i sistemi assiomatici "forti", è in grado
di "parlare di sé", mostrando che anche l'accettazione di questa
"dottrina" avviene nelle stesse modalità in cui si definiscono tutti gli
altri aspetti del cosiddetto "contratto sociale".
Insomma, non è necessario "entrare" nella visione "contrattualisitica"
dell'etica e della politica, però una volta che si è "dentro" non si
trovano delle contraddizioni implicite (per via di quella
auto-consistenza di cui sopra).
Mi chiedo se le dottrine politiche che partono da altri punti di vista
(come quelle che si fondano sul fatto che sia possibile stabilire in
modo assoluto cosa sia Giusto o cosa sia Bene - che è ad esempio il
punto di vista di molte persone che frequentano questo NG) godano dello
stesso grado di auto-consistenza. Ovvero: si può restare coerenti con se
stessi fino in fondo partendo dall'assioma secondo cui esiste un Bene
Assoluto? Non lo so, perché è una direzione che non ho mai esplorato
fino in fondo, o meglio ci ho provato ma mi sono fermato di fronte al
problema del "libero arbitrio", che per me in un'ottica assolutistica
resta un paradosso inspiegabile. A meno che non si vogliano accettare le
tesi della "predestinazione".
Vorrei anche osservare che quella "contrattazione sul contrattualismo" -
come tutte le contrattazioni - avviene anch'essa all'interno di una
serie di regole comunemente accettate (più o meno impicitamente). E, si
dirà, queste regole divrebbero a loro volta essere state precedentemente
oggetto di contrattazione. Dove ci si ferma? Ci si ferma proprio al
pdnc: ogni uomo non può non essere razionale, anche nell'istante in cui
propone soluzioni "irrazionali". Si può parlare della irrazionalità come
si parla del trascendente: come concetto. Ma così come il trascendente
non può essere conosciuto, allo stesso modo l'irrazionale non può essere
pensato: nessuno può pensare al sole che, contemporaneamente, stia
sorgendo e non stia sorgendo.
Quindi ci troviamo tutti, in partenza, all'interno di un "gioco" le cui
regole sono universali: la coscienza (il pensare di pensare, il sapere
di esser-ci) e la logica. Queste regole - che vengano contrattate o
meno - ci sono per tutti, e sono quelle che interrompono quella
regressione all'infinito che ventilavo più su.
Insomma, è a partire da un punto di vista "kantiano" che si riesce a
dare un fondamento al "contrattualismo".
E d'altra parte è stato proprio Kant a mettere in piedi un sistema
filosofico in grado di "supportare" questo punto di vista.
A questo proposito, nella "Introduzione alla filosofia del diritto",
egli spiega che il diritto è <<l'insieme delle condizioni per mezzo
delle quali l'arbitrio dell'uno può *accordarsi* con l'arbitro
dell'altro.>>
Naturalmente Hegel non era d'accordo, e nella sua "Filosofia del
diritto", commentando la suddetta definizione di Kant, dice: <<La citata
definizione del diritto contiene l'opinione, diffusa particolarmente
dopo Rousseau, secondo la quale il volere deve essere fondamento
sostanziale e primo principio, non in quanto è razionale in sé e per sé,
non in quanto è spirito e spirito vero, ma in quanto *individualità
particolare*, in quanto volontà del *singolo* nel suo particolare
arbitrio.>>
E qui Hegel si indigna, inorridito: <<Questa veduta [...] ha prodotto,
nei cervelli e nella realtà, fenomeni la cui orribilità ha un parallelo
soltanto nella superficialità del pensiero sul quale si fondavano.>>
Come si faccia a inorridirsi di fronte alle parole di Kant e lasciar
passare senza problemi lo "spirito vero" di Hegel non l'ho mai capito.
Ma tant'è, cos'è che fa tanto orrore a Hegel? La solita faccenda:
l'individuo, l'individualità particolare, il singolo. La stessa cosa che
tu - con malcelato ribrezzo - chiami "individualismo borghese". Che poi
a voi sembra l'inevitabile preludio delle rivoluzioni francesi, dei
terrori e del caos.
Ma dov'è questa "orribilità" nelle parole di Kant? Egli dice che il
diritto è costituito da quelle condizioni che consentono ai *singoli* di
*accordarsi* fra di loro.
L'unica obiezione che si potrebbe rivolgere a Kant è chiedergli se si
possa essere certi che quelle condizioni esistono.
Ebbene, *se* ci si *accorda* sul fatto che il problema è
"decodificabile" come un "problema strategico", in cui si deve cercare
un "punto di equilibrio" in cui l'interesse del singolo coincide con
l'interesse della collettività *allora* la "teoria dei giochi" - per
mezzo del teorema di Nash - ci dice che quelle "condizioni" di cui parla
Kant *esistono*.
Non a caso Nash è uno dei pochissimi matematici a cui sia stato
conferito il Nobel (infatti non esiste il Nobel per la matematica, e
quando un matematico "cambia il mondo" - per cui l'Accademia non può non
riconoscergli il premio senza fare una figura del cavolo - glielo si dà
per la disciplina nella quale le sue scoperte hanno avuto le maggiori
applicazioni, nel nostro caso l'economia, che poi nell'ottica della
teoria dei giochi è pressoché indistinguibile dalla politica).
Da questo punto di vista il teorema di Nash completa il "programma
politico" di Kant. E d'altra parte è proprio su questi aspetti della
teoria dei giochi che si basa la scuola "contrattualistica" moderna
della filosofia del diritto, erede di Locke, Rousseau e Kant e di cui
John Rawls - scomparso poche settimane fa - è stato forse il massimo
esponente moderno.
Ciao.


 inizialmente certe cose. Spero che non sia così.
No. Non ce l'ho con chi conduce la partita là dove nessuno ha ragione,
perché anche la volontà che (tutte?) le contese abbiano questo esito è
una volontà che va rispettata e - soprattutto - è una risposta alle
domande che la contesa aveva (im)posto.
Alla prossima.


 possibilità di volta in volta date, secondo il momento storico?
E' il momento della Rivoluzione!
Che scendano da dove si sono innalzati i demoni!
Che si disintegri un modo di essere vecchio!
Che si combatti un MODO DI ESSERE antico!
Come? Con uno Nuovo ma sempre esistito!
Tutti a zappare!

rovescio, nel polemos, che indicavo poco fa.
Come dicevo a Davide, ho appena terminato di dare una occhiata a
questa vostra discussione, interessante come sempre. Dicevo che mi ha
fatto molto piacere che la questione dell'individualismo sia emersa -
fin *quasi* a configuarsi nell'interrogativo: ma l'individuo esiste?
(è rispondendo no a tale domanda, che Hegel ritiene di aver accoppato
Kant), dove logicamente l'interrogativo volenti o nolenti si pone
così: esiste (eticamente, politicamente, socialmente etc.) la volontà
che l'individuo esista?
Sì, in effetti io spesso, riferendomi alla destinazione della fede
nella verità assoluta alla impotenza (la quale destinazione
fattualmente si risolve in una questione di consenso), continuo
tuttavia ad opporre alle fedi laiche (quella nel "dialogo" è l'esempio
supremo) la fede nella verità assoluta. A me sembra (e credo che lo
condividi) che anche le fedi laiche - che ritengono di avere
completamente alle spalle l'idea del Bene, del Giusto etc. - implicano
sia pur in maniera residuale, una medesima struttura di fondo, che è
delineabile come "trascendenza". E perciò mi trovo costretto a mettere
in luce la contraddittorietà di tali fede - a dire cioè che se ad esse
si aderisce perchè l'orizzonte in cui tutto è risolto in potenza non
si riesce ad accettarlo fino in fondo, tanto vale gettarle nella
immondizia della storia e riabbracciare la fede nella verità assoluta,
che del risolversi tutto in volontà e potenza è negazione radicale e
razionalmente fondata.
Magari è questo ultimo passaggio - quello introdotto dal "perciò" -
che ti appare problematico o, a sua volta, un atto di fede.
Cordiali saluti,
Marco
 

Altrove ti rispondo su quella questioncella molto più terra terra.
Capito.
Il mio saluto,
Marco 

 che l'individuo esista?
Ho notato che questo schema concettuale secondo cui "x esiste se c'è una
volontà che vuole far esistere x" è piuttosto ricorrene nei vostri
scambi, e - oltre ad essere uno schema concettuale - è anche una
impostazione lessicale ben definita.
Ora, dal momento che - come sai - conosco solo vagamente la tradizione
filosofica a cui ti ispiri, non mi sono note né tutte le implicazioni di
quello schema concettuale né i riferimenti semantici precisi di quel
lessico. Mi scuserai quindi se la domanda che sto per farti ti sembrerà
ingenua o fuori luogo.
Mi chiedevo - e te lo chiedo - se il principio secondo cui "x esiste se
c'è una volontà che vuol far esistere x" possa essere in qualche modo
ricondotto (o semplicemente confrontato) con la posizione di chi ritiene
che "esiste qualunque esito di una scelta linguistica che sia coerente e
non cotraddittoria".
Qualora la posizione "linguistica" - espressa in questo modo succinto -
non ti fosse chiara, ti chiederei - se ne avrai voglia/tempo - di dare
una occhiata allo scambio di opinioni che ho avuto con Gassendy nel
thread "Esssere e coscienza".
Le ragioni principali per cui ti chiedo questo "confronto" sono le
seguenti:
1) chi opera una *scelta* (linguistica) è chiaramente sempre una
*volontà*, e da questo punto di vista dire che c'è una volontà che vuol
fare esistere l'individuo mi sembra affine ad affermare che si può
operare una scelta linguistica (che poi è anche una scelta lessicale)
all'interno della quale l'individuo è uno degli elementi della "realtà";
2) per quanto dal punto precedente potrebbe risultare una affinità fra
le due posizioni, sono certo che da qualche parte tale affinità deve
cessare, poiché la tradizione filosofica a cui ti ispiri tu non prevede
la nozione di "realtà soggettiva"; immagino quindi che la "volontà" di
cui parli tu non possa essere quella del singolo che effettua una sua
"scelta linguistica" (entro i limiti imposti dalla coerenza e dalla
consistenza delle sue scelte) e - nel fare questo - "crea" un mondo; mi
chiedo quindi "di chi" sia questa "volontà".
Saluti.


thread "Esssere e coscienza".
Ed è la ragione per cui - causa giramenti di testa al solo leggere
qualcosa -  rinvio il "confronto".  
 A presto,
Marco

 sono un voluto.
da cui sembra di poter di nuovo ricavare l'equazione:
x voluto = x interno alla volontà.
Se fosse così "semplice" tutto il discorso che ho fatto più su sarebbe
inutile, infatti questo essere "dentro" la volontà sarebbe solo una
scelta lessicale (quasi "stilistica") per dire che che una cosa è
voluta. Ma non può essere così semplice, perché tu altrove hai tenuto a
chiarire che la mia formulazione (quella secondo cui esiste ciò che è
voluto) non è compatibile con la tua (quella secondo cui esiste ciò che
interno alla volontà).
Insomma, in che senso "essere nella volontà" differisce da "essere
voluto"?
Rispondimi *quando vuoi* :-)


 > testa etc.) rimando a tra qualche giorno il "confronto".
VANOLIIIII!! Viè qui che c'è un altro ammalato!
( per chiarire..Vanoli è un medico presente spesso su internet il G. Paolo)
Azz...però leggendo tutto quello che hai scritto e per essere influenzato ne
hai di chiacchiera!

Rispondimi *quando vuoi* :-)
 
Per "esistere all'interno della volontа" intendo rigorosamente e
im-problematicamente "essere un voluto".
D'altra parte ritengo che dire "x esiste all'interno della volontа che
x esista" differisca sostanzialmente da "x esiste se esiste la volontа
che x esista". Infatti dalla formula da te adottata segue che se la
volontа esiste, allora x esiste: affermazione quest'ultima con cui
onto-logicamente non posso, come sai, concordare. Infatti che esista
la volontа che *questo* che ho di fronte sia un "monitor", и
assolutamente improblematico - ma *che* *questo* sia un "monitor",
questo sм che и ineludibilmente problematico! 
Ma poi anche dire "x esiste all'interno della volontа che x esista" и
a modo suo problematico, Infatti di quale x possiamo affermare ciт?
Dell'x di cui appaia il suo essere un voluto! Ciт ci conduce
immediatamente verso la questione della relazione tra volontа e
pensare. Una relazione che presenta per me ancora lati assolutamente
oscuri (forse ha ragione Cosimo, occorre gettare nel frullatore
Schopenhauer, il quale di volontа se ne intendeva eccome...) - una
relazione che comunque definisco ampliando a dismisura ciт che
Heidegger predicava della scienza: la volontа non pensa. E' non
pensando che si domina il mondo... Il che solleva per me una marea di
problemi tali che al solo pensarvi...mi gira la testa.
Saluti,
Marco

 problemi tali che al solo pensarvi...mi gira la testa.
Per forza poi ti ammali :-)
Grazie per lo sforzo.
A presto.


 soprattutto - di sapere di cosa di sta parlando.
per questo è molto più sensato, teoricamente e pragmaticamente,
studiare
e applicare
il capitale e l'imperialismo di lenin piuttosto che la teoria dei
giochi, che mi pare un teorema utile per essere strumentalizzato
ideologicamente dai servi del potere borghese
ciao e grazie

 direi che sono le categorie del materialismo dialettico
Scusa l'ignoranza (te l'ho detto che non sono un professionista), ma il
materialismo dialettico non è quello che aveva condotto alle seguenti
conclusioni: <<La condizione più importante per l'esistenza e per il
dominio della classe borghese è l'accumularsi della ricchezza nelle mani
di privati, la formazione e la moltiplicazione del capitale; condizione
del capitale è il lavoro salariato. Il lavoro salariato poggia
esclusivamente sulla concorrenza degli operai tra di loro. Il progresso
dell'industria, del quale la borghesia è veicolo involontario e passivo,
fa subentrare all'isolamento degli operai risultante dalla concorrenza,
la loro unione rivoluzionaria, risultante dall'associazione. Con lo
sviluppo della grande industria, dunque, vien tolto di sotto ai piedi
della borghesia il terreno stesso sul quale essa produce e si appropria
i prodotti. Essa produce anzitutto i suoi seppellitori. Il suo tramonto
e la vittoria del proletariato sono del pari inevitabili.>>?
Dove sono i proletari, le associazioni di proletari e il tramonto della
borghesia? Quanto dovremo aspettare? Che ne è dei cinque milioni e passa
di partite iva che ci sono in Italia, per la maggior parte costituite da
piccoli artigiani? Sono borghesi o proletari?
Saluti.
--
Davide

 piccoli artigiani? Sono borghesi o proletari?
dal momento che il capitale si accumula *solo* se si accresce
la massa dei salariati, e siccome il capitalismo declina se 
il capitale si accresce ad un ritmo inferiore al 2% annuo, 
è inevitabile - siccome la crescita mondiale oggi
è ben superiore - che il numero dei salariati sia in continuo
aumento nel mondo, o il capitalismo sarebbe già defunto da un pezzo.
Quando l'uomo si sarà difatti liberato dalle condizioni del
lavoro salariato, il capitalismo crollerà. le statistiche
mondiali assicurano che il lavoro salariato sia in potente
ascesa; non devi assolutamente credere
che le tendenze nei paesi più sviluppati possano essere estese al
resto del mondo, anzi, è esattamente il contrario, ed è questo il
segreto dell'imperialismo: l'esportazione dei capitali nei paesi meno
sviluppati, e quindi l'esportazione del lavoro salariato. Senza
contare che anche in occidente si moltiplicano i segnali di
un'inversione di tendenza... il che ci porta diritti all'altro aspetto
dell'espansione del mercato mondiale: la lotta per la sfera
d'influenza e la guerra. Le partite iva non sono altro che salari
mascherati, nella maggior parte; anche questo è parte della lotta
di classe condotta dalla borghesia. Non devi soffermarti sulla
forma dell'estrazione del plusvalore, ma sulla sostanza. Certo, 
non c'è dubbio che molti lavoratori indipendenti, soprattutto
professionisti di alto livello, possano ricavare come valore di scambio
dal loro lavoro l'intero valore prodotto, e forse perfino di più
(per es i notai!!); ma in genere il valore di scambio con
cui vengono retribuiti è largamente inferiore al valore prodotto.
Tieni presente che un professionista che riceva e consumi 
l'intero valore prodotto dal suo lavoro, non produce 
una lira di capitale. Chiunque riceva come compenso un valore
inferiore al valore di scambio di tutte le ore lavorate può
qualificarsi come proletario,
al massimo può appartenere all'aristocrazia proletaria (la
borghesia divide in questo modo la classe lavoratrice); ovviamente
il meccanismo dello sfruttamento può essere efficiente anche col
lavoro indipendente, questo dipende dalle condizioni sociali
contingenti, dal livello della lotta di classe, ma sicuramente
la tendenza è quella di proletarizzare i lavoratori nel
lavoro dipendente: negli usa, dove massima è la concentrazione
del capitale, si ha la massima percentuale di salariati (e il massimo
peso dello stato parassitario, che ne è necessrio contraltare:
lo stato è il massimo sfruttatore di salariati, il massimo 
capitalista, per di più inefficiente); negli usa abbiamo
anche il sindacato più organizzato e potente (vedi
recenti lotte della costa sul pacifico, devastanti). 
I borghesi sono solamente coloro che impiegano salariati:
approssimativamente, piccola borghesia fino a 20, media fino a 500,
grande oltre 3000, grandissima sule decine di migliaia; senza dimenticare
i grandi borghesi che estraggono plusvalore
dalle rendite, come i finanzieri, i grandi investitori, ecc.
Un datore di lavoro non costruisce mai capitale dal suo lavoro,
poichè esso è già compreso nei costi di produzione, ma solo
dallo sfruttamento delle ore non retribuite dei dipendenti; 
questo Marx lo dimostra nella media del valore prodotto dal sistema,
il chè già sarebbe largamente sufficiente, ma è stato dimostrato anche
nelle condizioni di trasformazione matematica del valore nel prezzo
di produzione effettivo. Mi pare che tu ti soffermi alle
categorie ideologiche del capitalismo (artigiani, partite
iva, ecc) mentre la realtà economica è enormemente più profonda.
ciò che coglie marx non è la verità assoluta, ma il processo
dialettico della lotta di classe tra sfruttati e sfruttatori, 
e ne indica la soluzione nella prospettiva rivoluzionaria. Il
materialista dialettico non si pone il problema di quanto dovrà
aspettare, perchè la storia procede con i suoi ritmi, se pensasse 
di poterne decidere lui il corso diventerebbe un illuso, un
intellettuale, un piccolo borghese, un riformista, un idealista
dialettico, un hegeliano, oppure un razionalista, oppure
un illuminista; il marxista è invece uno scienziato che prepara la classe
al momento in cui la storia suonerà nelle masse la
campana della rivoluzione; senza credere che ne uscirà vittorioso.