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Titolo: divenire nulla (W SEVERINO!)

Divenire nulla
Una spina nella letteratura occidentale
 Fabio Brotto
www.bibliosophia.homestead.com/Copertina.html
... nessuno può pensare l'Essere senza pensare nello stesso tempo il nulla,
né può pensare il Significato senza pensare la futilità, la vanità,
l'insensatezza
H.Arendt
Ew'ge Vernichtung, nimm mich auf!
l'Olandese
.ils reconnaisent le vide et l'impuissance des créatures
Malebranche
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Avvertenza: il mondo del nichilismo, il nostro, è il mondo dell'
infondatezza. In esso le scelte si presentano tutte come arbitrarie. Può l'
intelligenza critica penetrare questo mondo senza assumerne la
caratteristica più intrinseca? Non credo. Io so di disegnare in questo
scritto un piccolo percorso arbitrario, sono cosciente di tracciare un
sentierucolo fra i milioni possibili. Nondimeno spero che questa serie di
quarantuno passaggi di traccia in traccia, tra scrittori e poeti, appaia non
del tutto priva di senso, manifestando così qualche baluginio di ciò che
spetta al pensiero e alla scrittura, anche nell'epoca presente, anche nella
sua scuola sofferente.
Seconda avvertenza: il mondo del nichilismo, il nostro postmoderno mondo, è
il mondo delle parole, è la casa delle parole. Meglio: esso è a casa tra le
parole, nella loro giungla, nella loro straripante sovrabbondanza, nel loro
caos. Ma caos significa guerra, e il nostro è il mondo della guerra dei
segni. Può uno scritto, anche brevissimo come questo, penetrarlo senza
subirne il contagio? Non credo. Io so di disegnare in queste note una
stradina pericolosa e pericolante. Ma il pericolo sarà minore quanto più il
discorso sarà parsimonioso.
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 VOCI DEL NULLA
Il convoglio rimase per tutto il giorno vicino al fiume e si mise in marcia
al calar del sole.
Egòruska si mise di nuovo a giacere sul sacco. Il carro carico cigolava
sordamente e traballava. Pantelèj camminava da un lato pestando i piedi,
battendosi i fianchi, borbottando; come il giorno innanzi, nell'aria
sussurrava la musica della steppa.
Egòruska giaceva supino con le braccia sotto la testa, guardando il cielo.
Vide il tramonto accendersi e poi spegnersi; gli angeli custodi, ricoprendo
l'orizzonte con le loro ali dorate, si preparavano al riposo: la giornata
era trascorsa felicemente, una calma e benefica notte scendeva, ed essi
potevano rimanere tranquilli nella propria dimora, in cielo. Egòruska vide
la luce oscurarsi, a poco a poco, calare sulla terra la caligine notturna,
accendersi una dopo l'altra le stelle. [1]
In poche pagine della grande letteratura si dipinge con la stessa asciutta
poesia il mondo ancora sottomesso all'incanto, come in queste righe del
grande racconto La steppa di Anton Cechov . Il lungo viaggio, il lento
viaggio nella grande steppa ucraina del fanciullo Egòruska, mandato a
studiare in una città, viaggio di iniziazione, dai molteplici significati,
conosce questo intensissimo momento. Cullato dal movimento del carro, il
fanciullo guarda il cielo: contempla, prima di assopirsi, le regolari
mutazioni del cielo. Egli non è però ancora filosofo, e ai sogni della
metafisica non è ancora giunto. Egli vede nei bagliori della volta eterea le
ali degli angeli custodi. Non è scienziato. Egli non appartiene ancora al
mondo moderno. Ma lo scrittore sì. Cento anni sono passati da quando Kant ha
scritto le celeberrime prime righe della conclusione della Critica della
ragion pratica, e il cielo stellato sopra di me non riempie più l'animo dell
'uomo occidentale di ammirazione e venerazione, bensì:
Quando a lungo si guarda il cielo profondo, senza staccare gli occhi, non si
sa perché i pensieri e l'anima si fondono nella coscienza della nostra
solitudine. Ci si sente irrimediabilmente soli, e quanto si era prima
considerato vicino, come se fosse cosa propria, diviene infinitamente
lontano e senza più valore. Le stelle che guardano dal cielo già da migliaia
di anni, lo stesso incomprensibile cielo e la caligine, indifferenti alla
breve vita dell'uomo, quando si stia a faccia a faccia con essi e si cerchi
di indagarne il senso, opprimono inesplicabilmente l'anima col loro
silenzio; e viene in mente la solitudine che attende ciascuno di noi nella
tomba, e l'essenza stessa della vita si presenta terribile, disperata.
Solitudine radicale, estraniazione dal cosmo, insensatezza, disperazione:
quattro caratteri del modo di esistere nichilista. E' ciò senza legami col
disincanto operato dalla scienza moderna e con la rottura dello specchio
tolemaico?
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Due frasi di Hans Blumenberg mi si sono scolpite nella mente, durante la
lettura del suo L'ansia si specchia sul fondo (Die Sorge geht über den
Fluss) [2]: "La verità come suprema aspirazione, come bene sommo che nella
nostra tradizione si identifica in un'ultima istanza con la divinità, è,
come argomento, morta" ; e " Guardata dallo spazio la terra si mostra, se
così si può dire, in un oceano di negatività: un'isola in mezzo al nulla.
Ciò la rende visibile in un senso eminente: dolorosamente chiara" [3] .
Spesso in studiosi di filosofia orientati all'idea del fallimento di ogni
ricerca della certezza, nei negatori del senso del tutto, nei sottili
indagatori della storia delle metafore, fiorisce un linguaggio deciso,
apodittico, nato da scelte intellettuali le cui radici il lettore fatica a
cogliere. Ma quelle due frasi dicono molto di ciò che è avvenuto nella
nostra epoca, in cui il nichilismo ha trionfato.
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Quante opere della grande letteratura degli ultimi due secoli possono essere
elencati sotto questa rubrica: "eloquenti prese di coscienza dell'
irrilevanza dell'uomo in un cosmo cieco e indifferente", che traggo da un
passo di Una roccia per tuffarsi nell'Hudson di Henry Roth? [4] L'eroe
autobiografico della seconda parte del ciclo Alla mercé di una brutale
corrente, Ira Stigman, pronuncia tali parole riferendosi all'emozione
(positiva per lui) suscitatagli nell'animo dall'incontro con il coraggioso
ateismo di Bertrand Russell, ma esse ci appaiono come un'epigrafe
conveniente a molta produzione letteraria moderna e contemporanea. Il rude
stream del titolo mi sembra potentemente evocatore della più formidabile
corrente che ha percorso - e tuttora percorre - la filosofia, la narrativa e
la poesia, e più in generale la cultura dell'Occidente: la percezione, l'
idea, talora l'incubo, della perdita inevitabile e totale di ogni cosa bella
e dotata di valore; il vedere come tutto sfiorisca e cada infine nell'oblio
e nel nulla, non compensato dai nuovi nascimenti; l'irrevocabilità che è
nello svanire, nel passare di tutto. Percezione tragica del divenire: l'
inesorato, l'inesorcizzabile. Rubando una parola a Elias Canetti, ho
chiamato questo eminente fenomeno la spina del divenire, conficcata a grandi
profondità nelle carni dell'Occidente.
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 Sono Philip Marlowe e Marlow simili solo nel nome? Osservando i due
personaggi in un primo momento si sarebbe portati a rispondere di sì. L'uno,
l'eroe chandleriano, il prototipo dell'investigatore privato hard boiled,
agisce molto, è agonista, e si muove tra individui tutti più o meno meschini
e spregevoli, in una società corrotta dal denaro, che egli evidentemente
giudica piuttosto schifosa. Moralismo di Marlowe, che consiste in un
disgusto globale, che non sempre le generose dosi di whisky riescono a
sopire. [5] L'altro, voce narrante e prima attento registratore di storie,
non è attore, ma, potremmo dire, in qualche modo coscienza vuota di Conrad,
utilizzato come espediente filtro. Alla domanda se non vi sia nulla in
comune occorre rispondere che in realtà qualcosa c'è. Guardati da una
distanza maggiore i due, al di là delle enormi differenze da tutti
facilmente coglibili, appaiono legati da qualcosa di essenziale: non
dispongono di fondamenti. Non può essere diversamente, in quanto né Chandler
né Conrad possiedono certezze ancorate ad una visione metafisica della
realtà. Infiniti altri personaggi di infiniti autori degli ultimi due secoli
condividono questa incertezza, o forse meglio questa indeterminazione
metafisica. Sono tutti assimilabili ad Axel Heyst, il protagonista di
Vittoria , forse il più profondo dei romanzi di Conrad, il quale nella sua
sostanza umbratile, nella sua raffinata inconsistenza, nella sua incapacità
di fronteggiare adeguatamente quei demoni flaccidi che vengono a rovinargli
l'esistenza, è determinato dall'autore a significare l'essersi aperto del
mondo all'insensatezza, al vuoto, al nulla.
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 Gli scrittori appaiono quasi tutti profondamente convinti (ma su che piano?
certo su quello psicologico, soggettivo, sul piano di una intuizione che
salta a piè pari il confronto con qualsiasi tipo di pensiero forte, che
elude la fatica del concetto) dei seguenti principî: 1. della relatività
assoluta, che significa l'essere relativo di qualsiasi fenomeno o cosa o
esperienza o giudizio ecc., non potendosi trovare alcunché di universalmente
valido, stabile, vero, ecc. (il principio è chiaramente formulato nello
Zibaldone leopardiano, che peraltro non eludeva la fatica di cui sopra); 2.
dell'idea che tutto finisce nel nulla; e quindi che 3. nulla è realmente
dotato di senso di per sé, in quanto il senso è attribuito dall'uomo, che
nel suo essere a propria volta relativo non può conferire assolutezza e
indefettibilità ad altro da sé. L'unica affermazione a suo modo assoluta che
si possa dare è dunque quella della relatività di ogni cosa. Conseguenza
importante sul piano della letteratura è quella della universale
disponibilità del personaggio-uomo, già posta in luce da Giacomo Debenedetti
a proposito di Mattia Pascal: privo di una sua solida essenza, e di una
forma corrispondente, cioè in-essenziale, il personaggio è pronto a ricevere
qualsiasi contenuto socialmente prodotto, e a con-formarsi ad esso, la sua
individualità essendo priva di fondamento, senza radici metafisiche. Mattia
Pascal, Axel Heyst, l'Ulrich di Musil (inutile citarne altri, si
riempirebbero alcune pagine solo coi loro nomi) condividono un carattere di
fondo: quello del riconoscimento, della presa d'atto talora inconscia, del
proprio vuoto, della propria impotenza. Si potrà forse obiettare che l'eroe
di Chandler risolve i suoi casi, che in fine è vittorioso, che non è affatto
un impotente. Ma in realtà egli è del tutto impotente sul piano della
propria realizzazione esistentiva, e su quello del cambiamento di una
struttura sociale che il suo agire non intacca per nulla. E' anche lui,
nella sua sostanza umana, un fallito, come quasi tutti i grandi personaggi
della grande letteratura.
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Le antimetafisiche materialiste hanno storicamente dimostrato l'incapacità
di dare fondamento all'identità dell'umano. Il Dio è morto nietzscheano,
cioè l'affermazione dell'illusorietà di ogni universo di valori
trascendente, apre la strada al definitivo crollo di ogni residuo delle
metafisiche tradizionali, per cui si può provare solo una adorniana
solidarietà, ma anche alla dissoluzione, in realtà, di quelle
anti-metafisiche che sono propriamente, come è noto, delle metafisiche
capovolte.
Il nichilismo della nostra epoca è una galassia di ideologismi, visioni del
mondo, posizioni esistentive scarsamente riflesse, ecc., che hanno in comune
l'assenza di un fondamento metafisico riconosciuto, l'arbitrarietà del senso
individualmente scelto per la propria vita, la fungibilità dei valori, l'
ipertrofia dell'io congiunta alla sua radicale debolezza. Nel suo insieme,
anche la narrativa italiana degli ultimi vent'anni del Novecento può senza
dubbio essere detta nichilista. Mi pare che la nebbia che ingoia ogni cosa
nella Chimera di Sebastiano Vassalli (che comincia, mirabilmente, così:
Dalle finestre di questa casa si vede il nulla) sia una delle più chiare
cifre dell'ottundimento dell'intellectus di fronte alla alienazione
universale indotta dal principale agente del nichilismo contemporaneo, cioè
dall'universalmente glorificato Dio del presente: il Mercato. Cui Vassalli
peraltro, come tutti i romanzieri che scrivono un libro all'anno, si
dimostra, forse proprio in forza dell'unione tra il suo nichilismo e le sue
indubbie capacità stilistiche e inventive, assai sensibile. Il Mercato ha la
pretesa di riempire tutti i vuoti, di dar forza a tutte le impotenze, e
soprattutto di togliere ciò che invece non fa, suo malgrado, che rafforzare:
l'angoscia del divenire.[6] Del resto, se non sanno, gli umani hanno bisogno
di credere. Di loro si può dire ciò che Cechov fa dire ad un suo personaggio
dei Russi: "se l'uomo non crede in Dio, vuol dire che crede in qualche altra
cosa". [7] Pure, il laico mercato, che convive con quello sacralizzato e
reso assoluto, è una condizione ineludibile della vita attuale. Le forze che
si sono radicalmente opposte al libero dispiegarsi del marketplace in questo
secolo hanno dato luogo ai due mostruosi totalitarismi, il comunista e il
nazionalsocialista, e alla loro folle logica del capro espiatorio. Il
mercato è invece la libera circolazione del desiderio, che differisce
continuamente la violenza scaturente dal risentimento, e non può esistere
democrazia senza di esso.
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Gli uomini vuoti (1925) di T.S. Eliot (la cui Waste land termina, come tutti
sanno, con Datta. Dayadhvam. Damyata.\ Shantih shantih shantih [8] - aveva
studiato sanscrito ad Harvard nel 1911-13) portano come epigrafe la breve
frase che segna la fine del protagonista di Cuore di tenebra di J. Conrad:
"Mistah Kurtz - he dead" . Chi conosca il significato di parabola del breve
e densissimo romanzo dello scrittore polacco-inglese non faticherà a
cogliere il senso di tale epigrafe, leggendo i seguenti versi di The hollow
men. [9]
Between the idea
And the reality
Between the motion
And the act
Falls the Shadow
.
Between the conception
And the creation
Between the emotion
And the response
Falls the Shadow
.
Between the desire
And the spasm
Between the potency
And the existence
Between the essence
And the descent
Falls the Shadow
L'Ombra, infatti, che si inserisce tra l'idea e la realtà, tra la potenza e
l'esistenza ecc., è un evento di radicale interruzione, di cancellazione
definitiva dei significati su cui l'Occidente si è costruito, e in cui
l'uomo occidentale trovava la ragione del proprio modo di essere, il senso
della sua vita. Non a caso, nella conclusione di questa poesia, ma a ragion
veduta e perfettamente spiegata, Eliot proclama tre volte : "This is the way
the world ends", aggiungendo, all'ultimo verso: "Not with a bang but with a
whimper", a indicare lo spegnimento nella nullificante insensatezza.
Ancora Eliot, nei Four quartets (1959), ritorna alla descrizione
dell'esperienza moderna del nulla, espressa in termini di tenebra.
O dark dark dark. They all go into the dark
The vacant interstellar spaces, the vacant into the vacant,
The captains, merchant bankers, eminent men of letters,
The generous patrons of art, the statesmen and the rulers
Distinguished civil servants, chairmen of many comittees,
Industrial lords and petty contractors, all go into the dark,
And dark the Sun and Moon, and the Almanach de Gotha,
And the Stock Exchange Gazette, the Directory of Directors,
And cold the sense and lost the motive of action.
An we all go with them, into the silent funeral,
Nobody's funeral, for there is no one to bury.
Quest'ultimo testo è citato in un saggio di teologia di Bernhard Welte del
1979, tradotto in italiano nel 1983 da G. Penzo e V.P. Kirsch, dal bel
titolo La luce del nulla (Das Licht des Nichts). Sulla possibilità di una
nuova esperienza religiosa. [10] Il teologo tedesco si impegna nel tentativo
di tradurre l'esperienza di Dio in un linguaggio non-ontologico, trovando
nella costellazione del nulla i termini più appropriati per dire Dio, o
meglio per arrivare alle soglie di un discorso su Dio come Nulla: quindi la
luce che illuminerebbe la possibilità di una nuova esperienza religiosa. E
di un contatto inter-religioso (ad esempio col Buddismo). E' un tentativo
che presenta un certo fascino, ma anche, per restare nella metaforica della
luce, dei buchi neri teologici non irrilevanti. Il suo merito fondamentale
mi pare quello di dare il nichilismo occidentale come una realtà
ineludibile, con la quale ogni teologia che voglia essere seria deve fare i
conti. E conti molto duri. [11]
La tesi di Welte si riassume in queste poche righe:
"... Dove Dio è stato colto in determinate immagini e in determinati
concetti, e dove simili immagini e concetti si consolidano sempre di più per
la comunità storica dei credenti, là aumenta il pericolo che essi formino
pure delle barriere che dividono gli uomini da coloro che vivono in
tradizioni religiose diverse. Dove invece le immagini e i concetti si
dissolvono nel silenzio puro del nulla [c. mio], là si manifesta che questo
silenzio, questo nulla è perfettamente trasparente, e non mantiene più
alcuna barriera tra gli uomini e tra le loro differenti tradizioni". [12]
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Attento alla poesia novecentesca, Welte ne cita una delle cime più abissali,
in cui il massimo dell'enigma si dà nella più pura trasparenza, la Mandorla
di Paul Celan, che si trova in Die Niemandsrose (1964).
Nella mandorla - che cosa sta nella mandorla?
Il nulla. Il nulla sta nella mandorla.
Esso sta e sta. [13]
Qui si accostano due termini che nella tradizione metafisica occidentale
appaiono inconciliabili, anzi non rapportabili l'uno all'altro: il nulla e
lo stare. Che è ben più del semplice essere del nulla, poiché significa la
permanenza, l'indefettibilità, la solidità.
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 Nel suo saggio La caduta, la noia, che compare in Leopardi e il pensiero
moderno, [14] alla nota n.8, Cesare Galimberti definisce la Ginestra
"disperata ed estatica, materialistica e metafisica, avversa agli scialbi
lumi delle fedi e delle scienze umane ma incantata dalla luce del nulla"
[c.mio]. Il critico precisa di aver ricavato l'espressione dal testo di
Welte. Nella raccolta citata si legge anche un penetrante saggio di G.
Scalia dal titolo Leopardi e la "cognizione del nulla", che porta in
epigrafe i versi di Celan che conosciamo, e subito dopo la nota leopardiana
dallo Zibaldone (4526): "Due verità gli uomini generalmente non crederanno
mai: l'una di non saper nulla, l'altra di non esser nulla. Aggiungi la
terza, che ha molta dipendenza dalla seconda: di non aver nulla a sperare
dopo la morte". Leopardi, afferma Scalia, "ha pensato e portato al
linguaggio, già dall'inizio, la cognizione del nulla come il nucleo
generatore e permanente a cui ha dato i nomi equipollenti di natura, fato,
(o fati), dèi, numi, necessità, Arimane, ecc." [15] E, sotto: "Il principio
del nulla, come identità originaria di essere e non essere, è ciò che toglie
l'illusione di positività, stabilità [c. mio], permanenza, persistenza all'
'essere' della tradizione filosofica occidentale". [16] E poiché "nel
pensiero poetico, in cui è da riconoscere un pensiero 'altro' dalla ragione,
l'unità originaria di essere e nulla è detta nella figura del passare,
Scalia attribuisce a Leopardi un conoscere che ha il carattere della
sapienza tragica. "Pathei mathos, come in Eschilo".
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Eschilo è associato a Leopardi in una scienza del tragico [17]
disperatamente metafisica, quella di Carlo Michelstaedter, [18] che ai due
(e ad altri) fa dire la stessa cosa, nella prefazione a La persuasione e la
rettorica: "... lo dissero Eschilo e Sofocle e Simonide, e agli Italiani lo
proclamò Petrarca trionfalmente, lo ripeté con dolore Leopardi..." [19] Nel
Dialogo della salute si leggono questi versi:
Niente da aspettare
niente da temere
niente da chiedere - e tutto dare
non andare
ma permanere.-
Non c'è premio - non c'è posa.
La vita è tutta una dura cosa.
Michelstaedter li glossa: "Lo intendi? La via non è più via poiché le vie e
i modi sono l'eterno fluire delle cose che sono e non sono"[c. mio]. [20]
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Emanuele Severino, nel suo Il nulla e la poesia, associa strettamente,
contrapponendoli, Eschilo e Leopardi. Il primo, sul quale l'autore ha
scritto una sua precedente opera, Il giogo, "... per la prima volta nella
storia dell'Occidente, pensa in modo esplicito che la verità è il rimedio
del dolore". Leopardi, di contro, "è il primo pensatore dell'età della
tecnica e insieme il pensatore del compimento di questa età. Non solo pensa
per la prima volta in modo esplicito ... che la 'verità' non può essere il
rimedio del 'dolore', ma pensa la condizione dell'uomo quale dovrà apparire
al compimento del tentativo di porre la scienza e la tecnica come rimedio
del 'dolore',". [21] Il fuoco, immagine dell'annientante divenire, unisce la
scena iniziale dell'Agamennone a quella della Ginestra, dove il magma
incandescente e l'indurata lava sono, secondo Severino, figure del nulla. Ma
le costellazioni divine del kosmos di Eschilo, la cui contemplazione
trasferisce nell'uomo l'ordine della pace, sono nel moderno Leopardi gli
ammassi globulari di un universo insensato e dannato all'annientamento, e
non però da una potenza trascendente cui l'uomo possa attribuire un nome. E
mentre "per l'intera tradizione filosofica il rimedio contro l'angoscia
dell'annientamento degli essenti è la conoscenza vera (immutabile)
dell'Essere immutabile ed eterno", Severino sostiene che "per la prima volta
nella cultura occidentale, il pensiero di Leopardi afferma consapevolmente,
da un lato, che il divenire degli essenti (il loro uscire dal nulla e
ritornarvi) implica necessariamente l'inesistenza di ogni Essere immutabile
ed eterno; e, dall'altro, che il rimedio contro l'angoscia provocata dalla
visione del nulla è l'intensità di questa visione". [22]
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La relatività di ogni fenomeno, la mancanza di un fondamento assoluto del
senso e del valore, genera dunque un'angoscia diffusa, che avvince e vince
tutti coloro che non possiedono il genio dell'intensità.
Scrive Sergio Quinzio ne La croce e il nulla: [23] "La notte del nichilismo,
in realtà, è una notte tragica, e viene falsificata, scambiandola per un
giorno luminoso, quando ne viene, in un modo o nell'altro, elusa la
tragicità. La tragedia sta nel fatto che, per l'uomo contemporaneo,
l'assoluto è inattingibile e, insieme, il relativo è invivibile. Due pazzie
sono veramente profetiche: quella di Hölderlin, che non poté attingere
l'assoluto, o che solo così poté attingerlo, e quella di Nietzsche, che non
poté vivere, o solo così poté vivere il relativo". Ma la relatività trionfa
oggi in tutta la letteratura. Dice lo stesso Quinzio: "I libri più
intelligenti oggi sono mosaici o puzzle costruiti con citazioni di citazioni
e interpretazioni di interpretazioni; i verbi non hanno per soggetto un
uomo, un animale, una cosa, ma una complicata frase irta di termini
astratti, ciascuno dei quali può essere assunto secondo infinite accezioni e
avrebbe bisogno di interminabili precisazioni, qualora esistesse ancora la
speranza di un linguaggio capace di pervenire al significato. Non si pensano
cose ma pensieri di pensieri, il discorso si svolge attraverso la mediazione
inconcludibile di schemi e controfigure, in un cerchio dal raggio infinito.
Le prospettive più stimolanti, ma stimolanti al nulla, sono i fascinosi
ponti che si tenta di gettare tra un linguaggio e l'altro". [24]
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 Poteva la letteratura occidentale giungere ad altro approdo? Il
razionalismo scatenato può infatti portare con sé soltanto un relativismo
assoluto, perché in verità in esso si identifica. Come scrive Miguel de
Unamuno in Del sentimento tragico della vita: "il razionale, in effetti, non
è altro che il relazionale; la ragione si limita a porre in relazione
elementi irrazionali. La matematica è l'unica scienza perfetta in quanto
somma, sottrae, moltiplica e divide numeri, che però non sono cose reali e
concrete; e proprio in quanto è la più formale delle scienze, è l'unica
perfetta. Chi è in grado di estrarre la radice cubica di questo frassino?"
[25] L'influsso di Leopardi è evidente in alcune affermazioni del tumultuoso
filosofo spagnolo: "Da qualunque aspetto si consideri la cosa, risulta
sempre che la ragione si pone di fronte al nostro anelito di immortalità
personale, e lo contraddice. Perché in realtà la ragione è nemica della vita
(...) Tende alla morte come la memoria alla stabilità (...) L'identità, che
è la morte, è l'aspirazione dell'intelletto". [26]
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Karl Jaspers, riflettendo sulla figura di Amleto, il grande eroe della
rinuncia all'azione, che apre la Modernità, alla domanda se si possa vivere
nella verità risponde: "L'energia vitale nasce dalla cecità, dalla fede nel
mito e nei suoi surrogati, dall'illusione di sapere, dalla mancanza di
curiosità filosofica, dal fecondo terreno delle falsità ben circoscritte.
(...) La verità, quando la si vede nuda, paralizza". [27] Verità come
Gorgone. E cita anch'egli Nietzsche e Hölderlin. Il primo perché "capisce
che la verità non è incorporabile, che anzi l'errore è necessario (vale a
dire in rapporto alle verità fondamentali, che sono, a volte, i presupposti
della nostra esistenza)". Il secondo perché "vuole che Empedocle si macchi
di una gravissima colpa per aver voluto diffondere tra il popolo la verità
totale. E' l'eterna domanda: è inevitabile che la verità porti l'uomo alla
morte? La verità è forse la morte?" [28]
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L'esito relativistico del razionalismo ha tuttavia radici ben salde
nell'antico. Scrive Theodor W. Adorno: "Ogni psicologia, a cominciare da
quella di Protagora, esaltando l'uomo con l'affermazione che egli è misura
di tutte le cose, ha fatto di lui, nello stesso tempo, l'oggetto, il
materiale dell'analisi, e, una volta collocatolo tra le cose, lo ha
assegnato alla loro nullità [c. mio]. La negazione della verità oggettiva
attraverso il ricorso al soggetto include la negazione di quest'ultimo: non
resta più nessuna misura per la misura di tutte le cose, che cade in balia
della contingenza e si trasforma in falsità". [29]
Il frequente ricorso, da parte di molti letterati novecenteschi, alla
psicoanalisi segna l'eclissi di ogni capacità di afferrare la verità
sostanziale. Quella scienza infatti "revoca la personalità come menzogna
vitale, come la razionalizzazione suprema, che tiene insieme le innumerevoli
razionalizzazioni mercé le quali l'individuo opera la rinuncia ai propri
impulsi e si adatta al principio di realtà. Ma nello stesso tempo, in questa
stessa dimostrazione, essa conferma all'uomo il suo non essere". [30]
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Come meravigliarsi se il nichilismo relativistico attacca la sostanza stessa
del tempo? "La vita umana si riduce a un istante non già perché sopprima e
conservi in sé la durata, ma perché cade in balìa del nulla, e si ridesta
alla coscienza della sua vanità di fronte alla cattiva infinità del tempo
stesso". [31] Grazie alla scienza moderna e alla tecnica, "nel ticchettìo
fragoroso dell'orologio si percepisce, per così dire, lo scherno degli anni
luce per la breve durata della nostra esistenza".[32] Dunque il trionfo del
divenire, che in Occidente si costituisce come l'unica verità, porta
all'annientamento del tempo: il triumphus temporis non può che essere già in
se stesso la negazione della sostanzialità del tempo, e con essa la fine
della parola.
Il fut un temps où les ombres
à leur place véritable
n' obscurcissaient pas mes fables.
Mon coeur donnait sa lumière.
. . .
Mais maintenant le temps se désagrège
comme sous mille neiges;
plus je vais et je viens,
moins je suis sur de rien. [33]
Le temps se désagrège, scrive Supervielle. Il tempo della tradizione è ormai
radicalmente pervertito, oggi, in cui nelle società amministrate si
forniscono solo verità amministrate. Questo, se ha ragione Luciano Baioni, è
il significato del famoso racconto di Kafka Il messaggio dell'imperatore.
[34] E forse il Prometheus è in tutta la narrativa del Novecento il luogo in
cui la problematica tensione tra poesia e verità raggiunge un climax di
enigmaticità. Gli enigmi amano la pietra. E Prometeo che si fonde con la
roccia, e sparisce, per rimanere solo nella leggenda dice forse "che la
verità, anche se è irraggiungibile, è sicuramente presente in qualche luogo
del mondo". [35]
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Scrive Max Horkheimer: "Gli uomini sono muti, anche se apparentemente
parlano e parlano. Ma si dimentica troppo facilmente che il linguaggio è
morto perché l'individuo che parla all'altro non ha più nulla da dire come
singolo individuo ... ossia è impotente, non può far nulla, non fa nulla,
non conta nulla". [36] E che ne è di chi - comunque - parla? Anche il
parlare del filosofo è sospetto. "Che il filosofare parlato e persino
scritto - per quanto profondo o acuto possa essere - suoni sempre un poco
sciocco, è cosa evidente (...). Quando si tratta della verità, solo il
silenzio salvaguarda l'autocontrollo, ogni parola è lamento prolisso, sempre
inopportuno". [37] Questa crisi della parola è presente in qualche modo
anche a Leszek Kolakowski, che inizia così la sua opera Orrore metafisico:
"Un filosofo moderno che non abbia mai provato l'esperienza di sentirsi un
ciarlatano è uno spirito così misero che sicuramente il suo lavoro non varrà
la pena di essere letto". [38]
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Sapienza di Sileno.
Josy Eisemberg ed Elie Wiesel, nel loro teso dialogo-commento sul libro di
Giobbe, dopo aver citato il celebre versetto di Qoelet (4, 2) "E più felici
ancora di quelli che sono morti sono coloro che non sono mai nati",
affrontano il passo in cui Giobbe invoca per sé il non-essere (Giobbe, 3,
13-26). Ove si legge, tra l'altro: "Perché dare la luce a un infelice e la
vita a chi ha l'amarezza nel cuore, a quelli che aspettano la morte e non
viene, che la cercano più d'un tesoro, che godono alla vista d'un tumulo,
gioiscono se possono trovare una tomba...?". Per i due rabbini la morte non
è oggetto di romantica fascinazione, ma l'ultima prova. Dice Wiesel: "Come
un'ultima prova, sì... e questo ci allontana dal lirismo. Ma io capisco
molto bene che possa esservi una specie di bellezza nel cantare la morte. Il
romanticismo che altro è se non il fascino della morte?" [39]
Il grande scrittore ebreo chiama in causa Unamuno, che durante la guerra di
Spagna, ricevendo all'Università di Salamanca il generale falangista autore
della celebre espressione viva la morte!, gli disse: "Lei è un imbecille!
(...) Sappia che nel luogo in cui si trova simili discorsi non hanno valore:
qui osserviamo solo il culto della conoscenza, il che significa solo il
culto della vita". Non si tratta, ovviamente, per Unamuno, di una conoscenza
di tipo razionalistico. E tuttavia la sua nobile proclamazione non sembra
appartenere pienamente alla Modernità.
Note
 In Racconti, Garzanti 1966, trad. E. Lo Gatto, pp.307-8.
Il Mulino, Bologna 1989, p.63.
Ivi, p.114.
Trad. M. Papi, Garzanti 1999, p.292.
Si può certo allargare alla condizione esistenziale di Marlowe ciò che egli
dice dei poliziotti: "What would you expect them to be? Civilization had no
meaning for them. All they saw of it was the failures, the dirt, the dregs,
the aberrations and the disgust". The little sister, Penguin, Londra 1997,
p.176. Forse queste stesse parole si potrebbero dire di molti artisti del
Novecento.
Einaudi, Torino 1993.
Einaudi, Torino 1992, p.3.
E questo per una ragione che sta nella realtà più tangibile dei processi
socio-economici, nella contraddizione che essi vanamente cercano di
nascondere: "Nelle condizioni moderne, non la distruzione, ma la
conservazione appare come una rovina, perché la durata degli oggetti
conservati è il maggiore impedimento al processo di ricambio, la cui
costante accelerazione è la sola costante che rimanga valida quando tale
processo abbia luogo". H. Arendt, Vita activa, Bompiani, Milano 1997, p.187.
La radice di questa contraddizione sta nella natura stessa del razionalismo
moderno, che concependo la ragione umana come l'assoluto, la sostituisce all
'assoluto trascendente. Ne deriva una semiscienza incapace di distinguere il
bene dal male. L'assunto volontaristico della ragione occidentale di
perfezionare la realtà del mondo pone in oblio i dati costitutivi della
finitudine dell'umano, nel suo originario legame alla trascendenza, e lo
pone, paradossalmente, come auto-trascendentesi: da ciò la necessaria
anarchia, ad esempio, della ricerca scientifica e delle sue applicazioni.
Sosta durante un viaggio, op.cit, p. 137.
La terra desolata, trad. A. Serpieri, Rizzoli 1982, p.126.
T.S. Eliot, Poesie, con trad. di L. Berti, Guanda, Milano 1955, p. 105.
Queriniana, Brescia, p. 35
Più seriamente li fa, a mio avviso, L. Kolakowski nel suo saggio Orrore
metafisico (Il Mulino, Bologna 1990). "L'orrore consiste in questo: se nulla
esiste veramente tranne l'Assoluto, l'Assoluto è nulla; se nulla esiste
veramente tranne me stesso, io sono nulla" (p. 26). Il libro di Kolakowski,
tuttavia, non diversamente da quello di Welte, finisce in modo aperto: "E
non è un sospetto plausibile che se 'essere' fosse senza scopo e l'universo
privo di significato, noi non avremmo non solo mai raggiunto la capacità di
immaginare in altro modo ma neanche la capacità di pensare precisamente
questo: che 'essere' è senza scopo e l' universo privo di significato?" (p.
120). A Welte e Kolakowski si potrebbe affiancare, per un confronto, la
prima tesi sul Dio non pensato esposta da A. Jäger in Dio. Dieci tesi,
Marietti, Casale Monferrato 1984, pp. 34 - 45.
Jäger, op. cit., p. 54. Per un confronto con una prospettiva
cristiano-buddista sui temi del nulla e del vuoto divini, si può vedere
Donald Mitchell, Kenosi e nulla assoluto, Città Nuova, Roma 1993.
Op.cit., p. 36.
Feltrinelli, Milano 1989, p. 116.
Op.cit., p. 223.
Ivi, p. 224.
Ha questo titolo l'importante saggio di P.Pieri (Cappelli, Bologna 1989) su
C. Michelstaedter.
La sola poesia di Michelstaedter che rechi un'epigrafe è Aprile (in Poesie,
Adelphi, Milano 1987, p. 64), il cui tema è il divenire universale che
comprende quello del soggetto poetante: "Ed ancor io così perennemente / e
vivo e mi tramuto e mi dissolvo / e mentre assisto al mio dissolvimento / ad
ogni istante soffro la mia morte". L'epigrafe è tolta dal Triumphus temporis
di Petrarca, il primo poeta italiano del divenire: " Che più d'un giorno è
la vita mortale? / Nubil' e brev' e freddo e pien di noia, / che po bella
parer ma nulla vale" [c. mio].
Adelphi, Milano 1982, p. 35.
Adelphi, Milano 1988, p. 85.
Rizzoli, Milano 1990, p. 28.
Ivi, p. 148.
Adelphi, Milano 1984, p. 148.
Ivi, p. 198.
SE, Milano 1989, p. 89.
Ivi, p. 88.
K. Jaspers, Del tragico, SE, Milano 1987, p. 52.
Ibidem.
T.W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1979, pp. 64-65.
Ibidem.
Op. cit., p. 195.
Ibidem.
Ne Le nuage di J. Supervielle, in La favola del mondo, Guanda, Parma 1964,
con la trad. di G. Jannini.
Kafka: letteratura ed ebraismo. Einaudi, Torino 1984, p.170.
Ivi, p. 226.
M. Horkheimer, Taccuini, Marietti, Genova 1988, p. 23.
Ivi, p. 9.

 ha scritto nel messaggio
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quattro caratteri del modo di esistere nichilista
Novecento. Puo' darsi che nel 2030 subentri un nuovo rinascimento che
faccia guardare al cielo in modo diverso.
Acci... come sei lungo. Il resto forse la prossima volta.
Saluti,
LG