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Titolo: Una lettura di M. Heidegger (o Il risultato del bicarbonato) [molto lungo, per chi è interessato]

La mia ignoranza mi ha portato a rivedere Heidegger, a dir il vero,
non in modo disinteressato, in quanto, ultimamente sono portato
a concentrami e ad approfondire la fenomenlogia, in particolare
Husserl e il primo Sartre.
Posto questa lunghissima lettura di Heidegger, basata soprattutto
sull'opera del '36, Einführung in die Metaphysik (Introduzione alla
metafisica), che, a mio modesto parere, rientra a pieno dirito come
seguito e/o conseguenza del capolavoro di Heidegger: Sein und Zeit
(1927). Di questa, riporto ciò che credo sia la parte essenziale della
filosofia dell'ontologia: il sentimento dell'angoscia; sebbene, vicinissimo
a quello di Kierkegaard, penso che il sentimento suddetto debba
essere il punto di partenza per qualsiasi filosofia che punti all'analisi
metafisica dell'essere. Le premesse sono ottime e geniali, tuttavia,
mi sento lontano dalle conclusioni di Heidegger, che qui non
vengono riportare (se non parzialmente e superficialmente...)
Chiedo umilmente perdono per l'abnorme vastità del pezzo, ma mi
sembrava sbagliato tagliarlo, dato che il contenuto, e soprattutto
il senso ultimo, sarebbe andato danneggiato.
Saluti,
Roberto
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La traduzione di "Introduzione alla Metafisica" sarebbe più adeguata come
"Introduzione *nella* Metafisica". Un'opera che si pone come punto di svolta
nel pensiero di Heidegger, una svolta che si apre sempre sul problema dell'
essere. In un primo tempo, la metafisica era la tendenza dell'essente di
*comprendere l'essere*, ossia il trascendimento dell'ente per cogliere l'
essere. Per Heidegger, la metafisica ha interpretato l'essere attraverso l'
ente, ed è per questo che il problema è quello di indagare il senso della
metafisica riproponendo la domanda essenziale della metafisica: perché c'è l
'essente e non il nulla? La metafisica è ciò che dimentica l'essere
*interpretandolo* come un ente. Adesso si tratta di concentrarsi sul
carattere storico dell'essere: ossia,*l'essere come evento*. Infatti, la
metafisica non ha considerato come l'essere si dà *sottraendosi* all'ente.
Se vogliamo entrare *nella* metafisica, recuperando quella dimenticanza,
dobbiamo recuperare la domanda essenziale della metafisica stessa.
*Lyotor* critica il silenzio di Heidegger sulla *questione ebraica*,
sostenendo che per Heidegger ciò che è necessario è ricondurre il diverso
all'uguale, cioè l'altro all'identico. Difatti, Heidegger nel '33 aderisce
*all'ideologia nazista*, in un *discorso di Rettorato* all'Università di
Friburgo, innalza il popolo tedesco come quel popolo che deve rinnovare l'
Europa. Tuttavia, poco dopo, Heidegger incomincia a rivedere le sue
posizioni, riguardo al nazismo; e nel '36 intraprende un distacco
progressivo dal nazismo. In pagina 48 dell'Introduzione, c'è ancora un
richiamo alla nazione tedesca Heidegger afferma che il popolo tedesco è al
centro della pressione dell'URSS, da una parte, e degli USA, dall'altra; e
per questo è il *popolo metafisico per eccellenza*. Si dà un ruolo
privilegiato al popolo tedesco, come punto di partenza della nuova
riflessione sull'essere. Ma da qui ad un anno Heidegger inizierà a prendere
posizione sull'ideologia nazista; nelle sue *Beitrage zur Philosophia*
(Contributo alla filosofia), definisce il nazismo, come il comunismo, come
*metafisica del soggetto* che ha dimenticato il nichilismo, in quanto i
vecchi valori, in entrambi, sono sostituiti solo da *nuovi*. Il nazismo non
ha inteso *l'oblio dell'essere* e l'essenza del nichilismo. Per alcuni
critici sembra che *il destino dell'essere* può essere coincidente con *il
destino del nazismo*, in quanto quest'ultimo comprende una manifestazione
dell'essere stesso. Ma secondo Heidegger il punto fondamentale è sempre l'
aver dimenticato l'oblio dell'essere, cosa che, per lui, ha fatto anche il
nazismo. Dunque, nella metafisica, svincolata dal linguaggio metafisico, si
tratta di cogliere il problema dell'essere stesso.
Nella pagina 30 egli afferma che il problema della metafisica è *l'essere in
quanto tale*, e il corso si propone di trovare una via d'accesso all'essere
dimenticato dalla metafisica; questo è possibile solo riproponendo la
domanda essenziale che sottolinea che il problema non è l'essente in
generale, ma l'essere in quanto tale. Questa domanda è la *prima delle
domande* (pag. 13) perché *non è assimilabile* a tutte le altre; essa è una
domanda che prima o poi tutti ci domandiamo, facendo esperienza di questa
domanda esistenziale e fondamentale. Fa parte dell'umano fare esperienza
consapevole o inconsapevole, del perché c'è l'essente in generale e non il
nulla. Questa esperienza è riconducibile ad altre esperienze: a) quella
*dell'angoscia e della disperazione*, allorché il significato del mondo
*viene meno*; b) in un'esperienza *giubilante di meraviglia* in cui l'uomo
preferirebbe il nulla piuttosto che l'esaltazione a cui è di fronte; c)
quella della *noia*, in cui non vi è né meraviglia e né angoscia, ma *un'
indifferenza* verso la realtà.  In ogni caso è sempre prima per il suo rango
per tre motivi: perché è la più vasta, perché è la più profonda e perché è
la più originaria.
1) La più vasta perché ha come oggetto d'interrogazione *la totalità
dell'essente*, e per questa domanda *nemmeno* il nulla *è un limite*, perché
per Heidegger anche il *nulla è*; in tal senso si rifà alla definizione di
*Che cos'è Metafisica*, in cui il nulla *non è* negazione totale,
distruttivo, ma è oltre alle semplice negazione, il nulla *è altro* dall'
ente, ma non negazione come nichilisticamente si pensa.
2) La più profonda perché porsi tale domanda, è il chiedersi *il
perché*; cioè, andare alla ricerca del *fondamento*, del *Grund*: il
domandare si chiede il fondamento dell'essente in quanto tale; la domanda
mette in questione il fondamento stesso, in quanto il Grund non
necessariamente può essere stabile, tanto che esso può darsi o come
*Ub-grund* (fondamento originario), che come *Ab-grund* (fondamento
abissale), o come *Un-grund* (mancanza del fondamento), dunque ci si domanda
se effettivamente questo fondamento sia effettivamente fondante. Dunque, è
una domanda che penetra nella zona più profonda dell'ente sfuggendo dalla
*superficialità* dell'essente.
3) La più originaria perché si è detto che investe sia la totalità dell
'essente (vasta), e sia rientra anche nella stessa totalità dell'essente
(profonda): *la domanda rientra nel domandare*. Da una parte, quindi, essa
fronteggia la totalità dell'essere, dall'altra ne fa parte (pag. 15), per
cui ci si domanda il perché del domandare stesso, andando più affondo del
fondamento stesso. Questo *non è un esercizio ozioso*; infatti, solo se
rimaniamo in superficie, l'addossare il perché ad un altro perché può essere
effettivamente un esercizio ozioso, per questo non ci si deve fare ingannare
dalla superficialità. Si tratta di *un salto* (*Sprung*) dal *piano della
razionalità ad un orizzonte di verticalità*, verso il fondamento del
fondamento. Questo salto fa perdere le proprie certezze e ci pone verso la
domanda che di per sé è dubbiosa ed instabile; tale salto è un salto verso
*l'origine* (*Ur-sprung*), con questo salto, il pensiero, mediante il
domandare, tende verso il proprio fondamento. Dunque la domanda è domanda
originaria perché attraverso questo salto originario fa cogliere il
fondamento.
Heidegger parla del salto anche nelle *Beitrage* e in **Cosa significa
pensare*; qui il salto *non è un salto oltre la ragione* verso la fede, come
quello di Jacobi; esso non è nulla di a-razionale, in quanto non comporta
alcun sacrificio della ragione: saltare, cioè, non è andare fuori la
ragione, ma *andare in fondo*. E' qui che Heidegger usa il concetto di
*voltarsi verso il fondo* (*Ubergang*), andare oltre la metafisica significa
quindi andare in fondo alla stessa, raggiungendo la sua origine ed essenza.
Si salta verso l'essere che si assimila come essente, ma fuori dalla logica
del fondamento perché *l'essere è altro dall'essente*. Essendo, quindi, la
prima domanda in questo triplice senso è la prima tra tutte le domande, tale
domanda è il movimento fondamentale della filosofia. Con la teologia non si
può cercare, infatti, alcun fondamento del fondamento poiché il perché *ci
si ferma* (a Dio), senza cercare ed intensificare il perché, con la domanda
*perché il perché?* Filosofia, invece, è porre la domanda fondamentale, ciò
che la teologia non fa; da questo punto di vista la filosofia è inattuale
perché non ha alcun tipo *d'aderenza al presente*, nessun riscontro, in
quanto con essa si salta oltre (pag. 20). Tuttavia, pur essendo un sapere
inattuale è anche *supremo* in quanto pone la domanda fondamentale; inoltre,
normalmente, si ritiene che la filosofia possa fornire le* basi di una
civiltà*, ma questa pretesa è *fuori dalla filosofia in sé*, infatti, essa è
forza creatrice, ma *non è adatta* a creare *una situazione storica*.
Secondo Heidegger, d'altra parte, coloro che possono attuare l'inizio di un
nuovo pensiero sono una minoranza: *i pensatori e i poeti* (pag. 22). Questo
è un *punto di violenza* della filosofia heideggeriana, presente soprattutto
nelle Beitrage, infatti, egli richiama la purezza del pensiero in un gruppo
di pochi, *un gruppo elitario*, un'aristocrazia del pensiero. In ogni caso,
non si può pretendere dalla filosofia le basi per una civiltà, ma anche un
senso del mondo, un orientamento. Difatti, la filosofia non può essere
ridotta ad una visione del mondo, ad un sapere totalizzante e chiuso;
Heidegger afferma che *ogni visione del mondo è una fine, la filosofia deve
essere*, invece, *un inizio* perché tende verso l'originario. Il compito
della filosofia è quello di dare alle cose il loro *peso d'essere*,
facendole andare giù, nel fondo (pag. 22); la filosofia, non deve chiarire
una visione del mondo, una mappa per orientarsi nella vita, ma deve rendere
le cose *più difficili*. In altre parole, la filosofia non deve dare
risultati o prestazioni, cioè non deve essere utile come se stessimo
parlando di una bicicletta o di qualche bagno termale; deve, cioè,*essere
inutile*, e allo stesso tempo deve essere anche un *sapere sovrano* perché
fa muovere le cose verso l'essere dandogli peso d'essere. Con questo
movimento fondamentale ci si pone oltre l'ordinario, fuori da esso (pag.
24); si va fuori da ciò che è ovvio, la filosofia con il suo domandare *è
stra-ordinaria*.
Possiamo dividere la domanda originaria in due parti: perché vi è a) l'
essente in generale e b) perché non il nulla. La prima parte ha un senso,
perché ci indica ciò che è *interrogato* (*Befragt*) e ciò sui cui verte la
domanda, ovvero il *"perché"* (*Gefragt*); in tal senso sembra che la
seconda parte della domanda non aggiunga nulla alla domanda completa (pag.
33-34). Come si fa, infatti, a parlare del nulla o porre domande su di esso?
Con il nulla *apparentemente* non si aumenta, né si diminuisce, alcuna
conoscenza, perché su di esso non si può dire nulla, è così per l'intera
tradizione filosofica. Così il nulla sembrerebbe una semplice aggiunta alla
domanda originaria.
Si ricava, quindi, che è illogico parlare del nulla che porta a parlare con
frasi prive di senso. Tuttavia, per Heidegger, parlare del nulla non vuol
dire uscire dalla razionalità; innanzi tutto, perché, ponendosi la domanda
fondamentale, ci si pone contemporaneamente sia il problema dell'essere che
del nulla: problema del nulla e problema dell'essere sono, quindi,
fortemente *legati*. Per questo motivo, se ci interroghiamo sull'essere in
quanto tale, dobbiamo interrogarci sull'essere che è, e che si sviluppa dal
nulla. Secondo Heidegger, facendo filosofia si è inseriti in un'intera
*tradizione filosofica*, con la quale dobbiamo confrontarci e da cui
dobbiamo partire, e pertanto non è possibile svincolare il problema dell'
essere da quello del nulla perché essenza di tale tradizione (pag. 35),
infatti, più ci si interroga sull'essente e più ci si interroga sul nulla;
per cui la domanda fondamentale non può essere cancellata nell'esperienza
filosofica.
Nel saggio, *Che cos'è metafisica*  che, tra l'altro, si conclude con la
domanda fondamentale che è ripresa nell'Introduzione, Heidegger affronta
approfonditamente il problema del nulla, del ni-ente, partendo dal *sapere
scientifico* che si caratterizza al suo *rivolgersi all'ente* e a *nient'
altro*, riconoscendo l'ente come *oggetto*. La scienza, quindi, indaga
*solo* l'ente, ed *oltre a questo niente*, ed è quasi paradossale che l'uomo
di scienza, per definire l'oggetto di conoscenza, debba far riferimento
proprio al niente. Difatti, per Heidegger,, la scienza non vuole *saperne
niente del niente*, eppure, per definirsi come scienza dell'ente *si serve*
del niente, e questo per esprimere con rigore ciò che è riconosciuto come
oggetto di conoscenza. Ora, è normale che ci si trovi dinnanzi ad una
domanda: che n'è del ni-ente? Possiamo incontrare il ni-ente solo attraverso
un *sentimento* esistenziale: *l'angoscia*. Prima di tutto, occorre far
differenza tra l'angoscia e *la paura*. Si ha paura per qualcosa di
determinato, invece, si ha angoscia di qualcosa di *indeterminato*, cioè: l'
angoscia ci fa trovare completamente *s-paesati* (*Un-heimlich*) in mezzo
all'ente. Con l'angoscia ci si sente *indifferenti e stranieri* con le cose
(enti), le quali non sono più familiari, unheimlich appunto. Nell'angoscia
non vi sono più punti di riferimento, certezze esistenziali; nell'angoscia,
cioè, si rivela *il nulla*, il ni-ente: nell'angoscia il *nulla è*.
Pertanto, essa risulta essere necessaria per un'indagine filosofica
incentrata sulla ricerca del ni-ente. Questa perdita di senso non significa
*dissoluzione* degli enti, ma con questo venir meno essi *si impongono* a
noi: l'ente perde la sua *ovvietà*, la sua *consistenza*, il nulla così si
rivela. Per renderci conto come il ni-ente stesso sia presente nell'
angoscia, si può far ben riferimento all'uomo che ha superato questo stato
esistenziale, il quale ricordando quest'esperienza non riesce a focalizzare
per *cosa* era angosciato, o meglio, era angosciato per niente, poiché il
niente è. Da quest'esperienza necessaria si può, quindi, interrogare il
ni-ente; ma l'angoscia *non coglie* il niente come *oggetto*, un ente, ma in
essa il niente si rivela, senza opporsi all'ente: il ni-ente *è altro* dall'
ente. Difatti, nell'angoscia il ni-ente si manifesta nella totalità dell'
ente, la quale con la manifestazione del nulla incomincia a vacillare; così,
si nota come l'ente è fondamentalmente legato al niente, poiché il ni-ente
emerge dall'ente, il quale trova il suo giusto peso d'essere nel nulla
stesso. In tal senso, non si parla del niente come *negazione totale* dell'
ente, in quanto si può *passare* all'esperienza del ni-ente solo mediante l'
esperienza della totalità dell'ente che si dilegua con tutta la sua
totalità, nel momento in cui giunge l'angoscia. Il ni-ente, inoltre, non è
neanche un'azione umana che nega l'ente per giungere al niente stesso;
infatti, nell'angoscia l'essente *indietreggia* dinnanzi al niente, poiché
questo non attrae, ma respinge l'ente che, invece, sta affondando in esso:
questa è *l'essenza del niente*, la *ni-entificazione* (*Nichtung*), dunque
il ni-ente non nega, ma ni-entifica. Questa ni-entificazione non è un
annientamento o una negazione assoluta, bensì, è ciò che respinge l'ente
nella sua totalità facendolo emergere come ciò che è *diverso*, *altro* dal
niente, cioè come ciò *che è*: il nulla come fondamento dell'essere. Solo a
partire dal ni-ente, l'EsserCi (Dasein) può aprirsi all'ente in quanto tale,
cioè da ciò che è altro dal niente stesso: in virtù del niente si fa
esperienza dell'ente nella sua totalità. Questo è possibile solo per l'
EsserCi umano, ossia quell'ente che *trascende* l'ente *per* il niente, cioè
che rivela il nulla, ed è questo ciò che rende possibile l'evidenza della
totalità dell'ente: l'essente è * immerso* nel ni-ente.
Chiaramente, tutto ciò ci deve far superare la concezione del nulla che si
*oppone* all'essere, perché il ni-ente è ciò che costituisce la stessa
essenza dell'ente, ossia ciò che è altro dall'ente. Difatti, nelal
tradizione filosofica, la proposizione *"ex nihilo nihil fit"*, vuole
affermare che tutto ciò che è può nascere solo da ciò che è; per Heidegger,
tuttavia, tale concezione nasce da Platone ed Aristotele, per i quali l'
essere è inchiodato alla semplice idea eleatica *dell'essere uguale a se
stesso*. Inoltre, secondo Heidegger, c'è anche un'altra concezione del nulla
di matrice cristiana, per la quale dal nulla nasce l'ente creato; in questa,
tra il nulla e l'essere *c'è* Dio, e per questo motivo Dio dovrebbe entrare
*in contatto* con il nulla, e ciò appare paradossale per l'Ente Assoluto. In
queste due concezioni, tuttavia, si vede come il niente viene inteso come
contrappostone dell'ente; Heidegger, di contro, cerca evidentemente di
superare queste concezioni tradizionali, affermando che solo *grazie al*
ni-ente, l'ente in quanto tale *deriva*, *nasce*, cioè: *è*.
Dunque, il nulla non porta ad un nichilismo assoluto. Si nota, come
Heidegger, in che Che cos'è metafica, faccia un vero e proprio *elogio del
nulla* che parte proprio dal sentimento dell'angoscia; inoltre, nel
"proscritto" del '43, riassume tutte le obbiezioni che gli sono state mosse
sul sentimento dell'angoscia.
1. La prima sostiene che la filosofia del ni-ente, è nichilismo pieno,
per il quale *si perde il senso della libertà* del soggetto. Heidegger,
invece, controbatte, affermando che *solo partendo dal nulla* si può parlare
di libertà (e cogliere la totalità dell'ente); infatti, l'Esserci è capace
di essere sempre *oltre* l'ente, cioè di *trascenderlo*, in quanto il Dasein
è immerso nel nulla. Il Dasein è il Dasein che è, perché capace di
rapportarsi all'ente; ma questo rapportarsi è dato, poiché  l'Esserci è
sprofondato nel nulla: così, la filosofia del ni-ente, è anche *filosofia
della libertà*.
2. La seconda obiezione vede nella filosofia heidegeriana l'affermarsi
di uno *stato depressivo*, tanto che ne fa pure l'elogio; per cui, tale
filosofia, sarebbe *paralizzante* e tanto da frenare il coraggio e volontà
dell'azione. Heidegger, risponde sostenendo che questo sentimento è
necessario per ritornare alle *origini della filosofia* e alla domanda
fondamentale.
3. La terza, infine, osserva che parlare del ni-ente significa andare
contro i principi della logica*; inoltre, in questa filosofia del nulla si
raggiungerebbe la verità con un sentimento *contingente e casuale* (l'
angoscia), e quindi, non con una legge razionale fondata sul pensiero. Per
Heidegger, tutto questo è un fraintendimento; infatti, è necessario partire
dal nulla, il quale non è una vuota negazione di ogni ente, ma ciò che è
altro dall'ente, e rivelandosi come non-ente (ni-ente) non può che essere
il* Sein*.
Tutte queste obiezioni, continua Heidegger, nascono solamente perché
*partono dall'ente* e non dall'essere; infatti, l'ente, in quanto tale, non
può che negare l'essere perché altro dall'essere stesso: l'essere, a
differenza dell'ente, non si fa rappresentare come se fosse *un oggetto*. L'
essere, quindi, si dà come nulla, e per questo il ni-ente è *la garanzia* di
ogni essere dell'ente, cioè il ni-ente, essendo altro dall'ente, è il
*fondamento/ (*Grund*) dello stesso. Questo essere, tuttavia, non è un
fondamento fondante e rassicurante, ma è un *abisso* (*Ab-grund*), nel senso
che si riesce a cogliere cosa sia, perché non può essere de-finito, come se
fosse un ente. Dunque, l'essere come fondamento abissale, non è un ni-ente
nullo, nullificante, poiché l'essere, in quanto nulla, espande la sua
essenza nell'ente che, in tal modo, si rivela nella sua totalità. Per questo
motivo, non è possibile parlare di essere e nulla come *opposti*, ma
entrambi, secondo Heidegger, si appartengono. Difatti, l'essere è ni-ente ,
in quanto tale deve continuamente essere svelandosi dal nulla ed essere
altro: ente: se in Platone il nulla è subordinato all'essere, in Heidegger
il nulla svela l'essere. Il nulla come fondamento dell'essere; per questo
bisogna riprendere la domanda metafisica fondamentale, non più letta
attraverso la metafisica tradizionale che *appiattisce* l'ente sull'essere,
perdendo la possibilità di cogliere l'essere come tale.
Interrogarsi sull'essente, significa interrogarsi in modo tradizionale (pag.
38); infatti, questo modo ricerca un fondamento, ma inteso come *fondamento
dell'ente*, e non dell'essere. L'aggiunta della seconda parte della domanda
(.e non il nulla), invece, comincia a rendere le cose *meno ovvie*, in
quanto *neutralizza* il tentativo di dare una *risposta immediata*, perché
essa impedisce di considerare l'essente come *indubitabile* nel suo essere
così, e *non altrimenti*. Inoltre, quell'aggiunta impedisce di tornare all'
errore della metafisica tradizionale che fa del fondamento dell'essente, *l'
essente stesso*: l'aggiunta *sottrae la certezza assoluta* che circonda l'
essente, di cui, l'essente, non ha alcun diritto. Dunque, la domanda
completa fa dell'essere una realtà problematica; in quest'ottica il
*naturalismo* (scienze) vede le cose come *dati inquestionabili* della
natura, facendo degli enti delle realtà ovvie, senza concepire *il senso
storico dell'essente*, per cui l'essente è ciò che è, non perché
indubitabile, cioè, perché è, bensì perché si *dà nella storia*. L'essente
viene *problematizzato* perché l'ente, con quell'aggiunta, è ciò che è
perché si è sottratto alla possibilità di non essere: l'essente così
incomincia a vacillare, viene posto in questione, trasformando il nostro
stesso interrogare, il quale, ora, non mira più solo ad un fondamento
sussistente o non-sussistente, ma anche ad un fondamento che deve essere
*solidale* con il nulla.

                Molto bello, complimenti. Anche per i dettagli. Ma forse
mancava una qualche "luce".Mi sembra una lettura abbastanza conosciuta di
Heidegger e delle sue posizioni. E forse andava sottolineato maggiormente
come il "nulla" fosse effettivamente il ni-ente come Sein, e cioč come fosse
l'essere in quanto differente dall'ente, la "radura dell'essere" che
permette il disvelamento dell'ente, l'essere come *nulla* dell'ente ma pur
sempre "luce" che permette all'ente di apparire. Un nulla che del nulla
assoluto non ha praticamente...niente.
Comunque molto interessante. Ma forse manca anche la critica sulla questione
da parte tua.
Ciao
Dimitri

CUT
Sulla restante parte circa il "nulla" in Heidegger, che hai esposto bene, mi
limito a ricordare -a costo di sembrare noioso- il solito Severino. Stavolta
nel Cap. IV de "La Struttura Originaria/l'aporetica del nulla e il suo
risolvimento/13. note storico-critiche sul problema del nulla", nel quale
oltre ad Heidegger vengono citati e discussi anche il Bergson, Carnap,
Meinong. Roba tosta, che ancora devo leggere e capire a fondo.
Un cordiale saluto.
Cosimo.

 Cosimo.
Saluti,
Roberto

 dato che ha amato una filosofa ebrea :-)[fine ironico]
Esce in questi giorni, presso la Edizioni Comunità, "Arendt-Heidegger
Lettere".
"Quando si conobbero Hannah Arendt aveva 19 anni, Martin Heidegger 36. Fu
subito amore e l'inizio di un legame che durò 50 anni. Con un'interruzione
dal '33 al '50, voluta dalla giovane ebrea quando seppe del coinvolgimento
dell'amato nel partito nazista. Le lettere confermano la distanza umana fra
i due. La grandezza del filosofo ma anche la miseria di un uomo che
piuttosto che dare spiegazioni sul suo presunto antisemitismo preferisce il
silenzio."

 ha scritto nel messaggio



Miseria dell'uomo, cari amici, che si insinua (purtroppo) anche nella
grandezza del filosofo: sotto forma di disonesta' intellettuale, giocata su
variazioni linguistiche (di cui era maestro) al limite (o oltre il limite?)
dell'opportunismo. Riporto solo una citazione dall'intervento del suo
ex-discepolo K.Loewith sulla "Neue Rundschau":
"Nella conclusione della 4. edizione [del 1943; mio inciso] di "Was ist
Methaphisik?" si afferma, a proposito della verita' dell'essere, che
l'essere puo' *ben* sussistere senza l'ente, mai *pero'* un ente sussistere
senza l'essere. Nella 5. edizione [1949] il *pero'*, e quindi il senso
avversativo, viene tralasciato, e il *ben* viene sostituito da un *mai*;
vale a dire che tutto il senso della proposizione e' esattamente capovolto,
e cio' senza che si renda noto il cambiamento avvenuto. Che cosa si direbbe
di un teologo che una volta affermasse che Dio puo' ben sussistere senza una
creazione, e un'altra che Dio non puo' mai sussistere senza di essa? Come si
spiega che un filosofo linguista che pesa con tanta cura le sue parole, come
Heidegger, compia in un passo cosi' decisivo un cambiamento di tale
importanza?".
A voi, amici, la risposta alla domanda retorica di Loewith. Da parte mia
osservo solo quale somiglianza intercorra tra il terribile silenzio alla
Arendt e l'enigmatica loquacita' nei pressi di Norimberga.
Cari saluti ad entrambi,
Loris.

 silenzio."
Ringrazio per la segnalazione. Di qualcosa del genere ho già letto qualcosa
del genere con "Lettere al castoro" (ed. Garzanti) una raccolta possente di
lettere di Jean-Paul Sartre, nate dal fitto rapporto epistolario con la sua
amata
Simone de Beauvoir.
Ogni lettera è uno spaccato di *vita* di un uomo, che ogni tanto fa
ricordare
di essere uno scrittore ed un filosofo. D'altra parte appare, in quete
lettere,
un lato molto sentimentale, talvolta sdolcinato, difficile da immaginare nel
pensatore che ha scritto La Nausea e L'essere e il nulla; ne scrivo, con
permesso, un frammento, una lettera scritta ad un suo amore giovanile,
Simone Jolivet, quando Sartre era ancora all'Ecole Normale di Parigi:
"Stasera ti amo in un modo che tu non mi hai mai conosciuto: non sono
 sfinito dai viaggi, nè assorbito dal desiderio della tua presenza: domino
 il mio amore per te e lo faccio rientrare in me come un elemento
costitutivo
 della mia persona. Mi succede molto più spesso di quanto non ti dica,
 ma raramente quando ti scrivo. Capiscimi: io ti amo facendo attenzione
 alle cose esterne. A Tolosa ti amavo, semplicemente. Questa sera ti amo
 *attraverso una notte di primavera*, ti amo con la finestra aperta. Tu mi
 appartieni, e le cose mi appartengono, e il mio amore modifica le cose che
 mi circondano, e le cose che mi circondano modificano il mio amore." (pag.
19)
Per Loris: Il linguaggio di Heidegger è alquanto indigesto per molti; ad
esempio io per digerirlo ho intrapreso una cura a base di bicarbonato
(consigliata da Maurizio) :-)
Saluti ad entrambi,
Roberto

 ha scritto nel messaggio
news:EPLU7.26364$OP2.9...@news2.tin.it...

- Jaspers, che gli fu amico, e che poteva indubbiamente apprezzarne il
rilievo filosofico, ebbe a scrivere di lui nei suoi appunti:
1)Esprime con un linguaggio originale verità antiche, ma perlopiù in modo
inadeguato e distorto.
2)Conferisce a questo parlare un aspetto storico-mondiale, anzi, meglio:
l'aspetto dell'evenire della storia dell'essere.
3)Non possiede la coscienza della verità che in lui viene sostituita da una
magia incantatoria che lascia molto di inespresso.
4)Si ritiene uno Schelling, un Eckhart, la sua è una gnosi senza coscienza
della provenienza e depauperata del senso antico. Vi è poi nei punti
decisivi un assumere letterale.
5)E' totalmente alieno da ogni autentica responsabilità: s'incontra con la
realtà del tempo, prestando loro irrealmente la falsa magia.
Fondamentalmente, egli non può verificare e dunque fare autentiche
esperienze; gira attorno alla medesima cosa e la ripete in modi diversi.
6)Sente alcuni modi del grande filosofare antico, ma senza riverenza.
   Ritiene nuovo ciò che in realtà è antichissimo.
E' un passo fra i più implacabili delle trecento pagine di appunti su
Heidegger, pubblicati da Hans Saner nel 1978 col titolo "Notizen zu Martin
Heidegger", presso Piper editore. Non ho la minima idea sulle eventuali
edizioni italiane, ma io li cito da un'estratto apparso sul supplemento di
Micromega '97- Almanacco di filosofia, a cura di Franco Volpi.
Questi appunti, ma anche abbozzi di lettere, considerazioni sparse, si
estendono per un periodo che va dal 1928 al 1964.
In sostanza, si tratteggia questa amicizia e affinità elettiva fra i due
filosofi, ma tribolata almeno quanto la relazione di H. con la Arendt, e
infine fallita...
E' noto inoltre il ruolo decisivo che ebbe Jaspers nel decidere la sorte del
collega presso la Commission d'épuration. In breve, Heidegger stesso
sollecitò il parere -o testimonianza- di Jaspers, e questi: "pur
riconoscendo che Heidegger era 'forse l'unico tra i filosofi contemporanei'
veramente capace di fare filosofia e pur ritenendo 'importante sperare e
chiedere che egli resti nella sua posizione per lavorare e scrivere ciò di
cui è capace', raccomandava nondimeno che egli fosse chiamato a rispondere
del suo impegno nazionalsocialista". Cioè, un pollice verso! Ma c'è di più.
Jaspers così facendo indusse la Commision a ribaltare un primo giudizio
abbastanza clemente su di lui, espresso da non so chi. In seguito, la
"riabilitazione" lenta del filosofo.
La miseria dell'uomo insidia la grandezza della sua filosofia; ne rimane
ombrata nel suo insieme da quei 6 punti elencati lucidamente da Jaspers,
oltrechè dalle varie attenzioni rivolte al dettaglio del suo esprimersi,
come quelle di Loewith, che mostrano la facilità con la quale Heidegger
interveniva sui concetti e sulle parole.
Secondo me, con altrettanto rigore, occorre riconoscere i risultati pur
ormai acquisiti alla cultura del nostro tempo per merito del pensiero di
Heidegger:
- il senso nuovo della oggettività, e la rimozione degli equivoci legati a
interpretazioni un po' troppo fiacche e banalizzanti dei vari idealismi;
- l'approfondimento della tesi hegeliana della identità Verità-Storia, sul
versante, stavolta, del "negativo", ovvero di una sintesi rimossa dal
presente e localizzata con decisione nel futuro (u-topisticamente?);
- la grande sensibilità nei confronti del Linguaggio: ad analisi tanto
radicali nessuna delle varie filosofie analitiche, o le varie logistiche del
secolo scorso, si sono sapute spingere, a mio parere (e farei eccezione per
Wittgenstein e Croce);
- il proseguimento in grande stile dell'approfondimento, non soltanto
storiografico ma vigorosamente teoretico, dei Presocratici; discorso
iniziato da Nietzsche.
Questi i punti principali che sommariamente mi sento di indicare e ascrivere
a suo merito.
(proprio due sere fa rileggevo le magnifiche pagine di Holzwege sui "Poeti
in tempo di povertà", e non potevo fare altro che trovarle bellissime. E
quelle successive su Anassimandro sono meglio ancora).
Un caro saluto.
Cosimo.

 (consigliata da Maurizio) :-)
Vero. Ma indigesto solo per gli altri, non per lo stomaco di Heidegger, che
digeriva qualsiasi altro animale per coriaceo che fosse. Il guaio di questi
potenti organismi onnivori e' che inevitabilmente vanno incontro ad un
processo di autodigestione:-)
Salutoni,
Loris.

 ha scritto nel messaggio
news:a008v8$l99$1...@nreadb.inwind.it...

Ma questa è bella, non sdolcinata. Poi, ciascuno si ricordi i suoi, o le sue
... :-)
Però, ti dirò una cosa davvero difficile da immaginare: ma chi poteva
davvero amare Sartre??? :-))
(battutaccia).
Almeno Heidegger, con quei baffetti da sparviero... :-) (battutaccia 2)
Va be', scusa Roberto, è solo un prolasso natalizio, poi passa.
Anche te, un caro saluto + auguri peraltro già inclusi nell' "apposito"
thread.
Cosimo.

 Cosimo.
Saluti,
Roberto

 Heidegger:
Condivido quanto dici e che in parte cutto. Il fatto e' che la miseria
dell'uomo e la grandezza del filosofo sono inestricabilmente intrecciate
perfino negli scritti piu' "compromettenti". Prova a leggere (se non l'hai
gia' fatto e ti avanza tempo) il famoso discorso rettorale del 1933
sull'Autoaffermazione dell'università tedesca, circa il quale sempre Lowith
annotava: "Chi lo ascolta non sa se alla fine deve prendere in mano la
silloge dei presocratici del Diels oppure mar­ciare con le S. A.". Piu' o
meno quanto diceva Woody Allen di Wagner: "Quando ascolto Wagner mi vien
voglia di invadere la Polonia". Tanto per insistere sulla..... musica
leggera:-)
Ciao carissimo e colgo l'occasione per un laicissimo augurio di buon Natale,
esteso a tutti.
Loris.