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Titolo: Il creazionismo e i suoi critici nell'antichità

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Il creazionismo e i suoi critici nell'antichità
di Francesco Verde - 30/10/2008
Fonte: syzetesis [scheda fonte]
      David Sedley, Creationism and Its Critics in Antiquity
      Creationism and Its Critics in Antiquity è un libro importante. La sua 
importanza risiede in molti aspetti ma soprattutto in uno: esso colma una 
(grave) lacuna nell'ambito degli studi sul pensiero antico. Ciò, ovviamente, 
non significa che nessun interprete prima di David Sedley abbia toccato 
questo argomento - si ricordano in questa sede lo studio pionieristico di W. 
Theiler, Zur Geschichte der teleologischen Naturbetrachtung bis auf 
Aristoteles (Zürich 19241; Berlin 19652) e i diversi contributi di Pease e 
Hankinson - ma sicuramente non esiste uno studio completo sulla questione 
del creazionismo e della teleologia che passi in rassegna l'intera 
estensione del pensiero antico. Il volume di Theiler, del resto, come si 
evince intuitivamente dal titolo, si occupa della nozione di teleologia fino 
ad Aristotele mentre Sedley include (davvero meritoriamente) le filosofie 
ellenistiche fino a Galeno cui è dedicato l'epilogo.
      Il volume è il risultato delle Sather Lectures tenute dall'autore nel 
2004 presso la University of California (Berkeley) e ora messe a 
disposizione del pubblico specialistico e non; ed è proprio questo un punto 
su cui mi preme richiamare l'attenzione. Le pagine di Sedley non sono 
rivolte esclusivamente a un pubblico di specialisti, magari antichisti, ma 
certamente a un uditorio ben più ampio; senza dubbio gli studiosi che si 
occupano di creazionismo nel pensiero moderno o di evoluzionismo in quello 
contemporaneo - in cui ovviamente entra de iure il necessario apporto delle 
scienze - possono trovare in queste pagine le fondamenta storiche del 
problema, fondamenta del tutto imprescindibili per poter usufruire di una 
prospettiva diacronicamente efficace e per capire che cosa significasse 
creazionismo nel mondo antico e da quali e quanti punti di vista venisse 
affrontata la questione e altresì criticata.
      Prima di procedere nella ricostruzione storica del problema, Sedley 
chiarisce cosa intende per creazionismo, trattandosi (notoriamente) di un 
termine polisemico e per certi versi equivoco; creazionismo è l'insieme di 
quelle tesi secondo le quali la struttura del mondo può essere adeguatamente 
spiegata postulando un designer intelligente, a creator god (p. XVII). Si 
tratta, come si vede, di una precisazione decisiva per comprendere in modo 
corretto lo sviluppo storico-argomentativo del volume; il creazionismo, 
dunque, non va inteso né secondo l'accezione del Genesi nel senso di 
creazione del mondo ex nihilo né come tesi che ponga la creazione del mondo 
in un'epoca irrimediabilmente passata la cui cronologia risulta essere 
piuttosto indeterminata e imprecisata.
      Chiarita la nozione di creazionismo che Sedley intende investigare, ci 
si trova immediatamente di fronte a un problema, a una sorte di vox populi 
molto diffusa anche fra gli studiosi - con l'importante eccezione dello 
Jaeger di The Theology of the Early Greek Philosophers - che, tuttavia, 
viene ampiamente smentita dalle fonti, l'idea cioè che, con la sola 
eccezione di Diogene di Apollonia, i Presocratici fossero in fondo dei 
materialisti che non ammettono alcuna teleologia; secondo Sedley, invece, 
che il mondo sia intrinsecamente governato da un potere divino è un assunto 
proprio e originale del pensiero presocratico (p. 2). Il fr. 11 A 22 DK di 
Talete, ad esempio, riferisce che per il sophos di Mileto tutto è pieno di 
dei, il che testimonia l'idea della presenza e dell'azione degli dei nel 
mondo; siamo abituati a identificare la maggior parte dei "filosofi" 
presocratici con la rispettiva arche (altra diffusissima vox populi che i 
manuali scolastici continuano a perpetrare), nel caso di Talete con l'acqua, 
eppure vi sono molte testimonianze indirette - che, naturalmente, come tali 
vanno sempre contestualizzate e confrontate, con la debita dose di cautela e 
di attenzione storico-critica - che giustificano la profondissima 
complessità e varietà del pensiero dei Presocratici, proprio come nel caso 
di Talete che non solo credeva che tutto fosse pieno di dei ma anche che i 
magneti avessero anime, dunque, che fossero, per così dire, vivi (11 A 22 
DK). Questa interessante visione - che rende ragione dell'elevata 
originalità di questo pensatore - verso la fine del "periodo presocratico" è 
radicalmente capovolta dagli atomisti antichi (p. 7): mentre la maggior 
parte dei Presocratici (tra cui Talete) ridussero l'inanimato all'animato 
(come nel caso del magnete), gli atomisti operarono l'esatto contrario, 
riducendo l'animato all'inanimato, ossia agli atomi, un infinito set di 
"particelle" che si muovono eternamente nel vuoto infinito.
      Un discorso a parte va fatto per Anassagora e per gli anassagorei che, 
come è noto, costituirono un vero e proprio movimento razionalistico all'interno 
dello splendore e del rinnovamento dell'Atene di Pericle al punto che 
qualche studioso non esclude che si possa parlare di un illuminismo ante 
litteram, di cui, forse, lo stesso Papiro di Derveni è un puntuale esempio. 
Sedley è chiaro in proposito (p. 8): Anassagora è il primo dualista che, per 
l'appunto, ammette l'irriducibilità della mente o intelligenza (Nous) alla 
materia; di qui la piena plausibilità di reputarlo a truly revolutionary 
thinker (p. 8). Assai giustamente Sedley ricostruisce il contesto storico in 
cui si sviluppa il pensiero anassagoreo; il VI secolo e gli inizi del V non 
furono periodi in cui il dibattito sul creazionismo fu così acceso, si può 
sostenere, anzi, che non vi fu un vero e proprio dibattito su questo tema. 
Ciononostante non si può ignorare che il pensiero anassagoreo e, in 
particolar modo, l'importanza attribuita all'attività del Nous (che, 
tuttavia, Sedley pare ridimensionare), non contribuisca a rendere questo uno 
dei periodi filosoficamente più "impegnativi" del pensiero antico. Sedley, 
in tal frangente, offre un'interpretazione innovativa del pensiero di 
Anassagora: gli spermata, ovvero i semi (si noti l'importanza del 
significato propriamente biologico), sono i principali attori della 
cosmologia anassagorea. In altre parole, Sedley afferma (p. 18) che le forme 
di vita dell'universo anassagoreo non si generano perché intelligence plans, 
designs, and constructs them ma in virtù dell'effettiva presenza degli 
spermata nella materia universale (universal stuff). È chiaro, dunque, che l'importanza 
dell'attività del Nous viene parzialmente ridimensionata: la presenza dei 
"semi biologici" nella materia permette la generazione delle forme di vita 
che, conseguentemente, non intrattengono alcuna relazione con il Nous (p. 
19). Ma questo non significa che il Nous - inteso come cosmic farmer (p. 
23) - non ricopra alcuna funzione nell'economia dell'universo, soprattutto 
se si tiene conto della profonda visione antropocentrica del cosmo 
anassagoreo (p. 24). È assai noto che, per bocca di Socrate, Platone nel 
Fedone critica alcuni dei nuclei cruciali del pensiero anassagoreo, sebbene 
lo stesso Socrate ammetta nel medesimo luogo una passione giovanile nei 
riguardi della scienza della natura (puntualmente registrata dalle Nuvole 
aristofanee). Sedley è del parere che il filosofo di Clazomene sia in verità 
un creazionista in un senso più forte di quanto Platone sia disposto a 
riconoscergli nel Fedone, nonostante rimanga, forse, assai arduo 
 "scagionare" completamente Anassagora dall'accusa di meccanicismo. A ogni 
modo, al di là della critica socratico-platonica, non bisogna credere che il 
Nous ricopra solamente la funzione di causa motrice, in particolare, per via 
del ruolo centrale ricoperto dall'antropologia nella filosofia di 
Anassagora: il Nous non è solo la causa motrice ma è anche la causa 
intelligente, the planning cause that creates worlds in order to proliferate 
intelligent beings like itself (p. 25). Ma se questa visione fosse davvero 
fondata, non si riuscirebbe a capire il motivo che spinse la polis ateniese 
a condannare Anassagora per empietà. Proprio per rispondere a tale 
questione, Sedley parla, in maniera condivisibile, di scientific creationism 
(p. 25); nell'ottica anassagorea né il sole né la luna sono esseri divini ma 
questo non significa che non siano esseri altresì "organizzati". In altre 
parole, non occorre intendere la causalità del Nous in termini 
necessariamente teologici: il Nous, infatti, è la causa suprema dell'organizzazione 
della materia, per questo è plausibile ammettere un creazionismo non 
teologico ma scientifico. Il creazionismo di Anassagora appartiene, quindi, 
alla sfera di dominio delle "scienze naturali" il che, per l'appunto, venne 
(ingiustamente) considerato un atto palese di empietà.
      Il ruolo di un'intelligenza nell'organizzazione della realtà è 
ampiamente riscontrabile nella filosofia di Empedocle; l'aggregazione delle 
quattro radici, infatti, non è in grado di per sé stessa di generare forme 
di vita; di qui il ruolo cruciale della cosiddetta doppia zoogonia di Philia 
e Neikos, un dato ormai inappuntabile, almeno a partire dalla lettura del 
Papiro di Strasburgo e dalle importanti informazioni sulla cronologia del 
ciclo cosmico ricavabili da alcuni scolii bizantini alla Fisica e al de 
generatione et corruptione di Aristotele, scoperti e pubblicati da M. Rashed 
(2001) su cui si intrattiene lo stesso Sedley (pp. 67-70). L'azione di 
Philia e quella di Neikos, tuttavia, non hanno lo stesso valore, anzi, 
Sedley crede che il ruolo di Philia, in particolare nella seconda 
generazione degli organismi, sia irrefutabilmente superiore rispetto a 
quello di Neikos (p. 59): if Love is an agent of intelligent design, Strife's 
portfolio is, rather, one of intelligent disruption (p. 60). Da questo punto 
di vista risultano facilmente individuabili i punti di contatto con la 
posizione anassagorea; anche l'intento di Empedocle è genuinamente 
scientifico, sebbene non possa essere trascurato il rilievo assunto dalla 
religione che contribuisce ad accomunare la posizione empedoclea con quella 
di Esiodo.
      Come già ricordato all'inizio, l'unica monografia che si occupa 
esplicitamente della nozione di teleologia nel pensiero antico è quella di 
Theiler del 1924 che arriva fino ad Aristotele; Theiler, seguito poi da un 
folto gruppo di interpreti, considera Diogene di Apollonia il protos 
heuretes dell'Argument from Design, visione, questa, da cui Sedley prende le 
distanze; anzi, è bene richiamare l'attenzione sul fatto non poco importante 
che Theiler dedica a Diogene di Apollonia più pagine che a Platone e 
Aristotele messi insieme, esattamente il contrario di quanto avviene nel 
volume di Sedley, che gli dedica solo quattro pagine (pp. 75-78). Sedley è 
profondamente convinto, insomma, che Diogene di Apollonia non assuma un 
posto di particolare rilievo nella storia del pensiero teleologico, 
soprattutto a seguito della corretta lettura del fr. 64 B 3 DK; Diogene non 
fa altro che esplicitare what had been no more than implicit in the 
preceding cosmological tradition (p. 78). Ma il protagonista indiscusso del 
secondo capitolo è Socrate, in particolare il Socrate dei Memorabili di 
Senofonte (particolarmente i capitoli I 4 e IV 3). Nell'ottica di Sedley, 
Socrate - lo ripeto, il Socrate e i tratti che se ne possono evincere dal 
resoconto senofonteo - è un creazionista che, tuttavia, si differenzia molto 
dal creazionismo scientifico di Anassagora per avvicinarsi di più a quello, 
per così dire, religioso di Empedocle, senza dimenticare, però, che il 
pensiero empedocleo sul creazionismo possiede una cospicua dose di 
"scientificità". Socrate, dunque, è un anti-scientific creationist (p. 78), 
il che non può stupire gli assidui frequentatori delle pagine senofontee ma 
stupirà senz'altro gli assidui lettori dello scienziato Galeno che, come 
ricorda Sedley nell'epilogo, in più luoghi invoca la teleologia del Socrate 
senofonteo, in un atteggiamento, dunque, antiscientifico e antispeculativo, 
nonostante il massiccio uso scientifico di "prove" tratte dall'anatomia. 
Ritornando a Senofonte, questi scrive i Memorabili qualche tempo dopo la 
morte di Socrate (399 a.C.) e non è escluso che le righe di Senofonte siano 
volte a scagionare ancora una volta Socrate dalle accuse mosse da Policrate 
in un libello infuocato del 393 a.C. in cui Socrate diventava il nemico 
indiscusso e il critico mordace delle istituzioni democratiche. Per questo 
motivo l'immagine del Socrate senofonteo contribuisce a fare di Socrate il 
cittadino modello, l'exemplum virtutis, l'uomo pio, giusto e religioso che 
non solo non avrebbe mai potuto corrompere i giovani o peccare di empietà ma 
che, anzi, fece del bene all'intera città, quella stessa città che, alla 
fine, non riconobbe il suo valore. Come ha recentemente affermato F. Ferrari 
(Socrate tra personaggio e mito, Milano 2007, p. 92), il Socrate di 
Senofonte può essere considerato l'antitesi speculare di quello aristofaneo 
(e forse fu proprio questo uno dei tratti salienti che tanto colpì gli occhi 
di Labriola); è per tale ragione che l'accento posto da Senofonte 
sull'attività (teologica) del daimon socratico contribuisce effettivamente a 
scagionare Socrate dall'accusa di empietà. E allora da questo punto di vista 
il Socrate di Senofonte si pone in aperta rottura con la "tradizione 
creazionista" precedente: Socrate diviene, qui, il paladino indiscusso della 
"teologia" nei riguardi della "scienza", il che, almeno parzialmente, non è 
così lontano dalla critica del Fedone alla posizione anassagorea. Lì 
Socrate/Platone accusa Anassagora di aver confuso la causa, il Nous, con ciò 
su cui la causa agisce, la materia (p. 88); contro la "confusione 
anassagorea", nell'ottica di Sedley, si erge la figura di Socrate che, 
rispetto alla tradizione, ha enfatizzato non l'attività cosmogonica o 
aggregatrice ma il valore etico dell'intelligenza divina: da tale 
prospettiva - plausibile perché controllabile/riscontrabile nei testi - è 
noto che la bontà di Dio è un motivo ricorrente tanto nei dialoghi 
cosiddetti socratici di Platone quanto nei capitoli teologici dei 
Memorabili. Considerando, ad esempio, ancora il Fedone, in particolare il 
mito finale del dialogo, non solo appare con una certa chiarezza l'esistenza 
di un disegno divino intelligente ma anche che sono proprio le anime a 
essere le dirette fruitrici di tale disegno. Di qui, in una sorta di più o 
mena veritiera continuità, il passo verso Platone è assai breve.
      Come si potrebbe facilmente intuire, una parte del volume, cospicua e 
sostanziosa, per la verità, è dedicata al Timeo; Sedley è categorico: the 
creation story is obviously a myth (p. 99) - del resto, come è assai noto, è 
lo stesso Timeo a definire mythos la propria narrazione (spec. in 69b 1) - 
and the Timaeus is nothing if not a religious discourse (p. 100) che segue, 
per così dire, ragioni didattiche ed espositive (proprio come sembra 
affermasse Senocrate = frr. 153-157 Isnardi Parente). Ciononostante Sedley 
si allontana dalla posizione di Senocrate e di coloro che leggono il Timeo 
in maniera non letterale; è noto, infatti, che sin dall'immediata 
generazione dopo Platone, iniziò un vero e proprio dibattito su questo 
dialogo, ossia sul suo valore letterario o allegorico. "Allegorista", ad 
esempio, fu Senocrate e buona parte della tradizione platonica (con le 
felici eccezioni di Plutarco e Attico, cui, secondo Sedley, deve aggiungersi 
anche lo scolarca Polemone, la cui interpretazione del Timeo influenzò 
verosimilmente la formazione della cosmologia stoica), mentre "letteralisti" 
furono senza dubbio Aristotele e gli Epicurei. La lettura cronologica - 
dunque letterale e non allegorica - del Timeo va accolta perché è 
direttamente connessa al senso dell'opera artigianale del Demiurgo (pp. 
106-107); insomma, il divino potere artigianale del Demiurgo e soprattutto 
le conseguenze morali e ancor più estetiche (p. 113) della sua opera, non 
possono essere considerate sulla base di una lettura allegorica e non 
cronologica del dialogo; a ciò va aggiunta la testimonianza, per così dire, 
"diretta" delle primissime linee del Crizia, su cui Sedley a ragione 
richiama l'attenzione. La narrazione di Timeo, in effetti, è profondamente 
dettagliata, troppo dettagliata per essere letta esclusivamente in maniera 
allegorica; perfino la presenza del male morale trova uno spazio preciso 
all'interno della "giustizia cosmica" descritta da Timeo: Plato's (and, he 
hopes, god's) notion of completeness or perfection is better satisfied by a 
world containing the entire natural hierarchy, especially when that 
hierarchy is itself used as the primary conduit of moral value (pp. 
122-123). La struttura del cosmo plasmato dal Demiurgo è tanto moralmente 
quanto esteticamente ordinata, tutto infatti ha una propria "ragione" e 
tutto possiede un ruolo ben preciso; ciò significa che un mondo 
strutturalmente ordinato è anche perfetto? Non è impresa facile rispondere a 
tale quesito, tuttavia, Sedley richiama l'attenzione su un punto 
difficilmente contestabile: secondo la metafisica platonica - e lo si vede 
bene proprio nel Timeo - tutto ciò che è generato è una mera copia delle 
forme eterne cui appartiene l'autentica perfezione nella sua interezza. Per 
questo motivo Sedley tematizza il concetto di 'compromesso'; la maggior 
parte dei critici ha individuato nelle pagine del Timeo un forte 
antropocentrismo che, però, Sedley preferisce interpretare come 
"psicocentrismo" (pp. 125-126). Come che sia, è innegabile che il corpo e 
l'anima dell'uomo ricoprano un ruolo rilevante e centrale nell'economia 
argomentativa del Timeo (cfr. la dettagliatissima descrizione del corpo 
umano a 69a 6-81e 5). E proprio per comprendere in modo esaustivo la nozione 
di compromesso, è utile l'esempio del cranio umano: il capo dell'uomo è 
stato formato con materiali sì delicati e facilmente vulnerabili, quali, 
tuttavia, permettono la massima capacità percettiva. Cosa comporta questo? 
Senza alcun dubbio, il cranio umano è stato formato in un certo modo per via 
della sensibilità, il che ha comportato una messa in secondo piano della sua 
resistenza e, quindi, della sua durata; in breve, l'esempio della forma del 
cranio umano è uno dei "prezzi" che il divino artigiano ha dovuto pagare, 
uno dei compromessi che, comunque, contribuiscono all'ordine e alla 
perfezione del cosmo (pp. 126-127). Proprio nella nozione di "compromesso" 
risiede l'originalità di Sedley; il "compromesso", infatti, non è altro che 
un'alternativa all'idea, piuttosto comune fra gli interpreti, che sia la 
stessa esistenza/resistenza della materia a causare tali difetti, come se la 
materia costituisse quasi un quid anti-teleologico: perfino i "compromessi", 
invece, contribuiscono all'ordine del tutto.
      Il capitolo V è interamente dedicato agli atomisti, da quelli antichi 
(Democrito) a Epicuro. Vorrei brevemente soffermarmi sull'interessante 
disamina della posizione epicurea. Sedley, quale rinomato e illustre 
studioso dell'epicureismo, è convinto che gli Epicurei avessero adottato una 
lettura letterale del Timeo platonico (p. 145) che come tale rifiutarono in 
toto, come è ben riscontrabile dai testi di Epicuro e in particolare dal XIV 
libro Sulla natura. L'universo pensato da Epicuro non ammette un prima o un 
dopo temporali in quanto esso è eterno: The Epicurean attack on creationism 
differs in not presupposing a pre-cosmic state in which there was nothing at 
all: according to the Epicureans themselves there was already matter, and 
according to the creationist theory under their scrutiny there was not only 
matter but also a god or gods [...] If god created the world, why did he do 
it when he did? (p. 142). La condizione di eternità dell'universo epicureo e 
la stabile permanenza della materia atomica escludono che l'universo possa 
essere stato generato da un artefice divino in un determinato tempo; 
l'indistinzione di un prima e un dopo temporali, tuttavia, non elimina la 
possibilità di un'"evoluzione": il quinto libro del de rerum natura di 
Lucrezio (in particolare i vv. 843-852) ne è, infatti, una testimonianza 
precisa (pp. 153-158). L'assenza di una teoria creazionista e teleologica 
nell'epicureismo, inoltre, non indica l'esclusione di ordine dal cosmo, o 
meglio, dai cosmi epicurei. Cicerone, nel primo libro del de natura deorum 
(50), attribuisce a Epicuro la dottrina dell'isonomia che, secondo Sedley, 
governs the distribution of animal species and of types of atom (p. 158); 
non è corretto, dunque, ritenere che l'universo di Epicuro non possieda un 
ordine: l'assenza di una struttura teleologica non implica la conseguente 
assenza di ordine, il che è ben riscontrabile nell'acuta e dettagliata 
trattazione epicurea delle forme degli atomi. A tal proposito Sedley dedica 
alcune importanti pagine (pp. 161-166) alla dottrina epicurea degli 
elachista, le minimae partes di Lucrezio. Si tratta di pagine davvero 
rilevanti che richiamano l'attenzione su una delle dottrine più importanti e 
complesse della filosofia di Epicuro e che, di fatto, costituiscono un 
tassello importante nella storia del creazionismo antico. Naturalmente non è 
questa la sede adatta per approfondire la questione, tuttavia, trovo che le 
righe di Sedley dedicate al problema dei minimi siano di notevole interesse, 
soprattutto dal punto di vista metodologico, prospettiva questa, forse 
piuttosto trascurata da altri studiosi. Sedley, in buona sostanza, invita a 
considerare la trattazione epicurea dei minimi all'interno dell'Epistola a 
Erodoto, dunque, come rispondente alle difficoltà e alle argomentazioni 
sollevate dalla stessa epistola; da questo punto di vista, la trattazione 
epicurea dei minimi nell'atomo è la risposta più efficace alla teoria 
dell'infinità delle forme atomiche che la tradizione attribuisce a 
Democrito. Il che non significa affatto che i paradossi di Zenone - 
bersaglio privilegiato di Epicuro secondo molti studiosi - non giochino 
alcun ruolo in questa storia ma solo che ne costituiscono il necessario 
background. Di conseguenza Sedley mette in luce, a mio parere assai 
giustamente, come questa dottrina non solo non deve essere 
decontestualizzata ma, anzi, riflette in gran parte la logica argomentativa 
dell'Epistola a Erodoto, reagendo, dunque, all'idea democritea dell'infinità 
delle forme atomiche. Ribadisco ancora che questa non è la sede adatta per 
trattare approfonditamente la questione, tuttavia, mi permetto di essere di 
diverso parere su due punti toccati da Sedley:
      (1) sulla base dei vv. 599-634 del primo libro del de rerum natura, 
penso che occorra mantenere la debita cautela nel sostenere che gli atomi 
epicurei siano costituiti materialmente dai minimi (p. 161);
      (2) se gli atomi sono corpi tridimensionali e i minimi fanno da 
katametremata, ossia da unità di misura delle grandezze, bisognerebbe, 
forse, essere prudenti nell'affermare che Epicuro al fine di rispondere 
efficacemente alla tesi democritea dell'infinità delle forme atomiche fu del 
parere che there is a mathematically smallest magnitude (p. 161); insomma, 
se si ritiene che gli atomi must consist of a precise number of these 
smallest magnitudes (p. 161), come è possibile che queste siano di natura 
matematica? A tal proposito, fra la cospicua letteratura secondaria 
esistente, è utile rinviare alla breve discussione, piuttosto datata ma 
ancora efficace, fra Lendrum e Bailey, apparsa su «The Classical 
Review»(XXII 1908 pp. 261-262 e XXIII 1909 pp. 62-63) su questo tema.
      Dopo la trattazione epicurea, Sedley si occupa di Aristotele, 
chiarendo subito che per comprendere fino in fondo il concetto di teleologia 
di Aristotele occorre enfatizzare piuttosto che minimizzare il background 
platonico (p. 167); anzitutto la nozione di teleologia in Aristotele, 
riscontrabile in più ambiti del suo pensiero, da quello fisico a quello 
biologico, da quello metafisico a quello etico, viene considerata come una 
radicale modifica del creazionismo di Platone. Aristotele, in sostanza, è 
convinto che il diretto intervento di dio nel mondo sia una sorta di 
"svilimento" della sua eterna attività contemplativa che, poi, è il pensiero 
di se stesso: if god must be a pure contemplator, he cannot be an 
administrator (p. 170) e in ciò Aristotele - come perfino Lutero metterà 
significativamente in luce in una delle Tischreden databile al 1542 (5440 
WA) - è sorprendentemente vicino alla posizione di Epicuro. Ma Epicuro e 
Aristotele potrebbero essere accomunati anche dalla ragione - tutta 
teologica e poco scientifica - che li spinge al rifiuto del creazionismo 
platonico: secondo Aristotele, Platone possiede una teologia - e, dunque, 
una teleologia - fondamentalmente sbagliata. La causalità di Dio è presente 
nell'universo, esattamente come in Platone, ma con una differenza 
fondamentale: all the operative drives and impulses belong to the natural 
entities, leaving god himself eternally detached and self-focused (p. 173). 
Aristotele non elimina dall'universo la struttura teleologica ma, anzi, la 
attribuisce alla natura, il che non significa che la physis aristotelica sia 
completamente interscambiabile con il Demiurgo platonico. Aristotele rimane 
fermamente convinto dell'incorruttibilità della maestà di dio che, per 
l'appunto, non si occupa di null'altro se non di se stesso. La natura è 
intrinsecamente strutturata in termini teleologici e la teleologia è 
facilmente riscontrabile in tutti gli enti che appartengono alla natura: the 
first and most obvious difference between craft and nature, in Aristotle's 
eyes, is that in craft the moving cause is regularly external to the matter 
(p. 176). Proprio come sarà in Epicuro, manca nell'universo aristotelico una 
netta separazione cronologica fra un prima e un dopo; mentre nel Timeo, 
prima dell'opera del divino artefice, tutto era sotto il dominio 
incondizionato della necessità (le proprietà meccaniche e causali dei 
quattro elementi), dopo l'opera artigianale, il Demiurgo persuade la 
necessità, condizionandola. Ciò significa che l'attività del Demiurgo è 
"prima" in termini genuinamente temporali mentre il motore immobile di 
Aristotele è "primo" in termini causali (p. 194), sebbene Sedley rilevi 
subito che è la stessa physis a essere la prima causa in relazione al mondo; 
è lo stesso universo, dunque, che non possiede alcuna accidentalità, 
esibendo una struttura coerentemente teleologica. E nonostante le differenze 
abissali fra la posizione di Platone e quella di Aristotele, rimane stretto 
e ben fondato un punto di contatto; proprio come in Platone, è plausibile 
attribuire ad Aristotele una teleologia globale, "cosmica" e non 
semplicemente - o riduttivamente - individuale: è ancora una volta evidente 
il debito di Aristotele contratto con Platone.
      L'ultimo capitolo del volume è dedicato all'analisi della posizione 
degli Stoici; già nel saggio di Sedley, The Origins of Stoic God, apparso 
nel 2002 nel volume collettaneo curato da D. Frede e A. Laks (Traditions of 
Theology. Studies in Hellenistic Theology, its background and Aftermath, 
Leiden, pp. 41-83), lo studioso richiamò l'attenzione sull'influenza 
dell'accademico Polemone (e della sua interpretazione del Timeo) nei 
riguardi della formazione della 'cosmo-teologia' stoica. Sedley, del resto, 
è categorico: la teleologia del Timeo - interpretato letteralmente, si 
intende - rimane nello stoicismo antico fondamentalmente intatta; a ciò va 
aggiunto un altro dato della massima importanza, il fatto che gli Stoici non 
"incorporano" in termini dottrinari solo il Timeo ma anche la posizione 
profondamente creazionista del Socrate senofonteo: non è un caso, del 
resto - sebbene le ragioni potrebbero moltiplicarsi-, che i primi Stoici 
venissero chiamati "socratici" (Philod., de Stoicis, XIII 3 Dorandi). L'idea 
che dio sia il principio attivo identificabile con il cosmo, che il sostrato 
materiale (principio passivo) sia la condizione dell'attività 
dell'intelligenza divina e che, nonostante la presenza dei necessari 
"compromessi", la vita di ognuno per essere buona deve cooperare più o meno 
consapevolmente alla struttura morale del mondo, costituisce il nodo 
cruciale e inconfondibile della teleologia stoica.
      Il volume di Sedley, come ho già detto all'inizio, è un libro 
importante che colma una lacuna altrettanto importante; per via dei 
contenuti e della ricca nota bibliografica aggiornata, questo volume 
costituisce un indiscutibile punto di riferimento.
      Come lo stesso Sedley intuisce nelle righe conclusive, al di là delle 
ragioni meramente contenutistiche, sono del parere che il pregio di 
Creationism and Its Critics in Antiquity risieda soprattutto nella piena e 
profondissima convinzione che, mutatis mutandis, anche per alcuni nodi 
concettuali al centro del dibattito filosofico-scientifico contemporaneo 
rimaniamo pur sempre in debito con gli antichi.
      Sedley, David, Creationism and Its Critics in Antiquity, University of 
California Press, Berkeley-Los Angeles-London 2007, pp. XVII-269, $ 29.95 
(Hardcover)
Tante altre notizie su 
www.ariannaeditrice.it
 

       David Sedley, Creationism and Its Critics in Antiquity
Noi due ci conosciamo, anche se con nomi diversi; cmq entro nel merito
della questione: volevo chiedere a voi creazionisti (sperando finalmente
di avere una risposta) alcune precise domande:
-a) E' compatibile il creazionismo con la teoria cosmologica del Big Bang
(ampiamente confermata da evidenze sperimentali, vedi lo studio compiuto
sulla radiazione "fossile" di fondo) ? Non credo proprio, perchè già il
Big Bang implica, di per sè, un'idea di evoluzione, la materia che si
aggrega prima in atomi di H (e prima di questo passaggio esistono numerosi
e ben più complicati passaggi su stadi di aggregazione molto più
semplici); atomi di H che, successivamente, si aggregano, per effetto
della fusione nucleare, in atomi più complessi, come He, Li, C etc. i
quali poi vanno a formare i pianeti (perdonatemi la schematicità ma, non
sono un esperto della materia e un maggior livello di dettaglio avrebbe
inutilmente appesantito l'argomento).
Al limite si potrebbe parlare di un creatore il quale una volta messo in
moto il meccanismo (il Big Bang) si pone al di fuori degli eventi per
vedere cosa succede, il che cmq porrebbe seri limiti sulla sua onnipotenza
poichè per creare la vita avrebbe cmq impiegato circa 15 mld. di anni
-b) Come spiegare la presenza dei numerosissimi fossili, risalenti a
diverse decine e centinaia di milioni di anni fa, appartenuti a forme di
vita più primitive (come potrebbero essere le trilobiti) o cmq forme di
vita più complesse come i dinosauri; come spiegare il ritrovamento dei
resti di ominidi, che suggeriscono l'appartenenza comune dell'uomo con i
primati; conferme che provengono anche dalla genetica ?
E' inutile caro Artamano, ti piaccia o meno la scienza ha bocciato in toto
e senza nessuna possibilità d'appello il creazionismo; ovviamente nulla vi
impedisce di credere ancora alle favole, ma allora in questo caso non vedo
per quale motivazione non si dovrebbe insegnare la saga di "Harry Potter"
in un corso universitario di Fisica Teorica.
Ciao 
-- 
Non mi fido di una cosa che sanguina cinque giorni al mese e non muore...
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 Ciao
Può una teoria scientifica divenuta ormai un assioma della civiltà essere 
soltanto una menzogna ingigantita?
Questo è quello che sostiene ormai parte degli scienziati americani che 
insiste nel mettere in discussione la teoria di "una delle più
grandi menti della storia". A sostenere la loro tesi, la scoperta ad 
Atapuerca in Spagna, del fossile di un uomo dotato a tutti gli
effetti delle caratteristiche dell'uomo sapiens sapiens (quello che in 
questo istante sta leggendo l'articolo), risalente a "soli" 780
mila anni fa, quindi predecessore del meno evoluto uomo di Neanderthal 
estinto solo da 25 mila anni. E' curioso il fatto che, gli arditi 
sostenitori dell'evoluzionismo Darwiniano, abbiano inventato un categoria 
appositamente per lui chiamata Homo Antecessor (vedi foto in basso).
Certo non era una bellezza,ma il suo organismo era identico al nostro.
Riproduzione in cera nel museo di Atapuerca in Spagna.
http://www.disinformazione.it/darwin.htm
E' nota inoltre, la presenza, nell' organismo degli esseri viventi, di 
enzimi cosiddetti  "riparatori" che impediscono mutamenti nella struttura 
del DNA. Quando questi ultimi non riescono ad effettuare il loro lavoro 
danno vita a organismi che hanno, sempre e comunque,  minori attitudini alla 
vita. L'evoluzionismo dunque, sostenendo che
nell'acido desossiribonucleico avvengano continue mutazioni accidentali, 
altro non fa se non attaccare l'operato di questa "povera classe lavoratrice 
senza sindacato".
Molte specie viventi infine non avrebbero mai potuto sopravvivere a delle 
evoluzioni, come nel caso del Picchio, la cui lingua ruota attorno al cranio 
per poi tornare nel becco. Un' evoluzione di questa per gradi, non avrebbe 
mai potuto permettere al suo bisnonno di ingoiare il cibo.
Non sarebbe saggio giungere a conclusioni affrettate, dando con leggerezza 
un giudizio sulla veridicità o meno dell'evoluzionismo è tuttavia facile 
comprendere perché la teoria in questione abbia riscosso così tanto 
successo: basta porre l'attenzione sul contesto storico in cui essa è nata. 
Guarda caso, essa prende piede proprio
durante gli anni che accompagnano i moti rivoluzionari del '48, che 
abbatterono la monarchia orléanista e instaurarono un governo repubblicano. 
In questo periodo, ai grandi manovratori delle masse, che avevano solo da 
guadagnare dalla caduta del regime monarchico, poteva dimostrarsi utilissimo 
attaccare la Chiesa minando le sue
basi con teorie in grado di mettere in discussione la stessa "parola del 
Signore". Ricordiamo che l'investitura del sovrano avveniva per mano del 
Pontefice, massimo rappresentante di Dio sulla terra. Esistono comunque 
documenti, "attualmente" considerati un falso storico, che accennano al 
successo artificiale delle teorie di
Darwin ed al loro impatto devastante sulla società.
Una cosa è certa l'informazione veniva, viene e verrà sempre
manipolata, che ci si trovi in un regime totalitario o democratico,
sta ad ogni individuo andare oltre la bellezza dei colori di un
televisore o alla maestosità delle parole dei giornali,
mobilitandosi per la ricerca della verità.
Francesco Sabato
http://www.paleontologiaumana.it/Homo_antecessor.htm
Homo antecessor
Reperti spagnoli trovati nel sito di Gran Dolina e datati 780.000 anni fa, 
sono stati denominati HOMO ANTECESSOR, che significa in latino "esploratore" 
o "pionere". Questo ominide  è stato infatti il primo abitatore conosciuto 
dell' Europa occidentale anche se sulla sua denominazione ci sono accesi 
dibattiti: non tutti i ricercatori  sono concordi nello istituire per tali 
resti questa nuova specie. E' opinione diffusa di inserire antecessor 
all'interno della specie Homo heidelbergensis che vivrà nelle stesse zone 
300.000 anni più tardi, considerandolo una forma più arcaica ma comunque 
stessa specie di quest'ultimo. Associato ai suoi fossili sono stati trovate 
ossa di giovani orsi, cavalli, bisonti, iene, linci, cinghiali, roditori, 
varie specie di cervo di cui probabilmente si cibava e manufatti litici. 
Fisicamente antecesor mostra un mix tra tratti arcaici (conformazione della 
zona infra-orbitale,  scarsa proiezione nasale, dentizione) e tratti più 
moderni. Il cranio infatti ha  caratteristiche intermedie tra 
heidelbergensis, erectus ed ergaster, ed altre che saranno poi tipiche dei 
successivi neanderthal. Purtoppo i  reperti sono pochi ma è possibile 
ipotizzare che si tratti di popolazioni provenienti dal Nord-Africa, 
spostatesi via mare e sviluppatesi autonomamente in Europa Meridionale. 
Secondo gli scopritori invece, antecessor si sarebbe separato da Homo 
ergaster in Africa, e poi sarebbe migrato circa 1 Mya in Europa  attraverso 
il Medio Oriente: qui avrebbe dato origine a Homo heidelbergensis, che poi a 
sua volta avrebbe generato Homo neanderthalensis. Nel frattempo, 
l'antecessor rimasto in Africa si sarebbe evoluto nel moderno Homo sapiens. 
Si tratterebbe quindi dell'ultimo antenato comune tra Neanderthal e Homo 
sapiens. E' evidente che la soluzione è ancora lontana. Come reperti litici, 
il sito ha restituito reperti pre-musteriani: dentellati, punte, raschiatoi 
di selce, ciottoli di quarzite, quarzo e arenaria presi nel fiume vicino. In 
particolare, uno strato ha rilasciato strumenti litici molto primitivi 
costituiti da semplici frammenti scheggiati fabbricati in loco. A volte 
strumenti e schegge sono mescolati con ossa umane. Ciò, insieme a numerose 
lesioni da taglio in vari punti sulle ossa, potrebbe indicare che gli 
individui furono mangiati: le stesse tracce di macellazione sono presenti 
anche sui resti animali.
GRAN DOLINA
Il sito della Gran Dolina che ha rilasciato reperti ominidi è stato datato 
con metodi paleomagnetici e comparazioni faunistiche a 780.000 anni fa. La 
grotta situata sulle colline della Sierra Atapuerca, presso il fiume 
Arlanzón, a 14 km dalla citta' di Burgos, in Spagna si trova a 18 metri 
sotto il livello del mare e lo strato più recente si è rivelato ricco di 
manufatti in pietra pre-musteriani. Scavi successivi hanno messo in luce 
strati più vecchi di mezzo milione di anni e ricchissimi di fossili in 
ottimo stato di conservazione, tra cui quelli di cavalli, rinoceronti, 
elefanti, iene, bisonti. In starti ancora più in basso si ebbe il primo 
rinvenimento umano: denti superiori ed inferiori, un grande frammento 
frontale di cranio ed un frammento di mandibola contenente due denti ed un 
M3 in corso di eruzione. Tutti furono attribuiti ad un solo individuo dell' 
età di circa 14 anni; poi emersero altri reperti fossili attribuiti ad un 
altro individuo dell'età di circa 10 anni. In tutto furono portati alla luce 
durante la prima campagna di scavo (1994), 36 frammenti appartenuti ad 
almeno 6 individui. Nelle successive campagne di scavo (1995-1996) furono 
scoperti numerosi altri frammenti di ominidi. C'è comunque una grossa 
variabilità morfologica tra individuo ed individuo.

> sulla radiazione "fossile" di fondo) ?
Per i pirla che pensano che Dio crei le cose come dice il Genesi no.
Ma per quelli  che invece pensesano che la cosa non sia compatibile,
Io dico loro che di Dio noi vediamo ( o sappiamo ) quanto  un Eskerikia Coli
(nostro ospite..) sa di noi stessi!
"Creare" non significa prendere la creta o la cera Pongo..e plasmare le
cose.!.Significa elaborare
la matrice"spirituale" delle medesime...e lasciare che poi  gli eoni e gli
eoni facciano  , nel rispetto delle leggi
fisiche di cui noi siamo solo "scopritori"(E' Dio L'artefice della natura e
dunque il Padre delle medesime" )..cio' che addensandosi, inplodendo,
esplodendo
diventeranno  universi, ammassi,  galassie, singole stelle, polveri di gas,
elementi, (dei quali siamo composti) a livello della "materia"!
"Dimensioni" (la Matematica ne ammette infinite)!
Ricordo dunque   ai signori che pensano di fare la scoperta dell'"Agua
caliente" ,che la medesima e stata gia scoperta,,(e ricoperta per non
raffreddarsi )ahahahahaha
                        karman..
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