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Titolo: Non ci sto, il postmodernismo e' in salute - di S.Petrucciani (x Marco V.)

Non ci sto, il postmodernismo e' in salute
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di Stefano Petrucciani.
(Stefano Petrucciani insegna all'Università di Roma La Sapienza. Tra i
suoi volumi: "Etica dell'argomentazione. Ragione, scienza e prassi nel
pensiero di Karl Otto Apel", Marietti, 1988, "Marx al tramonto del
secolo", Manifestilibri, 1995, e "Introduzione a Habermas", laterza
2000).
Quando il gioco si fa duro, quando le scelte diventano nette e
difficili (pro o contro la guerra), quando qualcuno comincia anche a
rimetterci la pelle, sembra che sia definitivamente passato il tempo
propizio per filosofìe deboli, per un pensiero dove tutto è linguaggio
e interpretazione, e dove la durezza materiale della realtà pare
sciogliersi nel gioco linguistico dell'interpretazione infinita. Non
stupisce perciò che oggi il pensiero postmoderno, debolista,
nichilista, divenuto bersaglio facile, sia attaccato da molte parti:
dai cattolici che lo rimproverano di minare i sani valori morali della
cristianità, e quindi la coesione e la tenuta sociale; fino ai laici
«duri» che lo accusano di disarmare l'Occidente impegnato nel
sedicente «scontro di civiltà» contro l'Altro che lo vuole
distruggere. Certo, il pensiero postmoderno, aperto a tutte le
differenze e nemico del logocentrismo e dell'etnocentrismo, negatore
di valori che si vogliano «fondati» o «assoluti», mal si presta a
legittimare l'esaltazione della superiorità dei valori dell'Occidente,
e ancor meno la loro pretesa di imporli ad altri manu militari.
 
È normale, quindi, che il postmodernismo oggi non goda di buona
stampa, almeno presso quelli che furono sempre suoi avversar! ma che
in questo momento rialzano la voce con vigore; ma da qui a dichiarare,
 come fa Julian Baggini in un articolo pubblicato su «Prospect»
qualche tempo fa, che il postmodernismo è morto ce ne corre. Intan-
 to, bisogna vedere con quali argomenti il certificato di decesso
viene stilato; se per esempio si dice che, dopo le migliala di morti
delle Twin Towers, dichiarare che la realtà è solo interpretazione non
è più plausibile, si argomenta a un livello un po' troppo basso. La
morte, purtroppo, è sempre stata una sicurezza, un buon indice del
fatto che la realtà non si lascia costruire come ci piacerebbe, ma non
è mai bastata a convertire tutti i filosofi al sano realismo.
Un mondo ancora postnietzscheano.
II vero problema comunque è un altro. Il pensiero postmoderno può
anche attraversare una fase di recessione, ma restano in piedi quelle
caratteristiche della condizione postmoderna che la rendono così
complicata da interpretare, e così lontana dalle strutture e dai modi
di pensiero che avevano dominato nella prima modernità. Viviamo
ancora in un mondo che potremmo definire postnietzscheano: segnato
dalla crisi della ragione universalistica, dalla consapevolezza che la
società può sopravvivere alla fine delle credenze-cemento che avevano
retto per secoli, alla morte di Dio, alla pluralizzazione degli stili
di vita. Un mondo dove anche il conflitto non si disloca più secondo
linee di frattura chiare e persistenti, ma diventa disseminato,
molecolare, meno decifrabile. Dove non ci sono più credibili
progetti globali e onnicomprensivi e dove insomma è molto più
difficile tracciare il discrimine tra «buoni» e «cattivi». 
Avendo registrato tutto ciò con antenne molto sensibili, il pensiero
postmoderno ha goduto di meritata fortuna e ha svolto un ruolo di
indicatore prezioso, che secondo me non ha affatto perso. Ha
costituito e costituisce una buona descrizione dei nuovi problemi che
attraversano le società del terzo millennio; il che non vuoi dire,
ovviamente, che sia stato capace di individuare anche una buona
terapia.  
Anzi, da questo punto di vista mi pare che la  situazione nella quale
ci troviamo oggi abbia qualcosa di paradossale: mentre nella filosofìa
degli ultimi vent'anni si è fatto un gran  parlare di  «differenza»,
oggi, nel momento in  cui il mondo globale ci sbatte in faccia tante
«differenze», dentro le nostre società e fuori  di esse, talvolta
molto radicali, talvolta persno orrende e comunque poco
addomesticabili, la filosofìa sembra assai poco attrezzata per
pensarle, per ricostruire quell'universalismo delle differenze
(l'espressione, un consapevole ossimoro, e' di Giacomo Marramao) di
cui veramente ci sarebbe bisogno. Certamente non e' attrezzato a
questa bisogna il postmodernismo: che non puo' sposare nessun
universalismo perche' ne e' stato sempre il nemico, ma non puo'
neanche limitarsi a ripetere come se niente fosse la canzone della
differenza, mentre i differenti si scannano e si torturano
reciprocamente con una ferocia da vecchie guerre coloniali, che
avevamo dimenticato. E non e' niente piu' che un cattivo compromesso
la soluzione cui e' arrivato Richard Rorty nel suo libro "Verita' e
progresso": restiamo postmodernisti in filosofia ma disponiamoci
pragmaticamente a fare gli habermasiani, cioe' gli universalisti in
politica. 
Liberalismo e differenza: Rawls e Sen.
Anche nel campo del pensiero politico liberale pero', le cose non
vanno molto meglio. Innanzitutto per una ragione di fondo.  Anche i 
difensori di un universalismo liberale dei diritti non costituiscono,
sul piano filosofico, una reale alternativa al postmodernismo: ne
condividono infatti, pensiamo per esempio all'ultimo Rawls o a Walzer,
la convinzione che non si debba fare affidamento su fondazioni
razionali della democrazia e dei diritti, e che piuttosto ci si debba
muovere sul terreno del «ragionevole», del pragmaticamente
accettabile, della valorizzazione di ciò che ha dato buona prova nella
«nostra» (occidentale) tradizione. 
Anche qui ci si muove quindi, che lo si voglia o meno, in un orizzonte
molto «post» e molto ermeneutico. E anche qui, quando si tratta di
pensare le differenze e il nostro rapporto con esse, le cose non vanno
molto lisce. Nell'ultimo importante libro di Rawls, "Il diritto dei
popoli", dove il filosofo discute la questione dei rapporti
dell'Occidente con le società islamiche e col fondamentalismo,
l'universalismo viene piegato in un orizzonte che alla fine è
completamente contestualista: prendiamo atto che siamo diversi e che
ognuno vuole restare com'è, ben chiuso in se stesso (noi liberali da
una parte, le società gerarchiche «decenti» dall'altra) e limitiamoci
soltanto a non tollerare quei diversi che sono troppo diversi, perché
non rispettano neppure un nucleo minimo di diritti umani. 
Due cose non convincono, in questa prospettiva: innanzitutto il
dipingere un mondo abitato da diversità chiuse, intrasformabili e
incomunicabili. E poi il non comprendere il fatto che, se non c'è un
luogo universale, una istituzione imparziale che si pronunci su chi
rispetta e chi no i diritti umani, ogni intervento sarà sempre
arbitrario, sospetto, privo di legittimità.
Un modo che mi sembra più adeguato di pensare le differenze lo
troviamo invece nelle riflessioni di Amartya Sen: piuttosto che insi-
stere sulle differenze tra le culture - scrive Sen polemizzando con
Huntington nel suo recente "La democrazia degli altri" - cerchiamo
di capire che le differenze ci sono dentro tutte le culture. Ma
soprattutto, non diamo per scontato che ci siano società altre,
gerarchiche, sorde al valore della democrazia. Al contrario, se c'è un
valore di cui si può sostenere con buone ragioni l'universalità, è
proprio quello della democrazia. Non solo per ragioni filosofìche, ma
anche molto più banalmente: è difficile credere che ci siano cittadini
che non siano attratti dall'idea di controllare democraticamente il
potere dei loro governanti, o donne che siano del tutto insensibili al
discorso che invita a ridimensionare il potere patriarcale. 
Perciò, sebbene Rawls e Sen condividano molte cose (e tra queste
l'importanza attribuita al momento «deliberativo» della democrazia,
sul quale peraltro Habermas aveva insistito prima di loro), a me
sembra che, se si tratta di pensare il mondo delle differenze, essi
diano indicazioni molto divergenti. Rawls punta su regole minime (a
cominciare dai diritti umani) per convivere tra estranei che restano
aggrappati alla loro reciproca alterita'; una diversa prospettiva,
nutrita di Sen e Habermas, ci inviterebbe ad essere al tempo stesso
più ottimisti e più cauti: più ottimisti nel credere che la democrazia
ha la potenzialità di trascendere le frontiere e di mettere in
discussione differenze irrigidite; assai più cauti nel pretendere di
imporre agli altri regole fissate unilateralmente da noi. Non c'è modo
migliore per propagandare la democrazia, dopo tutto, che cominciare a
praticarla: non solo a casa nostra, ma soprattutto nei rapporti con
gli altri stati e gli altri popoli.
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Il punto di vista:
Ma il «debolismo» è la strada maestra contro la violenza
 di Elisabetta Ambrosi
Forse il problema sta nell'aggettivo: un pensiero «debole» è quasi un
ossimoro, almeno per chi ritiene che il pensiero sia il migliore o
comunque l'unico mezzo a disposizione per affrontare la complessità
dell'esistenza. La debolezza ricorda poi l'astenia,
l'ospedalizzazione, insomma la malattia, l'antitesi della vita.
 
Eppure un senso quell'aggettivo ce l'ha avuto, proprio per la volontà,
di chi in esso si è riconosciuto, di contrapporsi ad un pensiero
«forte» caratterizzato soprattutto dal suo carattere di arroganza e
violenza. Tale infatti. può essere definito il tentativo di assegnare
alla storia dell'umanità una direzione definita (che, generalmente, si
conclude col designare se stessi come epigoni o salvatori del processo
storico); o la volontà di spiegare la totalità del reale, il suo senso
complessivo, inserendolo in una sistematizzazione che escluda il caso,
l'imprevedibile, l'accidentale, il nulla, la sofferenza o che tenti di
ricondurre questi elementi ad una positività in grado di spiegarli,
giustificarli, neutralizzarli; o infine, la speranza di creare
architetture totali, morali e politiche, insiemi univoci di regole che
elu dano le diversità reali e la necessità di contestualizzare ogni
evento al fine di giudicarlo in maniera non distorta.
Contro tutto questo, il debolismo è stato un modo per rivendicare le
ragioni della parzialità, della differenza, della pluralità,
dell'incertezza, dello sconcerto, dell'ambivalenza, del vuoto, della
tristezza, della mancanza, del lutto. La coscienza della finitezza
costituisce forse il filo rosso di un insieme variegato di autori, che
possono essere più o meno accomunati a seconda di una
caratterizzazione variamente inclusiva della categoria di
«postmodernità»: da Gadamer a Lyotard, da Weber a Rorty, da
Wittgenstein a Vattimo, da Heidegger e Foucault, solo per fare alcuni
esempi. 
Personalmente ritengo che un interessante tipo di differenziazione può
essere data dal tipo di valutazione, anche e soprattutto emotiva, che
si assegna alla scoperta della propria irriducibile contingenza:
quest'ultima inlatti è intesa sia come liberazione dall'oppressione
dell'infinità, sia, al contrario, come sentimento tragico del limite. 
Forse il grande spartiacque risiede proprio nello sconfinamento
(negativo) in un'euforica esaltazione della precarietà, della
frammentazione, della rottura, che confonde l'importanza di alcune
acquisizioni della filosofìa contemporanea; l'impossibilità di
utilizzare modalità di pensiero metafisiche, la consapevolezza della
necessità di una mediazione interpretativa della verità, con il
conseguente e drammatico scontro tra interpretazioni diverse, la
finitezza fisica del soggetto, così come la sua limitatezza
conoscitiva e affettiva.
Del tutto inaccettabile appare, quindi, l'accusa che - confondendo in
maniera clamorosa piano teorico-fìlosofìco e piano strettamente
politico - unisce a livello teorico debolismo e immobilismo politico.
Come ha recentemente scritto in un libro di grande valore Judith
Butler, autrice controversa senza dubbio riconducibile all'orizzonte
postmoderno, «ogni atteggiamento intellettuale "relativistico" o
"post" considerato un punto debole nella battaglia contro il
terrorismo, se non addirittura un suo complice» ("Precarious life. The
powers of mourning and violence, trad. it. Meiterni, 2004, pag. 22). 
In realtà, l'assurdo legame tra debolismo e violenza è proprio ciò che
quasi tutti gli autori novecenteschi hanno confutato, mostrando al
contrario un nesso strutturale tra pensiero forte e terror, e
indicando nel sentimento del limite e della finitezza, cui si
accompagna necessariamente la considerazione della vulnerabilità e
fragilità, l'unica via per arginare la violenza. Quest'ultima intesa
precisamente come fallimento della politica, come contrapposta -
secondo la suggestiva analisi di Arendt - al potere stesso e
intrinsecamente incapace di generarlo. «Da nessuna canna di fucile è
mai uscito il potere», ha scritto Arendt in un noto passaggio del suo
scritto "On violence". Resistere di fronte allo spettacolo della
vulnerabilità, della confusione morale, sostenerne la visione senza
reagire, frenando l'irresistibile tentazione alla rimozione
dell'incertezza, alla sua rapida risoluzione strumental-militare:
questo spazio è l'unico argine contro la violenza.
È un ragionamento che non vale unicamente sul piano strettamente
filosofìco e fìlosofico politico, ma anche su quello - comunque
distinto - più concretamente politico, e che resta valido anche una
volta operata una distinzione necessaria tra un pacifismo assoluto -
posizione impolitica, morale, comunque necessaria - e una politica
finalizzata alla pace, che non può escludere in linea di principio il
ricorso alla forza. Scrive sempre la Butier, in un saggio importante
scaturito dall'uso sconcertante della morte e del lutto nella sfera
pubblica statunitense, dove la morte altrui - degli iracheni, dei
palestinesi, delle vittime senza nome e senza immagini video - sembra
non aver diritto ad alcuna memoria: «Ma c'è qualcosa da guadagnare nel
dolore, nell'indugiare nel dolore, dal rimanere esposti alla sua forza
intollerabile senza cercare di risolvere con la violenza? Se il nostro
senso di perdita permane, rischiamo solo di sentirci inutili e
impotenti, come teme qualcuno? Oppure questo ci porta a recuperare il
senso della vulnerabilità umana, della nostra responsabilità
collettiva per la vita corporea l'uno dell'altro?» ("Violenza, lutto e
politica", in "Precarious life", trad. cit., pp. 49-50). La risposta,
retorica ma non scontata, è positiva: «Prestare attenzione a questa
vulnerabilità significa forse rivendicare soluzioni politiche e non
militari, mentre negarla attraverso un delirio di dominio (un delirio
istituzionalizzato di dominio) non fa che alimentare gli strumenti
della guerra. [...] Questo lutto può (o potrebbe) attuare una
trasformazione del nostro modo di intendere i legami intemazionali, in
grado di riarticolare in modo cruciale la possibilità di una cultura
politica democratica negli Stati Uniti e nel mondo» (trad. it. cit.,
pag. 49ss).
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Peccato che non siamo riusciti a spiegarlo agli Americani.
Essi pensano, gli ingenuoni, che il domani sia del piu' forte.
Non si rendono conto, gli incolti, che il Bene assoluto non
esiste e se esistesse non coinciderebbe con il bene dell'
Occidente soltanto. Cosi', nell'errore, costruiscono le
organizzazioni industriali, commerciali, politiche e militari
piu' forti del mondo per affermare questo loro Bene e,
cosi' facendo, finiscono per riuscirci, accidenti a loro.
Per fortuna che noi abbiamo l'Europa, impostata sotto
tutt'altro sogno. Un sogno un po' debole, pero' di
tutt'altra levatura intellettuale e filosofica.
Chissa', forse se cominciassimo a formare un Esercito
Europeo forte forte...  ;o)
                      ((^__^))
Ciao!!!
Livio
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 Non ci sto, il postmodernismo e' in salute
Farei due osservazioni:
1. Sulle interpretazioni. Si parlava di morte che non riesce a ricondurre
tutti ad un sano realismo. Ecco, l'interpretazione a mio modo di vedere è,
per così dire, una necessità ineliminabile, ma proprio per questo essa va
presa in conto nella propria interpretazione e farci capire che le
interpretazioni non sono tutte equivalenti per peso e valore, anche se o
nonostante il fatto che non disponiamo di un criterio infallibile per
affermare la superiorità di una interpretazione di un'altra.
2. Sul postmodernismo, pensiero debole etc. in generale. Secondo me bisogna
riflettere sul fatto che questo atteggiamento può essere la conseguenza, e
non la causa, del dato di fatto che la cultura oggi, e da parecchio tempo,
non ha più alcun potere di modificare positivamente o negativamente la
realtà. In altre parole, il mondo va avanti per motivi suoi  e per fatti
suoi indipendentemente a quello che dicono Vattimo, Severino o altri. La
cultura è fuori gioco. Forse è di fronte alla presa di coscienza di questo
dato di fatto elementare che si registrano le reazioni più disparate, e in
un certo senso estreme, delle posizioni "forti" e "deboli".
Allora, forse, prima che sui contenuti specifici delle posizioni
bisognerebbe riflettere su questa condizione nella quale ci troviamo, in cui
sostanzialmente tutte le posizioni si equivalgono, tutti i discorsi si
equivalgono in quanto non apportatori di sostanziali modifiche al mondo che
ci circonda.
Saluti
Sinuhe