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Titolo: [CIT.] Cabbala: Dio, la Creazione, la volontà, il pensiero, il nulla

Da: Sholem - La Cabbala
Dio e la Creazione
Tutti i sistemi cabalistici hanno origine in una distinzione
fondamentale
relativa al problema del Divino. In astratto, è possibile pensare a Dio
sia
come Dio stesso con riferimento alla Sua sola natura, sia come Dio nella
Sua
relazione con la Sua creazione. Tuttavia, tutti i cabalisti concordano
nel
ritenere che non è possibile acquisire una conoscenza religiosa di Dio,
anche
del tipo più alto, se non mediante la contemplazione della relazione tra
Dio e
la creazione. Dio in Se stesso, l'Essenza assoluta, trascende ogni
comprensione speculativa e persino estatica. La posizione della Cabala
nei
confronti di Dio può essere definita come un agnosticismo mistico,
formulato
in modo più o meno estremo, e vicino al punto di vista del
neoplatonismo. Per
esprimere questo aspetto inconoscibile del Divino, i cabalisti della
Provenza
e della Spagna coniarono il termine Ein-Sof ("Infinito"). Questa
espressione
non si può far risalire a una tradizione di un termine filosofico latino
o
arabo. È piuttosto un'ipostatizzazione che, nei contesti relativi
all'infinità
di Dio o al Suo pensiero che "si estende senza fine" (le-ein sof o ad
le-ein
sof), tratta la relazione avverbiale come se fosse un sostantivo e lo
usa come
termine tecnico. Ein-Sof appare per la prima volta in questo senso negli
scritti di Isaac il Cieco e dei suoi discepoli, particolarmente nelle
opere di
Azriel di Gerona, e più tardi nello Zohar, in Ma'arekhet ha-Elohut e
negli
scritti di quel periodo. Sebbene i cabalisti fossero consapevoli
dell'origine
del termine, non usarono con esso l'articolo determinativo, ma lo
trattarono
come se fosse un nome proprio; solo a partire dal 1300 incominciarono a
parlare anche di ha-Ein-Sof, e a identificarlo generalmente con altri
epiteti
comuni del Divino. Questo uso più tardo, che si diffuse in tutta la
letteratura, indica un concetto personale e teistico distinto, in
contrasto
con l'incertezza tra un'idea di questo tipo e un concetto neutro
impersonale
di Ein-Sof che si incontra in alcune delle fonti precedenti. Dapprima
non fu
chiaro se il termine Ein-Sof si riferisse a "Colui che non ha fine" o a
"ciò
che non ha fine". Quest'ultimo aspetto, un aspetto neutro, era
sottolineato
dal fatto che Ein-Sof non doveva essere qualificato da nessuno degli
attributi
o epiteti personali di Dio che si trovano nella Scrittura, né ad esso si
dovevano aggiungere eulogie come Barukh Hu o Yitbarakh (che si trovano
soltanto nella letteratura più tarda). In effetti, comunque, vi furono
fin
dall'inizio varie prese di posizione per quanto riguarda la natura di
Ein-Sof:
Azriel, ad esempio, tendeva a un'interpretazione impersonale del
termine,
mentre Asher b. David l'impiegava in modo nettamente personale e
teistico.
Ein-Sof è la perfezione assoluta, in cui non vi sono distinzioni e
differenziazioni, e secondo alcuni non vi è neppure volizione. Non si
rivela
in un modo che renda possibile la conoscenza della sua natura, e non è
accessibile neppure al pensiero più interiore (hirhur ha-leu) del
contemplativo. Solo tramite la natura finita di ogni cosa esistente,
tramite
l'esistenza attuale della creazione stessa, è possibile dedurre
l'esistenza di
Ein-Sof quale prima causa infinita. L'autore di Ma'arekhet ha-Elohut
propose
la tesi estremistica (suscitando l'opposizione dei cabalisti più cauti)
che
l'intera rivelazione biblica, e così pure la Legge Orale, non
contenessero
alcun riferimento a Ein-Sof, e che soltanto i mistici ne avessero
ricevuto
qualche accenno. Perciò l'autore di questo trattato, seguito da parecchi
altri
scrittori, pervenne all'ardita conclusione che solo il Dio rivelato può
in
realtà essere chiamato "Dio", e non il "deus absconditus", che non può
essere
oggetto del pensiero religioso. Quando idee di questo tipo riapparvero
in un
periodo successivo nella Cabala shabbatea e quasi-shabbatea, tra il 1670
e il
1740, furono considerate eretiche.
Altri termini o immagini significanti il regno del Dio celato, che sta
al di
là di ogni impulso verso la creazione, ricorrono negli scritti dei
cabalisti
di Gerona e nella letteratura della scuola speculativa. Esempi di questi
termini sono mah she-ein ha-mahshavah masseget ("ciò che il pensiero non
può
raggiungere", usato talvolta anche per descrivere la prima emanazione),
haor
ha-mit'allem ("la luce nascosta"), seter ha-ta'alumah ("l'occultamento
della
segretezza"), yitron ("superfluità", apparentemente come tradizione del
termine neoplatonico hyperousia), ha-ahdut ha-shavah ("unità
indistinguibile",
nel senso di un'unità in cui tutti gli opposti sono eguali, e in cui non
vi è
alcuna differenziazione), o anche semplicemente ha-mahut ("l'essenza").
Il
fattore comune a tutti questi termini è che Ein-Sof e i suoi sinonimi
sono al
di sopra o al di là del pensiero. Una certa oscillazione fra il punto di
vista
personale e quello neutrale del concetto di Ein-Sof si può osservare
anche
nella parte principale dello Zohar, mentre nello strato più tardo, nel
Ra'aya
Meheimna e nei Tikkunim, predomina un concetto personale. EinSof viene
spesso
(ma non sempre) identificato con l'aristotelica "causa di tutte le
cause" e,
mediante l'uso cabalistico dell'espressione neoplatonica, con la "radice
di
tutte le radici". Sebbene tutte le definizioni che precedono abbiano un
comune
elemento negativo, talvolta nello Zohar vi è una straordinaria
designazione
positiva che assegna il nome Ein-Sof alle nove luci del pensiero che
risplendono dal Pensiero Divino, sottraendo così EinSof al suo
occultamento e
portandolo a un più umile livello di emanazione (il contrasto fra i due
concetti emerge attraverso il confronto tra vari passi, ad esempio 1:21a
e
2:239a con 2:226a). Nel successivo sviluppo della Cabala lurianica,
tuttavia,
in netta opposizione alla concezione dei cabalisti precedenti, furono
operate
parecchie differenziazioni persino in Ein-Sof. Nella Cabala, quindi,
Ein-Sof è
la realtà assoluta, e non vi erano dubbi circa la sua natura spirituale
e
trascendente. Era così, in effetti, anche se la mancanza di chiarezza in
alcune espressioni usate dai cabalisti nel parlare della relazione tra
il Dio
rivelato e la Sua creazione dà l'impressione che la sostanza stessa di
Dio sia
immanente nella creazione (si veda più sotto, a proposito di Cabala e
panteismo). In tutti i sistemi cabalistici, il simbolismo della luce è
usato
comunemente per quanto riguarda Ein-Sof, sebbene si sottolinei che
questo uso
è puramente iperbolico, e nella Cabala dei tempi successivi venga
effettuata
talvolta una chiara distinzione fra Ein-Sof e "la luce di Ein-Sof'.
Nella
Cabala popolare, che trova espressione in scritti etici e nella
letteratura
hasidica, Ein-Sof è semplicemente un sinonimo del tradizionale Dio della
religione, un uso semantico molto lontano da quello della Cabala
classica,
dove vi è evidenza della netta distinzione tra Ein-Sof e il Divino
Creatore
rivelato. Ciò si può osservare non soltanto nelle formulazioni dei primi
cabalisti (ad esempio, Issac di Acri nel suo commento al Sefer Yezirah,
in: KS
31 (1956), 391), ma anche tra quelli successivi; Baruch Kosover (c.
1770)
scrive: "Ein-Sof non è il Suo vero nome ma una parola che significa il
suo
completo occultamento, e la nostra lingua sacra non ha una parola come
queste
due per significare il suo occultamento. E non è giusto dire 'Ein-Sof,
che sia
benedetto' o 'che Egli sia benedetto', perché Egli non può essere
benedetto
dalle nostre labbra" (Ammud ha-Avodah, 1863, 211d).
L'intero problema della creazione, anche nei suoi aspetti più reconditi,
è
legato alla rivelazione del Dio celato e del Suo movimento esterno,
sebbene
"non vi sia nulla al di fuori di Lui" (Azriel), perché in ultima analisi
"tutto proviene dall'Uno, e tutto ritorna all'Uno", secondo la formula
neoplatonica adottata dai primi cabalisti. Nell'insegnamento cabalistico
la
transizione di Ein-Sof alla "manifestazione" o a ciò che si potrebbe
chiamare
"Dio Creatore" è connessa alla questione della prima emanazione e della
sua
definizione. Sebbene vi fossero punti di vista molto diversi sulla
natura del
primo passo dall'occultamento alla manifestazione, tutti sottolineavano
che
nessuna esposizione di tale processo poteva essere una descrizione
oggettiva
di un processo in Ein-Sof; non era più di quanto poteva venire
congetturato
dalla prospettiva degli esseri creati ed era espresso tramite le loro
idee,
che in realtà non possono essere affatto applicate a Dio. Perciò, le
descrizioni di tali processi hanno soltanto un valore simbolico o, al
massimo,
approssimativo. Tuttavia, accanto a questa tesi, vi è una speculazione
dettagliata che spesso attribuisce una realtà oggettiva al processo che
descrive. È uno dei paradossi insiti nella Cabala, come in altri
tentativi di
spiegare il mondo in modo mistico.
La decisione di emergere dall'occultamento nella manifestazione e nella
creazione non è in nessun senso un processo che costituisca una
conseguenza
necessaria dell'essenza di Ein-Sof; è una libera decisione che rimane un
mistero costante e impenetrabile (Cordovero, all'inizio di Elimah).
Quindi,
nella concezione di moltissimi cabalisti, la questione della motivazione
suprema della creazione non è legittima, e l'asserzione, presente in
molti
libri, che Dio desiderasse rivelare la misura della Sua bontà è
semplicemente
un espediente che non viene mai sviluppato in modo sistematico. Questi
primi
passi verso l'esterno, in conseguenza dei quali la Divinità diviene
accessibile ai sondaggi contemplativi del cabalista, avvengono in Dio
stesso,
e non "abbandonano la categoria del Divino" (Cordovero). Qui la Cabala
si
distacca da tutte le esposizioni razionalistiche della creazione e
assume il
carattere di dottrina teosofica, cioè interessata alla vita e ai
processi
interiori di Dio stesso. Una distinzione nelle fasi di questi processi
nell'unità della Divinità può essere effettuata solo dall'astrazione
umana, ma
in realtà esse sono legate e unificate in un modo che trascende l'umana
comprensione. Le differenze fondamentali nei vari sistemi cabalistici
sono già
evidenti per quanto riguarda il primo passo; e poiché tali idee erano
presentate in modo oscuro e figurato nella letteratura classica, come il
Bahir
e lo Zohar, esponenti di opinioni diversissime poterono tutti cercare in
essi
l'autorità loro necessaria. Il primo problema, che fin dall'inizio ebbe
risposte diverse, era se il primo passo era verso il mondo esteriore o
non
piuttosto un passo verso l'interno, un ritrarsi di EinSof nel profondo
di se
stesso. I primi cabalisti e Cordovero adottarono la prima concezione,
che li
portò a una teoria dell'emanazione vicina a quella platonica, sebbene
non
identica ad essa. Ma la Cabala lurianica, che assunse la seconda
posizione,
parla non soltanto di un ritorno delle cose create alla loro fonte in
Dio, ma
anche di un ritorno (regressus) di Dio nel profondo di Se stesso prima
della
creazione, un processo identificabile con quello dell'emanazione solo
interpretandola come una figura del discorso. Tale interpretazione
apparve ben
presto (vedasi più sotto, la Cabala lurianica, p. 133). I concetti che
ricorrono più di frequente nella descrizione di questo primo passo
riguardano
soprattutto la volontà, il pensiero, Ayin ("Nulla assoluto") e la
radiazione
interiore di Ein-Sof nelle luci superne chiamate "splendori" (zahzahot)
che
sono superiori a ogni altra emanazione.
La volontà
Se a Ein-Sof è negato ogni attributo, allora deve essere separato dalla
Volontà Divina, per quanto quest'ultima sia esaltata e chiaramente
connessa al
suo possessore, che è Ein-Sof. I cabalisti di Gerona parlano
frequentemente
del Dio occulto che opera attraverso la Volontà Primeva che è circondata
da
Lui e unita a Lui. Questa, che è la più alta delle emanazioni, emanata
dalla
Sua essenza o celata nel Suo potere, costituisce il livello supremo al
quale
può giungere il pensiero. Si parla di "volontà infinita" (harazon ad
ein-sof),
"esaltazione infinita" (ha-rom ad ein-sof) o di "ciò che il pensiero non
può
mai raggiungere", e si fa riferimento a quella unità d'azione tra
Ein-Sof e la
sua prima emanazione, che è legata alla sua fonte e ritorna
continuamente ad
essa. In alcune opere, per esempio Perush ha-Aggadot di Azriel, non vi è
quasi
menzione di Ein-Sof; appare invece la Volontà Primeva, in espressioni
che sono
generalmente connesse con lo stesso Ein-Sof. Questa Volontà era coeterna
con
Ein-Sof, oppure ebbe origine solo al tempo della sua emanazione, così
che è
possibile pensare a una situazione in cui Ein-Sof esisteva senza la
Volontà,
cioè la volizione di creare o di manifestarsi? Molti dei cabalisti di
Gerona e
i loro seguaci tendevano a ritenere che la Volontà Primeva fosse eterna,
e
perciò fissavano l'inizio del processo di emanazione al secondo passo o
Sefirah, che di conseguenza era chiamato reshit ("principio"), e
identificato
con la Divina Sapienza di Dio (si veda più sotto). Quasi tutte le
affermazioni
nella parte principale dello Zohar seguono questa concezione. Ciò che è
chiamato "la Volontà infinita" nel senso dell'unità di Ein-Sof con la
volontà
e della loro manifestazione congiunta nella prima Sefirah, riceve il
nome
figurativo di Attika Kaddisha ("il Santo Antico") nello Zohar. Inoltre,
nei
paesi che parlano di Ein-Sof e dell'inizio dell'emanazione, questo
inizio
(reshit) è sempre relato alla seconda Sefirah, poiché non vi è menzione
che
quanto lo precedette prendesse a esistere nel tempo e non fosse stato
emanato
eternamente. Perciò in alcuni casi la prima emanazione è vista solo come
un
aspetto esterno di Ein-Sof: "È chiamato Ein-Sof internamente e Keter
esternamente" (Tikkunei Zohar, fine del Tikkun 22). Tuttavia, questo
ordinamento figura solo nei passi che discutono dettagliatamente il
processo;
in quelli che trattano il processo di emanazione in generale non vi è
differenziazione tra lo status della prima Sefirah e quello delle altre
Sefirot. Via via che la Cabala si sviluppò in Spagna prevalse la
tendenza a
operare una distinzione chiara tra Ein-Sof e l'emanazione, che ormai
incominciava a venire considerata né eterna né preesistente. Tra i
cabalisti
di Safed, anzi, l'opinione contraria era considerata quasi eretica,
poiché
rendeva possibile l'identificazione di Ein-Sof con la prima Sefirah. In
effetti, tale identificazione si trova in parecchie delle prime fonti
cabalistiche, e l'autore anonimo di Sefer ha-Shem, erroneamente
attribuito a
Moses de Leon (c.1325, stampato in Heikhal ha-Shem, Venezia, 1601),
critica
per questo lo Zohar, affermando che è contrario alla "concezione dei più
grandi cabalisti" ed è un errore reso possibile solo dal falso assunto
che
Ein-Sof e la prima emanazione siano una cosa sola.
 I primi cabalisti, particolarmente Azriel di Gerona e Asher b. David,
consideravano la Volontà Divina come quell'aspetto della Divina Essenza
che fu
il solo attivo nella creazione, e che vi fu impiantato dal potere di
EinSof.
La comunione con la Volontà Suprema era lo scopo finale della preghiera,
perché essa era "la fonte di tutta la vita", inclusa l'emanazione
stessa.
Questo concetto specifico della Volontà quale supremo Potere Divino che,
secondo i cabalisti di Gerona e lo Zohar, ha la precedenza persino sul
Pensiero Divino e il puro intelletto, contiene tracce dell'influenza
diretta
dell'idea centrale espressa da Solomon ibn Gabirol nel suo libro Mekor
Hayyim?
Una connessione storica sembra chiaramente apparente negli insegnamenti
di
Isaac ibn Latif (floruit 1230-60), che apparentemente visse a Toledo e
che
forse lesse il libro di Gabirol nell'originale arabo. La sua teoria è un
miscuglio delle idee di Gabirol e di quelle della prima generazione
della
Cabala spagnola. La sua concezione della Volontà si può trovare
soprattutto in
Ginzei ha-Melekh e Zurat ha-Olam. "La Volontà primordiale (ha-hefez
ha-kadmon)
non è completamente identica con Dio, ma è una veste "che aderisce da
ogni
parte alla sostanza del portatore". Fu "la prima cosa ad essere emanata
dal
vero Essere preesistente" in un processo continuo che non ebbe un vero
principio. Al di sopra della materia e della forma, questa Volontà
unisce
entrambe nella loro prima unione, ponendo cosi in essere ciò che Ibn
Latif
chiama "la prima cosa creata" (haniura ha-rishon). La sua descrizione
dei
dettagli del processo che ha luogo sotto il livello della Volontà
differisce
da quella degli altri cabalisti; non fu accertata e non ebbe alcuna
influenza
sulla teoria dell'emanazione che venne formulata successivamente nella
Cabala.
Via via che la tendenza a identificare Ein-Sof con la prima Sefirah
divenne
sempre meno pronunciata, la distinzione tra Ein-Sof e la Volontà fu
accentuata
in misura corrispondente, sebbene la questione se la Volontà fosse
creata o
eterna continuasse ad essere oggetto di controversie o venisse
volutamente
evitata.
Il pensiero
Un altro concetto fondamentale dell'intero problema della prima
manifestazione
di Ein-Sof è quello del "Pensiero" (mahshauah). Nel Sefer ha-Bahir e
negli
scritti di Isaac il Cieco non viene accordato uno status speciale alla
Volontà, il cui posto è preso invece dal "Pensiero che non ha fine o
finalità", e che esiste nello stato più alto, dal quale ogni altra cosa
è
emanata, senza essere designato esso stesso come un'emanazione. Perciò,
la
prima fonte di ogni emanazione è talora chiamata anche "puro Pensiero",
un
regno impenetrabile al mero pensiero umano. Secondo questa teoria,
l'intero
processo creativo dipende da un atto intellettuale più che volitivo, e
la
storia della Cabala è caratterizzata da una lotta tra queste due
concezioni
della creazione Sull'identità essenziale tra Volontà e Pensiero fu il
solo Ibn
Latif a insistere. Per moltissimi cabalisti, il Pensiero che pensa solo
a se
stesso e non ha altro contenuto venne retrocesso a un livello inferiore
a
quello della Volontà e si identificò con la Divina Saggezza, la quale
procedette a contemplare non soltanto se stessa ma anche l'intero piano
della
creazione e il paradigma di tutto l'universo. Perciò i cabalisti di
Gerona e
l'autore dello Zohar parlano della "Volontà del Pensiero", cioè la
Volontà che
attiva il Pensiero, e non viceversa. L'aspetto più alto della hokhmah
("Sapienza") di cui tanto parlano i cabalisti di Gerona, è chiamato
haskel (da
Ger.9:23), un termine denotante la comprensione divina, l'attività del
sekhel
("intelletto divino"), quale che sia il suo contenuto, e non, come
avviene con
la hokhmah, la sua cristallizzazione in un sistema di pensiero. Il
concetto di
haskel prese il posto della Volontà per coloro che non erano portati ad
accettare la teoria o si sentivano perplessi, particolarmente nella
scuola di
Isaac il Cieco. Corrisponde al ruolo del divino intelligere negli
insegnamenti
di Meister Eckhart, cento anni più tardi.
Il Nulla
Più ardito è il concetto del primo passo nella manifestazione di Ein-Sof
come
ayin o afisah ("nulla", "niente"). Essenzialmente, questo nulla è la
barriera
che si oppone alla facoltà intellettuale umana quando raggiunge i limiti
della
sua capacità. In altre parole, è una dichiarazione soggettiva,
affermante che
vi è un regno che nessun essere creato può comprendere
intellettualmente, e
che perciò può essere definito solo come "nulla". Questa idea, inoltre,
è
associata con il concetto opposto; cioè, dato che in realtà non vi è
differenziazione nel primo passo di Dio verso la manifestazione, tale
passo
non può essere definito in modo qualitativo e perciò può essere
descritto solo
come "nulla". Ein-Sof che si volge verso la creazione, quindi, si
manifesta
come ayin ha-gamur ("completo nulla"), o in altre parole, Dio che è
chiamato
Ein-Sof rispetto a Se stesso è chiamato Ayin rispetto alla Sua prima
autorivelazione. Questo ardito simbolismo è associato a moltissime
teorie
mistiche concernenti una comprensione del Divino, e la sua particolare
importanza si osserva nella radicale trasformazione della dottrina della
creatio ex nihilo in una teoria mistica la quale afferma esattamente
l'opposto
di quel che sembra essere il significato letterale della frase. Da
questo
punto di vista, non fa nessun differenza se Ein-Sof sia la vera ayin o
se
questa ayin sia la prima emanazione di Ein-Sof. Da entrambi i punti di
vista,
la teoria monoteistica della creatio ex nihilo perde il significato
originale
e viene completamente rovesciata dal contenuto esoterico della formula.
Poiché
i primi cabalisti non concedevano alcuna interruzione della corrente di
emanazione della prima Sefirah al suo consolidamento nei mondi noti alla
cosmologia medievale, la creatio ex nihilo può essere interpretata come
creazione dall'interno di Dio stesso. Questa concezione, tuttavia,
rimase una
credenza segreta, e venne nascosta dietro l'uso della formula ortodossa;
persino un cabalista autorevole come Nahmanides poté parlare nel suo
commento
alla Torah di creatio ex nihilo nel senso letterale, quale libera
creazione
della materia primordiale dalla quale venne fatta ogni cosa,
sottintendendo
simultaneamente, come dimostrano l'uso della parola ayin nel suo
commento a
Giobbe 28:12 e le allusioni cabalistiche nel suo commento a Genesi 1,
che il
vero significato mistico del testo è l'emergenza di tutte le cose dal
nulla
assoluto di Dio. Basando le loro speculazioni filosofiche sul commento
al
Sefer Yezirah di Joseh Ashkenazi (attribuito nelle edizioni stampate ad
Abraham b. David), i cabalisti che nutrivano una concezione
indubbiamente
teistica cercarono di recuperare il significato originale della formula
definendo la prima Sefirah come il primo effetto, assolutamente separato
dalla
sua causa, come se la transizione da causa ad effetto comportasse un
grande
balzo da Ein-Sof ad ayin: una concezione che per la verità si conformava
al
quadro teologico tradizionale. Tuttavia, per sottrarsi alla logica
interna
della teoria più antica, alcuni cabalisti dei tempi successivi, a
partire dal
XVI secolo, tentarono di aggiungere un nuovo atto di creatio ex nihilo
dopo
l'emanazione delle Sefirot o ad ogni fase di emanazione e creazione.
Dubbi di
questo genere non esistevano nella Cabala spagnola, e neppure nelle
opere di
Cordovero, sebbene nella Elimah Rabbati egli faticasse a decidere tra
un'interpretazione simbolica della formula ed una letterale. David b.
Abraham
ha-Lavan, in Masoret ha-Berit (fine del XIII secolo), definì l'ayin
("nulla")
in questo modo: "ha più essere di ogni altro essere nel mondo, ma poiché
è
semplice, e tutte le altre cose semplici sono complesse se paragonate
alla sua
semplicità, in confronto è chiamato 'nulla'". Troviamo inoltre l'uso
figurativo del termine imkei ha-ayin ("le profondità del nulla"), ed è
detto
che "se tutti i poteri ritornassero al nulla, il Primevo che è la causa
di
tutto rimarrebbe in eguale unità senza distinzioni nelle profondità del
nulla".

 wrote in message
news:aantdq$cahm3$1...@ID-119192.news.dfncis.de...
All'anima della ciofeca (origine araba: kiůfek) dell'impaginazione...
sembra la linea di demarcazione liviana tra bene e male, o un frattale
di Mandelbrot (che sono qui pronto col burro e la marmellata :-).
Chiedo venia, farň meglio alla prossima
Sinuhe

 news:aantdq$cahm3$1...@ID-119192.news.dfncis.de...
Hai ragione, Sinuhe, dal momento che il tuo post, uno dei più interessanti
in questa sede, avrebbe meritato un'impaginazione più curata.
Ciao
Natanaele
--
«Se cerchi nuvole, non puoi scordarti del vento.»
«lI Tempo è senza tempo. Sei tu l'orologio, Cassiel.»
("Così lontano, così vicino.", Win Wenders, 1993)

 Dio e la Creazione
[megacut]

 ("Così lontano, così vicino.", Win Wenders, 1993)
Cordialités
Sinuhe

 Dimitri
Grazie a te, caro Dimitri.
Leggerò con interesse le tue riflessioni in proposito. Nel frattempo se
ho il tempo di ritrovare altro e mi ricordo dov'è (molti libri hanno
preso la via della cantina di recente, purtroppo :-/ ) posterò qualche
altra cosa sul rapporto nulla/libertà. Anche se quello che ho postato mi
sembra una buona sintesi...
Cordialità
Sinuhe