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Titolo: [CIT.] IL DISPOTICO PREDOMINIO DEL SOGGETTO (lungo)

M. Heidegger, Umanesimo e scienza nell'era atomica, a cura di A. Crescini, La scuola, Brescia, 1984, pp. 103-111.
VI - IL DISPOTICO PREDOMINIO DEL SOGGETTO
La tappa più grave della deviazione del pensiero filosofico occidentale è costituita dalla centralità che è venuto ad assumere il soggetto nelle concezioni filosofiche, nella cultura, e quindi anche nella vita vissuta sia collettiva che individuale. La libertà concepita negativamente come abolizione di ogni obbligazione derivante dalle confessioni religiose e positivamente come volontà di stabilire in forma autonoma tutti gli obblighi volti a organizzzare le strutture teoriche e pratiche, è l'aspetto più importante di questo dominio del soggetto, da quando la coscienza di sé con Cartesio ha spodestato l'oggettivo ordinamento dell'essere.
Da dove deriva quella sovranità del soggetto, che guida tutto l'umanesimo moderno e la moderna concezione del mondo? Questa domanda è giustificata perché dall'inizio della moderna metafisica con Descartes e poi ancora all'interno di questa stessa metafisica, ogni essente, in quanto tale, è concepito come soggetto. Sub-jectum è la traduzione latina e l'interpretazione del termine greco ypo-chéimenon e significa ciò che giace sotto, alla base, come dato in antecedenza (1) . Con Descartes e dopo Descartes è l'uomo, l' « io » umano, che nella metafisica diventa « soggetto » in forma preminente. Come succede che l'uomo venga ad assumere il ruolo di autentico e unico soggetto? Come avviene che questo soggetto umano si trasferisca nell' « io » in modo tale che la soggettività venga ad equivalere all'essenza dell'io? È la soggettività che si determina mediante l'essenza dell'io, o inversamente l'io mediante la soggettività?
« Subjectum », secondo la concezione della sua essenza, è ciò che si trova in senso eminente come dato in precedenza e quindi sta alla base dell'altro e così ne è il fondamento (2) . Da questo concetto di essenza del « subjectum » dobbiamo dapprincipio tener lontano il concetto di « uomo » in generale, e perciò anche il concetto di « io » e di « essenza dell'io ». Soggetto - ossia qualcosa che di per se stesso è dato preliminarmente - sono le pietre, le piante, gli animali non meno che gli uomini. Chiediamo: a qual fine il subjectum è ciò che si trova sog-giacente come fondamento da quando, all'inizio della metafisica moderna, l'uomo diventa subjectum in senso accentuato?
Con ciò torniamo alla questione già accennata. Quale sorta di fondamento e di base si ricerca nella metafisica moderna? La questione che guida la tradizione della metafisica: che cos'è l'essente, si trasforma all'inizio della metafisica moderna nella questione sul metodo, sulla via che permette all'uomo e a suo vantaggio di ricercare qualcosa di assolutamente certo e sicuro, e di definire l'essenza della verità. La questione: cos'è l'essente? si trasforma nell'altra: qual è il fundamentum absolutum inconcussum veritatis, ossia l'assoluto, incrollabile fondamento della verità. Questo mutamento è l'inizio di un nuovo pensiero, in base al quale un'epoca si trasforma in un'altra e quest'altra diventa l'epoca moderna (3 ) .
Da queste osservazioni preliminari sulla contrapposizione della sentenza di Protagora a quella di Descartes abbiamo desunto che la pretesa dell'uomo a un fondamento della verità da lui stesso trovato e messo al sicuro, scaturisce da quella « liberazione » mediante la quale egli si disimpegna dall'obbligo supremo derivante dalla verità rivelata biblico-cristiana e dalla dottrina della Chiesa (4) . Ora ogni liberazione autentica non è solo una rottura dei legarni e un rigetto delle obbligazioni; è prima ancora una nuova determinazione dell'essenza della libertà. Adesso essere liberi viene a significare che l'uomo, al posto della certezza della salvezza da cui viene misurata ogni verità, pone una certezza in virtù della quale e in seno alla quale egli diviene certo di se stesso come di quell'essente che fonda se stesso su di sé (5) . Il genere di un tale mutamento implica che, sotto forme diverse, esso prosegue anche nel « linguaggio » e nelle rappresentazioni di cié stesso che viene abbandonato nel corso di tale mutamento (6) . Inversamente, una chiara individuazione di questo mutamento non può evitare di parlare col linguaggio di ciò che viene poi raggiunto dopo il mutamento. Se diciamo in modo più preciso che la nuova libertà consiste nel fatto che l'uomo stesso si dà la legge e sceglie di obbligarvisi, allora parliamo col linguaggio di Kant e riusciamo a cogliere l'essenziale di questo inizio dei tempi nuovi, che storicamente dallo sforzo per darsi una struttura nuova assurge a una posizione metafisica fondamentale nella quale la libertà diventa essenziale in una maniera del tutto particolare (cfr. Descartes, Meditationes de prima philosophia, Med. IV). La pura e semplice liberazione dai legami e l'arbitrio è sempre soltanto il lato notturno della libertà; l'aspetto diurno è la rivendicazione di qualcosa di necessario che obbliga e sostiene. Ambedue questi « lati » non esauriscono certo l'essenza della libertà e non colgono il suo nucleo. Per noi rimane importante osservare che quella libertà, il cui lato rovescio è la liberazione dalla fede nella rivelazione, non solamente rivendica qualcosa di necessario in generale, ma Io rivendica in modo tale che l'uomo ogni volta pone da se stesso questo qualcosa di necessario e di obbligatorio. Ora ciò che è necessario si determina partendo da ciò di cui l'uomo ha bisogno appoggiando su se stesso, ossia partendo dalla direzione, dall'altezza, e dal modo secondo cui l'uomo rappresenta se stesso e la sua essenza. La nuova libertà, considerata dal punto di vista metafisico, è l'inaugurazione di una molteplicità di aspetti di ciò che nel futuro può e deve essere scientemente posto dall'uomo come necessario e obbligatorio. Nella realizzazione di questi molteplici modi della nuova libertà consiste l'essenza della storia dei tempi moderni. Poiché in ogni dominio questa libertà implica che l'uomo diventi padrone di determinare lui stesso l'essenza di ciò che è umano, e poiché questa sovranità richiede in un senso essenziale ed esplicito il potere, non è che nella storia dei tempi moderni e come storia moderna che diventa possibile intronizzare l'essenza del potere come realtà fondamentale.
In conseguenza, non si tratta qui del fatto che anche in epoche precedenti esisteva il potere, e che in seguito, per esempio dopo Machiavelli, gli sia stato dato un valore unilaterale ed esagerato, ma invece del fatto che il « potere », inteso nel giusto senso moderno sia diventato possibile, in quanto volontà di potenza, come storia dei tempi moderni (7) . Ciò che precedentemente dominava era qualcosa di essenzialmente diverso. Ma come si prende il termine « soggettivismo » come qualcosa che va da sé, e quindi si studia la storia dei Greci fino ai tempi nostri in base ai modi da esso assunti, così allo stesso modo si percorrono in senso storiografico le forme assume dalla libertà, dal potere e dalla verità. Il confronto storicistico deforma in tal modo il cammino della storia (8) .
Che nello sviluppo della storia moderna il Cristianesimo continui a sussistere, che sotto la forma di protestantesimo favorisca questo sviluppo, che venga valorizzato nella metafisica dell'idealismo tedesco e nel romanticismo; che si concili di volta in volta con Io spirito dominante dell'epoca mediante variazioni, adattamenti e compensazioni, e che si appropri le conquiste moderne a scopi clericali, ciò prova più fortemente di tutto il resto che il Cristianesimo ha perduto in forma decisiva la sua forza medioevale, capace di forgiare la storia (9) . La sua importanza storica non risiede più in ciò che esso stesso riesce a strutturare, ma nel fatto che dall'inizio dei tempi moderni e lungo il loro corso, rimane costantemente corne ciò da cui, esplicitamente o no, è necessario che la libertà moderna si distacchi. La liberazione della certezza rivelata della salvezza dell'anima immortale e personale è in se la liberazione per una certezza in cui l'uomo si assicura da sé la propria destinazione e il proprio compito.
La certezza che tali capacità, proprie della natura umana, possano avere il più alto e incondizionato sviluppo per il raggiungimento dell'incondizionata sovranità su tutta la Terra costituisce il segreto pungolo che stimola l'uomo dei tempi moderni a iniziative sempre più nuove e rinnovate e Io costringono a obblighi atti ad assicurargli la sua marcia in avanti e il raggiungimento dei suoi scopi. In conseguenza l'obbligatorietà stabilita in forma deliberata si manifesta in molte forme e travestimenti. L'obbligatorietà può essere stabilita: sia come ragione umana e sua legge (illuminismo), oppure come realtà e fattualità, istituite e organizzate dalla ragione (positivismo). L'obbligatorietà può essere stabilita come umanesimo strutturato armonicamente in tutte le sue formazioni e improntato alle belle forme (classicismo). Può anche essere stabilita come sviluppo della potenza di una nazione fondata su se stessa, o come « proletariato di tutti i paesi », o di particolari popoli e razze. Può anche essere stabilita come evoluzione dell'umanità nel senso dello sviluppo di una razionalità cosmopolita. O anche come « germi nascosti nell'attualità di ogni epoca », sviluppo dell' « individuo », organizzazione delle masse, o l'uno e l'altro; infine come creazione di un umanesimo, che non trova la sua identità né nell' « individuo » né nella « massa », ma nel « tipo ». Il « tipo » riunisce, trasformandole in se stesso, la singolarità precedentemente rivendicata dall'individuo e l'omogeneità universale esigita dalla comunità. La singolarità propria del « tipo » consiste in una chiara generalità di stampo uguale, la quale tuttavia non tollera la squallida uniformità del fare, ma richiede una gerarchia particolare. Nella concezione di Nietzsche del superuomo non è un tipo particolare d'uomo che viene prefigurato, ma, per la prima volta, l'uomo nella figura essenziale del « tipo ». Prototipi ne sono stati il militarismo prussiano e l'ordine dei Gesuiti, che sono qui inquadrati in un singolare accoppiamento risultante dalla loro essenza, nel quale il contenuto della loro origine storica va in larga misura perduto (10) .
All'interno della storia dei tempi moderni e come storia dell'umanesimo moderno l'uomo tenta dappertutto e ogni volta di porre se stesso, partendo da se stesso, come centro e misura di tutte le cose in una sovrana posizione e per conseguirne la sicurezza. A tale scopo è necessario che si assicuri sempre più delle sue capacità e dei suoi mezzi di dominio e che se li tenga sempre pronti in modo sempre rinnovato per una assoluta disponibilità. Questa storia dell'umanesimo moderno, la cui legge entra totalmente e scopertamente in gioco come realtà irresistibile e consciamente percepibile solo nel secolo XX, è stata preparata mediatamente dall'uomo cristiano fissato sulla certezza della salute. È così che si possono interpretare diversi fenomeni dei tempi moderni come « secolarizzazione » del Cristianesimo. In un punto decisivo il discorso sulla « secolarizzazione » è sconsideratamente deviante; infatti per avere una « secolarizzazione », una « mondanizzazione » occorre un mondo in vista del quale e in seno al quale è possibile mondanizzarsi. Il « saeculum », questo « mondo » per cui si verifica la « secolarizzazione » così spesso invocata, non ha consistenza in sé o non è tale che possa realizzarsi con una semplice uscita dal mondo cristiano (11) .
Anche il nuovo mondo dei tempi moderni ha il proprio fondamento storico là dove ogni storia cerca il proprio fondamento essenziale: nella metafisica, ossia in una nuova determinazione della verità dell'Essere preso nella sua totalità e dell'essenza stessa di questa verità (12) . Per il fondamento della metafisica dei tempi moderni l'inizio decisivo è rappresentato dalla metafisica di Descartes. Il suo compito fu di dare alla liberazione dell'uomo un proprio fondamento metafisico in un nuovo tipo di libertà concepito come autonoma sicura legislazione di se stessa. Descartes ha prefigurato questo fondamento filosofico mediante concetti, ossia è partito da necessità essenziali, non nel senso di un profeta che predice ciò che dopo succede, ma pensandolo in antecedenza, nel senso che quanto pensava rimase come fondamento di ciò che successe in seguito (13) .
La profezia non è professione della filosofia, ma neppure Io è il saper-meglio che zoppica dietro gli avvenimenti. L'ordinario modo di pensare si compiace a divulgare l'opinione che la filosofia non avrebbe altro compito che trascinarsi dietro a un'epoca, al suo passato e al suo presente, per ricondurli a una formulazione nozionale e a dei pretesi concetti, addirittura a un « sistema ». Si crede di aver reso omaggio alla filosofia attribuendole un simile compito (14) . Questa definizione della filosofia non vale nemmeno per Hegel, la cui posizione metafisica fondamentale implica apparentemente questo concetto di filosofia; infatti la filosofia di Hegel, che sotto un certo aspetto era un completamento, Io era solo come anticipata rappresentazione concettuale di quei domini nei quali si andava allora sviluppando la storia del XIX secolo. Il fatto che questo secolo abbia preso posizione contro Hegel, a un livello inferiore di quello della metafisica hegeliana, è da un punto di vista metafisico, solo una dimostrazione che questo secolo, da un estremo all'altro, dipendeva da Hegel (15) . Solo con Nietzsche si ebbe la trasformazione di questa dipendenza in una nuova liberazione.
(Nietzsche, Pfullingen, G. Neske, 1961, vol. II, pp. 141-147; traduzione italiana in corso di preparazione presso Adelphi, Milano)
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NOTE DEL CURATORE
1. Il termine greco ypo-chéimenon indica infatti la « sostanza », ossia « ciò che sta sotto » a tutti gli accidenti (qualità, quantità, posizione, ecc.); essa è venuta a costituire fin dai tempi di Aristotele (cfr. la sua Metafisica, soprattutto il libro VII) l'oggetto precipuo, e in definitiva esclusivo, della metafisica. È la prima fondamentale categoria, sia dell'essere (metafisica) che del pensiero (logica).
2 Ma da essere prima a essere fondamento c'è un abissso che neppure Heidegger ha valicato nonostante la sua tesi centrale del carattere temporale dell'esistenza umana.
3 La questione del metodo diventa centrale in Cartesio, in seguito e sulla base del primato, da lui attribuito al soggetto sul mondo in cui si trova. In seguito, Leibniz cercherà su quella scia qual'è il fondamento inconcusso della verità e Io troverà nel principio di ragione. Cfr. lettura a p. 147.
4 Tappe importanti a questo riguardo sono rappresentate dall'illuminismo: Lessing, Locke, Io stesso Leibniz, Voltaire, e dal criticismo kantiano (cfr. La religione nei limiti della ragion pura di Kant).
5 Ossia la liberazione ottenuta in grazia della fede, e della filosofia ispirata da quella fede, avveniva come salvezza derivante in ultima analisi dalla rivelazione delle verità trascendenti contenute nell'antico e nel nuovo Testamento, in base alla quale si valutava, ossia si misurava ogni altra verità. L'uomo moderno, nell'interpretazione di Heidegger, fonda invece ogni sua valutazione su certezze fondate sulle sue teorie di carattere sostanzialmente razionalistico, in particolare scientifico, e quindi immanentistico, che si risolvono in strutture di relazioni tra essenti. In conseguenza l'uomo viene a trovarsi anch'egli come ente tra gli enti, privo di un solido fondamento.
6. In altre parole, i concetti stessi di Dio, di essere, di fondamento, ecc., che nella loro vera essenza sono stati abbandonati, subiscono una interpretazione nuova dopo tale abbandono. Un esempio tipico a questo riguardo è rappresentato dal concetto di « Essere ». La moderna filosofia della scienza, rappresentata dall'empirismo logico, per la quale gli unici linguaggi dotati di senso sono quelli scientifici e quello che indaga sulle strutture logiche dei linguaggi scientifici, non vuole saperne di un concetto di Essere e della sua espressione linguistica, che non si risolva o nell'indicazione dell'appartenenza di un elemento a una classe, o dell'inclusione di una classe in un'altra, o di una « descrizione » (come quando si dice: Dante è l'autore della Divina Commedia). In altre parole, non ha senso l'affermazione dell'Essere di qualche cosa e tanto meno dell'Essere in assoluto, ma solo della struttura in cui si trova.
7 Il potere, anche esagerato, era stato esercitato anche nei tempi precedenti, ma ora si configura come l'essenza stessa dell'uomo e della sua storia moderna, ossia l'uomo si identifica con la sua volontà di potenza e la storia col suo prodotto.
8. In altre parole, ci si forma dei modelli desunti dalla cultura attuale, compresa l'interpretazione storica, e li si applica a tutte le epoche precedenti, nell'illusione di poterle così spiegare oggettivamente. Ma si tratta di pregiudizi, sia pure attinti a nuovissime sorgenti.
9. Il protestantesimo con le sue impegnate ricerche bibliche, con le sue indagini sulla Chiesa primitiva, con la sua puntualizzazione dell'essenza del Cristianesimo, colto nella sua interiorità, nel suo messaggio e nel suo spirito di libertà, ha certo contribuito allo sviluppo moderno della storia. L'idealismo tedesco nel suo sforzo di laicizzare quel messaggio e quello dello spirito di libertà nei suoi sistemi filosofici ha indirettamente messo in risalto e quindi valorizzato la forza spirituale contenuta in quel messaggio. Il romanticismo, dopo l'idolatria dell'astratta, sovrastorica ragione umana professata dall'illuminismo ha nuovamente rimesso in Iuce con la passione del suo culto per i valori custoditi nella storia, soprattutto medioevale (particolarmente rinnegata dall'illuminismo), i contenuti del Cristianesimo. È anche vero che il Cristianesimo, e quindi la Chiesa in cui continuamente s'incarna, adatta i contenuti religiosi che ritiene eterni alle situazioni variabili della storia che esso direttamente o indirettamente contribuisce a plasmare, ma da cui anche dipende per quanto riguarda l'interpretazione di quei contenuti stessi. Quest'attenzione ai « segni dei tempi » è diventata anzi col Concilio Vaticano Il (1962-5), ossia dopo questo scritto di Heidegger, una presa di coscienza e quindi anche un imperativo, a cui la Chiesa cattolica, ma anche quella protestante, ritiene di dover essere fedele. Il Cristianesimo infatti è una struttura spirituale vivente e quindi le è essenziale, come a ogni organismo vivente, Io sviluppo e l'adattamento all'ambiente in cui cresce e agisce. Se tutto questo significa, come ritiene Heidegger, la perdita di quel particolare tipo di forza che il Cristianesimo possedeva nel medioevo, questa perdita sia la benvenuta, perché quel tipo di forza, come la critica contemporanea ha ben messo in risalto, derivava da una confusione tra potere politico, civile, in generale mondano, di derivazione « costantiniana », e autentico messaggio religioso e spirituale, che in conseguenza ne risultava, e forse ancora in parte ne risulta, contaminato.
10. Essi realizzano il tipo dell'organizzazione per la massima efficienza, con distinzione di compiti e istituzione di gerarchie, in ordine a uno scopo comune, che non è più formale e individuale (come Io sarebbe, ad es., un'assoluta libertà individuale), ma la grandezza dello Stato (e della relativa nazione) o la difesa della Chiesa cattolica, e in particolare del Papa.
11. Si tratta pur sempre di un « secolo » e di un « mondo », il quale appunto, per essere « secolarizzato » o « mondanizzato » deve prendere le sue distanze dal Cristianesimo e quindi deve necessariamente confrontarsi con lui. Anche Benedetto Croce negli ultimi anni della sua vita aveva trattato questo tema, che aveva enunciato col titolo: Perché non possiamo non dirci cristiani. Gesù Cristo aveva detto di essere la « pietra di scandalo » per coloro che non credono, di fronte alla quale non si può prendere posizione.
12. Ossia, i fatti da soli, o anche considerati nelle loro costanti rigorose relazioni espresse dalle leggi della scienza, non possono non essere inquadrati in una concezione globale da cui assumono il loro profondo e unitario significato. Tale concezione in quanto sta « al di là », ossia al fondamento delle leggi e delle teorie scientifiche è per definizione « metafisica » (termine greco: « aldilà della fisica »); sostanzialmente essa indica in che consista la verità del linguaggio ordinario e scientifico, e quindi remotamente quale sia l'essenza della verità in generale.
13 Questo fondamento consiste sostanzialmente nell'aver posta la coscienza come fondamento dell'essere (« penso e quindi sono ») e non, come precedentemente si era comunemente ritenuto, l'essere come fondamento della coscienza. Da questo rovesciamento che consacrava il primato del soggetto cosciente, ossia dell'uomo che pensa, non solo sull'oggetto pensato ma sull'essere del pensante, ha inizio per Heidegger quella marcia inarrestabile (in particolare attraverso le tappe dell'« io penso » kantiano, dell'Idea come l'assoluto, e della volontà di potenza) che porterà il mondo moderno verso il nichilismo, ossia verso il suo tramonto.
14. È di Hegel la celebre frase che l'uccello di Minerva, la civetta, che accompagna la dea della sapienza, e che divenne quindi il simbolo della filosofia, s'alza a volo alla sera, quando gli avvenimenti del giorno sono già passati, e rimane solo da rifletterci sopra nel tentativo di capirne il significato.
15. La filosofia della seconda metà del secolo XIX è caratterizzata dalla prevalenza della concezione positivistica, che si opponeva all'idealismo, soprattutto a quello di Hegel; ma appunto per questo, secondo Heidegger, ne dipendeva.

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M. Heidegger, Umanesimo e scienza nell'era atomica, a cura di A. Crescini,
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