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Titolo: [CIT.] Schrödinger: sulla scienza

Da 'Limmagine del Mondo' (Bollati Boringhieri) di Erwin Schrödinger
Cap V: 'Basi della conoscenza' pgg.85/87*
[...] Siamo giunti a toccare da vicino il punto cui avevo alluso da
principio, quando ho parlato d’un assioma fondamentale della scienza
che tuttavia non puo' essere dimostrato coi metodi esatti della
scienza stessa.
Supponiamo che io prenda nella mia biblioteca un numero d'una di
rivista e che trovi un articolo intitolato: 'La disintegrazione
dell'azoto', di Ernest Rutherford. Comincio a leggerlo e a riflettere,
perche' mi interesso ai risultati delle esperienze di Rutherford, che
si collegano ad
alcune delle mie ricerche.
Ora, che cosa mi e' venuto in realta' fra le mani? Dal punto di vista
della scienza pura niente di piu' che alcuni fogli di carta impressi
in modo bizzarro con l'inchiostro da stampa, in modo che le macchie
nere formano vari 'ghirigori'. Pochi di questi ghirigori bastano gia'
a persuadermi che gli altri possiedono un significato ben definito,
poiche' col loro aiuto Lord Rutherford ha riferito alcune osservazioni
che ha realmente fatte. Alcuni ghirigori che seguono risvegliano in
nel mio spirito l'immagine d'un apparecchio composto d'un recipiente
contenente il gas, d'un disco di metallo che era stato esposto alla
emanazione di radio prima dell'inizio dell'esperienza, d'un
microscopio, eccetera. I segni neri sulla carta mi fanno credere che
tutti questi oggetti sono veramente esistiti, che sono stati veramente
manipolati in un modo ben definito, sotto il controllo d'un uomo
vivente, che ha provato infine un certo numero di percezioni
sensibili, in relazione con tutti i dispositivi e con le manipolazioni
descritte nell'articolo. Cio' che mi interessa in questo caso sono
queste percezioni sensibili, e ne faccio uso come se avessi disposto
io stesso tutto quell'apparato, come se avessi fatto e registrato io
stesso tutte le osservazioni.
Sono certo che nessuno, se non un pasticcione, mi rimprovera' di
procedere in questo modo, e va da se' che io penso di essere
assolutamente nel mio diritto. Ma la base delle mie conclusioni e' al
di fuori dell’evidenza scientifica. Se un imbecille o un cattivo, per
il piacere maligno di mettermi nell'imbarazzo, avesse l'idea di
mettere in dubbio le mie conclusioni, non sarei in grado di
contraddirlo con i metodi soliti della scienza, vale a dire non lo
potrei smentire con un'esperienza
cruciale!
Ammettiamo provvisoriamente che siano dimostrate tutte le conclusioni
intermedie: le macchie nere sulla carta significano suoni, i suoni
riuniti formano parole che hanno per me un significato e mi convincono
che quel recipiente contenente un gas, quel disco metallico, quel
microscopio, eccetera, esistevano veramente. Infine la descrizione
dell'apparato e' seguita da un'esposizione di osservazioni, e cio' per
mezzo di parole e di figure che rappresentano una serie definita di
percezioni sensibili d'un altro essere umano. (Non voglio dire con
cio' che la prima parte dell'articolo, quella che contiene la
descrizione dell'apparato, abbia un significato differente, ma nella
seconda parte questo fatto e' forse piu' evidente.) Ora, le percezioni
sensibili d'un altro essere umano sono qualche cosa che non ho mai
provato. Non esito tuttavia a rappresentarmele evocando il ricordo di
cio' che chiamo le mie percezioni simili.
Ecco, senza dubbio, una lacuna. Chi ha mai inteso dire da un uomo di
buon senso che due oggetti siano eguali o simili, se uno solo di
questi oggetti e' conosciuto? Che cosa sono le percezioni sensibili
d'un altro uomo? Come faccio anche solo a sapere che egli ha delle
percezioni sensibili? Come posso sapere se egli in generale e' capace
di sentire e di pensare qualche cosa? Chi mi dice che egli non sia un
automa? Io lo so, senza dubbio, ma dov'e' la fonte di questa mia
persuasione? Tentate dunque di sottomettere tutto cio' a una prova
scientifica con i metodi ordinari! Tutte le esperienze che si possono
immaginare parlano piuttosto a favore d'un automatismo. Ammetto per
esempio a priori che quando gli pizzichiamo un dito, egli provi lo
stesso dolore che provo anch'io quando mi e' pizzicato un dito.
Assoggettiamo quest'ammissione a una prova sperimentale secondo i
metodi ordinari: prendo una pinzetta e gli pizzico un dito. Cosa
strana: cio' non produce dolore!
L'uomo mandera' forse un grido, ma non sara' forse quello il modo con
cui quell'automa reagisce al pizzico?
Questa supposizione fa pensare a uno scherzo di cattivo genere.
Fortunatamente, essa lo e'. La vita sarebbe terribile, se fosse
veramente possibile mettere in dubbio che i miei simili sono unita'
che sentono e pensano come me. Per quanto mi riguarda, non mi
piacerebbe nemmeno vivere in un mondo dove potrei dubitare del fatto
che il mio cane ha suppergiu' le stesse sensazioni che ho io. (Osservo
per incidenza che, a proposito degli animali, la cosa e' stata
contestata sul serio in una
cena epoca dello sviluppo della conoscenza.) Ricordiamoci che certi
filosofi hanno formulato la teoria chiamata solipsismo; e' vero che
non l'hanno formuulata seriamente, come una cosa a cui credesscro per
davvero; ma giudicarono utile mettere in evidenza lo strano fatto che
questo punto di vista filosofico, il piu' inaccettabile fra tutti, e'
tuttavia il solo che non possa essere confutato con l'aiuto della
sperimentazione scientifica esatta!
Per brevita', designero' l'ipotesi che si contrappone al solipsismo
con la lettera P ('personalita'' delle creature che mi circondano). E
aggiungero' a questo proposito qualche osservazione.
Credo di aver fatto vedere chiaramente che non ho nessun dubbio
sull'affermazione P e che non pretendo che alcuna persona di buon
senso ne dubiti. Ma allora perche' tant de bruit pur une omelette? Si
dira' che se sono assolutamente sicuro che un'ipotesi e' corretta, non
ho che
da costruire tranquillamente su questo terreno, senza preoccuparmi
delle ragioni della mia certezza. Sono perfettamente d'accordo. Non
penso nemmeno che la scienza abbia da deplorare il fatto che uno dei
suoi pilastri principali e' fissato su un terreno non scientifico.
Perche' in questo modo la scienza si collega con gli altri pensieri e
scopi umani piu' strettamente che  se essa esistesse per se stessa.
Non mi sembra tuttavia meno importante il fatto che questa asserzione
P oltrepassa nettamente i limiti della scienza.*

 P oltrepassa nettamente i limiti della scienza.*
Interessante riflessione per un Nobel della fisica.
Il solipsismo sembra essere inconfutabile. Infatti un sistema isolato
(questo significa), se esistesse sarebbe irrilevante per tutti gli altri
esseri eventualmente a loro volta isolati. Essendo tutti privi di relazioni,
nessuno potrebbe rendersi conto dell'esistenza degli altri. In assenza di
relazioni sarebbe impossibile anche qualunque misura reciproca, perché
sarebbe una forma di relazione. Quindi prove cruciali sembrerebbero
impossibili, perché non si saprebbe neppure che c'è qualcuno.
Ma, come nel paradosso del mentitore, chi fa il ragionamento sta ammettendo
di esserci, altrimenti tutto il discorso cadrebbe, anzi non esisterebbe. La
domanda di Schrödinger sembra dunque avere i seguenti versanti: il mondo non
me lo sto inventando tutto io, incluso l'articolo che sto leggendo? In altre
parole: esisto solo io? Nel senso che se esistono altri non posso averne
nessuna prova né posso escogitarne una? E però posso provare che la mia
stessa convinzione di esserci è scientificamente corretta? E dunque la
scienza si fonda su un basamento non provabile scientificamente? Addirittura
irrazionale?
Da notare che questa obiezione è parallela all'obiezione ovvia alla
posizione popperiana: il principio di confutabilità non è confutabile; e che
si riduce alla sostanziale negazione dell'"oggettività" della scienza. E'
però un'obiezione piuttosto restrittiva (ristretta dalla definizione
corrente e alquanto superficiale [ingenua] di oggettività), ed è anche
debole se deve servire come alibi (per alcuni è così) per una squalifica a
tappeto della scienza. Fortunatamente Schrödinger non è così fazioso,
essendo appunto uno scienziato e non un pasdaran dell'irrazionale.
Per tornare al paradosso implicito nella nota di Schrödinger, in questo
senso si può anche affermare che la storia non esiste, perché Dio potrebbe
creare in questo istante tutto il mondo con le sue biblioteche e i suoi
reperti di una storia mai avvenuta, e creare in esso persone che ricordano
di aver vissuto una vita che non hanno mai vissuto. Ma, se ricordano questo
e al tempo stesso ci sono, allora la loro memoria è un
*fatto* proprio in quanto memoria, tanto quanto è un fatto che tali persone
ci sono; dunque, se esse sono reali,
la loro storia è reale nel medesimo senso. Se, per esempio, una di loro ha
una ferita d'arma da fuoco, la ferita *c'è* ed *è* d'arma da fuoco, quindi
qualcuno ha sparato in quel tempo di estensione nulla in cui tutto è
avvenuto. Ecco il punto: se quel mondo è reale, allora tutto è *di fatto*
avvenuto in quel tempo virtualmente nullo della
creazione di quel mondo.
Ora questo mondo isolato e completo in se stesso con tutta la sua storia
condensata in un istante infinitesimo (nullo) è una copia conforme del ~P
(solipsismo) cui Schrödinger allude. O, se si vuole, ha la medesima
provocatoria paradossalità.
Schrödinger non può non credere a P - in quanto pertinente a se stesso -
perché egli ne è testimone (e proprio qui è la grossa ambiguità della
questione). Ma, dice, ciò non è scientifico, non è "oggettivo". D'altra
parte, se egli non si ponesse questo problema, dovrebbe ammettere nella
scienza chiunque affermi qualcosa di cui "dice" di essere stato testimone.
Volendo però essere un po' più accurati, quella di *esserci* non è una
testimonianza di qualcosa di "altro" visto in qualche modo, ma è una
*cognizione* che, come tale, è radice stessa dell'essere (e quindi di ogni
conoscenza), salvo negare l'essere stesso; dunque, in senso kantiano, ha
natura trascendentale quanto le cognizioni di spazio e di tempo che reggono
anche tutta la scienza (si potrebbe fare un passo oltre, però a rischio di
OT). Ma su questo punto, che è poi quello conclusivo di Schrödinger, tornerò
poi per concludere a mia volta.
Ora il P, in quanto riferito a se stesso "testimone", può essere, come quel
mondo, perfettamente chiuso, isolato. Ma in esso può allora, anzi deve,
essere inclusa la totalità non solo della memoria di P, ma anche la totalità
delle norme che regolano le relazioni fra gli enti che P "proietta" dentro
se stesso senza che essi in ipotesi esistano fuori di lui. In tal caso
sarebbe del tutto irrilevante che ci fosse oppure no un mondo di fuori,
perché tutto avverrebbe esattamente come se tale mondo esistesse in sé.
Ma a questo punto Schrödinger può e deve chiedersi: se è vero questo
solipsismo, posso io o non posso mutare memoria e norme? E questa io credo
sia davvero una prova cruciale. Se il sistema è realmente isolato, ma non
può violare radicalmente memoria e norme, allora delle due l'una: o è un P
che è stato creato come tale con tutta la sua memoria, con tutte le sue
proiezioni e con tutte le sue norme intoccabili di relazione fra sé e tali
proiezioni, ossia esiste un ente che lo ha creato, ossia che ha deciso tali
norme e veglia sulla loro intangibilità (e in tal caso il solipsismo crolla
quand'anche P fosse del tutto solo, senza neppure una moglie in carne e ossa
e tacchi a spillo), oppure a tali memorie e proiezioni e norme corrisponde
di fuori qualcosa in sé inaccessibile ma che mantiene con P relazioni di
qualche natura che sostengono e corroborano norme e memoria e proiezioni, le
quali ultime sarebbero di fatto immagini di altri P. Anche in questo secondo
caso l'idea di solipsismo crollerebbe. Tertium non datur (o almeno non
video).
Allora la prova cruciale esiste. Come no? La prova consiste in un protocollo
che viola sistematicamente le norme della relazione (in senso lato) e la
memoria. Si può quindi escogitare in mille modi. Quale sarà l'esito della
prova? Sarà la reazione incazzata delle "proiezioni", e sarà sofferenza in
quantità industriale. P può però benissimo appunto considerare tutto ciò
come reazione delle sue proiezioni, e quindi un fatto tutto suo, chiuso
dentro al suo guscio di solipsismo, ma allora vuole appunto dire quanto
sopra: fra le sue norme c'è l'impedimento concreto (concreto in quanto
appartenente a P) di violare significativamente se stesso in quanto norma.
La conclusione però non è immediata. P può pensare di essersi creato da sé
in quel modo, ossia di essersi creato con le manette, ma se egli è il
creatore può appunto levarsi degli arnesi che gli impediscono la sua
onnipotenza. Di onnipotenza infatti si tratterebbe, dato che si sarebbe
creato dal nulla nel nulla, e il passaggio dal nulla all'essere è appunto
intrinsecamente onnipotenza, essendo in quel caso l'unica potenza esistente
sulla piazza: se fosse limitata, dovrebbe esserlo dall'esterno, anche solo
dal caso secondo alcune recenti interpretazioni dell'esistenza. Il caso
sarebbe altro da P (ulteriore obiezione: P stesso è il caso, ma allora
rientrerebbe nell'auto-creazione esso stesso, ossia nell'onnipotenza, che
però contraddirebbe i vincoli interni).
Dunque, se P fosse solipsita, non soltanto la cosa sarebbe in sé irrilevante
(vivrebbe esattamente come se non lo fosse, con le stesse norme, la stessa
memoria, con gli stessi P autocostruiti), ma potrebbe escogitare quante
prove cruciali vuole, e queste smentirebbero tutte che è davvero solipsista.
Allora la domanda di Schrödinger apparirebbe, in tal senso, comunque oziosa.
Ma non tanto oziosa in realtà, se si considera che egli, come molti altri,
con questa riflessione, dichiara di rendersi conto che il suo rapporto con
il mondo non è diretto, ma è mediato dall'immagine del mondo che egli
costruisce, - secondo certe regole interne - dentro di sé. E la
preoccupazione che da ciò emerge è su quanto tale immagine non possa
chiudersi su se stessa - isolarsi appunto -, con ciò causando una situazione
pericolosa, una deriva di onnipotenza. Che però di fatto coicide proprio con
le prove cruciali di cui si è appena discusso, perché tale deriva porta a
catastrofi, sia pure in ipotesi tutte interne a P, ossia a drammatiche
smentite dell'onnipotenza (e quindi anche alla smentita del solipsismo).
In altre parole Schrödinger si incontra con i concetti di psicosi e di
nevrosi. E quando dice che non sono possibili prove cruciali è come se
sostenesse che a simili mali non ci sarebbe rimedio, che però è già una
forma di deriva (ossia è un assunto proprio interno alla psicosi o nevrosi,
che hanno proprietà autosostentanti, come il noto meccanismo
dell'autoinganno senza il quale nessuna patologia psichica reggerebbe un
solo minuto). Al contrario, se si ammette che fra le norme di P c'è quella
dell'apprendimento dall'errore, allora un rimedio esiste: esercitare la
millantata onnipotenza solipsistica e trarre le conclusioni dall'esito
dell'azione. Terapia della realtà.
Tutto ciò, in sostanza, con la scienza intesa dal punto di vista
epistemologico non c'entra nulla, perciò, sgombrato questo aspetto dei
timori di Schrödinger, si può tornare a discutere del fondamento della
scienza.
La scienza si fonda su assiomi essenziali la cui radice, come Schrödinger
riconosce, è unicamente la cognizione di esistenza di P (anche solo come se
stesso soggetto pensante), che però per P-Schrödinger è un fatto, non
qualcosa che necessita di prove cruciali. Tuttavia, se ne sentisse proprio
la necessità in un momento di pessimismo cosmico, avrebbe a disposizione
l'intero repertorio di quelle medesime prove cruciali (quelle che ha usato
poco fa per convincersi di non essere solo): la catastrofe conseguente alla
sua negazione di esistere (negazione che entrerebbe di diritto nelle sue
relazioni pur in ipotesi autocostruite) darebbe il medesimo responso. Si
tratterebbe dunque di una dimostrazione non per assurdo, ma per concreta
"oggettiva" - misurabile - catastrofe. Forse che la scienza non prende in
considerazione le catastrofi per definire oggettivo un fenomeno? Non
apprende forse dall'errore?
Per ovviare a un'obiezione un po' ringhiosa che ho già sentito in queste
pagine, il metodo della terapia della realtà (peraltro auspicato da
Schrödinger che vuole prove cruciali, ossia oggettive), non è "empirico" nel
senso di accertarsi della "realtà in sé" - che è un nonsense data la
presenza dell'immagine del mondo fra sé e il mondo -, ma è *relazionale* nel
senso che mette alla prova la propria immagine del mondo per accertarne la
*realisticità*. Al di là della quale - ossia nel senso del verificare l'"in
sé" sia dell'altro sia di se stessi (ossia l'essere in quanto soggetto) -
non è possibile andare. In tal senso proprio nulla è "oggettivo". E la
scienza sa bene che le cose stanno così, dal momento che della scienza fa
proprio parte la psicologia a pieno diritto. Quindi, quando la scienza si
riferisce all'oggettivo sta parlando di realisticità, non di realtà, anche
se alcuni pasdaran scientisti travalicano questo limite di buon senso, dando
così corda agli altri pasdaran, quelli dell'irrazionale. Allora, se non si
dà al concetto di oggettivo un connotato scientista, piuttosto che
scientifico, il problema non esiste: il fondamento della scienza è oggettivo
nei termini della realisticità, che è sottoponibile a tante prove cruciali
quante se ne vogliono.
Ma occorre aggiungere un piccolo corollario: la *realisticità* dell'immagine
interiore del mondo, e anche la sua irrealisticità, produce (rel)azioni
corrispondentente realistiche o irrealistiche, quindi l'esito è che la
realtà ne è influenzata essenzialmente. Così la realisticità e
l'irrealisticità sono in realtà dei *progetti di mondo*, e, mentre
l'irrealisticità necessariamente fallisce (come la farina del diavolo,
direbbe qualcuno), la realisticità invece ha successo, sia pure in genere su
un più lungo termine (anche tempi epocali), ossia la realisticità
*costruisce* quella realtà che non va in crusca, quella realtà che vive.
Ed è una conclusione non da poco, perché dice non solo che la realisticità è
profetica (ossia è "verità", sia pure lasciando stare le maiuscole), ma è
generatice di realtà. E' creatrice. Si potrebbe dire, in un certo
linguaggio, che fa la volontà di Dio ed è a Sua immagine e somiglianza.
Allora Schrödinger non dovrebbe dire che la scienza non ha fondamenti
scientifici solo perché *egli* ha dato un significato indebitamente
restrittivo al termine "oggettivo", confondendo uno statuto operativo con un
programma epistemologico. Altro è lo statuto *operativo* della scienza, che
non può fare complimenti con ciò che non può essere sottoposto a prova
cruciale (che è questione pubblica e formale, funzionale a un ruolo
specifico nella Polis); altro è il suo significato-programma epistemologico,
relativo all'interpretazione della realtà in sé (che in sostanza riguarda la
coscienza dell'uomo della Polis, indipendentemente dal suo ruolo
professionale o dal suo talento per l'una o l'altra disciplina).
E nondimeno la sua prova cruciale, come dicevo, Schrödinger la può fare
anche sulla propria esistenza (ossia in quanto P), se tien conto che proprio
la scienza ha come strumento essenziale l'apprendere dall'errore allo scopo
di mirare alla maggiore *realisticità* dei propri assunti. La prova è
ovviamente indiretta (la catastrofe) ma la scienza non ha mai avuto
obiezioni sulle prove indirette. Né sul buon senso.
Qfwfq

obiezioni sulle prove indirette. Né sul buon senso.
Qui sono in parte d'accordo. Ma preferirei rimandare alla risposta
dell'altro thread a cui devo ancora riflettere.
Saluti,
Analog Kid

 Analog Kid
Salute,
Qfwfq

scelto l'angoscia e l'intellettualismo mentre il mondo andava alla deriva.
Sei cosi' sicuro che si possa decidere con lucidita' su quest'aspetto?
Non credo che si debba propendere da una parte all'altra, ma che ci si
ritrovi a vivere nel dubbio o a non accorgersi del dubbio. Il semplice
scegliere non cancella il dubbio. Il dubbio permane e a volte rimane
nascosto dal clamore dell'esistenza, a volte riemerge e potentissimo
toglie ogni slancio alla vita. E non mi sento di  giudicare periodi
storici particolarmente difficili, sono piu' propenso al comprendere
che allo spiegare.(la differenza dei due termini mi pare l'abbia data
Jaspers).
Un saluto, 
Analog Kid

 Analog Kid
Ricambio il saluto,
Qfwfq