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Titolo: I filosofi

Vorrei parlarvi dei philosophes del Settecento, ma della loro filosofia 
e non, come forse vi aspettate, delle loro cene, delle loro battute, 
delle loro belle donne, delle loro baruffe e dei loro successi. È un 
compito ingrato, davvero, perché tutto il fascino e l'interesse, stavo 
per dire il lato serio del mio tema, sta nei suoi accessori. Dove 
sarebbero la metafisica di Voltaire senza le sue malignità, la fama di 
tanti pensatori senza alcune lettere femminili, le edizioni 
dell'Enciclopedia senza le rilegature? Ma lasciamo pure le rilegature, 
il loro grazioso dorso bruno e oro, e parliamo del libro, che non avete 
mai aperto, e dopo tutto, grazie a Dio, non serve, lo conoscete già. 
Tutto è mutato in centocinquant'anni, tranne la filosofia, che ha 
cambiato solo di nome - oggi diciamo libero pensiero - e varia da un 
uomo a un altro altrettanto poco che da un'epoca all'altra. Diderot 
conversatore e letterato ha certo una fisionomia e una piacevolezza 
proprie. Diderot philosophe è identico a tutti i suoi “fratelli” e ve lo 
risparmio.
Ma se descrivere è superfluo, spiegare è molto difficile. Che cos'è la 
filosofia? Una setta, si dice di solito: e in effetti, le apparenze sono 
proprio queste.
L'ortodossia, in primo luogo: “La ragione,” scrive Diderot 
nell'Enciclopedia, “è in rapporto al filosofo ciò che la grazia è in 
rapporto al cristiano.” È il principio dei nostri liberi pensatori: “Noi 
abbiamo fede nella ragione.” Così, ciò che si chiede ai fratelli è più 
credere che servire la ragione. Secondo questo culto, non diversamente 
dagli altri, è sempre la buona volontà che salva. “Ci sono filosofi,” 
dice Voltaire, “fin nelle botteghe”, frase che corrisponde alla nostra 
“fede del carbonaio”. E d'Alembert scrive a Federico Il nel 1776: 
“Riempiamo i posti vacanti all'Accademia di Francia come possiamo, al 
modo del banchetto evangelico del buon padre di famiglia, con gli storpi 
e gli zoppi della letteratura.” Uno spirito zoppicante sarà dunque 
ammesso, se è buon filosofo, mentre un altro verrà escluso anche se sta 
ritto ma in modo indipendente. Il partito preso è netto e incoraggia un 
quietismo della ragione che è anche più nocivo all'intelligenza di 
quanto non lo sia alla volontà il quietismo della fede. Niente danneggia 
più il progresso della ragione quanto il suo culto: non ci si serve più 
di ciò che si adora.
Esigente in fatto di ortodossia, la Filosofia non lo è da meno in fatto 
di disciplina. Voltaire non si stanca di predicare l'unità ai fratelli: 
“Vorrei che i filosofi costituissero un corpo di iniziati, e morirei 
contento”, scrive a d'Alembert, e ancora, nel 1758: “Riunitevi e sarete 
i padroni; vi parlo da repubblicano, ma si tratta pur sempre della 
repubblica delle lettere, povera repubblica!” Questi voti del patriarca 
saranno esauditi e superati a partire dal 1770: la repubblica delle 
lettere è fondata, organizzata, armata, e intimidisce la corte. Ha i 
suoi legislatori, l'Enciclopedia; il suo parlamento, due o tre salotti; 
la sua tribuna, l'Accademia di Francia dove Duclos ha fatto entrare e 
d'Alembert ha fatto regnare la filosofa, dopo quindici anni di lotta 
perseverante e di politica accorta. Soprattutto, in tutte le province, 
ha le sue colonie e le sue botteghe. Accademie nelle grandi città, dove, 
come a palazzo Mazzarino, philosophes e indipendenti si scontrano, 
questi ultimi regolarmente battuti; società letterarie, sale dì lettura, 
nelle città più piccole; e da un lato all'altro di questa grande rete di 
società, è un perpetuo andirivieni di corrispondenze, indirizzi voti, 
mozioni, un immenso concerto di parole, di una stupefacente armonia; non 
una nota discordante: l'esercito dei philosophes disseminato su tutto il 
paese, dove ogni città ha la sua guarnigione di pensatori, il suo 
“floyer de lumières”, si addestra dappertutto, con lo stesso spirito, 
con gli stessi metodi, allo stesso lavoro verbale di discussioni 
platoniche. Di tanto in tanto, al segnale che viene da Parigi, ci si 
raccoglie per le grandi manovre, gli "affaires", come già si dice, 
incidenti giudiziari e politici. Ci si coalizza contro il clero, contro 
la corte, a volte contro un singolo imprudente, Palissot o Pompignan, o 
Linguet, che ha creduto di prendersela con un gruppo qualsiasi e con 
stupore vede improvvisamente levarsi in volo, da Marsiglia ad Arras, da 
Rennes a Nancy, tutto intero lo sciame dei philosophes.
Giacché un'altra pratica caratteristica delle sette è quella di 
perseguitare. Prima del Terrore sanguinoso del 1793 ci fu, dal 1765 al 
1780, nella repubblica delle lettere, un Terrore incruento, di cui 
l'Enciclopedia fu il Comitato di salute pubblica e d'Alembert il 
Robespierre. La prima falcia le reputazioni come il secondo le teste; la 
sua ghigliottina è la diffamazione, l'infamia, come si diceva allora: il 
termine lanciato da Voltaire si usa nel 1775, nelle società di 
provincia, con precisione giuridica. “Segnare d'infamia” è un'operazione 
ben definita, che comporta tutta una procedura: inchiesta, dibattimento, 
sentenza, fino all'esecuzione, cioè alla condanna pubblica al disprezzo, 
un altro di questi termini del diritto filosofico, di cui non riusciamo 
più a valutare la portata. E le teste cadono in gran numero: Fréron, 
Pompignan, Palissot, Gilbert, Linguet, l'abate di Voisenon, l'abate 
Barthélemy, Chabanon, Dorat, Sedaine, il presidente de Brosses, lo 
stesso Rousseau, per non citare che gli uomini di lettere, giacché il 
massacro nel mondo politico fu molto più vasto.
Quella che così si palesa è l'immagine esteriore di una setta vigorosa e 
armata quanto basta per intimorire il nemico e imporsi alla curiosità 
dei passanti. Perché dietro mura così grandi, ci si attende di trovare 
una grande città, o una bella cattedrale. Difficile immaginare, in 
genere, fanatismo senza fede, disciplina senza lealismo, scomunica senza 
comunione, anatemi senza convinzioni potenti e vive, proprio come non si 
può immaginare un corpo senz'anima.
Ma ecco, stupore, qui e soltanto qui rimaniamo delusi. Questo potente 
apparato di difesa non difende nulla, nulla tranne vuoto e negazioni. 
Non c'è niente, là dietro, da amare, niente a cui attaccarsi e 
appassionarsi. Questa ragione dogmatica è soltanto la negazione di 
qualsiasi fede, questa libertà tirannica la negazione di qualsiasi 
regola. Non voglio insistere su un rimprovero che è stato rivolto tanto 
di frequente ai philosophes: sono loro che confessano e glorificano il 
nichilismo del loro ideale.
La cosa curiosa, in effetti, è che questi due aspetti contraddittori 
vengono ammessi sia dai philosophes che dai profani. Quel che si discute 
è il giudizio, non il fatto. “Noi siamo lo spirito umano, la ragione in 
quanto tale,” proclamano i primi e, in nome di questa ragione, 
dogmatizzano e scomunicano: e tutto ciò lo chiamano liberazione. “Voi 
siete il nulla,” dimostrano i profani, “l’anarchia, la negazione, 
l'utopia; non soltanto non siete nulla, ma non potete essere altro che 
discordia e dissoluzione.'” Un attimo dopo, gridano al delitto e 
invocano la forza contro questo fantasma che a sentirli non ha neppure 
il diritto di esistere, eppure li tiene alla gola. È il duello di 
Martine e dei signor Jourdain. Iniziato al tempo di Voltaire, dura 
tuttora, come sapete.
Vedo una sola via d'uscita a questo dilemma: rovesciare il ragionamento. 
Visto che in questa strana chiesa non c'è nessun Credo, ma solo dogmi 
negativi, non c'è nessun'anima, eppure c'è un corpo tanto robusto, 
proviamo a rovesciare i termini, cominciando dal corpo. Prendiamo la 
filosofia non più come uno spirito che si definisce per il suo fine, e 
neppure come una tendenza che si spiega con il suo esito, ma come una 
cosa, come un fenomeno intellettuale che è il risultato necessario e 
inconsapevole di determinate condizioni materiali di associazione.
Lo ammetto, è un modo di procedere impertinente. C'è un po' di 
irriverenza a trattare in questa maniera, come una cosa inerte e cieca, 
il “pensiero moderno”, il “pensiero libero”. Eppure, l'esempio ci viene 
proprio da esso. Dopo tutto, è proprio questo pensiero che, da Renan a 
Loisy, ci ha dotati di una nuova teologia e di una nuova esegesi che, 
rintuzzando l'assalto individualistico del XVI secolo e prendendo la 
fede tra due fuochi, antepone la Chiesa a Cristo, la tradizione al 
Vangelo, spiega il morale con il sociale. Non vedo perché questa chiesa 
soltanto dovrebbe sfuggire alla critica che essa ha inventato, 
applicandola senza alcuna benevolenza alle altre.
Esaminiamo dunque i fatti, l'esistenza di questa strana città che nasce 
e vive, contro ogni regola, di ciò che uccide le altre. Come spiegare 
questo miracolo? è proprio ciò che vorrei cercare insieme a voi. E non 
crediate che stia per condurvi a un sabba nel retrobottega di una loggia 
massonica, come il padre Barruel, o che stia per mostrarvi la testa di 
Luigi XVI nel pentolone delle streghe, come farebbe l'ingenuo Gaxotte. 
Non che Barruel o Gaxotte abbiano torto: ma non spiegano nulla, 
cominciando dalla conclusione. La mia preoccupazione, al contrario, è 
ricondurre queste conseguenze sconvolgenti e diaboliche al minuscolo 
fatto che le spiega, un fatto tanto banale e meschino: la conversazione. 
Eppure, proprio questo è l'essenziale.
La repubblica delle lettere è un mondo dove si chiacchiera, non solo, è 
un mondo dove non si fa altro che chiacchierare, dove lo sforzo di ogni 
intelligenza tende all'assenso di tutti, all'opinione, proprio come 
nella vita reale tende all'opera e all'efficacia.
È una ben misera ragione, mi direte, per una conseguenza così pesante. 
Sto attribuendo una ben pesante responsabilità al più innocente dei 
giochi. Mi si consentirà, però, di non considerarmi il primo colpevole. 
Sono stati i giocatori stessi a cominciare, non parlo dei primi, dei 
gaudenti del 1730, Parlo degli enciclopedisti dell'epoca successiva. 
Costoro sono gravi, seri. Come non esserlo quando si è certi che il 
risveglio dello spirito umano comincia con il nostro secolo, con la 
nostra generazione, con noi stessi? L'ironia sostituisce la gaiezza, la 
politica i piaceri. Il gioco diventa una carriera, il salotto un tempio, 
la festa una cerimonia, il gruppetto un impero di cui vi ho già mostrato 
la vastità degli orizzonti: si tratta della repubblica delle lettere.
Che cosa si fa dunque in questo paese? Niente di diverso, dopo tutto, da 
quel che si fa nel salotto di Madame Geoffrin: si chiacchiera. Ci si 
ritrova per parlare, non per agire; tutta questa agitazione 
intellettuale, questo immenso traffico di discorsi, di scritti, di 
corrispondenze non conduce al minimo inizio di attività, di sforzo 
reale. Si tratta soltanto di “cooperazione d'idee”, di “unione per la 
verità”, di “società di pensiero”.
Ebbene, non è indifferente che un mondo simile si costituisca, si 
organizzi e duri: giacché i suoi abitanti si trovano per forza di cose 
costretti a porsi da un altro punto di vista, su una china diversa, 
davanti ad altre prospettive rispetto a quelle che s'incontrano nella 
vita reale. Il punto di vista è quello dell'opinione, “la nuova regina 
del mondo”, come dice Voltaire che saluta il suo avvento nella città del 
pensiero. Mentre nel inondo reale il giudice di ogni pensiero è la prova 
e il suo fine l'effetto, in questo mondo il giudice è l'opinione degli 
altri, il fine il loro riconoscimento. Il mezzo qui è l'esprimersi, il 
parlare, come altrove è il realizzare, l’“operare”. Ogni pensiero, ogni 
sforzo intellettuale esistono soltanto se sono oggetto di consenso. È 
l'opinione che costituisce l'essere. È reale ciò che gli altri vedono, 
vero ciò che dicono, bene ciò che approvano. Così l'ordine naturale è 
rovesciato, l'opinione qui è causa e non, come nella vita reale, 
effetto. L'apparire sostituisce l'essere, il dire, il fare.
Non posso impedirmi di ricordare qui il mito affascinante di Aristofane. 
Molti altri l'hanno fatto, ma sempre, a mio parere, alla rovescia. 
Quando si parla della città delle nuvole, si pensa soltanto alle nuvole 
e, per ironizzare, a coloro che vogliono costruirvi una città. 
Aristofane, che viveva nel secolo dei filosofi e s'intendeva di libero 
pensiero, ragiona altrimenti: ciò che vede è una città, costruita 
certamente tra le nuvole, ma di buone fondamenta, e popolata di 
cittadini in carne, ossa e piume. La città delle nuvole è il dato della 
commedia, non la battuta di un pamphlet. Non è sull'utopia che insiste 
il poeta greco, è sulla realtà.
Facciamo dunque come lui, constatiamo il fatto, l'esistenza di questo 
mondo nuovo, per quanto vano ci possa apparire; saliamo ed entriamo. Voi 
vedete che, appena varcata la soglia, i loro principi, queste 
“pericolose chimere”, diventano quassù le più evidenti e le più feconde 
delle verità. Conoscete questi dogmi della filosofia, essi si 
riconducono tutti a uno solo, che la natura è buona, e tutte le regole a 
una sola, il laisser faire. L'uomo basta a se stesso, nella ragione come 
nella volontà e negli istinti. La fede, l'obbedienza, il rispetto, ecco 
i soli pericoli che Voltaire designa con una parola sola: l'infame. Egli 
ha torto quaggiù, ma ha ragione là in alto, voi stessi ve ne rende.rete 
conto - parlo in questo momento ai “fanatici”, agli “schiavi 
dell'uditorio - basta che siate disposti a entrare nella città dei 
filosofi, a mettervi al loro posto invece di gridare all'utopia senza 
muovervi dal vostro.
La ragione basta a se stessa? È evidente. Certo, nel mondo reale il 
moralista senza fede, il politico senza tradizioni, l'uomo senza 
esperienza sono solo povera gente, votata a tutte le disfatte. Che può 
fare la logica da sola senza questi tre operai di ogni opera reale, 
senza questo triplice insegnamento, personale, sociale, divino? Ma qui 
non siamo nel mondo reale, non ci sono opere da fare, qui c'è soltanto 
da parlare e ci sono soltanto parlatoi. Ebbene, a che serve la fede, a 
che servono il rispetto della tradizione o l'acquisizione delle 
esperienze, in un mondo simile? Sono cose che si esprimono a fatica e 
non hanno nulla a che fare con una discussione di principio. Necessari 
per giudicare rettamente e giustamente operare, questi consiglieri sono 
un inciampo per opinare con chiarezza. Indispensabili al lavoro reale, 
all'opera, non fanno che disturbare il lavoro verbale, l'espressione.
Meglio ancora: ingombranti per l'oratore, saranno anche sgradevoli per 
l'uditorio, giacché non hanno il diritto di mostrarsi senza divenire 
odiosi o ridicoli. Voi tutti sapete quanto sia difficile, nel corso di 
una semplice conversazione, fare intervenire la fede e il sentimento. 
Nella nostra città degli uccelli l'ironia e la logica sono a casa loro, 
e ci vuole molto spirito e talento per farne a meno. Non è difficile 
comprenderlo: che cosa c'è di più odioso della fede predicata lontano 
dal sacrificio, del patriottismo esaltato lontano dal pericolo, 
dell'interesse affermato lontano dai rischi e dal lavoro? Pure questa è 
la situazione in cui valori come questi si trovano quando appaiono in un 
mondo dove per definizione l'opera e lo sforzo sono fuori questione. In 
una situazione di questo genere non potrebbero che chiamarsi 
clericalismo, sciovinismo, egoismo.
Prevenzioni? Malevolenza? Niente affatto: verità evidenti per chi 
consideri la cosa di là sopra. Si è certo liberi di non entrare affatto 
nella città nuova, ma, se ci si trova lì, non si è padroni di avere 
opinioni diverse da quelle del “filosofo” e del “cittadino”.
Vedete dunque che la filosofia è nel vero quando afferma il diritto alla 
ragione. Qui non c'è nessuna chimera. è esatto, alla lettera, che la 
ragione basta a ognuno, giacché il fine è spostato: quello che conta 
ormai è l'idea distinta, quella che si autogiustifica verbalmente, non 
l'idea feconda che si verifica. O piuttosto è solo la discussione, 
l'opinione verbale, e non più la prova, quella che verifica e giudica.
Così tutto un ordine di motivi, quelli che superano l'idea chiara e 
servono allo sforzo reale, in questo mondo sono inutili, giacché non si 
ha nulla da fare; sono disturbanti, dal momento che c'è tanto da dire; 
risultano infine ridicoli e odiosi, la caricatura di se stessi. Che 
succede, dunque, a questo punto? Li si lascia fuori, semplicemente, Che 
c'è di male? Apostasia, tradimento, follia? Gran Dio, niente affatto! 
Non si tratta che di un gioco. Divertirsi a discutere qualche ora ogni 
sera, come filosofi, non significa far torto a Dio, al re, alla 
preoccupazione per i propri affari. Non si butta via il cappello, quando 
si entra in un salotto, lo si deposita con cura dietro la porta, per 
riprenderlo al momento di uscire. L'adepto è forse un uomo di chiesa, di 
spada, di finanza?. Non ha importanza. Ci sarà un giorno, o un'ora, ogni 
settimana, in cui dimenticherà le sue preoccupazioni, la sua gente o i 
suoi affari, per giocare al filosofo e al cittadino, salvo poi rientrare 
nel proprio essere reale, in cui non ci saranno difficoltà a ritrovare i 
doveri e anche gli interessi di sempre.
Ma se tutto ciò è così semplice e naturale, non per questo è privo di 
conseguenze. Il gioco dura, e alcuni giocano meglio. Questione dì età 
per i giovani; di condizione per la gente di legge, di penna o di 
parola; questione di convinzione per gli scettici, di temperamento per i 
vanitosi, di cultura per i superficiali. Tutti costoro ci prendono gusto 
e ne ricavano vantaggi, giacché gli si apre una carriera che il basso 
mondo non gli offrirebbe, e in cui le loro lacune diventano forze. Al 
contrario, gli spiriti sinceri e veri che vanno al sodo, all'effetto più 
che all'opinione, si trovano spaesati e si allontanano a poco a poco da 
un mondo in cui non hanno nulla da fare. Così i refrattari, i pesi 
morti, come li chiamano i filosofi, cioè gli uomini d'azione, si 
eliminano da soli a vantaggio dei più adatti, gli uomini della parola. È 
una selezione meccanica, altrettanto fatale della separazione dei corpi 
pesanti dai corpi leggeri su una superficie che vibra. Qui non c'è 
bisogno di un padrone che designi o di un dogma che escluda. Basta la 
forza delle cose, i più leggeri saliranno per conto loro in alto, i più 
pesanti e i più carichi di realtà cadranno a terra. è questione di 
procedimento, non di scelta.
Considerate le conseguenze di questa epurazione automatica. I nostri 
philosophes si trovano isolati dai profani, al riparo dalle obiezioni e 
dalle resistenze realistiche e nello stesso tempo ravvicinati gli uni 
agli altri e per entrambe le ragioni sottoposti a un addestramento tanto 
più intenso quanto più l'ambiente è “puro”. È una legge sociale doppia, 
di separazione e di addestramento, che agisce spingendo la truppa 
ragionante e incosciente dei fratelli nel senso opposto a quello della 
vita reale. Essa tende all'avvento di un certo tipo intellettuale e 
morale che nessuno ha previsto, che ognuno deplorerebbe e che tutti 
preparano. E proprio ciò che si chiama il “progresso dei lumi”.
Voi vedete che la nostra ipotesi comincia a verificarsi: le dottrine, le 
convinzioni personali, qui non sono nulla, o non sono che effetti; ogni 
tappa dei progresso filosofico produce le sue, come ogni zona produce le 
sue piante nelle pendici delle montagne. Il segreto dell'unione, la 
legge del progresso sono altrove, nel fatto stesso dell'associazione. Il 
corpo, la società del pensiero, incoraggia e sviluppa l'anima, le 
convinzioni comuni. Qui è la chiesa che precede e crea il proprio 
vangelo; si è uniti per la verità, non dalla verità. La “rigenerazione”, 
il “progresso dei lumi”, è un fenomeno sociale, non morale o intellettuale.
Il suo primo carattere è l'incoscienza. La legge di separazione che 
abbiamo descritto non ha bisogno che la si conosca per funzionare. Al 
contrario, come ogni legge naturale, essa suppone una forza, ma cieca e 
istintiva. Il soggetto entra nella loggia, opina, discute, si agita. 
Questo basta, la società farà il resto tanto più sicuramente quanto 
maggior passione e minor chiaroveggenza ci metterà. Si tratta di un 
lavoro, certamente. Ma anche questa è una di quelle parole che i nostri 
massoni del XVIII secolo scrivono con la maiuscola e senza aggettivo. E 
che prende in effetti, nella loro città, come le parole filosofia, 
giustizia, verità, e tante altre, un senso speciale, in genere opposto a 
quello dell'accezione corrente. Bisogna intendere questo lavoro nel 
senso passivo, materiale, di fermentazione, non nel senso umano di 
sforzo voluto. Il pensiero lavora qui come il mosto nella botte, o il 
legno sul fuoco. È un lavoro definito dall'azione dell'ambiente e della 
situazione, dal punto di partenza e non dal fine. L'idea che viene in 
mente è quella di orientamento, che si oppone a quella di direzione come 
la legge subita si oppone alla legge riconosciuta, come la servitù si 
oppone all'obbedienza. La società di pensiero ignora la propria legge, 
ed è appunto ciò che le permette di proclamarsi libera. Essa è orientata 
a propria insaputa, non consapevolmente diretta. Questo è il senso del 
nome che sin dal 1775 assume la più riuscita delle società filosofiche, 
la capitale del mondo delle nuvole, il Grande Oriente.
Il termine, non voglio dire l'obiettivo di questo lavoro passivo, è una 
distruzione. In definitiva esso consiste soltanto nell'eliminare e nel 
ridurre. Il pensiero che gli si sottomette perde in un primo tempo la 
preoccupazione, poi a poco a poco il senso e la nozione stessa del 
reale. È appunto a questa perdita che deve il fatto di essere libero. 
Guadagna in libertà, in ordine, in chiarezza, solo ciò che perde in 
contenuto reale, in presa sull'essere. Non è più forte, al contrario 
pesa di meno. Il fatto essenziale è questo orientamento del pensiero 
verso il vuoto, e i fratelli hanno ragione di parlare di rigenerazione, 
di un'era nuova. La ragione aveva cercato la libertà, fino a quel 
momento, solo attraverso uno sforzo di conquista, una lotta col reale, 
uno spiegamento complesso di scienze e di sistemi. Il lavoro delle 
società passa dall'attacco alla difesa. Per liberare il pensiero lo 
isola dal mondo e dalla vita invece di sottometterglielo. Elimina il 
reale nello spirito invece di ridurre l'inintelligibile nell'oggetto, 
forma dei filosofi invece di produrre filosofie. È un esercizio di 
pensiero il cui scopo apparente è la ricerca della verità, il cui 
interesse reale è la formazione dell'adepto.
In che cosa consiste, in effetti, questa formazione negativa? Dirlo è 
difficile quanto mostrare ciò che perde un essere vivente nel momento 
della morte. La vita dello spirito non si definisce, come quella dei 
corpo non si tocca. Ora, è proprio della vita e solo di essa che si 
tratta, non di un singolo organo o di una facoltà apparente. Si può 
immaginare che il soggetto “orientato” rimanga intelligente quanto si 
vuole, come si può immaginare l'organismo colpito dalla morte ancora 
completo e perfetto. Quel che conta è che entrambi hanno perduto 
l'essenziale.
Nulla illustra meglio questo fenomeno curioso quanto quella concezione 
del selvaggio o dell'ingenuo che ha un rilievo così grande nella 
letteratura del Settecento. Non c'è autore che non vi presenti il suo 
selvaggio, dai più allegri ai più seri. Montesquieu ha cominciato con il 
principe persiano, Voltaire immortala il personaggio con Candide; Buffon 
ne fa l'analisi nel risveglio di Adamo; Condillac ne costruisce la 
psicologia col mito della statua; Rousseau ha creato il ruolo e ha 
passato la sua vecchiaia a giocare al selvaggio nei parchi dei castelli. 
Non c'è apprendista filosofo, intorno al 1770, che non cominci la 
revisione delle leggi e delle usanze del suo paese in compagnia del suo 
cinese o del suo irochese di fiducia, come un figlio di famiglia viaggia 
col proprio abate.
Questo selvaggio filosofico è certo un personaggio singolare. immaginate 
un francese del XVIII secolo che possieda della civiltà del suo tempo 
tutto il lascito materiale, cultura, educazione, conoscenze, gusto ma 
abbia perso il senso delle radici vitali, degli istinti e delle credenze 
che hanno creato tutto questo, che hanno animato queste forme, conferito 
ragione a questi usi ed efficacia a questi mezzi. Mettetelo bruscamente 
di fronte a questo mondo di cui possiede tutto tranne l'essenziale, lo 
spirito. Vedrà e saprà tutto, ma non comprenderà nulla. Eccovi l'Urone 
di Voltaire.
I profani gridano all'assurdo. Hanno torto. Questo selvaggio esiste e in 
effetti essi lo incontrano ogni giorno. In verità non viene dalle 
foreste dell'Ohio, ma da molto più lontano, dalla loggia di fronte, dal 
salotto accanto. È il philosophe così come lo ha costruito il lavoro, un 
essere paradossale orientato verso il vuoto come gli altri ricercano il 
reale. È pensiero senza slancio, senza vera curiosità, preoccupato di 
mettere ordine più che di acquisire, di definire più che di inventare; 
sempre pronto a realizzate il proprio avere, il proprio patrimonio 
intellettuale, sempre pronto, per venderlo in cambio di parole, a 
romperne ogni collegamento con la vita reale, con il luogo in cui 
operava e si accresceva come si accresce un capitale investito o una 
pianta viva nel terreno dell'esperienza, sotto i raggi della fede.
Di qui il tono e lo spirito dell'ingenuo, che è la sorpresa ironica. 
Giacché nulla è meno spiegabile di una pianta tagliata di cui si 
vogliono ignorare le radici e la vita. “Non capisco”, è il ritornello 
del nostro selvaggio. Tutto lo colpisce, tutto gli pare illogico e 
ridicolo. È addirittura da questa incomprensione che si misura 
l'intelligenza tra selvaggi. La chiamano spirito, coraggio, sincerità, è 
la fonte e la ragion d'essere della loro erudizione. Sapere è bene, non 
capire è meglio. È da questo che si giudica il philosophe; i selvaggi 
del nostro tempo, che sono kantiani, dicono “lo spirito oggettivo”. È da 
questo che esso si distingue dal compilatore volgare: l'anima 
dell'Enciclopedia è questa.
Capite a questo punto perché egli abbia una corporatura così rotonda. 
Non c'è lavoro più comodo e più gratificante. L'incomprensione 
filosofica non è un dono volgare , essa implica attitudini naturali, e 
soprattutto l'addestramento sociale della città delle nuvole. Solo 
quest’addestramento può fare i conti coi “pregiudizi”, la fede, la 
lealtà, ecc., che la logica non riesce a colpire, giacché la loro radice 
sta nell'esperienza e nella vita. Bisogna opporre città a città, 
ambiente ad ambiente, vita a vita, sostituire all'uomo reale un uomo 
nuovo: il filosofo e il cittadino. Si tratta di un'opera di 
rigenerazione che l'individuo non sarebbe in grado di compiere con le 
sue sole forze e che soltanto la legge della selezione sociale può 
portare a termine: la società è per il filosofo ciò che la grazia è per 
il cristiano. Ma finalmente, quando il lavoro funziona, quando il 
soggetto si è finalmente abbandonato all'orientamento sociale, quando la 
sua casa è nella città delle nuvole e il suo centro è nel vuoto quando 
sente spuntare le sue piume da filosofo, quale ebbrezza è quella di 
abbandonare la terra, di alzarsi in volo oltre muraglie e recinti , 
sopra i campanili delle cattedrali! Nulla gli è vietato, visto che tutto 
è aperto sul cielo. Come un bambino che devasta i fiori di un balcone 
per trapiantarli nel suo secchiello di sabbia, così il selvaggio entra 
dappertutto e falcia in un colpo solo usanze, credenze, leggi. Sapete 
già quanti scrupoli si sia fatto nel cogliere a caso tante vecchie e 
auguste piante. Sapete anche che il mazzetto parve bello la prima sera, 
giacché le piante non muoiono tutte di colpo. E sapete ciò che restò 
l'indomani di questa immensa raccolta di scritture: soltanto il peso 
della carta.
Ma se la condizione di selvaggio filosofo ha i suoi piaceri, essa ha 
anche i suoi inconvenienti e il più pesante è la servitù sociale. 
L'adepto appartiene corpo e anima alla società che l'ha formato, e 
quando ne esce non è più in grado di vivere. La sua logica, così 
compiutamente affrancata dal reale, si infrange al primo contatto con 
l'esperienza. Essa deve la sua libertà soltanto all'isolamento in cui 
vive, al vuoto in cui la tiene il Lavoro. È una pianta di serra che non 
può più vivere all'aria aperta. I philosophes perdono sempre a essere 
visti da soli, da vicino, all'opera: Voltaire l'ha appreso a sue spese 
da Federico Il, Diderot da Caterina Il, Madame Geoffrin da Stanislao.
Fortunatamente i philosophes hanno tanto più il senso dei pericolo, 
quanto più sono coinvolti, “aberranti verso il vuoto”, come diceva il 
vecchio Mirabeau di suo figlio. Ed è con tutta la loro debolezza, con 
tutto il loro nulla che essi sono legati a questa città di parole che 
sola conferisce loro valore e peso. Si parla spesso di spirito di 
partito, di fanatismo di setta. È un modo di far torto ai philosophes. 
Lo spirito di partito è pur sempre un modo di tener fede a un programma, 
a dei capi, e dunque contraddice in qualche misura l'egoismo, l'istinto 
della difesa individuale. Nel philosophe questo istinto resta puro. Il 
philosophe non riconosce dogmi né padroni. Ma la società non ci perde 
nulla. Come il vecchio gufo della favola, che taglia le zampe ai sorci, 
essa lo avvince con la libertà, con questa libertà negativa che gli 
impedirebbe di vivere altrove. È una catena più solida di qualsiasi 
forma di lealismo.
È questo il legame che si chiama civismo, che in Francia si chiamava 
patriottismo nei pochi anni della Rivoluzione in cui patria reale e 
patria sociale si trovarono ad avere le stesse frontiere e gli stessi 
nemici. Un'alleanza effimera, come sapete. La seconda patria si è 
estesa, in seguito è diventata l'internazionalismo e non ha conservato 
nessun tipo di gratitudine per il paese che le fu per un momento ospitale.
Non c'è legame più potente di questo, poiché esso ha il brillio della 
virtù. Si serve la comunità e insieme la rusticità dell’egoismo, si 
segue il proprio interesse immediato. Ed ecco ancora una di quelle 
situazioni di fatto create dal lavoro sociale, in cui la volontà del 
soggetto non ha parte alcuna. È la società che ha orientato lo spirito 
del philosophe nella direzione contraria a quella del reale. È ancora 
essa che lo lega ai suoi fratelli con tutte le forze dell'interesse 
individuale. Come ha formato la sua intelligenza, così la società tiene 
in pugno la sua volontà.
È un fatto da notare, giacché giustifica il principio della nuova 
morale, che l'interesse basta al bene come la ragione al vero. È esatto, 
alla lettera, che esiste effettivamente una città in cui l'egoismo lega 
gli uni agli altri, in cui il bene particolare conduce al bene generale. 
Che bisogno può esistere, in questa città, di maestri o di autorità? Che 
necessità di imporli a gente che è così facile convincere? Di esigere il 
sacrificio laddove l'interesse conduce direttamente allo scopo? è dunque 
realizzata la seconda delle pretese utopie filosofiche, quella 
dell'interesse ben inteso. Ecco il segreto della strana fraternità che 
unisce questi epicurei e questi scettici, Voltaire e d'Argental, 
d'Alembert e Diderot, Grimm e d'Holbach, o piuttosto della strana 
fraternità che li collega tutti, in virtù delle loro stesse lacune, alla 
patria intellettuale. La traduzione di questo fatto si trova nel famoso 
mito filosofico dell'origine delle società, spiegata con la debolezza 
degli uomini che dovrebbe riunirli nella difesa comune. Niente di più 
falso quando si parli di società reali, nate dall'entusiasmo e dalla 
forza, tra le luci di un Sinai, nel sangue dei martiri e degli eroi. Ma 
nulla di più certo quando si parla della società intellettuale, nulla di 
più conforme alla legge che abbiamo appena descritto. È la loro storia 
quella che ci raccontano i fratelli, come il selvaggio di cui abbiamo 
parlato serviva a darci il loro ritratto. La natura della società nuova 
è tale che in essa l'unione si trova fondata su ciò che altrove 
risulterebbe distruttivo, sulle forze materiali, sul peso dell'egoismo e 
dell'inerzia.
È ciò che esprimono perfettamente i simboli massonici, il tempio di 
Salomone, l'architettura e il resto. La città delle nuvole è un edificio 
e non un corpo vivente, i suoi materiali sono inerti, equilibrati, 
radunati secondo regole certe e leggi obiettive. Il XVII secolo 
ammetteva ancora l'intervento di un grande architetto, l'orologiaio di 
Voltaire, un legislatore che ordina secondo leggi certe i materiali 
umani. La massoneria dei nostri giorni sopprime il personaggio e fa 
bene. La legge sociale è una legge d'immanenza, essa basta a se stessa, 
e questo pasticcio di Dio qui non ha nulla da fare.
Non c'è bisogno di dirvi come questa potente unione si rivelò al mondo, 
come la piccola città entrò in lotta con l'altra, giacché dovrei uscire 
dal mio tema. Questo riguarda la seconda tappa del processo dei lumi, il 
momento in cui la filosofia diviene una politica, la loggia un club, il 
filosofo un cittadino.
Non vi parlerò che di uno dei suoi effetti, quello che sconcerta di più 
quando non lo si conosce, cioè la conquista dell'opinione profana da 
parte del filosofismo. A questo scopo il filosofismo ha a disposizione 
qualcosa di più dei mezzi ordinari della propaganda, gli argomenti e i 
predicatori. È in grado, grazie all'unione senza maestri né dogmi delle 
società, di mettere in moto un'opinione falsa, più appassionata, più 
unanime, più universale di quella vera. Il pubblico conclude che è 
dunque più vera. Ed è attraverso l'addestramento e l'intesa della claque 
(neanche, come nel caso della demagogia, con il brillio degli scenari e 
il gioco degli attori) che si fa trionfare una cattiva commedia. La 
claque, il personale delle società, è così ben addestrata che diventa 
sincera, così ben disseminata nella sala da ignorare se stessa mentre 
ognuno degli spettatori la scambia per il pubblico. Essa imita 
l'ampiezza e l'unità di un grande movimento di opinione, pur senza 
perdere la coesione e la guida della cabala.
In effetti non esistono argomenti né seduzioni che agiscano 
sull'opinione con altrettanta potenza di questo fantasma dell'opinione. 
Ognuno si sottomette a ciò che crede approvato da tutti, l'opinione 
segue docilmente la sua contraffazione, e dalla illusione nasce la 
realtà. È così che senza talento, senza rischi, senza intrighi 
pericolosi e grossolani, in virtù soltanto della propria unione, la 
Piccola Città fa parlare a piacimento l'opinione della grande, decide 
delle reputazioni e fa applaudire, se sono suoi, i noiosi autori e i 
libri cattivi. E senza farsi nessuno scrupolo. È difficile capire oggi 
come la morale di Mably, la politica di Condorcet, la storia di Raynal, 
la filosofia di Helvétius, questi deserti di prosa insipida, potessero 
riuscire ad arrivare alla stampa, a interessare dieci lettori. Ebbene, 
tutti li lessero, o almeno tutti li comprarono e ne parlarono. Questione 
di moda, certo, è facile dirlo. Ma come si può spiegare questa passione 
per il pathos e la pesantezza nel secolo della grazia e dei gusto?
Credo che la spiegazione sia altrove. Tutti questi autori sono 
philosophes e la filosofia regna sull'opinione per diritto di conquista. 
L'opinione è cosa sua, è la sua schiava naturale. Essa la fa gemere, 
applaudire e tacere, come vuole. Ecco una fonte di illusione che gli 
storici non meno dei contemporanei non hanno abbastanza individuato. È 
un fatto che rende un po' scettici su molte glorie filosofiche, compreso 
il genio di certi “legislatori”, compreso lo spirito di certi letterati, 
e persino la fama degli ultimi salotti.
Vi ho parlato degli enciclopedisti da miscredente. Non sarete sorpresi 
dunque se finisco da blasfemo. Non si tratta del patibolo di Luigi XVI, 
della Francia rovinata, della fede distrutta, vecchi ritornelli 
inoffensivi. La mia audacia è più grande. Sono arrivato qualche volta a 
chiedermi se ci fosse poi tanta distanza tra lo spirito degli ultimi 
salotti e l'enfasi delle prime logge, se nel delizioso piccolo regno del 
gusto non troneggiasse già più di un pedante repubblicano. Se, fin dal 
1770, non si avesse per caso qualche volta voglia di sbadigliare persino 
da Madame Necker, persino da Madame Geoffrin.
http://www.ilcovile.it/news/archivio/00000198.html

senza questo triplice insegnamento, personale, sociale, divino?
Direi che senza l'insegnamento divino ce la caviamo benissimo anche
nel mondo reale :0)
Per il resto, questa interminabile spappolata non merita confutazione.
Lasciamo pure che gli orfani sconfitti e sconsolati di un principio
d'autorità sovrarazionale che nel mondo occidentale ormai non ha quasi
più autorevolezza rosichino nel loro rancore, porelli.
Saluti da Bhisma
--
... e il pensier libero, è la mia fé!

 .... e il pensier libero, è la mia fé!
bye,
Giuseppe
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Dici?!
Dico.
Saluti da Bhisma
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