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Titolo: [Filosofia della mente] La soluzione di Peter Strawson al problema mente-corpo.

Sono passati ormai cinquant'anni dalla pubblicazione dell'opera più 
significativa del filosofo britannico Peter F. Strawson, Individui (1959). 
In quest'opera Strawson propone una tesi alternativa del problema 
mente-corpo che non può essere inquadrate né nella tradizione dualistica né 
nella tradizione monistica.
Chiariamo i termini. Il dualismo postula l'esistenza di due tipi di 
sostanze, la mente e il corpo, a cui corrispondono proprietà ontologicamente 
differenti. Ci sono due principi fondamentali del dualismo: a) 
l'irriducibilità delle sostanze, per cui ogni sostanza ha sia proprietà che 
vocabolari linguistici differenti e non traducibili; b) l'interazione delle 
sostanze, in qualche modo le due sostanze possono interagire, sia dal basso 
verso l'alto (modifiche del corpo provocano sensazioni, percezioni, emozioni 
nella mente) che dall'alto verso il basso (l'intenzione della mente può far 
muovere il corpo verso un punto specifico dello spazio). Il monismo, di 
contro, sostiene l'esistenza di un'unica sostanza; se scartiamo l'idealismo, 
sostanzialmente il monismo coincide con il materialismo che si basa 
sull'idea che il mondo è composto solamente da corpi con una propria 
estensione, posizione e velocità. Possiamo definire due principi 
fondamentali del monismo materialista: a) il principio di identità, secondo 
cui la mente è il cervello, in particolare un stato mentale è un certo stato 
fisico del cervello; b) il principio della covarianza, ovvero se varia lo 
stato fisico del cervello varia anche lo stato mentale, in base al principio 
degli indiscernibili di Leibniz, per cui se A è B, e P è una proprietà di A, 
allora P è una proprietà di B.
Abbiamo detto che la posizione di Strawson non è inquadrabile in nessuna 
delle suddette tradizioni filosofiche: vediamo perché. Partiamo da un 
presupposto ovvio, ciascuno di noi attribuisce a qualcosa (se stesso, gli 
altri) degli stati mentali come sensazioni, ricordi, sentimenti, percezioni, 
pensieri, azioni ed intenzioni. Ma ciascuno di noi attribuisce stati fisici 
anche al proprio corpo, come ad esempio la sua posizione nello spazio (il 
mio corpo è sul divano) o il suo atteggiamento provvisorio (il mio corpo è 
sdraiato). La domanda centrale è pertanto: perché ci sono casi in cui mi 
riferisco agli stati mentali come i miei stati mentali ed agli stati del 
corpo come gli stati del mio corpo? In altre parole perché riesco a 
distinguere che questo è il mio corpo e che questi è il mio corpo? 
Ovviamente dal fatto che io attribuisco a qualcosa proprietà quali "le mie 
proprietà mentali" (Sono stanco) e "le mie proprietà corporali" (Sono alto).
Nel caso del corpo la faccenda sembra più semplice; infatti diciamo che 
qualcosa è il mio corpo poiché ogni qualvolta esso viene toccato o spostato, 
io avverto una modificazione della mia esperienza percettiva, pertanto vi è 
una relazione causale tra ciò che succede nel mondo ad un particolare corpo 
e la mia esperienza percettiva: posso dire che x è il mio corpo perché se lo 
stato di x cambia, cambia la mia esperienza percettiva. Strawson però nota 
una circolarità in questo discorso. L'affermazione "se lo stato di x cambia, 
cambia il mio stato mentale" ammette a priori che questo stato mentale sia 
il mio stato mentale, mentre dovremmo spiegare proprio perché questo che sta 
cambiando è il mio stato mentale e non di qualcos'altro. Rimangono in 
sospeso due domande: 1) perché attribuiamo i nostri stati di coscienza 
proprio alla stessa cosa cui attribuiamo certe caratteristiche corporee? e 
2) perché attribuiamo a qualcosa i nostri stati di coscienza?
Secondo Strawson sia il dualismo cartesiano che il monismo (da lui definito 
«dottrina "senza possessore" o "senza soggetto" del sé) sostengono che 
queste domande nascono da una confusione linguistica, in particolare dal 
pensare che quando utilizziamo le proprietà mentali non stiamo denotando la 
stessa cosa di quando denotiamo le proprietà fisiche del corpo.
Nel caso del dualismo cartesiano è facile capire perché la prima domanda 
nasconde una confusione linguistica; infatti noi non attribuiamo gli stati 
mentali al corpo ma ad un'altra sostanza irriducibile a quella estesa, la 
sostanza pensante.
Nel caso del monismo invece l'errore linguistico o categoriale nasce dal 
pensare che esista qualcosa a cui attribuiamo gli stati mentali, 
semplicemente perché li attribuiamo: «secondo questa prospettiva è solo 
un'illusione linguistica che si attribuiscano ad alcunché i proprio stati di 
coscienza, che ci sia un qualsiasi vero soggetto di queste apparenti 
attribuzioni, che gli stati di coscienza appartengono a qualcosa, o siano 
stati di qualcosa» (trad. it., p. 101). Secondo questa teoria l'illusione 
nasce dal credere che vi sia un soggetto - un Ego - che possiede particolari 
stati di coscienza in quanto usiamo enunciati del tipo "Io ho il mal di 
testa", "Io ho fame", e così via . Ma solo le proprietà che possono essere 
logicamente trasferite possono essere anche possedute, mentre le esperienze 
non sono possedute da alcunché ma sono causalmente dipendenti dallo stato di 
un corpo particolare. Pertanto quando diciamo che "x ha un'esperienza E" 
stiamo semplicemente dicendo che la variazione di un particolare corpo ha 
causato la variazione dell'esperienza di x. Per il teorico dell'identità, 
dunque, quando diciamo che "x ha E" stiamo dicendo che un particolare corpo 
è in un particolare stato fisico, ovvero «"tutte le esperienze della persona 
P" significa la stessa cosa che "tutte le esperienze dipendenti in modo 
contingente da un certo corpo B"» (trad it. p. 103).
Strawson nota almeno due limiti di questa teoria. Prima di tutto la teoria 
dell'identità sostiene che tutte le esperienze di P sono dipendenti in modo 
contingente da un certo corpo B, ma questa affermazione è analitica e non 
contingente come la teoria richiederebbe, poiché ci stiamo riferendo a tutte 
le esperienze possibili di P. Noi invece siamo a conoscenza solo che in 
alcuni casi le esperienze di P sono dipendenti da un certo corpo B, da ciò 
non si può dedurre che in tutti i casi le esperienze di P sono dipendenti da 
un certo corpo B. In secondo luogo, la teoria è incoerente in quanto 
circolare, infatti quando diciamo che le mie esperienze sono dipendenti dal 
un certo corpo, io mi riferisco a priori a qualcosa che sono le mie 
esperienze e non quelle di un'altra persona. La teoria dell'identità, 
pertanto, non spiega perché variazioni di un dato corpo causino variazioni 
della mia esperienza percettiva e non di qualcun altro, infatti se non 
esiste un soggetto a cui attribuire particolari stati mentali allora non 
possiamo neanche dire se un'esperienza è mia o non lo è, se un'esperienza 
appartiene a me o appartiene a qualcun altro. Se non esiste alcun soggetto, 
allora la variazione dello stato di un particolare corpo B può corrispondere 
alla variazione di stato dell'esperienza di qualsiasi persona e non 
necessariamente della mia esperienza.
Se Atene piange, Sparta non ride. Così Strawson non vuole assolutamente, con 
queste argomentazioni, appoggiare la tesi dualistica, la quale secondo lui è 
solo una variante dell'idea errata che non si possano attribuire predicati 
mentali e predicati fisici alla stessa cosa. La tesi dualistica nasconde, 
infatti, le stesse difficoltà della tesi monistica. Ammettiamo che vi siano 
due sostanze indipendenti, un corpo ed una mente. Nel momento in cui varia 
lo stato del corpo varia anche lo stato della mente e, allo stesso tempo, 
quando varia lo stato della mente varia lo stato del corpo in una relazione 
di reciproca causalità. Ma se il corpo e la mente non sono la stessa cosa, 
allora non è lecito pensare che le variazioni di un dato corpo causino in 
ogni caso le variazioni dei miei stati mentali: se il corpo non è la mente, 
allora non è necessario che le variazioni del corpo causino le variazioni 
della mente. Si giunge alla conclusione paradossale che se varia lo stato 
del corpo, lo stato della mente può rimanere invariata, pertanto non c'è 
relazione causale tra mente e corpo. Se la mente muove il corpo o il corpo 
produce percezioni sensoriali nella mente, questo avviene per pura casualità 
o per volontà divina.
La soluzione di Strawson, come si è detto all'inizio, è alternativa a queste 
due posizioni filosofiche. Strawson nota che possiamo, innanzitutto, 
distinguere in modo intuitivo quando le esperienze sono mie e quando invece 
sono degli altri. Quando ho mal di denti non devono chiedere di chi è questa 
esperienza, semplicemente l'auto-attribuisco a me stesso. Allo stesso tempo, 
quando vedo un soggetto gridare dal dolore non devo chiedere chi sta 
avvertendo dolore, se lui o me, semplicemente intuisco che è lui ad 
avvertirlo. Strawson conclude che abbiamo un concetto a priori di persona, 
potremmo definirlo trascendentale, grazie al quale possiamo distinguere 
corpi che hanno delle esperienze e corpi che invece non li hanno. Essendo 
trascendentale, questo concetto è logicamente primitivo permette una 
distinzione intuitiva di tali corpi, le persone sono corpi fisici che hanno 
particolari esperienze: «per concetto di persona intendo il concetto di un 
tipo di entità tale che tanto i predicati attribuenti stati di coscienza 
quanto i predicati attribuenti delle caratteristiche corporee, una 
situazione fisica ecc. siano ugualmente applicabili a un singolo individuo 
di quel tipo [...] una condizione necessaria perché gli stati di coscienza 
siano attribuiti a qualcosa è che essi siano attribuiti proprio alle stesse 
cose cui sono attribuite certe caratteristiche corporee, una certa 
situazione fisica, ecc. Gli stati di coscienza, cioè, non potrebbero essere 
attribuiti a nulla se non fossero attribuiti a persone» (trad. it. p. 107).
Che questo concetto primitivo sia a priori non è un'affermazione 
ingiustificata, ma Strawson dà una spiegazione del perché tale concetto a) 
non sia dedotto dall'esperienza privata dei propri stati mentali e b) non 
sia dedotto dall'osservazione del comportamento altrui.
La prima ipotesi dice che io attribuisco stati mentali a particolari corpi 
che osservo, in quanto io ho degli stati mentali, pertanto dal mio caso 
particolare (ho degli stati mentali) deduco un caso generale (esistono altri 
corpi che hanno stati mentali). Le seconda ipotesi, invece, suggerisce che 
osservando il comportamento degli altri possono attribuire ad essi dei 
particolari stati mentali in quanto il comportamento altrui non è altro che 
un segno degli stati mentali.
Questi argomenti non convincono Strawson. Se attribuisco a me stesso dei 
predicati mentali devo già avere un criterio di come applicarli, cioè dei 
«criteri di un genere logicamente adeguato per l'attribuzione del 
P-predicato», e ciò non può essere dedotto dall'esperienza privata. Si 
tratta di un'obiezione che ritroviamo anche nelle Ricerche filosofiche di 
Wittgenstein. Ammettiamo che il soggetto abbia una particolare sensazione S 
tale che viene denotata col nome "mal di denti". Ammettiamo ancora che il 
soggetto abbia un'altra particolare sensazione S' successiva temporalmente 
ad S, ma che viene denotata sempre col nome "mal di denti". Wittgenstein si 
chiede due cose molto importanti: 1) in base a quale criterio denotiamo la 
sensazione S, cioè un'esperienza privata, col nome "mal di denti"? Il 
criterio di attribuzione non è altro che una regola linguistica che usiamo 
per denotare qualche cosa, in questo caso però non sappiamo se un altro 
soggetto applichi lo stesso criterio di attribuzione in quanto non posso 
sapere che cosa sente l'altro; dunque non ha senso dire che provo mal di 
denti se non uso un criterio intersoggettivo di attribuzione, 
paradossalmente giungo alla conclusione che non posso sapere se sento mal di 
denti o se è il mio mal di denti; 2) in base a quel criterio denotiamo due 
sensazioni temporalmente successive, S e S', con lo stesso nome? Se posso 
denotare con lo stesso nome due sensazioni temporalmente successive, allora 
devo in qualche modo conoscere la regola linguistica o il criterio di 
attribuzione in base al quale posso identificare una sensazione privata. I 
problemi sollevati da Wittgenstein sono quindi sostanzialmente due: il 
problema dell'auto-attribuzione dei predicati mentali e il problema 
dell'etero-attribuzione, vale a dire i criteri di attribuzione in base ai 
quali possiamo attribuire a noi stessi ed altri altri dei predicati mentali.
La tesi di Strawson è che possiamo attribuire a noi stessi degli stati 
mentali perché possiamo attribuirli agli altri e possiamo attribuire agli 
altri degli stati mentali perché possiamo auto-attribuirli a noi stessi. In 
breve, l'auto-attribuzione e l'etero-attribuzione dipendono da criteri 
generali di attribuzione degli stati mentali che costituiscono il nostro 
concetto primitivo di persona. Per far ciò dobbiamo ammettere che ci sono 
dei particolari tipi di predicati che possono essere attribuiti in modo non 
ambiguo sia a se stessi che agli altri e sono questi predicati che rientrano 
nella categoria di predicati mentali. La caratteristica essenziale di questi 
predicati è la loro dualità attributiva: «perché ci sia un concetto come 
quello della depressione di X, la depressione che X ha, il concetto deve 
coprire tanto ciò che è sentito, ma non osservato, da X, quanto ciò che può 
essere osservato, ma non sentito, da altri che X. Forse è meglio dire: la 
depressione di X è qualcosa, un'unica e medesima cosa, che è sentita, ma non 
osservata, da X e osservata, ma non sentita, dagli altri [.] Rifiutare di 
accettare ciò significa rifiutare di accettare la struttura del linguaggio 
in cui parliamo della depressione» (trad. it. p. 113). Se non accettiamo la 
struttura duale del linguaggio dei predicati mentali allora ci rimangono 
solo due opzioni: a) il solipsismo, in questo caso si pone l'accento solo 
sull'auto-attribuzione, ma se fosse così non avremmo (o conosceremmo) alcun 
criterio intersoggettivo per attribuire a noi stessi dei predicati mentali, 
ne consegue che non possiamo sapere se ho o non ho un mal di denti, ne 
consegue che non possiamo applicare a noi stessi alcun predicato mentale; b) 
il comportamentismo, in questo caso attribuiamo stati mentali agli altri 
solo in base alla manifestazione del loro comportamento ma in questo caso 
non potremmo attribuire predicati mentali a noi stessi perché non possiamo 
osservare il nostro comportamento.
A questo punto Strawson può trarre le conclusioni della sua tesi principale. 
Nel nostro campo percettivo ci sono corpi che si muovono e corpi fermi. I 
movimenti di alcuni particolari corpi li interpretiamo non solo dei semplici 
movimenti ma anche delle azioni, cioè come «elementi proprio di piani o 
schemi di azione simili a quelli di cui conosciamo il corso presente e lo 
sviluppo futuro senza un'osservazione dei movimenti attuali relativi [.] noi 
vediamo questi movimenti come azioni, li interpretiamo in termini di 
intenzione, che li vediamo come movimenti di individui di un tipo al quale 
appartiene anche quell'individuo di cui conosciamo i movimenti presenti e 
futuri senza osservazione» (trad. it. p. 116). Con ciò Strawson vuole dire 
che interpretiamo i movimenti di alcuni particolari corpi come azioni 
intenzionali in quanto questi rientrano all'interno di un gioco le cui 
regole sono condivise da tutti gli agenti in virtù della loro comune natura, 
per questo «è più facile comprendere in che modo possiamo vederci l'un 
l'altro, e vedere noi stessi, come persone, se pensiamo innanzitutto al 
fatto che agiamo, e agiamo l'uno sull'altro, e agiamo in conformità a una 
comune natura umana» (ibidem). Possiamo comprendere cosa sente e cosa fa 
l'altro e cosa sentiamo e cosa facciamo noi stessi in quanto c'è una 
particolare categoria di eventi che rientrano all'interno di un campo 
interpretativo che fa parte della struttura comune della mente umana, in tal 
senso può essere considerata trascendentale o a priori. La proposta di 
Strawson, dunque, non può essere considerata né una forma di dualismo debole 
(cioè puramente linguistico) né una forma di monismo debole (per cui, in 
ultima analisi, gli stati mentali sono stati fisici del cervello 
descrivibili in due modi diversi e complementari). Non può essere 
considerato neanche una forma di monismo neutrale, com'è quello di Bertrand 
Russell, infatti Strawson non riconduce l'esperienza mentale e gli stati 
fisici a modi della stessa sostanza. La posizione di Strawson è, perlomeno a 
mio avviso, è una forma di naturalismo per cui la comprensione di sé e degli 
altri dipende dalla natura umana, cioè da come è fatto naturalmente l'uomo.
Il lavoro di Peter Strawson rientra chiaramente nella filosofia analitica 
della mente fortemente influenzata dal secondo Wittgenstein e composta da 
altri nomi illustri quali Gilbert Ryle (The Concept of Mind, 1949) ed 
Elizabeth Anscombe (Intention, 1957). Le proposte di questi autori sono, 
pertanto, ancora vincolati all'idea di una filosofia come analisi del 
linguaggio, per Strawson l'attribuzione di predicati mentali non è altro che 
una descrizione linguistica di eventi che rientrano all'interno di 
determinati criteri e regole di attribuzione linguistica, per Ryle le 
proposizioni che descrivono uno stato mentale non sono altro che 
atteggiamenti proposizionali che descrivono possibili comportamenti, per la 
Anscombe l'intenzione non è altro che una proposizione, e quindi una 
descrizione, che congiunge una causa mentale ad una ragione. Tutti questi 
autori però hanno dato il loro contributo indiretto alle scienze cognitive, 
in particolar modo quando si è trattato di definire concettualmente gli 
stati mentali che specifici processi cognitivi attribuiscono agli oggetti 
che rientrano nel campo percettivo.
Bibliografia.
Strawson, P. F. (1959), Individuals. An essay in Descriptive Metaphysics, 
London, Metheun & Co.; trad. it. Individui. Saggio di metafisica 
descrittiva, Milano, Mimesis, 2008.
Wittgenstein, L. (1953), Philosophische Untersuchungen, Oxford, Basil 
Blackwell; trad. it. Ricerche filosofiche, Torino, Einaudi, 1999.

 ha scritto

Stawson - mi sembra di capire - non dice "come stanno le cose", cioè non dice 
"che cosa c'è" e "come ciò produce determinate percezioni". Lui da per buono 
che esiste la mente e ci dice come questa mente interpreta alcuni dati 
sensibili. Poi non si pone il problema che questa interpretazione potrebbe a 
seconda dei casi essere corretta o sbagliata. Quindi - sempre se ho capito 
bene e se non c'è dell'altr che non so - Strawson non sta prendendo alcuna 
posizione "metafisica" sul problema mente-corpo, si sta occupando solo 
dell'aspetto "gnoseologico" della faccenda, non di quello ontologico. Se è 
così non ha senso confrontarlo con dualisti e monisti. 

 (trad. it. p. 113).
Ti diro', del pregevole saggio di Strawson e' proprio questa soluzione che 
non trovo convincente, come del resto non trovo convincente l'argomentazione 
con cui tenta di confutare lo scetticismo humeano, nel primo capitolo 
("Corpi"). Non commento criticamente tutto il tuo ottimo post, mi limito a 
un'obiezione che sinteticamente si riassume in una domanda: la stretta 
relazione tra auto-attribuzione ed etero-attribuzione riuscirebbe a superare 
il test di Turing? A distinguere, cioe', cio' cui e' attribuibile uno stato 
mentale da cio' cui e' attribuibile solo uno stato fisico? Non ti sto 
chiedendo di immaginare un ipotetico automa di Turing particolarmente 
evoluto nel suo programma di simulazione; ti sto chiedendo se *per 
principio* il test di Turing sarebbe o non sarebbe superabile.
Dice Strawson: <<Il concetto di persona e' logicamente antecedente a quello 
di coscienza individuale>> (nel capitolo "Persone", pag. 85 dell'edizione 
italiana Feltrinelli, 1978). Ma questa "antecedenza logica" e' un 
trascendentale come condizione non solo della coscienza individuale, ma 
anche della coscienza *individualizzabile* in generale. Quale allora il 
criterio di individuazione di cio' cui e' e cio' cui non e' attribuibile uno 
stato di coscienza? L'operazione pseudo-kantiana di rendere trascendentale 
la "persona" approda solo, metafisicamente, al concetto di persona 
disincarnata (A) e alla necessita' (analiticamente caratterizzata) di cio' 
che e' altro da A, cioe' di B come *persona altra* da A. Una 
*pre-giudiziale* assiomatica ripropone un dualismo tra l'astratto del 
concetto e il concreto dell'individuale, rendendo di principio impossibile 
il *giudizio*, basato su un criterio di individuazione, circa cio' cui e' 
attribuibile e cio' cui non e' attribuibile uno stato mentale.
Un saluto,
Loris

 cui non e' attribuibile uno stato mentale.
Questa osservazione è interessante. Se ho ben capito, tu sostieni che la 
proposta di Strawson, in ultima analisi, non fa che riproporre il problema 
mente-corpo facendolo rientrare dalla finestra; infatti se i predicati 
mentali vengono attribuiti a causa della categoria a priori di "persona", 
allora è perlomeno logicamente possibile pensare che non esista nulla che 
sia una persona. Questo è giusto chiederselo, anche se, secondo me, per 
Strawson si tratterebbe di un problema irrisolvibile, pertanto sarebbe più 
giusto limitarsi a dire che è la realtà ad apparire così, cioè composta di 
corpi tra cui alcuni hanno stati di coscienza: non potremmo trascendere noi 
stessi per vedere se non è così. Però la filosofia analitica della mente è 
ormai superata proprio perché si limitava ad un'analisi linguistica del 
problema, sebbene, ripeto, abbia delle intuizioni fondamentali per la 
psicologia cognitiva contemporanea.
Saluti,
BB

 sia una persona.
Esatto; e non solo questo, ma anche l'inverso: e' logicamente possibile 
pensare che esista una molteplicita' innumerabile di enti cui competano un 
qualche P-predicato. Il dominio di tale attribuibilita' e' ristretto o 
estremamente ampio, a seconda che il soggetto attribuente sia il celebre 
Cartesio o un ignoto animista del Burkina Faso. Per Cartesio uno stato 
mentale e' attribuibile solo all'uomo; neppure il dolore di un cane e' 
assimilabile al dolore umano, tanto che un cane sottoposto a vivisezione per 
lui non e' che una "canna latrante". A parte il fatto che, in questo caso, 
io non stento a riconoscere in Cartesio un "cane", un animista del Burkina 
Faso e' pronto ad attribuire un' "anima" anche a un albero, ben radicato 
alla terra quanto questa sua convinzione alla sua cultura. Metafisica 
*descrittiva* di un'universalita' della natura umana, o metafisica 
*prescrittiva* che ha la sua ragione nel radicamento storico e geografico 
delle culture?
Un saluto,
Loris

 animista del Burkina Faso.
Infatti, era proprio questa l'obiezione che avrei voluto avanzare anche io.
Io ho una amica che parla alle piante perch� � convinta che la ascoltino.
Ora, io posso pensare che se mi abbandono ad una proiezione, e cerco di
immaginare che le piante mi stiano osservando ed ascoltando, allora questo
mi aiuta ad assumere nei loro confronti un atteggiamento che mi pu� aiutare
a prendermi cura di esse (e infatti la mia amica con le piante ci sa fare),
ma dopo aver fatto questa concessione (che comunque sar� una concessione
riguardante i *miei* stati mentali) poi non accetter� mai di attribuire
veramente degli stati mentali ad una pianta.
Invece i tanti gatti e cani con cui sono vissuto in tutti questi anni per me
uno stato mentale ce l'avevano eccome, e nemmeno per un istante ho mai
dubitato che dietro quegli occhi che mi osservavano cos� espressivi non ci
fosse un soggetto che mi stava osservando.
Ecco, perch� un cane ed un gatto s� e un ulivo no? Certo, scientificamente
potrei rispondere che l'ulivo non ha un sistema nervoso centrale, ma questo
sposterebbe solo la domanda: perch� un sistema nervoso centrale s� e tutto
il resto no?
Mi pare allora che l'attribuzione di stati mentali non sia qualcosa come una
"categoria trascendentale", uno di quei tratti costitutivi della mente che
non possiamo "mettere fra parentesi" senza perdere la possibilit� di
pensare, perch� io riesco benissimo a non attribuire stati mentali laddove
altri li attribuiscono spontaneamente e li considerano "evidenti".
Ecco, questa cosa pi� che con le "categorie trascendentali" ha a che fare
con l'"evidenza", e dunque con la *credenza*. Se io credo veramente qualcosa
allora non sono capace di "prendere le distanze" da quella cosa, per cui, ad
esempio, io proprio non ce la faccio a non vedere un soggetto dietro gli
occhi di un cane e di un gatto che mi osservano. Ma c'� chi ci riesce (come
Cartesio), cos� come io riesco benissimo a non attribuire alcuno stato
mentale alle piante, perch� io proprio *non credo* che "si provi qualcosa"
ad essere una pianta.
-- 
Saluti.
D. 

 per me uno stato mentale ce l'avevano eccome...
D'altra parte sarā anche vero che l'uomo č un animale razionale, ma mi 
imbatto spesso in dei casi nei quali mi viene assai pių facile predicare il 
genere che la differenza specifica :-)
-- 
Saluti.
D. 

 il genere che la differenza specifica :-)
:-).
Hai ben ragione, e il citato Cartesio che vivisezionava i cani e' un buon
esempio di canide della razza piu' pericolosa:-).
Pero', seriamente, rimango allibito di fronte a un genio che tanto ha
contribuito alla razionalita' come caratterizzante la nostra differenza
specifica, a tutto discapito della sensibilita' verso altre differenze
specifiche. Davvero la razionalita' implicherebbe l'irrimediabile perdita
dell'anello di re Salomone? "L'uomo e' un animale razionale"; mi chiedo
quanto in quell' "e'" aristotelico vi sia di ontologico e quanto invece di
deontologico. Mi chiedo se la razionalita', come compito di una differenza
specifica ancora da realizzare, non implichi proprio una nuova sintonia con
quell' "animalita'" da cui ci siamo con violenza animalesca separati; una
sensibilita' che solo il ritrovamento di quell'anello puo' conciliare col
geloso ed orgoglioso senso di appartenenza alla nostra civilta' duramente
conquistata. Oh si', c'e' da dire che un eccesso di sensibilita', come un
eccesso di "civilta'", e' pericoloso per la stessa civilta', esposta alle
nuove barbarie immunizzate contro tali "debolezze". Per difendere la nostra
civilta' saremo dunque costretti a cederne una parte, riappropriandoci di
una parte della nostra antica crudelta'? Riusciremo mai a perdonarci la
nostra crudelta', che pure salvi la nostra sensibilita'?
Un saluto,
Loris
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<<La testina inclinata, essa mi guardava con i suoi grossi occhi scuri; o 
meglio, con un solo occhio, perche', come la maggior parte degli uccelli, 
anche l'oca selvatica si serve di un solo occhio quando vuole ottenere una 
visione molto netta. A lungo, molto a lungo mi fisso' l'ochetta, e quando io 
feci un movimento e pronunciai una parolina, quel minuscolo essere 
improvvisamente allento' la tensione e *mi saluto'*: col collo ben teso e la 
nuca appiattita, pronuncio' rapidamente il verso con cui le oche selvatiche 
esprimono i loro stati d'animo, e che nei piccoli suona come un tenero, 
fervido pigolio.>> (K.Lorenz, "L'anello di re Salomone", Adelphi, pag. 113)