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Titolo: filosofia della coscienza

qualcuno potrebbe dirmi a grandi linee cosa si intende per filosofia
della coscienza e chi sono i suoi esponenti principali?
grazie in anticipo per l'aiuto.

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Nella collana Biblioteca Essenziale, Editori Latera, esiste un recente
manualetto, sui 15 euro di costo, che fa un panoramica succinta di
quello che cerchi. Titolo "La coscienza", autore M. Di Francesco 
(  
http://www.unisr.it/persona.asp?id=352
 ).
Nella stessa collana c'e' anche "Filosofia e scienza cognitiva" di D.
Marconi. Te lo segnalo perche' spesso si distingue (vedi i copincolla
finali) tra CF = Coscienza Fenomenica e CC = Coscienza Cognitiva
(ovviamente non si sta parlando di "coscienza moralòe")..
Saluti.
LG
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Thomas Huxley, Lessons in elementary  psychology, 1866: "Come avvenga
che qualcosa di così notevole come uno stato di coscienza sia il
risultato della stimolazione del tessuto nervoso è tanto inspiegabile
quanto la comparsa del Genio nella favola, quando Aladino strofina la
lampada" 
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Prefazione di M. Di Francesco a "La mente cosciente" di 
David J. Chalmers (che insegna filosofia presso il Center for
Consciousness Studies, University of Arizona):
"Perché esiste la coscienza? E perché è così? Queste domande sembrano
fin dal principio segnalare la necessità di una chiarificazione
filosofica. La ragione è semplice, e nasce dal fatto che esse sono
contemporaneamente ambigue e paradossali. L’ambiguità della questione
sul perché esiste la coscienza è data dal doppio significato di
"perché" in questo contesto. Possiamo intendere infatti "perché" nel
senso di "a quale scopo" e domandarci il motivo per cui un organismo
biologico come l’uomo (e verosimilmente altri animali evoluti) ha
sviluppato quell’insieme di capacità cognitive, piuttosto variegato e
differenziato in verità, che raggruppiamo sotto il nome di
"coscienza". Questo tipo di domanda appartiene con tutta evidenza al
campo della ricerca scientifica. Essa interessa tanto il biologo
evoluzionista quanto lo scienziato cognitivo, lo studioso del cervello
e forse anche quello delle scienze sociali, ma non contiene di per sé
alcuna intrinseca problematica filosofica. Nel suo ambito si potrà poi
porre la seconda questione ("perché è così?") e interrogarsi sulla
particolare forma che la "coscienza cognitiva" ha assunto nella nostra
specie – a differenza di quanto avviene, per esempio, nel caso di
scimmie, pipistrelli, delfini o magari computer "pensanti".
La coscienza in questo primo senso è dunque la proprietà di un agente
cognitivo. Ma come mai si prova una particolare esperienza soggettiva
a essere un agente cognitivo dotato di queste e quelle caratteristiche
– che raccogliamo sotto l’etichetta di "coscienza"? Perché la
soggettività vissuta da un agente cognitivo ha (talvolta) le
colorazioni che ha? Perché "fa un certo effetto", si prova qualcosa
(la terminologia è di Thomas Nagel), a essere lui? Qual è il rapporto
che intercorre tra l’essere un agente cognitivo cosciente ed essere un
soggetto di esperienza? Qui il baricentro del nostro discorso, pur
senza aver abbandonato del tutto il terreno in cui la ricerca empirica
fornisce contributi di grande rilievo, si è decisamente spostato
all’interno di un quadro eminentemente filosofico. E qui sono in
agguato i paradossi. Si tratta innanzi tutto di dar conto di quel
senso di stupore che è ben espresso dall’affermazione di Thomas Huxley
sopra citata: come può la poltiglia grigiastra del nostro cervello dar
vita al mondo multicolore dell’esperienza interiore? O meglio ancora,
come può l’esperienza vissuta della coscienza fenomenica trovare uno
spazio, contare qualcosa, essere causa di eventi nell’ambito di un
mondo fisico che la scienza moderna ci ha autorevolmente assicurato
essere del tutto completo e autosufficiente? Fin dai tempi di
Cartesio, l’idea di una mente (per Cartesio sinonimo di coscienza) non
riducibile alla materia ma capace di interagire con essa ha dato vita
a gravi difficoltà, abbondantemente studiate dalla contemporanea
letteratura dedicata al cosiddetto "problema mente-corpo".
Certo, come abbiamo visto, è sempre possibile identificare la
coscienza con qualche processo cerebrale, o con qualche proprietà
funzionale dell’architettura cognitiva dei soggetti, e spiegarne in
questo mondo la realtà e la compatibilità col mondo fisico. Ma da
sempre questa identità è stata contestata, non solo in termini di
intuizioni (come possono essere identiche cose che appaiono così
diverse?), ma anche con solidi argomenti. Eppure, se neghiamo questa
identità non siamo condannati a postulare quello "spettro" nella
macchina che il filosofo Gilbert Ryle (1900-1976) già denunciava in
The concept of mind (1949) e che rappresenta, per così dire, il
baratro verso cui piega il piano inclinato dell’anti-riduzionismo?
Come stupirsi, quindi, del tentativo di eliminare del tutto dal novero
di ciò che esiste quella non-entità così ricca di paradossi che appare
essere la coscienza non appena si cerca di delinearne i contorni dal
punto di vista di una scienza obiettiva e in terza persona? Un
tentativo a cui William James (1842-1910) nel saggio "Esiste la
coscienza?" (1904) dà eloquente espressione:
Credo che la "coscienza", quando sia evaporata fino a raggiungere
questo stadio diafano, stia per sparire completamente. È il nome di
una non-entità e non ha alcun diritto a un posto tra i principi primi.
Coloro che ancora vi si aggrappano, si attaccano in realtà a una pura
eco, al flebile rumore lasciato nell’aere filosofico dall’"anima" che
scompare.
Eppure "il flebile rumore dell’anima che scompare" si è trasformato
negli ultimi anni in un caotico frastuono che riempie la scena del
dibattito contemporaneo sulla mente. Il problema della coscienza è
tornato infatti prepotentemente al centro dell’interesse degli
studiosi dopo un lungo periodo di eclissi, che si è prolungato per
buona parte del Novecento – favorito prima dall’espulsione del
linguaggio mentalistico dalla psicologia, a opera del
comportamentismo, e poi dalla particolare ricostruzione della nozione
ordinaria di mente proposta dalla rivoluzione cognitivista a partire
dai tardi anni Sessanta.
L’ideologia comportamentista eliminava del tutto ogni riferimento a
stati interiori – con le parole di J.B. Watson (1878-1958): 
La psicologia come la vede il comportamentista, è un settore della
scienza naturale del tutto obiettivo e sperimentale. Dal punto di
vista teorico, il suo obiettivo è la previsione ed il controllo del
comportamento. Per nessuna ragione l’introspezione fa parte dei metodi
da essa impiegati. In nessun modo il valore scientifico dei dati
ottenuti della psicologia dipende dalla possibilità di venire
interpretati in termini di coscienza.
In termini apparentemente opposti, la svolta contrassegnata dalla
nascita della scienza cognitiva ha riportato il discorso mentalistico
al centro della scena; ma ciò è stato fatto attraverso una definizione
di mente molto distante da quella tradizionale – legata alla presenza
di stati di esperienza soggettivi. In questo nuovo contesto "mente"
designa un insieme di attività volte alla gestione e alla
utilizzazione dell’informazione accessibile ai vari organismi,
attività descrivibili di principio in terza persona – attraverso
concetti come quelli di regole, algoritmi, procedure, organizzazione
funzionale e così via. Una volta operata una simile ristrutturazione
del concetto di mente, è immediata la "scoperta" di quanta parte dei
nostri processi mentali siano inconsci, affidati ad agenzie
sub-personali delle quali il soggetto cosciente non ha alcuna nozione
e su cui non esercita il minimo controllo. La coscienza, lungi
dall’essere la regina della mente, diviene soltanto la punta
dell’iceberg di una miriade di processi mentali, se non più
fondamentali (ma il sospetto esiste, ed è diffuso) quanto meno più
facilmente e proficuamente indagabili.
Come accennato, tuttavia, a partire dagli anni Ottanta l’interesse per
la punta dell’iceberg mentale è drasticamente aumentato. Le ragioni
sono molteplici. Sul piano della ricerca, nuove e sofisticate
tecniche, come la risonanza magnetica (RM), la tomografia a emissione
di positroni (PET), lo sviluppo di microelettrodi, hanno reso
possibile l’esame e la rappresentazione visiva del cervello in azione
(brain imaging), così come l’individuazione e la misura dell’attività
nervosa a livello dei singoli neuroni; studi neurofarmacologici hanno
ampliato di molto la nostra comprensione del ruolo dei
neurotrasmettitori nei meccanismi cerebrali, mentre ‘mappe’ sempre più
aggiornate del funzionamento cerebrale sono state via via elaborate;
il risultato è stato la proposta una serie di modelli
dell’organizzazione funzionale del cervello che comprendevano per la
prima volta qualcosa di simile a vere e proprie teorie della coscienza
empiricamente fondate (o fondabili). Contemporaneamente, una comunità
scientifica sempre più agguerrita ha cominciato a organizzarsi e
confrontarsi alla ricerca dei migliori modelli della coscienza:
nell’aprile del 1994 a Tucson (Arizona) più di mille partecipanti
hanno affollato il primo grande convegno dedicato alla scienza della
coscienza, e nello stesso anno è stato fondato il Journal of
consciousness studies. Né i filosofi sono stati immuni a questa
esplosione di interesse: una serie di teorie filosofiche sono state
avanzate da autori quali Daniel Dennett, Colin McGinn, John Searle,
William Lycan, Ray Jackendoff, e si sono affiancate ai contributi di
neuroscienziati quali Francis Crick, Antonio Damasio, Gerald Edelman.
In breve tempo l’intero spettro delle posizioni possibili è stato
occupato da qualche teorizzazione – realizzando un continuum che va
dal dualismo sostanzialista di chi come John Eccles postula "psiconi"
in contatto con i neuroni cerebrali a chi come Paul e Patricia
Churchland nega al concetto di coscienza ogni dignità scientifica –
senza dimenticare l’appello di Roger Penrose allo sviluppo di una
nuova fisica quantistica come unica chiave possibile per la soluzione
dei misteri della coscienza.
Possiamo qui limitarci a individuare in termini molto vaghi tre
possibili opzioni alternative.
La prima è il RIDUZIONISMO, che mira a spiegare l’esperienza
soggettiva nei termini di qualcosa d’altro, tipicamente
identificandola con un certo stato cognitivo o neurobiologico. Per
esempio la coscienza potrebbe essere identificata con certi meccanismi
di automonitoraggio con cui un sistema cognitivo (o un cervello)
assume ed elabora informazione intorno ai propri stati interni. In
alternativa, essa può essere vista come il risultato di certi schemi
di attivazione e trasmissione dell’informazione nervosa il cui scopo è
quello di "unificare" in un unico spazio di lavoro una serie di
informazioni elaborate dal cervello in modo parallelo e distribuito.
Molte delle teorie della coscienza a cui abbiamo fatto riferimento
sono tentativi di riduzione.
La seconda delle nostre opzioni teoriche e' l’ANTIRIDUZIONISMO, che
nega che spiegazioni di questo tipo siano vere spiegazioni
dell’essenza dei fenomeni coscienti, della loro valenza soggettiva,
della loro natura di esperienze. Con le parole di un pioniere di
questa tesi, Thomas Nagel:
"Il fatto che un organismo abbia in qualche modo esperienza conscia
significa, fondamentalmente, che fa un certo effetto essere
quell’organismo. […] Possiamo chiamare questo il carattere soggettivo
dell’esperienza. Esso non è colto da nessuna delle analisi familiari
del mentale elaborate recentemente, perché sono tutte logicamente
compatibili con la sua assenza. Non è analizzabile nei termini di
qualche sistema esplicativo di stati funzionali, o di stati
intenzionali, perché questi potrebbero essere attribuiti a robot o
automi che si comportano come persone anche se non fanno esperienza di
niente".
La terza opzione, e' l’ELIMINATIVISMO, che concorda con
l’antiriduzionismo nel riconoscere che non è possibile fornire una
spiegazione scientifica dei fenomeni coscienti, ma da ciò non conclude
che la visione scientifica del mondo è incompleta, quanto piuttosto
che tali fenomeni sono illusori. In altri termini l’eliminativista
paragona l’idea di una coscienza soggettiva a quella di "flogisto" o
di "spirito vitale", nozioni un tempo utilizzate per riferirsi a
entità che si credevano reali, ma che sono state riconosciute come
erronee e prive di vero significato dallo sviluppo delle scienze.
Chalmers - nel libro citato - non tenta realmente di confutare
l’eliminativismo (se non criticando molte delle tesi particolari degli
aderenti a questa posizione), quanto piuttosto di accreditate
l’intuizione secondo cui ogni tentativo di negare l’esistenza della
coscienza fenomenica è senza speranza. In questo senso, nel proporre
le proprie riflessioni Chalmers si lascia guidare dall’assunto
centrale secondo cui bisogna prendere sul serio la coscienza. Per
Chalmers non si può dubitare che una teoria della coscienza che non
tratti dell’esperienza soggettiva sarebbe monca; nello stesso tempo
egli ritiene che la scorciatoia teorica che consiste nel fingere di
spiegarla parlando in realtà della sua controparte cognitiva va
rifiutata.
Se questa posizione non sfocia in nessuna delle tradizionali forme di
dualismo si deve al fatto che Chalmers vi associa due ulteriori
assunzioni: bisogna prendere sul serio la scienza, e bisogna
considerare la coscienza un fenomeno naturale, regolato da leggi
naturali. Da un lato dunque ogni riflessione filosofica deve cercare
di essere quanto meno compatibile con i risultati della ricerca
scientifica e dall’altro dobbiamo rifiutare ogni soluzione che
consideri la coscienza qualcosa di miracoloso, non soggetto ad alcuna
forma di legge di natura. Il "dualismo naturalistico" dovrà invece
ipotizzare che l’esperienza e il suo rapporto con la materia possono
essere soggetti a leggi indagabili scientificamente, ovvero dovrà
tentare di collocare coscienza fenomenica e cognitiva in una stessa
visione integrata del mondo. Aderire a questa visione (o speranza) non
deve però impedirci di riconoscere che non è possibile spiegare
l’emergere dei caratteri qualitativi dell’esperienza sulla sola base
della struttura materiale o dell’organizzazione funzionale della
mente. Occorre dunque ammettere che il materialismo è falso e optare
per una sorta di dualismo di materia ed esperienza.
Sottolineo la centralità che nel testo citato assume la distinzione
essenziale tra i concetti di mente psicologica e mente fenomenica. La
prima è per Chalmers (e in accordo con quanto sopra osservato) un
costrutto teorico della scienza cognitiva, che mira a spiegare il
comportamento in termini di elaborazione dell’informazione; per essa
uno stato mentale è un sistema interno che media tra stimoli
ambientali e risposte comportamentali. Alcuni degli stati mentali così
concepiti hanno la proprietà di essere coscienti: chi li intrattiene
manifesta capacità come quelle di compiere ed esprimere verbalmente
atti di introspezione, di focalizzare l’attenzione, di sviluppare
forme complesse di controllo del comportamento e così via. A questa
coscienza cognitiva si contrappone però quella fenomenica che tratta
dell’esperienza soggettiva e qualitativa del mondo ed è esattamente
quella che crea problemi a ogni tentativo di riduzione.
In ogni caso, ciò che conta è che, una volta isolata la nozione di
coscienza fenomenica e sbarrata la strada a ogni confusione tra essa e
quella cognitiva, siamo ricondotti allo stupore causato dall’apparire
del genio dell’esperienza dalla lampada dell’attività cerebrale. Con
le parole di Chalmers, la coscienza è "sorprendente" e "inaspettata":
se noi stessi non fossimo soggetti di esperienza, nulla nella
descrizione oggettiva del mondo potrebbe farci immaginare che si provi
qualcosa a essere un agente cognitivo di un certo tipo.  
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