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Titolo: Che cosa si prova ad essere un pipistrello? (Saggio di Thomas Nagel)

THOMAS NAGEL - CHE COSA SI PROVA AD ESSERE UN PIPISTRELLO?
("What Is It Like to Be a Bat?", The Philosophical review, ottobre
***1974***, trad. it. Giuseppe Longo)
(Per facilitare il riferimento alle pagine del testo indipendentemente
dai formati di visualizzazione video, esse sono indicate tra
parentesi)
(pag.1)
La coscienza é ciò che rende davvero ostico il problema del rapporto
fra la mente e  il corpo. Forse è per questo che quando oggi si
discute di questo problema si presta scarsa attenzione alla coscienza
o la si affronta in modo palesemente sbagliato. La recente ondata di
euforia riduzionista [anni 70] ha dato luogo a parecchie analisi dei
fenomeni mentali e dei concetti della mente, miranti a spiegare la
possibilità di certe forme di materialismo, di identificazione
psicofisica o di riduzione (*). Ma i problemi affrontati sono quelli
comuni a questo e ad altri tipi di riduzione, mentre viene ignorato
ciò che rende il problema mente-corpo unico e diverso dal problema
acqua-H2O, o dal problema macchina di Turing-macchina IBM, o dal
problema fulmine-scarica elettrica, o dal problema gene-DNA, o dal
problema quercia-idrocarburo.
Ciascun riduzionista ha la sua analogia preferita nella scienza
moderna. È assai improbabile che qualcuno di questi esempi incorrelati
di riduzione ben riuscita possa far luce sul rapporto tra mente e
cervello. Ma i filosofi, come gli altri uomini, hanno la debolezza di
voler spiegare ciò che è incomprensibile in termini che vanno bene per
ciò che è familiare e ben compreso, benché totalmente diverso. Ciò ha
portato ad accettare descrizioni nient'affatto plausibili del mentale,
sostanzialmente perché esse consentono riduzioni di genere consueto. 
Cercherò di spiegare perché gli esempi addotti comunemente non ci
aiutino a capire il rapporto tra mente e corpo; perché, anzi, a
tutt'oggi non abbiamo la minima idea di come potrebbe essere una
spiegazione della natura fisica di un fenomeno mentale. 
Senza la coscienza il problema mente-corpo sarebbe molto meno
interessante; con la coscienza esso appare senza speranza di
soluzione. L'aspetto più importante e caratteristico dei fenomeni
mentali coscienti è pochissimo compreso; le teorie riduzioniste per lo
più non cercano nemmeno di spiegarlo e un esame accurato dimostrerà
che nessuno dei concetti di riduzione attualmente disponibili è
applicabile a esso. Forse a questo scopo si può escogitare una nuova
forma teorica di riduzione, ma questa soluzione, se esiste, si trova
in un futuro intellettuale ancora lontano.
L'esperienza cosciente è un fenomeno ampiamente diffuso: è presente a
molti livelli della vita animale, anche se non possiamo essere certi
della sua presenza negli organismi più semplici ed è molto difficile
in generale dire che cosa ne dimostri l'esistenza. (Alcuni estremisti
sono giunti a negarla perfino nei mammiferi diversi dall'uomo). Essa
si manifesta certo in innumerevoli forme, per noi del tutto
inimmaginabili, su altri pianeti di altri sistemi solari
nell'universo. Ma comunque possa variarne la forma, il fatto che un
organismo abbia un'esperienza cosciente significa, fondamentalmente,
che a essere quell'organismo si prova qualcosa. Vi possono essere
altre implicazioni riguardanti la forma dell'esperienza; vi possono
forse anche essere (benché io ne dubiti) implicazioni riguardanti il
comportamento dell'organismo; ma fondamentalmente un organismo
possiede stati mentali coscienti se e solo se si prova qualcosa a
essere quell'organismo: se l'organismo prova qualcosa a essere quello
che è.
Possiamo parlare a questo proposito di carattere soggettivo
dell'esperienza. Nessuna delle analisi riduttive del mentale recenti e
più conosciute ne dà conto, perché esse sono tutte logicamente
compatibili con la sua assenza. Il carattere soggettivo
dell'esperienza non è analizzabile nei termini di alcun sistema
esplicativo di stati funzionali o di stati intenzionali, poiché questi
stati potrebbero essere attribuiti a robot o ad automi che si (pag. 2)
comportassero come persone anche senza avere alcuna esperienza
soggettiva.[1]  Esso non è analizzabile in termini del ruolo causale
dell'esperienza soggettiva in relazione al comportamento umano tipico,
e ciò per ragioni analoghe.[2]  
Non nego che gli stati e gli eventi mentali coscienti causino il
comportamento o che di essi si possa dare una caratterizzazione
funzionale; nego soltanto che con l'aver stabilito una cosa del genere
la loro analisi debba considerarsi conclusa. 
Qualsiasi programma riduzionista deve essere basato su un'analisi di
ciò che si deve ridurre. Se l'analisi lascia fuori qualcosa, il
problema è posto in modo falso. È inutile basare la difesa del
materialismo su un'analisi dei fenomeni mentali che non tenga conto
esplicitamente del loro carattere soggettivo, poiché non vi è alcuna
ragione per supporre che una riduzione che paia plausibile quando non
si faccia alcun tentativo per spiegare la coscienza possa essere
estesa fino a includere la coscienza. Pertanto, se non si possiede
alcuna idea di che cosa sia il carattere soggettivo dell'esperienza,
non si può sapere che cosa si debba richiedere a una teoria
fisicalista.
Benché una descrizione delle basi fisiche della mente debba spiegare
molte cose, questa sembra essere la più difficile. È impossibile
escludere da una riduzione gli aspetti fenomenologici dell'esperienza
allo stesso modo in cui si escludono gli aspetti fenomenici di una
sostanza ordinaria da una sua riduzione fisica o chimica, cioè
spiegandoli come effetti sulla mente degli osservatori umani (cfr.
Rorty, 1965). Se vogliamo difendere il fisicalismo, dobbiamo trovare
una spiegazione fisica anche per gli aspetti fenomenologici. Tuttavia,
quando si esamina il loro carattere soggettivo sembra che sia
impossibile riuscirci. La ragione è che ogni fenomeno soggettivo è
sostanzialmente legato a un singolo punto di vista e pare inevitabile
che una teoria oggettiva e fisica debba abbandonare quel punto di
vista.
Voglio prima di tutto cercare di enunciare il problema in modo
alquanto più preciso e completo di quanto si possa fare riferendosi
semplicemente al rapporto fra il soggettivo e l'oggettivo, o fra il
"per se'" e l0' "in-se'". Ciò non è affatto facile. I fatti relativi a
ciò che si prova a essere un dato X sono molto peculiari, tanto
peculiari che alcuni possono essere inclini a dubitare della loro
realtà o a chiedersi se abbia senso sostenere qualche tesi su di essi.
Per illustrare il legame tra la soggettività e un particolare punto di
vista e per mettere in luce l'importanza degli aspetti soggettivi,
sarà utile indagare sulla questione riferendoci a un esempio che mette
chiaramente in risalto la divergenza tra i due tipi di concezione,
quella soggettiva e quella oggettiva.
Do per scontato che tutti siamo convinti che i pipistrelli abbiano
esperienze soggettive: in fin dei conti sono mammiferi, e il fatto che
abbiano esperienze soggettive non è più dubbio del fatto che le
abbiano i topi, i piccioni o le balene. Ho scelto i pipistrelli
anziché le vespe o le sogliole perché via via che si scende lungo
l'albero filogenetico si è sempre meno disposti a credere che siano
possibili esperienze soggettive. Benché siano più affini a noi che le
altre specie sopra ricordate, i pipistrelli presentano tuttavia una
gamma di attività e organi di senso così diversi dai nostri che il
problema che voglio impostare ne risulta illuminato vividamente (per
quanto naturalmente lo si possa porre anche per altre specie). Anche
senza il beneficio della riflessione filosofica, chiunque sia stato
per qualche tempo in uno spazio chiuso in compagnia di un pipistrello
innervosito sa che cosa voglia dire imbattersi in una forma di vita
fondamentalmente aliena.
Ho detto che la convinzione che i pipistrelli abbiano un'esperienza
soggettiva consiste essenzialmente nel credere che a essere un
pipistrello si prova qualcosa. Ora, noi sappiamo che la maggior parte
dei pipistrelli (i microchirotteri, per la precisione) percepisce il
mondo esterno principalmente mediante il sonar, o ecorilevamento: essi
percepiscono le riflessioni delle proprie strida rapide, finemente
modulate e ad alta frequenza (ultrasuoni) rimandate dagli oggetti
situati entro un certo raggio. Il loro cervello è strutturato in modo
da correlare gli impulsi uscenti con gli echi che ne risultano, e
l'informazione così acquisita permette loro di valutare le distanze,
le dimensioni, le forme, i movimenti e le strutture con una precisione
paragonabile a quella che noi raggiungiamo con la vista.
(pag.3)  Ma il sonar del pipistrello, benché sia evidentemente una
forma di percezione, non assomiglia nel modo di funzionare a nessuno
dei nostri sensi e non vi è alcun motivo per supporre che esso sia
soggettivamente simile a qualcosa che noi possiamo sperimentare o
immaginare. Ciò, a quanto pare, rende difficile capire che cosa si
provi a essere un pipistrello. Dobbiamo vedere se esiste qualche
metodo che ci permetta di estrapolare la vita interiore del
pipistrello a partire dalla nostra situazione [3] e, in caso
contrario, quali metodi alternativi vi siano per raggiungere il nostro
scopo.
È la nostra esperienza che fornisce il materiale di base alla nostra
immaginazione, la quale è perciò limitata. Non serve cercare di
immaginare di avere sulle braccia un'ampia membrana che ci consente di
svolazzare qua e là all'alba e al tramonto per acchiappare insetti con
la bocca; di avere una vista molto debole e di percepire il mondo
circostante mediante un sistema di segnali sonori ad alta frequenza
riflessi dalle cose; e di passare la giornata appesi per i piedi, a
testa in giù, in una soffitta. Se anche riesco a immaginarmi tutto ciò
(e non mi è molto facile), ne ricavo solo che cosa proverei io a
comportarmi come un pipistrello. Ma non è questo il problema: io
voglio sapere che cosa prova un Pipistrello a essere un pipistrello.
Ma se cerco di figurarmelo, mi trovo ingabbiato entro le risorse della
mia mente, e queste risorse non sono all'altezza dell'impresa. Non
riesco a uscirne né immaginando di aggiungere qualcosa alla mia
esperienza attuale, né immaginando di sottrarle via via dei segmenti,
né immaginando di compiere una qualche combinazione di aggiunte,
sottrazioni e modifiche.
Anche se mi fosse possibile avere l'aspetto e il comportamento di una
vespa o di un pipistrello, senza però mutare la mia struttura
fondamentale, anche in questo caso le mie esperienze non sarebbero
affatto simili alle esperienze di questi animali. D'altra parte, non
ha probabilmente senso supporre che io possa arrivare a possedere la
costituzione neurofisiologica interna di un pipistrello.
Anche se potessi trasformarmi gradualmente in un pipistrello, nulla
della mia costituzione attuale mi consente di immaginare quali
sarebbero le esperienze di questo mio stato futuro dopo la
metamorfosi. Le indicazioni migliori verrebbero dalle esperienze dei
pipistrelli, se solo sapessimo come sono.
Se quindi per farsi un'idea di che cosa si provi a essere un
pipistrello ci si basa su un'estrapolazione dalla nostra situazione,
questa estrapolazione è destinata a restare incompleta. Possiamo
costruirci tuttalpiù una concezione schematica di che cosa si prova;
per esempio, possiamo ascrivere tipi generali di esperienza soggettiva
sulla base della struttura e del comportamento dell'animale.
Descriviamo così il sonar dei pipistrelli come una forma di percezione
tridimensionale in avanti; crediamo che i pipistrelli sentano una
qualche forma di dolore, paura, fame e concupiscenza e che, oltre al
sonar, posseggano altri tipi di percezione a noi più familiari.
Tuttavia siamo anche convinti che queste esperienze hanno in ciascun
caso un carattere soggettivo specifico e che concepirlo supera le
nostre capacità. E se altrove nell'universo esiste vita cosciente, è
probabile che in certi casi essa non sia descrivibile neppure nei più
generali termini esperenziali a nostra disposizione.[4].
Il problema, tuttavia, non è limitato ai casi estremi: esso esiste
anche fra una persona e l'altra: il carattere soggettivo
dell'esperienza di una persona sorda e cieca dalla nascita, per
esempio, non mi è accessibile, così come presumibilmente a lei non è
accessibile il carattere soggettivo della mia esperienza. Questo non
impedisce a ciascuno di noi di credere che l'esperienza dell'altro
possegga questo carattere soggettivo.
Chi fosse incline a negare che si possa credere nell'esistenza di
fatti come questo, la cui natura esatta non abbiamo modo di concepire,
rifletta che nell'osservare i pipistrelli noi ci troviamo in una
posizione quasi identica a quella in cui si troverebbero un
pipistrello intelligente o un marziano [5] che tentassero di farsi
un'idea di che cosa si provi a essere noi. La struttura.della loro
mente potrebbe impedir loro di riuscirci, ma noi sappiamo che
avrebbero torto a concludere che non si prova nulla di preciso a
essere noi, che a noi possono essere ascritti solo certi tipi generali
di stati mentali (forse la percezione e l'appetito sarebbero concetti
comuni a noi e a loro; o forse no).
(pag.4)  Sappiamo che avrebbero torto a trarre una conclusione così
scettica, perché noi sappiamo che cosa si prova a essere noi. E
sappiamo che, per quanto ciò comprenda una varietà e una complessità
grandissime e per quanto noi non possediamo la terminologia capace di
darne una descrizione sufficiente, il suo carattere soggettivo è
altamente specifico e, sotto certi aspetti, è descrivi bile in termini
che possono essere capiti solo da creature come noi.
Il  fatto che non possiamo sperare di riuscire mai a fornire col
nostro linguaggio una descrizione particolareggiata della
fenomenologia dei marziani o dei pipistrelli non dovrebbe indurci a
considerare priva di senso l'ipotesi che i pipistrelli e i marziani
abbiano esperienze affatto paragonabili alle nostre per ricchezza di
particolari. Sarebbe bello se qualcuno riuscisse a elaborare un
insieme di concetti e una teoria che ci consentissero di riflettere su
queste cose; ma i limiti della nostra natura ci impediscono, forse per
sempre, una tale comprensione. E negare la realtà o la portata logica
di ciò che non potremo mai descrivere o comprendere è la forma più
rozza di dissonanza cognitiva.
Questo ci porta a sfiorare un argomento che richiede una discussione
molto più ampia di quella che mi è consentita qui: cioè il rapporto
tra i fatti da una parte e gli schemi concettuali o i sistemi di
rappresentazione dall'altra. La mia posizione realistica nei confronti
del dominio della soggettività in tutte le sue forme implica che io
credo nell'esistenza di fatti che travalicano la portata dei concetti
umani. È certamente possibile per un essere umano credere che vi siano
dei fatti per rappresentare o comprendere i quali gli uomini non
possederanno mai i concetti necessari. Sarebbe anzi assurdo dubitarne,
vista la finitezza delle aspettazioni umane. In fin dei conti, i
numeri transfiniti sarebbero esistiti lo stesso anche se tutti gli
uomini fossero stati tolti di mezzo dalla peste bubbonica prima della
scoperta di Cantor.
Ma si può anche credere che vi siano dei fatti che non potrebbero mai
essere rappresentati o compresi dagli esseri umani, anche se la nostra
specie durasse per sempre, semplicemente perché la nostra struttura
non ci permette di operare con i concetti del tipo necessario. Questa
impossibilità potrebbe essere addirittura osservata da altri esseri,
ma non è detto che l'esistenza di tali esseri, o la possibilità della
loro esistenza, sia una condizione affinché l'ipotesi che vi siano
fatti inaccessibili agli uomini abbia senso. (Dopotutto, la natura di
esseri aventi accesso a fatti inaccessibili agli uomini è
presumibilmente anch'essa un fatto inaccessibile agli uomini).
Riflettendo su ciò che si prova a essere un pipistrello si arriva
dunque, a quanto pare, alla conclusione che esistono fatti che non
consistono nella verità di proposizioni esprimibili con linguaggio
umano. Possiamo essere costretti a riconoscere l'esistenza di tali
fatti senza essere in grado di enunciarli o di comprenderli.
Tuttavia interromperò qui la discussione di questo argomento. La sua
rilevanza per il problema che ci sta di fronte (cioè per il problema
mente-corpo) sta nel fatto che esso ci consente di fare
un'osservazione generale sul carattere soggettivo dell'esperienza.
Qualunque sia la natura dei fatti relativi a ciò che si prova a essere
un uomo o un pipistrello o un marziano, questi fatti esprimono, a
quanto pare, uno specifico punto di vista. Non mi riferisco qui alla
supposta privatezza dell'esperienza per chi la compie; il punto di
vista in questione non è un punto di vista accessibile a un unico
individuo: è piuttosto un tipo. È spesso possibile assumere un punto
di vista diverso dal proprio, sicché la comprensione di tali fatti non
è limitata al proprio caso particolare. Vi è un senso in cui i fatti
fenomenologici sono perfettamente oggettivi: una persona può sapere o
dire quale sia la qualità dell'esperienza di un'altra persona.
Essi sono soggettivi, tuttavia, nel senso che anche questa ascrizione
oggettiva dell'esperienza è possibile solo a qualcuno che sia
abbastanza simile all'oggetto dell'ascrizione da essere in grado di
adottare il suo punto di vista, cioè di comprendere l'ascrizione in
prima persona, per così dire, oltre che in terza persona. Quanto più
l'altro, il soggetto dell'esperienza, è diverso da noi,. tanto più
difficile sarà, presumibilmente, riuscire in questa impresa. Nel caso
di noi stessi, noi occupiamo il punto di vista in (pag.5)  questione,
ma se ci accostassimo alla nostra esperienza da un altro punto di
vista, incontreremmo, per comprenderla nel modo giusto, la stessa
difficoltà che incontreremmo se tentassimo di comprendere l'esperienza
di un'altra specie senza adottare il suo punto di vista.[6]
Ciò tocca direttamente il problema mente-corpo, poiché se i fatti
dell'esperienza soggettiva - i fatti riguardanti il provare ciò che
prova l'organismo che ha l'esperienza - sono accessibili da un unico
punto di vista, allora è un mistero come il vero carattere delle
esperienze soggettive può essere rivelato nel funzionamento fisico di
quell'organismo. Quest'ultimo è un campo di fatti oggettivi per
eccellenza, fatti che possono essere osservati e capiti da molti punti
di vista e da individui dotati di sistemi di percezione differenti.
Non esistono barriere immaginative analoghe che si oppongano
all'acquisizione di conoscenze sulla neurofisiologia dei pipistrelli
da parte di scienziati umani, e viceversa pipistrelli o marziani
intelligenti potrebbero imparare sul cervello umano più di quanto
potremo mai imparare noi.
Questo non è di per se stesso un argomento contro la riduzione. Uno
scienziato marziano che non capisce la percezione visiva potrebbe
capire l'arcobaleno o il fulmine o le nubi come fenomeni fisici, anche
se non sarebbe mai in grado di capire i concetti umani
dell'arcobaleno, del fulmine o della nube, o il posto che queste cose
occupano nel nostro mondo fenomenico. La natura oggettiva delle cose
espresse da questi concetti potrebbe essere da lui colta perché,
mentre i concetti sono legati a un punto di vista particolare e a una
particolare fenomenologia visiva, le cose colte da quel punto di vista
non lo sono: esse sono osservabili da quel punto di vista, ma sono
esterne a esso; possono quindi essere capite anche da punti di vista
diversi, sia da parte degli stessi organismi sia da parte di altri. Il
fulmine ha un carattere oggettivo che non si esaurisce nella sua
manifestazione visiva, e può essere studiato da un marziano privo
della vista. Per essere precisi: esso ha un carattere più oggettivo di
quanto non si riveli nella sua manifestazione visiva. 
Parlando del passaggio dalla caratterizzazione soggettiva a quella
oggettiva, desidero non pronunciarmi sull'esistenza o meno di un punto
terminale, di una natura intrinseca compiutamente oggettiva della
cosa, raggiungibile o no. Forse è più corretto concepire l'oggettività
come una direzione in cui può viaggiare il comprendere. E per
çomprendere un fenomeno come il fulmine è legittimo allontanarsi
quanto più possibile da un punto di vista strettamente umano.[7]
Nel caso dell'esperienza soggettiva, viceversa, il legame con un punto
di vista particolare sembra molto più stretto. È difficile capire li
che cosa si potrebbe intendere per carattere oggettivo di
un'esperienza soggettiva, a parte il modo in cui la coglie, dal suo
particolare punto di vista, il soggetto che la coglie. Dopotutto, che
cosa resterebbe di ciò che si prova a essere un pipistrello se si
eliminasse il punto di vista del pipistrello? Ma se l'esperienza
soggettiva non ha, in aggiunta al proprio carattere soggettivo, una
natura oggettiva che possa essere colta da molti punti di vista
diversi, come si può supporre che un marziano che investighi il mio
cervello possa osservare dei processi fisici che sono i miei processi
mentali (così come potrebbe osservare dei processi fisici che sono i
fulmini), ma da un punto di vista diverso? E come, anzi, potrebbe
osservarli da un altro punto di vista un fisiologo umano? [8]
A quanto pare ci troviamo di fronte a una difficoltà di carattere
generale a proposito della riduzione psicofisica. In altri campi il
processo di riduzione porta nella direzione di una maggiore
oggettività, porta verso una visione più precisa della reale natura
delle cose. Ciò viene ottenuto mediante la riduzione della nostra
dipendenza da punti di vista specifici dell'individuo o della specie
nei confronti dell'oggetto d'indagine: noi lo descriviamo non nei
termini delle impressioni che esso procura ai nostri sensi, bensì nei
termini dei suoi effetti più generali e a proprietà rilevabili con
mezzi diversi dai sensi dell'uomo.
Quanto meno la nostra descrizione dipende da un punto di vista
specificamente umano, tanto più essa è oggettiva. È possibile seguire
questa via poiché, sebbene i concetti e le idee da noi impiegati nel
riflettere sul mondo esterno provengano all'inizio da un punto di
vista che coinvolge il nostro apparato percettivo, essi vengono da noi
usati per riferirci a cose che stanno al di là di essi e nei confronti
delle quali noi (pag.6) possediamo un punto di vista fenomenico.
Possiamo perciò abbandonare un punto di vista in favore di un altro,
pur continuando a riflettere sulle stesse cose.
L'esperienza soggettiva, tuttavia, non sembra rientrare in questo
schema. Con essa l'idea di muovere dalle apparenze alla realtà non
sembra aver senso. Che cosa corrisponde in questo caso alla ricerca di
una comprensione più oggettiva degli stessi fenomeni, abbandonando il
punto di vista soggettivo inizialmente adottato nei loro confronti in
favore di un altro più oggettivo ma che riguarda la stessa cosa?
Certamente appare improbabile che possiamo avvicinarci alla natura
reale dell'esperienza umana abbandonando la particolarità del nostro
punto di vista umano e sforzandoci di giungere a una descrizione
accessibile a esseri incapaci di immaginare che cosa si provi a essere
noi. Se il carattere soggettivo dell'esperienza si può comprendere
compiutamente da un solo punto di vista, allora nessuno spostamento
verso una maggiore oggettività, cioè nessun distacco da un punto di
vista specifico, ci porterà più vicini alla natura reale del fenomeno:
anzi ce ne allontanerà.
In un certo senso i germi di questa obiezione alla riducibilità
dell'esperienza si possono già riscontrare in certi casi riusciti di
riduzione; infatti nello scoprire che il suono è in realtà un fenomeno
ondulatorio che avviene nell'aria o in altri mezzi, noi abbandoniamo
un punto di vista per assumerne un altro, e il punto di vista uditivo,
umano o animale, che abbandoniamo non viene ridotto. Due individui
appartenenti a specie radicalmente diverse possono capire entrambi gli
stessi eventi fisici in termini oggettivi, senza per questo dover
capire le forme fenomeniche sotto le quali quegli eventi appaiono ai
sensi degli appartenenti all'altra specie. Perciò il loro riferirsi a
una realtà comune ha come condizione che i loro punti di vista più
particolari non facciano parte della realtà comune che entrambi
colgono. La riduzione può riuscire solo se il punto di vista proprio
della specie viene eliminato da ciò che si deve ridurre.
Tuttavia, mentre è giusto mettere da parte questo punto di vista
quando si ricerca una comprensione più piena del mondo esterno, non lo
si può ignorare in modo permanente, dato che esso costituisce
l'essenza del mondo interiore e non semplicemente un punto di vista su
di esso. 
In massima parte il neo-comportamentismo della recente psicologia
filosofica deriva dallo sforzo di sostituire alla mente reale un
concetto oggettivo di mente, allo scopo di non lasciare nulla che non
possa essere ridotto. Se riconosciamo che una teoria fisica della
mente deve spiegare il carattere soggettivo dell'esperienza, dobbiamo
ammettere che nessuna delle concezioni attuali ci dà un'indicazione su
come si possa ottenere una tale spiegazione. Il problema è unico. Se i
processi mentali sono davvero processi fisici, allora si prova,
intrinsecamente [9], qualcosa nel subire certi processi fisici. Che
cosa poi ciò sia, resta un mistero.
Che morale si può ricavare da queste riflessioni, e quale deve essere
il passo successivo? Sarebbe un errore concludere che il fisicalismo è
necessariamente falso. L'inadeguatezza delle ipotesi fisicaliste che
postulano un'analisi falsamente oggettiva della mente non dimostra
nulla. Sarebbe più giusto dire che il fisicalismo è una posizione che
non possiamo capire perché per ora non abbiamo alcuna concezione di
come esso potrebbe essere vero. Ma forse si giudicherà irragionevole
considerare il possesso di una concezione del genere come una
condizione per la comprensione. Dopotutto, si potrebbe dire, il
significato del fisicalismo è chiaro: gli stati della mente sono stati
del corpo; gli eventi mentali sono eventi fisici. Non sappiamo quali
stati e quali eventi fisici essi siano, ma questo non dovrebbe
impedirci di comprendere l'ipotesi. Che cosa ci potrebbe essere di più
chiaro delle parole "è" e "sono"?
Ma io credo che proprio questa chiarezza che attribuiamo alla parola
"è" sia ingannevole. Di solito, quando ci dicono che X è Y, noi
sappiamo come si intende che ciò sia vero, ma questo dipende da uno
sfondo concettuale o teorico e non è trasmesso dal solo "è". Di "X" e
"Y" sappiamo come si riferiscono alle cose e il genere di cose cui si
riferiscono, e abbiamo un'idea più o meno precisa di come i due
percorsi referenziali potrebbero convergere su un'unica cosa, sia essa
un oggetto, una persona, un processo, un evento o altro. Ma quando i
due termini dell'identificazione sono molto disparati, può non essere
altrettanto chiaro come ciò possa essere vero. Potremmo non avere
neppure un'idea (pag.7) approssimata di come i due percorsi
referenziali potrebbero convergere o su che genere di cose essi
potrebbero convergere; e per farci comprendere ciò, può darsi che sia
necessaria un'impalcatura teorica. Senza questa impalcatura,
l'identificazione sarebbe circondata da un alone di misticismo.
Questo spiega il sapore magico delle presentazioni divulgative delle
scoperte scientifiche fondamentali, che vengono proclamate come
proposizioni da accettare senza veramente capirle. Oggi per esempio,
fin da bambini si sente dire che tutta la materia in realtà è energia.
Ma nonostante tutti sappiano che cosa significa "è", la maggior parte
della gente non si farà mai un'idea di che cosa rende vera questa
affermazione, perché non possiede una preparazione teorica.
La situazione odierna del fisicalismo è simile a quella in cui si
sarebbe trovata l'ipotesi che la materia è energia se fosse stata
formulata da un filosofo presocratico. Non abbiamo la più pallida
concezione di come il fisicalismo potrebbe essere vero. Per poter
capire l'ipotesi che un evento mentale è un evento fisico abbiamo
bisogno di capire qualcosa di più della parola "è". Non abbiamo alcuna
idea di come un termine mentale e un termine fisico potrebbero
riferirsi alla stessa cosa, e le solite analogie con le
identificazioni teoriche che osserviamo in altri campi non riescono a
darcela. Non ci riescono perché, se interpretiamo il riferimento dei
termini mentali agli eventi fisici secondo il modello solito,
otteniamo o una ricomparsa degli eventi soggettivi separati come
effetti attraverso i quali è assicurato il riferimento mentale agli
eventi fisici, oppure una spiegazione falsa di come i termini mentali
si riferiscono alle cose (ad esempio una spiegazione comportamentista
causale).
Può sembrare strano, ma è possibile avere una prova della verità di
qualcosa che non riusciamo a comprendere realmente. Supponiamo che un
tale all'oscuro della metamorfosi degli insetti rinchiuda un bruco in
un recipiente sterilizzato e che, riaprendo il recipiente dopo qualche
settimana, vi trovi una farfalla. Se questo tale è sicuro che il
recipiente è stato sempre chiuso, ha ragione di credere che la
farfalla sia, o sia stata in passato, il bruco, pur senza minimamente
sapere in che senso ciò sia vero. (Una possibilità è per esempio che
il bruco contenesse un minuscolo parassita alato che lo abbia divorato
e sia quindi cresciuto fino a diventare la farfalla).
È concepibile che nei confronti del fisicalismo ci troviamo in una
posizione analoga. Donald Davidson ha sostenuto che gli eventi
mentali, se hanno cause ed effetti fisici, devono possedere una
descrizione fisica. Egli ritiene che abbiamo motivo di crederlo anche
se non possediamo - anzi, anche se non potessimo possedere - una
teoria psicofisica generale.[10]  Il suo ragionamento è riferito agli
eventi mentali intenzionali, ma io penso che abbiamo anche motivo di
credere che le sensazioni sono processi fisici, pur senza essere in
grado di capire come. La posizione di Davidson è che certi eventi
fisici hanno proprietà mentali irriducibili, e forse una concezione
che si possa formulare in questi termini è giusta. Ma nulla di cui
oggi ci possiamo formare un concetto corrisponde a essa; e non abbiamo
neppure alcuna idea di come sarebbe una teoria che ci consentisse di
concepire una cosa del genere. Pochissimi sforzi sono stati dedicati
al problema fondamentale (a proposito del quale non è assolutamente
necessario parlare del cervello) se si possa attribuire significato
all'ipotesi che le esperienze soggettive abbiano un qualche carattere
oggettivo. 
In altre parole, ha senso che io mi chieda come sono realmente le mie
esperienze, rispetto a come mi appaiono? Non ci è possibile avere una
comprensione autentica dell'ipotesi che la loro natura possa essere
rispecchiata in una descrizione fisica, se non comprendiamo l'idea più
fondamentale che esse hanno una natura oggettiva (o che i processi
oggettivi possono avere una natura soggettiva).[11]
Vorrei concludere con una proposta speculativa. Può darsi che ci si
possa accostare al divario tra soggettivo e oggettivo da un'altra
direzione. Mettendo da parte per il momento il rapporto tra mente e
cervello, possiamo cercare di raggiungere una comprensione più
oggettiva del mentale di per sé. Al momento non abbiamo alcuno
strumento per riflettere sul carattere soggettivo dell'esperienza
senza ricorrere all'immaginazione, cioè senza assumere il punto di
vista del soggetto dell'esperienza. (pag.8) Questo ci dovrebbe
spingere a costruire concetti nuovi e a inventare un metodo nuovo, una
fenomenologia oggettiva che non dipendesse dall'empatia o
dall'immaginazione. Anche se presumibilmente essa non potrebbe dar
conto di tutto, il suo scopo sarebbe quello di descrivere, almeno in
parte, il carattere soggettivo delle esperienze in una forma che fosse
comprensibile a esseri incapaci di avere quelle esperienze.
Dovremmo elaborare una fenomenologia siffatta per descrivere le
esperienze sonar dei pipistrelli, ma si potrebbe anche cominciare
dagli  uomini: si potrebbe, per esempio, cercare di foggiare concetti
che servano a spiegare a un cieco nato che cosa si prova a vedere.
Prima o poi ci si troverebbe di fronte a un muro, ma dovrebbe essere
possibile escogitare un metodo per esprimere in termini oggettivi
molto più di quanto non possiamo esprimere oggi, e con una precisione
molto maggiore. 
Le vaghe analogie intermodali (per esempio: "il rosso è come uno
squillo di tromba ") che pullulano nelle discussioni su questo
argomento servono a poco. Ciò dovrebbe essere chiaro a chiunque abbia
udito una tromba e visto il rosso. Ma gli aspetti strutturali della
percezione potrebbero essere più accessibili a una descrizione
oggettiva, anche se qualche cosa ne verrebbe lasciato fuori. E
concetti diversi da quelli che noi apprendiamo in prima persona ci
possono consentire di arrivare a un tipo di comprensione anche della
nostra stessa esperienza che ci è impedito proprio da quella facilità
di descrizione e da quell'assenza di distanza che consentono i
concetti soggettivi.
A parte il suo interesse intrinseco, una fenomenologia che fosse
oggettiva in questo senso consentirebbe di dare una forma più
intelligibile alle domande a proposito della base fisica [12]
dell'esperienza. Gli aspetti dell'esperienza soggettiva che
ammettessero questo genere di descrizione oggettiva potrebbero
prestarsi meglio di altri a fornire spiegazioni oggettive di tipo più
consueto.
Ma indipendentemente dal fatto che questa congettura sia giusta o no,
sembra improbabile che si possa formulare una qualunque teoria fisica
della mente finché non si sarà riflettuto più a fondo sul problema
generale della soggettività e dell'oggettività. Altrimenti non si
potrà neppure porre il problema mente-corpo senza con ciò stesso
eluderlo.
NOTE -
[1]  Può darsi che robot siffatti non possano esistere. Forse
qualunque cosa abbastanza complessa da comportarsi come una persona
avrebbe esperienze soggettive. Ma se ciò fosse vero, non potremmo
scoprirlo mediante la sola analisi del concetto di esperienza
soggettiva.
[2] Esso non è equivalente a ciò in cui siamo incorreggibili, sia
perchè non siamo incorreggibili per quanto riguarda l'esperienza
soggettiva sia perchè l'esperienza soggettiva è presente in animali
privi di linguaggio e di pensiero, che non hano credenze o opinioni
sulle loro esperienze.
[3] Quando dico "la nostra situazione" non intendo semplicemente "la
mia situazione", ma piuttosto quelle idee mentalistiche che noi
applichiamo senza porci troppi problemi a noi stessi e agli altri
esseri umani.
[4] Quindi la forma analogica dell'espressione inglese "what it is
like", resa in italiano con "che cosa si prova", ma alla lettera "a
che cosa è simile", è fuorviante, perchè ciò  che ci chiediamo non è:
a che cosa somiglia (nella nostra esperienza), bensì: "com'è per il
soggetto stesso".
[5] Qualunque extraterrestre intelligente del tutto diverso da noi.
[6] Superare le barriere interspecifiche con l'ausilio
dell'immaginazione è forse più facile di quanto io non creda. Per
esempio, i ciechi sono capaci di rilevare oggetti vicini mediante una
specie di sonar, schioccando la lingua o battendo un bastone. Forse
sapendo che cosa si prova in questi casi, si potrebbe per estensione
immaginare  grosso  modo che cosa si proverebbe a usare il sonar tanto
più raffinato di un pipistrello. La distanza tra un individuo e le
altre persone o le altre specie può cadere in un punto qualunque di un
continuo. Anche nel caso di altre persone la comprensione di che cosa
si prova ad essere loro è solo parziale e quando si passa a  specie
molto diverse da noi ci può essere ancora una comprensione parziale,
sia pure minore. L'immaginazione è assai flessibile. Ciò che voglio
dire, tuttavia, non è che noi non possiamo sapere che cosa si provi ad
essere un pipistrello. Non sto sollevando questo problema
epistemologico: ciò che voglio dire è che anche solo per formarsi
un'idea di ciò che si prova a essere un pipistrello (e a fortiori per
sapere che cosa si prova a essere un pipistrello) si deve assumere il
punto di vista  del pipistrello. Se si riesce ad assumerlo in modo
approssimativo o parziale, anche l'idea conseguente sarà
approssimativa  o parziale. Almeno così sembra nello stato in cui ora
comprendiamo questo problema.
[7] Il problema che sto per sollevare può quindi essere posto anche se
la distinzione tra descrizioni o punti di vista più soggettivi e più
oggettivi può essere fatta a sua volta solo entro un più ampio punto
di vista umano. Io non accetto questo genere di relativismo
concettuale, ma non è necessario respingerlo per giungere alla
conclusione che la riduzione psicofisica non può trovar luogo
nell'ambito del modello dal-soggettivo-all'oggettivo che ci è
familiare da altri casi.
[8] Il problema non è solo che quando guardo La Gioconda la mia
esperienza visiva ha una certa qualità della quale nessuna traccia
potrà  essere trovata da chi guardi dentro il mio cervello. Infatti,
anche se costui vi vedesse una figuretta della Gioconda, non avrebbe
alcun motivo per identificarla con la mia esperienza.
[9] Ci sarebbe dunque un rapporto non contingente come quello tra una
causa e il suo effetto distinto. Sarebbe necessariamente vero che un
certo stato fisico produce certe sensazioni. Krpke sostiene che il
comportamentismo causale e le analisi del mentale ad esso collegate
falliscono perchè interpretano per esempio "dolore" come un mìnome
puramente contingente dei dolori. Il carattere soggettivo di
un'esperienza è la proprietà essenziale che queste analisi escludono
ed è quella in virtù della quale l'esperienza è, necessariamente,
quella che è. La mia opinione è molto vicina a quella di Kripke: come
lui anch'io ritengo che l'ipotesi che 'un certo stato cerebrale debba
necessariamente avere un certo carattere soggettivo' non è
comprensibile se non si trovano ulteriori spiegazioni. Ma nessuna
spiegazione adeguata può emergere dalle teorie che considerano
contingente il rapporto mente-cervello; forse però ci sono altre
alternative, ancora da scoprire.
[10]  Si veda "Mental events" di Donald Davidson; io tuttavia non
comprendo l'argomento contro le leggi psicofisiche.
[11]Tale questione è anche al centro del problema delle altre menti,
il cui stretto legame con il problema mente-corpo viene spesso
trascurato. Se riuscissimo a capire come l'esperienza soggettiva possa
avere una natura oggettiva, capiremmo anche  l'esistenza di soggetti
diversi da noi.
[12] Non ho definito il termine "fisico". E' chiaro che esso non si
riferisce solo a ciò che può essere descritto dai concetti della
fisica contemporanea, poichè ci attendiamo sviluppi ulteriori. Alcuni
possono ritenere che non ci sia nulla che impedisca di riconoscere
prima o poi una natura fisica indipendente ai fenomeni mentali. Ma il
fisico, qualunque altra cosa si possa dire su di esso, deve essere
comunque oggettivo. Quindi, se la nostra concezione di fisico si
estenderà un giorno fino a comprendere i fenomeni mentali, dovrà
ascrivere loro un carattere oggettivo, indipendentemente dal fatto che
ciò avvenga o no mediante una loro analisi in termini di altri
fenomeni già considerati come fisici. A  me tuttavia sembra più
probabile che i rapporti tra  mentale e fisico finiranno per essere
espressi da una teoria i cui termini fondamentali non potranno essere
situati nettamente in nessuna delle due categorie.
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(*) Riduzione = riformulazione dei termini e degli enunciati di una
teoria in quelli di un’altra considerata più fondamentale, ad es.
descrizioni "mentalistiche" in descrizioni fisiche, ovvero descrizioni
fenomeniche - a livello coscienza, ad es. il dolore cosi' come si
sente - in descrizioni neurofisiologiche - a livello cervello, ad es.
il dolore come stimolazione dell C-fibre della corteccia cerebrale. 
"Fondamentale" starebbe in questo caso ad indicare la maggiore
estensione di consenso ("oggettivita'", "osservativita'") che si da'
alla descrizione chimico-fisica rispetto alla descrizione fenomenica e
psicologica ("soggettivita'"). 
LG

 ***1974***, trad. it. Giuseppe Longo)
Molto interessante, grazie.
Saluti
A. C.