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Titolo: Avanti chi riesce a smontare Wittgenstein. Di *Alessandro* Ferrara (x Marco V.)

Avanti chi riesce a smontare Wittgenstein
di Alessandro Ferrara
(Alessandro Ferrara insegna Filosofia politica all'Università di Tor
Vergata. Tra le sue ultime pubblicazioni "Autenticità riflessiva. Il
progetto della modernità dopo la svolta linguistica, Feltrinelli,
 1999); "Giustizia e giudizio", Laterza, 2000)
Devo fare, come si dice, una premessa.  C'è un gioco che nella cultura
italiana è intramontabile: cercare di essere il primo a dichiarare
«superata» una corrente di pensiero fino a quel momento rispettata se
non addirittura egemone. Ma un gioco dalla insuperata e persistente
popolarità parla innanzitutto del giocatore. Come la inestirpabile
popolarità del gioco delle tre carte parla della ottusa avidità di chi
pensa di fare un facile guadagno estemporaneo credendosi più
furbo del furbo che da le carte, così l'altrettanto immarcescibile
riproporsi della domanda, sempre quasi-retorica, se un certo «ismo»
non debba considerarsi già superato la dice lunga sull'identità del
domandante. In primo luogo, ci dice che chi pone questa domanda per il
solo fatto di porla in terza persona, da osservatore, rivela il suo
essere fuori dal gioco: non produttore, ma consumatore di cultura o in
vestitore «in» cultura. Se operasse come giocatore invece che come
spettatore si chiederebbe: ma le problematiche a cui il tale «ismo»
rispondeva sono state conclusivamente risolte o magari dobbiamo
ritenerle non più sensate? In secondo luogo, se esploriamo
ulteriormente la metafora del consumatore, ci appare evidente che
l'atteggiamento di colui che si pone questa domanda è quello di un
consumatore che cerca di non farsi rifilare un prodotto scaduto o di
un investitore che cerca  di capire se le azioni che sta comprando
sono buone. Se metto le mie azioni culturali nel postmoderno nostrano
oggi, non mi faranno la fìne dei bond Parmalat? Il pensiero debole
non sarà la Parmalat della filosofia italiana, un'azienda fino a ieri
rispettata e conosciuta anche oltre confine, ma segretamente bacata?
Inoltre, neanche la filosofìa ha più confini na zionali. Dunque la
domanda va estesa alla holding del postmodernismo multinazionale:
 i vari Rorty, Lyotard, ecc., non è che in un attimo me li ritrovo
anche loro «superati»? Se questo è il gioco, la chiave per giocarlo
bene è saper guardare agli indicatori come sa fare ogni buon
osservatore tanto di cose economiche come di cose fìlosofìche. E gli
indicatori ci dicono, unanimamente, che - per restare al gergo di
borsa - le filosofie postmoderne al momento in cui scrivo sono «viste 
in ribasso, tranne qualche rimbalzo tecnico». E giustamente: quando le
immagini dei TG sono quasi sempre immagini di guerra, quando il
discorso della politica torna a ruotare su quello che per secoli è
stato il suo inaggirabile asse - guerra e pace - e quando infine si ha
la sensazione che il cuore della propria civiltà stessa, ovvero la
forma di vita liberal-democratica centrata sul valore dell'individuo
libero ed eguale, sia sotto attacco, cresce la domanda per le
filosofie della certezza, perdono valore le filosofìe del dubbio. 
L'elenco delle vittime dell'11 settembre continua dunque
ad allungarsi. Estendendo la metafora della «persona giuridica»,
scavando più a fondo potremmo trovare fra le macerie delle Twin
Towers anche «persone filosofiche» come il postmodernismo fìlosofico,
le filosofie della differenza, dell'identità, l'ermeneutica radicale,
il pensiero debole e altre ancora. Dunque l'indicazione che, come ogni
analista di settore, non posso esimermi per serietà professionale dal
darvi è: disinvestire dal postmodernismo, rafforzare la quota già
investita in «filosofìe realiste», più adatte ai tempi duri dello
scontro di civiltà.
 
Tramonto? Ma per favore!
Ho sempre trovato questo gioco comodo e disperante al tempo stesso.
Comodo perché in Italia quando non sei d'accordo con una posizione
fìlosofìca prominente o anche egemone non devi argomentare, devi solo
aspettare che qualcuno autorevole abbastanza, da una sede autorevole
abbastanza, credibilmente e con forza la dichiari «superata».
Disperante perché è un gioco da emarginati, da abitanti di favelas
fìlosofiche, da outsiders del dibattito intellettuale internazionale,
autocondannati a restare tali perché invece di gettare sul tavolo la
propria posizione si limitano a sbirciare da dietro le prime file come
giocano gli altri e cercano di puntare in tempo su chi vince. Non
solo, ma è un gioco tutto interno a quella stessa filosofìa della
storia che molti fra i neocritici del postmodernismo si fanno vezzo di
denunciare come anticamera del totalitarismo: è il gioco di anticipare
dove va la storia per non farsi trovare con in mano i suoi scarti,
valuta culturale fuori corso.
Fatta questa premessa, non vorrei dare l'impressione di voler sfuggire
al tema del dossier ["Postmodernisti affondano?"]. Anzi dico la mia
nel modo più tranchant possibile: l'idea di un tramonto delle premesse
di fondo del postmodernismo fìlosofìco mi sembra una colossale
ingenuità. Visto che non è proprio quella che si chiama
un'affermazione «sfumata», alcune precisazioni sono d'obbligo. Non
potrebbe importarmi di meno delle vicissitudini di singole
declinazioni del postmodernismo offerte da singoli filosofi, che
rispondano ai nomi di Lyotard, Rorty, Vattimo o chiunque altro. La
posizione fìlosofìca elaborata da ciascuno di questi personaggi ha i
suoi limiti, le sue aporie, i suoi difetti.
Che il sentiero filosofico di Vattimo e quello dei monsignori siano
venuti, in modo prevedibilmente inatteso, ad incrociarsi, riveste
forse qualche importanza per Vattimo e per i monsignori stessi; che
Rorty ci rifrigga la doppia verità, una per il privato una per il
pubblico, è cosa che riguarda i commentatori e i seguaci di Rorty. Ma
dal più ampio punto di vista del comprendere il contesto filosofico in
cui noi ci troviamo, quali siano le sue domande ancora aperte, quali
le risposte già date che aspettano di essere rimesse in questione,
cosa ci importa di queste vicissitudini? Ci mancherebbe che le fortune
di un orizzonte fìlosofìco fossero decise dall'agitarsi dei nani che
ne adottano in franchising il nome o dei politici che lo orecchiano.
Pensate a quanto sarebbe stata ridicola l'idea del misurare
l'affermarsi o la «crisi» (altro termine chiave del gioco di cui
sopra...) dell'orizzonte moderno - l'orizzonte che pone la ragione
umana e non più un cosmo ordinato come fonte di ciò che è vero, ciò
che è giusto, ciò che vale - sulle fortune o sfortune di questo o
quell'altro singolo filosofo o movimento. Pensate se nel 1815 avessimo
detto: il Congresso di Vienna, con la restaurazione della situazione
"quo ante" dopo l'avventura napoleonica, è la pietra tombale sulla
follia dei diritti dell'uomo, dell'autogoverno, della sovranità
popolare. I quali invece sono vivi e vegeti più che mai dopo più di
due secoli. 
Che cosa è importante allora? È importante capire che l'orizzonte
post-mo derno non si apre ne' con Lyotard, ne' con Rorty ne' con
Vattimo, i quali non sono che ripetitori in una pluralità di lessici
di una serie di formulazioni filosofiche che hanno cambiato il volto
della filosofia moderna. Il post-modernismo è solo uno dei modi di
trarre le conseguenze dell'accedere a un orizzonte definito da queste
formulazioni filosofiche, come il modernismo estetico è un solo modo
di declinare alcune potenzialità della modernità; ma il postmodernismo
non esaurisce l'orizzonte post-moderno più di quanto il modernismo
estetico di Baudelaire esaurisca l'orizzonte della modernità.
 
Quella proposizione del Tractatus....
.
E quali sono queste proposizioni post-moderne ma non postmoderniste
che tuttavia ci hanno sospinto fuori dall'orizzonte moderno?
L'orizzonte di un certo universalismo moderno è già messo in questione
quando Wittgenstein, nella proposizione 5.6 del Tractatus, scrive che
«i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo». In
quel passo sta dicendo che non possiamo pensare il mondo fuori da un
linguaggio: poiché la pluralità dei linguaggi esiste dal tempo di
Babele, non vi è modo di sfuggire alla conseguenza che i diversi
limiti dei mondi pensabili hanno a che fare con la diversità dei
linguaggi in cui li pensiamo. 
È nuovamente messo in questione quando, nel § 217 delle Ricerche
filosofiche, Wittgenstein afferma che il tentativo di dare conto o
giustificare che cosa significhi seguire una regola a un certo punto
si scontra con uno strato geologico profondo, uno «strato di roccia» -
la pura fatticità di una forma di vita - contro cui la vanga della
riflessione filosofica si piega impotente e deve arrestarsi. Non vi è
modo di evitare la conseguenza che la normatività di una regola e la
fatticità della forma di vita che in essa si rispecchia formano un
tutt'uno inscindibile. 
L'orizzonte moderno è messo in questione ancora quando Quine, in «Due
dogmi dell'empirismo», denuncia l'inconsistenza di quella colonna
portante  della filosofia «realistica» e, in particolare, «empirista»
che è la distinzione fra quanto è vero in virtù dei fatti (ad esempio,
che  oggi fa caldo) e quanto è vero «analiticamente», «a priori»,
senza bisogno di guar dare ai fatti (ad esempio, che ogni scapolo è un
uomo non sposato): una distinzione che non tiene perché la
definitorietà del rapporto analitico fra essere «scapolo» ed
essere «non sposato» è in ultima analisi, come il wittgensteiniano
«seguire una regola», inseparabile dall'empiricissimo «uso
linguistico» di una comunità linguistica registrato professionalmente
dal lessicografo nelle definizioni che il dizionario ci risputa come
normative. 
E, se vogliamo, l'orizzonte della teoria moderna della conoscenza era
stato già messo in questione quando all'inizio del XX secolo Max
Weber, metodologo delle scienze sociali alieno quanto pochi altri dal
prefigurare suggestioni postmoderne, non poteva esimersi dal notare
l'intrascendibilità del nesso di conoscenza e valori. Non occorre
vincolarsi a una improbabile tesi metafisica intorno all'infinità
degli aspetti della realtà che è oggetto di conoscenza. Basta solo
ragionevolmente ammettere che un qualunque oggetto, naturale o
culturale, racchiude in sé molti più elementi, giù fino ai componenti
minimi della materia, di quanti possiamo aspirare ad esaminarne nel
corso della nostra esistenza finita di soggetti conoscenti. È la
nostra finitezza che impone l'adottare una prospettiva, una
selezione, altrimenti non conosceremmo mai nulla. E tale selezione,
guidata da  valori, di ciò che è importante mettere in luce e ciò che
si può lasciare da parte, è ovviamente qualcosa che non può provenire
da un' "adaequatio intellectus et rei" che ancora non c'è stata. Al
contrario è la premessa ermeneutica rimossa che rende possibile
parlare di verità in senso «realistico».
Nessun ritorno al neo-naturalismo.
Allora, agli amici che oggi si chiedono se sia venuto il momento di
archiviare il postmodernismo come superato e di rivolgersi verso
filosofìe più «realisticamente orientale» io replicherei così: avete
voi un modo per affermare, contro Wittgenstein, che possiamo pensare
il mondo, con un qualche grado di differenziazione e non solo con
reazioni a stimoli elementari, fuori dai quadri semantici di un
linguaggio? Avete voi modo di riaffermare, contro Wittgenstein, che
stabilire se una regola sia stata seguita è indipendente dal riferirsi
a una prassi a sua volta inclusa in una forma di vita? Avete voi modo,
contro Quine, di ri-tracciare con precisione la linea che separa ciò
che è vero in virtù di uno stato del mondo e ciò che è vero in virtù
del significato dei termini? Avete voi modo, contro Weber, di negare
che ogni operazione conoscitiva comporti un momento di selezione in
cui si isola ciò che riteniamo importante conoscere in un oggetto, e
che tale attribuzione di importanza conoscitiva dipende da valori
spesso rivali non riconducibili a una gerarchla unica e
incontestabile?
 
Non avete risposta esauriente e conclusiva a queste domande? E allora
l'orizzonte post- moderno è ancora tutto davanti a voi, insuperato, e
lo rimarrà finché non risponderete - quali che siano le evoluzioni
interne o le difficoltà del pensiero di alcuni autori che hanno
trasformato questo orizzonte in un logo filosofìco, e quale che sia il
clima attuale del mondo, foriero di speranze o carico di delu-
 sioni, pregno di aspri conflitti o promettente paci più o meno
perpetue.
 
Tuttavia, io credo che un momento di verità abiti nella esortazione -
oggi già avviata a diventare la nuova koinè - a prendere le distan-
 ze dalla prospettiva ermeneutica, postmodernista, culturalista. Per
quanto le filosofie ermeneutiche, culturaliste, postmoderniste
mantengano intatta la loro forza critica nei  confronti
dell'universalismo oggettivistico moderno, il loro limite è nel non
essere mai riuscite ad andare al di là di questa pars desruens. Come
afferma Stefano Petrucciani, il postmodernismo, rigettando ogni
universalismo, si è condannato da solo ad annoiarci con la sua canzone
delle differenze, ripetuta ossessivamente, cui non segue mai la
riproposizione di un modo diverso di parlare di vero e falso, giusto e
ingiusto. Ma cercare rimedio a tale carenza ritornando a forme di
neo-naturalismo in cui ricompare quella chimera fìlosofìca che è la
realtà dei fatti - i «fatti» della mente, i «fatti» della
neurobiologia, i «fatti» di cui parla «la scienza», i fatti della
interdipendenza globale - mi sembra un cadere dalla padella nella
brace. Ma che altro si puo' fare?
Molto altro. Esiste una strada piu' promettente. Essa inizia dal
rimettere in questione il concetto stesso di universalismo -
ingenuamente dato per scontato tanto dai suoi critici postmodernisti
come dai suoi zelanti difensori - a partire dal paradigma del giudizio
e dall'idea di autenticità o esemplarita'. Nella sua Critica della
facoltà di giudizio Kant ci ha mostrato che " tertium datur" fra
l'universalita' di punti archimedici che oggi non sappiamo più come
conciliare con l'orizzonte post-moderno e il puro soggettivismo delle
preferenze individuali. Ci ha mostrato che il mondo è più complicato
di come amano presentarcelo quei filosofi che ci ingiungono di cercare
un punto archimedico (oggi «la realtà») se non vogliamo cadere nel
soggettivismo e nel nichilismo. Questa terza possibilità sta
nell'universalismo esemplare proprio dell'opera d'arte riuscita, il
quale non necessita di principi ne' si basa su di essi e tuttavia non
si lascia ridurre a preferenza insindacabile. Esportando questo
modello oltre l'estetico - questo è il compito fìlosofìco di fronte a
noi per ritrovare una forma di universalità dopo l'orizzonte
post-moderno - possiamo dire che ciò che vale esercita una
cogenza al di là del suo contesto di origine grazie al suo
intrattenere una relazione di esemplare congruenza con la
soggettività, individuale o collettiva, che lo ha posto in essere, una
congruenza designata con sufficiente approssimazione dal termine
autenticità.
Il vantaggio insito in questo universalismo esemplare, il cui organon
è il giudizio e non la deduzione da principi, è evidente: il problema
di tradurre da un contesto all'altro - croce di ogni universalismo
basato sull'«applicare» principi non-contestuali a problemi situati in
un contesto - sparisce, poiche' la pregnanza dell'esempio, diversamen-
 te dalla cogenza di un principio o di una  legge, è interamente
autoreferenziale e nel suo essere appresa juxta propria principia
 non richiede alcuna opera di traduzione.
Non di meno questa esemplarità non può  essere ridotta a mera
preferenza ma da per  scontato che ciascuno dovrebbe convenire
intorno al giudizio su di essa. Se così non fosse, pratiche
consolidate nel tempo, come la critica d'arte, la critica letteraria o
la psicoanalisi, non potrebbero esistere. Estendendo e trasformando la
nozione estetica di validità esemplare, potremmo dire che il
potenziale universalistico di un'istituzione politica, di una
costituzione, di un movimento collettivo consiste, non meno che
l'esemplarità di un'opera d'arte, nella sua capacità di mettere in
movimento l'immaginazione politica ovvero di dischiuderci una nuova
prospettiva sul mondo grazie alla sua eccezionale autocongruenza.
Forse lungo questa strada potremmo ritrovare un modo di par-
lare di vero e falso, giusto e ingiusto in un senso non prigioniero
del contesto e tuttavia fedele a quelle intuizioni fìlosofìche post-
moderne, articolate da Wittgenstein, Weber, Heidegger, Quine, Dewey,
che ancora definiscono l'orizzonte entro cui fìlosoficamente ci
muoviamo.
Il libro ------------------------------------------------
W. V. Quine, Da un punto di vista logico, Raffaello Cortina editore,
2004, pp. 240, euro 22.
Quine, strumento per i postmoderni?
di Alessandro Lanni
Come per il vino, anche in filosofia ci sono annate eccezionali. Una 
delle migliori del XX secolo è stata il 1955. Quell'anno, sulla sponda
britannica e su quella americana dell'Atlantico, escono due tra le
opere che più segneranno quest'ultimo mezzo secolo di pensiero. 
Le "Ricerche filosfìche" (Philosophische Untersuchungen) di Ludwig
Wittgenstein furono scritte tra il '45 e il '49. Lasciate in un
cassetto, furono pub ilicate dagli allievi dopo la morte del «maestro»
viennese avvenuta nel 1951. 
Di là del mare, ad Harvard, proprio in quel fatidico '55 vedeva la
luce una raccolta di saggi dal titolo "From a logicai point of view".
L'autore era un brillante logico, allievo di Whitehead e di Carnap, ma
molto sensibile al pragmatismo di Dewey, allora all'apice negli Stati
Uniti. Il suo nome era Willard Van Orman Quine (1908-2000), e sarebbe
diventato uno dei piu' importanti filosofi - analitici e non - della
seconda metà del Novecento. Della generazione e del calibro di Karl
Popper (1902) e Hans Gadamer (1900), Quine con quel libretto avrebbe
segnato la storia della filosofìa, della logica, dell'epistemologia
contemporanee. Un centinaio di pagine che hanno chiuso un'epoca e uno
stile di pensiero come quello del Neopositivismo. E ne hanno aperta
un'altra nella quale nuove contaminazioni, per esempio col pragmatismo
classico americano, hanno segnato il modo di riflettere di generazioni
di filosofi in tutto il mondo.
Ora, quelle pagine tornano ad essere pubblicate in Italia. A quasi
quarant'anni dalla prima edizione italiana, Raffaello Cortina, nella
sempre meritoria collana «Scienza e idee» diretta da Giulio Giorello,
restituisce al popolo della filosofìa un classico contemporaneo. Con
una nuova traduzione, un'introduzione dello stesso Giorello con Renato
Pettoello e una postfazione di Paolo Valore è disponibile uno
strumento con fl quale si può tornare a fare i conti e a vedere come,
per esempio, la polemica di Quine contro la distinzione
analitico-sintetico e contro il mito del riduzionismo siano
interessanti non solo per i filosofi english speaking.
 Chissà perché, per esempio, nessun filosofo «continentale» si è mai
preso la briga di leggere e riflettere su "Due dogmi dell'empirismo",
il saggetto più significativo e più celebre della raccolta? Vi avrebbe
trovato stimoli e argomenti interessanti, soprattutto avrebbe trovato
una qualche aria di famiglia con le proprie riflessioni.
Prendiamo la questione degli oggetti. Tema conflittuale nella
filosofìa contemporanea. Uno dei campi di battaglia dello scontro tra
moderni e postmoderni. Schemi concettuali, interpretazioni, semiosi
infinita contro la realtà pura e dura, declinata però a secondo dei
gusti. Ebbene, Quine può sorprendere chi non lo conosce su questo tema
scomodo per la filosofia. Gli oggetti fisici, spiega concludendo il
suo articolo sui «due dogmi», sono postulati, sono introdotti ad hoc
come intermediari più comodi per spiegare i fenomeni. Da un punto di
vista epistemologico sono equivalenti agli dei di Omero. Prego? Tutti
noi, chiarisce subito dopo, crediamo nell'esistenza degli oggetti e
non nelle divinità mitologiche. «Ma in quanto a fondamento
epistemologico, gli oggetti fisici e gli dei differiscono solo per
grado e non per la loro natura. Sia l'uno che l'altro tipo di entità
entrano nella nostra concezione soltanto come postulati culturali».
Capito bene? Gli oggetti fisici entrano nelle nostre teorie, nei
nostri discorsi solo come assiomi culturali. Non c'ènessun oggetto che
in quanto tale si impone a noi. Parola di Quine, l'americano,
l'analitico che ha insegnato a non sedersi sui pregiudizi e guardare
con libertà oltre gli steccati delle scuole fìlosofiche.
 

 di Alessandro Ferrara
Ciao LG, ti ringrazio moltissimo degli interventi-interviste (ho appena
visto anche l'altro, riguardante il "primo della lista":-), Severino) che
stai postando. Poi magari ne commenteremo qualche passaggio (ora me ne manca
il tempo materiale; e prima devo rispondere a Sinuhe). Per esempio questo:
<<L'orizzonte di un certo universalismo moderno è già messo in questione
quando Wittgenstein, nella proposizione 5.6 del Tractatus, scrive che
«i limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo». In
quel passo sta dicendo che non possiamo pensare il mondo fuori da un
linguaggio: poiché la pluralità dei linguaggi esiste dal tempo di
Babele, non vi è modo di sfuggire alla conseguenza che i diversi
limiti dei mondi pensabili hanno a che fare con la diversità dei
linguaggi in cui li pensiamo.>>
"Te faccio lavorà" direbbe quel tale;-). Comunque fermati dove vuoi, magari
scegliendo quelli che ritieni essere gli interventi più interessanti. Quello
di Severino è ripetitivo come sempre. Però lette per la prima volta, quelle
parole non puoi negare che un certo effetto lo sortiscano, anche nel più
irriducibile degli antimetafisici e/o postmoderni. Questo saggio di
Ferrara - vabbè, ho capito perchè hai evidenziato *Alessandro* nel titolo
del post:-) - è invece interessante perchè, da quel pochissimo che ho letto,
da una parte reperisce il pensiero forte del pensiero debole, ovvero ciò che
finora non ha subito nessun questionamento ma dall'altra parte denuncia la
ossessiva ritualità del postmodernismo. Il pensiero forte del pensiero
debole è allora, possiamo dire, un terreno di gioco, che è la conclusione
stessa della partita contro la metafisica, senza però che il postmodernismo
debba essere l'unica partita giocabile. Inutile dire che lo penso
modestamente anch'io. Cioè, si deve dire, su quel terreno si può giocare
anche un partita *contro* Rorty e compagni, senza che si stia giocando
contro il terreno ed il gioco stessi.
Però proprio questo discutere di una molteplicità di accessi all nocciolo
duro del pensiero moderno potrebbe nascondere un bel problema. Ferrara
stesso parlando di Quine e Wittgenstein etc. ritiene di aver toccato il
fondo, quel fondo il cui dissolvimento sarebbe la riproposizione stessa
della metafisica? E perchè dovrebbe essere proprio la filosofia del
linguaggio l'ambito nel quale si costituisce quel fondo? Nel caso ne
riparleremo.
Un saluto e ancora grazie,
Marco