Newsgroup: it.cultura.filosofia
Titolo: DOMANDINA

Il comunismo è una religione?
Ritengo per poter rispondere ad un tale interrogativo sia prima necessario
capire che cosa si intende con il termine religione, per poi vedere se
questo è applicabile al comunismo. Qualche anno fa, mi ho scritto un breve
saggio, "Per una definizione della religione", nel quale non solo cerco di
spiegare che cosa sia una religione, ma chiarisco anche il motivo per cui il
comunismo non è tale.
Qui di seguito riporto alcuni brani estrapolati dal succitato testo per
chiarire di che cosa sto parlando. Chi fosse interessato alla versione
integrale dello stesso può scaricarla a questo indirizzo:
http://www.geocities.com/adrsad/religio.htm
-------------------------------------------------------------------
CONSIDERAZIONI PRELIMINARI
1) E' da sempre un problema particolarmente "imbarazzante" per tutti coloro
che si occupano di antropologia e di storia delle religioni il fatto che
nessuno sia mai riuscito a dare al termine religione una definizione
scientificamente valida. Tale carenza, naturalmente, non deriva dalla
pigrizia degli studiosi, i quali, nel corso dei decenni, hanno tentato più e
più volte di definire la religione in maniera rigorosa, ma dal fatto che,
nonostante il loro ampio numero, nessuno dei tentativi fino ad oggi
effettuati ha mai ottenuto un risultato apprezzabile.
L'impresa è stata da alcuni ritenuta talmente complessa da non poter essere
risolta allo stato attuale delle ricerche e perciò è stata da questi
rimandata ad un tempo in cui si disporrà di una conoscenza il più possibile
completa delle varie espressioni religiose(1). A mio modesto parere, questo
discorso non è però accettabile, poiché, da una parte, implica la rinuncia
ad una distinzione, nei vari complessi culturali, tra tratti religiosi e
tratti non religiosi - rinuncia che di fatto invaliderebbe la specificità
dell'antropologia religiosa rispetto all'antropologia culturale o sociale e
della storia delle religioni rispetto alla storia dei costumi e delle usanze
dei vari popoli - e, dall'altra, rimanda la soluzione del problema ad un
tempo indefinito, in quanto la continua nascita di nuove religioni e la
costante trasformazione di quelle già esistenti rendono improbabile, se non
impossibile, che, anche nel futuro più lontano, si potrà avere una esaustiva
disponibilità di dati.
Un'altra obiezione spesso mossa al voler delineare una definizione
universale della religione si basa sul fatto che il concetto di religione è
un qualcosa di puramente occidentale e il più delle volte completamente
assente nei contesti culturali "altri". A mio avviso, però, anche questa
obiezione non è valida, poiché, seguendo fino in fondo tale tipo di
ragionamento, ne ricaveremmo l'illegittimità di ogni analisi antropologica o
storica applicata allo studio del "diverso", poiché antropologia e storia
sono due scienze occidentali, due tratti specifici della nostra cultura, ed
il volerle utilizzare come strumento ermeneutico nei confronti delle altre
culture è inevitabilmente una "forzatura". Personalmente, invece, ritengo
non sia possibile per noi occidentali rinunciare all'antropologia ed alla
storia se vogliamo realmente comprendere i "diversi" da noi; di conseguenza,
credo che una definizione scientifica della religione sia uno strumento
esegetico indispensabile al fine di accostarci in modo "critico" a quegli
insiemi di idee e pratiche che, nonostante la loro estraneità, indichiamo
normalmente come religioni.
Scopo di questo mio breve scritto è appunto quello di costituire un solido
contributo alla definizione della religione, al fine di "affermare" la
specificità degli studi storico-religiosi ed antropologico-religiosi
rispetto agli altri campi della ricerca storico-antropologica. La tesi da me
esposta in queste pagine non ha però alcuna pretesa di essere definitiva (se
così fosse, infatti, non potrebbe altresì pretendere d'essere scientifica) e
sarò pronto ad abbandonarla qualora il procedere degli studi la rendesse
obsoleta.
Naturalmente, il voler definire la religione non significa volerla spiegare:
allo stesso modo che definire l'economia come l'uso o il controllo dei beni
economici non significa spiegare l'economia o definire l'arte come l'insieme
delle umane opere aventi valore estetico non significa spiegare l'arte.
Definire la religione vuol dire semplicemente determinare l'applicabilità di
tale concetto, delimitandone gli ambiti specifici, così da poter avere un
metro per discernere, all'interno dei vari contesti culturali, ciò che può
essere considerato religioso da ciò che non può essere considerato tale (3);
fermo restando che ogni cosa può possedere un valore religioso, come ogni
cosa può avere un valore economico od estetico: un muro, ad esempio, può
essere semplicemente un muro, ma può essere anche il muro di un tempio; un
muro da costruire, per il quale bisogna quindi mobilitare delle risorse
economiche; oppure il muro del palazzo monumentale progettato dall'
architetto tal dei tali.
2) Forse il lettore stenterà a credere che quello qui trattato sia un
problema tanto complesso: è infatti sufficiente consultare un qualsiasi
vocabolario per trovarvi una definizione della parola religione. Questa è, a
titolo di esempio, quella che appare nel Vocabolario della Lingua Italiana
Treccani:
"Religione s. f. (.) Complesso di credenze, sentimenti, riti che legano un
individuo o un gruppo umano con ciò che esso ritiene sacro."
A prima vista, nulla di più semplice. In realtà però tale definizione, pur
nella sua estrema stringatezza e pur nella sua applicabilità apparentemente
universale, non è priva di aspetti problematici. Questa, infatti, in un
certo senso, non "definisce" granché, non facendo che appoggiarsi ad un
concetto estremamente "mal definito" e "ambiguo" come quello di "sacro".
Ecco infatti la definizione che sempre il Vocabolario Treccani dà all'
aggettivo "sacro":
"Sacro agg. (.) In senso stretto si definisce sacro ciò che è connesso all'
esperienza di una realtà completamente diversa, rispetto alla quale l'uomo
si sente radicalmente inferiore, subendone l'azione, restandone atterrito e
insieme affascinato; in opposizione a profano, ciò che è sacro è separato, è
altro (.). Più in generale, che riguarda la divinità, la sua religione e i
suoi misteri, e che per ciò stesso impone un particolare atteggiamento di
riverenza e di venerazione."
Tutti coloro che hanno una certa dimestichezza con gli studi
antropologico-religiosi e storico-religiosi non mancheranno di cogliere in
questa definizione l'influenza della concezione irrazionalistica del sacro
esposta dal teologo luterano R. Otto nel suo celebre libro Il sacro. L'
irrazionale nell'idea del divino e la sua relazione al razionale. Il
problema però risiede nel fatto che, nonostante l'estremo interesse della
tesi esposta in tale scritto, questa non ha mai riscosso molto credito tra
coloro che non intendono lo studio delle religioni come una "fenomenologia"
del "sacro", ma come una scienza storica, e che, pur non attribuendo alcun
valore scientifico al "sacro", nell'accezione utilizzata da Otto, non hanno
nessuna difficoltà nel percepire la "religiosità" delle pratiche e delle
credenze di cui si occupano.
La tesi di Otto può essere riassunta nei termini che seguono. Riprendendo
alcune idee già precedentemente avanzate da alcuni filosofi e teologi,
questi interpreta la religione essenzialmente come l'espressione di un
sentimento specifico, quello del sacro appunto, che in quanto tale non può
essere ricondotto a nessuna altra esperienza dello spirito umano. La
religione non può quindi essere compresa e se non a partire da se stessa.
Elemento indispensabile per giungere a tale comprensione è quella dimensione
irriducibile alla riflessione razionale rappresentata dalla percezione del
Numinoso, di un qualcosa di completamente "altro" dall'uomo e rispetto a cui
questo si sente radicalmente inferiore, restandone terrorizzato e nonostante
ciò profondamente ammaliato. Le varie religioni non sarebbero allora che
delle particolari espressioni, più o meno "evolute" (4), del sentimento del
"sacro" e lo studio delle medesime non può che presentarsi come una
fenomenologia del "sacro" stesso.
La posizione di Otto non ha perciò, in senso stretto, nessun valore
scientifico. Per lui infatti la percezione del sacro è il fondamento della
religione, la quale, di conseguenza, può essere "compresa" solo da coloro
che almeno per un momento hanno sperimentato la "commozione religiosa"(5)
derivante dal raffrontarsi dell'uomo con la realtà a lui superiore. La tesi
di Otto, poi, presuppone che all'esperienza del sacro corrisponda un
qualcosa di realmente esistente, il "Numinoso", la cui esistenza non può
però ovviamente essere corroborata in nessun modo.
Ecco allora che la definizione succitata ci appare in tutta la sua
"pochezza". Non è infatti sulla "categoria" del sacro che può fondarsi una
definizione scientifica della religione, anche se questo, ovviamente non
significa che tale "categoria" sia inutile, ma più semplicemente che questa,
a sua volta, necessita di una definizione, la quale dovrà essere tracciata
in conseguenza e non a fondamento di una definizione della religione.
Oltre alle definizioni della religione che si rifanno al concetto di sacro,
ne esistono numerose altre che fanno invece capo all'idea di una "potenza
sovrumana". Tra queste ultime può essere inclusa quella formulata dal
sociologo americano J. B. Pratt e riportata nel primo volume dell'edizione
italiana (6) della Histoire des Religion curata da Henry-Charles Puech.
Eccone il testo: "la religione è un comportamento sociale, assunto molto
seriamente da individui o gruppi di fronte alla potenza, o alle potenze, che
essi ritengono che, in ultima analisi, dispongano dei loro interessi e del
loro destino." Anche tale definizione, come tutte quelle che le
assomigliano, va però incontro a un ostacolo che ne limita in maniera assai
pesante l'applicabilità: in questa, infatti, possono essere facilmente
incluse le religioni teiste, ma assai più difficilmente le religioni
cosiddette atee, se non attraverso una notevole "dilatazione" del
significato del termine "potenza" ed una conseguente notevole ambiguità.
Assai difficilmente, ad esempio, il Buddhismo, pur essendo quasi
unanimemente considerato un sistema religioso, potrebbe definirsi come un
comportamento assunto di fronte ad una o più potenze che si ritiene
dispongano degli interessi e del destino dei fedeli, a meno che, con un
notevole "salto analogico", non si voglia intendere il karma (o la "sete")
come la potenza in questione.
Credo che i due esempi qui rapidamente esaminati - a loro modo esemplari dei
due principali "tipi" di definizioni della religione: quelle facenti capo al
concetto di "sacro" e quelle facenti capo ad un'ambigua "potenza" - siano
sufficienti a dare un'idea di quanto il problema di una definizione della
religione sia complesso ed a quanti inconvenienti vada incontro chi, come il
sottoscritto, tenta in qualche modo di risolverlo. Nonostante questo, nelle
pagine che seguono, esporrò una definizione che si propone di andare al di
là di ogni forma di fenomenologismo e di ogni ambiguità, cercando di fornire
alla storia delle religioni e all'antropologia religiosa uno strumento di
indagine utile, "maneggevole" e metodologicamente corretto.
3) Il termine religione deriva, come molti sapranno, dal latino religio, il
quale, in origine, non significava affatto religione (nel senso che noi
diamo oggi a tale parola), ma che, in epoca tarda, fu talvolta utilizzato
dai romani per indicare il culto rivolto alle divinità(7). E' con tale
significato che questa determinazione passò a designare il Cristianesimo,
poiché esso si proponeva come culto di un dio specifico, che nella
fattispecie era anche l'unico Dio. Ed è sempre al Cristianesimo che
dobbiamo, nella nostra cultura, la distinzione tra religioso e civico,
distinzione che, sulla scorta delle parole di Cristo(8), contrappone le idee
e le pratiche propriamente religiose a quelle di esclusiva pertinenza
sociale e/o giuridica. Fu successivamente al confronto tra il Cristianesimo
e le idee e le pratiche dei non cristiani, i quali, dal canto loro, spesso
non disponevano di un concetto analogo a quello di religione, che si
individuarono nelle seconde determinati insiemi di elementi che presentavano
delle analogie con il primo e che perciò si definirono, in contrapposizione
con questo, religioni.
Ma che senso parlare di religione in quei contesti culturali in cui un tale
concetto è assente? Non è forse una forzatura il voler distinguere all'
interno delle culture altre il religioso dal non-religioso?
Ebbene sì, il voler "scindere" le religioni "altre" dal proprio contesto
culturale è una vera e propria forzatura, ma si tratta di una forzatura che
può sicuramente permetterci una migliore comprensione del diverso, alla
stregua di come, sempre per noi occidentali, lo è l'analisi storica di
quelle culture che non possiedono l'idea di un tempo storicamente orientato.
Così, infatti, come noi "facciamo" la storia delle culture cosiddette "senza
storia" (perché miticamente e non storicamente orientate), in modo da
renderle compatibili con la nostra visione della realtà, così possiamo
parlare di religione anche per le popolazioni che non possiedono un concetto
analogo a quello che noi indichiamo con tale termine.
Il problema a questo punto è stabilire se esiste realmente un qualcosa che
sia possibile oggettivizzare come "religioso", così come oggettivamente i
popoli miticamente orientati possiedono una storia, di cui però questi non
hanno la minima coscienza. Come infatti ci insegna D. Sabbatucci, uno dei
grossi "vizi" della comparazione storico religiosa consiste nel fatto che da
sempre questa è inquinata da tutta una serie di categorizzazioni arbitrarie
concernenti i vari aspetti delle religioni (la forma delle stesse, la
produzione mitico-rituale, la concezione di esseri o poteri sovrumani,
ecc.), che hanno falsato e falsano la nostra visione del "diverso". Una
discreta porzione dell'opera di questo studioso è stata dedicata ad una
vanificazione dell'oggetto religioso, operazione nel corso della quale
questi ha sistematicamente smentito la validità di molte delle analisi del
"fenomeno" religioso fino ad oggi effettuate.(9) Tale opera ha finito
inevitabilmente con lo sfociare in una svalutazione della stessa categoria
del religioso. Svalutazione che, sempre secondo Sabbatucci, non ha però
"vanificato" il metodo comparativo applicato allo studio delle religioni.
Ecco le parole con cui il Nostro difende, per così dire, la specificità
della storia delle religioni:
"Potremmo valutare l'operazione vanificante con una formula generica che
volgesse il negativo, implicito nel concetto di vanificazione, nel positivo
da accreditare ad ogni corretta critica storica. Diremmo allora che la
vanificazione sussiste in quanto effetto secondario di una ricerca della
funzione culturale di ciò che è stato recepito acriticamente sub specie
religionis in culture diverse dalla nostra, vale a dire di ciò a cui è stata
attribuita arbitrariamente la funzione che la religione ha nella nostra
cultura. In pratica si tratta di una revisione critica del materiale
documentario fornito dall'etnologia religiosa, quale fonte pressoché
esclusiva delle elaborazioni fenomenologiche in cui sembra esaurirsi lo
svolgimento della storia delle religioni.
"A questo punto, però, va posto il problema della comparazione: sarebbe
ancora comparativo un metodo che, per essere storico e non fenomenologico,
annullasse i risultati conseguiti proprio e soltanto per mezzo della
comparazione? La risposta non può venire da un giudizio perché non ci sono a
tutt'oggi gli elementi sufficienti per giudicare. Deve invece venire da una
ricerca di tali elementi, una ricerca che, anche se tesa a 'vanificare' il
suo oggetto, la religione, sarebbe ancora ricerca storico-religiosa, e
dunque ancora ricerca comparativistica. Infine i problemi che ha posto il
comparativismo non possono essere risolti con il rifiuto della comparazione,
ma è lo stesso comparativismo che li deve risolvere. Se sono diventati
problemi d'ordine storico, non più contenibili in una problematica
classificatoria, ciò è dovuto al fatto che la comparazione ha propagato in
misura enorme i limiti che si era dati la storiografia tradizionale: l'
eliminazione della comparazione non farebbe che ristabilire questi limiti
che, dopo l'esperienza comparativista, dovrebbero risultare
insopportabilmente angusti."(10)
Messa la questione in questi termini, è giusto parlare di "religione"
relativamente a quei contesti in cui non si rileva tale concetto in quanto
ciò ci mette a disposizione uno strumento, la comparazione
storico-religiosa, grazie al quale ci è possibile operare una revisione
storicamente orientata del nostro modo di "percepire" il diverso e quindi
anche di giungere, qualora ciò si rendesse necessario, alla rinuncia di tale
categoria per tutte o alcune di quelle culture che non ne possiedono una
simile. In questo senso, quindi, la definizione della religione non ha più
lo scopo di delineare i tratti fondamentali dell'oggettivamente religioso,
ma del "soggettivamente" tale. Vale a dire che lo scopo della definizione
della religione non deve essere tanto quello di individuare gli elementi
dell'umana religiosità, ma quegli elementi che ci fanno leggere sub specie
religionis alcuni tratti delle culture "altre", a prescindere dal fatto che
la nostra lettura sia corretta o sbagliata. Spetterà poi alla ricerca
storica stabilire la reale funzione di ciò che nelle varie culture noi
intendiamo come "analogo" alla nostra religione e verificare se tale
analogia sia reale o fittizia.
Ma quali sono gli elementi che rendono le altre religioni "analoghe" al
cristianesimo? Quali sono quei fattori che di fronte ad alcune idee e
pratiche delle altre culture ce le fanno considerare come religiose?
Anche a prima vista, sono molti gli elementi delle "religioni" altre che
hanno una certa analogia con quelli del Cristianesimo (la credenza in entità
sovrumane od extraumane, la ritualità, la presenza di precetti morali e di
norme etiche, ecc.), il problema è che si tratta di elementi assai
eterogenei, che difficilmente appaiono tutti insieme nelle singole
tradizioni "religiose" e che spesso sono affiancati da altri elementi che
non hanno nessuna analogia diretta con quelli del Cristianesimo (il mito, le
offerte ai defunti, ecc.), mentre, d'altro canto, una certa somiglianza col
Cristianesimo caratterizza anche altri "sistemi" di pensiero (in particolare
le cosiddette "grandi ideologie") che noi ci guardiamo bene di classificare
come religiosi. L'analogia tra "le religioni", non è quindi, a mio avviso,
da ricercarsi negli elementi, per così dire, "esteriori" delle stesse, ma
nella "struttura" a questi soggiacente. Non è, secondo me, nei singoli
elementi delle diverse "religioni" che va ricercata l'analogia tra queste ed
il Cristianesimo, ma nella "struttura" che a tali elementi conferisce un
"senso", o sarebbe meglio dire: che ce li fa percepire come aventi un
significato "religioso".
In queste pagine, tenterò di portare alla luce quella "struttura" implicita
nelle varie "religioni" che ci induce "intuitivamente" a classificale come
tali, in modo da poter finalmente dare alla "religione" una definizione
efficace e scientificamente valida.
Per far questo, nel prossimo capitolo, oltre al Cristianesimo (nella sua
forma cattolica), esporrò le linee fondamentali di cinque differenti
tradizioni religiose assai distanti tra loro - il Buddhismo, il Manicheismo,
il Vodou, la religione degli indiani ojibwa ed il Taoismo; passando poi, nel
capitolo successivo, ad un esame dei loro contenuti (11) e, evidenziando
quelle similitudini "strutturali" che a mio avviso esistono tra di queste,
traccerò una loro definizione comune; seguiranno alcuni capitoli in cui
verificherò e discuterò il risultato così ottenuto ed esprimerò qualche
ulteriore riflessione sulla materia in questione.
Forse qualcuno vorrà accusarmi di aver scelto un campione troppo piccolo di
religioni per poter pretendere di tracciare una definizione universale delle
"religioni" nel loro complesso; ritengo però che quest'accusa sarebbe
ingiustificata. E' mia opinione che le sei tradizioni da me selezionate
siano così distanti l'una dall'altra, sia dal punto di vista
storico-geografico sia dal punto di vista "dottrinale", da rappresentare un
campione sufficiente allo scopo che mi propongo, mentre l'utilizzazione di
un numero maggiore di "religioni" avrebbe inutilmente appesantito il mio
scritto, rendendo il presente volume un'opera di arduo accesso per i non
specialisti; cosa che ho preferito evitare, in quanto suppongo che la
materia da me trattata possa interessare un insieme di persone assai più
ampio di quello costituito da quei pochi che si interessano in modo
"professionale" di questo tipo di tematiche.(12)
NOTE
(1) Di una tale posizione si è reso fautore, ad esempio, Angelo Brelich,
considerato tra i maggiori storici delle religioni di questo secolo.
Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, pp. 4-6
(2) Senza in questa sede inerpicarmi lungo gli ardui sentieri della
riflessione epistemologica, mi permetto di notare che l'approccio
scientifico è in sé una "forzatura" interpretativa, in quanto, per una
scelta metodologica, consiste in una digitalizzazione della realtà e quindi
in una sua approssimazione.
(3) Ovviamente, anche una definizione il più precisa possibile della
religione non ci metterà mai in grado di poter distinguere il religioso dal
non religioso con una precisione "chirurgica", spesso infatti il mondo
concreto ci presenta oggetti che ci appaiono non rientrare in nessuna delle
definizioni da noi conosciute, rimanendo sospesi tra due o più di queste.
Questo è ciò che in ambiente anglosassone è stato recentemente indicato come
l'aspetto fuzzy della realtà, la quale si compone di fenomeni ed oggetti che
sembrano sfumare l'uno nell'altro e che non ci permettono quindi di
tracciare tra di queste quelle distinzioni precise che nostri concetti
vorrebbero imporgli.
(4) Nella concezione di Otto, infatti, la percezione del Numinoso
conoscerebbe tre momenti successivi: la paura (tremendum), il momento
grandioso (misterium) e l'incanto (fascinans).
(5) Otto, Il Sacro, p. 19
(6) Nella versione in tredici volumi del 1988.
(7) Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, p.55
(8) "Date dunque a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di
Dio." Mt. 22,21
(9) Si vedano in particolare i seguenti testi:
Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni
Sabbatucci, Sui protagonisti di miti
Sabbatucci, La prospettiva storico-religiosa
Sabbatucci, Il politeismo
(10) Sabbatucci, Sommario di storia delle religioni, p. 128
(11) La mia esposizione sarà molto sintetica. Per maggiori delucidazioni
sulle tradizioni religiose trattate, si rimanda il lettore alle fonti che,
di volta in volta, mi premurerò di indicare.
(12) Tengo particolarmente a sottolineare che il campione di religioni preso
in considerazione in queste pagine non rappresenta che una porzione
estremamente ristretta di quelle da me in origine esaminate per tracciare e
per corroborare la mia definizione e che se qui si esamineranno solamente
sei di queste, ciò è appunto dovuto esclusivamente al fatto che ho voluto
evitare di ingrandire eccessivamente le dimensioni del presente scritto.
----------------------------------------------------------------------------
--------------------
DEFINIZIONE DELLA RELIGIONE
1) E' giunto ora il momento di passare alla comparazione delle sei forme di
religione esaminate nel precedente capitolo, di individuare la "struttura" a
queste soggiacente e di tracciare una definizione che le possa includere
tutte. Eviterò lunghi preamboli ed esporrò in maniera succinta la mia tesi,
rimandando i necessari approfondimenti ai prossimi capitoli.
Per cominciare, è facile notare che tutte e sei queste tradizioni possiedono
una propria "antropologia"(1) (sia essa esplicitamente "formulata", oppure
espressa in maniera implicita e ricavabile in sede di analisi), vale a dire
una propria concezione dell'esistenza umana. In tutti i casi esaminati, la
condizione umana è considerata, potremmo dire, in sé alquanto "negativa",
limitata, anche se ognuna delle sei tradizioni ha una propria idea di cosa
ci sia di negativo, di limitato, nell'uomo e nella sua esistenza. Per i
cristiani l'uomo è un peccatore ed il peccato lo allontana dal Regno di Dio,
rendendo la sua vita un angoscioso nonsenso. Per i buddhisti, l'uomo, come
ogni essere vivente, seguendo quanto recita la Prima Nobile Verità, è
tormentato dalla sofferenza: la sua nascita è sofferenza, la sua vecchiaia è
sofferenza, le sue malattie sono sofferenza, la morte è per lui sofferenza,
la sua afflizione e la sua disperazione sono sofferenza, l'essere vicino a
ciò che non ama è sofferenza, l'essere lontano da ciò che ama è sofferenza.
Tutta questa sofferenza gli deriva dalla sete, la sua sete, che lo costringe
a rimanere attaccato alla vita ed alla legge karmica. Per i manichei, l'uomo
è un frammento di "luce" imprigionato nella materia e nel "peccato". Per i
vodouisti, l'uomo non è che un essere impotente nei confronti dei lwa e
delle altre entità sovrumane, dalle quali dipende il suo destino nel mondo
ed ogni sua possibilità di gioia o di dolore. Per gli ojibwa, un uomo in sé
(come essere "naturale") è un qualcosa alquanto meschino (potremmo dire che
non è nemmeno un uomo): un essere che non è capace di riuscire bene in
nessuna delle attività fondamentali per la propria esistenza e, di
conseguenza, incapace di assicurarsi una vita dignitosa. Per i taoisti, l'
uomo è una creatura destinata all'invecchiamento, alla dispersione delle
proprie energie, alla corruzione del proprio corpo ed alla morte.
A dispetto di questa concezione negativa dell'uomo in quanto tale, tutte e
sei queste tradizioni propongono una "via" al superamento della "miseria"
della condizione umana, al fine di assurgere ad uno stato migliore, privo
dell'umana negatività e che quindi, in un certo senso, è definibile come
"sovrumano". Secondo i buddhisti, il modo di superare la sofferenza del
vivere (e quindi la negatività intrinseca del vivere stesso) è rappresentata
dal Nobile Ottuplice Sentiero, il quale ha la capacità di condurre colui che
riesce a percorrerlo fino in fondo all'illuminazione, allo stato sovrumano
(o eccellentemente umano) della buddhità, all'estinzione, alla cessazione
del ciclo delle morti e delle rinascite. Per i cattolici il modo per
superare il peccato e l'umana perdizione da questo derivante consiste nell'
accettare la grazia che Dio ci offre ed usufruire, tramite la fede e le
opere, del sacrificio di Cristo. Per i manichei, gli "eletti" posso
redimersi dalla "materialità" e raggiungere il "Regno della luce" attraverso
una rigida osservanza di determinati precetti, simboleggiati dai tre
sigilli, mentre i "catecumeni" possono sottoporsi ad una disciplina di minor
rigore, nella speranza di rinascere come "eletti" e poter così intraprendere
l'ultimo cammino verso la redenzione.(2) Anche per i voduisti c'è un modo
per sfuggire all'umana pochezza: stringere un legame con ai lwa, facendosi
loro servitori. I lwa concederanno a tutti coloro che sapranno ben servirli
fortuna, salute e prosperità, tanto che questi potranno godere di una lunga
vita felice (i voduisti non nutrono eccessivo interesse per ciò che alle
loro anime potrà accadere nell'Aldilà e quindi non si preoccupano del loro
destino ultraterreno(3)). Per gli ojibwa, l'uomo non ha che un solo mezzo
per sfuggire alla propria intrinseca limitatezza (la quale lo condannerebbe
ad una vita assai misera): acquisire la protezione di un manitu attraverso
una visione. Per i taoisti, l'uomo può sfuggire alla propria mortalità e
divenire immortale ed il mezzo per farlo è custodire l'Uno.
Ricapitolando, quindi, nonostante le enormi differenze presenti tra queste
cinque tradizioni religiose, ci sono comunque almeno due elementi da esse
unanimemente condivisi: un'antropologia che in un qualche modo viene intesa
come intrinsecamente negativa ed una via affidabile e ad immediata
disposizione dell'uomo per superarla ed accedere ad una dimensione
sovrumana. Detto questo, possiamo allora definire ognuna di queste cinque
queste religioni come un insieme di pratiche, opinioni e/o credenze che
propone il superamento della negatività caratterizzante la condizione dell'
uomo attraverso uno o più percorsi(4) ritenuti efficaci ed immediatamente
disponibili.
2) Negli scritti di coloro che, tra noi occidentali, si sono occupati di lui
e della sua dottrina, Confucio è stato spesso definito come un "agnostico",
come un razionalizzatore scettico nei confronti degli esseri sovrumani. In
realtà, però, come ci dice A. C. Graham, questo assunto è del tutto
illegittimo, poiché non ha proprio alcun senso parlare di Confucio come di
un razionalista scettico o di un agnostico. Tutta la speculazione di questo
grande pensatore, infatti, si svolge su un campo diverso da quello della
razionalità, su un campo in cui ragione ed intuizione, analisi e sintesi,
simbolo e oggetto, significato e significante non sono coppie dicotomiche,
ed in cui la tradizionale religione cinese, con tutte le sue pratiche ed
"opinioni", non viene sottoposta ad analisi critica, ma accettata e
propugnata "acriticamente"(5) come fondamento di una particolare etica. (6)
Ciò che interessa Confucio è esclusivamente l'ambito umano e non i quesiti
metafisici, i quali non vengono mai affrontati nei suoi scritti ed in quelli
dei suoi discepoli più prossimi. Questo però non è dovuto al fatto che il
Nostro riconosca l'impossibilità per la ragione di potervi dare una
risposta, ma solamente perché questi non ha mai fatto propria alla sua
riflessione filosofica la prospettiva analitica. Tale atteggiamento resta
così ostico da affrontare per noi occidentali, tanto nella nostra cultura
abbiamo fatto dell'opposizione tra ragione e fede e tra scienza e religione
(7) una sorta di "verità" acquisita, che siamo portati a leggere alcuni
passi confuciani come l'espressione di un tendenziale agnosticismo, proprio
come se questi fossero stati elaborati da un filosofo occidentale. In realtà
però, come rileva lo stesso Graham, tale apparente agnosticismo altro non è
che l'espressione della fondamentale anti-analiticità della filosofia
confuciana e non di una resa della capacità analitica di fronte ad un
qualcosa che va al di là delle sue potenzialità.(8)
E' al già più volte citato D. Sabbatucci che dobbiamo la rilevazione di un
vizio di fondo nel nostro approccio alle religioni delle culture
non-occidentali, e cioè l'idea, acriticamente applicata, che queste facciano
capo alla "fede".(9) In realtà, come rivela lo stesso studioso, il concetto
di fede nell'accezione in cui noi lo intendiamo è un prodotto della storia
religiosa occidentale, derivante dalla contrapposizione, anche questa
tipicamente occidentale, tra la "fede" stessa e la ragione, contrapposizione
spesso assente all'interno dei contesti "altri". Così, proprio come non ci è
lecito descrivere Confucio come un "agnostico", il più delle volte, non ha
nessun senso parlare delle esperienze religiose dei popoli non cristiani
come delle "fedi"; ad esempio, non ha nessun senso dire che ojibwa avevano
"fede" nei loro spiriti guardiani e che fosse questa fede a spingere ognuno
di loro a cercarsene uno, e questo perché gli ojibwa non avevano alcuna
"ragione" da contrapporre ad una tale fede.
Ecco allora spiegato il motivo per cui nella mia definizione ho parlato
della religione come un insieme di credenze e/o opinioni, poiché anche se il
Cristianesimo è nato ed è prosperato su l'opposizione tra il "credere" ed il
"ragionare", non tutte le religioni condividono questa caratteristica, in
quanto molte delle culture non-occidentali non hanno mai sviluppato quell'
opposizione tra fede e ragione che ha lasciato un segno tanto profondo nella
storia della nostra filosofia.(10)
NOTE
(1) Il termine "antropologia", come del resto tutti quelli che utilizzerò
per tracciare la mia definizione, è naturalmente un termine, per taluni
versi, di comodo a cui quindi non deve essere attribuita un'accezione
particolarmente rigida.
(2) Anche per i buddhisti, il Nirvana non è accessibile a tutti
immediatamente; l'etica buddhista, se seguita attentamente, può però
permettere agli uomini di assicurarsi una rinascita favorevole per il
conseguimento dell'illuminazione.
(3) In questo senso, la loro unica premura consiste proprio nel servire i
lwa perché questi gli assicurino una discendenza abbastanza prospera da
poter espletare i rituali relativi alla loro morte ed alla loro
"resurrezione" come spirito.
(4) Alcune dottrine religiose, come quella, ad esempio, che fa capo alla
Bhagavadgita, prevedono più vie "soteriologiche" (anche se, come nel caso
citato, queste non sono ritenute tutte valide allo stesso modo e conducenti
agli stessi obbiettivi).
(5) Anche se questo non significa "ingenuamente".
(6) Graham, La ricerca del tao, pp. 11-16
(7) Contrapposizione che ritroviamo anche in coloro che pur non asserendo la
loro reciproca esclusività considerano comunque la "fede" come un qualcosa
che vada al di là della ragione e la religione come un "completamento" della
scienza.
(8) Graham, La ricerca del tao, pp. 16-33
(9) Sabbatucci, La prospettiva storico-religiosa, pp. 5-37
(10) Sul rapporto tra "fede" e religione si veda anche Brelich, Introduzione
alla storia delle religioni, pp. 6-7
----------------------------------------------------------------------------
-------------------
SISTEMI RELIGIOSI E SISTEMI NON-RELIGIOSI
1) In questo capitolo analizzerò tre sistemi ideologico-filosofici (il
marxismo, lo scientismo e la filosofia di Schopenhauer) che, pur presentando
diverse analogie con le religioni propriamente dette, non sono dai più
ritenute tali, e, a partire dalla mia definizione, spiegherò i motivi che, a
mio avviso, da sempre hanno indotto a pensarla in questo modo.
Prima però verificherò la mia definizione prendendo in esame quei tipi di
culto a volte definiti come "ottimisti" e che a prima vista potrebbero
sembrare estranei alla mia definizione, in quanto la loro prospettiva
considera gli uomini, in un certo senso, superiori agli dèi, i quali non
potrebbero sopravvivere senza i sacrifici che gli vengono offerti. Rientrano
in questa categoria i culti sacrificali dell'antica India (prima metà del
primo millennio avanti Cristo), in cui la "fede" nella potenza del
sacrificio era tale che nel Brahamana dei cento sentieri si afferma: "il
sole non sorgerebbe se il sacerdote, all'alba, non offrisse il sacrificio
del fuoco".(1) Anche questo tipo di religiosità non sfugge però alla
definizione della religione da me formulata, poiché, se è vero che gli dèi
vengono considerati dipendenti dagli uomini(2), anche l'uomo dipende da
essi, ed il rapporto di reciprocità non elimina il fatto che senza l'opera
delle divinità il genere umano, stando alle sue possibilità intrinseche,
condurrebbe una vita ben misera o non potrebbe nemmeno esistere: nella
fattispecie, è vero che il sole non sorgerebbe se non gli venissero offerti
i sacrifici mattutini, ma è anche vero che gli uomini non potrebbero
sopravvivere senza il sole. Ecco quindi che la mia definizione non viene
invalidata.
2) Mi occuperò adesso del marxismo, "ideologia" che alcuni studiosi hanno
identificato come una vera e propria religione, ma che secondo l'opinione
dei più non può definirsi tale, e dimostrerò come questa non rientri
assolutamente nella definizione di religione da me delineata.
Secondo la "dottrina" marxista, che segue l'impostazione dialettica
inaugurata da Hegel,(3) "la storia di ogni società sinora esistita è storia
di lotte di classi. Liberi e schiavi, baroni e servi della gleba, membri
delle corporazioni e garzoni, in una parola oppressori e oppressi sono
sempre stati in contrasto fra di loro, hanno sostenuto una lotta
ininterrotta, a volte nascosta, a volte palese: una lotta che finì sempre o
con una trasformazione rivoluzionaria di tutta la società o con la rovina
comune delle classi in lotta.
"Nelle prime epoche della storia troviamo quasi dappertutto una completa
divisione della società in varie caste, una multiforme gradazione delle
posizioni sociali. Nell'antica Roma abbiamo patrizi, cavalieri, plebei,
schiavi; nel Medioevo signori feudali, vassalli, maestri d'arte, garzoni,
servi della gleba e per di più in quasi ciascuna di queste classi altre
speciali gradazioni.
"La moderna società borghese, sorta dalla rovina della società feudale, non
ha eliminato i contrasti fra le classi. Essa ha soltanto posto nuove classi,
nuove condizioni di oppressione, nuove forme di lotta in luogo delle
antiche.
"L'epoca nostra, l'epoca della borghesia, si distingue tuttavia perché ha
semplificato i contrasti tra le classi. La società intiera si va sempre più
scindendo in due grandi campi nemici, in due grandi classi direttamente
opposte l'una all'altra: borghesia e proletariato. (.)
"La borghesia ha avuto nella storia una funzione sommamente rivoluzionaria.
"Dove è giunta al potere, essa ha distrutto tutte le condizioni di vita
feudali, patriarcali, idilliache. Essa ha lacerato senza pietà i variopinti
legami che nella società feudale avvincevano l'uomo ai suoi superiori
naturali, e non ha lasciato tra uomo e uomo altro vincolo che il nudo
interesse, lo spietato 'pagamento in contanti'. Essa ha affogato nell'acqua
del calcolo egoistico i santi fremiti dell'esaltazione religiosa, dell'
entusiasmo cavalleresco, della sentimentalità piccolo-borghese. (.)
"Sfruttando il mercato mondiale la borghesia ha reso cosmopolita la
produzione e il consumo di tutti i paesi. Con gran dispiacere dei
reazionari, ha tolto all'industria la base nazionale. Le antichissime
industrie nazionali sono state e vengono, di giorno in giorno, annichilite.
Esse vengono soppiantate da nuove industrie, la cui introduzione è questione
di vita o di morte per tutte le nazioni civili (.).
"La borghesia ha assoggettato la campagna al dominio della città. Ha creato
città enormi, ha grandemente accresciuto la popolazione urbana in confronto
con quella rurale, e così ha strappato una parte notevole della popolazione
all'idiotismo della vita rustica. Come ha assoggettato la campagna alla
città, così ha reso dipendenti dai popoli civili quelli barbari e
semibarbari (.).
"Le armi con cui la borghesia ha abbattuto il feudalesimo si rivolgono
oggi", però, "contro la borghesia stessa.
"Ma la borghesia non ha soltanto fabbricato le armi che le recano la morte;
essa ha anche creato gli uomini che useranno quelle armi - i moderni operai,
i proletari."(4)
Così, la stessa borghesia ha posto le basi del proprio superamento, creando
una situazione sociale ideale perché, presa coscienza della propria
condizione di massa sfruttata, il proletariato decida di prendere nelle sua
mani il destino dell'umanità e, attraverso il ricorso ad una massiccia serie
di radicali riforme, assicuri la transizione da una società classista ad una
pienamente egualitaria.
Da quanto detto, è facile notare come il marxismo non rientri minimamente
nella mia definizione di religione e come l'inserimento di tale "ideologia"
all'interno della categoria del religioso sia un atto del tutto arbitrario.
Pur proponendo infatti il marxismo un suo percorso "soteriologico", questo
non prevede il superamento della negatività della condizione umana in sé,
bensì "semplicemente" il superamento di quella determinata negatività
derivante dall'appartenenza di alcuni uomini ad una data classe sociale,
quella proletaria, sottomessa e sfruttata da una classe, quella borghese, ad
essa sovrapposta: i proletari smetteranno di essere una massa sfruttata, ma
l'uomo continuerà ad essere uomo, e quindi, tra le altre cose, ad ammalarsi
ed a morire.
NOTE
(1) Von Glassenapp, Filosofia dell'India, p. 38
(2) Per inciso, anche il Vodou non è esente da tale tipo di credenza; alcuni
voduisti infatti credono che i sacrifici offerti ai lwa come loro nutrimento
siano per questi l'unica fonte di sostentamento e che quindi la loro
sopravvivenza dipenda in grande misura dal culto loro offerto.
(3) Anche se, come il lettore saprà, a differenza dell'hegelismo, che
presenta un'impostazione prettamente idealista, il marxismo si pone come una
concezione di tipo materialista.
(4) Marx, Engels, Manifesto del partito comunista. pp. 8-21, con molti
tagli.
----------------------------------------------------------------------------
----------------
Un saluto a tutti.
----------------------------------------------------------------------------
-
Adriano Virgili
Accademia dei Dubbiosi
http://www.geocities.com/adrsad
"MEDITAZIONI SUL SENSO DELLA VITA"
http://www.geocities.com/adrsad/sensovita.htm
----------------------------------------------------------------------------
-



Scusate se il mio messaggione appare più volte. Ma vi giuro che io lo ho
inviato una volta sola!!!!!!
Tra le altre cose ci sono pure diversi errori ei battitura :o(.


 Tra le altre cose ci sono pure diversi errori ei battitura :o(.
:-)) A chi lo dici? Gli errori di battitura sono il mio forte...ma chi è
intelligente lo comprende ;-)
Ti ringrazio per il RISPOSTONE lo leggerò appena possibile...ora ho un
"sacco" di cose da fare...
Ciao!!
Anna