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Titolo: (Cit.) Severino/Violenza e fede (lunghissimo)

da: "Téchne" di Emanuele Severino, Rusconi Libri  (Milano, 1979)
2. I CONFINI DELLA VIOLENZA
  All'inizio della civiltà occidentale i Greci portano alla luce
un significato nuovo: il significato di ciò che è stato chiamato
"verità". Non si vuoi dire che essi abbiano scoperto la vera
dottrina, ma che la condizione per mettersi alla ricerca di
questa - ossia della dottrina che abbia verità - è che il
significato della parola "verità" stia già dinanzi manifesto;
così come, prima di costruire una scienza astronomica, è
necessario che gli astri brillino nello sguardo dell'uomo. Per
primi i Greci hanno lasciato brillare il significato della
"verità". Essa è il luogo della necessità, il destino che né
uomini né déi, né l'erosione del tempo o la forza degli eventi, o
la crescita più smisurata delle conoscenze e attività umane
possono annullare o modificare. I Greci sono stati anche i primi
a porsi in cammino per scoprire quale sia la dottrina che abbia
la verità, per svelare quale disegno e figura abbia il luogo
della necessità e quali eventi dimorino in esso stabilmente. Da
questa origine sono sorti via via i concetti di "verità
assoluta", "definitiva", "eterna", "sapere assoluto", "dottrina
infallibile", eccetera.
  Per la cultura contemporanea, le forme tradizionali del sapere
filosofico-teologico - ossia della dimensione in cui si è
esplicitamente inteso determinare la vera dottrina - non debbono
più venir considerate come illusioni di una classe sociale
vissuta al di fuori del mondo, ma come attività moralmente
colpevoli, che hanno inteso legittimare e razionalizzare la
violenza dei gruppi politici dominanti e il dolore e la miseria
dei dominati. La "verità definitiva" è un agire colpevole che
presenta come definitive e intoccabili le convinzioni storiche
(perciò contingenti e revisionabili) che hanno via via costituito
la struttura di potere delle classi dominanti. La "verità
definitiva" è una colpa perché è l'aspetto teorico della
violenza.
  Cultura borghese e marxista si trovano concordi in questa
condanna, anche se il marxismo accusa la borghesia di quella
stessa colpa che la borghesia attribuisce alle varie forme
storiche di assolutismo politico e religioso. Le grandi lotte
combattute dalla borghesia fino alla sconfitta del fascismo si
sono presentate come la vittoria di un modo umano su un modo
disumano di intendere e realizzare la vita. Concezione umana
della vita significa qui, soprattutto, il rispetto delle
convinzioni altrui e il bando di ogni violenza soffocante le
iniziative degli individui per realizzare liberamente
l'esistenza. Il rispetto democratico delle convinzioni altrui è
venuto così a legarsi sempre più strettamente all'insofferenza
per ogni dottrina che si presenti come definitiva e come
eliminazione di un diverso modo di interpretare il mondo.
  Ma in quanto la filosofia si è fatta portatrice, nella storia,
di "verità definitive", l'ostilità per la filosofia appartiene
non solo alla matrice della borghesia, ma anche a quella del
proletariato. Il marxismo si è accorto cioè che la violenza,
combattuta dalla borghesia, è andata insieme sempre più
rafforzandosi nella stessa struttura economica che la borghesia
aveva costruito e difeso nel corso della sua lotta. Capitalismo e
consumismo delle società industriali costituiscono così, secondo
il marxismo, la forma attuale della violenza; e ancora una volta,
sebbene in modo esfremamente più raffinato e indiretto, viene
soffocata negli uomini la libertà di pensare e di agire, giacché
l'apparente libertà democratica nasconde lo sfruttamento del
lavoro e la costrizione al consumo dei prodotti offerti dal
mercato. La cultura borghese ha il vecchio compito di
giustificare e difendere, sul piano delle idee, la più radicale
forma di violenza alla quale l'uomo sia mai stato sottoposto.
  Questa critica del marxismo alla concezione assolutistica della
verità acquista pertanto, a sua volta, una radicalità estrema,
giacché scende allo smascheramento di quelle nozioni
apparentemente ovvie ed elementari che presiedono alla
costruzione della struttura economica del capitalismo, ossia alla
costruzione della violenza radicale. E tuttavia, proprio
attraverso la critica alla cultura e alla prassi borghese, il
marxismo riprende e porta a fondo il rifiuto borghese della
"verità definitiva".
Eppure, il regno della violenza ha un'estensione e una profondità
che la nostra cultura non riesce ancora a sospettare. In primo
luogo (degli altri luoghi, ancora più inesplorati e decisivi, si
parlerà in seguito), perché non si rende conto che il rifiuto
della verità, intesa come spazio in cui si apre il destino e la
necessità degli eventi, è sintomo della violenza non meno di
quanto lo sia l'affermazione della "verità definitiva". Poiché la
nostra civiltà ha imboccato una via che volta risolutamente le
spalle al destino della necessità, si può quindi prevedere il suo
esser destinata a un dominio della violenza tanto più rigoglioso
e inestirpabile quanto più a fondo si sarà andati in quella lotta
in favore del rispetto delle convinzioni e della libertà umane,
che considera la "verità definitiva" come negazione di tale
rispetto. questa previsione non può valere come implicita
esortazione a ristabilire un sodalizio con le forme tradizionali
della nostra cultura, ma intende alimentare il sospetto che la
cultura occidentale continui a non essere in grado di cogliere il
senso e di misurare i confini della violenza.
  In una civiltà che vive la mancanza della verità anche quando
ritiene di possederla, ogni forma pratica o teorica di esistenza
è una forza, che riesce a imporsi sulle forme antagoniste per
questa ultima semplice "ragione": di essere più forte. Ciò vuol
dire che la sua capacità di dominio pratico-teorico non ha né può
avere una ragione ultima che sia qualcosa di diverso dalla stessa
forza che consente al dominio di sopraffare le forze antagoniste.
Nella misura in cui l'uomo rimane privo della verità, l'avvento
della civiltà non sposta in alcun modo i termini essenziali della
lotta primitiva per l'esistenza, dove il dominio si esprime come
pura forza. La civiltà tenta sì di mostrare le "ragioni" delle
forze via via dominanti; ma se tali "ragioni" differiscono dalla
verità e si pongono come "ragione storica", il loro valere come
"ragione" è, da ultimo, la pura forza che ad esse compete di
farsi trattare come "ragione" da certi gruppi umani (ossia è la
forza della volontà , posseduta da certi gruppi umani ,che esse
siano, appunto, "ragioni").
  Nell'assenza della verità, il significato autentico dei grandi
contrasti culturali dell'Occidente è quindi uno scontro di forze,
dove la "ragione" e la "verità" competono alle forze che riescono
ad imporsi e a soffocare le altre. L'unico torto di quelle che
alcuni o molti ritengono forme aberranti di esistenza e di
organizzazione sociale è stato di lasciarsi sopraffare da forme
più potenti. L'unica autentica "ragione" del neocapitalismo
consiste nella sua capacità di contenere ogni movimento
rivoluzionario di sinistra; come l'unico "torto" autentico di
quest'ultimo è la sua attuale incapacità di distruggere il
capitalismo. Ogni altra "ragione" e ogni altro "torto" mascherano
l'essenziale, cioè la violenza.
  Si dice che la violenza di chi lotta per liberare l'uomo dalla
violenza non può essere identificata alla violenza brutale delle
classi dominanti. Ma l'aspetto originario della violenza di
quella lotta risiede nella stessa volontà di liberare l'uomo
dalla violenza. Perché liberarlo? Nell'assenza della verità, la
domanda rimane da ultimo senza alcun'altra risposta che non sia
la stessa forza della liberazione. E in questo carattere decisivo
della pura forza che la violenza dei dominanti non differisce
dalla violenza della volontà di liberarsi. (Dove è chiaro che
l'indicazione di questo aspetto originario della violenza non va
confuso con il luogo comune per cui la liberazione socialista
dalla violenza si è tradotta, negli Stati socialisti, nella
violenza dell'apparato burocratico al potere.) Analogamente,
l'aspetto originario della violenza delle classi dominanti
risiede nella volontà di realizzare un ordinamento sociale di un
certo tipo - che poi, subordinatamente, implica una certa forma
storica, empirica, di violenza. Nell'assenza della verità,
l'aspetto originario della violenza, comune ad ogni forma di
organizzazione dell'esistenza, è la sopraffazione di ciò che ha
lo stesso diritto alla sopraffazione. Nella storia dell'uomo la
violenza è rimasta l'essenziale.
  Ma siamo certi che non sia essenziale in un senso ancora più
profondo e inavvertito di quello che qui abbiamo incominciato a
intravedere?
3. LA MEDICINA COME LA MALATTIA
  "Violenza" significa oltrepassare un limite che non deve essere
oltrepassato. Gli uomini si imbattono anche in limiti che possono
essere oltrepassati: la maggior parte delle cose che ci
circondano sono appunto limiti di questo genere. Ad esempio il
frutto che pende dal ramo, a una certa distanza dal suolo, è un
limite rispetto al nostro desiderio di mangiarlo; ma, se l'albero
non ha padroni, è un limite che può essere oltrepassato.
Similmente, il lume spento è un limite rispetto al desiderio di
illuminare la stanza, la finestra chiusa è un limite rispetto al
desiderio di respirare aria fresca, la strada che va dal campo
alla casa è un limite per il contadino che, terminato il lavoro,
desidera sedersi davanti al fuoco. Ma anche questi sono limiti
che, nella nostra condizione storica, avvertiamo come
oltrepassabili:
il frutto può essere raccolto, il lume acceso, aperta la
finestra, percorsa la strada.
Ma, in ogni condizione storica, gli uomini sono convinti che
esistono certi limiti inoltrepassabili. I "comandamenti", le
"leggi" hanno il compito di indicarli e nominarli. Come dice
l'espressione stessa, ogni "violazione della legge" è dunque
violenza. Oggi noi riteniamo che l'omicidio sia la forma estrema
di violenza, che cioè la vita dell'uomo sia il primo di tutti i
limiti che non devono essere oltrepassati. E da lungo tempo il
comandamento dice:"Non uccidere ".
  Ma perché il comandamento proibisce di uccidere? Esprime forse
una verità che sta dinanzi agli occhi di tutti, con l'evidenza
con cui il sole brilla nel mezzo del cielo? Sin da quando vivono
sulla terra, gli uomini hanno dato una risposta negativa a questa
domanda. Sin da allora, l'irraggiungibilità del sole è per essi
evidente come il suo risplendere nel cielo. Per essi, non solo è
evidente lo splendore del sole, ma è anche evidente che il sole è
un limite inoltrepassabile. E infatti nessuno, di quanti hanno
avuto occhi mortali per vederlo, si è proposto di spegnerlo.
Invece, l'inviolabiità della vita dell'uomo non brilla con
l'evidenza con cui il sole risplende nel cielo, e lungo la storia
molti si sono proposti e sono riusciti a spegnere la vita di
altri uomini. La vita del sole è apparsa e per molti continua ad
apparire irraggiungibile, cioè ad apparire, rispetto ad ogni
iniziativa umana, come un limite inoltrepassabile; la vita
dell'uomo, invece, è stata subito raggiunta e spenta. La sua
inviolabilità non è apparsa come una verità evidente.
  Se uno ha due pani, non si propone di darne uno a testa a tre
persone: gli appare evidente che il due non è il tre. E per
questo motivo che, mentre non c'è stato bisogno di un
comandamento che dicesse: " Non spegnere il sole ", o " Non dare,
tu che hai due pani, un pane a testa a tre persone ", c'è invece
stato bisogno di un comandamento che dicesse: " Non uccidere".
Certamente, ciò che è sembrato evidente in passato, può cessare
di esserlo: la volontà di dominio che oggi guida la nostra
civiltà può indurre a ritenere che il sole non sia più
irraggiungibile dalle tecniche umane; e lo sconvolgimento che si
è prodotto nella coscienza critica delle discipline matematiche
spinge a concepire la diseguaglianza tra il due e il tre come un
semplice postulato; sì che si è prodotta la tendenza ad
affiancare al comandamento che proibisce di uccidere, anche i
comandamenti che proibiscono di spegnere il sole e di
identificare il due al tre. (E infatti, già il dire che la
diseguaglianza tra il due e il tre è un "postulato" significa
dire che è qualcosa di "richiesto", cioè di "comandato".)
  I risultati ai quali è giunta - e inevitabilmente! - la cultura
occidentale la costringono ad assumere, rispetto al comandamento
che proibisce di uccidere, lo stesso atteggiamento dell'uomo
comune, che in quel comandamento non vede alcuna evidenza e che,
proprio perché non scorge l'evidenza di ciò che esso comanda, lo
sente appunto come un comando. La nostra cultura, che ha portato
sino in fondo - e non poteva non farlo! - la lotta contro ogni
"verità definitiva", o "verita assoluta", o "verita metafisica",
esclude nel modo più deciso che all'interno di una verità
indiscutibile possa apparire incontrovertibilmente che cosa è il
bene e che cosa il male, e cioè quali sono i veri comandamenti.
Per la nostra cultura, il comandamento che proibisce di uccidere
non è un vero comandamento, appunto perché, per essa, noi non
possediamo la verità. Per essa, le "verità" che sono in nostro
possesso sono soltanto storiche, condizionate, provvisorie,
modificabili, relative - non sono dunque verità, ma fede - e il
"non uccidere" non può fare eccezione.
  Senonché, è poi questa stessa cultura che si indigna e che
condanna la violenza, per esempio la violenza fascista. Ma al di
sotto di questa indignazione non c'è nulla; ossia ci sono
soltanto le istituzioni sociali e politiche che hanno la forza di
circoscrivere e di eliminare la violenza. Questo vuol dire che,
rimanendo all'esempio qui sopra introdotto, la violenza fascista
non è un male perché sia evidente il suo essere un male, ma
perché esiste la forza capace di eliminarla.
  Per comandare, infatti, è necessario essere forti. All'interno
di una società può sorgere un "comandamento" solo perché esiste
la forza di farlo rispettare e di punire chi lo trasgredisce.
Quasi sempre, questa forza è costituita dall'insieme delle
istituzioni e degli ordinamenti in cui tale società consiste. Il
comandamento di "non uccidere" non è divenuto la legge suprema
della civiltà per l'evidenza del suo contenuto, ma perché un poco
alla volta coloro che l'hanno accettato sono diventati più forti
di quelli che lo rifiutavano. L'omicidio è divenuto un male da
quando l'omicida è diventato più debole dei suoi persecutori.
Dove questo non avviene, l'omicidio non è un male. Ciò significa
che è stata la forza a imporre ai gruppi umani di considerare la
vita dell'uomo nello stesso modo in cui essi considerano la vita
del sole: come un limite inoltrepassabile. Ed è stata la forza a
trasformare in evidenza ciò che non è evidente. La "coscienza
morale", per la quale è "evidente" che non si deve uccidere, è il
risultato di questa trasformazione operata dalla forza.
  Ma anche se si ammette che la coscienza morale e la fede
religiosa riescano a svincolarsi dalla forza sociale che le
condiziona, e si ammette che in esse il comandamento di "non
uccidere" non sia il risultato della crescente difficoltà di
uccidere, ma una pura convinzione interiore, rimane pur sempre il
fatto che nella coscienza morale e nella fede religiosa, così
purificate, il non evidente è assunto come evidente. E proprio
perché non è evidente, che qualcosa può essere comandato.
Rispettando il comandamento, la coscienza morale e la fede
religiosa, anche quando sono una pura convinzione interiore,
considerano come evidente e indiscutibile ciò che non è evidente
e che è discutibile.
  Anche nella pura coscienza morale e nella pura fede religiosa
accade cioè che venga oltrepassato quel certo limite in cui
consiste il non evidente e il discutibile. L'oscuro (il non
evidente) vien reso luminoso (evidente). Rendere luminoso
l'oscuro significa oltrepassare il limite che compete all'oscuro
e in cui esso consiste. Nella coscienza morale e nella fede
religiosa il comandamento che proibisce di uccidere è cioè
violenza, giacché l'essenza della violenza è appunto
l'oltrepassamento dell'inoltrepassabile. Se la differenza tra
l'oscuro e il luminoso, l'incerto e il certo, il non evidente e
l'evidente è un limite che non può essere oltrepassato
(oltrepassarlo significa appunto negare quella differenza),
allora, anche la pura coscienza morale e la pura fede religiosa,
rendendo luminoso l'oscuro, oltrepassano l'inoltrepassabile e si
manifestano come violenza. La fede, anche come pura fede
interiore, è una prevaricazione che vuole che il mondo abbia un
certo senso e che fa tacere gli altri sensi possibili. Nella
fede, ciò che è creduto oltrepassa il proprio limite, la propria
misura - cioè il suo essere oscuro - e si pone, esso che è
oltrepassabile, come l'inoltrepassabile. E, ormai, nella nostra
civiltà tutto è diventato fede.
Certo, oggi si preferisce - i più preferiscono - quella forma di
violenza che consiste nel comandamento di non uccidere e
nell'amore cristiano, alla violenza dell'omicidio e della strage.
E tuttavia l'essenza di ogni comandamento è identica a ciò che
esso proibisce. Nella legge che vieta il delitto è presente
l'essenza del delitto. Nella fede dell'amore è presente l'essenza
dell'odio. Si può, certo, preferire la fede nell'amore all'odio;
ma si può davvero credere che una malattia possa essere guarita
con una medicina che ha la stessa natura della malattia?
  Da più parti si auspica il ritorno alla Chiesa delle origini,
si vuole cioè che la Chiesa dei Cesari vada distrutta e rinasca
la Chiesa dei Santi. I santi hanno una fede pura. La fede è la
volontà che la realtà abbia un certo senso e non un altro. Perché
vuole proprio questo senso (ad esempio il senso cristiano)? La
fede risponde di volerlo perché lo vuole. Essa cioè non accetta
di rispondere alla domanda. Quanto più e pura, tanto meno lo
accetta. Quanto più è pura, tanto piu si abbandona a ciò in cui
crede e fa tacere il dubbio e le altre fedi. La realtà deve avere
il senso che la fede le impone. Tutte le cose devono essere
ricondotte a questo senso. Riconducendole al proprio senso la
fede se ne impadronisce. Imporre loro il proprio senso è ridurle
in proprio potere. La Chiesa dei Santi è già da sempre la Chiesa
dei Cesari. Il potere è l'essenza di ogni fede. Il tentativo
cristiano di distinguere il fallimento nel mondo dal fallimento
nello spirito, la salvezza dell'anima dal successo mondano,
appare come un'intenzione destinata a dissolversi, giacché la
fede che vuole la salvezza dell' anima è la forma originaria
della volontà di potenza che poi si esprime come volontà di
successo mondano. Il modo in cui la Chiesa intende la fede,
vedremo, conferma, al di là delle intenzioni, la natura
prevaricante della fede.
4. IL " VALORE " DELLA FORZA
  Non esiste una concezione politica più screditata del nazismo.
Nella sua condanna concordano le forze marxiste, borghesi,
cattolico-protestanti, cioè le forze che oggi determinano la
storia del mondo.
Generalmente, si distingue il valore del giudizio morale che si
esprime in quella condanna, dall'efficacia dell'azione che ha
condotto alla vittoria militare sui nazismo: anche se questa
vittoria fosse mancata, si ritiene che quel giudizio morale
avrebbe egualmente mantenuto il suo valore. Questa affermazione
può avere due significati:
 1) se il nazismo avesse vinto la seconda guerra mondiale,
sarebbe sempre esistito un tipo d'uomo che       avrebbe
giudicato il nazismo come male da cui ci si deve liberare (o
anche: al fondo di ogni                  coscienza umana
sarebbero pur sempre rimaste le condizioni per un rifiuto
esplicito del nazismo).
 2) se il nazismo avesse vinto, e anche qualora non fosse più
esistito nemmeno un individuo umano ad       avvertire il male di
questa concezione dell'esistenza, ciononostante il giudizio
morale che pone il            nazismo come male avrebbe
egualmente mantenuto il suo valore.
  Nel primo caso si assicura che dalla storia del mondo non può
mancare un certo tipo d'uomo (o che la coscienza umana deve
contenere certi principi di valutazione); nel secondo caso si
assicura di sapere che cosa sia il male e il bene,
indipendentemente dall'idea che di fatto gli uomini possono
farsene. Qual è il valore di queste due assicurazioni?
  La cultura che ha guidato le forze vittoriose sul nazismo non
crede più che esistano assicurazioni definitive e assolute. Il
cristianesimo intende sì presentarsi come verità definitiva, ma
esso riconosce di essere una fede, cioè qualcosa che si può
accettare o rifiutare. Aver fede significa prestar fiducia senza
disporre di una assicurazione definitiva. Anche nell'Unione
Sovietica il marxismo è presentato come verità indiscutibile,
come dottrina sulla cui base si possono dare assicurazioni
assolute. Ma già Engels scriveva che l'insegnamento
irrinunciabile della filosofia hegeliana consiste nel fatto " che
essa pone termine una volta per sempre al carattere definitivo di
tutti i risultati del pensiero e dell'attività umani. Per questa
filosofia non vi è nulla di definitivo, di assoluto, di sacro; di
tutte le cose e in tutte le cose essa mostra la caducità, e
null'altro esiste per essa all'infuori del processo ininterrotto
del divenire ". Per la cultura oggi dominante, ogni conoscenza
umana è provvisoria e ipotetica; e la scienza fisico-matematica
fornisce il modello di ogni tipo di sapere, proponendosi - essa,
che pur riesce a rendere l'uomo padrone della natura - come
sapere ipotetico-deduttivo, che ha rinunciato alla verità
definitiva dei suoi principi e metodi.
  Ciò vuol dire che la cultura oggi dominante (che pure,
contrariamente ad ogni apparenza, è il risultato inevitabile
della cultura tradizionale) non è in grado di assicurare il modo
definitivo che le forme "aberranti" di organizzazione
dell'esistenza, come ad esempio il nazismo, siano "male". Ancora
oggi non sappiamo che cosa significhi "bene" e "male". Giacché
non basta stabilire il significato di questi due termini
all'interno di concezioni del mondo che ormai riconoscono il
proprio carattere ipotetico. In questa situazione, il "valore"
supremo e decisivo della condanna del nazismo non può essere dato
da un giudizio morale separato dall'efficacia dell'azione che ha
condotto alla vittoria militare sul nazismo: il valore della
condanna consiste in questa distruzione pratica, effettiva, del
nazismo - anche se una componente non certo secondaria di questo
processo distruttivo è stata indubbiamente la fede morale che ha
visto nel nazismo un mostro da distruggere. Un mostro, dunque,
che non sarebbe stato tale se non fosse stato distrutto.
  Nella storia dell'Occidente, ogni società ha definito come
male, mostruosità, pazzia tutto ciò che i gruppi dominanti sono
riusciti a reprimere e a ricacciare nel nulla. Aver ragione,
essere nel bene, essere psicologicamente normali significa essere
vincenti, significa forza; aver torto, essere nel male e
nell'anormalità psichica significa essere perdenti, significa
debolezza. Ma larghi strati della nostra cultura si trovano
ancora nella situazione patetica di voler dar vita, insieme, ad
una raffinata coscienza critica del carattere problematico di
ogni sapere umano, e ad una condanna morale del nazismo - o dello
sfruttamento capitalistico, o della dittatura sovietica - che
intende mantenersi valida sul piano morale, assunto come
nettamente differenziato dalla forza che ha condotto o conduce
alla distruzione pratica di ciò che viene qualificato come
moralmente negativo.
  Ma chi non preferisce il modo di vivere delle democrazie a
quello consentito dalle dittature? Chi non preferisce la libertà
di pensare, di esprimere la propria opinione e di renderla
operante mediante il sistema parlamentare, nonostante i difetti
di esso e il condizionamento capitalistico delle forme
democratiche?
  Queste domande non sono un'obbiezione a quanto si è detto,
giacché in esse si parla appunto di "preferenza", ossia di
volontà che la vita sia vissuta in un modo piuttosto che in un
altro. Le libertà democratiche sono state certamente "preferite"
dalle classi che sono riuscite ad emanciparsi dalle vecchie
classi dominanti. Ma il valore di tali libertà non è dato dalla
loro "verità" o "giustizia": esse hanno assunto queste
caratteristiche quando la borghesia ha avuto la forza di
distruggere lo Stato assolutista. La libertà di espressione è
divenuta un "principio" delle democrazie, perché le vecchie
classi dominanti non hanno più avuto la forza di far tacere il
dissenso.
  Nell'orizzonte della cultura occidentale, la legge suprema
rimane la lotta per l'esistenza. Può essere espressa nel modo
seguente: razionale (= vero, bello, giusto, ecc.) è ciò che di
fatto esiste, ossia ha avuto la forza di effettuarsi - e quindi è
l'insieme dei sistemi politico-sociali di fatto esistenti.
Irrazionale è tutto ciò (e quindi anche il sistema sociale) che
non ha la forza di diventare o di restare un fatto. È inutile che
la cultura cerchi ancora dei valori diversi dalla forza; ed è
inevitabile che la scienza e la tecnica, come supreme produttrici
della forza, divengano la guida del mondo.
  Esiste un'alternativa alla cultura occidentale? Ha senso
cercarla?
5. CRISI DELL'AUTORITA' DELLA CHIESA
  L'autorità della Chiesa cattolica sta attraversando una crisi
che presenta un aspetto paradossale. E' infatti accaduto che la
crisi si sia aperta e resa acuta proprio in un'epoca come la
nostra, che ha provveduto a togliere di mezzo e a rendere
inefficace il maggiore ostacolo che in passato l'autorità della
Chiesa si era trovato dinanzi. "Autorità" è innanzitutto capacità
di farsi credere - e quindi, quando ciò in cui si crede è una
norma o un ordine, è capacità di farsi obbedire. Ma questa
capacità non è dovuta a ciò che si
vuol far credere, bensì a chi vuol farsi credere: non è una
qualità del contenuto, cioè della dottrina che si vuoi proporre,
ma è una qualità di chi lo propone. Il contenuto che si vuol
proporre e far credere può essere, anzi, del tutto impersuasivo;
e quanto più è impersuasivo, tanto più diciamo che ha autorità
chi riesce a farlo accettare e a renderne persuasi.
  L'autorità della Chiesa è consistita essenzialmente nella
capacità di far credere il Vangelo ai popoli, e di farlo credere
in un determinato modo. In questa sua opera la Chiesa ha trovato
nella sapienza mondana l'ostacolo e il limite maggiore alla sua
autorità. Sino all'età moderna, la sapienza mondana ha il suo
fondamento nella filosofia, in un sapere cioè, secondo la
definizione aristotelica, ove non è possibile che quanto viene
saputo esista in modo diverso da come viene saputo. Così intesa,
la filosofia è epistéme. Noi traduciamo solitamente questa parola
greca col termine scienza ; ma secondo la sua autentica struttura
linguistica,epistéme significa appunto un pensare che "rimane
fermo in sé" e non si lascia smentire, modificare, negare da
nulla. La filosofia così intesa ha costituito il limite
essenziale per l'autorità della Chiesa, giacché ci si può
certamente proporre di far credere ai popoli l'incredibile che è
tale perchè annuncia qualcosa di estremamente lontano dalle loro
millenarie tradizioni e convinzioni comuni; ma non ci si può
spingere al punto di voler far credere l'incredibile che è
incredibile perchè è e si manifesta come negazione dell'epistéme,
ossia come negazione di ciò che non può essere smentito. Nel
primo caso, cioè nella capacità di far credere ai popoli
l'inaudito, l'autorità della Chiesa si manifesta in tutta la sua
imponenza; nel secondo caso (ossia là dove l'incredibile è
l'assolutamente impensabile e impossibile) l'autorità della
Chiesa sarebbe soltanto una cieca violenza.
  La Chiesa cattolica non ha mai inteso essere una cieca
violenza; anzi, ciò che qui sopra è stato qualificato come
limitazione della sua autorità da parte della filosofia, è stato
inteso dalla Chiesa come "armonia di ragione e fede", armonia tra
il messaggio in cui la Chiesa vuole che i popoli credano e il
contenuto dell'epistéme.  Ma al di sotto di ogni intenzione
esplicita, l'intera storia dell'Occidente è guidata e dominata
dalla violenza. Se si discende nel significato più riposto della
dottrina dell' "armonia di ragione e fede" si scopre la lotta
mortale ove la ragione resta soccombente di fronte alla fede e
dove l'autorità della Chiesa riesce a liberarsi da ogni limite.
  In questa lotta la Chiesa non si è trovata sola: tutte le
grandi forze della civiltà moderna hanno operato in modo
esplicito quella stessa eliminazione della ragione (intesa come
epistéme) che la Chiesa è andata realizzando nel sottosuolo della
propria coscienza. Il contrasto tra cattolicesimo e cultura
moderna è solo l'aspetto più superficiale di una profonda
solidarietà. L'emancipazione economica e politica delle classi
sociali, le nuove scienze della natura, lo stesso modo in cui in
seguito si è inteso il senso della filosofia,
insegnano ormai da tempo, in guise diverse ma tutte convergenti,
che l'idea di un sapere incontrovertibile è un mito da cui l'uomo
moderno deve liberarsi. La certezza, in qualsiasi campo, non
dipende dall'incontrovertibilità o dall' "evidenza" del contenuto
di cui si è certi, ma dalla decisione di prestar fiducia (per un
poco, per molto, per sempre) a quel contenuto. Si presta fiducia
a ciò che in qualche modo si nasconde e che quindi potrebbe non
meritare alcuna fiducia. Il prestar fiducia è l'essenza della
fede. Le fedi si differenziano per il loro contenuto (la fede in
Cristo, la fede nell'ordinamento democratico), non per il loro
essere un prestar fiducia. Nella lotta contro la ragione (in-
tesa come epistéme) la Chiesa si trova in compagnia di tutte le
grandi forze della civiltà occidentale, perché esse sono
l'espressione di altrettante fedi. Nella storia dell'Occidente la
progressiva dominazione della violenza è la stessa progressiva
dominazione della fede.
  In questa situazione, il compito della Chiesa cattolica - e la
vita del cristianesimo sulla terra - non è mai stato così facile
e insieme così difficile. Non è mai stato così facile, perché
ogni "critica" al messaggio in cui la Chiesa vuole che i popoli
credano è una fede che si oppone a un'altra fede e che dunque ha
lo stesso peso della fede cui si oppone (ossia entrambe -
relativamente al piatto dell'epistéme - non hanno alcun peso).
Questo è il limite invalicabile sia di ogni critica condotta
dalla cultura laica, sia di ogni critica sviluppantesi
all'interno della Chiesa cattolica da parte delle teologie
progressiste. La Chiesa non ha più nulla da temere dalla scienza
e dalla filosofia, perché anch'esse sono fedi, ossia anche il
loro contenuto può persuadere solo qualora gli si presti fiducia.
Poiché l'autorità è appunto la capacità di farsi prestar fiducia,
l'autorità della Chiesa non è una figura anomala, ma si trova in
compagnia, sullo stesso piano e con egual valore, all'autorità
della scienza, all'autorità delle organizzazioni economiche e
politiche, all'autorità dell'arte e della filosofia.
  D'altra parte, il compito della Chiesa non è mai stato così
difficile - e la sua autorità così instabile e discussa -,perché
oggi le masse vanno sempre più prestando fiducia alla tecnica e
all'organizzazione tecnologica della società. I miracoli oggi
avvengono al di fuori e non all'interno della Chiesa e la forza
dei miracoli tecnologici persuade le masse ben di più che il
ricordo sbiadito dei miracoli evangelici. Anche la tecnica è
soltanto una fede, ma sembra che le promesse della tecnica
possano essere mantenute molto prima delle promesse dei Vangeli.
E le moltitudini credono ormai soltanto al mantenimento immediato
delle promesse. Con la distruzione della ragione, esplicitamente
operata dalla cultura moderna, la Chiesa si trova dinanzi
distrutto il proprio limite essenziale (che essa ha contribuito a
distruggere nel sottosuolo della propria coscienza): ormai non ha
più nulla da temere dalle altre fedi e la sua autorità è
legittima tanto quanto l'autorità in cui si esprimono le grandi
forze della civiltà occidentale. Ma è inevitabile che la
distruzione della ragione porti in primo piano ed abbia
protagonista la fede e quindi l'autorità più potente,cioè la
tecnica. Aiutando il cristianesimo a liberarsi della ragione, la
tecnica porta così il cristianesimo al tramonto.
6. "ARMONIA" DI RAGIONE E FEDE
  Nella sua storia la Chiesa cattolica ha sempre dato il massimo
spicco al principio che il cristianesimo non è un rifiuto della
natura e dei valori umani, bensì il loro più alto
perfezionamento, in cui essi sono mantenuti e riconosciuti in
tutto ciò che posseggono di autenticamente valido. Ma quando si
dice che il cristianesimo non è una negazione dell'uomo, è
necessario che quest'ultimo sia conosciuto indipendentemente
dalla fede cristiana: se ci si trovasse completamente all'interno
di questa, come si potrebbe infatti allontanare il sospetto che
l'uomo, che il cristianesimo afferma di non voler rifiutare, sia
già un uomo modellato secondo le esigenze della fede, le quali
avrebbero potuto soffocare ciò che in verità egli potrebbe essere
indipendentemente da esse? Solo quando egli sia apparso al di
fuori della fede e si sia certi che quanto si riesce a scorgere
non sia parvenza o illusione, ma il vero tracciato dei confini
che delimitano e configurano la natura dell'uomo, solo allora ci
si potrà proporre di sostenere che quest'ultimo e i suoi valori
non restano negati dalla fede cristiana. Un proponimento, questo,
che dunque acquista tanto più credito,quanto più la realtà umana
viene conosciuta indipendentemente dalla fede cristiana. E la
Chiesa cattolica ha voluto guadagnarsi il massimo credito, ossia
ha voluto promuovere nel modo più efficace la massima
indipendenza e autonomia della ragione rispetto alla fede -
giacché è appunto la ragione il luogo in cui emerge la verità
della realtà umana. Questa promozione dell'autonomia della
ragione rispetto alla fede è del tutto coerente all'intento di
non rendere il cristianesimo nemico della realtà umana, appunto
perché la ragione è la vera dimora di questa (e di ogni) realtà.
La concezione tomistica del rapporto tra fede cristiana e
ragione - dove quel riconoscimento dell'autonomia della ragione
viene esplicitamente operato - è divenuta dottrina ufficiale
della Chiesa e lo rimane tuttora. Ed il cuore di questa
concezione è la dottrina dell' "armonia di ragione e fede",
l'esclusione della loro incompatibilità. Eppure questa "armonia"
è la maschera di una lotta mortale tra due contrapposte volontà
di potenza; una lotta, dunque, che si conclude con la morte di
uno dei due contendenti - la ragione -, ma in cui sopravvive ciò
che è comune ad entrambi: la violenza prevaricante della volontà
di potenza, ossia l'essenza dominatrice dell'Occidente. La nostra
cultura è ancora ben lontana dal comprendere il senso più
profondo della volontà di potenza, che si esprime sia nella
ragione (la cui autonomia rispetto alla fede la Chiesa crede di
voler tutelare), sia nella fede cristiana, che si presenta come
la fede dell'amore e del rispetto degli autentici diritti
dell'uomo. E la dottrina dell'armonia di ragione e fede
contribuisce in modo specifico ad allontanare la possibilità di
quella comprensione,     appunto perché per Tommaso - e dunque
per la dottrina ufficiale della Chiesa cattolica - non può
prodursi contrasto alcuno tra la ragione (ossia l'epistéme) e la
fede.
  Oggi, si è visto, la "ragione" non costituisce più un pericolo
per la Chiesa, perché anche la "ragione" riconosce di essere una
fede. Il pericolo si è spostato interamente sul piano della
forza,cioè sul piano del controllo della potenza tecnologica. La
"vera" critica laica della fede cristiana non può essere altro,
oggi, che l'emarginazione pratica della Chiesa dalla vita
sociale; e la "vera" vittoria di quella fede sulla irreligiosità
e sul laicismo non può essere altro che il successo
pratico-politico delle masse che ancora posseggono quella fede.
  Tuttavia, la Chiesa cattolica non ha mai abbandonato la
dottrina dell' "armonia di ragione e fede". Tiene in serbo quella
dottrina per circoscrivere ed eliminare ogni tentativo della
filosofia di differenziarsi dalla fede.
  Sin tanto che la filosofia è volontà di potenza è "giusto" che
la fede cristiana la elimini: appunto perché, eliminandola,
dimostra di essere una più forte e quindi più "vera" volontà di
potenza. Ma che accade se la filosofia porta al tramonto la
volontà di potenza?
7. LA SCIENZA E IL PARADISO
  La caratteristica piu appariscente del mondo occidentale è
l'elevato tenore di vita delle masse rispetto al periodo
preindustriale e al modo in cui ancor oggi vivono le grandi masse
dell'Oriente. Per quanto grave possa essere la crisi economica,
nell'area della nostra civiltà vanno ovunque rapidamente
scomparendo la mortalità infantile, le epidemie incontrollabili,
gli stenti, la rinuncia al superfluo. Le macchine e le
automazioni liberano sempre più, in ogni aspetto della vita
umana, dalle fatiche più dure e le nuove sinistre lavorano al
progetto della rivoluzione che conduca ad una organizzazione
della società, ove l'automazione integrale delle fabbriche, e
quindi l'accresciuto tempo libero, consentano la trasformazione
delle masse lavoratrici in una società di individui, che possano
finalmente dedicarsi a ciò che loro autenticamente interessa e
consumare le loro energie per ciò che effettivamente desiderano.
  Alla radice dell'efficienza della nostra civiltà si trova la
sua organizzazione tecnologica; e questa si fonda a sua volta sul
formidabile sviluppo e perfezionamento delle scienze della
natura. E' per opera della scienza moderna che la civiltà
occidentale differisce così nettamente da ogni altra e si pone
come il modello che ogni altra forma di civiltà si prefigge ormai
di imitare. Il progetto che guida la civiltà della scienza è il
progetto stesso dell'intera cultura moderna: fare dell'uomo il
padrone delle cose e identificare il senso delle cose alla
dimensione dominata dall'uomo. La scienza conferisce a questo
progetto una forza pratica, che la filosofia moderna aveva
preparato, ma non aveva potuto produrre. La cultura tradizionale
può discutere la teoria della supremazia assoluta dell'uomo su
ogni dio, ma non ha più la possibilità di discutere la produzione
effettiva di questa supremazia. Può tuttavia constatare che
questa produzione non è ancora avvenuta, e può assicurare che non
avverrà mai, che ci sarà sempre qualcosa che l'uomo non riesce a
dominare. Il cristianesimo vuole essere una siffatta
assicurazione. Ma il cristianesimo è una fede, e accanto alla
fede cristiana c'è la fede nella capacità umana di vincere la
morte, il dolore, l'infelicità e tutto ciò che provoca il
desiderio di una vita ultraterrena. E il paradiso scientifico è
lo sviluppo rigoroso della logica secondo cui si costituisce il
paradiso cristiano. Ma chi si dà pensiero di questa logica? E
tale pensiero è così a portata di mano che sia soltanto una
leggerezza non occuparsene?     Sono invece disponibili gli
elementi che consentono di affermare che la civiltà della tecnica
è destinata ad un'angoscia essenziale, che si costituisce proprio
nell'atto in cui si riesca a realizzare il paradiso della
scienza.
  La civiltà della tecnica cresce sul fondamento della scienza e
la scienza è un sapere ipotetico. Oggi è la scienza stessa a
riconoscere il carattere ipotetico del proprio apparato
concettuale. La nascita della scienza moderna è accompagnata
dalla constatazione che la filosofia, come espressione di "verità
definitive", lascia inalterato il mondo: non dà all'uomo la
potenza di liberarsi dalla fame, dalle insidie della natura, dal
dolore, dal bisogno. La filosofia,si osserva, è il sapere delle
vecchie classi dominanti, che entro certi limiti hanno realizzato
quella liberazione e che quindi hanno interesse che il mondo non
muti; la scienza è invece il sapere delle nuove classi sociali,
che vogliono liberarsi dallo sfruttamento e vogliono quindi
cambiare il mondo. Se l'efficienza dell'organizzazione
scientifica non fa più rimpiangere l'organizzazione
metafisico-filosofico-teologica della società e "verità"
significa ormai ciò che promuove e accresce la potenza dell'uomo,
l'abbandono della verità lascia tuttavia nella più insanabile
insicurezza.     La "sicurezza" del sapere scientifico è per
definizione relativa: la scienza ha deciso da tempo e
metodicamente di lasciar da parte ogni tentativo di scoprire una
conoscenza assolutamente incontrovertibile della realtà e
riconosce che i propri principi e metodi sono ipotesi. Esse
consentono il dominio più efficace delle cose, ma, in quanto
ipotesi, sono esposte alla possibilità della più radicale
smentita. Il senso comune osserva che la tristezza ci assale
quando siamo felici: abbiamo paura di perdere la felicità. La
scienza può produrre una felicità, di cui forse non riusciamo
ancora a sospettare l'ampiezza e l'intensità. Ma c'è un' unica
cosa che la scienza non può produrre: la sicurezza della
felicità, la sicurezza che non può essere data dalla
"sicurezza"di ogni possibile metodologia scientifica e nemmeno da
una qualsiasi fede religiosa. Anche la scienza è, in quanto
scienza, una fede. E per chi ha raggiunto la felicità, non può
bastare la fede di non perderla. Anche per il cristianesimo la
fede è una virtù di questo mondo, che non può appartenere al
paradiso. Ma non può bastare nemmeno vedere il dio facie ad
faciem: perché può sempre sorgere il dubbio che ciò che vediamo
non sia la faccia di dio. Perché il paradiso non sia un inferno -
cioè l'angoscia dell'imminente vanificazione della felicità -
deve mostrarsi la verità del paradiso, la verità che, in nessun
senso, sia un'ipotesi. Ma che cos'è la verità?
    Dobbiamo forse riprendere il cammino della cultura
filosofico-teologica tradizionale, interrotto dall'avvento della
scienza moderna? Ma dove dovremo cercare la verità se, al di là
di ogni apparenza e di ogni aspettativa, la cultura tradizionale
si presentasse, proprio essa, come la matrice originaria della
scienza e della civiltà della tecnica, e cioè come l'origine
profonda dell'abbandono della verità, nel quale cresce la storia
dell'Occidente?

 ha scritto nel messaggio
news:qXaA7.56559$1H1.6...@news.infostrada.it...


 civiltà tutto è diventato fede.
Quest'ultima affermazione e' quella che piu' mi sconcerta. E' diventata
quasi un luogo comune, un cavallo di battaglia adatto alle piu' svariate
battaglie: da quelle dei mistici che citano Caterina da Siena a quelle dei
mistici che contemplano la volonta' di potenza, giurando eterna fedelta'
alla Terra sulla bibbia di Zarathustra. Certo puro cavallo di razza, se lo
cavalcano Severino o Heidegger; per il resto, a me pare, macilento ronzino
per novelli don Chisciotte. Ridurre tutto a fede (io preferisco comunque, e
laicamente, fiducia) alla fine porta il tutto alla *violenza* della volonta'
di potenza, come Severino conseguentemente conclude nel passo, che taglio
per brevita'. Ebbene si'. E con cio'? La verita' (minuscola o maiuscola che
sia) non si impone forse con "violenza"? Perfino quella verita' (o
mistificazione che sia) annunciata 2000 anni fa, non si presento' forse come
"violenza" eversiva di un sistema? Ma non e' questo un ridurre l'enorme
varieta' degli alberi ad un'unica radice indistinta? Non precipitiamo forse
in una notte schellingiana in cui... altro che i colori delle vacche! Qui
non si distingue piu' un lupo da un agnello! E se non sappiamo distinguere
un agnello da un lupo, come distinguere la "violenza" di un Hitler dalla
"violenza" di un Ghandi? Come distinguere la "violenza" di Torquemada dalla
"violenza" di Bruno, la "violenza" della ragione dalla "violenza"
dell'irrazionale? Maccome, accidentaccio! Non c'e' piu' differenza tra il
conquistare una donna con la "violenza" del sentimento e il prenderla con
"violenza" in una stazione della metropolitana?! Forse non ci accorgiamo di
quanta *violenza* semantica si nasconda sotto l'uso, spesso ideologico, del
termine "violenza"?
Ti saluto caramente e mi scuso, se per caso trovi le mie rimostranze un po'
troppo... violente:-)
Loris.

 inevitabilmente, sconcertanti conclusioni. In costoro io mi
includo.
Sconcertanti conclusioni, infatti. Queste, nel complesso della
tua risposta, è quanto di meglio mi potessi aspettare come
reazione alla mia ampia citazione di quel brano di Severino
nemmeno fra i più paradossali e immoralistici dei suoi. Perchè,
se si prende sul serio il contenuto di un filosofare che, come
rilevato, si mantiene sostanzialmente su una linea di pensiero
che accomuna non solo Nietzsche e Heidegger, ma ancor più
Anassimandro ed Eraclito, allora viene in chiaro che la posta in
gioco non è una ennesima disputa di mera epistemologia sul valore
conoscitivo delle scienze; nè sulla possibilità di conciliare
(anche) una *tale* ragione con la fede, intesa a sua volta
secondo le determinazioni concettuali tradizionali che, da noi,
sono state al meglio illuminate da Tommaso d'Aquino.
In Severino sconcerta l'impossibilità di distinguere con buone
ragioni il lupo dall'agnello, o addirittura la violenza
propriamente, o ordinariamente, detta dalla violenza della
verità; quel che ha il diritto di imporsi da quel che si impone
semplicemente con la forza e senza alcun diritto.
Ma se dalla prima all'ultima pagina dell'intero corpus dei suoi
scritti Severino include questo sconcerto nell'anima nichilista
dell'Occidente, nel suo ethos fondamentale, che ritiene l'essere
come quel che è da una parte estremamente violabile, e dall'altra
estremamente violento, allora: a) o il suo discorso è falso da
cima a fondo, e sappiamo dimostrarlo con inoppugnabili ragioni,
ma che siano davvero inoppugnabili e che siano ragioni, non
retorica; b) oppure, il suo discorso è perfettamente vero, e nel
falso rimaniamo noi in quanto invischiati nel nichilismo abituale
che ci conduce inevitabilmente allo sconcerto (psicologico ed
esistenziale) dinanzi alla radicale vulnerabilità dell'essere.
Vulnerabilità di ogni ente, di un agnello rispetto al lupo, del
lupo rispetto all'uomo, di un uomo rispetto ad un altro uomo,
delle molteplici istituzioni storiche nelle quali l'uomo si
esprime (le forme di Stato, di Chiese, i modelli di società, etc)
rispetto alla storia.
Ma tutto ciò solo, come dire, provvisoriamente e
contingentemente, proprio perchè sappiamo ormai la falsità della
nostra posizione. E allora questo sconcerto è più quello di chi
si desta da un sonno profondo e stenta ancora, per pochi istanti,
a ri-conoscere il mondo intorno a sè. Domandavi cosa accade *in
presenza della verità*. Accade che può costituirsi la coscienza
della radicale inviolabilità dell'essere e di ogni cosa, e sulla
base di essa, nel suo perseverare, un'etica che qui posso
stentatamente indicare appena come analoga o vicina al
"non-agire" taoista o al senso più profondo della caritas
cristiana.
Una terza possibilità forse sarebbe quella che, c) pur rilevata
l'esattezza e la verità del discorso severiniano, *decidesse* di
non tenerne conto, configurandosi così ancora una volta in un
atteggiamento di semplice volontà e fede (o fiducia); e dunque
ristabilendo che le cose di cui predichiamo l'essere (ogni ente e
tutto) sono soggette alla violenza, si annichiliscono e si creano
già per loro essenza e, sulla base di questa, sperare di poter
guidare noi simili processi, tecnicamente.
E' in questi termini fondamentali che io vedo la questione: o
sappiamo rispondere a Severino sul terreno di una ragione forte e
poco disposta a diluirsi in praticismo, avvertendo impellente
l'esigenza di saper distinguere sensatamente il lupo
dall'agnello, o la violenza del desiderio "legittimo" da
quell'altro "illegittimo" che riempie le pagine della cronaca
nera; o ci "arrendiamo" alla prassi che, se ci consente con
relativa facilità le distinzioni che cerchiamo, non ci assicura
nè del diritto pieno delle nostre cosiddette buone azioni, nè ci
lascia escludere ogni contraddizione (anzi, è il contrario),
comprese ad esempio quelle delle religioni storiche e dei loro
dogmi più assurdi.
Ho preferito risponderti in questo modo, in un discorso continuo
piuttosto che quotando l'intero tuo intervento, come d'uso; ma
spero di non aver eluso la sostanza delle domande che ponevi, nè
irritato troppo il buon senso tuo o di chi altro legga.
Cari saluti.
Cosimo.

irritato troppo il buon senso tuo o di chi altro legga.
All'ottima risposta di Cosimo si possono solo aggiungere le parole di
Severino, parte di un'intervista tratta da *La legna e la cenere*
(Rizzoli):
(ricordo che e' nei suoi testi piu' teorici che vanno cercati i
perche'  delle sue *sconcertanti* tesi)
----------------------------------------------------
[...]
DP A questo punto, tra una persona che continua ad agire perche'
continua a vivere, ma cio' nonostante ha di fronte a se' la
prospettiva della verita', cioe' ha nella sua consapevolezza il
superamento dell'errore, e una persona invece che e' ancora
nell'errore, ossia e' persuaso della propria potenza, l'unica
differenza e' in una diversa struttura della consapevolezza. Se non si
esce dall'errore agendo, come e' possibile pensare a un uomo come
tale,fuori dall'errore?
R. Bellissimo, quello che dice! Ci sono tante cose; vediamo di non
perderle...
DP. A questo proposito vorrei aggiungere qualcosa. Riguarda la sua
affermazione che *l’uomo è un errore*: questo lascia presupporre
un'antropologia *sbagliata*, relativa a un uomo come volonta' di
potenza che pensa se stessa. Ma, a meno che il superamento dell'errore
non sia la sparizione dell'uomo, che tipo di antropologia si puo'
pensare, in rapporto alla consapevolezza della verita'?
R. Tutte queste domande ricordatemele, via via...Innanzitutto, non e'
l'individuo che testimonia, cioe' pensa esplicitamente, la verità. Se
fosse l'individuo a testimoniare la verita', allora la testimonianza
sarebbe per definizione individuale, cioe' ridotta allo spazio, al
tempo e ai limiti dell'individuo. Bisogna vedere l'errore del concetto
che *Io vado verso la verita'* e che *se mi va bene, a un certo
momento la vedro'*. No! Perche' se *Io* e', ad esempio, il
sottoscritto, con questa struttura fisica determinata, allora sarebbe
come dire che un occhio cieco può vedere la verita'. Perche' un occhio
cieco? Appunto in quanto dominato dai condizionamenti che
costituiscono l’individuo. L’apparire della verita' non e' la mia
coscienza della verita'. All’opposto: io sono uno dei contenuti che
appaiono. Questo e' il primo rilievo.
Poi, si parlava della differenza tra chi agisce sapendo e chi agisce
non sapendo. Ma adesso non possiamo piu' dire cosi'; perche' non e'
che io *sappia* - io, Emanuele Severino, - e gli altri non sappiano...
No! Io e gli altri siamo individui. Quindi siamo forme che stanno
all'interno dell'apparire - e dell'apparire in quanto tratto della
verita'. Formazioni finite, e errori. Io sono un errore come te, come
lui... Non si puo' nemmeno pensare che la verita' - come invece
insegna tutta la tradizione dell'Occidente - abbia il compito di
*illuminare* l'individuo. Perche' non si puo' illuminare l'errore.
Invece, per tutta la tradizione della filosofia occidentale, la
verita' ha il compito di guidare l'uomo nella vita, e quindi di
*illuminare* l’uomo.
Invece dobbiamo dire che l'individuo e' il non illuminabile. Perche'
'’individuo e' errore. Se ci si rende conto che l’individuo e' errore,
allora la verita' non ha il compito di rendere verita' l’errore.
DS. Quindi e' un errore irrimediabile...
R. E' un errore, un aspetto dell’errore. E...
DS. No, scusi se la interrompo: noi siamo abituati a pensare, quando
si parla di errore, a un qualcosa di rimediabile attraverso una presa
di Coscienza...
R. Lei dice *errore* nel senso in cui diciamo per esempio ai nostri
figli: hai commesso un errore, pero' puoi riscattarti, quindi
rimediare...
Ma il tuo riscattarti non può far sì che l’errore che hai commesso non
sia più un errore. Il tuo riscattarti è la tua capacità di non
commettere più quell’errore. Ma l’errore, anche nel nostro comune modo
di parlare, resta errore. A maggior ragione, se noi,
invece che in termini morali, parliamo in termini logici: * 1+1=3* non
e' riscattabile (se si suppone che *1+1=2* sia una verita' assoluta).
La verita' non può illuminare l’errore. La verità non fa' uscire
l’individuo dall’errore, perché l’errore è l’individuo. *L'errore* e'
la persuasione che esista l’uomo (e l’individuo); cioe' la persuasione
che *Io esisto*.
Non ci si puo' dunque domandare qual'e' la differenza fra la mia
soggettività *illuminata* dalla verita' e la tua non illuminata;
perché nessun *io* (individuo) e' illuminato dalla verita'.
All’opposto, la verità include me, e te, e gli altri come
conformazioni specifiche dell’errore - include l’errore consistente
nella fede nell esistenza dell’uomo.
DP. Torno alla risposta di prima: sull’utopia non si può dire niente
non solo in termini di progettabilità, ma neanche in termini di
immaginabilità. Eppure se la verità può apparire, può apparire alla
coscienza. La verità appare anche in questo momento. Se io mi rendo
conto che la mia presunzione di potenza è un errore, da questo momento
sono per ciò stesso oltre l’errore, almeno in termini di
consapevolezza. Cio' nonostante...
R. Non *io*... E la coscienza della verità ad essere oltre l’errore.
DP Forse questo è appunto il problema: questa coscienza per la quale
la verita' e', e' coscienza di chi?
R. E un tratto della verità. La verità non è un atto soggettivo.
Quindi siamo totalmente al di fuori del concetto, poniamo,
aristotelico, cristiano, marxiano, che intende la coscienza come
prodotto teorico dell’individuo. È contraddittorio che l’individuo sia
cosciente della verità. L’apparire della verità non è un atto
individuale, ma è il mostrarsi di ciò che appare. Quale mostrarsi?
Quello di Dio? No: questo mostrarsi. Il mostrarsi non è il mio atto di
coscienza, perché il mio atto di coscienza è esso stesso una delle
cose che si mostrano. Perché diciamo: *Io esisto*? Perché appaio
(perché appare l’errore in cui io consisto). Se non apparissi insieme
alla libreria, al lampadario, alle stelle, non potrei dire che io
esisto.
Si può affermare che *io esisto*, perché appaio. E mi mostro in quale
luogo? In quel luogo dove è tutto ciò che si mostra. E allora io non
sono il lanternaio che fa luce sui luoghi: la luce è luce che illumina
i luoghi e io appartengo a uno di questi luoghi. L’apparire della
verità non è la coscienza che *uno* ha della verità.
DP Allora è un nonsenso parlare di superamento dell’errore: l’errore è
connaturato all’esistere come uomini.
R.	Ma questo non vuol dire che l’errore non sia negato: l’errore
appare da sempre come errore. Senza l’errore la verità non può essere
negazione dell’errore. Dire che l’errore è connaturato all’uomo non
vuoi dire che l’errore è lasciato libero a se stesso, non giudicato,
non visto come errore. No: l’errore è da sempre negato dalla verità.
(Ciò che da sempre è negato dalla verità ha esso stesso una struttura
complessa che include la persuasione di essere *uomo*.) L’uomo non si
porta oltre l’errore: è la verità che si lascia indietro l’uomo.
DP Ma allora *antropologia* che cosa significa?
R.	Ha significato tanto, nella storia della nostra cultura. È
appunto il logos che afferma l’uomo, e quindi è il luogo deputato per
eccellenza a costruire *positivamente* l’errore. L’antropologia è la
convinzione che l’uomo sia una realtà effettiva.
DP Ma io parlo di un’antropologia in rapporto a questa coscienza della
verità.
R.	Non ho da aggiungere nulla, rispetto a quello che ho detto: è
errore. L’antropologia implica la persuasione - è uno dei modi
complessi di credere  - che ci siano delle forze *intelligenti* capaci
di dominare le cose, e quindi che esistano cose dominabili.
DR. E in termini di comportamento? Lei diceva prima che la
consapevolezza dell’errore non deve fare in modo che ci sia passività.
L’agire è una realtà...
R.	E realtà la persuasione di agire: in verità l’agire non
scalfisce neanche un filo d’erba. Se la vogliamo mettere in termini di
metafora... pietrosa, dirò che tutte le cose sono dei brillanti non
scalfibili. Però uno di questi brillanti è la convinzione di poter
scalfire tutto. E esso stesso un brillante, perché anche l’errore è
eterno. Quindi non è che in realtà esista la capacità di trasformare
l’essere: non esiste l’agire, esiste la persuasione che l’agire
esista. Il contenuto dell’errore non esiste, esiste l’errare.
DS. Volevo inserirmi a questo punto. Dato per scontato che l’essere è
immutabile, e quindi è un errore pensare di poter *agire* su di esso,
c’è, comunque, una *gerarchia degli errori*? Voglio dire: è possibile
formulare in qualche modo una serie di regole dalle quali si desuma
che certe azioni sono in qualche modo *preferibili* - all interno
dell'errore rispetto ad altre? Era l’esempio che lei faceva prima: il
libro che io prendo e il genocidio. Certamente sono due cose diverse.
Ma come sono diverse, affermato che sono uguali in quanto errori?
R. Lei dice: *gerarchia* e criterio di preferibiita'. Il criterio di
preferibilita' non può costituirsi rispetto alla verità. Non ha senso
che sia preferibile dire che *2+2=5* piuttosto che dire che *9+9=100*.
Non e' preferibile né l'uno né l’altro, anche se qui abbiamo dei
numeri piccoli e là dei numeri più grandi.
Però c’è un criterio di preferibilità nella coerenza interna
dell’errore. Dato l’errore, c’è una maggiore o minore coerenza con
esso. Data la fede nel divenire, c’è una maggiore o minore coerenza
interna a questa fede. L’intera tradizione occidentale - filosofica,
culturale, religiosa, politica, economica... e nel suo insieme una
grande forma di incoerenza rispetto alla fede nel divenire. Perché è
fede nel divenire, ma insieme è convinzione che esistano verità
definitive, e questa convinzione rende impossibile il divenire.
Rispetto alla tradizione, la cultura contemporanea è quindi più
coerente alla fede nel divenire. Ecco, questo è un criterio di
preferibiità, ma interno alla storia dell’errore.
DP. Noi abbiamo avvertito, leggendo il suo libro, una sorta di
connotazione positiva che l’Apparato scientifico-tecnologico viene ad
assumere, quasi un dispositivo di salvezza universale. Deve essere
dunque intesa come una positività giudicata dal punto di vista
dell’errore?
R. Sì. La positività è la maggior coerenza dell’Apparato rispetto alla
fede nel divenire, la quale è comune e all’Apparato e alla tradizione
che è tolta di mezzo dall’Apparato.
DB. La volontà di potenza e l’errore presuppongono comunque la paura:
la paura che il divenire mi travolga e l’opposta paura che
l’immutabile che mi salva contraddica la mia volontà di potenza. La
fede nel divenire non esclude la consapevolezza della possibilità di
un immutabile che contraddica la mia volontà di potenza. Dalla paura,
allora, l’Occidente non può uscire.
R. Il terrore è connesso al divenire. Si teme l’instabilità delle
cose. Se il quadro fosse fermo, e sapessimo che non si muove più,
l’angoscia, così come noi la proviamo, non ci sarebbe. C’è angoscia
perché gli elementi del mondo cambiano e il loro cambiare è
imprevedibile. La matrice dell’angoscia, del terrore, è il divenire.
Quando il divenire viene definito in termini ontologici, l’angoscia
diventa massima, perché il divenire si costituisce come l’uscire dal
niente da parte delle cose che divengono; e ciò che esce dal niente è
massimamente imprevedibile. Nella misura in cui tu sei, sei
prevedibile. Ma se il tuo gesto non è preparato da nulla che sia già
in te, allora il tuo gesto è una sorpresa assoluta. Se i gesti del
mondo sono già in qualcosa che è nel mondo, possono essere previsti.
Quando si definisce il mondo come i Greci, e poi come per secoli la
cultura occidentale, quando si definisce il mondo come il luogo in cui
gli eventi vengono dal niente, allora gli eventi sono gesti
assolutamente imprevedibii e dunque l’angoscia è estrema. Nulla è più
imprevedibile di ciò che esce dal niente. L’angoscia è angoscia
dell’imprevedibile. Quando si pensa all’uscire dal niente si evoca
quindi anche la forma estrema dell’angoscia. I Greci portano alla luce
la forma massima della sofferenza. Prima dei Greci non c’è sofferenza
e dolore e paura come quella che essi incominciano a esperire.
La seconda figura che lei ha indicato, quella della paura per
l’immutabile, sorge al termine dell’età moderna, dopo che l’immutabile
è stato evocato per difendersi dalla paura. Si inventa Dio, il Dio
occidentale, come riparo dalla paura provocata dal divenire. I Greci
inventano il terrore, e quindi inventano il senso radicale della morte
— l’uomo, a partire dai Greci, incomincia a morire in un modo diverso:
muore andando nel nulla. Per difendersi dal terrore, che poi è il
terrore della morte, si pensa l’immutabile: l’immutabile garantisce
rispétto all’imprevedibilità del divenire. Questo, dal pensiero greco
fino a Hegel.
Quello che lei ha detto, Nietzsche lo esprimeva con queste parole: *Il
rimedio è stato peggiore del male*. Quando lei dice: *Posso avere
paura dell’immutabile*, questo significa: Ho inventato Dio per
salvarmi dall’angoscia; ma adesso, Dio, tu mi soffochi, tu non mi
consenti di vivere. Ma la vita è divenire, quindi Dio non c’è. Questo,
diceva Nietzsche: Se esiste un Dio creatore, l’uomo non può essere
creatore. Ma l’uomo è creatore - e questa è l’evidenza - dunque non
c’è Dio.
È chiaro però che tutte queste forme della paura sono esse stesse
all’interno di quella vicenda di cui parlavamo prima: della storia
della paura, la quale è la storia della fede nel divenire. Se si mette
in questione questa Fede, si mette in questione la logica della paura.
DS. Siamo sempre all’interno della storia dell’Occidente. Ma esiste un
luogo che non sia né Oriente né Occidente? È in qualche modo ?
R. Certo. La verità è quel luogo. La verità è la dimensione
all’interno della quale appare la *vicenda* di cui lei ha appena
parlato. E quindi questo discorso non ha nulla a che vedere con una
sorta di *filosofia negativa*, di scetticismo, di storicismo
irrazionalistico, di pessimismo.
No. Perché ogni vicenda appare all’interno della verità, ossia di ciò
che chiamo *destino*, il destino della verità, l’occhio non accecato
che vede l’Incontrovertibile, e quindi vede l’errore, e quindi è il
toglimento dell’errore. La maggiore incomprensione di quello che vado
scrivendo è di equiparare il *mio* discorso alle varie forme di
pessimismo irrazionalistico, scettico, in cui, in ultima analisi,
consiste la cultura contemporanea. Qui il discorso è se mai immodesto.
E soltanto all’interno del luogo che non è né Occidente né Oriente - è
soltanto se appare la verità - che si può dire che appare l’errore.
DS. Ma di questo lugo si può dare descrizione? E chi dà questa
descrizione?
R. Non *io*, certo. Anche se la grafia, dal punto di vista giuridico,
è imputabile al sottoscritto. La verità non ha nulla a che vedere col
concetto heideggeriano di *verita'*, con la verità vuota, con la
verità come Seinlassen, *lasciar essere* le cose. No, e' una struttura
piena.
Mi scuso se devo citarmi, ma il libro che rimane fondamentale nel mio
percorso è *La struttura originaria* (Adelphi). Parla della struttura
della verità, di un’articolazione piena. La verità non è affatto
un’indicibile *à la* Heidegger (e via via, giù, verso i nipoti di
Heidegger:
Lévinas, Derrida, eccetera). Non è affatto un indicibile: è anzi
l’assolutaniente dicibile; è la stessa dicibiità; è la trasparenza. La
verità non è punto geometrico, o qualcosa di inattingibile
all’infinito...
La verità - definiamola in modo formale - è l’apertura di senso che è
incontrovertibile, perché è l’unico senso che goda di questa
proprietà: di essere ciò la cui negazione è autonegazione. Se ci fosse
un bersaglio, tale che ogni freccia scagliata contro di esso fosse un
auto-colpirsi, un distruggersi, allora quel bersaglio sarebbe
l’assolutamente non colpibile. Non solo ogni freccia, ma ogni forza,
ogni cosa che intendesse distruggerlo: se ci fosse una *cosa*, tale
che ogni altra *cosa’* gettata contro di essa fosse un negarsi, allora
quella *cosa* sarebbe l’Innegabile.
Ecco: per *verita'* intendo appunto la struttura concreta che in
concreto mostra la propria innegabilità: nel senso che ogni no, ogni
negazione di essa è autonegazione. Allora Essa sta in una solitudine
sovrana, perche' e'  l’Innegabile, l'Incontrovertibile...
DS. Quindi l’Incontrovertibile è dicibile...
R. Certamente. Questo non vuoi dire però che il dire sia un riuscire a
esprimere.
DR. ... o un riuscire a comprendere.
R. O un riuscire a comprendere, certo: non si può dire che il
linguaggio porti nella parola la trasparenza dell’Incontrovertibile.
Il linguaggio, anzi, arrischia l’Incontrovertibile nell’equivoco. La
dicibilità non ha nulla a che vedere con il sogno neopositivistico
della costruzione di un linguaggio perfetto che tolga gli equivoci tra
gli uomini.
No, incontrovertibilità non vuoi dire questo. Tutti gli uomini sono
individui; e quindi il loro dialogo è essenzialmente un equivoco; e
quindi è illusorio ogni tentativo degli uomini di buona volontà di
mettere d’accordo l’umanità attraverso il dialogo. Questa sì che è
«utopia» nel senso negativo dei termine! E impossibile capirci, per
noi, in quanto individui! Se *dicibilità* vuoi dire il capirsi fra
individui, allora la verità non è *dicibile*.
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 Severino, parte di un'intervista tratta da *La legna e la cenere*
Forse é  *La lagna è cenere* ???????????????
asprengo

 Severino, parte di un'intervista tratta da *La legna e la cenere*
Forse é  *La lagna è cenere* ???????????????
asprengo

 > [...] La fede, anche come pura fede

Ci deve essere un fine in questa confusione semantica. Vedi, osservavo,
discutendo con Analog Kid, che una confusione analoga è quella fra essere e
non-essere che il paradosso di Schrödinger sulla scienza delinea proprio in
questi termini, ma esattamente e subdolamente (inconsapevolmente?) come nel
paradosso del mentitore. La notte di Schelling è la notte che fu poi degli
esistenzialisti, e non mai è senza conseguenze. La repubblica di Weimar...
Il rifugiarsi nell'indistinto, nell'acritico, eventualmente mediante
paradossi ad hoc o il neneismo alla Sabelli-Fioretti, è la scelta della
non-scelta. La scelta di Edipo, il porto sicuro in cui la mamma può essere
persino la filosofia.
Ciao arrabbiatissimo Loris ;-))
Maurizio

 ha scritto nel messaggio

Io vedo un'altra possibilita', caro Cosimo, oltre alle 3 da te elencate:
d) la verita' del discorso severiniano non e' ne' priva di ambiguita' ne'
sterile di aporie. Soggettive o  oggettive? Tutto da vedere. Il mio concetto
di dialettica e' piuttosto debole (se vogliamo considerare debole quello
stesso di Aristotele) e relego la sua funzione al chiarimento di quella
domanda, che ci permette non tanto di cercare una risposta a Severino,
quanto di tentarne una a quelle domande alle quali i testi stessi di
Severino altro non sono
che il *suo* tentativo di risposta. Non accolgo percio' l'invito di Analog
Kid (che peraltro ringrazio per i contributi) ad andare a
risolvermi da solo le mie perplessita' direttamente sui testi di Severino.
Invito forse non del tutto corretto (che equivale un po' a chiudere il
discorso
tirandomi il Tautotes in testa), cui certo potrei rispondere con un nutrito
e ben mirato lancio di
volumi anti-dialettici. Piuttosto, dicevo, aporie di incerta attribuzione.
Leggo, per esempio:
"L'essere non e' contraddittorio (non e' il non essere) ma l'apparire e'
sempre in contraddizione. L'essere e' incontraddittorio, ma l'uomo si
contraddice" (Essenza del nichilismo).
Dunque distinzione di due sensi della contraddizione: 1) contenuto della
contraddizione; 2) il contraddirsi dell'uomo che si contraddice. Nel
primo senso il non-essere della contraddizione, in quanto l'essere e' e non
puo' non-essere. Ma l'uomo, nel secondo senso, come essente nel suo modo
d'essere, non appartiene forse all'essere? Possiamo forse distinguere, nella
totalita' dell'essere e dell'apparire, cio' che ad un essente e' essenziale
e cio' che e' accidentale? Possiamo farlo solo tornando a quella tanto
aborrita Tradizione metafisica aristotelica che distingue in un uomo
l'essenza e l'accidente. Cosi' un uomo e' un essere razionale per essenza,
puo' essere nero o bianco o pazzo per accidente. Non e' certo la posizione
di Severino. Se dunque non si da' questa differenza (e con cio' alla
totalita' dell'essente uomo ineriscono sia l'essenza che gli accidenti
bianco o nero o pazzo), e tuttavia si concede nell'uomo che si contraddice
la realta' del contraddirsi, allora o dell'affermazione di Parmenide non ne
e' piu' nulla (perche' sarebbe nullificata dall'*essere* reale di anche un
solo uomo che si contraddica); o non ne e' piu' nulla della realta' del
contraddirsi, e l'uomo che si contraddice non potrebbe *essere* in un suo
modo d'essere.
Puoi chiarirmi questa aporia? E' soggettivamente mia od oggettivamente di
Severino?
Cari saluti,
Loris.

 persino la filosofia.
La notte di Schelling mi si confonde -ahimè!- con il giorno,
nell'ora
meridiana, in cui "ogni essere ha la sua dignità", eccetto
Cartesio, of course, che "salta il fosso del terzo millennio"; ed
eccetto i fessi che pregano ancora i loro "totem": peccato che
queste eccezioni rischino di portare nuovamente in auge il
vecchio tabù delle gerarchie...
"Ogni essere ha la sua dignità": sono perfettamente d'accordo con
me stesso. Lo sapevo prima ancora che nascessi, vivo per
approfondirlo.
Ho perso tempo con te?
Cosimo.

 ha scritto nel messaggio
news:AcnB7.8512$GW5.1...@news2.tin.it...

Posso tentarci, vedendo anche se mi riesce di non ricorrere a
quella cosa trista che è la dialettica, facendomi bastare
Aristotele.
L'aporia posta nei termini di questa tua opposizione, mi fa
venire in mente i seguenti sillogismi:
1. tutto ciò che è, è incontraddittorio
    l'uomo è
    l'uomo è incontraddittorio;
e
2. tutto ciò che è si contraddice
    Parmenide è
    Parmenide si contraddice.
Ancora, dalla 1.
3. tutti gli uomini sono incontraddittori
    Emanuele Severino è un uomo
    Emanuele Severino è incontraddittorio;
mentre dalla 2.
4. tutto ciò che è si contraddice
    Loris è
    Loris si contraddice.
Proseguendo, dalla 3. posso pensare:
3b. tutti gli uomini sono incontraddittori
      Severino e Loris e Cosimo sono uomini
      Severino e Loris e Cosimo sono incontraddittori;
mentre dalla 4.
4b. tutto ciò che è si contraddice
      Severino e Loris e Cosimo sono
      Severino e Loris e Cosimo si contraddicono.
Ancora, sul significato di "disputa", posso pensare che:
5. tutte le dispute sono un contraddittorio
    quella di Severino, Loris e Cosimo è una disputa
    quella di Severino, Loris e Cosimo è un contraddittorio.
Formalizzandomi ora un po' meno:
Ma se Severino, Loris e Cosimo sono incontraddittori, e la
disputa è un contraddittorio (fra contraddittori), come si spiega
la disputa?
Oppure se Severino, Loris e Cosimo si contraddicono, e la disputa
è un contraddittorio, come si spiega -ancora- la disputa?
*****************************************************************
**************
Questa era una forma prolissa, ora ci provo concisamente. Hai
scritto:
<o dell'affermazione di Parmenide non ne e' piu' nulla (perche'
sarebbe nullificata dall'*essere* reale
di anche un  solo uomo che si contraddica); o non ne e' piu'
nulla della realta' del
contraddirsi, e l'uomo che si contraddice non potrebbe *essere*
in un suo modo d'essere.>
E' un'opposizione, un aut aut.
Definisco: una opposizione è valida se e solo se la sua negazione
è autonegazione; cioè, un'opposizione valida è tale che la sua
negazione si autoconfuti.
Per esempio, l'opposizione: o la somma degli angoli di un
qualunque triangolo è pari a 180 gradi, oppure no. Questa è
un'opposizione valida, i matematici sanno benissimo che la sua
negazione non *si* sostiene.
Ora, l'aut aut da te prospettato è una opposizione valida?
Osservo che innanzitutto si configura come una determinazione, o
individuazione, della opposizione trascendentale (o originaria)
fra l'essere e il nulla -così come l'altra individuazione
nell'esempio del triangolo. Ma, la tua opposizione, configura in
uno dei suoi aut la stessa opposizione fra essere e nulla come
possibilità, stabilendo che quest'ultima possa esser negata;
dunque, la tua opposizione si nega (autoconfuta) nel suo valore
necessario. Non è un'opposizione valida. Non è un'opposizione
valida, in breve, perchè vorrebbe negare quel di cui essa stessa
abbisogna.
*****************************************************************
*****************
Postilla.
Sono persuaso che la dialettica sia la forma moderna della
problematica platonica della *partecipazione* dell'ideale al
reale, di quella aristotelica dell'universale come
forma-nella-materia e della sua questione delle sostanze prime e
sostanze seconde, nonchè della analogia dell'essere sviluppata
con vigore dal tomismo.
Cioè, non vedo -in profondità- una negazione essenziale della
logica dialettica (non solo hegeliana) rispetto alla logica
antecedente "aristotelica". Qui ci sarebbe parecchio lavoro da
svolgere, in sede teoretica e storiografica. Mi piacerebbe che ne
convenissi, anche solo un po'.
Cari saluti.
Cosimo.

 Maurizio
Si' arrabbiatissimo, se raddoppi le faccine:-)))). "Amicus Plato, sed magis
amica veritas" diceva Aristotele. Ma in assenza di una verita' maiuscola che
non riesco a trovare, il vecchio sapiente mi perdonera' se gli rovescio
l'affermazione in "Amica veritas, sed magis amicus Plato":-).
Ciao carissimo,
Loris.

 convenissi, anche solo un po'.
Su questo certamente convengo, anche piu' di un po'.
Ti saluto caramente,
Loris.

 Ho perso tempo con te?
Non lo so. La decisione di metterti alla tastiera per rispondermi è tua.
Niente va però perso. Non si tratta mai dell'ente alla Severino, ma della
foglia che fa la sua parte e lascia il suo segno che nessuno può cancellare,
neppure la volatilità frettolosa della rete. E tantomeno il malumore per il
rilievo di qualche paradosso fin troppo evidente.
Qfwfq

 Loris.
Ok, cari saluti Loris.
Cosimo.

 poi ricondursi all'essere in quanto essere.
Ecco il difficile "saltus", che secondo me non riusciamo a reggere, se non
si sceglie di danzare con Platone, lasciando Parmenide a far da tappezzeria.
Un uso assoluto dell'affermazione e della negazione non lascia scampo: il
non-essere del contenuto proprio non-e', e con cio' non e' neanche il
contenente. Perche' la contraddizione sia il nulla che e', deve essere posta
come qualcosa che e', per poi toglierla come qualcosa che non e'. Occorre
porre e togliere, mentre l'estremista Parmenide toglie questo stesso "porre"
nell'immediatezza del togliere. La contraddizione non e' il nulla, ma una
strada che porta al nulla: dobbiamo darci il tempo di percorrerla. La
contraddizione e' il suo *divenire* tale. "Hic Rhodus, hic saltus", diceva
appunto Hegel: "Qui la rosa, qui danza", traduceva con una modifica. Se la
filosofia e' "il proprio tempo appreso col pensiero", con un'altra modifica,
sia pure molto riduttiva in relazione al problema, si puo' dire che la
contraddizione e' il suo tempo di *divenire* tale, il tempo necessario per
percorrere la strada tra il porre e il togliere. Ma questa danza Parmenide
non la conosceva e preferiva starsene immobile a stigmatizzare il lassismo
intellettuale di qualsiasi ballo, magari in apparenza nuovo e in realta'
antichissimo. Ma tu mi assicuri, nel seguito, che non e' il caso di
Severino. Meglio cosi': mi sarebbe spiaciuto fraintendere oltre.
Ti ringrazio del suo solito impegno e rigore intellettuale, salutandoti
caramente.
Loris.

 ha scritto nel messaggio
news:FKUC7.22607$C57.6...@news1.tin.it...

Caro Loris, ti cito ( "brutalmente" :-) solo da "Ritornare a
parmenide/EN" un brano del Cap. 2: Le
occasioni e la forma del tramonto (la metafisica occidentale è
una fisica):
<Ma per Parmenide l'essere non è le differenze che si presentano
nell'apparire del mondo; le molteplici determinazioni manifeste
sono tutte soltanto "nomi" (pant'onoma). Parmenide è insieme il
primo responsabile del tramonto dell'essere. Poichè le differenze
non sono l'essere -poichè 'rosso', 'casa', 'mare', non
significano 'essere', non significano cioè 'l'energia che spinge
via il nulla-, le differenze sono non-essere, sono esse stesse il
nulla, che la doxa chiama con molti nomi. Il non trovarsi più o
il non trovarsi ancora ad essere, da parte delle differenze, non
è più cosa che avvenga lungo il sentiero impraticabile: se il
'rosso', ad es., se il color rosso di questa superficie non è
l'essere, allora l'espressione: "Quando il rosso (o quando questo
rosso) non è" non esprime più il pensiero malato dell'essere,
giacchè essa intende equivalere all'espressione: "Quando il
non-essere non è".
La distinzione platonica tra il non-essere come *contrario*
(enantion) e il non-essere come *altro* (eteron) dall'essere è
stata per il pensiero occidentale tanto più fatale quanto più
essa è essenziale e imprescindibile. Perchè essa porta le
differenze nell'essere -e le porta sicuramente e
definitivamente-, ma continua a lasciarle nel tempo (come già era
accaduto a Parmenide); onde ci si deve mettere in cammino -un
cammino che ancora oggi non è finito- per andare alla *ricerca*
di quell'essere che sia fuori del tempo.
Le differenze debbono venire ricondotte all'essere, perchè se
'rosso', 'casa', 'mare', non significano 'essere' -e questo deve
restar fermo!- essi non significano nemmeno 'nulla' (cioè non
sono l'essere -e in questo senso sono non-essere-, ma non
significano nemmeno 'nulla', bensì 'casa', 'mare', etc.); e se
'rosso' non significa 'nulla' (o anche: se questo rosso non è
significante come 'nulla', se è significante in modo diverso da
come è significante il nulla), allora di esso si deve predicare
l'essere, si deve dire cioè che è un respingere via il nulla,
ossia è quell'energia che nega il negativo. L'essere diventa
predicato di ciò che gli è diverso, non di ciò che gli è opposto:
sì che ora l'affermazione che il non-essere (cioè la
determinazione) è, non significa più che il negativo è il
positivo. L'essere parmenideo diventa il predicato di tutte le
determinazioni; la rarefatta positività diventa il determinarsi
del positivo, la positività del determinato; non già il puro
essere, ma l'essere come sintesi (di essenza -la determinazione-
e di esistenza -l' "è"), l'essere come on, secondo l'espressione
aristotelica.
Ricondotte le differenze (le determinazioni) nell'essere,
l'essere viene originariamente riguardato come ciò che -almeno in
quanto essere mondano- , può, e anzi deve, non essere (qualche
volta, nel tempo). Per Parmenide le differenze stanno fuori
dall'essere e quindi appare legittimo che non siano, che ci sia
un tempo in cui non sono (e anzi il tempo in cui sono è inteso
come illusione); Platone mostra -e ineluttabilmente- che le
differenze appartengono all'essere; sì che l'essere viene a
presentarsi come ciò che non è: per lo meno nella misura in cui
la gran scena del mondo attesta il sopraggiungere e lo scomparire
delle determinazioni, e cioè attesta i tempi in cui esse non
sono. Ricondotte le differenze nell'essere, le si continua a
pensare come le pensava Parmenide: come qualcosa che può non
essere, ossia come qualcosa di cui sia consentito dire: "Quando
non è". E si dimentica una volta per tutte che Parmenide poteva
consentire a che le determinazioni non fossero proprio perchè le
intendeva come non essere.>
Cari saluti.
Cosimo.

 ha scritto nel messaggio
Grazie Cosimo. Ho letto la lunga citazione con grande soddisfazione, pari
solo alla mole di nuove domande che ha suscitato in me. Ma alla fine penso
di poterle ricondurre ad una fondamentale: che cosa sono per Severino, e
quale ruolo svolgono nel suo pensiero, lo spazio ed il tempo? C'e' un punto
particolarmente chiarificatore in proposito in qualcuna delle sue opere?
Ti ringrazio. Cari saluti,
Loris.

 ha scritto nel messaggio
Grazie Cosimo. Ho letto la lunga citazione con grande soddisfazione, pari


 ha scritto nel messaggio
news:XR_C7.12265$74.3...@news2.tin.it...

In pratica molti sarebbero i luoghi delle sue opere in cui egli
cerca di chiarificare cosa e come deve intendersi il tempo (lo
spazio è molto meno problematico) alla luce di una esatta e
approfondita escussione della affermazione parmenidea che
l'essere è e non può non essere, la quale configura tutto il suo
pensiero.
I suoi testi principali in questo senso restano sempre: "La
struttura originaria" (su tutti), "Essenza del nichilismo",
"Destino della necessità" e "Tautotes".
In tali testi c'è il tentativo -preferisco non sbilanciarmi
troppo- di pensare il divenire non negandolo in maniera assoluta
e radicale, ma intendendolo come il processo (cioè c'è un
processo) in cui NON ne va dell'essere, ovvero tale che NON
nichilisticamente quel che diviene non è l'essere ma il suo
apparire: il processo dell'apparire e scomparire degli eterni. Se
ogni ente è sintesi della sua essenziale determinazione e
dell'esistenza, se di questo o quello si predica l'essere, e se
l'essere è ciò che si oppone al nulla, allora nessun ente può
essere pensato come qualcosa che, stando nel tempo, possa perciò
cessare di opporsi al nulla e identificarsi ad esso; e dunque non
c'è un ente che non sia eterno e immutabile.
Obiettare che tuttavia, se il divenire non concerne l'essere, ma
l'apparire e scomparire degli enti eterni, allora il vecchio
divenire si ripropone a questo livello, come il processo in cui
ne va dell'essere dell'apparire, significa non riuscire a
concepire che ogni apparire di questo o di quell'ente non gli si
aggiunge o altrimenti gli succede: l'apparire è un predicato
necessario dell'ente che appare, e pertanto se l'ente appare
appare insieme il suo apparire. E se l'ente è eterno, e se il suo
apparire è un predicato necessario, il suo apparire non comincia
ad apparire dal nulla nè procede a sparire nel nulla, lasciando
il posto al resto dell'apparente. Ma nei testi Severino si
dilunga su questo tema che, non compreso -come altri- rischia di
configurare un regressum in indefinitum dell'apparire di qualcosa
e poi dell'apparire dell'apparire di questo qualcosa, e poi
dell'apparire di quest'ultimo apparire e così via. Lo stesso
regressum in indefinitum si pone peraltro al livello della
enunciazione della identità, che stavolta configura ogni sorta di
antinomia logica, ma infine -e necessariamente- tale antinomia
logica sfocia in uno scetticismo che come ogni altro si rimuove
da sè ("se la verità non è, la verità è").
Perchè si vuol distinguere fra identità e autoreferenzialità, (
nessuno *intende* annullare l'identità, e dunque la si vorrebbe
distinguere dall'autoreferenzialità antinomica), ma di fatto
quella viene assorbita da questa, e allora l'identità viene
indefinitamente differita, che equivale a negarla; ma negare
l'identità è negare l'identità anche del ragionamento antinomico
e di ciascuno dei suoi termini (e del ragionante), e pertanto in
tal modo la negazione della identità è autonegazione e lascia
intatta più che mai ciò che vorrebbe negare.
(Solo un accenno: "La teoria dei tipi -scrive Severino in
Tautotes- consente di affermare che il triangolo è una figura
geometrica [il predicato è di tipo n, mentre il soggetto è di
tipo n-1] ma non che il triangolo è triangolo." Ma se il
triangolo non è triangolo, come posso affermare di esso il suo
essere figura geometrica, come posso includerlo nella "classe"
delle figure geometriche? Di più: la teoria russelliana dei tipi
intenderebbe risolvere una antinomia ma essa stessa la ripropone.
Perchè, "si deve dire che, se tale teoria è
predicabile -affermabile- di se stessa, essa non è predicabile di
se stessa: perchè, predicata di sè, è predicata non di un oggetto
di tipo n-1, ma di un oggetto dello stesso tipo di essa; e se non
è predicabile di se stessa, se cioè non ha valore rispetto ad
essa la clausola dell' n-1, essa può essere predicata di oggetti
del suo stesso tipo, e quindi può essere predicata di se stessa."
Se Epimenide cretese non è Epimenide cretese, se la sua
proposizione non è quella sua proposizione, come includo l'uno e
l'altra nelle classi dei mentitori autoreferenziali e delle loro
proposizioni? E' deciso che simili proposizioni siano
indecidibili, ma come è deciso ciò?
Questa volta, caro Loris, diciamo in cambio delle citazioni, ti
lascio queste domande (Hic Rhodus, hic saltus ;-), alle quali se
vorrai potrai prestare tutta l'attenzione che meritano, ma da te,
perchè io mi sottraggo timidamente dal proseguire oltre. (Ti
confesso che se  anche avessi capito tutto, proprio tutto, di
Severino, non lo pubblicherei su questo NG o per questo NG -se
pure lo pubblicherei.)
La citazione che segue è il finale di "Ritornare a Parmenide" in
EN.
Cari saluti.
Cosimo.
*****************************************************************
****************
In quanto l'affermazione che l'essere non sia (e cioè l'
affermazione che l'essere è) è individuazione dell'opposizione
universale del positivo e del negativo, e in quanto è tenuta
ferma nella sua concreta relazione all'universale, essa partecipa
dell'originarietà del logo -se per logo si intende appunto l'
opposizione del positivo e del negativo. Nell'opposizione
originaria, ogni essere (e la totalità dell'essere) si volge
verso
più direzioni -si trova cioè in una pluralità di rapporti. Ad
esempio l'albero non è il monte, o questo positivo non è questo
suo negativo; l'albero non è il monte, la casa e tutto ciò che è
altro dall'albero. Ma quando l'essere, ogni essere, si rivolge
verso quella direzione, lungo la quale si lega al suo "è" (questo
rivolgersi è la "via verace", alethes odòs, di cui parla
Parmenide) -quando cioè dell'albero non si dice (soltanto) che
non è il monte, ma si dice che è e che non può non accadere che
non sia, allora ogni essere prende volto divino. In quanto questo
albero, con questa sua forma e colori, è e non può accadere che
non sia, già questo albero è theion, se o theòs è l'essere nella
sua immutabile pienezza. L'essere, tutto l'essere, visto come ciò
che è e non può non essere, è Dio. E quando l'essere parla di sé,
dice appunto: Ego sum qui sum (Esodo, III); che è la più alta
espressione speculativa del testo sacro.
 A Dio non si arriva; non si giunge a guardarlo dopo un esilio o
una cecità iniziali: appunto perche Dio è l' essere, di cui il
logo originario dice che è e non può non essere; ossia è il
contenuto della verità originaria, nella misura in cui questa si
costituisce come affermazione che l'essere è.
Se l'essere che compare in questa affermazione originaria (la
quale non è risultato di dimostrazione o mediazione) è Dio, se
quindi Dio è contenuto della verità originaria, in quanto essa è
logo originario, d'altra parte l'intero dell'essere, in quanto
immutabile, trascende la manifestazione originaria dell'essere,
trascende l'esserci. La verità originaria è l'intreccio del logo
originario e della manifestazione originaria dell'essere
(orizzonte del phainesthai, orizzonte fenomenologico). Dio non si
dimostra, non già nel senso che se ne dia immediata esperienza,
ossia appartenga al contenuto originariamente manifesto, ma nel
senso che l' affermazione che l'essere è costituisce l'
immediatezza, l' originarietà del logo. Questa affermazione
immediata (nel senso dell'immediatezza del logo) dice che
l'essere esiste (= è; non è nulla) e non può non esistere; ma
l'essere di cui qui si parla è appunto Dio, giacchè con questa
parola si intende l'intero del positivo, pensato nel suo esistere
e nella impossibilità della sua inesistenza, ossia si intende
l'essere che compare nell'affermazione: "L'essere è". Ed è
appunto di questo essere (che è questo non perche sia una parte,
ma perche è il tutto, visto nella impossibilità della sua
inesistenza), che si afferma l'immutabilità e quindi la
trascendenza rispetto all'essere diveniente che è manifesto.
L'essere in quanto essere, e quindi l'intero dell'essere, è; e
quindi è immutabile. Ma come immutabile si libra sull'essere
diveniente, lo trascende. L"òn e òn" possiede dunque un duplice
significato. Da un lato è l'essere, nella sua assoluta pienezza e
intensità: di ogni essere, in quanto essere, si deve dire che non
gli può accadere di non essere e che quindi è eterno, immutabile,
necessario; e in quanto la totalità dell'essere trascende, come
immutabile, l'essere diveniente, si deve affermare proprio quello
che dal punto di vista dell'ontologia aristotelico-tomistica può
sembrare un assurdo, ossia che il trascendentale (l'essere in
quanto essere) è trascendente, che l'intero del positivo (che è
appunto l'area cui si applicano le determinazioni dell'essere in
quanto essere) è trascendente. Dall'altro lato, ciò che è
trasceso non è nulla; è anch'esso essere, positività. Ma una
positività che è tutta posseduta dalla totalità immutabile dell'
essere. E deve essere posseduta: appunto perche il positivo che
appare è sottoposto alla vicenda del tempo, sì che l'orizzonte
dell'apparire non salva l'essere dal non-essere, l'essere gli
sfugge dalle mani -onde questa inanità dell'apparire può vivere
solo se l'essere è tenuto presso di se, da mani sicure.
Nell'apparire, l'essere è nel tempo (ossia c'è un tempo in cui
non è); ma l'essere non è nel tempo; sì che tutto l'essere che
appare nel tempo se ne sta da sempre e per sempre in beata
compagnia con tutto l'essere, al di fuori del tempo -ed è resa
giustizia all'essere, che è vittima dell'ingiustizia del tempo.
(Il che esprime il profondo significato della sentenza di
Anassimandro, per il quale gli esseri didònai dìken tes
adikìas -se adìkia è la temporalità dell'essere e se dike è la
sua eternità). Poichè l'immutabile contiene tutto il positivo che
è nel diveniente, si dice appunto che l'intero del positivo
(l'area di applicazione del trascendentale) è trascendente. Ma il
trasceso, come dicevamo, non è un nulla per il fatto che tutta la
sua positività è precontenuta e per sempre salvaguardata dal
trascendente: se tutto ciò che è nel mondo è eternamente in Dio,
non per questo il mondo è nulla: è nulla come novità o incremento
rispetto a Dio. Si dà pertanto un secondo. signmcato dell'òn e
òn, per il quale l'essere in quanto essere si riferisce sia
all'essere immutabile, sia all'essere diveniente (sia al
trascendente, sia al trasceso; sia a Dio, sia al mondo). Se per
il primo significato l'intero del positivo si identifica
all'immutabile, per il secondo significato l'intero del positivo
contiene l'immutabile; ma, appunto, lo contiene come qualcosa che
non è privo della positività che compete al divenire, ma
eternamente la custodisce. (In questo senso si potrà dire che il
mondo è un'immagine di Dio, o, meglio, è l'esito di una
comprensione astratta della totalità immutabile)
Obiettare a questo punto che la negazione che l'essere non sia
resta smentita dal mondo, in cui l'essere sopraggiunge e dilegua,
e cioè in cui l'essere non è, significa, nè più nè meno, non
tener conto del discorso che è stato fatto. Questo albero è un
positivo, e come tale è e non gli può accadere di non essere, e
quindi è eterno, e come eterno dimora nella casa ospitale
dell'essere: tutta la sua positività è già da sempre e per sempre
tratta in salvo laggiù. Se a questo punto si obietta che
quest'albero nasce e perisce, e quindi non è, e quindi c'è un
essere di cui si può e si deve dire che non è, onde è manifesta
nell'apparire la falsità della negazione che l' essere non sia:
se così si obietta, si dimentica che il positivo -ogni
positivo -, che appare sottoposto alle vicissitudini del tempo, è
già stato tratto in salvo (appunto mediante il rilevamento
dell'impossibilità che esso, come tutto l'essere, non sia); sì
che non rimane una qualche porzione o dimensione del positivo, la
quale non sia così salvata e resti abbandonata al tempo : ciò che
resta nel tempo non è qualcosa che non sia  posseduto dall'eterno
(appunto perché di tutto, e quindi anche dell'essere che appare
nel tempo, si deve dire che è eternamente); sì che il non essere
dell'essere che è nel tempo non smentisce ciò che, per altro, non
può essere in alcun modo smentito: che l'essere è e non può non
essere. Solo se non si affermasse l'intero immutabile del
positivo, la presenza dell'essere nel tempo sarebbe negazione
dell'affermazione che l'essere è e non gli può accadere di non
essere. L 'asserto che il divenire sarebbe contraddittorio, se
non si affermasse l'immutabile, è frequentemente ripetuto dal
pensiero metafisico: ma qui si vuol giungere all'eterno
intendendo originariamente l'essere nel tempo (intendendo cioè
l'essere come ciò che è, quando è), e quindi precludendosi la
possibilità di giungere all'eterno.
Si vogliono liberare la filosofia e la metafisica da questa
mistificazione del senso dell'essere? Questo invito lo andiamo
avanzando, ormai, da tempo. Che è pur sempre troppo breve, se si
tien conto della essenziale trasformazione che l'invito esige
nella coscienza filosofica.

 ha scritto nel messaggio per ben
2 volte:
regressum in indefinitum
INVECE di
regressus in indefinitum.
Pardon, scusate l'ignoranza.
Saluti.
Cosimo.