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Titolo: La solitudine come progetto.(1)

<<Illeggibilità di questo
mondo. Tutto doppio.>>(P.Celan)                                            
 
<<Istante sdiavolato.
Tutti i venti.>>
(P.Celan)                                                                  
 
 
Introduzione
P.Celan è uno dei poeti che maggiormente vive la poesia come proiezione di
sé verso l’altro, verso Tutt’Altro. P.Celan, tuttavia, è anche il poeta più
difficile da comprendere che l’occidente abbia incontrato. P.Celan non
vuole essere compreso: egli vuole scuoterci, tirarci fuori da quella palude
dell’io che è stata, ed è ancora, l’idea per la quale il rapporto con
l’altro nasce dalla mortificazione della propria solitudine. P.Celan
interpreta il rapporto con l’altro come vittorioso scoprimento della
propria solitudine.
L’analisi della solitudine, che condurrò attraverso l’esame delle poesie di
Pavese e del romanzo “Perturbamento” di T.Bernhard, lascerà appunto
trasparire nella sua inattualità una possibilità dell’esserci colto nel suo
fondamentale stupore di sè: la possibilità esistentiva di una solitudine
vittoriosa.
L’approccio a questa possibilità esistentiva avviene tuttavia muovendo da
due passi del poeta di Czernowitz, tratti rispettivamente dalle raccolte
“Zona di neve” e “Soli di filamenti”. Questi due versi pongono nella loro
risoluta concisione il problema imponente del rapporto tra mondo, tempo e
solitudine, intesi come momenti originariamente connessi e indiscernibili
nell’analisi dell’esperienza esistenziale dell’esserci. 
L’illeggibilità del mondo, a una prima lettura, sembra essere riconosciuta
come la causa della chiusura dell’individuo nella propria solitudine. Celan
delinea un mondo in cui l’individuo è la mente in cui la realtà entra per
essere letta e afferrata nella comprensione più o meno superficiale mirante
a trarre un senso da ciò che deve essere unito da una trama razionale -
ovvero: mirante ad individuare e attuare le strutture necessarie a una
comprensione chiara e lineare, cioè univoca, del reale inteso come
aggregato ontico. Una percezione sembra però turbare la chiarezza e la
semplicità della lettura: questo mondo appare doppio, illeggibile quindi
perché ambiguo, contraddittorio, irriducibile a legalità positiva e
controllabile dall’incombenza umana. E’ l’età detta del “Tramonto
dell’occidente”, l’età in cui una morente figura di uomo deve fare posto a
una nuova figura di uomo, il fanciullo Elis di Trakl, il “giovane dio” di
Pavese. E’ l’età del superuomo inteso come l’uomo che
questo-uomo-che-noi-siamo non può essere: quest’uomo deve far posto a
qualcosa d’altro, un altro uomo, creatore di un altro mondo e di un altro
modo di intendere la temporalità.
Dice Zarathustra: <<L’uomo è un cavo teso tra la bestia e il superuomo,- un
cavo al di sopra di un abisso.>> In questo senso egli può dire: <<Nell’uomo
si può amare che egli sia una transizione e un tramonto.>>
Ma un’interpretazione storicistica dell’analitica esistenziale ha ridotto
indebitamente questa dinamica crepuscolare a un certo tramonto
cronologicamente individuato, favorita d’altra parte dall’imponente
emergenza millenaristica che coinvolge l’intero campo della riflessione più
o meno consapevole. Sembra essere assai diffusa e scontata una lettura
della storia contemporanea come età della crisi dell’Occidente, e ci si
volge all’Oriente come aggregato di culture esotiche e estemporanee che
però proprio per la loro estemporaneità attraggono, perché ignorano il
problema della nostra crisi, concedendoci un altrove che non ci siamo
affatto conquistati e che non ci appartiene.
Nietzsche interpretava l’uomo, ogni uomo, come colui che è capace di
tramontare, cioè come originariamente connesso al divenire, in quanto
apertura originaria ai venti, a tutti i venti; una lettura del tempo come
scissione fra eternità e divenire, tuttavia, conduce alla necessità di una
filosofia della storia che orienti l’insieme degli avvenimenti storici in
un certo modo, e il tramontare è spiegato come tramonto, che prepara un
altro uomo, di cui conseguentemente ci si pre-occupa di stabilire le
ragioni di una priorità o di uno scadimento morale rispetto all’uomo
contemporaneo.
Alcune filosofie della storia di questo tipo - peraltro le più consapevoli,
a mio modo di vedere - traggono spunto nel loro impianto basilare da una
lettura a mio parere falsificante di questo brano in cui Heidegger,
azzardando una risposta alla domanda sui poeti nel tempo della povertà,
afferma: 
<<L’epoca a cui manca il fondamento pende nell’abisso. Posto che, in
genere, a quest’epoca sia ancora riservata una svolta, questa potrà aver
luogo solo se il mondo si capovolge da capo a fondo, cioè se si capovolge a
partire dall’abisso.>>
Certamente si può dire che Heidegger, nelle opere successive a “Essere e
tempo”, sviluppa un interesse crescente per l’analisi critica della società
contemporanea, e ad esempio la lettura neutrale della tecnica e della
struttura etica dell’esserci si trasforma in progressiva decostruzione
della minaccia rappresentata dall’im-posizione umana sulla natura
scaturente dall’oblio del problema dell’essere, cioè del fondamento
originario. Ciò però non deve condurci a smarrire il carattere essenziale
dell’affermazione di Heidegger, ovvero il suo riguardarci in prima persona
in quanto originariamente connessi a un mondo secondo la modalità della
Cura. Solo in quanto il nostro esserci è già un essere-nel-mondo e, in
particolare, un con-essere, è possibile per Heidegger che la
trasvalutazione dei nostri punti cardinali, il dis-orientamento di noi
stessi sia già un tracciare la rotta per una nuova esperienza del mondo.
Non è quindi l’epoca che svolta, ma l’essere-nel mondo che impara, al più,
a smarrirsi, lasciandosi divenire con tutto il proprio mondo disposto
intorno a sé e variamente dis-allontanato.       
Non si tratta, quindi, di un tramonto, ma di un tramontare che appartiene
già alle modalità originarie dell’essere-nel-mondo proprio dell’esserci:
tramontare, declinare che è null’altro che fare posto per il divenire di sé
stessi, abbandonando ogni resistenza e ogni risentimento per amare il
giorno e la notte e la possibilità anche del tramonto come naufragio
esistenziale.
Solo ora, dopo aver purificato l’analisi dalle falsificazioni
ri-assicurative e de-responsabilizzanti dell’essere-critico esperito nelle
poesie di Celan, possiamo approcciare questi versi per compierne
un’interpretazione più lucida e meno appannata dal pregiudizio
storicistico.
Innanzitutto occorre mettere in luce la stretta connessione, la specularità
praticamente perfetta che c’è fra le due frasi. Questa specularità è ancora
più evidente nella lingua originale:
“Unlesbarkeit dieser Welt. Alles doppelt."                                 
 
 
 
  “Entteufelter Nu.
Alle winde.”
Per Celan la leggibilità del mondo corrisponde alla sua interpretabilità,
che è già uno stare al mondo così-e-così, un far venire alla luce e
impostare il luogo del proprio rapporto col mondo. Questo rapportarsi al
mondo è letto da Celan come apertura ai venti, a tutti i venti, ovvero come
sacralità dell’istante s-diavolato, cioè sottratto alle forze pietrificanti
ogni scissione, alle forze re-attive, alla rappresentazione del reale come
insieme di soggetti e oggetti posti nell’imperfezione del divenire da
un’Entità capace di una razionalità eterna. Le forze demoniache sono quindi
quelle forze che otturano ogni passaggio alla corrente d’aria, trasformando
l’ambiguità e la difficoltà di mettere a fuoco la realtà in una
contraddizione risolvibile solo in una contrapposizione o in una
conciliazione sempre soltanto pensata. In un’altra poesia Celan dice:
“l’istante, questo rospo/scardina il proprio mondo.” L’istante è dunque un
rospo saltellante e velenoso, capace con la sua inafferabilità di
trascinarci dietro di sé a un nuovo arrischiamento di noi stessi? Siamo,
per Celan, “Cercatori di sorgenti nel vento”: baciare il rospo vorrà forse
dire aprirsi ai venti, a tutti i venti, per lasciarsi trasportare nel
movimento sorgivo dell’Origine?
Abbiamo compreso quindi che questo mondo è doppio agli occhi di chi
rinuncia ad una visione chiara e lineare e si lascia trasportare nel moto
della sorgente originaria, che è, curiosamente, un cercare che concede
spazi, un muoversi-verso che è sempre un ritornare a sé stessi, se è vero
che l’autenticità dell’esserci si può leggere come ascolto del lento
stillicidio dell’Essere, ascolto che è visitazione dei propri abissi,
innanzitutto, di quelle cavità di noi stessi dove goccia dopo goccia si
svolge la lenta erosione di ogni concezione/concrezione del mondo. Il
movimento dei cercatori è un movimento ambiguo, straniante: esso trascina
con sè tutto un mondo, ma si svolge attraverso la valorizzazione della
propria esperienza esistenziale, nella esaltazione della propria
solitudine.        
Un filosofo fortemente influenzato come Heidegger dall’impostazione
fenomenologica di Husserl, e cioè M.Merleau-Ponty, nella lettera a Sartre
dell’8/7/53 in cui spiega le ragioni del suo dissenso con la filosofia
dell’impegno dell’autore di “Essere e nulla”, afferma: <<Ho tentato di dire
che l’equivoco è la cattiva filosofia, mentre la buona filosofia consiste
in una sana ambiguità, poiché constata l’accordo di principio e la
discordanza di fatto del sè dagli altri e dal vero.>> Significherà forse
che leggere questo mondo, raccoglierne le fila sia possibile solo
attraverso un esser-strabici, un saper vedere dentro e fuori, uno
sfocamento del nostro visus che ci allontani dalla lettura del mondo solo
apparentemente plurilaterale, ma univoca nella sostanza, prodotta
dall’indagine scientifica tradizionale? A me pare che Celan ci parli
proprio di questo, mettendo in rilievo il deficit delle nostre capacità
conoscitive nell’approcciare un mondo che non ha affatto, come sosteneva
Hegel, bisogno di una filosofia che risolva le scissioni in un sapere
assoluto, ma che può essere abitato solo attraverso la capacità
fluidificante di un essere-al-mondo che ne colga le contraddizioni come il
sintomo del suo continuo divenire, e che ami il suo s-fondamento come lo
spazio della sua verità esistenziale: l’essere una soglia, un confronto,
una lotta. Dice ancora Celan:
“Occhi di chi va straniato: in voi 
confluiscono gli sguardi restanti.
Un unica 
marea
monta.
Presto voi splendendo
annientate la roccia, su cui essi
scommisero, contro 
se stessi.”
Dobbiamo a questo punto mettere in luce ciò che più ci riguarda in questo
tentativo di tratteggiare il problema della solitudine: ciò che ci
interessa in questa sede è delineare la possibilità di una solitudine
vittoriosa, come abbiamo detto iniziando, una solitudine cioè che viva il
suo dramma senza ideare nel suo delirio una delle tante ri-assicurazioni
possibili, come ad esempio la concezione olistica e globalmente
attualizzante, secondo la quale ogni evento cosmico ci riguarda, ne siamo
responsabili, e ogni nostro mutamento incide sulla struttura di ciascun
altro ente. In questa onticizzazione contemporanea del concetto di
essere-nel-mondo intravedo il perpetuarsi di una concezione
assolutisticamente, anzi meglio religiosamente orientata della solitudine e
della socialità. Già Popper metteva in luce le potenzialità conservatrici e
anti-sociali delle concezioni olistiche, affermando che essa rende la
realtà storico-sociale non solo inconoscibile, perché il tutto nella sua
trascendenza sfugge sempre, ma anche immodificabile e irriformabile, perché
per poter modificare o riformare una parte occorrerebbe modificare
contemporaneamente il tutto, il che è impossibile: ne risulta posta in
evidenza la radice di questa concezione che è la sua funzione di rendere
permanente un ordine dato e presupposto al di là e al di sopra di ogni
singolarità e di ogni solitudine, che viene considerata elemento
accidentale e trascurabile di fronte all’universale e alla sua stasi
eterna, alla cui razionalità, peraltro oggi riletta in chiave
spiritualistico-alchemica, esso viene artificiosamente guadagnato. Scrive
C.Yannaras, ricostruendo il percorso della metafisica occidentale verso una
teologia dell’assenza di Dio, che nel pensiero di Hegel: <<”Gott ist es,
der im Philosophen philosofiert”, il che, in ultima analisi, significa che
la mente umana assurge alle dimensioni del divino.>> Ma se la mente umana
assurge alle dimensioni del divino, provocando la morte di Dio, il problema
che si deve porre, a mio parere, non è solo quello della desacralizzazione
del sacro, che viene appunto risolta generalmente a causa
dell’inadeguatezza delle nostre strutture logiche attraverso il ricorso a
concezioni olistiche, ma anche, o forse piuttosto, il problema della
posizione del singolo nel mondo, poiché questo tempo forse ha una sola
possibilità ancora fertile, aperta: la scoperta dell’insufficienza di sè,
della inettitudine delle strutture ri-assicurative, della non-necessità del
genere umano e infine di questo, che ne consegue: che orientate verso
l’origine, oggi, e quindi autenticamente dis-velanti sono solo le mani di
chi opera nella propria solitudine e inattualità, di chi è capace di creare
sè stesso aspirando alla propria imperfezione e al proprio dolore, e che
vuole amare la sua finitezza. Tutto il resto, il rivoluzionario, il
conservatore, l’asceta, il missionario, il compassionevole, il profeta, il
mediatore del sacro, lo storico che vuole sempre sapere come andrà finire,
il filologo erudito che legge il nostro tempo attraverso altri tempi,
l’ardito superatore del nichilismo, l’odiatore della morte, l’amante della
vita: tutto ciò ha perso ogni capacità creativa, e di creativo conserva
ormai solo le ingovernabili sinapsi degli scienziati. Di fronte a questo
tempo passato, l’assurdità della vita trova una risposta capace di senso -
di quel senso che è l’assurdità e l’indecifrabilità stessa della vita -
solo nella mente capace di amare di questi esempi solo il loro essere
passati, e di porsi rispetto al proprio tempo come l’inattuale - il libero
creatore di sè stesso.
Seguendo questa rotta che liberamente abbiamo sviluppato dialogando con
Celan lasceremo parlare, finalmente, Pavese e Bernhard, come ci eravamo
ripromessi.

 
 
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 Quanto Tobagi NON voleva . vedi anche :  
www.RobertoVacca.Com
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libero.it
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 a persone e poste tutte . Iscrizione sarà subito girata a gruppo locale . Gruppo sionistico MI 20 EURO bonifico a : Monte Paschi Siena C 11338.71
 intestato a GRUPPO SIONISTICO MILANESE IBAN IT 30 K 01030 01640 000001133871 . Salumi e caci , cordiuti salarj .  Eyal Mizrahi & 
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 ( 2  Giulietto Chiesa  (  3 Steve Pieczenik   ;  ? ? ?  
 
 
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