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Titolo: Liberta': considerazioni preliminari

Liberta' deriva dal latino Libertas (groan.....).
Libertas ha, ovviamente, lo stesso tema di Liber.
Liber significa sia Libero che Libro ma e' anche il nome di una divinita'
anitico italica
Liber, il nome di un dio in seguito identificato dai romani con Dioniso.
Ecco perche' liberta' ha lo spiacevole secondo senso di sfrenatezza,
licenziosita'.
L'etimo originario mi par di capire e' dunque di origine italica.
In greco liberta' si diceva eleuteria (o eleutheria, non ricordo bene):
ignoro quale sia l'etimo, ma  anche qui' si ha pure il secondo significato.
Freedom deriva dal tedesco Freiheit, altrettanto ambivalente (forse
leggermente di meno).
Liberta' concetto stupendo, ma (ne deduco) indissolubilmente legato a
quello di  misura , personale od imposta, altrimenti prevale la componente
malsana.
LA quantita' di queste regole, il loro fine od il fatto di non aver un fine
 (cioe' la loro qualita' ): ecco su cosa si e' svolto il dibattito nei
secoli.
La liberta' per un cristiano ha lo stesso valore che ha per un laico ?
Questa domanda antica di duemila anni e' sempre riconducibile a quanto
detto prima.
Queste sono solo osservazioni preliminari, banali e tagliate con l'accetta,
ma mi sembra siano piu' che sufficienti a dimostrare che l'argomento e'
quasi infinito, ragion per cui l'invito di David a discutere su tale
argomento mi sembra stimolante ma molto periglioso.
Ciao
Alberto

 Alberto
Caro Alberto,
raccolgo la sfida, anche da nativo di una citta`, Lucca, che ha proprio
la parola "Libertas" come motto.
Per prima cosa, vorrei ricordare che esiste, in latino, anche un altro
significato del plurale di "liber", "liberi": quello di "figli", piu`
particolarmente di "figli legittimi".
Torniamo a Lucca, e alla sua "liberta`", che significo` principalmente,
fino all'occupazione francese del gennaio 1799, "indipendenza" della
repubblica da ingerenze straniere.
Nel centro storico di Lucca, su un incrocio di strade chiamato, per la
sua forma, "lo Stellario", sorge una "colonna dell'Immacolata", piu`
piccola, ma piu` antica (XVII secolo), di quella di piazza di Spagna a
Roma.
Sul basamento della colonna c'e` un'invocazione alla Vergine: VERE
LIBERA SERVA NOS LIBEROS.
I due possibili significati dell'espressione latina - derivanti dai due
significati del latino LIBERI - mostrano l'ampiezza del significato
cristiano di "liberta`".
Il primo - e piu` ovvio - e` quello "politico": "O veramente libera
(perche' Regina del creato), conservaci liberi (dalla dominazione
straniera).
Il secondo e` quello "religioso": "O veramente libera (da ogni peccato)
conservaci figli (di Dio)".
E` un esempio, nient'altro che un esempio.
Ma puo` servire di spunto per molte riflessioni.
Fra le altre cose, martedi` prossimo ricorrera` il secondo centenario di
un'occasione in cui i lucchesi espressero col voto il loro desiderio di
una "liberta`", nel senso "tradizionale", e, perche' no, "medievale" del
termine, eleggendo - nelle uniche elezioni libere tenutesi in Italia in
quegli anni di sconvolgimenti politici - un'assemblea costituente, che,
per la sua composizione, avrebbe potuto dare alla repubblica, se
lasciata libera di farlo, una forma di "democrazia organica", ben
diversa dalla "democrazia ideologica", che i rivoluzionari francesi
andavano imponendo a tutti i paesi da loro occupati.
Ovviamente, l'assemblea costituente fu immediatamente sciolta con la
forza dall'esercito francese che occupava la Repubblica di Lucca...
Alla faccia della volonta` del "popolo sovrano"!
Scusa la digressione (ma siamo su un ng di "politica"...)
Giulio
--
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La liberta' per un cristiano ha lo stesso valore che ha per un laico ?
Riservandomi ti tornare in argomento, vorrei solo segnalare che il Papa a
St. Louis, il 27 gennaio 1999 ha detto:
"Non siamo soli con la nostra  responsabilita' davanti al gran dono della
libertad. I Dieci Comandamenti sono la carta della vera liberta', per gli
individui, cosi' come per la societa' considerata globalmente".
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Nei ritagli di tempo, ho fatto qualche ricerchina nell'ambito del Magistero
(solo quello piu' recente) relativamente al termine "liberal".
1) L'enciclica Veritatis splendor, tratta del tema ai numeri dal 46 al 50.
Gli insegnamenti in essa contenuti ineriscono tuttavia al solo ambito
individuale, senza che il documento arrivi a trattare le loro implicazioni
socio-politiche.
2) L'enciclica Laborem excersens, intende il liberalismo solo nelle sue
conseguenze economiche, come si ricava dal n. 11: "il liberalismo, inteso
come ideologia del capitalismo".
Sul liberalismo cosi' inteso, dichiara che
"Sulle orme dell'Enciclica Rerum Novarum e di molti documenti successivi del
Magistero della Chiesa bisogna francamente riconoscere che fu giustificata,
dal punto di vista della morale sociale, la reazione contro il sistema di
ingiustizia e di danno, che gridava vendetta al cospetto del Cielo, e che
pesava sull'uomo del lavoro in quel periodo di rapida industrializzazione.
"Questo stato di cose era favorito dal sistema socio-politico liberale che,
secondo le sue premesse di economismo, rafforzava e assicurava l'iniziativa
economica dei soli possessori del capitale, ma non si preoccupava abbastanza
dei diritti dell'uomo del lavoro, affermando che il lavoro umano è soltanto
uno strumento di produzione e che il capitale e il fondamento, il
coefficiente e lo scopo della produzione".  (n. 8)
3) L'apertura al socio-politico si ha nella Centesimus annus (n. 10). Devo
pero' sottolineare che non si tratta di una condanna del sistema, ma dei
suoi abusi:
"Un'altra importante nota, ricca di insegnamenti per i nostri giorni, è la
concezione dei rapporti tra lo Stato ed i cittadini.
"La Rerum novarum critica i due sistemi sociali ed economici: il socialismo
e il liberalismo.
"Al primo è dedicata la parte iniziale, nella quale si riafferma il diritto
alla proprietà privata; al secondo non è dedicata una speciale sezione, ma —
cosa meritevole di attenzione — si riservano le critiche, quando si affronta
il tema dei doveri dello Stato.
"Questo non può limitarsi a " provvedere ad una parte dei cittadini ", cioè
a quella ricca e prospera, e non può " trascurare l'altra ", che rappresenta
indubbiamente la grande maggioranza del corpo sociale; altrimenti si offende
la giustizia, che vuole si renda a ciascuno il suo.
CONCLUSIONE TEMPORANEA
Siccome e' ovvio che il liberalismo di cui parla Alberto non e' riducibile
ne' al solo capitalismo, ne' ad un sistema socio-politico che favorisca le
classi abbienti, continuero' le mie ricerche.
Intanto, pero', chiedo ad Alberto, cosa ne pensa dello studiolo che si trova
in
http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/1697/Libera1.html
iGpM
David

 
http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/1697/Libera1.html
L'avevo gia' letto (seguendo una tua mail in cui indicavi come tuo sito
preferito
http://www.geocities.com/CapitolHill/Lobby/1697
 )
E' un pregevolissimo esempio di quanto sia ancor valido quel povero
animale in via d'estinzione: il tema d'italiano, in particolare della
sottospecie, minacciata d'estinzione anche quando i temi si
riproducevano in santa pace, tema-storico-politico.
In bibliografia vedo il fondamentale saggio di de' Ruggiero, ora riedito
da Laterza, nella collana degli economici (che vede molti ghiotti titoli
sul medioevo ed i classici della filosofia etc...: degli affaroni).
de' Ruggiero perse il posto all'universita' per averlo scritto, ai tempi
del predappiese (il maggior trasformista di questo secolo).
Per chi fosse interessato ad aspetti economico giuridici, consiglio la
lettura del recente libro
"L'ordine giuridico del Mercato", sempre pei tipi dell'editore di Bari,
del prof. Natalino Irti, accademico dei Lincei. E' un libro efficace e
leggibilissimo, assolutamente non tecnico.
Mi risevo d'intervenire piu' in la, non appena avro' qualcosa di
significativo da dire.
Ciao
Alberto

 La liberta' per un cristiano ha lo stesso valore che ha per un laico ?
Prima bisognera' decidere cos'e' la liberta'.
Propongo un approccio un po' diverso e vediamo se e' accettabile
"laicamente".
Pensate alla scena: un giovanotto viene visto salire sulla Torre degli
Asinelli.tutto contento. Arrivato in cima monta sorridente su un merlo,
stende le braccia di lato e comincia ad agitarle, quindi sicuro della
portanza delle sue "ali" si lascia cadere nel vuoto.
Nel frattempo la cosa e' stata notata e si e' formato un capannello di
curiosi. Cosa diranno questi spettatori del povero novello icaro?
"Quel le' si' ch'l'e' propri liber e anticonformista!"
Oppure
"Guarda cal pover sgrazie' testa ed galeina".
Traduco:
"Quello si' che per persona libera e anticonformista"
"Guarda quel povero disgraziato testa di gallina".
Da cio' mi sembra di poter evincere un primo aspetto della
"Liberta'": essere conforme alla natura del soggetto che
la esercita, altrimenti e' follia. La possibilita' di scegliere
non e' quindi garanzia di liberta'. Mentre la capacita'
di scegliere e' indispensabile perche' l'atto libero
appartenga effettivamente al soggetto.
Quindi e' "libero" chi sceglie volontariamente gli
atti che sono conformi e adeguati alla propria natura.
--
Marco Voli
----
"Se fossimo trattati  / Marco Voli [
vo...@cineca.it
] | ph.+39-51-6171490
 come meritiamo, chi / Supercomputing Group         | FAX+39-51-6132198
 si salverebbe dalle/ CINECA  Interuniversitary Computing Centre
 frustate?"        / via Magnanelli 6/3 - 40033 Casalecchio (BO) ITALY
 Il Matto di Elsinore

Edmund Burke (1729-1797) e il giusnaturalismo classico
Una nuova interpretazione del pensiero burkeano
Il mio interesse per il pensiero di Edmund Burke (1729-1797) risale al 1947,
quando —
studiando per il dottorato di ricerca all’Università del Michigan, in Ann
Arbor — frequentai un
seminario sulla letteratura inglese del secolo XVIII tenuto dal professor
Louis I. Bredvold,
direttore del Dipartimento di Inglese, ben noto studioso di storia delle
idee nonché,
specificamente, cultore di quel secolo. Il seminario era imperniato sul
concetto di sensibility,
di "sensibilità", nel secolo XVIII, ossia su quel fenomeno filosofico assai
complesso secondo
cui l’emozione o il sentimento sono fonte, verifica e fine di tutti i valori
umani e il cui più
famoso volgarizzatore fu Jean-Jacques Rousseau (1712-1778). Quando a ogni
studente fu
chiesto di scegliere uno scrittore inglese di rilievo, successivo al 1740, e
di leggerne l’opera
complessiva in relazione a tale concetto, scelsi gli scritti, i discorsi e
la corrispondenza di
Burke, e notai come egli criticasse decisamente la "sensibilità" pur tenendo
in gran conto le
emozioni e i sentimenti umani in quanto parte essenziale della natura dell’
uomo.
In seguito, decisi di redigere la mia tesi di dottorato sulle sue idee
politiche e lo feci appunto
con la supervisione di Bredvold. La tesi, intitolata Edmund Burke and the
Law of Nature, fu
completata nel 1951, e nel 1958, in versione riveduta, venne pubblicata
dalla University of
Michigan Press con il titolo Edmund Burke and the Natural Law. Da allora ne
sono uscite tre
edizioni (1). Bredvold mi consigliò di leggere l’intera produzione burkeana
prima di prendere
in esame quanto scritto su di lui dagli studiosi e dai critici: in questo
modo evitai di assorbire
preconcetti che mi avrebbero impedito di percepire i caratteri originali poi
colti nei suoi
scritti: anzitutto e soprattutto il riferimento alla legge morale naturale.
Il primo studioso che rilevò l’appartenenza di Burke alla tradizione di
pensiero che a tale
legge fa riferimento fu, probabilmente, il professor Ross J. S. Hoffman,
della Fordham
University di New York, che ne fece menzione — di passaggio e senza fornirne
prove —
nell’introduzione all’antologia Burke’s Politics: Selected Writings and
Speeches of Edmund
Burke on Reform, Revolution, and War, da lui curata con Paul Levack (2).
Dunque la
pubblicazione della mia prima opera confermò l’affermazione di Hoffman,
fornendo ampia
dimostrazione fattuale del riferimento dello statista al diritto naturale e
ai diritti naturali
derivati dalla tradizione morale e giuridica che intendo prendere in
considerazione.
Quanto a Bredvold, fu introdotto alla dimensione della legge morale naturale
nel pensiero
politico burkeano attraverso le mie ricerche. Il professore era un
conservatore che
riconosceva l’importanza del diritto naturale, ma il suo campo di studio
specialistico
riguardava principalmente l’inizio del secolo XVIII, in particolare John
Dryden (1631-1700).
Quando gli sottoposi il mio studio su Burke, spostò i propri interessi
accademici dal poeta
inglese allo statista angloirlandese e s’interessò tanto al suo pensiero da
pubblicare diversi
importanti studi, fra cui le introduzioni a due raccolte di saggi burkeani,
che curai
personalmente (3).
Anche padre Francis Canavan S.J. merita di essere ricordato come un altro
eccellente studioso
burkeano. Il suo The Political Reason of Edmund Burke (4) apparve due anni
dopo il mio
primo studio, estendendone la ricerca e incentrandosi sul concetto di "retta
ragione". Inoltre,
il suo Edmund Burke: Prescription and Providence (5) illustra le importanti
connessioni fra
legge morale naturale, pensiero giuridico e religioso, e concezione della
storia presenti nella
filosofia dello statista.
Un altro studio importante, cronologicamente anteriore a quelli citati, è
The Moral Basis of
Burke’s Political Thought di Charles Parkin (6): l’autore individua
correttamente la presenza
di un fondamento morale alla base del pensiero politico dello statista
angloirlandese, ma
espone la morale in modo astratto e non la collega alla tradizione del
diritto naturale.
La rinascita del conservatorismo statunitense
Alla fine degli anni 1950, gli archivi inglesi con i manoscritti di Burke
furono resi disponibili
per la prima volta dopo centocinquant’anni. Custoditi da privati e preclusi
al pubblico, vennero
inaspettatamente depositati presso diverse biblioteche dell’Inghilterra
Settentrionale, come
quella di Sheffield e quelle del Northamptonshire. Prese corpo anche il
progetto — realizzato
fra il 1958 e il 1978 (7) — di pubblicare l’intera corrispondenza dello
statista, dato che ne era
stata edita solo una decima parte circa.
Dunque, al termine della seconda guerra mondiale i testi burkeani
suscitarono un grande
interesse fra gli studiosi e particolarmente fra i conservatori che
cercavano guide culturali per
costruire un ordine sociale retto, cioè caratterizzato da equilibrio fra
giustizia e libertà
personale: infatti, il pensatore angloirlandese offriva molte importanti
osservazioni sulla
guerra, sulla Rivoluzione, sul colonialismo e su altri temi politici di
grande interesse anche per
il secolo XX. Nel 1953 The Conservative Mind: From Burke to Santayana di
Russell Kirk
(1918-1994) (8) indicò la "via burkeana" ai conservatori e, nel 1958, il mio
Edmund Burke and
the Natural Law — pubblicato con una premessa di Kirk — mise in relazione la
filosofia
politica dello statista con l’intero ordine della civiltà europea, dagli
antichi fino ai nostri
tempi. Nell’estate del 1959 iniziai la pubblicazione di The Burke
Newsletter, sviluppatosi poi
in un periodico quadrimestrale: Studies in Burke and His Time, uscito dal
1967 al 1971 (9).
Molto fu fatto per diffondere la conoscenza del pensiero burkeano: durante
gli anni 1950 e
1960 — e oltre — gli studiosi, negli Stati Uniti d’America e in Gran
Bretagna, produssero una
grande quantità di volumi e di articoli.
Personalmente, dopo il primo studio, pubblicai — scrissi o curai — altre
sette opere dedicate
al pensatore angloirlandese, incluse le raccolte di testi a cui ho
accennato, derivate da
convegni e da congressi realizzati presso vari college e università; a ciò
si sono aggiunti altri
ventisei saggi brevi, tanti quanti quelli dedicati da Kirk al medesimo tema.
Nel 1963 pubblicai un’antologia, Edmund Burke: Selected Writings and
Speeches (10),
destinata a studenti e a docenti. Con Clara I. Gandy ho curato una
bibliografia burkeana di
1.016 titoli, commentandone personalmente quasi trecento (11), e nel 1991 ho
pubblicato
quella che, fra le mie opere, ritengo la più utile quanto allo studio dei
fondamenti filosofici del
pensiero dello statista angloirlandese: Edmund Burke: The Enlightenment and
Revolution,
pubblicato nella collana Library of Conservative Thought, diretta da Kirk
(12).
Nel mondo di lingua inglese Burke è forse il pensatore politico più profondo
e verso di lui si
sono mostrati debitori sia studiosi conservatori che liberali. Inoltre,
molti scrittori di talento
lo considerano il principale maestro della prosa inglese. Ma, soprattutto
negli Stati Uniti
d’America, il suo fascino è dovuto all’essere stato l’iniziatore del
conservatorismo moderno.
Nel capitolo iniziale di The Conservative Mind: From Burke to Eliot — così s
’intitolano, a
partire dalla terza edizione del 1960, le versioni più volte rivedute e
ampliate dell’originale
The Conservative Mind: From Burke to Santayana del 1953 — Kirk definisce lo
statista e
pensatore angloirlandese come il fondatore del pensiero conservatore nell’
età
contemporanea perché vigorosa voce critica della Rivoluzione di Francia e
delle sue
conseguenze, peraltro viventi nel marxismo e in altre rivoluzioni
ideologiche. Non a caso,
nella bibliografia burkeana citata, la sezione più importante è dedicata
allo statista come
pensatore politico e, all’interno di questa, la parte più rilevante riguarda
Burke e la
Rivoluzione francese.
L’inesistente utilitarismo di Edmund Burke
Passando dai testi burkeani ai commentatori e ai critici, scoprii che, dall’
inizio del secolo XIX
alla metà del XX, l’angloirlandese era stato costantemente considerato un
nemico, in nome
dell’Utilitarismo, della legge morale e del diritto naturali. Ma l’
interpretazione contraddiceva
anche la lettera della sua filosofia politica.
Infatti, per quanto riguarda l’universo e la vita sociale del genere umano,
nel suo pensiero è
riscontrabile un rimando costante a un ordine morale superiore alla volontà
o alla ragione
degli uomini. Burke era saldamente ancorato alla visione cristiana di Dio,
dell’uomo e della
natura in un tempo in cui la filosofia empirista e razionalista inglese,
seguendo Thomas
Hobbes (1588-1679) e John Locke (1632-1704), faceva dipendere la conoscenza
e i valori
dalla percezione sensoriale, nonché dalla logica e dal ragionamento
discorsivi o
argomentativi. Tale visione rivoluzionaria dell’uomo si precisò
ulteriormente con il sorgere —
a opera dei philosophe e di Rousseau — della "sensibilità". L’
angloirlandese, nel corso di
ventinove anni di carriera politica quale deputato alla Camera dei Comuni
del Parlamento di
Londra, si era frequentemente richiamato a un ordine della realtà
comprendente sia lo spirito
che la materia, nonché all’esperienza plurisecolare della storia, e non
solo, quindi, a passioni
contingenti.
Bredvold, con cui discussi di questo ipotetico conflitto fra interpretazione
e lettera burkeane,
mi incoraggiò a proseguire il nuovo approccio e a proporlo, quale tema
centrale della mia
ricerca, alla commissione di dottorato che, fra gli altri, comprendeva anche
il professor Henry
V. S. Ogden. Questi, nel 1936, aveva presentato una tesi di dottorato all’
Università di Chicago
dal titolo The Rejection of the Antithesis of Nature and Art in English
Political Writings.
1760-1800, che conteneva un capitolo sull’"utilitarismo di Burke" e dove
veniva pure trattata
— cosa a quei tempi consueta presso la maggior parte degli studiosi — l’
"avversione"
dell’angloirlandese per la legge morale naturale. Da quello studio trassi
affermazioni da
aggiungere ad altri analoghi esempi di come si fosse spesso "usciti dal
seminato"
nell’interpretare il pensiero burkeano: in questo modo, riassunsi più di un
secolo di
letteratura utilitarista, facendovi per contro seguire le evidenti prove del
frequente richiamo
burkeano alla legge morale naturale (13).
Penso che la ragione di quest’erronea interpretazione da parte di validi
studiosi sia da
ascrivere a un’acritica sequela della lettura utilitarista proposta da John
Morley, visconte di
Blackburn (1838-1923), la grande autorità burkeana del periodo vittoriano.
Questi scrisse due
opere — Edmund Burke: a Historical Study e Burke (14) — nelle quali non
menziona neppure
una volta la legge morale naturale in relazione allo statista, dunque
mancanti dell’elemento
centrale del pensiero politico burkeano, pur notando che il presunto
utilitarismo
dell’angloirlandese si richiama anche alla religione.
Le ricerche burkeane del dopoguerra finirono dunque per convincere molti
studiosi
nordamericani della stretta relazione esistente fra legge morale naturale e
pensiero politico
burkeano. Dal canto suo, Kirk ha fatto molto per aiutare i nostri
compatrioti a comprendere
come la questione della legge morale naturale stia al centro del pensiero
politico dello
statista, ancor più del "precedente giuridico" e della prudenza, elementi a
loro volta derivati
dal diritto naturale.
I concetti fondamentali della filosofia politica burkeana
Il metodo di approccio burkeano alle problematiche sociali fu storico ed
empirico per quanto
riguarda l’apprendimento dei fatti, nonché normativamente etico nel giudizio
sugli eventi e
sul comportamento dei singoli; ovvero, completamente diverso dal
razionalismo cartesiano e
dalla teorizzazione speculativa e astratta di scrittori come Hobbes, Locke,
François-Marie
Arouet de Voltaire (1694-1778), Denis Diderot (1713-1784) e Rousseau, e —
nel nostro tempo
— di marxisti e di altri ideologi analoghi.
Burke fu essenzialmente un aristotelico inserito nell’ambito della
tradizione cristiana e, per
comprenderne la concezione politica assai complessa, è importante
conoscerne, anzitutto, la
visione sociale. In An Abridgment of English History, scritto nel 1757 ma
pubblicato postumo
nel 1811, egli descrisse la civiltà europea come fondata su tre elementi
basilari. In primo
luogo la cultura della Grecia antica e le leggi di Roma classica, che
trasmisero all’Europa
l’arte, la letteratura e il diritto del mondo antico. Il secondo elemento fu
il cristianesimo, che
a essa fornì le basi religiose e morali, nonché la propria peculiare visione
trascendente
dell’universo. Il terzo elemento giunse dalle tribù germaniche che
travolsero l’impero romano
e consistette nei loro costumi e nelle loro usanze. Burke sostenne che, in
tutte le province e
le nazioni d’Europa, queste tre grandi componenti si combinarono in modi e
in gradi diversi,
dando all’intero continente un modello sociale comune, nonostante la
molteplicità di lingua e
di caratteristiche nazionali. Al centro di tutte le nazioni d’Europa stavano
questi tre elementi.
Tale descrizione delle basi della società europea è pressoché identica a
quella proposta dallo
storico inglese Christopher Dawson (1889 -1970). Il solo importante elemento
che, da un
punto di vista moderno, mancherebbe è costituito dalla scienza e dalla
rivoluzione industriale,
sviluppatesi dopo la morte dello statista angloirlandese. Se Burke fosse
vissuto nel secolo XIX
avrebbe senza dubbio dovuto prendere in considerazione anche questi
importanti sviluppi.
La visione burkeana della storia si fondava sulla sua concezione metafisica
ed era,
relativamente al sistema di princìpi, essenzialmente provvidenzialistica, ma
empirica quanto
ai fatti. I suoi princìpi politici fondamentali erano la credenza nella
legge morale naturale,
nella prescription — gli antichi costumi giuridici e sociali considerati
come autorevoli —, nella
prudenza — prima fra le virtù politiche — e nelle forme di governo
parlamentari, dove i diversi
poteri sono articolati e dove ai governanti vengono poste limitazioni
morali. È forte l’antitesi
rispetto ai totalitarismi, dove il volere arbitrario dei governanti diviene
un assoluto che
ignora le norme morali e giuridiche tanto necessarie per una società giusta,
libera e ben
ordinata.
Non sistematico, il pensiero di Burke non è neppure astratto. Egli non
scrisse mai un trattato
analogo alla Politica di Aristotele (384-322 a. C.), o al Leviatano di
Hobbes, oppure ai Due
trattati sul governo di Locke, tutti tentativi teoretici sistematici per
fornire leggi e princìpi
sull’uomo come "animale", come "essere vivente", civile, sociale e politico.
Burke fu un uomo
politico pratico e si occupò di problemi concreti, applicando a essi
princìpi generali. Come nel
caso della "sensibilità", fu sempre assai critico delle teorie basate su
astrazioni.
Del resto, la sua critica a tale concetto roussoiano contempla anche il
rifiuto del
"primitivismo" diffuso nel secolo XVIII, ovvero dell’idea che il genere
umano in cerca delle
proprie origini debba risalire a una qualche condizione pre-storica, a uno
"stato di natura"
primitivo e pre-civile da cui, per "contratto sociale", sorgerebbe la
società. Secondo questa
teoria, l’assoluta libertà che gli uomini si supponeva godessero in quella
condizione diviene il
metro per misurare la libertà nella società organizzata. Poiché nessuno
Stato può garantire
una libertà assoluta, chi la brama si fa rivoluzionario e tenta di
distruggere lo Stato stesso.
Burke considerava la teoria del "contratto sociale" derivato dallo "stato di
natura" una pura
invenzione, e una follia il tentativo di rendere questa falsità metro di
giudizio della società
europea, auspicando che l’autentica storia umana venisse studiata senza
sovrastrutture
ideologiche.
Peraltro, gli inventori dello "stato di natura" non riuscirono neppure ad
accordarsi fra loro
quanto alle presunte condizioni di vita dello "stato pre-civile". Per
Hobbes, si trattava di una
condizione dove la vita dell’uomo era "breve, cattiva e brutale" così che la
nascita delle
società altro non sarebbe se non fuga dai mali di una giungla. Secondo Locke
e Rousseau, lo
"stato di natura" era molto più idilliaco e più simile a un Paradiso
Terrestre. Locke fece da
tramite fra le concezioni hobbesiana e roussoiana. Per Rousseau, la
condizione primitiva
dell’uomo, nella sua forma più evoluta, era essenzialmente buona, ma il
filosofo ginevrino
espresse anche incertezze sulla realtà dello "stato di natura". In diverse
opere ammise di non
sapere nulla di tale condizione; neppure se essa fosse mai esistita. Benché
ripetesse questa
ambiguità nel Contratto sociale, continuò a scrivere come se davvero
conoscesse tutto di
quello "stato di natura" inventato e disseminò le proprie fantasie come
fossero dottrina
politica certa.
Speculazioni di questo tipo sono quanto chiamiamo ideologia e tutti i
sistemi totalitari
moderni — il fascismo, il nazionalsocialismo e il comunismo marxista — si
basano su di essa:
Burke, per contrastare queste astrazioni, fece costante riferimento alla
storia.
Sempre relativamente alla "sensibilità" — una tematica che appassionò molto
il Settecento —,
lo statista e pensatore angloirlandese distingueva fra l’emozione intesa
come un elemento
costitutivo della natura umana e il modo come essa veniva utilizzata da
Rousseau e da
un’intera schiera di autori inglesi. Il fenomeno della "sensibilità" stava
allora espandendosi in
tutta Europa e se ne può rinvenire traccia in scrittori francesi, tedeschi e
italiani: presto
sarebbe divenuto il cuore di quanto in letteratura viene indicato come
Romanticismo. Ma la
teoria della completa affidabilità delle emozioni si fondava sulla credenza
nella bontà
naturale dell’uomo, una dottrina che contraddice quella cristiana sul
peccato originale e che
trasforma la "sensibilità" in una concezione decisamente rivoluzionaria
della natura morale
umana. La credenza nella bontà e nella completa affidabilità delle emozioni
divenne l’assioma
con cui giudicare il vero e il falso, quanto vale e quanto non vale, il
buono e il cattivo:
divenne, insomma, il fondamento di tutti i valori e di tutti i princìpi, che
facessero riferimento
a Dio, all’uomo e alla natura.
Burke, in quanto cristiano (15), riteneva che gli uomini tenessero in
profonda considerazione
il diritto naturale perché valido, mentre i sostenitori della "sensibilità"
capovolgevano la
relazione fra etica e sentimento sostenendo la moralità e la verità di una
norma solo in
ragione del gran numero di persone a essa riferentesi. Invece di ordinare i
sentimenti ai
princìpi morali normativi, la "sensibilità" erigeva il sentimento a norma
della morale e di tutti
gli altri valori. La rivoluzione nella concezione della natura morale dell’
uomo, iniziata durante
il secolo XVIII, venne trasmessa, attraverso il secolo XIX, al nostro tempo,
e nel Novecento la
si trova diffusa ed evidente nella scienza politica e in ogni altro aspetto
della vita. Oggi,
molte persone che si considerano cristiane sono in realtà inconsapevoli
seguaci di Rousseau.
Ragione normativa e legge morale naturale
Per Burke il fondamento dell’azione morale poggiava sulle capacità della
ragione normativa,
ossia della "retta ragione", fulcro della tradizione morale del
giusnaturalismo classico.
Adeguata illustrazione di questo concetto si trova nell’importante saggio
The Meaning of the
Concept of Right Reason in the Natural Law Tradition di Bredvold (16).
Come affermò Marco Tullio Cicerone (106-43 a. C.), la ragione normativa è
lex caelestis in
quanto recta ratio summi Jovis, la "giusta misura del sommo Giove". Essa ha
la propria origine
in Dio, ma è presente anche in tutti gli uomini non radicalmente corrotti
che, attraverso la
grazia e la ragione, partecipano della natura divina. La dottrina della
"retta ragione" fu
richiamata nel preambolo del Codex Iuris Civilis, promulgato dall’imperatore
Giustiniano I
(482-565) e che — fatto proprio dal pensiero cristiano e armonizzato con l’
idea della giustizia
di Dio — divenne il diritto comune dell’Europa. L’espressione "retta
ragione" come riferimento
ciceroniano è più volte presente in Burke, e anche in teologi cattolici come
san Tommaso
d’Aquino (1225-1274) o anglicani come Richard Hooker (1553-1600). La
definizione più
famosa ed eloquente della ragione normativa fu elaborata da Cicerone attorno
al 54 a. C., che
parla di "una vera legge, la retta ragione conforme a natura, diffusa tra
tutti, costante,
eterna" (17).
Cicerone esercitò grande influenza su Burke, particolarmente per quanto
concerne lo Stato
come espressione indiretta del potere e della bontà di Dio, riposante sulla
legge divina. Lo
statista angloirlandese lesse Cicerone quand’era studente di college e da
lui apprese il
concetto di "retta ragione" nell’ambito della legge morale naturale, che
veniva definito come
un tipo d’intuizione dell’evidenza, alla quale ovviamente non necessitano
elaborati processi di
ragionamento per valutare il rispetto o la violazione di una legge morale
fondamentale. Nel
cristianesimo, la legge morale si esprime con una serie di comandi, di
imperativi e di
proibizioni: su ognuna delle prescrizioni del Decalogo si potrebbe comporre
un volume intero,
ma il principio rimarrebbe lo stesso.
Quando il futuro terzo presidente degli Stati Uniti d’America Thomas
Jefferson (1743-1826)
scrisse nella Dichiarazione d’Indipendenza nordamericana del 1776: "[...]
riteniamo evidenti
queste verità: tutti gli uomini sono creati uguali e sono dotati dal loro
Creatore di certi diritti
inalienabili, fra questi la vita, la libertà e la ricerca della felicità",
con l’espressione "evidenti"
si riferiva in verità al concetto di ragione normativa. Se una verità è
"evidente", tutte le
argomentazioni discorsive adducibili in suo favore non possono affatto
renderla "più
evidente": essa è tale per l’intuizione morale umana. Questo è il genere di
ragione implicata
dalla legge morale naturale e su cui Burke si basò per la propria
riflessione politica.
Completamente diverso dalla retta ragione è invece il ragionamento
discorsivo della logica
matematica. Fra gli autori inglesi del secolo XVII — per esempio sir Edward
Coke (1552-1634)
e John Milton (1608-1674) — questa differenza era chiaramente compresa. Uno
scrittore
minore, John Wilmot, conte di Rochester (1647-1680), distinse nettamente fra
ragionamento
speculativo individuale, che deprecava, e retta ragione, a cui ubbidiva. In
A Satire Against
Mankind, del 1675, ai versi 98-99, Wilmot scrisse: "Thus whilst against
false reasoning I
enveigh, / I owe right reason, which I would obey —", "Così, mentre contro
il falso ragionare
inveisco, / sono debitore della retta ragione, a cui ubbidisco —".
Burke giudicava "falso ragionare" il tentativo di applicare alla natura
umana gli stessi metodi
matematici della logica, laddove riteneva che tutti dovessero ubbidire alla
"retta ragione"
della legge morale. Kirk ha più volte fatto riferimento al concetto burkeano
di
"immaginazione morale", ovvero alla medesima realtà espressa con diversa
terminologia.
La tradizione della legge morale naturale a cui si riferisce la retta
ragione risale all’antichità.
La troviamo nella filosofia greca, nel diritto romano e fra gli stoici. John
Ching Hsiung Wu
(1899-1986) — ambasciatore della Cina presso la Santa Sede durante il
governo di Chiang
Kai-Shek (1887-1975) e famoso studioso di diritto e redattore con altri
della Costituzione
della Repubblica di Cina — affermava che anche il diritto e la
giurisprudenza orientali
presuppongono la legge morale naturale: non si tratta, infatti, di una
realtà solo europea o
solo moderna. Per questo motivo dedicai a Wu la mia prima pubblicazione,
Edmund Burke and
the Natural Law.
La legge morale naturale afferma che l’uomo è creato a immagine spirituale
di Dio e che
come tale è in grado di conoscere, attraverso la retta ragione, la
differenza fondamentale fra
bene e male. Per l’uomo radicalmente corrotto, però, la legge morale non ha
più un
significato normativo: egli è in grado di riconoscerla, ma la spregia.
Benché la prova della credenza di Burke nel diritto naturale sia molto forte
e convincente,
molti — come Ogden — l’hanno ritenuta un artificio retorico tipico del
Settecento. Del resto,
questa è stata la linea argomentativa assunta dai liberali nordamericani e
britannici di fronte
ai miei primi studi, una tesi a lungo termine insostenibile dal punto di
vista scientifico: come
se Burke non avesse inteso dire quanto disse.
Questi tipi di razionalismo sono assai comuni quando il discorso riguarda la
religione, come
nel caso della difesa burkeana del cristianesimo. Nel 1989, svolgendo una
relazione alla
Columbia University di New York — in occasione di uno dei convegni biennali
organizzati da
The North American Association for the Study of Jean-Jacques Rousseau, di
cui sono membro
—, il mio riferimento positivo alla concezione burkeana di un "commonwealth
cristiano
d’Europa" suscitò molte reazioni ostili: così succede di fronte a una
concezione religiosa
integrale o alla considerazione della legge morale naturale nell’ambito
della riflessione
politica e sociale. In una società secolarizzata ed epicurea, dove il
piacere è il bene sommo, e
la religione e la legge morale naturale non godono di molto rispetto.
Peter J. Stanlis
* Primo di tre saggi redatti per Cristianità a partire da un’articolata
intervista più volte
integrata e aggiornata in collaborazione con Marco Respinti, nel secondo
centenario della
scomparsa del pensatore angloirlandese.
(1) Cfr. il mio Edmund Burke and the Natural Law, con una premessa di
Russell Kirk,
University of Michigan Press, Ann Arbor 1958; 3a ed., Huntington House,
Shreveport-Lafayette (Louisiana) 1986.
(2) Cfr. Ross J. S. Hoffman e Paul Levack (a cura di), Burke’s Politics:
Selected Writings and
Speeches of Edmund Burke on Reform, Revolution, and War, Knopf, New York
1949.
(3) Cfr. The Relevance of Edmund Burke, da me curato e con un’introduzione
di Louis I.
Bredvold, Kenedy & Sons, New York 1964; ed Edmund Burke, the Enlightenment
and the
Modern World, sempre a mia cura e con una introduzione di L.I. Bredvold,
University of
Detroit Press, Detroit 1967. La prima opera raccoglie contributi presentati
a un convegno
tenuto presso la Georgetown University di New York; la seconda, saggi
presentati a un
congresso tenuto all’Università di Detroit, l’11 e il 12-11-1965.
(4) Cfr. Francis Canavan S.J., The Political Reason of Edmund Burke, Duke
University Press,
Durham (North Carolina) 1960.
(5) Cfr. Idem, Edmund Burke: Prescription and Providence, Carolina Academic
Press-The
Claremont Institute for the Study of Statesmanship and Political Philosophy,
Durham 1987.
L’opera burkeana più recente del padre gesuita è The Political Economy of
Edmund Burke:
The Role of Property in His Thought, Fordham University Press, New York
1996.
(6) Cfr. Charles Parkin, The Moral Basis of Burke’s Political Thought,
Cambridge University
Press, Cambridge 1956.
(7) Cfr. The Correspondence of Edmund Burke, a cura di Thomas W. Copeland et
alii,
University of Cambridge Press-University of Chicago Press, Cambridge e
Chicago 1958-1978,
10 voll.
(8) Cfr. Russell Kirk, The Conservative Mind: From Burke to Santayana,
Regnery, Chicago
1953. Il testo è giunto alla settima edizione: cfr. The Conservative Mind:
From Burke To Eliot,
con il saggio The Making of "The Conservative Mind", di Henry Regnery, 7a
ed. riveduta e
accresciuta, Regnery Publishing, Washington 1993.
(9) Diressi la pubblicazione di circa 3.400 pagine su Burke e sugli studi
dedicati al Settecento
in Gran Bretagna e in Francia, nell’intera Europa e negli Stati Uniti d’
America. Non furono
tematizzati solo Burke e i suoi contemporanei, ma anche i lavori scientifici
dedicati
all’angloirlandese e alla sua epoca durante i secoli XIX e XX. Nonostante si
trattasse di un
periodico assai specialistico, non fu per nulla una pubblicazione angusta:
circa mille fra lettori
privati e biblioteche di college e di università si abbonarono. L’Università
di Detroit, dove
insegnavo, ne fu l’editore dalla primavera del 1959 alla primavera del 1967.
Il periodico
venne poi ceduto all’Università di Alfred, nell’omonima città dello Stato di
New York, e lì fu
pubblicato fino al 1975. Infine, passò alla Texas Tech University, di
Lubbock nel Texas; negli
ultimi anni fu trasformato in una pubblicazione — ora cessata — dedicata all
’intero secolo
XVIII, intitolata The Eighteenth Century.
(10) Cfr. Edmund Burke: Selected Writings and Speeches, a mia cura,
Doubleday, New York
1963, reprint Regnery Gateway di Chicago.
(11) Cfr. Clara I. Gandy e P.J. Stanlis, Edmund Burke: A Bibliography of
Secondary Studies to
1982, con una prefazione di William B. Todd, Garland, New York e Londra
1983.
(12) Cfr. il mio Edmund Burke: The Enlightenment and Revolution, con una
premessa di R.
Kirk, Transaction, New Brunswick (New Jersey) 1991.
(13) Cfr. i capitoli Natural Law and Revolutionary "Natural Rights" e Burke
and the Natural
Law nel mio Edmund Burke and the Natural Law, 3a ed. cit., rispettivamente
pp. 15-28 e
29-84.
(14) Cfr. John Morley, Edmund Burke: a Historical Study, MacMillan, Londra
1867; e Idem,
Burke, MacMillan, Londra 1879.
(15) Burke fu cristiano anglicano con un retroterra religioso estremamente
complesso.
Nacque in Irlanda e morì in Inghilterra; suo padre fu anglicano e sua madre
cattolica. A quel
tempo, stante la persecuzione inglese contro i cattolici irlandesi, era a
volte costume, in una
famiglia cattolica irlandese, educare i figli maschi come anglicani — in
modo da permettere
loro di "entrare in società" — e le figlie femmine come cattoliche. Lo
stesso avvenne nella
famiglia Burke.
(16) Cfr. Louis I. Bredvold, The Meaning of the Concept of Right Reason in
the Natural Law
Tradition, in University of Detroit Law Journal, vol. XXXVI, n. 2, dicembre
1958, pp. 120-129;
si tratta di un numero dedicato al diritto, di cui fui il curatore.
(17) Marco Tullio Cicerone, De republica, III, 22. La stessa definizione,
tratta dalla medesima
fonte, è accolta nel Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 1958, da cui è
stata riportata la
traduzione italiana citata.