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Titolo: Canada e coloni francesi: 1604 - 1763

La colonizzazione del Canada e del Nord America fu dovuta ai francesi ed agli inglesi, ma con tipologie del tutto diverse. Scopo
di queste brevi note è la descrizione di quanto avvenne.
Mentre nel 1608 l'impero coloniale spagnolo era al massimo della sua espansione, gli insediamenti anglo-francesi erano pochi ed
instabili. In quella data i francesi avevano risalito il fiume San Lorenzo e avevano costruito il fortino di Québec. Già alla fine
del XV secolo pescatori baschi, normanni, bretoni ed inglesi avevano raggiunto i pescosi banchi di Terranova. Un primo interesse
di Francesco I per il Nuovo Mondo fu frustrato dalla sua prigionia e dalla successiva pace di  Madrid e poi di Cambrai (1526 e
1529).
Nel '34,'35,36 e nel '41 Jacque Cartier di Saint-Malò guidò spedizioni nel golfo di San Lorenzo e svernò in Canada. La prima
impresa coloniale francese fallì, ma lasciò ai marinai francesi due importanti eredità. Cartier aveva dimostrato che era possibile
trattare con gli autoctoni in maniera organizzata e fece balenare la possibilità di un passaggio a nord-ovest per la Cina.
Malgrado numerosi altri tentativi il Cinquecento si concluse con il fallimento di tutti i tentativi colonizzatori dei Francesi e
degli inglesi.
Maggior successo ebbero nel Seicento. Nella prima metà le colonie della Francia non erano contigue, ne formavano un sistema in
qualche modo integrato. Fu così avviata la costruzione di una catena di forti e basi navali da Terranova alle Antille e si cercò
di dar vita ad un commercio triangolare Francia-Canada-Antille.
Nel 1609 Champlai siglò la prima alleanza tra francesi, Algonchini, Uroni e Montagnais. Arrivarono anche i primi missionari,
gesuiti, a precedere l'avanzata della frontiera di popolamento e di quella commerciale. I gesuiti accusarono ben presto i
trafficanti di corrompere gli indiani convertiti per mezzo dell'alcol e di malattie. Tra il 1634 ed il 1639, infatti, gli Uroni
furono decimati da violente epidemie.
La penetrazione francese nel Canada avvenne lentamente ed in modo compatibile con le scarse risorse. Cacciatori e pescatori della
prima ondata di colonizzazione, trovarono naturale allearsi con le tribù indiane e stabilirono scambi commerciali.
La seconda fase, nel Seicento, vide un nuovo tipo di coloni: i figli cadetti della piccola nobiltà, che formò un'aristocrazia
locale che rivendicò con orgoglio i legami con la Francia ma non tentò mai di rientrarvi né ebbe il controllo totale della società
locale.
Lentamente l'influenza francese si estese verso sud, arrivando fino alla Luisiana. Dal Canada i coloni scesero  lungo il
Mississippi, per percorso interno, quindi, lasciando da parte la catena degli Appalachi e la costa atlantica con gli insediamenti
olandesi ed inglesi
Della colonia inglese tratterò nella seconda parte
Della guerra con gli inglesi tratterò nella terza parte
Don Sergio

Grazie don Sergio!
Se ci mandi la bibliografia consultata ti pubblico tutto in Internet.
iGpM
David

...
Bibliografia essenziale sulla conquista di Canada e Nord America:
Matteo Sanfilippo, "Europa e America, la colonizzazione anglo-francese. Giunti. 1990.
Wilcomb E. Washburn, "Indiani d'America". Editori Riuniti. 1981.
Luca Codignola, "Terre d'America e burocrazia romana". Marsilio. Collana "Nordamericana" N°7. 1982.
In particolare quest'ultimo riporta ampia bibliografia. E' particolarmente importante perché pubblica per la prima volta 97
lettere del carmelitano inglese Simon Stock a Propaganda Fide, fra il 1622 ed il 1649, in merito ai tentativi di fondare una
colonia da parte del cattolico Lord Baltimore

Alce Nero parla davvero
Nel 1968 venne pubblicato in traduzione italiana il volume Alce Nero parla,
presentato come resoconto delle esperienze spirituali di uno "stregone"
sioux e come documento di una religiosita' "tradizionale" e "primordiale"
genuina, pura e superiore al cristianesimo. L’opera ebbe grande successo e
influi' su generazioni di "tradizionalisti" paganeggianti.
Oggi nuovi studi e documenti pubblicati negli Stati Uniti d’America
permettono di ricostruire la verita' sulla straordinaria storia di Nicholas
Black Elk (1866-1950), dalle esperienze giovanili fino alla conversione al
cattolicesimo nel 1904, ai successivi quarantasei anni di fedele servizio
della Chiesa cattolica come catechista e missionario e alla morte in fama di
santita'. Mentre Alce Nero parla si rivela una semplice mistificazione, dai
documenti emerge la figura di un cattolico esemplare, che metteva a dormire
i nipotini "cantando una delle Messe Solenni in latino" e il cui messaggio
incita a essere "figli di Dio e soldati di Cristo".
1. Relativismo culturale e religioni "tradizionali"
La questione della verita' e' la questione principale del secolo XX. La
Chiesa cattolica — secondo il grande affresco delineato da Papa Giovanni
Paolo II nell’enciclica Veritatis splendor (1) — si batte perche' vengano
riconosciuti come primi preambula fidei l’esistenza della verita' e la
possibilita' per gli uomini di conoscerla, contro un relativismo sempre piu'
dilagante e aggressivo. Vi sono, peraltro, diversi relativismi. La
caratteristica generale del relativismo — com’e' stato affermato — consiste
nel "considerare la verita' come qualcosa di dipendente da una variabile
indipendente che, come tale, la determina" (2). Le variabili indipendenti
che determinano la verita' nel relativismo possono essere le piu' diverse.
Nel mondo contemporaneo e' possibile anzitutto distinguere fra un
relativismo razionalista e un relativismo volontarista. Per il relativismo
razionalista, la variabile indipendente e' la ragione. Il relativismo e'
perfettamente compatibile con il razionalismo e con la fiducia ingenua nei
poteri della ragione e della scienza. Anzi, quasi sempre il razionalismo
finisce per "[...] sboccare in un relativismo, nel senso che e' vero solo
quanto si relaziona gnoseologicamente in forma diretta ed efficace con la
ragione umana, variabile indipendente in funzione della quale si determina
la verita'" (3) "relativa". Nel relativismo volontarista e' invece la
volonta' di potenza dell’uomo a imporre al reale la sua legge e quindi la
sua verita' che, in questa variante, e' relativa nel senso che e'
soggettiva, anche se ciascuno potra' poi cercare di far prevalere la "sua"
verita' sulle altre. Un esempio di relativismo razionalista e' costituito
dal metodo massonico, cosi' come oggi normalmente si presenta: da questo
punto di vista la massoneria costituisce uno dei principali organizzatori
sociali del relativismo (4). Il fenomeno del New Age — secondo cui ciascuno,
molto letteralmente, e' capace di creare un suo mondo — offre invece l’
esempio oggi culturalmente piu' significativo di relativismo volontarista
(5). Al relativismo volontarista puo' essere ricondotto anche il relativismo
di un certo tipo di esoterismo che si presenta non solo come stile di
pensiero e come metodo, ma anche come dottrina (6), secondo cui le diverse
religioni e tradizioni spirituali offrono, nella loro veste pubblica ed
"essoterica", soltanto verita' parziali e relative, mentre le verita' piu'
profonde che si situano al livello "esoterico" e segreto — per quanto siano
"perenni", da cui il nome di perennialism, "perennialismo", dato nei paesi
di lingua inglese alla principale corrente che rivendica la natura
dottrinale dell’esoterismo —, rimangono inaccessibili al pensiero logico e
possono essere accostate soltanto attraverso le corrispondenze, i simboli, l
’analogia e l’immaginazione. Questo modo di intendere l’esoterismo —
particolarmente nella sua versione perennialist — deve molto alla psicologia
del profondo di Carl Gustav Jung (1875-1961).
Esiste anche un altro tipo di relativismo che serve, per cosi' dire, da
materia prima — e insieme da giustificazione che si pretende scientifica —
per tutti gli altri relativismi che ho avuto occasione di menzionare. Si
tratta del relativismo culturale, qualche volta definito "relativismo
antropologico", forse meno precisamente dal momento che i suoi sostenitori
non sono soltanto antropologi, ne' si tratta di un punto di vista che tutta
l’antropologia accademica contemporanea condivide. Secondo questa
prospettiva la nozione di verita' — nonche' qualunque forma di criterio di
giudizio o di valore — sono culturalmente determinate: nascono e vivono all’
interno di una determinata cultura, al di fuori della quale non hanno ne'
significato ne' utilita'. Pertanto, se puo' essere — entro certi termini —
legittimo formulare giudizi in termini di verita' e di valore all’interno di
una cultura specifica — per esempio la cultura occidentale e cristiana —, e'
totalmente fuorviante e inutile utilizzare criteri nati all’interno di una
cultura per valutare o giudicare aspetti di culture diverse. Inoltre — si
aggiunge volentieri oggi — non e' "politicamente corretto", e si risolve
facilmente in una forma di imperialismo culturale, in quanto la cultura
occidentale — che controlla largamente i mezzi di comunicazione e il mondo
accademico internazionale — si serve semplicemente della sua posizione di
forza per criticare e svalutare culture diverse. Naturalmente il relativismo
culturale rende impossibili confronti significativi non solo nello spazio,
ma anche nel tempo: cosi', per esempio, sarebbe privo di senso emettere oggi
giudizi morali negativi sulla schiavitu' nel mondo greco-romano o sul
sacrificio umano nelle culture pre-colombiane, perche' si tratterebbe ancora
una volta di un tentativo di applicazione transculturale di criteri etici,
applicazione che secondo il relativismo culturale e' per definizione
impossibile.
Il relativismo culturale e' stato formulato nei suoi termini classici dall’
antropologia positivista anglo-americana dell’Ottocento; una sua versione
parzialmente diversa e' stata proposta nel nostro secolo dallo
strutturalismo, una filosofia che — com’e' noto — ha avuto un particolare
successo fra gli antropologi, soprattutto al di fuori del mondo di lingua
inglese. Il relativismo degli strutturalisti e', per certi versi, piu'
radicale ancora in quanto ritiene che sia possibile conoscere in modo
adeguato soltanto le relazioni fra gli elementi di un sistema, ma non gli
elementi di per se' stessi (7). Del relativismo culturale si e' largamente
servito — com’era facile prevedere — il relativismo razionalista. Ma se ne
serve volentieri anche il relativismo volontarista, con facilita' nella
versione del New Age — dal momento che e' agevole passare dalla non
comparabilita' fra le culture alla non comparabilita' fra i mondi che
ciascuno si crea — e, con maggiori incertezze, nella prospettiva esoterica,
particolarmente nella versione perennialist. Capita infatti talora che
autori della corrente perennialist — tipico e' il caso dello studioso di
scienze religiose Huston Smith — critichino in modo esplicito certe
formulazioni del relativismo culturale che — intese in senso rigoroso —
indurrebbero a considerare priva di senso anche la ricerca di un fondo
"perenne" esoterico dietro le vesti "essoteriche" delle grandi religioni.
Tuttavia — mentre per altri versi lo critica — la prospettiva perennialist
si serve abbondantemente del relativismo culturale nel tentativo di demolire
la pretesa di ciascuna prospettiva "essoterica" — e in particolare del
cristianesimo — di essere universalmente valida e quindi esportabile al di
fuori della sua cultura di origine (8). Naturalmente, il relativismo
culturale — per essere credibile — non puo' limitarsi a enunciare teorie, ma
deve fornire dati empirici ed esempi specifici. Uno degli esempi preferiti
dal relativismo culturale — suscettibile, fra l’altro, di essere presentato
con toni "forti", che suscitano l’emozione e l’indignazione dei lettori — e'
quello degli indiani dell’America del Nord (9). Queste popolazioni sono
state certamente vittima, nell’Ottocento, di un genocidio fisico. Centinaia
di migliaia di indiani dell’America Settentrionale sono morti nel secolo
scorso o perche' sono stati semplicemente uccisi in massacri o in "guerre"
dove la sproporzione tecnologica fra le due parti rendeva l’esito
tragicamente scontato, o perche' sono stati privati dei mezzi di sussistenza
(10). A fronte di questa autentica tragedia sarebbe certamente interessante
un’indagine culturale a proposito del diverso trattamento subi'to dalle
popolazioni pre-colombiane nell’America del Nord anglofona e,
rispettivamente, nell’America Latina, e dell’atteggiamento radicalmente
diverso della letteratura protestante e cattolica in tema di popolazioni
"primitive". Piu' che a questo genere d’indagini il relativismo culturale
sembra interessato a un parallelo fra il genocidio fisico e quello che
definisce genocidio culturale — o "etnocidio" —, che sarebbe consistito
nello sradicamento delle tradizioni religiose degli indiani d’America,
sostituite "a forza" dal cristianesimo. In base ai suoi presupposti il
relativismo culturale non contesta soltanto il metodo delle missioni, o di
alcune missioni, presso gli indiani, ma nega la legittimita' stessa dell’
impresa missionaria. D’altro canto — concludera' il relativista culturale —
i fatti, per quanto riguarda gli indiani d’America, dimostrano empiricamente
la tesi dell’incomunicabilita' fra le culture, dal momento che il tentativo
di cristianizzare queste popolazioni e' largamente fallito. Le voci piu'
nobili del mondo indiano non hanno accettato il cristianesimo e si limitano
a lamentare tragicamente la progressiva distruzione della loro cultura.
Benche' nata con intenti diversi, la letteratura sugli indiani d’America e'
stata largamente utilizzata anche dal relativismo "esoterico" della scuola
perennialist, che d’altro canto considera la tradizione religiosa degli
indiani — venuti in contatto molto tardi con la civilta' occidentale — come
un esempio unico di tradizione religiosa "pura" e non contaminata (11).
2. "Alce Nero": gli anni giovanili, 1863-1890
Nicholas Black Elk (1866-1950), un sioux di una tribu' dei lakota, e' stato
celebrato da esponenti della corrente perennialist come "uno dei piu'
influenti maestri spirituali del ventesimo secolo" (12); anche specialisti
accademici di storia delle religioni hanno concluso recentemente che — non
soltanto nel suo ambiente culturale di origine — si tratta di un personaggio
"venerato come uno dei piu' grandi santi che siano mai nati" (13). In Italia
il suo nome e' stato tradotto in "Alce Nero", secondo una pratica —
peraltro — contro cui molti indiani protestano dal momento che, dalla fine
del secolo scorso, i nomi degli indiani d’America — originariamente
soprannomi individuali — si sono trasformati in cognomi trasmessi nelle
famiglie cosi' come avviene per ogni altro cognome: cosi', la figlia di
Nicholas Black Elk era nota come Lucy Black Elk fino al suo matrimonio con
Leo Looks Twice, in seguito al quale comincio' a firmare Lucy Looks Twice —
letteralmente "Lucy Guarda due volte" ma ormai, come accennato, i cognomi
indiani vengono sempre piu' raramente "tradotti".
Perche', precisamente, Nicholas Black Elk — o "Alce Nero" — e' cosi' famoso?
Nicholas Black Elk nasce probabilmente nel 1866 — non esistono documenti
anagrafici ma la data sulla sua pietra tombale, 1858, e quella piu'
comunemente citata, 1863, sembrano entrambe errate — in una tribu', gli
oglala, che si spostava lungo il fiume Little Powder, all’interno dell’
attuale Stato del Wyoming. Gli oglala costituiscono una delle sette tribu'
dei lakota, che sono a loro volta — insieme ai dakota e ai nakota — una
delle tre branche della popolazione nota come sioux (14). A nove anni —
secondo uno schema che si ritrova in molte culture — il giovane Nicholas
Black Elk si senti' "chiamato" attraverso un sogno a intraprendere l’
attivita' di "guaritore", pejuta wikasa nel dialetto degli oglala,
comunemente tradotto "uomo medicina" come analoghe espressioni di altre
lingue amerinde.
Come la letteratura scientifica sui sioux ha da lungo tempo mostrato (15), l
’identificazione dei vari personaggi che in qualche modo nel mondo sioux
venivano in contatto con il sacro sotto un’unica etichetta — "uomini
medicina" o "stregoni" — e' certamente fuorviante. La cultura sioux
conosceva da una parte il pejuta wikasa, che si occupava di incantesimi e di
guarigioni con riti piuttosto magici che religiosi, dall’altra il wikasa
wakan — letteralmente "sant’uomo" —, che celebrava invece rituali
prevalentemente religiosi. Nel linguaggio sioux dei nostri giorni i termini
si sono confusi, ma erano ben distinti all’inizio del secolo. Il wikasa
wakan era un personaggio assai piu' raro — e piu' rispettato — rispetto al
pejuta wikasa. Un residuo linguistico attuale della distinzione consiste nel
fatto che — benche' in seguito siano stati introdotti altri termini — per
diversi decenni i sioux, riferendosi agli uomini bianchi hanno chiamato
pejuta wikasa i medici e wikasa wakan i sacerdoti e pastori cristiani (16).
Inoltre, chi voleva diventare un pejuta wikasa nella tradizione oglala non
poteva immediatamente intraprendere questa carriera, ma doveva iniziare le
sue attivita' come heyoka — letteralmente "pagliaccio" —, recitando ruoli
comici in occasione delle feste magico-religiose della tribu'. Questa
circostanza non e' sorprendente se si considera l’importanza della figura —
insieme religiosa e comica — del trickster, del personaggio "che fa
trucchi", nella religiosita' degli indiani d’America in generale, e per la
verita' anche di altre popolazioni (17). Nicholas Black Elk dovette quindi
cominciare dalla piu' modesta posizione di heyoka, che del resto includeva
alcune pratiche del rituale sciamanico detto yuwipi che fu ammesso dalla sua
tribu' a praticare quando, nel 1881 — dopo l’apprendistato come heyoka —,
venne riconosciuto come pejuta wikasa. L’attivita' del pejuta wikasa era
esercitata a titolo di lucro, e Nicholas Black Elk entro' in societa' con un
altro indiano della sua tribu' chiamato Joe Kills Enemy (18). Queste
attivita' si protrassero dal 1881 al 1886: e' in questi anni che,
manipolando polvere da sparo — non e' ben chiaro, o meglio dai documenti
emergono versioni diverse, se semplicemente per andare a caccia o per
aggiungere nuovi effetti alle cerimonie yuwipi —, Nicholas Black Elk fu
vittima di un incidente agli occhi che lo porto' in seguito a perdere
progressivamente la vista. Benche' la pratica yuwipi — ancora largamente
diffusa — in quegli anni stesse cadendo in discredito — molti erano accusati
di praticarla per puro lucro e senza sincerita' — Nicholas Black Elk si
conquisto' nella sua tribu' una notorieta' sufficiente perche' il famoso
William Cody, "Buffalo Bill" (1846-1917), che cercava nelle riserve indiani
"caratteristici" da far esibire a pagamento nei teatri d’America e d’Europa,
nel 1886 gli proponesse di entrare a far parte, con una buona paga, del suo
Wild West Show, con il quale Nicholas Black Elk viaggio' per tutti gli Stati
Uniti d’America e per diversi paesi europei — fra cui l’Italia e l’
Inghilterra, dove si esibi' di fronte alla regina Vittoria — nel periodo dal
1886 al 1889, acquistando cosi' una conoscenza di mondi lontani dalle
riserve che pochi uomini della sua tribu' potevano avere.
Nel 1889 — terminata la tourne'e internazionale del Wild West Show —
Nicholas Black Elk ritorno' presso la sua tribu' nella riserva di Pine
Ridge, nello Stato del South Dakota. Riprese la sua attivita' di pejuta
wikasa — piu' famoso di prima, a causa del suo viaggio —, ma pote' assistere
anche a fenomeni religiosi di carattere del tutto diverso. Al momento del
suo ritorno anche nella sua riserva si era infatti diffuso un nuovo
movimento religioso fondato nel 1888 nello Stato dello Utah da un profeta
della tribu' dei paiute, Wovoka (1856-1932), e chiamato dagli osservatori
bianchi Ghost Dance, "Danza degli Spiriti". Questo movimento religioso
sincretistico — che includeva anche temi cristiani — si diffuse in modo
rapidissimo in tutti gli Stati Uniti d’America e, dallo Utah, raggiunse
anche i lontani sioux. La Ghost Dance era un movimento di tipo apocalittico
e millenarista, che attendeva la fine del mondo presente e la restaurazione
degli indiani in uno stato di felicita' primordiale, ma — nella sua versione
originale paiute — era insieme pacifista e non violento, e dichiarava che
gli indiani non avrebbero potuto entrare nel loro regno millenario se non si
fossero astenuti da ogni atto di violenza contro l’uomo bianco. Importata
presso i sioux, la Ghost Dance prese — almeno nelle sue espressioni
esterne — un tono piu' bellicoso, conforme alle tradizioni di un popolo che
aveva sempre tratto vanto dal suo valore militare. Benche' le
interpretazioni degli storici non siano unanimi, e' prevalente l’opinione
secondo cui nessuno fra i capi sioux della Ghost Dance aveva veramente
intenzione di tradurre in atto i propositi bellicosi che risuonavano nelle
danze e nei canti del movimento. La fama di irrequietezza dei sioux fu
peraltro sufficiente per convincere le autorita' civili e militari degli
Stati Uniti d’America che si stava preparando una rivolta, e che tutte le
attivita' del movimento dovevano essere vietate e represse con la forza.
Dopo che la repressione militare della Ghost Dance aveva gia' fatto diversi
morti, nei giorni intorno al Natale del 1890 un gruppo di lakota che
continuava a praticare la Ghost Dance — oltre trecento fra uomini, donne e
bambini — venne circondato dal Settimo Cavalleggeri statunitense e invitato
a consegnarsi senza condizioni. Il 29 dicembre il Settimo Cavalleggeri
entro' nell’accampamento dei lakota a Wounded Knee senza combattere. Le
ricostruzioni degli avvenimenti di Wounded Knee sono conflittuali e spesso
di parte. Sembra che un incidente isolato, dove un solo lakota avrebbe
sparato in aria, abbia causato l’immediata reazione dei soldati, presto
degenerata in un massacro di uomini, donne e bambini a cui riuscirono a
sfuggire solo pochi superstiti (19). Fra i sopravvissuti al massacro di
Wounded Knee — attribuito da molti storici anche al desiderio del Settimo
Cavalleggeri di vendicare la sconfitta di Little Big Horn — si contava
Nicholas Black Elk, anche se e' del tutto mitologico che abbia pronunciato
in quell’occasione le famose parole "Oggi e' una buona giornata per morire";
questa frase venne invece pronunciata da suo cugino Crazy Horse, in un
episodio precedente (20). Le proteste di una parte dell’opinione pubblica
dopo il massacro di Wounded Knee — che determino' in ogni caso la fine della
Ghost Dance presso i lakota — convinsero il governo degli Stati Uniti d’
America a non infierire contro i superstiti. Nicholas Black Elk pote'
riprendere la sua attivita' di pejuta wikasa e si sposo' con una donna
chiamata Katie War Bonnet che, prima di morire nel 1901, gli diede tre
figli, di cui soltanto uno, Ben, sopravvisse alle malattie infantili.
3. "Alce Nero parla": storia di una mistificazione
La storia di Nicholas Black Elk fino al massacro di Wounded Knee — cioe' dei
primi ventisette anni della sua vita — e' nota a milioni di persone che
hanno letto un volume dal titolo Alce Nero parla, di cui e' autore il poeta
del Nebraska John Gneisenau Neihardt (1881-1973), pubblicato per la prima
volta nel 1932 (21). John G. Neihardt — destinato a diventare uno dei piu'
noti poeti regionali americani — non era un antropologo, e non parlava
nessuno dei dialetti sioux. In compenso riteneva il cristianesimo
responsabile di tutti i mali non soltanto degli indiani d’America, ma anche
della civilta' occidentale (22). Il poeta ebbe una serie di colloqui con
Nicholas Black Elk tramite un interprete, Emil Afraid of Hawk, che fu presto
sostituito nel suo ruolo dal figlio di Nicholas Black Elk, Ben. Nel corso di
due visite, nel 1930 e nel 1931, John G. Neihardt riempi' vari taccuini che
si trovano attualmente alla University of Missouri Library di Columbia, nel
Missouri, e che sono stati pubblicati nel 1984 da un suo ammiratore, Raymond
G. DeMallie (23). Nicholas Black Elk non era illetterato — sapeva scrivere e
leggere qualche parola in inglese, e utilizzare una trascrizione in
caratteri latini della lingua lakota —, ma non poteva leggere il libro di
John G. Neihardt. La figlia Lucy Looks Twice (1907-1978) — che aveva avuto
da un secondo matrimonio con una vedova, Anna Brings White, sposata, dopo la
morte della prima moglie Katie, nel 1905 — sapeva leggere l’inglese e cosi'
altre persone con cui Nicholas Black Elk era in contatto. Quello che gli
lessero fu sufficiente per fargli redigere, il 26 gennaio 1934, una
dichiarazione in lingua lakota in cui accusava John G. Neihardt di aver
alterato quanto gli era stato raccontato e, soprattutto, di aver omesso
particolari che Nicholas Black Elk considerava essenziali (24). Di fronte al
silenzio del poeta, Nicholas Black Elk scrisse una seconda "lettera aperta"
il 20 settembre 1934 in cui chiamava senza mezzi termini John G. Neihardt
"un bugiardo" e il libro "nullo e di nessun valore". Dichiarava pure che
aveva dedicato il suo tempo a John G. Neihardt anche perche' gli era stato
promesso un compenso in denaro, che avrebbe aiutato la sua famiglia —
certamente non ricca —, ma che, dopo tre anni, non aveva ancora visto ed era
destinato a non vedere mai. In uno stile semplice ma efficace, Nicholas
Black Elk commentava: "Il denaro contante parla. Come non ha detto la
verita' sulla mia vita religiosa [...] cosi' non ha mantenuto la sua
promessa di pagare" (25). Molti anni piu' tardi, quando l’antropologo Joseph
Epes Brown (n. 1920) entro' a sua volta in contatto con Nicholas Black Elk e
interrogo' John G. Neihardt, il poeta ammise che Alce Nero parla era
semplicemente "basato" sulle conversazioni con Nicholas Black Elk e che
molto materiale, sia nei taccuini del 1930-1931 sia nel volume pubblicato,
proveniva "da altre fonti". Anche quanto proveniva effettivamente da
Nicholas Black Elk era stato "grandemente abbellito" (26). Su consiglio dell
’antropologo, il poeta del Nebraska accetto' di modificare il sottotitolo di
Alce Nero parla, cambiando "la vita di un sant’uomo dei sioux oglala
raccontata a [to] John G. Neihardt" in "raccontata attraverso [through] John
G. Neihardt" nella seconda edizione del 1972, differenza di grande rilievo,
ma non facilmente percepibile dai lettori (27).
Perche' Nicholas Black Elk, nel 1934, reagiva cosi' male al libro di John G.
Neihardt? Dopo tutto, si potrebbe dire, non si trattava del primo caso in
cui un poeta si serve della licenza detta appunto "poetica" nel raccontare
le vicende di qualcun altro. In questo caso, tuttavia, vi era molto di piu'.
Benche' alcune informazioni sulla vita degli oglala e sulle attivita'
giovanili di Nicholas Black Elk come sciamano yuwipi siano esatte, l’opera
e' largamente un parto della fantasia di John G. Neihardt, forse con qualche
contributo di Ben Black Elk che, solo fra i membri della sua famiglia, aveva
idee religiose parzialmente diverse da quelle del padre. I taccuini
pubblicati da Richard J. DeMallie sono gia' di per se' notevolmente diversi
dal volume; ma — come abbiamo visto — il poeta del Nebraska ha ammesso che
anche il materiale nei taccuini proviene solo parzialmente da Nicholas Black
Elk e — quanto puo' essere in qualche modo attribuito a quest’ultimo — e'
stato "grandemente abbellito". Questo vale certamente per la grande visione
che Nicholas Black Elk avrebbe avuto a nove anni e che e' il cuore stesso
del libro. Alla sua famiglia Nicholas Black Elk ne racconto' una versione
molto piu' semplice: un sogno di chiamata alla funzione di pejuta wikasa,
certo particolarmente suggestivo ma tutt’altro che inconsueto nella sua
cultura. La visione include, fra l’altro, una serie di numeri su cui gli
esoteristi che hanno letto Alce Nero parla si sono compiaciuti di speculare.
Peccato — come noto' lo stesso esponente lakota quando gli furono letti
questi brani del volume — che a nove anni Nicholas Black Elk non conoscesse
i numeri e non sapesse contare (28)! Giacche' la natura dell’operazione di
John G. Neihardt e', nella sua sostanza, nota da diversi anni — anche se
solo la biografia di Michael F. Steltenkamp, pubblicata nel 1993, ha risolto
in modo definitivo, con l’aiuto di documenti originali, molti problemi sulla
vita di Nicholas Black Elk —, si rimane perplessi quando si legge in quarta
di copertina della terza edizione italiana, del 1992, di Alce Nero parla un
giudizio dell’esoterista professor Ele'mire Zolla secondo cui "il santo
asceta a nove anni [...] riceve una stupenda visione [...] che non potrebbe
certo arridere ad una fantasia esclusivamente umana. Al paragone l’
Apocalissi [sic] e' piu' arida, emblematizzante".
Il volume di John G. Neihardt costituisce tecnicamente un "falso" non
soltanto per quello che descrive, ma soprattutto per quello che tralascia.
Nicholas Black Elk si e' costantemente lamentato della sistematica
esclusione da parte del poeta del Nebraska di qualunque elemento di
valutazione e di giudizio sulle sue esperienze magico-religiose giovanili,
che pure non aveva mancato di trasmettergli, e soprattutto di qualunque
accenno agli ultimi trent’anni della sua vita precedenti alla pubblicazione
del libro. Infatti, dopo la tragedia di Wounded Knee, Nicholas Black Elk
sembra essersi trovato sempre piu' a disagio per le sue pratiche di
sciamanismo yuwipi. Qualche anno prima del massacro si era verificato un
episodio importante per l’intera vicenda di Nicholas Black Elk. A partire
dal 1886, nel territorio dei sioux, erano arrivati missionari cattolici
gesuiti dalla Germania e dalla Svizzera. E' interessante notare che i sioux
stessi chiesero al governo americano di mandare nel loro territorio le
"vesti nere", sinasapa — cioe' i sacerdoti cattolici che vestivano la
talare, in particolare i gesuiti —, e non piu' i missionari protestanti
episcopaliani e presbiteriani. Molti storici hanno visto in queste
richieste — largamente concesse dal governo dopo Wounded Knee — una mossa
esclusivamente politica, giacche' i missionari cattolici — a differenza di
quelli protestanti — non predicavano la "religione civile" americana e non
svolgevano un’apologia sistematica delle istituzioni degli Stati Uniti d’
America, che per i sioux erano responsabili del massacro di troppi parenti e
amici. Naturalmente, questo diverso orientamento politico si radica in
dottrine sociali — e anche teologiche — diverse in campo protestante e
cattolico e ha quindi pure una valenza specificamente religiosa (29). Dal
1887 la missione di Pine Ridge era evangelizzata da padre Joseph Lindebner
(1845-1922), nativo di Magonza, chiamato dagli indiani Ate Ptecela, "Piccolo
Padre", con riferimento anche alla bassa statura, e venerato come un santo.
A poco a poco molti amici di Nicholas Black Elk, toccati dalla predicazione
del gesuita tedesco, iniziarono a convertirsi al cattolicesimo. Nel 1904 si
verifico' l’episodio cruciale. Nicholas Black Elk fu chiamato a svolgere le
sue attivita' di guaritore presso un ragazzo morente — un cattolico — nel
villaggio di Payabya. Nicholas Black Elk si dispose a iniziare un rituale
con gli strumenti yuwipi: il sonaglio e il tamburo. Dopo qualche minuto
padre Joseph Lindebner arrivo' nella tenda dove giaceva il ragazzo malato.
Senza troppe cerimonie, il gesuita getto' — in parte nel fuoco, in parte
fuori dalla tenda — quanto Nicholas Black Elk aveva preparato, lo prese per
la collottola e lo espulse esclamando: "Vattene, Satana!". Secondo quanto
Nicholas Black Elk racconto' in seguito alla sua famiglia, mentre il
sacerdote amministrava gli ultimi sacramenti al ragazzo morente, egli rimase
seduto fuori dalla tenda, convinto di avere in quel momento "perduto tutti i
suoi poteri". Padre Joseph Lindebner, uscendo dalla tenda, lo trovo' in
questo stato e lo invito' a salire sul suo carro, conducendolo alla Missione
del Rosario dove gli offri' ospitalita'. Il guaritore e il gesuita
conversarono regolarmente per due settimane, alla fine delle quali il sioux
chiese il battesimo. Fu battezzato il 6 dicembre 1904, festa di san Nicola,
di cui prese il nome. Nelle parole della figlia: "[...] abbandono' la sua
pratica di guaritore e non la riprese mai piu'" (30).
Quando Michael F. Steltenkamp — il primo antropologo che ha potuto lavorare
sui manoscritti originali di Nicholas Black Elk, della sua cerchia di amici
e della sua famiglia, pubblicando nel 1993 una biografia dell’esponente
lakota — ascolto' per la prima volta il racconto della conversione, alla
presenza della figlia del sant’uomo sioux, si senti' avvilito, "[...]
giacche' la storia sembrava confermare lo stereotipo popolare del
missionario maleducato che aggredisce l’ingenuo nativo". Padre Joseph
Lindebner gli sembrava "uno zelota dalla mentalita' ristretta che voleva
distruggere la cultura indiana [...] e che aveva ben poco di quella che oggi
chiameremmo compassione, sensibilita' culturale o ecumenismo". Questa
reazione dell’antropologo, tuttavia, stupi' i sioux che lo ospitavano, che
al contrario "[...] ridevano e sorridevano mentre l’incidente veniva
raccontato. Qui c’era una bella storia e un racconto umoristico [...] e
stranamente soltanto [l’uomo bianco] rimaneva silenzioso e privo di
espressione!" (31). Al professor Steltenkamp occorse qualche anno per capire
le ragioni dell’atteggiamento della figlia e degli amici di Nicholas Black
Elk e perche' quest’ultimo assicurava di non essersi affatto "arrabbiato"
(32) di fronte alla reazione apparentemente rude del gesuita. Dalle parole
stesse di Nicholas Black Elk e' evidente che nel 1904 egli continuava a
guadagnarsi da vivere con lo yuwipi, ma non credeva piu' in quello che
faceva. Qualche anno piu' tardi, quando gli venne chiesto un giudizio sullo
yuwipi, rispose testualmente: "E' una cosa tutta priva di senso esattamente
come i maghi che avete presso gli uomini bianchi. E' proprio la stessa cosa.
Non va confusa con il pregare con la pipa, che e' una cosa molto piu'
importante. Se un uomo prega con la pipa, spinge gli altri uomini a pregare
con lui. Ma quest’altra cosa, lo yuwipi, e' fare come fanno i maghi, che
tentano di ingannare. Lo so perche' l’ho fatto io stesso" (33). In seguito,
Nicholas Black Elk si convinse che se qualcuno dei suoi riti yuwipi aveva
avuto qualche efficacia e "potere", questo poteva venire soltanto dal
Demonio. In questi giudizi Nicholas Black Elk rivela una notevole capacita'
di distinguere fra gli aspetti magici dei riti yuwipi e le tradizioni
specificamente religiose relative alla "sacra pipa" portata ai lakota da una
"Donna-Bisonte Bianca", che sarebbe riapparsa alla fine dei tempi (34).
Questa distinzione era fatta propria dagli stessi gesuiti. Missionari come
Joseph Lindebner, Eugene Buechel (1874-1954) — leggendario per la sua
perfetta conoscenza dei dialetti sioux — e Placidus Sialm (1872-1940) — un
gesuita svizzero che ha lasciato nel suo diario preziosi riferimenti agli
incontri fra Nicholas Black Elk e John G. Neihardt — da una parte trattavano
in modo estremamente severo la magia yuwipi, ritenendola una frode ovvero
opera del Demonio, dall’altra raccoglievano con grande rispetto le
tradizioni piu' specificamente religiose sulla Donna-Bisonte Bianca e sulla
sacra pipa. Benche' questa dottrina non sia mai stata insegnata come
"ufficiale", i diari e gli appunti di predicazione dei gesuiti che
lavorarono presso i lakota nella prima parte del nostro secolo, conservati
presso la Marquette University, rendono chiaro che molti di loro erano
convinti che la Donna-Bisonte Bianca fosse davvero apparsa agli indiani un
certo numero di secoli prima dell’arrivo dei missionari per prepararli
misteriosamente al futuro incontro con il cristianesimo, e che si trattasse
in realta' della Vergine Maria (35).
D’altro canto i missionari gesuiti dimostravano una notevole capacita' di
identificare persone dotate di un naturale carisma e bene informate sulle
tradizioni religiose del proprio popolo, educandole a diventare catechisti e
missionari laici a tempo pieno. Fra questi, subito dopo la conversione,
venne scelto Nicholas Black Elk, che si rivelo' un missionario
straordinariamente efficace e che svolse a tempo pieno l’attivita' di
catechista anche presso tribu' che vivevano molto lontano dalla sua zona di
origine. Nicholas Black Elk riceveva un piccolo stipendio dalla Chiesa, ma
tutti i documenti sulla sua vita rendono chiaro che i motivi della sua
attivita' erano principalmente spirituali. Nicholas Black Elk pronunciava
spesso l’omelia nella Messa — particolarmente quando il sacerdote presente
non era in grado di esprimersi nella lingua locale — e divenne noto fra gli
indiani cattolici come un eccellente predicatore e un organizzatore di
ritiri e di incontri religiosi. I temi centrali della sua predicazione
ruotano intorno al Rosario, al Sacro Cuore e a un disegno delle "due vie"
che conducono rispettivamente al Paradiso e all’Inferno — largamente
utilizzato dai missionari gesuiti fino a un’epoca recente anche in Africa e
in Asia — che Nicholas Black Elk considerava particolarmente adatto alla
spiritualita' degli indiani. Nicholas Black Elk, d’altro canto, non aveva
paura delle polemiche. Diversi documenti pubblicati da Michael F.
Steltenkamp descrivono vivaci scambi di opinioni con missionari
protestanti — soprattutto per difendere il culto cattolico alla Madonna, di
cui era devotissimo — e una lunga lotta contro il nuovo movimento religioso
sincretistico del Peyote, tuttora presente presso gli indiani e che mescola
elementi cristiani con altri tratti dalle tradizioni locali e con l’uso
rituale di allucinogeni (36).
Nel 1941, dopo la morte della seconda moglie, Nicholas Black Elk si ritiro'
dalle sue attivita' di catechista e predicatore. Nell’ultimo periodo della
sua vita — qualche anno prima di morire nel 1950 — Nicholas Black Elk si
esibi' qualche volta in uno spettacolo turistico, il Duhamel’s Sioux Indian
Pageant, che ricreava scene della vita tribale e religiosa dei sioux di un
tempo. Secondo la figlia Lucy si trattava "solo di una recita" e non di un’
attivita' in qualche modo "religiosa". La sua famiglia del resto era sempre
in difficolta' economiche, e Nicholas Black Elk cercava di "guadagnare
ancora qualcosa" (37). Vi sono d’altronde numerose testimonianze che ci
mostrano Nicholas Black Elk, negli ultimi anni della sua vita, come un uomo
profondamente cristiano. Nonostante la salute incerta non rinuncio' fino
alla morte a dirigere la preghiera quotidiana della famiglia: una famiglia
estesa secondo le tradizioni indiane, con nipoti e cugini. Negli anni
1948-1949, molto malato e dopo un infarto, ricevette tre volte l’Estrema
Unzione. Tornato a casa continuava a esortare i familiari: "Non perdete un
giorno trascurando di pregare. Dio si prendera' cura di voi e vi
ricompensera' per questo. Dite anche il Rosario, perche' e' una delle
preghiere potenti presso la Madre di Nostro Signore" (38). Negli ultimi mesi
della sua vita sopporto' le sofferenze che precedettero la morte —
sopravvenuta il 17 agosto 1950 — in modo particolarmente esemplare. Negli
ultimi giorni diceva alla figlia: "Non preoccuparti, c’e' un uomo che viene
a trovarmi tutti i giorni alle tre. Viene da oltreoceano e prega con me — e
io prego con lui. E' un uomo di Dio" (39). Nicholas Black Elk era solito
usare l’espressione "uomo di Dio" per riferirsi a un gesuita, e la figlia
non esclude che il malato possa essere stato effettivamente visitato qualche
volta da un padre gesuita. Altri familiari e amici pensano invece che all’
infermo apparissero i primi missionari gesuiti che avevano evangelizzato gli
oglala, morti da molti anni, che Nicholas Black Elk aveva conosciuto. Quando
mori' — come aveva predetto — "il cielo— secondo la testimonianza di un
fratello laico gesuita presente all’evento, William Siehr — era un’unica
luce radiosa. Non ho mai visto nulla di cosi' magnifico" (40). L’antropologo
Joseph E. Brown, per altri versi reticente sulle esperienze di Nicholas
Black Elk nel suo periodo cattolico, ricordava in un’intervista non solo la
grande devozione dell’anziano lakota — che anche in citta', al ristorante,
non dimenticava di pregare ad alta voce prima di mangiare e di benedire la
mensa —, ma pure che Nicholas Black Elk gli aveva predetto che "un segno in
cielo" avrebbe annunciato la sua morte. Secondo l’antropologo si trattava di
una "profezia vera" perche' da indagini successive pote' appurare che un
cielo luminoso in un modo inspiegabile era stato visto da centinaia di
persone nella riserva di Pine Ridge la notte della morte del catechista
(41).
4. Alcune conclusioni
L’antropologo Joseph E. Brown — che ho avuto ripetutamente occasione di
evocare —, ispirato dal volume di John G. Neihardt — di cui aveva stima —,
si reco' subito dopo la seconda guerra mondiale nella riserva di Pine Ridge
per raccogliere qualche ricordo di Nicholas Black Elk da persone che lo
avessero conosciuto in vita. John G. Neihardt lo aveva infatti raffigurato
nel suo volume del 1932 come un uomo molto anziano, sconfitto, disperato per
la fine della sua religione sradicata dai bianchi e che attendeva soltanto
di morire. L’antropologo riteneva pertanto, nel 1945, che fosse morto da
molto tempo. Con sua sorpresa lo trovo' vivo e vegeto, malato ma ancora
attivo nella vita della sua parrocchia, e ancora arrabbiato con John G.
Neihardt. Joseph E. Brown gli propose allora di descrivergli la parte che
riteneva piu' valida della tradizione religiosa lakota, collegata alla
Donna-Bufalo Bianca e alla sacra pipa. Ne nacque un volume pubblicato nel
1953, La sacra pipa, nel quale l’antropologo inseri' una premessa firmata da
Nicholas Black Elk in cui, quanto meno, il catechista dichiarava di sapere
"che e' vero" che "Dio mando' suo Figlio agli uomini per ristabilire l’
ordine e la pace sulla terra" e che "Gesu' Cristo fu crocifisso ma che
ritornera' al Giudizio Finale, alla fine di questo mondo o ciclo" (42).
Peraltro anche in questo volume — pubblicato dopo la morte di Nicholas Black
Elk, e certamente piu' fedele a quanto aveva potuto raccontare della vita
antica dei lakota rispetto ad Alce Nero parla — non si faceva parola dei
quarantasei anni di vita cattolica di Nicholas Black Elk, degli oltre trent’
anni trascorsi come missionario e catechista, della sua fama di santita' e
della sua devozione, che pure l’antropologo conosceva. Inoltre Joseph E.
Brown — che pure negli stessi anni protestava corrispondendo con John G.
Neihardt a proposito delle manipolazioni di quest’ultimo — non ritenne
opportuno attaccarlo; anzi, raccomando' il suo volume e inseri' brani che
sembravano accreditare come in qualche modo "autentico" il resoconto del
poeta del Nebraska. La stessa premessa attribuita a Nicholas Black Elk gli
fa utilizzare espressioni come "fine di questo [...] ciclo", certamente piu'
familiari agli ambienti perennialist con cui Joseph E. Brown — amico
personale dell’esoterista Frithjof Schuon (43) — era entrato in contatto di
quanto non lo fossero all’anziano ex catechista lakota e puo' lasciare l’
impressione che "Nicholas Black Elk conoscesse solo superficialmente la
dottrina cristiana", impressione certamente falsa (44).
L’ultimo commento che ho riportato e' di Michael F. Steltenkamp —
attualmente professore di antropologia al Bay Mills Community College di
Brimley, nello Stato del Michigan —, a suo tempo allievo dello stesso Joseph
E. Brown. Quando, nel 1970, Michael F. Steltenkamp inizio' la sua raccolta
di materiale originale sulla vita di Nicholas Black Elk — finalmente
pubblicata, come accennato, nel 1993 — Joseph E. Brown, quasi vent’anni dopo
la pubblicazione del suo La sacra pipa, ne incoraggio' il lavoro. Sembra che
l’autore di La sacra pipa (45) avesse qualche senso di colpa per avere in
qualche modo coperto l’operazione discutibile di John G. Neihardt e per
avere consapevolmente sottaciuto aspetti essenziali dell’esperienza di
Nicholas Black Elk per non mettere in discussione una certa immagine
stereotipa della vita degli indiani. Egli scrisse al suo allievo Michael F.
Steltenkamp di avere "[...] sempre sentito come qualcosa di sconveniente che
questa fase [cioe' la fase cattolica] della vita di Nicholas Black Elk non
fosse stata presentata da Neihardt e per la verita' nemmeno da me. Credo sia
avvenuto perche' in qualche modo si pensava che la sua vita cristiana
compromettesse la sua "indianita'", ma oggi non la penso cosi' e penso che
sia ora di presentare finalmente la verita'" (46). D’altro canto il libro di
Joseph E. Brown venne pubblicato in un momento particolare, in cui il
precedente Alce Nero parla era stato "scoperto" da una parte da un movimento
"indigenista" militante, aggressivamente anticristiano (47), e dall’altra
dalla corrente perennialist e di un pensatore che ha influenzato gli
esponenti anglofoni di quest’ultima, Carl Gustav Jung. La fama di Alce Nero
parla si diffuse — all’interno e all’esterno della corrente perennialist —
grazie ai convegni di Eranos, tenuti ad Ascona, in Svizzera, e Alce Nero
parla divenne una "prova" sia del teorema relativistico dell’
incomunicabilita' fra le culture, sia delle caratteristiche magico-sacre
della tradizione indiana "genuina" e "primitiva". In questa chiave lo
utilizzarono Mircea Eliade, Frithjof Schuon, Joseph Campbell (48), tutti
senza sapere — o forse senza voler sapere — che quella di John G. Neihardt
era stata, semplicemente, una mistificazione. In questo clima Joseph E.
Brown — che pure aveva conosciuto personalmente Nicholas Black Elk, e aveva
scoperto come stavano davvero le cose — non si senti' di smentire tanti
colleghi accademici piu' autorevoli e famosi di lui. Si puo' sperare che la
pubblicazione nel 1993 dell’opera di Michael F. Steltenkamp, per molti versi
definitiva, faccia cessare le manipolazioni della figura di Nicholas Black
Elk, la inquadri nelle sue reali dimensioni di cattolico esemplare e
permetta di denunciare Alce Nero parla come un’opera che deriva largamente
dalla fantasia e dai pregiudizi di John G. Neihardt. Se si riflette bene
sull’episodio non si puo' non considerare quasi incredibile che la
mistificazione di John G. Neihardt sia potuta continuare per decenni; sembra
quindi opportuna, sul punto, qualche riflessione conclusiva.
a. Nell’inventario delle ingiustizie e delle violenze subite dagli indiani d
’America sarebbe opportuno includere — anche perche' si tratta di episodi
che continuano ancora oggi — la falsificazione della loro esperienza
religiosa e la manipolazione della vita dei loro leader spirituali,
distorcendo la realta' per farla corrispondere all’immagine "corretta" dell’
indiano elaborata in qualche laboratorio del relativismo culturale moderno.
L’operazione di John G. Neihardt — come la definiva nel suo diario il
gesuita missionario Placidus Sialm — costituisce "uno dei peggiori
sfruttamenti che si siano mai verificati a spese di un indiano" (49). "Un
uomo bianco — scrive Nicholas Black Elk nella sua prima dichiarazione del
1934 —, fece un libro e disse cio' che gli avevo detto dei vecchi tempi, ma
i nuovi tempi li lascio' fuori [...]. Trent’anni fa [...] forse ero un buon
indiano; ma certamente ora sono migliore.
"Anche san Paolo divenne migliore quando si converti' [...]. I vecchi riti
indiani non rendevano migliori gli uomini. Gli uomini-medicina cercavano la
loro gloria e cercavano regali. Cristo ci ha insegnato a essere umili e a
smettere di peccare. Gli uomini-medicina indiani non smisero di peccare.
Voglio essere retto come la Chiesa cattolica ci insegna e salvare la mia
anima per il Cielo. E' questo che voglio" (50). Le falsificazioni, del
resto, non costituiscono soltanto una nuova forma di violenza contro gli
indiani. Portano anche alla produzione di opere di nessun valore
documentario e scientifico. John G. Neihardt ha lasciato fuori dal suo
volume anche molte caratteristiche della magia yuwipi perche' non
corrispondevano al suo modello ideale. Per limitarsi a menzionare un
episodio particolarmente grottesco, il poeta del Nebraska decise di cambiare
il nome del socio in affari di Nicholas Black Elk nella pratica dello yuwipi
da Joe Kills Enemy, "Uccide il Nemico", a "One Side", "Un Lato" — un
nomignolo che Joe Kills Enemy ricevette soltanto molti anni dopo, in
vecchiaia —, perche' menzionare un nome come "Kills Enemy" contrastava con
la sua rappresentazione dei lakota come un popolo mite e pacifico (51). Piu'
in generale, per un antropologo moderno e' ridicolo cercare nel movimento
religioso della Ghost Dance l’espressione di una religiosita' indiana
"genuina" e "primitiva". E' stato ormai persuasivamente dimostrato che la
Ghost Dance — come molti movimenti profetico-millenaristici analoghi — e'
una forma di sincretismo fra credenze tribali indiane e cristianesimo. Nata
nello Utah, la Ghost Dance si forma — piu' precisamente — come un
sincretismo fra credenze tribali locali e la predicazione dei missionari
mormoni. Per il mormonismo gli indiani d’America sono "lamaniti",
discendenti — per quanto decaduti — di un’antica migrazione di ebrei nel
continente americano, e hanno un fulgido destino. Un certo numero di
mormoni — anche se non i loro dirigenti — interpretavano inoltre un’ambigua
profezia del loro fondatore, Joseph Smith (1805-1844), ritenendo che
annunciasse la fine del mondo per l’anno 1890, e questa data si ritrova
nella Ghost Dance. Le vesti bianche della Ghost Dance hanno un’evidente
parentela con i "vestiti del tempio" dei mormoni, e le attese apocalittiche
erano diffuse nel mondo mormone negli anni immediatamente precedenti il
1890, gli anni piu' acuti del conflitto con lo Stato americano, che proprio
nel 1890 si concluse con l’abbandono ufficiale della poligamia. Esportata
presso altre tribu' — in particolare nel mondo sioux, che peraltro aveva
avuto contatti con missionari mormoni e con indiani convertiti al
mormonismo —, la Ghost Dance si modifico' acquisendo altri elementi tratti
dalla religiosita' popolare cristiana, in particolare cattolica. Si spiega
cosi' come uno dei missionari gesuiti con cui piu' tardi venne in contatto
Nicholas Black Elk, padre Emil Perrig, potesse scrivere nel suo diario il 15
dicembre 1890 — pochi giorni prima del massacro di Wounded Knee — che un suo
confratello, padre Francis M. Craft, aveva visto la Ghost Dance e gli
sembrava che fosse "qualche cosa di accettabile, piuttosto cattolica, e
perfino edificante". Riportando questo brano del diario di padre Emil
Perrig, Michael F. Steltenkamp commenta: "Purtroppo, questa prospettiva non
era condivisa dai funzionari del Governo" (52). Piu' in generale, e'
pressoche' impossibile identificare una religione sioux "pura" o
"primitiva", dal momento che i vari sotto-gruppi — per quanto se ne sa, a
cominciare da almeno due secoli prima dell’incontro con l’uomo bianco —
erano stati coinvolti in una successione continua di guerre tribali, in cui
spesso i vincitori avevano imposto la loro religione ai vinti determinando
una serie di fenomeni di adattamento e di sincretismo (53). Questa realta'
puo' non far piacere a un certo relativismo o a un certo esoterismo di
scuola perennialist: si spiega, dunque, perche' molti abbiano trovato piu'
comodo continuare a spacciare per "autentica" religione sioux quella di Alce
Nero parla, largamente costruita a tavolino da un poeta bianco negli anni
Trenta del secolo XX.
b. I processi di adattamento e di trasformazione sono continui nella storia.
Nicholas Black Elk era effettivamente considerato un maestro spirituale
presso i sioux, ma — come l’antropologo Michael F. Steltenkamp apprese
inizialmente "con grande stupore" — il suo prestigio nella comunita' delle
riserve non era affatto da attribuire alla popolarita' dei "suoi" due libri.
Il prestigio di cui godeva era il risultato del suo ruolo molto attivo nel
diffondere, insieme ai sacerdoti, il cattolicesimo fra il suo popolo: "[...]
la maggioranza [degli indiani] sanno poco dei due libri basati sulla sua
vita e sul suo pensiero, se pure sanno che esistono, il che e' raro" (54).
Il vero Nicholas Black Elk rivela la sua grandezza spirituale proprio nella
capacita' di integrare gli elementi migliori della cultura sioux in una
nuova sintesi, una volta conosciuta e accettata la verita' cattolica. Della
stessa sensibilita' danno prova i missionari gesuiti — in gran parte
tedeschi e svizzeri — che svolgono il loro apostolato presso i sioux all’
epoca di Nicholas Black Elk. Contrariamente a una rappresentazione
caricaturale, che attribuisce al missionario un atteggiamento di esclusivo
disprezzo nei confronti delle tradizioni religiose locali, i gesuiti delle
riserve sioux — assumendo informazioni dai leader spirituali locali, cioe'
da persone come Nicholas Black Elk — distinguono accuratamente fra religione
e magia. Combattono la magia — che del resto sta cadendo in discredito
presso gli stessi indiani —, ma valorizzano quanto di positivo trovano nell’
eredita' religiosa, giungendo a considerare con indulgenza perfino taluni
aspetti di fenomeni sincretistici, ma a loro modo spontanei ed
effettivamente "popolari" come la Ghost Dance. Anche se — naturalmente — non
tutti i missionari erano ugualmente bene informati, capaci e santi, l’
atteggiamento dei gesuiti che evangelizzarono i sioux rappresenta in modo
tutto sommato tipico l’atteggiamento dei missionari cattolici presso gli
indiani dell’America Settentrionale, e ne spiega il successo che presso
molte tribu' fu maggiore rispetto ai missionari protestanti, pure certamente
piu' favoriti — almeno fino alla seconda guerra mondiale — dall’appoggio
delle autorita' federali (55).
c. Il successo missionario dei cattolici si spiega anche con l’immediata
comprensione da parte dei missionari dell’efficacia di alcune devozioni
tradizionali presso popoli che avevano avuto scarso contatto con il pensiero
occidentale moderno. Cosi', come abbiamo visto, leader spirituali indiani
come Nicholas Black Elk si affezionarono rapidamente — e in modo tutt’altro
che superficiale — al Rosario, alla devozione al Sacro Cuore, alla pieta'
mariana tradizionale. Si tratta di una sensibilita' missionaria che non ha
affatto perso attualita'. Riflettendo sulle ragioni del maggiore successo di
alcuni nuovi movimenti religiosi rispetto alle missioni cattoliche presso
"le culture che amano il canto, la danza e le gioiose celebrazioni
comunitarie", il card. Francis Arinze, presidente del Pontificio Consiglio
per il Dialogo Inter-Religioso, nella relazione generale al Concistoro
straordinario del 1991 La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi: un
approccio pastorale, scrive: "L’acqua, la luce, il fuoco, l’incenso, il
pane, il sale, le statue e le processioni sono simboli che parlano a tutta
la persona umana. [...] e la gente ama indossare medaglie e scapolari e
mangiare il pane e bere l’acqua benedetti dal sacerdote. Questo approccio
globale all’essere umano, insieme con l’apprezzamento per i simboli
materiali nel culto, occorre che sia accettato, purificato e nobilitato dal
cristianesimo" (56).
d. Negli anni 1930 padre Placidus Sialm poteva menzionare, fra le peggiori
distorsioni del volume Alce Nero parla, la rappresentazione di Nicholas
Black Elk come "un uomo anziano disperato per non aver potuto compiere il
suo destino per il suo popolo": il catechista lakota appariva invece come
una persona perfettamente equilibrata e felice della sua fede cattolica
(57). Quindici anni dopo — negli anni immediatamente precedenti la sua
morte — il "santo degli oglala" aveva invece qualche ragione di tristezza.
Era triste perche' le missioni non erano piu' efficaci come un tempo, cosi'
racconta la figlia: una "[...] generazione piu' giovane stava tentando di
vivere una vita non cristiana. Sembravano meno interessati alla dottrina e
alla pratica della fede" (58). Infatti — almeno dal punto di vista dei suoi
risultati quantitativi — lo slancio missionario cattolico presso gli indiani
d’America inizia a conoscere un momento di difficolta' dopo la seconda
guerra mondiale, e non sembra terminato neppure oggi (59). Negli anni che si
situano intorno alla morte di Nicholas Black Elk, stava del resto
cominciando a cambiare anche l’atteggiamento dei missionari. Alcuni si
lasciavano impressionare da una letteratura antropologica di taglio
relativista e si chiedevano se fosse davvero possibile — o perfino
opportuno — trasmettere agli indiani la fede cattolica nella sua
integralita'. A partire dagli anni 1960 non mancarono missionari coinvolti
nel movimento "indigenista", che cercava — anche con episodi clamorosi e
violenti — di dare un carattere politicamente radicale alla protesta degli
indiani delle riserve, trasformando le giuste rivendicazioni per condizioni
di vita migliori in una contestazione globale di tutto quanto la cultura dei
bianchi aveva apportato agli indiani d’America, cristianesimo compreso. Nel
1973 si verifico' un episodio largamente divulgato dalla stampa
internazionale: l’"occupazione" di Wounded Knee da parte di attivisti
"indigenisti", che solo in minima parte provenivano dalle tribu' locali. Gli
occupanti comprendevano, accanto a indiani di altre regioni dell’America
Settentrionale, un buon numero di bianchi. Altri indiani di etnia lakota
contrastarono l’"occupazione" delle loro terre: vi furono incidenti con
feriti e alcuni morti. L’episodio porto' certamente fra gli indiani delle
riserve piu' "divisione" e "polarizzazione" che armonia e unita'. Un tratto
tristemente simbolico dell’"occupazione" — peraltro approvata e incoraggiata
da missionari cattolici e protestanti "progressisti", fra cui alcuni
gesuiti — fu, al culmine di una serie di violenze, l’assalto alla missione
che Nicholas Black Elk aveva aiutato a costruire con le sue mani, e la
distruzione di una lapide in sua memoria. Gli occupanti "avevano in tasca
Alce Nero parla" ma rifiutavano di confrontare la figura mitica dipinta da
John G. Neihardt, nel cui nome dicevano di combattere, con l’autentico
"santo degli oglala", cattolico esemplare per quarantasei anni della sua
vita. Fra i sioux che si opposero all’"occupazione" vi era la figlia di
Nicholas Black Elk, Lucy Looks Twice. L’anziana lakota — a sua volta
rispettata come punto di riferimento spirituale nella comunita' cattolica
locale — contesto' le attivita' degli occupanti affermando che il messaggio
di suo padre in quella circostanza sarebbe stato "chiamare il popolo alla
religione... "Insegnate ai vostri figli a pregare e assicuratevi che vadano
in chiesa; e' questa l’unica via — la chiesa e la famiglia... essere figli
di Dio e soldati di Cristo. Dovete scendere in campo e combattere"" (60). E'
opportuno — anche se triste — precisare che le esortazioni di Lucy Looks
Twice non ebbero, apparentemente, particolare successo. Chi aveva
organizzato e dirigeva l’"occupazione" poteva avere interesse per il
Nicholas Black Elk fantastico di John G. Neihardt, ma — come l’assalto alla
missione dimostra — del leader cattolico indiano, che metteva a dormire i
nipotini "cantando una delle Messe Solenni in latino" (61), voleva — se
fosse stato possibile — distruggere perfino il ricordo.
Massimo Introvigne
(1) Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Veritatis splendor circa alcune
questioni fondamentali dell’insegnamento morale della Chiesa, del 6-8-1993.
(2) Arturo Damm Arnal, Falacias Filosóficas, MiNos, Citta' del Messico 1991,
p. 38.
(3) Ibid., p. 63.
(4) Trattano questo tema diversi dei contributi raccolti nel volume del
CESNUR. Centro Studi sulle Nuove Religioni, Massoneria e religioni, a mia
cura, Elle Di Ci, Leumann (Torino) 1994.
(5) Cfr. il mio Storia del New Age. 1962-1992, Cristianita', Piacenza 1994.
(6) Per la distinzione fra l’esoterismo come stile di pensiero e l’
esoterismo come dottrina cfr. l’importante intervista di Antoine Faivre,
What is Esotericism, a cura di Richard Smoley e Jay Kinney, in Gnosis. A
Journal of the Western Inner Traditions, n. 31, primavera 1994, pp. 62-68.
Cfr. ulteriori considerazioni in Idem, L’esoterismo. Storia e significati,
trad. it., SugarCo, Milano 1992.
(7) Cfr. il mio Strutturalismo e Rivoluzione, in Cristianita', anno V, n.
23, marzo 1977, pp. 4-7.
(8) Cfr. la mia Introduzione critica (pp. 1-13) all’opera di Huston Smith,
Le grandi religioni orientali, trad. it., SugarCo, Carnago (Varese) 1993.
(9) Nel linguaggio "politicamente corretto" oggi adottato dalla stampa
americana — e da alcuni antropologi, ma non da tutti — la parola "indiano"
viene evitata come gia' di per se' "etnocentrica" e sostituita da native
American, "americano nativo". Naturalmente l’espressione "indiano" continua
a prevalere nel linguaggio comune.
(10) L’opera — peraltro non esente da errori sul piano strettamente
religioso — di Garold D. Barney, Mormons, Indians and the Ghost Dance
Religion of 1890, University Press of America, Lanham (Maryland) 1986,
riporta alcuni esempi particolarmente significativi di parlamentari
statunitensi del secolo scorso che discutevano apertamente se non fosse piu'
economico provocare con mezzi adeguati l’estinzione fisica delle popolazioni
indiane piuttosto che continuare a mantenerle con il sistema delle riserve,
che costava somme significative all’erario degli Stati Uniti d’America. Cfr.
pure Arlene Hirschfelder e Paulette Molin, The Encyclopedia of Native
American Religions, Facts on File, New York-Oxford 1992. Non mancavano,
peraltro, voci coraggiose che si levavano a favore degli indiani per ragioni
umanitarie o, piu' spesso, religiose.
(11) Si veda, in proposito, l’atteggiamento recente di Frithjof Schuon,
forse il piu' noto fra gli esponenti viventi della scuola perennialist, che
ha costituito negli Stati Uniti d’America una comunita' largamente — anche
se non unicamente — ispirata al simbolismo religioso degli indiani d’
America.
(12) Karen Eng, Black Elk’s 46 Years as a Catholic, in Gnosis. A Journal of
the Western Inner Traditions, n. 32, estate 1994, pp. 68-70 (p. 70).
(13) A. Hirschfelder e P. Molin, voce Black Elk, in The Encyclopedia of
Native American Religions, cit., p. 19.
(14) Negli ultimi anni anche la parola sioux non viene piu' considerata
"politicamente corretta", in quanto si tratterebbe di un nome "estraneo",
imposto dall’uomo bianco. In realta' sembra che la parola sioux origini da
un gruppo piu' settentrionale di indiani, gli ottawa, che la utilizzavano
nel significato di "piccoli serpenti", per distinguere la minaccia dei sioux
da quella dei loro principali nemici, gli irochesi, che chiamavano nadowe,
"grandi serpenti" (cosi' R. R. Baraga, A Dictionary of the Otchipwe
Language, Ross & Haines, Minneapolis 1973, p. 264). Percio' alcuni
antropologi utilizzano — preferendole a sioux — le parole lakota o dakota,
che in realta' si riferiscono piu' propriamente a sotto-gruppi e non all’
intera popolazione designata dalla parola sioux. Ironicamente l’espressione
tradizionale con cui i sioux designano se stessi nel loro linguaggio — Oyate
ikce Ankantu — non ha avuto fortuna in lingua inglese perche' e' ancora meno
"politicamente corretta": i sioux infatti si auto-definivano "il Popolo
Superiore", con evidente allusione alla loro capacita' di dominare e di
soggiogare militarmente le tribu' vicine (cfr. James R. Walker, Lakota
Society, a cura di Raymond J. DeMallie, University of Nebraska Press,
Lincoln 1982, p. 3). Il piu' famoso capo sioux, Crazy Horse (1849-1877), era
cugino in secondo grado di Nicholas Black Elk. Quest’ultimo era un ragazzo
quando gli uomini della sua tribu' parteciparono alla battaglia di Little
Big Horn (1876), in cui fu ucciso il colonnello George Armstrong Custer
(1839-1876). Come raccontera' con franchezza piu' tardi, la sua
partecipazione alla celebre battaglia fu limitata a "frugare, con altri
ragazzi della sua eta', le tasche dei soldati [americani] morti alla ricerca
dei loro portafogli" (Michael F. Steltenkamp, Black Elk. Holy Man of the
Oglala, University of Oklahoma Press, Norman [Oklahoma]-Londra 1993, p. 27).
Tutte le altre informazioni biografiche su Nicholas Black Elk sono riprese
da questo testo di Michael F. Steltenkamp, che si fonda su una
documentazione non accessibile all’autore di una precedente biografia:
Julian Rice, Black Elk’s Story, University of New Mexico Press, Albuquerque
1991, le cui informazioni vanno pertanto verificate e corrette sul testo di
Michael F. Steltenkamp.
(15) Cfr. soprattutto James R. Walker, op. cit.; Idem, Lakota Belief and
Ritual, a cura di Raymond J. DeMallie ed Elaine A. Jahner, University of
Nebraska Press, Lincoln 1980; e Idem, Lakota Myth, a cura di E. A. Jahner,
University of Nebraska Press, Lincoln 1983.
(16) Cfr. J. R. Walker, Lakota Belief and Ritual, cit., pp. 91-92.
(17) Cfr. William K. Powers, Oglala Religion, University of Nebraska Press,
Lincoln 1975; e Idem, Yuwipi. Vision and Experience in Oglala Ritual,
University of Nebraska Press, Lincoln 1982.
(18) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., pp. 25-26.
(19) L’opera piu' autorevole sulla Ghost Dance e' Weston LaBarre, The Ghost
Dance. Origins of Religion, George Allen & Unwin, Londra 1972. Sull’episodio
di Wounded Knee, cfr. pure G. D. Barney, op. cit.
(20) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., pp. 27-28.
(21) Cfr. Black Elk Speaks. Being the life story of a holy man of the Oglala
Sioux as told to John G. Neihardt, William Morrow and Company, New York
1932; l’edizione italiana Alce Nero parla (Adelphi, Milano 1968) — e le
successive, presso lo stesso editore (1990 e 1992) — hanno come sottotitolo
Vita di uno stregone dei Sioux Oglala messa per iscritto da John G. Neihardt
(sottolineature mie).
(22) Cfr. Vine Deloria Jr. (a cura di), A Sender of Words. Essays in Memory
of John G. Neihardt, Howe Brothers, Salt Lake City 1984.
(23) Cfr. Raymond G. DeMallie, The Sixth Grandfather. Black Elk’s Teachings
Given to John G. Neihardt, University of Nebraska Press, Lincoln 1984.
(24) Cfr. la lettera del 26 gennaio 1934, trad. inglese in M. F.
Steltenkamp, op. cit., pp. 82-84; e in R. J. DeMallie, op. cit., p. 61.
(25) Lettera del 20 settembre 1934, trad. inglese in M. F. Steltenkamp, op.
cit., p. 85; e in R. J. DeMallie, op. cit., p. 62.
(26) M. F. Steltenkamp, op. cit., p. 87, che si riferisce a una
corrispondenza fra Joseph E. Brown e John G. Neihardt.
(27) Cfr. ibidem.
(28) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., pp. 80-81.
(29) Cfr. ibid., pp. 32-33.
(30) Testo di Lucy Looks Twice riportato ibid., p. 34.
(31) Ibid., p. 35.
(32) Ibid., p. 34.
(33) Ibid., p. 26.
(34) Cfr. Alce Nero, La sacra pipa. Testi redatti e commentati da Joseph
Epes Brown, trad. it., 3a ed., Rusconi, Milano 1989, p. 13, che traduce
Joseph Epes Brown, The Sacred Pipe. Black Elk’s Account of the Seven Rides
of the Oglala Sioux, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma) 1953.
(35) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., pp. 55-57.
(36) Cfr. ibid., pp. 62-92; cfr. anche Omer C. Stewart, Peyote Religion. A
History, University of Oklahoma Press, Norman (Oklahoma) 1987.
(37) M. F. Steltenkamp, op. cit., p. 113.
(38) Ibid., p. 123.
(39) Ibid., p. 129.
(40) Ibid., p. 132.
(41) Cfr. ibid., pp. 133-134.
(42) Alce Nero, La sacra pipa. Testi redatti e commentati da Joseph Epes
Brown, cit., p. 13.
(43) Frithjof Schuon tradusse del resto personalmente l’opera di Joseph E.
Brown in francese: Black Elk, Les Rites secrets des Indiens Sioux. Textes
recueillis et annote's par Joseph Epes Brown. Traduction et introduction de
Frithjof Schuon, Payot, Parigi 1953.
(44) M. F. Steltenkamp, op. cit., p. XVIII.
(45) Presentato come tale nell’edizione originale inglese, mentre la
traduzione italiana riporta come autore Alce Nero e menziona Joseph E. Brown
solo come "redattore" e "commentatore" dei testi.
(46) Lettera non datata di Joseph E. Brown a Michael F. Steltenkamp, citata
in M. F. Steltenkamp, op. cit., p. XX.
(47) Un documento tipico di tale movimento — curiosamente pubblicato in
Italia da una casa editrice promossa da cattolici — e' Vine Deloria Jr.,
Custer e' morto per i vostri peccati. Manifesto indiano, trad. it., 3a ed.,
Jaca Book, Milano 1994 (1a ed. 1969), che — a proposito della religione
presso gli indiani — cosi' si esprime: "[...] preferirei vedere gli indiani
ritornare alle loro antiche religioni [...]. Il Cristianesimo secondo me non
e' che una falsita' per mascherare le deficienze dell’uomo bianco" (ibid.,
p. 133).
(48) Cfr. riferimenti all’ampio uso di Alce Nero parla, ibid., pp. 143-173.
(49) M. F. Steltenkamp, op. cit., p. 81.
(50) Ibid., pp. 82-84.
(51) Cfr. ibid., p. 25.
(52) Ibid., p. 73. Per le relazioni fra la Ghost Dance e i mormoni cfr. in
particolare — oltre a G. D. Barney, op. cit. — Lawrence G. Coates, The
Mormons, the Ghost Dance Religion, and the Massacre at Wounded Knee, in
Dialogue. A Journal of Mormon Thought, vol. 18, n. 4, inverno 1985, pp.
89-111.
(53) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., pp. 9-10, con relativa bibliografia.
(54) Ibid., p. XVII.
(55) Cfr. suor Mary Claudia Duratschek, Crusading along Sioux Trails. A
History of the Catholic Indian Missions of South Dakota, Grail, Yankton
(South Dakota) 1947.
(56) Card. Francis Arinze, La sfida delle sette o nuovi movimenti religiosi:
un approccio pastorale. Relazione generale al Concistoro Straordinario del
1991, trad. it. in appendice al mio La questione della nuova religiosita',
Cristianita', Piacenza 1993, pp. 59-93 (pp. 88-89).
(57) Cfr. M. F. Steltenkamp, op. cit., p. 81.
(58) Ibid., pp. 138-139.
(59) Cfr. — con qualche giudizio che, peraltro, non mi sembra
condivisibile — Francis Paul Prucha, Two Roads to Conversion. Protestant and
Catholic Missionaries in the Pacific Northwest, in Pacific Northwest
Quarterly, anno 79, n. 4, inverno 1988, pp. 130-137.
(60) M. F. Steltenkamp, op.cit., p. 190.
(61) Ibid., p. 68.

 Massimo Introvigne
Caro David,
ti ringrazio per aver riportato su ipc l'articolo di Introvigne su "Alce
Nero", il missionario e catechista cattolico lakota Nicholas Black Elk,
o, meglio, Hehakasapa, come suonava il suo nome indigeno, poi cognome,
nella lingua originale. Chi sa perche', mentre gli spagnoli
_trascrissero_ i nomi indigeni delle persone native dei loro
possedimenti, gli angloamericani li _tradussero_ in inglese! Mi sembra
molto significativo.
Trent'anni fa o poco piu`, anch'io ero caduto nella "trappola" del libro
di Neihardt. Non sapendo nulla della conversione di Black Elk e della
sua pluriennale attivita` di catechista cattolico, e tanto meno della
"mappa delle due vie" da lui usata per la catechesi, presi per buona
l'"indianita` pura" della sua "visione", come e` descritta in "Alce Nero
parla". A dire il vero, mi era parso di vederci qualche somiglianza con
immagini proprie dell'apocalittica vetero-testamentaria e
dell'Apocalisse stessa, ma le avevo attribuite, un po' "junghianamente",
ad "archetipi" universali, ed anche, piu` "biblicamente", ai "ricordi",
presenti in tutte le tradizioni genuine, della "rivelazione primordiale"
dell'Eden. Finalmente, venne prima l'articolo di Introvigne, e poi la
pubblicazione in Italia del libro di Steltenkampf, a smascherare il
falso di Neihardt.
Vorrei aggiungere ora due parole sull'"inculturazione della fede nel
contesto indiano": si può dire che risalga ai primordi
dell'evangelizzazione del Nuovo Mondo. Si deve ai missionari cattolici
la trascrizione alfabetica delle lingue indigene dall'America Latina, e
addirittura, in Messico, la "trascrizione in scrittura indigena" delle
preghiere cristiane — allora rigorosamente in latino — mediante l'uso
del valore fonetico dei pittogrammi aztechi. Ho a casa un libro di
Alfred C. Moorhouse, "Il trionfo dell'alfabeto" (Il Saggiatore, Milano
1959), in cui, a p.105, sono riprodotte - tratte da un catechismo
messicano del XVI secolo - le parole "Pater noster", rappresentate
mediante disegni di oggetti, il cui suono in nahuatl - la lingua degli
aztechi - "somigliava" a quello delle due parole latine, con cui
comincia la preghiera insegnataci da Gesu`. E l'inno in lingua nahuatl
alla Madonna di Guadalupe — chiamato dagli spagnoli "El pregon del
atabal", dallo strumento, il timpano, che ne accompagnava il canto —,
attribuito al tlatoani di Azcapotzalco Francisco Placido, e` insieme
totalmente azteco e totalmente cristiano. Come totalmente lakota e
totalmente cristiane saranno, quasi quattro secoli dopo, le preghiere
elevate a Wakan Tanka, il "Grande Spirito" — o non piuttosto lo "Spirito
Santo"? — dal catechista cattolico Nicholas Black Elk.
Giulio D. Guerra
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