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Titolo: [http://www.fattisentire.net] Ratzinger al Senato: L'europa odia se stessa

Senato della Repubblica 
XIV legislatura
Europa. I suoi fondamenti spirituali ieri, oggi e domani
Joseph Cardinal Ratzinger
Biblioteca del Senato 
Sala Capitolare del Chiostro della Minerva 
13 maggio 2004
L'Europa - Cos'è essa propriamente? 
Questa domanda è stata sempre nuovamente posta, in maniera 
espressa, dal cardinal Józef Glemp in uno dei circoli 
linguistici del Sinodo Episcopale sull'Europa: dove 
comincia, dove finisce l'Europa? 
Perché ad esempio la Siberia non appartiene all'Europa, 
sebbene essa sia abitata anche da europei, la cui modalità
di pensare e di vivere è inoltre del tutto europea? 
E dove si perdono i confini dell'Europa nel sud della 
comunità di popoli della Russia? 
Dove corre il suo confine nell'Atlantico? 
Quali isole sono Europa, e quali invece non lo sono, e 
perché non lo sono? 
In questi incontri divenne perfettamente chiaro che Europa 
solo in maniera del tutto secondaria è un concetto 
geografico: l'Europa non è un continente nettamente 
afferrabile in termini geografici, ma è invece un concetto 
culturale e storico.
1.      Il sorgere dell'Europa
Questo risulta in modo assai evidente se tentiamo di 
risalire alle origini dell'Europa. 
Chi parla dell'origine dell'Europa, rinvia solitamente ad 
Erodoto (ca. 484-425 a. C.), il quale certamente è il primo
a conoscere l'Europa come concetto geografico, e la 
definisce così: «i Persiani considerano come cosa di loro 
proprietà l'Asia e i popoli barbari che vi abitano, mentre
ritengono che l'Europa e il mondo greco siano un paese a 
parte». 
I confini dell'Europa stessa non vengono addotti, ma è 
chiaro che terre che oggi sono il nucleo dell'Europa 
odierna giacevano completamente al di fuori del campo 
visivo dell'antico storico. 
Di fatto con la formazione degli stati ellenistici e 
dell'Impero Romano si era formato un continente che divenne
la base della successiva Europa, ma che esibiva tutt'altri 
confini: erano le terre tutt'attorno al Mediterraneo, le 
quali in virtù dei loro legami culturali, in virtù dei 
traffici e dei commerci, in virtù del comune sistema 
politico formavano le une insieme alle altre un vero e 
proprio continente. 
Solo l'avanzata trionfale dell'Islam nel VII e all'inizio
dell'VIII secolo ha tracciato un confine attraverso il 
Mediterraneo, lo ha per così dire tagliato a metà, cosicché
tutto ciò che fino ad allora era stato un continente si 
suddivideva adesso oramai in tre continenti: Asia, Africa,
Europa.
In oriente la trasformazione del mondo antico si compì più 
lentamente che in occidente: l'Impero Romano con 
Costantinopoli come punto centrale resistette laggiù - anche
se sempre più spinto ai margini - fino al XV secolo. 
Mentre la parte meridionale del Mediterraneo attorno 
all'anno 700 è completamente caduta fuori di quello che fino
ad allora era un continente culturale, si verifica nel 
medesimo tempo una sempre più forte estensione verso il 
nord.
Il limes, che sino ad allora era stato un confine 
continentale, scompare e si apre verso un nuovo spazio 
storico, che ora abbraccia la Gallia, la Germania, la 
Britannia come terre-nucleo vere e proprie, e si protende 
in maniera crescente verso la Scandinavia. 
In questo processo di spostamento dei confini la continuità
ideale con il precedente continente mediterraneo, misurato 
geograficamente in termini differenti, venne garantita da
una costruzione di teologia della storia: in collegamento 
con il libro di Daniele, si considerava l'Impero Romano 
rinnovato e trasformato dalla fede cristiana come l'ultimo
e permanente regno della storia del mondo in generale, e 
si definiva perciò la compagine di popoli e di stati che 
era in via di formazione come il permanente Sacrum Imperium
Romanum.
Questo processo di una nuova identificazione storica e 
culturale è stato compiuto in maniera del tutto consapevole
sotto il regno di Carlo Magno, e qui emerge ora nuovamente
anche l'antico nome di Europa, in un significato mutato: 
questo vocabolo venne ora impiegato addirittura come 
definizione del regno di Carlo Magno, ed esprimeva al tempo
stesso la coscienza della continuità e della novità con cui
la nuova compagine di stati si presentava come la forza 
propriamente carica di futuro. 
Carica di futuro proprio perché si concepiva in continuità
con la storia del mondo fino ad allora e ultimamente 
ancorata in ciò che permane sempre.
Nell'autocomprensione che andava così formandosi è espressa
parimenti la consapevolezza della definitività, così come 
al tempo stesso la consapevolezza di una missione.
È vero che il concetto di Europa è pressoché nuovamente 
scomparso dopo la fine del regno carolingio ed è rimasto
solamente conservato nel linguaggio dei dotti; nel 
linguaggio popolare esso trapassa solamente all'inizio 
dell'epoca moderna - certo in connessione con il pericolo
dei Turchi, come modalità di autoidentificazione -, per 
imporsi in generale nel XVIII secolo. 
Indipendentemente da questa storia del termine, il 
costituirsi del regno dei Franchi come l'Impero Romano 
mai tramontato e ora rinato significa di fatto il passo 
decisivo verso ciò che noi oggi intendiamo quando parliamo
di Europa.
Certo non possiamo dimenticare che c'è anche una seconda
radice dell'Europa, di un'Europa non occidentale: l'Impero
Romano aveva in effetti, come già detto, resistito a 
Bisanzio contro le tempeste della migrazione dei popoli e 
dell'invasione islamica. 
Bisanzio intendeva se stessa come la vera Roma; qui di 
fatto l'Impero non era mai tramontato, ragion per cui si 
continuava ad avanzare una rivendicazione nei confronti 
dell'altra metà, quella occidentale, dell'Impero. 
Anche questo Impero Romano d'Oriente si è esteso 
ulteriormente verso il nord, fin dentro il mondo slavo, 
e si è creato un proprio mondo, greco-romano, che si 
differenzia rispetto all'Europa latina dell'occidente in 
virtù di una diversa liturgia, una diversa costituzione 
ecclesiastica, una diversa scrittura, e in virtù della 
rinuncia al latino come comune lingua insegnata.
Certamente ci sono anche sufficienti elementi unificanti,
che possono fare dei due mondi un unico, comune 
continente: in primo luogo la comune eredità della Bibbia 
e della Chiesa antica, la quale del resto in entrambi i 
mondi rinvia aldilà di se stessa verso un'origine che ora
giace al di fuori dell'Europa, e cioè in Palestina; 
inoltre la stessa comune idea di Impero, la comune 
comprensione di fondo della Chiesa e quindi anche la 
comunanza delle fondamentali idee del diritto e degli 
strumenti giuridici; infine io menzionerei anche il 
monachesimo, che nei grandi sommovimenti della storia è 
rimasto l'essenziale portatore non solamente della 
continuità culturale, bensì soprattutto dei fondamentali
valori religiosi e morali, degli orientamenti ultimi 
dell'uomo, e in quanto forza pre-politica e sovra-politica
divenne portatore delle sempre nuovamente necessarie 
rinascite.
Tra le due Europe, pur in mezzo alla comunanza 
dell'essenziale eredità ecclesiale, c'è tuttavia ancora 
una profonda differenza, alla cui importanza ha accennato 
specialmente Endre von Ivanka: a Bisanzio Impero e Chiesa
appaiono quasi identificati l'uno con l'altro; l'imperatore
è capo anche della Chiesa. 
Egli intende se stesso come rappresentante di Cristo, e in 
collegamento con la figura di Melchisedek, che era al tempo
stesso re e sacerdote (Gen 14,18), porta dal VI secolo il 
titolo ufficiale di «re e sacerdote». 
Per il fatto che a partire da Costantino l'imperatore se ne
era andato via da Roma, nell'antica capitale dell'Impero 
poté svilupparsi la posizione autonoma del vescovo di Roma 
come successore di Pietro e pastore supremo della Chiesa; 
qui già dall'inizio dell'era costantiniana viene insegnata
una dualità di potestà: imperatore e papa hanno in effetti
potestà separate, nessuno dispone della totalità. 
Il papa Gelasio I (492-496) ha formulato la visione 
dell'Occidente nella sua famosa lettera all'imperatore 
Anastasio e ancor più chiaramente nel suo quarto trattato,
dove egli di fronte alla tipologia bizantina di Melchisedek
sottolinea che l'unità delle potestà sta esclusivamente in 
Cristo: «questi infatti, a causa della debolezza umana 
(superbia!), ha separato per i tempi successivi i due 
ministeri, affinché nessuno si insuperbisca» (c. 11). 
Per le cose della vita eterna gli imperatori cristiani 
hanno bisogno dei sacerdoti (pontifices), e questi a loro 
volta si attengono, per il corso temporale delle cose, alle
disposizioni imperiali. I sacerdoti devono seguire nelle 
cose mondane le leggi dell'imperatore insediato per ordine
divino, mentre questi deve sottomettersi nelle cose divine
al sacerdote. 
Con ciò è introdotta una separazione e distinzione delle 
potestà, la quale divenne di massima importanza per il 
successivo sviluppo dell'Europa, e che per così dire ha 
posto i fondamenti di ciò che è propriamente tipico 
dell'Occidente.
Poiché da ambo le parti di contro a tali delimitazioni 
rimase vivo sempre l'impulso alla totalità, la brama di 
porre il proprio potere al di sopra dell'altro, questo 
principio di separazione è divenuto anche la sorgente di 
infinite sofferenze. 
Come esso debba essere vissuto correttamente e 
concretizzato politicamente e religiosamente rimane un 
problema fondamentale anche per l'Europa di oggi e di 
domani.
2.      La svolta verso l'epoca moderna
Se in base a quanto sin qui detto possiamo considerare il
sorgere dell'impero carolingio da una parte, e la 
continuazione dell'impero romano a Bisanzio e la sua 
missione verso i popoli slavi dall'altra parte come la 
vera e propria nascita del continente Europa, l'inizio 
dell'epoca moderna significa per ambedue le Europe una 
svolta, un cambiamento radicale, che concerne sia l'essenza
di questo continente, sia i suoi contorni geografici.
Nel 1453 Costantinopoli venne conquistata dai Turchi. 
O. Hiltbrunner commenta questo evento in maniera laconica:
«gli ultimi ... dotti emigrarono... verso l'Italia e 
trasmisero agli umanisti del Rinascimento la conoscenza 
dei testi originali greci; ma l'Oriente sprofondò 
nell'assenza di cultura». 
Questa affermazione può essere formulata in maniera un 
po' troppo rozza, poiché in effetti anche il regno della
dinastia degli Osman aveva la sua cultura; ma è vero che 
la cultura greco-cristiana, europea, di Bisanzio trovò 
con ciò la sua fine. 
Così una delle due ali dell'Europa rischiò in tal modo 
di scomparire, ma l'eredità bizantina non era morta: 
Mosca dichiara se stessa come la terza Roma, fonda ora 
un proprio patriarcato sulla base dell'idea di una 
seconda translatio imperii e si presenta dunque come 
una nuova metamorfosi del Sacrum Imperium - come una 
propria forma di Europa, che tuttavia rimase unita con 
l'Occidente e si orientò sempre più verso di esso, fino 
a che Pietro il Grande tentò di farla diventare un paese
occidentale. 
Questo spostamento verso nord dell'Europa bizantina portò
con sé il fatto che ora anche i confini del continente si
misero in movimento ampiamente verso oriente. 
La fissazione degli Urali come frontiera è oltremodo 
arbitraria, in ogni caso il mondo a oriente di essi 
diventò sempre più una specie di sottostruttura 
dell'Europa, né Asia né Europa, essenzialmente forgiato 
dal soggetto Europa, senza partecipare però esso stesso 
del suo carattere di soggetto: oggetto, e non portatore 
esso stesso della sua storia. 
Forse con ciò è definita, tutto sommato, l'essenza di 
uno stato coloniale.
Possiamo dunque, a riguardo dell'Europa bizantina, non 
occidentale, all'inizio dell'epoca moderna, parlare di 
un duplice evento: da una parte vi è il dissolvimento 
dell'antica Bisanzio con la sua continuità storica nei 
confronti dell'Impero Romano; dall'altra parte questa 
seconda Europa ottiene con Mosca un nuovo centro e 
amplia i suoi confini verso oriente, per erigere infine 
in Siberia una specie di pre-struttura coloniale.
Contemporaneamente possiamo constatare anche in occidente
un duplice processo con notevole significato storico. 
Una grande parte del mondo germanico si distacca da Roma;
sorge una nuova, illuminata forma di cristianesimo, 
cosicché attraverso l'occidente scorre d'ora in poi una 
linea di separazione, la quale forma chiaramente anche 
un limes culturale, un confine tra due diverse modalità 
di pensare e di rapportarsi. 
Certo c'è anche all'interno del mondo protestante una 
frattura, in primo luogo tra luterani e riformati, ai 
quali si associano metodisti e presbiteriani, mentre 
la chiesa anglicana tenta di formare una via di mezzo 
tra cattolici ed evangelici; a ciò si aggiunge poi 
anche la differenza tra cristianesimo sotto la forma di 
una chiesa di stato, che diventa contrassegno dell'Europa,
e chiese libere, che trovano il loro spazio di rifugio 
nel Nordamerica, sulla qual cosa dovremo tornare a 
parlare.
Facciamo attenzione in primo luogo al secondo evento, che 
caratterizza essenzialmente la situazione dell'epoca 
moderna di quella che un tempo era l'Europa latina: la 
scoperta dell'America. 
All'allargamento verso est dell'Europa in virtù della 
progressiva estensione della Russia verso l'Asia 
corrisponde la radicale uscita dell'Europa fuori dai 
suoi confini geografici, verso il mondo che sta aldilà 
dell'Oceano, che ora riceve il nome di America; la 
suddivisione dell'Europa in una metà latino-cattolica e 
una metà germanico-protestante si trasferisce e si 
ripercuote su questa parte della terra occupata 
dall'Europa. 
Anche l'America diventa in un primo tempo una Europa 
allargata, una colonia, ma essa si crea contemporaneamente
con il sommovimento dell'Europa ad opera della Rivoluzione
Francese il suo proprio carattere di soggetto: dal XIX 
secolo in poi essa, sebbene forgiata nel profondo dalla 
sua nascita europea, sta tuttavia di fronte all'Europa 
come un soggetto proprio.
Nel tentativo di conoscere la più profonda, interiore 
identità dell'Europa attraverso lo sguardo sulla storia
abbiamo adesso preso in osservazione due fondamentali 
svolte storiche: come prima la dissoluzione del vecchio
continente mediterraneo ad opera del continente del 
Sacrum Imperium, collocato più verso nord, in cui si 
forma a partire dall'epoca carolingia la Europa come 
mondo occidentale-latino; accanto a questo la continuazione
della vecchia Roma a Bisanzio, con il suo protendersi verso
il mondo slavo. 
Come secondo passo avevamo osservato la caduta di Bisanzio 
e il conseguente spostamento da una parte dell'Europa verso
nord e verso est dell'idea cristiana di impero, e 
dall'altra parte l'interna divisione dell'Europa in un 
mondo germanico-protestante e un mondo latino-cattolico, e 
oltre a ciò la fuoriuscita verso l'America, a cui si 
trasferisce questa divisione e che alla fine si costituisce
come un soggetto storico proprio, che sta di fronte 
all'Europa. 
Ora noi dobbiamo porci davanti agli occhi una terza svolta,
il cui fanale ben visibile fu formato dalla Rivoluzione 
Francese. 
È vero che il Sacrum Imperium come realtà politica già a 
partire dal tardo Medioevo era concepito in dissolvimento
ed era divenuto sempre più fragile anche come valida e 
indiscussa interpretazione della storia, ma soltanto 
adesso questa cornice spirituale va in frantumi anche 
formalmente, questa cornice spirituale senza cui l'Europa
non avrebbe potuto formarsi. 
Questo è un processo di portata considerevole, sia dal 
punto di vista politico, sia da quello ideale. 
Dal punto di vista ideale questo significa che la 
fondazione sacrale della storia e dell'esistenza statuale
viene rigettata : la storia non si misura più in base ad 
un'idea di Dio ad essa precedente e che le dà forma; lo 
Stato viene oramai considerato in termini puramente 
secolari, fondato sulla razionalità e sul volere dei 
cittadini.
Per la prima volta in assoluto nella storia sorge lo Stato 
puramente secolare, che abbandona e mette da parte la 
garanzia divina e la normazione divina dell'elemento 
politico, considerandole come una visione mitologica del 
mondo e dichiara Dio stesso come affare privato, che non 
fa parte della vita pubblica e della comune formazione del
volere. 
Questa viene ora vista solamente come un affare della 
ragione, per la quale Dio non appare chiaramente 
conoscibile: religione e fede in Dio appartengono 
all'ambito del sentimento, non a quello della ragione. 
Dio e la sua volontà cessano di essere rilevanti nella vita
pubblica.
In questa maniera sorge, con la fine del XVIII secolo e 
l'inizio del XIX, un nuovo tipo di scisma, la cui gravità
noi percepiamo ora sempre più nettamente. 
Esso non ha in tedesco alcun nome, poiché qui si è 
ripercosso più lentamente. 
Nelle lingue latine viene delineato come divisione tra 
cristiani e laici. 
Questa lacerazione negli ultimi due secoli è penetrata 
nelle nazioni latine come una frattura profonda, mentre il 
cristianesimo protestante in un primo tempo ebbe vita facile
nel concedere spazio alle idee liberali e illuministe 
all'interno di sé, senza che la cornice di un ampio consenso 
cristiano di fondo dovesse in tal modo venir distrutta. 
L'aspetto di politica realistica della dissoluzione 
dell'antica idea di impero consiste in questo, che ora 
definitivamente le nazioni, gli stati che sono divenute 
identificabili come tali in virtù della formazione di ambiti
linguistici unitari, appaiono come i veri e unici portatori 
della storia, e dunque ottengono un rango che ad essi in 
precedenza non spettava così tanto. La drammaticità esplosiva
di questo soggetto storico ora plurale si mostra nel fatto 
che le grandi nazioni europee si sapevano depositarie di 
una missione universale, che necessariamente doveva portare
a conflitti fra di loro, il cui impatto mortale noi abbiamo 
dolorosamente sperimentato nel secolo ora trascorso.
3. L'universalizzazione della cultura europea e la sua crisi
Infine dobbiamo qui considerare ancora un ulteriore 
processo, con cui la storia degli ultimi secoli trapassa 
chiaramente in un mondo nuovo. 
Se la vecchia Europa precedente all'epoca moderna nelle sue
due metà aveva conosciuto essenzialmente solo un 
dirimpettaio, con il quale doveva confrontarsi per la vita 
e per la morte, ossia il mondo islamico; se la svolta 
dell'epoca moderna aveva portato l'allargamento verso 
l'America e in parti dell'Asia senza propri grandi 
soggetti culturali, così ora ha luogo la fuoriuscita verso
i due continenti sinora toccati solo marginalmente: 
l'Africa e l'Asia, che adesso parimenti si tentò di 
trasformare in succursali dell'Europa, in colonie. 
Fino ad un certo punto questo è anche riuscito, in quanto 
adesso anche Asia e Africa inseguono l'ideale del mondo 
forgiato dalla tecnica e del suo benessere, cosicché anche
là le antiche tradizioni religiose entrano in una situazione
di crisi e strati di pensiero puramente secolare dominano 
sempre più la vita pubblica.
Ma c'è anche un effetto contrario: la rinascita dell'Islam
non è solo collegata con la nuova ricchezza materiale dei 
paesi islamici, bensì è anche alimentata dalla 
consapevolezza che l'Islam è in grado di offrire una base 
spirituale valida per la vita dei popoli, una base che 
sembra essere sfuggita di mano alla vecchia Europa, la 
quale così, nonostante la sua perdurante potenza politica
ed economica, viene vista sempre più come condannata al 
declino e al tramonto.
Anche le grandi tradizioni religiose dell'Asia, soprattutto
la sua componente mistica che trova espressione nel 
buddismo, si elevano come potenze spirituali di contro ad 
un'Europa che rinnega le sue fondamenta religiose e 
morali. 
L'ottimismo circa la vittoria dell'elemento europeo, che 
Arnold Toynbee poteva sostenere ancora all'inizio degli 
anni sessanta, appare oggi stranamente superato: «di 28 
culture che noi abbiamo identificato ... 18 sono morte e
nove delle dieci rimaste - di fatto tutte tranne la 
nostra - mostrano che esse sono già colpite a morte». 
Chi ripeterebbe oggi ancora le stesse parole? 
E in generale - cos'è la nostra cultura, che è ancora 
rimasta? 
La cultura europea è forse la civiltà della tecnica e del
commercio diffusa vittoriosamente per il mondo intero? 
O non è questa forse piuttosto nata in maniera post-
europea dalla fine delle antiche culture europee? 
Io vedo qui una sincronia paradossale: con la vittoria 
del mondo tecnico-secolare post-europeo, con 
l'universalizzazione del suo modello di vita e della sua 
maniera di pensare, si collega in tutto il mondo, ma 
specialmente nei mondi strettamente non- europei dell'Asia
e dell'Africa, l'impressione che il mondo di valori 
dell'Europa, la sua cultura e la sua fede, ciò su cui si 
basa la sua identità, sia giunto alla fine e sia 
propriamente già uscito di scena; che adesso sia giunta 
l'ora dei sistemi di valori di altri mondi, dell'America 
pre-colombiana, dell'Islam, della mistica asiatica.
L'Europa, proprio in questa ora del suo massimo successo,
sembra diventata vuota dall'interno, paralizzata in un 
certo qual senso da una crisi del suo sistema 
circolatorio, una crisi che mette a rischio la sua vita, 
affidata per così dire a trapianti, che poi però non 
possono che eliminare la sua identità. 
A questo interiore venir meno delle forze spirituali 
portanti corrisponde il fatto che anche etnicamente 
l'Europa appare sulla via del congedo.
C'è una strana mancanza di voglia di futuro. 
I figli, che sono il futuro, vengono visti come una 
minaccia per il presente; essi ci portano via qualcosa 
della nostra vita, così si pensa. 
Essi non vengono sentiti come una speranza, bensì come un
limite del presente. 
Il confronto con l'Impero Romano al tramonto si impone: 
esso funzionava ancora come grande cornice storica, ma in
pratica viveva già di quelli che dovevano dissolverlo, 
poiché esso stesso non aveva più alcuna energia vitale.
Con questo siamo giunti ai problemi del presente. 
Circa il possibile futuro dell'Europa ci sono due 
diagnosi contrapposte. 
C'è da una parte la tesi di Oswald Spengler, il quale 
credeva di poter fissare per le grandi espressioni 
culturali una specie di legge naturale: c'è il momento 
della nascita, la crescita graduale, la fioritura di una
cultura, il suo lento appesantirsi, l'invecchiamento e 
la morte. 
Spengler arricchisce la sua tesi in modo impressionante,
con documentazioni tratte dalla storia delle culture, in 
cui si può intravedere questa legge del decorso naturale.
La sua tesi era che l'Occidente sarebbe giunto alla sua 
epoca finale, che corre inesorabilmente incontro alla morte
di questo continente culturale, nonostante tutti i 
tentativi di scongiurarla. 
Naturalmente l'Europa può trasmettere i suoi doni ad una 
cultura nuova emergente, come è già accaduto nei 
precedenti declini di una cultura, ma in quanto soggetto
essa ha ormai il suo tempo di vita alle sue spalle.
Questa tesi bollata come biologistica ha trovato 
appassionati oppositori nel tempo tra le due guerre 
mondiali specialmente in ambito cattolico; in maniera 
impressionante le si è mosso contro anche Arnold Toynbee,
certo con postulati che oggi trovano poco ascolto. 
Toynbee mette in luce la differenza tra progresso 
materiale-tecnico da una parte, e dall'altra progresso 
reale, che egli definisce come spiritualizzazione. 
Egli ammette che l'Occidente - il mondo occidentale - si 
trova in una crisi, la cui causa egli la vede nel fatto 
che dalla religione si è decaduti al culto della tecnica,
della nazione, del militarismo. 
La crisi significa per lui, ultimamente: secolarismo.
Se si conosce la causa della crisi, si può indicare anche 
la via della guarigione: deve essere nuovamente introdotto
il fattore religioso, di cui fa parte secondo lui 
l'eredità religiosa di tutte le culture, ma specialmente
quello «che è rimasto del cristianesimo occidentale». 
Alla visione biologistica si contrappone qui una visione 
volontaristica, che punta sulla forza delle minoranze 
creative e sulle personalità singole eccezionali.
La domanda che si pone è: è giusta questa diagnosi? 
E se sì - è in nostro potere introdurre nuovamente il 
momento religioso, in una sintesi di cristianesimo 
residuale ed eredità religiosa dell'umanità? 
Ultimamente la questione tra Spengler e Toynbee rimane 
aperta, perché noi non possiamo vedere nel futuro. 
Ma indipendentemente da ciò si impone il compito di 
interrogarci su che cosa può garantire il futuro, e su 
che cosa è in grado di continuare a far vivere l'interiore
identità dell'Europa attraverso tutte le metamorfosi 
storiche. 
O ancora più semplicemente: che cosa anche oggi e domani 
promette di donare la dignità umana e un'esistenza conforme
ad essa.
Per trovare una risposta a ciò dobbiamo gettare lo 
sguardo ancora una volta dentro il nostro presente e 
al tempo stesso tener presenti le sue radici storiche. 
In precedenza eravamo rimasti fermi, in effetti, alla 
Rivoluzione Francese e al XIX secolo. 
In questo tempo si sono sviluppati soprattutto due 
nuovi modelli europei. 
Ecco qui allora nelle nazioni latine il modello 
laicistico: lo Stato è nettamente distinto dagli 
organismi religiosi, che sono attribuiti all'ambito 
privato. 
Lo Stato stesso rifiuta un fondamento religioso e si 
sa fondato solamente sulla ragione e sulle sue 
intuizioni. 
Di fronte alla fragilità della ragione questi sistemi 
si sono rivelati fragili e facili a cadere vittima 
delle dittature; essi sopravvivono, propriamente, solo
perché parti della vecchia coscienza morale continuano
a sussistere anche senza i precedenti fondamenti e 
rendono possibile un consenso morale di base. 
Dall'altra parte, nel mondo germanico, esistono in 
maniera differenziata i modelli di Chiesa di Stato del 
protestantesimo liberale, nei quali una religione 
cristiana illuminata, essenzialmente concepita come 
morale - anche con forme di culto garantite dallo Stato -
garantisce un consenso morale e un fondamento religioso 
ampio, al quale le singole religioni non di Stato devono
adeguarsi. 
Questo modello in Gran Bretagna, negli stati scandinavi 
e in un primo tempo anche nella Germania dominata dai 
prussiani ha garantito per lungo tempo una coesione 
statuale e sociale. 
In Germania, tuttavia, il crollo del cristianesimo di 
Stato prussiano ha creato un vuoto, che poi parimenti si 
offrì come spazio vuoto per una dittatura. 
Oggi le chiese di Stato sono dappertutto cadute vittima 
del logoramento: da corpi religiosi che sono derivazioni 
dello Stato non proviene più alcuna forza morale, e lo 
Stato stesso non può creare forza morale, ma la deve 
invece presupporre e costruire su di essa.
Tra i due modelli si collocano gli Stati Uniti del 
Nord-America, che da una parte - formatisi sulla base 
delle chiese libere - prendono le mosse da un rigido 
dogma di separazione, dall'altra parte, aldilà delle 
singole denominazioni, vengono plasmati tuttavia da un
consenso di fondo cristiano-protestante non forgiato 
in termini confessionali, il quale si collegava con 
una particolare coscienza della missione, nei confronti
del resto del mondo, di tipo religioso e così dava al 
fattore religioso un significativo peso pubblico, che 
in quanto forza pre-politica e sovra-politica poteva 
essere determinante per la vita politica. 
Certo non ci si può nascondere che anche negli Stati 
Uniti il dissolvimento dell'eredità cristiana avanza 
incessantemente, mentre al tempo stesso il rapido 
aumento dell'elemento ispanico e la presenza di tradizioni
religiose provenienti da tutto il mondo cambia il quadro.
Forse si deve qui osservare anche che gli Stati Uniti 
promuovono ampiamente la protestantizzazione dell'America
Latina e quindi il dissolvimento della Chiesa cattolica 
ad opera di forme di chiese libere, per la convinzione 
che la Chiesa cattolica non potrebbe garantire un sistema 
politico ed economico stabile, in quanto dunque fallirebbe
come educatrice delle nazioni, mentre ci si aspetta che 
il modello delle chiese libere renderà possibile un 
consenso morale e una formazione democratica della 
volontà pubblica, simili a quelli caratteristici degli 
Stati Uniti. 
Per complicare ulteriormente il quadro si deve ammettere 
che oggi la Chiesa cattolica forma la più grande comunità
religiosa negli Stati Uniti, che essa nella sua vita di 
fede sta decisamente dalla parte dell'identità cattolica,
che però i cattolici a riguardo del rapporto tra Chiesa 
e politica hanno recepito le tradizioni delle chiese 
libere, nel senso che proprio una Chiesa non confusa con 
lo Stato garantisce meglio le fondamenta morali del 
tutto, cosicché la promozione dell'ideale democratico 
appare come un dovere morale profondamente conforme alla 
fede. 
In una posizione simile si può vedere a buon diritto una 
prosecuzione, adeguata ai tempi, del modello di papa 
Gelasio, di cui ho parlato sopra.
Torniamo all'Europa. 
Ai due modelli di cui parlavo prima se ne è aggiunto 
ancora nel XIX secolo un terzo, ossia il socialismo, 
che si suddivise presto in due diverse vie, quella 
totalitaria e quella democratica. 
Il socialismo democratico è stato in grado, a partire 
dal suo punto di partenza, di inserirsi all'interno dei 
due modelli esistenti, come un salutare contrappeso nei
confronti delle posizioni liberali radicali, le ha 
arricchite e corrette. 
Esso si rivelò qui anche come qualcosa che andava al di
là delle confessioni: in Inghilterra esso era il 
partito dei cattolici, che non potevano sentirsi a casa 
loro né nel campo protestante-conservatore, né in quello
liberale. 
Anche nella Germania guglielmina il centro cattolico 
poteva sentirsi più vicino al socialismo democratico che
alle forze conservatrici rigidamente prussiane e 
protestanti. 
In molte cose il socialismo democratico era ed è vicino 
alla dottrina sociale cattolica, in ogni caso esso ha 
considerevolmente contribuito alla formazione di una 
coscienza sociale.
Il modello totalitario, invece, si collegava con una 
filosofia della storia rigidamente materialistica e 
ateistica: la storia viene compresa deterministicamente
come un processo di progresso che passa attraverso la 
fase religiosa e quella liberale per giungere alla 
società assoluta e definitiva, in cui la religione come
relitto del passato viene superata e il funzionamento 
delle condizioni materiali può garantire la felicità di
tutti. 
L'apparente scientificità nasconde un dogmatismo 
intollerante: lo spirito è prodotto della materia; la 
morale è prodotto delle circostanze e deve venir definita
e praticata a seconda degli scopi della società; tutto 
ciò che serve a favorire l'avvento dello stato finale 
felice è morale. 
Qui il capovolgimento dei valori che avevano costruito 
l'Europa è completo. 
Ancor più, qui si realizza una frattura nei confronti 
della complessiva tradizione morale dell'umanità: non 
ci sono più valori indipendenti dagli scopi del 
progresso, tutto può, in un dato momento, essere 
permesso e persino necessario, può essere morale nel 
senso nuovo del termine. 
Anche l'uomo può diventare uno strumento; non conta il 
singolo, ma unicamente il futuro diventa la terribile 
divinità che dispone sopra tutti e sopra tutto.
I sistemi comunisti frattanto sono naufragati 
innanzitutto per il loro falso dogmatismo economico. 
Ma si trascura troppo volentieri il fatto che essi 
sono naufragati, più a fondo ancora, per il loro 
disprezzo dei diritti umani, per la loro subordinazione
della morale alle esigenze del sistema e alle sue 
promesse di futuro. 
La vera e propria catastrofe che essi hanno lasciato 
alle loro spalle non è di natura economica; essa 
consiste nell'inaridimento delle anime, nella 
distruzione della coscienza morale. 
Io vedo come un problema essenziale della nostra ora 
per l'Europa e per il mondo questo, che non viene mai 
contestato il naufragio economico, e perciò i 
vetero-comunisti sono diventati senza esitazione 
liberali in economia; invece la problematica morale e 
religiosa, di cui propriamente si trattava, viene quasi
completamente rimossa. 
Pertanto la problematica lasciata dietro di sé dal 
marxismo continua a esistere anche oggi: il dissolversi 
delle certezze primordiali dell'uomo su Dio, su se stessi
e sull'universo - la dissoluzione della coscienza dei 
valori morali intangibili, è ancora e proprio adesso 
nuovamente il nostro problema e può condurre 
all'autodistruzione della coscienza europea, che 
dobbiamo cominciare a considerare - indipendentemente 
dalla visione del tramonto di Spengler - come un reale 
pericolo.
4.      A che punto siamo oggi?
Così ci troviamo davanti alla questione: come devono 
andare avanti le cose? 
Nei violenti sconvolgimenti del nostro tempo c'è 
un'identità dell'Europa, che abbia un futuro e per la 
quale possiamo impegnarci con tutto noi stessi? 
Non sono preparato per entrare in una discussione 
dettagliata sulla futura Costituzione europea. 
Vorrei soltanto brevemente indicare gli elementi morali 
fondanti, che a mio avviso non dovrebbero mancare.
Un primo elemento è l' "incondizionatezza" con cui la 
dignità umana e i diritti umani devono essere 
presentati come valori che precedono qualsiasi 
giurisdizione statale. 
Questi diritti fondamentali non vengono creati dal 
legislatore, né conferiti ai cittadini, «ma piuttosto 
esistono per diritto proprio, sono da sempre da 
rispettare da parte del legislatore, sono a lui 
previamente dati come valori di ordine superiore». 
Questa validità della dignità umana previa ad ogni agire
politico e ad ogni decisione politica rinvia ultimamente
al Creatore: solamente Egli può stabilire valori che si 
fondano sull'essenza dell'uomo e che sono intangibili. 
Che ci siano valori che non sono manipolabili per 
nessuno è la vera e propria garanzia della nostra 
libertà e della grandezza umana; la fede cristiana vede 
in ciò il mistero del Creatore e della condizione di 
immagine di Dio che egli ha conferito all'uomo.
Ora oggi quasi nessuno negherà direttamente la 
precedenza della dignità umana e dei diritti umani 
fondamentali rispetto ad ogni decisione politica; 
sono ancora troppo recenti gli orrori del nazismo e 
della sua teoria razzista. 
Ma nell'ambito concreto del cosiddetto progresso della 
medicina ci sono minacce molto reali per questi valori:
sia che noi pensiamo alla clonazione, sia che pensiamo
alla conservazione dei feti umani a scopo di ricerca e 
di donazione degli organi, sia che pensiamo a tutto 
quanto l'ambito della manipolazione genetica - la lenta
consunzione della dignità umana che qui ci minaccia non
può venir misconosciuta da nessuno. 
A ciò si aggiungono in maniera crescente i traffici di 
persone umane, le nuove forme di schiavitù, l'affare 
dei traffici di organi umani a scopo di trapianti. 
Sempre vengono addotte finalità buone, per giustificare
quello che non è giustificabile. 
In questi settori ci sono nella Carta dei diritti 
fondamentali alcuni punti fermi di cui rallegrarsi, ma 
in importanti punti essa rimane troppo vaga, mentre 
invece proprio qui ne va della serietà del principio 
che è in gioco.
Riassumiamo: la fissazione per iscritto del valore e 
della dignità dell'uomo, di libertà, eguaglianza e 
solidarietà con le affermazioni di fondo della 
democrazia e dello stato di diritto, implica un'immagine
dell'uomo, un'opzione morale e un'idea di diritto niente
affatto ovvie, ma che sono di fatto fondamentali fattori
di identità dell'Europa, che dovrebbero venir garantiti 
anche nelle loro conseguenze concrete e che certamente 
possono venir difesi solamente se si forma sempre 
nuovamente una corrispondente coscienza morale.
Un secondo punto in cui appare l'identità europea è il 
matrimonio e la famiglia. 
Il matrimonio monogamico, come struttura fondamentale 
della relazione tra uomo e donna e al tempo stesso come
cellula nella formazione della comunità statale, è stato
forgiato a partire dalla fede biblica. 
Esso ha dato all'Europa, a quella occidentale come a 
quella orientale, il suo volto particolare e la sua 
particolare umanità, anche e proprio perché la forma di 
fedeltà e di rinuncia qui delineata dovette sempre 
nuovamente venir conquistata, con molte fatiche e 
sofferenze. 
L'Europa non sarebbe più Europa, se questa cellula 
fondamentale del suo edificio sociale scomparisse o 
venisse essenzialmente cambiata. 
La Carta dei diritti fondamentali parla di diritto al 
matrimonio, ma non esprime nessuna specifica protezione
giuridica e morale per esso e nemmeno lo definisce più 
precisamente. 
E tutti sappiamo quanto il matrimonio e la famiglia 
siano minacciati - da una parte mediante lo svuotamento
della loro indissolubilità ad opera di forme sempre più
facili di divorzio, dall'altra attraverso un nuovo 
comportamento che si va diffondendo sempre di più, la 
convivenza di uomo e donna senza la forma giuridica del 
matrimonio. 
In vistoso contrasto con tutto ciò vi è la richiesta di 
comunione di vita di omosessuali, che ora paradossalmente 
richiedono una forma giuridica, la quale più o meno deve 
venir equiparata al matrimonio. 
Con questa tendenza si esce fuori dal complesso della 
storia morale dell'umanità, che nonostante ogni diversità
di forme giuridiche del matrimonio sapeva tuttavia sempre
che questo, secondo la sua essenza, è la particolare 
comunione di uomo e donna, che si apre ai figli e così 
alla famiglia. 
Qui non si tratta di discriminazione, bensì della 
questione di cos'è la persona umana in quanto uomo e donna
e di come l'essere assieme di uomo e donna può ricevere 
una forma giuridica. 
Se da una parte il loro stare assieme si distacca sempre 
più da forme giuridiche, se dall'altra l'unione omosessuale
viene vista sempre più come dello stesso rango del 
matrimonio, siamo allora davanti ad una dissoluzione 
dell'immagine dell'uomo, le cui conseguenze possono solo 
essere estremamente gravi.
Il mio ultimo punto è la questione religiosa. 
Non vorrei entrare qui nelle discussioni complesse degli
ultimi anni, ma mettere in rilievo solo un aspetto 
fondamentale per tutte le culture: il rispetto nei 
confronti di ciò che per l'altro è sacro, e 
particolarmente il rispetto per il sacro nel senso più 
alto, per Dio, cosa che è lecito supporre di trovare 
anche in colui che non è disposto a credere in Dio. 
Laddove questo rispetto viene infranto, in una società 
qualcosa di essenziale va perduto. 
Nella nostra società attuale grazie a Dio viene multato
chi disonora la fede di Israele, la sua immagine di Dio,
le sue grandi figure. 
Viene multato anche chiunque vilipendia il Corano e le 
convinzioni di fondo dell'Islam. 
Laddove invece si tratta di Cristo e di ciò che è sacro 
per i cristiani, ecco che allora la libertà di opinione
appare come il bene supremo, limitare il quale sarebbe 
un minacciare o addirittura distruggere la tolleranza e 
la libertà in generale. 
La libertà di opinione trova però il suo limite in questo,
che essa non può distruggere l'onore e la dignità 
dell'altro; essa non è libertà di mentire o di distruggere
i diritti umani.
C'è qui un odio di sé dell'Occidente che è strano e che 
si può considerare solo come qualcosa di patologico; 
l'Occidente tenta sì in maniera lodevole di aprirsi pieno
di comprensione a valori esterni, ma non ama più se stesso;
della sua propria storia vede oramai soltanto ciò che è 
deprecabile e distruttivo, mentre non è più in grado di 
percepire ciò che è grande e puro. 
L'Europa, per sopravvivere, ha bisogno di una nuova - 
certamente critica e umile - accettazione di se stessa, 
se essa vuole davvero sopravvivere. 
La multiculturalità, che viene continuamente e con 
passione incoraggiata e favorita, è talvolta soprattutto
abbandono e rinnegamento di ciò che è proprio, fuga dalle
cose proprie. 
Ma la multiculturalità non può sussistere senza costanti
in comune, senza punti di orientamento a partire dai 
valori propri. 
Essa sicuramente non può sussistere senza rispetto di ciò
che è sacro. 
Di essa fa parte l'andare incontro con rispetto agli 
elementi sacri dell'altro, ma questo lo possiamo fare 
solamente se il sacro, Dio, non è estraneo a noi stessi.
Certo, noi possiamo e dobbiamo imparare da ciò che è sacro
per gli altri, ma proprio davanti agli altri e per gli 
altri è nostro dovere nutrire in noi stessi il rispetto 
davanti a ciò che è sacro e mostrare il volto di Dio che 
ci è apparso - del Dio che ha compassione dei poveri e dei
deboli, delle vedove e degli orfani, dello straniero; del 
Dio che è talmente umano che egli stesso è diventato un 
uomo, un uomo sofferente, che soffrendo insieme a noi dà 
al dolore dignità e speranza.
Se non facciamo questo, non solo rinneghiamo l'identità 
dell'Europa, bensì veniamo meno anche ad un servizio agli
altri che essi hanno diritto di avere. 
Per le culture del mondo la profanità assoluta che si è
andata formando in Occidente è qualcosa di profondamente
estraneo. 
Esse sono convinte che un mondo senza Dio non ha futuro.
Pertanto proprio la multiculturalità ci chiama a rientrare
nuovamente in noi stessi.
Come andranno le cose in Europa in futuro non lo sappiamo.
La Carta dei diritti fondamentali può essere un primo 
passo, un segno che l'Europa cerca nuovamente in maniera
cosciente la sua anima. 
In questo bisogna dare ragione a Toynbee, che il destino 
di una società dipende sempre da minoranze creative. 
I cristiani credenti dovrebbero concepire se stessi come
una tale minoranza creativa e contribuire a che l'Europa
riacquisti nuovamente il meglio della sua eredità e sia 
così a servizio dell'intera umanità.
+ Card. J. Ratzinger
Prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede
Tratto da: 
http://www.senato.it/senato.htm
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 Joseph Cardinal Ratzinger
Leggendo Ratzinger vien da pensare che l'Islam, lungi dall'essere in crisi
(come sostengono molti studiosi, ad esempio Bernard Lewis) o sofferente di
un complesso d'inferiorità per le ricchezze e le "libertà" occidentali
(per le quali finora ha mostrato solo disprezzo) sia invece in piena
ascesa e nel pieno di un vigore spirituale, che si riflette nell'orgoglio
per la propria cultura, nell'altissima fecondità e, perchè no, anche
nell'intolleranza e nel fanatismo. L'Europa invece è nel pieno di una
crisi spirituale che si traduce nell'odio per tutto ciò che riguarda il
proprio passato, nell'invecchiamento, nel crollo demografico e nel
desiderio di estinguersi in una futura società multiculturale. 
Saluti
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