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Titolo: Parigi, 12 settembre, Collège des Bernardins

Signor Cardinale, Signora Ministro della Cultura, Signor Sindaco, Signor 
Cancelliere dell'Institut de France, cari amici!
Grazie, Signor Cardinale, per le Sue parole gentili. Ci troviamo in un luogo 
storico, edificato dai figli di san Bernardo di Clairvaux e che il Suo 
predecessore, il compianto Cardinale Jean-Marie Lustiger, ha voluto come 
centro di dialogo tra la Sapienza cristiana e le correnti culturali 
intellettuali e artistiche dell'attuale società. Saluto in modo particolare 
la Signora Ministro della Cultura che rappresenta il Governo, così come i 
Signori Giscard d'Estaing e Chirac. Rivolgo ugualmente il mio saluto ai 
Ministri presenti, ai rappresentanti dell'Unesco, al Signor Sindaco di 
Parigi e a tutte le altre Autorità. Non voglio dimenticare i miei colleghi 
dell'Institut de France, i quali conoscono la considerazione che nutro nei 
loro confronti. Ringrazio il Principe de Broglie per le sua cordiali parole. 
Ci rivedremo domani mattina. Ringrazio i delegati della comunità musulmana 
francese per aver accettato di partecipare a questo incontro: rivolgo loro i 
miei migliori auguri per il ramadan in corso. Il mio caloroso saluto va ora 
naturalmente all'insieme del multiforme mondo della cultura, che voi, cari 
invitati, rappresentate così degnamente.
Vorrei parlarvi stasera delle origini della teologia occidentale e delle 
radici della cultura europea. Ho ricordato all'inizio che il luogo in cui ci 
troviamo è in qualche modo emblematico. È infatti legato alla cultura 
monastica, giacché qui hanno vissuto giovani monaci, impegnati ad introdursi 
in una comprensione più profonda della loro chiamata e a vivere meglio la 
loro missione. È questa un'esperienza che interessa ancora noi oggi, o vi 
incontriamo soltanto un mondo ormai passato? Per rispondere, dobbiamo 
riflettere un momento sulla natura dello stesso monachesimo occidentale. Di 
che cosa si trattava allora? In base alla storia degli effetti del 
monachesimo possiamo dire che, nel grande sconvolgimento culturale prodotto 
dalla migrazione di popoli e dai nuovi ordini statali che stavano 
formandosi, i monasteri erano i luoghi in cui sopravvivevano i tesori della 
vecchia cultura e dove, in riferimento ad essi, veniva formata passo passo 
una nuova cultura. Ma come avveniva questo? Quale era la motivazione delle 
persone che in questi luoghi si riunivano? Che intenzioni avevano? Come 
hanno vissuto?
Innanzitutto e per prima cosa si deve dire, con molto realismo, che non era 
loro intenzione di creare una cultura e nemmeno di conservare una cultura 
del passato. La loro motivazione era molto più elementare. Il loro obiettivo 
era: "quaerere Deum", cercare Dio. Nella confusione dei tempi in cui niente 
sembrava resistere, essi volevano fare la cosa essenziale: impegnarsi per 
trovare ciò che vale e permane sempre, trovare la Vita stessa. Erano alla 
ricerca di Dio. Dalle cose secondarie volevano passare a quelle essenziali, 
a ciò che, solo, è veramente importante e affidabile. Si dice che erano 
orientati in modo "escatologico". Ma ciò non è da intendere in senso 
cronologico, come se guardassero verso la fine del mondo o verso la propria 
morte, ma in un senso esistenziale: dietro le cose provvisorie cercavano il 
definitivo. "Quaerere Deum": poiché erano cristiani, questa non era una 
spedizione in un deserto senza strade, una ricerca verso il buio assoluto. 
Dio stesso aveva piantato delle segnalazioni di percorso, anzi, aveva 
spianato una via, e il compito consisteva nel trovarla e seguirla. Questa 
via era la sua Parola che, nei libri delle Sacre Scritture, era aperta 
davanti agli uomini. La ricerca di Dio richiede quindi per intrinseca 
esigenza una cultura della parola o, come si esprime Jean Leclercq: nel 
monachesimo occidentale, escatologia e grammatica sono interiormente 
connesse l'una con l'altra (cfr "L'amour des lettres et le desir de Dieu", 
p.14). Il desiderio di Dio, "le désir de Dieu", include "l'amour des 
lettres", l'amore per la parola, il penetrare in tutte le sue dimensioni. 
Poiché nella Parola biblica Dio è in cammino verso di noi e noi verso di 
Lui, bisogna imparare a penetrare nel segreto della lingua, a comprenderla 
nella sua struttura e nel suo modo di esprimersi. Così, proprio a causa 
della ricerca di Dio, diventano importanti le scienze profane che ci 
indicano le vie verso la lingua. Poiché la ricerca di Dio esigeva la cultura 
della parola, fa parte del monastero la biblioteca che indica le vie verso 
la parola. Per lo stesso motivo ne fa parte anche la scuola, nella quale le 
vie vengono aperte concretamente. Benedetto chiama il monastero una 
"dominici servitii schola". Il monastero serve alla "eruditio", alla 
formazione e all'erudizione dell'uomo - una formazione con l'obbiettivo 
ultimo che l'uomo impari a servire Dio. Ma questo comporta proprio anche la 
formazione della ragione, l'erudizione, in base alla quale l'uomo impara a 
percepire, in mezzo alle parole, la Parola.
Per avere la piena visione della cultura della parola, che appartiene all'essenza 
della ricerca di Dio, dobbiamo fare un altro passo. La Parola che apre la 
via della ricerca di Dio ed è essa stessa questa via, é una Parola che 
riguarda la comunità. Certo, essa trafigge il cuore di ciascun singolo (cfr 
At 2, 37). Gregorio Magno descrive questo come una fitta improvvisa che 
squarcia la nostra anima sonnolenta e ci sveglia rendendoci attenti per Dio 
(cfr Leclercq, ibid., p.35). Ma così ci rende attenti anche gli uni per gli 
altri. La Parola non conduce a una via solo individuale di un'immersione 
mistica, ma introduce nella comunione con quanti camminano nella fede. E per 
questo bisogna non solo riflettere sulla Parola, ma anche leggerla in modo 
giusto. Come nella scuola rabbinica, così anche tra i monaci il leggere 
stesso compiuto dal singolo è al contempo un atto corporeo. "Se, tuttavia, 
'legere' e 'lectio' vengono usati senza un attributo esplicativo, indicano 
per lo più un'attività che, come il cantare e lo scrivere, comprende l'intero 
corpo e l'intero spirito", dice al riguardo Jean Leclercq (ibid., p. 21).
E ancora c'è da fare un altro passo. La Parola di Dio introduce noi stessi 
nel colloquio con Dio. Il Dio che parla nella Bibbia ci insegna come noi 
possiamo parlare con Lui. Specialmente nel libro dei Salmi Egli ci dà le 
parole con cui possiamo rivolgerci a Lui, portare la nostra vita con i suoi 
alti e bassi nel colloquio davanti a Lui, trasformando così la vita stessa 
in un movimento verso di Lui. I Salmi contengono ripetutamente delle 
istruzioni anche sul come devono essere cantati ed accompagnati con 
strumenti musicali. Per pregare in base alla Parola di Dio il solo 
pronunciare non basta, esso richiede la musica. Due canti della liturgia 
cristiana derivano da testi biblici che li pongono sulle labbra degli 
Angeli: il "Gloria", che è cantato dagli Angeli alla nascita di Gesù, e il 
"Sanctus", che secondo Isaia 6 è l'acclamazione dei Serafini che stanno nell' 
immediata vicinanza di Dio. Alla luce di ciò la liturgia cristiana è invito 
a cantare insieme agli Angeli e a portare così la parola alla sua 
destinazione più alta. Sentiamo in questo contesto ancora una volta Jean 
Leclercq: "I monaci dovevano trovare delle melodie che traducevano in suoni 
l'adesione dell'uomo redento ai misteri che egli celebra. I pochi capitelli 
di Cluny, che si sono conservati fino ai nostri giorni, mostrano così i 
simboli cristologici dei singoli toni" (cfr ibid. p.229).
In Benedetto, per la preghiera e per il canto dei monaci vale come regola 
determinante la parola del Salmo: "Coram angelis psallam Tibi, Domine" - 
davanti agli angeli voglio cantare a Te, Signore (cfr 138,1). Qui si esprime 
la consapevolezza di cantare nella preghiera comunitaria in presenza di 
tutta la corte celeste e di essere quindi esposti al criterio supremo: di 
pregare e di cantare in maniera da potersi unire alla musica degli Spiriti 
sublimi, che erano considerati gli autori dell'armonia del cosmo, della 
musica delle sfere. Partendo da ciò, si può capire la serietà di una 
meditazione di san Bernardo di Chiaravalle, che usa una parola di tradizione 
platonica trasmessa da Agostino per giudicare il canto brutto dei monaci, 
che ovviamente per lui non era affatto un piccolo incidente, in fondo 
secondario. Egli qualifica la confusione di un canto mal eseguito come un 
precipitare nella "zona della dissimilitudine" - nella "regio 
dissimilitudinis". Agostino aveva preso questa parola dalla filosofia 
platonica per caratterizzare il suo stato interiore prima della conversione 
(cfr Confess. VII, 10.16): l'uomo, che è creato a somiglianza di Dio, 
precipita in conseguenza del suo abbandono di Dio nella "zona della 
dissimilitudine" - in una lontananza da Dio nella quale non Lo rispecchia 
più e così diventa dissimile non solo da Dio, ma anche da se stesso, dal 
vero essere uomo. È certamente drastico se Bernardo, per qualificare i canti 
mal eseguiti dei monaci, usa questa parola, che indica la caduta dell'uomo 
lontano da se stesso. Ma dimostra anche come egli prenda la cosa sul serio. 
Dimostra che la cultura del canto è anche cultura dell'essere e che i monaci 
con il loro pregare e cantare devono corrispondere alla grandezza della 
Parola loro affidata, alla sua esigenza di vera bellezza. Da questa esigenza 
intrinseca del parlare con Dio e del cantarLo con le parole donate da Lui 
stesso è nata la grande musica occidentale. Non si trattava di una 
"creatività" privata, in cui l'individuo erige un monumento a se stesso, 
prendendo come criterio essenzialmente la rappresentazione del proprio io. 
Si trattava piuttosto di riconoscere attentamente con gli "orecchi del 
 cuore" le leggi intrinseche della musica della stessa creazione, le forme 
essenziali della musica immesse dal Creatore nel suo mondo e nell'uomo, e 
trovare così la musica degna di Dio, che allora al contempo è anche 
veramente degna dell'uomo e fa risuonare in modo puro la sua dignità.
Per capire in qualche modo la cultura della parola, che nel monachesimo 
occidentale si è sviluppata dalla ricerca di Dio, partendo dall'interno, 
occorre finalmente fare almeno un breve cenno alla particolarità del Libro o 
dei Libri in cui questa Parola è venuta incontro ai monaci. La Bibbia, vista 
sotto l'aspetto puramente storico o letterario, non è semplicemente un 
libro, ma una raccolta di testi letterari, la cui stesura si estende lungo 
più di un millennio e i cui singoli libri non sono facilmente riconoscibili 
come appartenenti ad un'unità interiore; esistono invece tensioni visibili 
tra di essi. Ciò vale già all'interno della Bibbia di Israele, che noi 
cristiani chiamiamo l'Antico Testamento. Vale tanto più quando noi, come 
cristiani, colleghiamo il Nuovo Testamento e i suoi scritti, quasi come 
chiave ermeneutica, con la Bibbia di Israele, interpretandola così come via 
verso Cristo. Nel Nuovo Testamento, con buona ragione, la Bibbia normalmente 
non viene qualificata come "la Scrittura", ma come "le Scritture" che, 
tuttavia, nel loro insieme vengono poi considerate come l'unica Parola di 
Dio rivolta a noi. Ma già questo plurale rende evidente che qui la Parola di 
Dio ci raggiunge soltanto attraverso la parola umana, attraverso le parole 
umane, che cioè Dio parla a noi solo attraverso gli uomini, mediante le loro 
parole e la loro storia. Questo, a sua volta, significa che l'aspetto divino 
della Parola e delle parole non è semplicemente ovvio. Detto in espressioni 
moderne: l'unità dei libri biblici e il carattere divino delle loro parole 
non sono, da un punto di vista puramente storico, afferrabili. L'elemento 
storico è la molteplicità e l'umanità. Da qui si comprende la formulazione 
di un distico medioevale che, a prima vista, sembra sconcertante: "Littera 
gesta docet - quid credas allegoria." (cfr Augustinus de Dacia, "Rotulus 
pugillaris", I). La lettera mostra i fatti; ciò che devi credere lo dice l'allegoria, 
cioè l'interpretazione cristologica e pneumatica.
Possiamo esprimere tutto ciò anche in modo più semplice: la Scrittura ha 
bisogno dell'interpretazione, e ha bisogno della comunità in cui si è 
formata e in cui viene vissuta. In essa ha la sua unità e in essa si 
dischiude il senso che tiene unito il tutto. Detto ancora in un altro modo: 
esistono dimensioni del significato della Parola e delle parole, che si 
dischiudono soltanto nella comunione vissuta di questa Parola che crea la 
storia. Mediante la crescente percezione delle diverse dimensioni del senso, 
la Parola non viene svalutata, ma appare, anzi, in tutta la sua grandezza e 
dignità. Per questo il Catechismo della Chiesa Cattolica con buona ragione 
può dire che il cristianesimo non è semplicemente una religione del libro 
nel senso classico (cfr n. 108). Il cristianesimo percepisce nelle parole la 
Parola, il Logos stesso, che estende il suo mistero attraverso tale 
molteplicità. Questa struttura particolare della Bibbia è una sfida sempre 
nuova per ogni generazione. Secondo la sua natura essa esclude tutto ciò che 
oggi viene chiamato fondamentalismo. La Parola di Dio stesso, infatti, non è 
mai presente già nella semplice letteralità del testo. Per raggiungerla 
occorre un trascendimento e un processo di comprensione, che si lascia 
guidare dal movimento interiore dell'insieme e perciò deve diventare anche 
un processo di vita. Sempre e solo nell'unità dinamica dell'insieme i molti 
libri formano un Libro, si rivelano nella parola e nella storia umane la 
Parola di Dio e l'agire di Dio nel mondo.
Tutta la drammaticità di questo tema viene illuminata negli scritti di san 
Paolo. Che cosa significhi il trascendimento della lettera e la sua 
comprensione unicamente a partire dall'insieme, egli l'ha espresso in modo 
drastico nella frase: "La lettera uccide, lo Spirito dà vita" (2 Cor 3,6). E 
ancora: "Dove c'è lo Spirito. c'è libertà" (2 Cor 3,17). La grandezza e la 
vastità di tale visione della Parola biblica, tuttavia, si può comprendere 
solo se si ascolta Paolo fino in fondo e si apprende allora che questo 
Spirito liberatore ha un nome e che la libertà ha quindi una misura 
interiore: "Il Signore è lo Spirito, e dove c'è lo Spirito del Signore c'è 
libertà" (2 Cor 3,17). Lo Spirito liberatore non è semplicemente la propria 
idea, la visione personale di chi interpreta. Lo Spirito è Cristo, e Cristo 
è il Signore che ci indica la strada. Con la parola sullo Spirito e sulla 
libertà si schiude un vasto orizzonte, ma allo stesso tempo si pone un 
chiaro limite all'arbitrio e alla soggettività, un limite che obbliga in 
maniera inequivocabile il singolo come la comunità e crea un legame 
superiore a quello della lettera: il legame dell'intelletto e dell'amore. 
Questa tensione tra legame e libertà, che va ben oltre il problema 
letterario dell'interpretazione della Scrittura, ha determinato anche il 
pensiero e l'operare del monachesimo e ha profondamente plasmato la cultura 
occidentale. Essa si pone nuovamente anche alla nostra generazione come 
sfida di fronte ai poli dell'arbitrio soggettivo, da una parte, e del 
fanatismo fondamentalista, dall'altra. Sarebbe fatale, se la cultura europea 
di oggi potesse comprendere la libertà ormai solo come la mancanza totale di 
legami e con ciò favorisse inevitabilmente il fanatismo e l'arbitrio. 
Mancanza di legame e arbitrio non sono la libertà, ma la sua distruzione.
Nella considerazione sulla "scuola del servizio divino" - come Benedetto 
chiamava il monachesimo - abbiamo fino a questo punto rivolto la nostra 
attenzione solo al suo orientamento verso la parola, verso l' "ora". E di 
fatto è a partire da ciò che viene determinata la direzione dell'insieme 
della vita monastica. Ma la nostra riflessione rimarrebbe incompleta, se non 
fissassimo il nostro sguardo almeno brevemente anche sulla seconda 
componente del monachesimo, quella descritta col "labora". Nel mondo greco 
il lavoro fisico era considerato l'impegno dei servi. Il saggio, l'uomo 
veramente libero si dedicava unicamente alle cose spirituali; lasciava il 
lavoro fisico come qualcosa di inferiore a quegli uomini che non sono capaci 
di questa esistenza superiore nel mondo dello spirito. Assolutamente diversa 
era la tradizione giudaica: tutti i grandi rabbi esercitavano allo stesso 
tempo anche una professione artigianale. Paolo che, come rabbi e poi come 
annunciatore del Vangelo ai gentili, era anche tessitore di tende e si 
guadagnava la vita con il lavoro delle proprie mani, non costituisce un'eccezione, 
ma sta nella comune tradizione del rabbinismo. Il monachesimo ha accolto 
questa tradizione; il lavoro manuale è parte costitutiva del monachesimo 
cristiano. Benedetto parla nella sua "Regola" non propriamente della scuola, 
anche se l'insegnamento e l'apprendimento - come abbiamo visto - in essa 
erano cose praticamente scontate. Parla però esplicitamente del lavoro (cfr 
cap. 48). Altrettanto fa Agostino che al lavoro dei monaci ha dedicato un 
libro particolare. I cristiani, che con ciò continuavano nella tradizione da 
tempo praticata dal giudaismo, dovevano inoltre sentirsi chiamati in causa 
dalla parola di Gesù nel Vangelo di Giovanni, con la quale Egli difendeva il 
suo operare in giorno di Sabato: "Il Padre mio opera sempre e anch'io opero" 
(5, 17). Il mondo greco-romano non conosceva alcun Dio Creatore; la divinità 
suprema, secondo la loro visione, non poteva, per così dire, sporcarsi le 
mani con la creazione della materia. Il "costruire" il mondo era riservato 
al demiurgo, una deità subordinata. Ben diverso il Dio cristiano: Egli, l'Uno, 
il vero e unico Dio, è anche il Creatore. Dio lavora; continua a lavorare 
nella e sulla storia degli uomini. In Cristo Egli entra come Persona nel 
lavoro faticoso della storia. "Il Padre mio opera sempre e anch'io opero". 
Dio stesso è il Creatore del mondo, e la creazione non è ancora finita. Dio 
lavora. Così il lavorare degli uomini doveva apparire come un'espressione 
particolare della loro somiglianza con Dio e l'uomo, in questo modo, ha 
facoltà e può partecipare all'operare di Dio nella creazione del mondo. Del 
monachesimo fa parte, insieme con la cultura della parola, una cultura del 
lavoro, senza la quale lo sviluppo dell'Europa, il suo ethos e la sua 
formazione del mondo sono impensabili. Questo ethos dovrebbe però includere 
la volontà di far sì che il lavoro e la determinazione della storia da parte 
dell'uomo siano un collaborare con il Creatore, prendendo da Lui la misura. 
Dove questa misura viene a mancare e l'uomo eleva se stesso a creatore 
deiforme, la formazione del mondo può facilmente trasformarsi nella sua 
distruzione.
Siamo partiti dall'osservazione che, nel crollo di vecchi ordini e 
sicurezze, l'atteggiamento di fondo dei monaci era il "quaerere Deum" - 
mettersi alla ricerca di Dio. Potremmo dire che questo è l'atteggiamento 
veramente filosofico: guardare oltre le cose penultime e mettersi in ricerca 
di quelle ultime, vere. Chi si faceva monaco, s'incamminava su una via lunga 
e alta, aveva tuttavia già trovato la direzione: la Parola della Bibbia 
nella quale sentiva parlare Dio stesso. Ora doveva cercare di comprenderLo, 
per poter andare verso di Lui. Così il cammino dei monaci, pur rimanendo non 
misurabile nella lunghezza, si svolge ormai all'interno della Parola 
accolta. Il cercare dei monaci, sotto certi aspetti, porta in se stesso già 
un trovare. Occorre dunque, affinché questo cercare sia reso possibile, che 
in precedenza esista già un primo movimento che non solo susciti la volontà 
di cercare, ma renda anche credibile che in questa Parola sia nascosta la 
via - o meglio: che in questa Parola Dio stesso si faccia incontro agli 
uomini e perciò gli uomini attraverso di essa possano raggiungere Dio. Con 
altre parole: deve esserci l'annuncio che si rivolge all'uomo creando così 
in lui una convinzione che può trasformarsi in vita. Affinché si apra una 
via verso il cuore della Parola biblica quale Parola di Dio, questa stessa 
Parola deve prima essere annunciata verso l'esterno. L'espressione classica 
di questa necessità della fede cristiana di rendersi comunicabile agli altri 
è una frase della prima lettera di Pietro, che nella teologia medievale era 
considerata la ragione biblica per il lavoro dei teologi: "Siate sempre 
pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione (logos) della speranza che 
è in voi" (3, 15) (Logos deve diventare apo-logia, la Parola deve diventare 
risposta). Di fatto, i cristiani della Chiesa nascente non hanno considerato 
il loro annuncio missionario come una propaganda, che doveva servire ad 
aumentare il proprio gruppo, ma come una necessità intrinseca che derivava 
dalla natura della loro fede: il Dio nel quale credevano era il Dio di 
tutti, il Dio uno e vero che si era mostrato nella storia d'Israele e infine 
nel suo Figlio, dando con ciò la risposta che riguardava tutti e che, nel 
loro intimo, tutti gli uomini attendono. L'universalità di Dio e l'universalità 
della ragione aperta verso di Lui costituivano per loro la motivazione e 
insieme il dovere dell'annuncio. Per loro la fede non apparteneva alla 
consuetudine culturale, che a seconda dei popoli è diversa, ma all'ambito 
della verità che riguarda ugualmente tutti.
Lo schema fondamentale dell'annuncio cristiano "ad extra" - agli uomini che, 
con le loro domande, sono in ricerca - si trova nel discorso di san Paolo 
all'Areopago. Teniamo presente, in questo contesto, che l'Areopago non era 
una specie di accademia, dove gli ingegni più illustri s'incontravano per la 
discussione sulle cose sublimi, ma un tribunale che aveva la competenza in 
materia di religione e doveva opporsi all'importazione di religioni 
straniere. È proprio questa l'accusa contro Paolo: "Sembra essere un 
annunziatore di divinità straniere" (At 17, 18). A ciò Paolo replica: "Ho 
trovato presso di voi un'ara con l'iscrizione: Al Dio ignoto. Quello che voi 
adorate senza conoscere, io ve lo annunzio" (cfr 17, 23). Paolo non annuncia 
dèi ignoti. Egli annuncia Colui che gli uomini ignorano, eppure conoscono: l'Ignoto-Conosciuto; 
Colui che cercano, di cui, in fondo, hanno conoscenza e che, tuttavia, è l'Ignoto 
e l'Inconoscibile. Il più profondo del pensiero e del sentimento umani sa in 
qualche modo che Egli deve esistere. Che all'origine di tutte le cose deve 
esserci non l'irrazionalità, ma la Ragione creativa; non il cieco caso, ma 
la libertà. Tuttavia, malgrado che tutti gli uomini in qualche modo sappiano 
questo - come Paolo sottolinea nella lettera ai Romani (1, 21) - questo 
sapere rimane irreale: un Dio soltanto pensato e inventato non è un Dio. Se 
Egli non si mostra, noi comunque non giungiamo fino a Lui. La cosa nuova 
dell'annuncio cristiano è la possibilità di dire ora a tutti i popoli: Egli 
si è mostrato. Egli personalmente. E adesso è aperta la via verso di Lui. La 
novità dell'annuncio cristiano consiste in un fatto: Egli si è mostrato. Ma 
questo non è un fatto cieco, ma un fatto che, esso stesso, è Logos - 
presenza della Ragione eterna nella nostra carne. "Verbum caro factum est" 
(Gv 1, 14): proprio così nel fatto ora c'è il Logos, il Logos presente in 
mezzo a noi. Il fatto è ragionevole. Certamente occorre sempre l'umiltà 
della ragione per poter accoglierlo; occorre l'umiltà dell'uomo che risponde 
all'umiltà di Dio.
La nostra situazione di oggi, sotto molti aspetti, è diversa da quella che 
Paolo incontrò ad Atene, ma, pur nella differenza, tuttavia, in molte cose 
anche assai analoga. Le nostre città non sono più piene di are ed immagini 
di molteplici divinità. Per molti, Dio è diventato veramente il grande 
Sconosciuto. Ma come allora dietro le numerose immagini degli dèi era 
nascosta e presente la domanda circa il Dio ignoto, così anche l'attuale 
assenza di Dio è tacitamente assillata dalla domanda che riguarda Lui. 
"Quaerere Deum" - cercare Dio e lasciarsi trovare da Lui: questo oggi non è 
meno necessario che in tempi passati. Una cultura meramente positivista che 
rimuovesse nel campo soggettivo come non scientifica la domanda circa Dio, 
sarebbe la capitolazione della ragione, la rinuncia alle sue possibilità più 
alte e quindi un tracollo dell'umanesimo, le cui conseguenze non potrebbero 
essere che gravi. Ciò che ha fondato la cultura dell'Europa, la ricerca di 
Dio e la disponibilità ad ascoltarLo, rimane anche oggi il fondamento di 
ogni vera cultura.

 biblioteca che indica le vie verso la parola.
E' talmente denso e ramificato questo discorso che ogni quoting
lo sciuperebe.
Per chi volesse leggerseli e "divorarli" tutti, il link ufficiale č questo:
http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/speeches/2008/index_it.htm
Grazie.
a.c.