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Titolo: Ma che dice MARRAMAO??

http://www.swif.uniba.it/lei/recensioni/swirt/globalizzazione/marramao.htm

ma ascoltiamo anche quanto dice il Baumann
http://www.swif.uniba.it/lei/recensioni/swirt/globalizzazione/bauman2.htmLe
politiche neoliberiste si avvalgono degli attuali processi di
globalizzazione per incrementare in maniera pressoché illimitata le
libertà personali, di associazione, di pensiero, di espressione. 
Ma, si chiede Bauman, «quanto è libera la libertà?» (p. 69)? 
Parafrasando Isaiah Berlin, Bauman sostiene che la libertà propugnata
dal mercato sia negativa, intesa cioè come assenza di limiti e di
costrizioni, come deregolamentazione, come «riduzione,
 sul piano legislativo, dell'interferenza politica nelle scelte umane
(meno Stato, più denaro in tasca)» (p. 77). 
Il mercato non è invece in grado di costruire una «libertà attiva
fondata sulla ragione» (ivi), strettamente connessa 
alla responsabilità individuale, atta a fungere da criterio di scelta
e da guida per l'azione, una libertà che sappia coraggiosamente
incidere sulla realtà ed elaborare (concettualmente e concretamente)
il significato di bene comune. 
la caduta del muro di Berlino, il capitalismo si presenta come un
dogma, come il paradigma economico vincente perché privo di
alternative reali e praticabili. Ne deriva una progressiva erosione
della politica a vantaggio dell'economia: come sostiene Bauman, 
«al centro della crisi attuale del processo politico non è tanto
l'assenza di valori o la loro confusione generata dalla loro
pluralità, quanto l'assenza di un'istituzione rappresentativa
abbastanza potente da legittimare, promuovere e rafforzare qualunque
insieme di valori o qualunque gamma di opzioni coerente e coesa» (p.
79). 
Ciò conduce a una generalizzata apatia da parte delle istituzioni
 e dei singoli cittadini, che hanno rinunciato alla prospettiva 
e alla promessa di "cambiare il mondo", ad ogni dimensione
progettuale, a ogni interrogazione del presente e
 vivono la «solitudine del conformismo» (p. 12). 
Tale atteggiamento di indifferenza, sfociante spesso nel cinismo
 e nel nichilismo, a ben guardare, si fonda su un generalizzato
sentimento di disagio esistenziale che può essere sintetizzato con il
termine tedesco Unsicherheit, traducibile in inglese in una vasta
gamma semantica, che va dall'uncertainty (incertezza), all'insecurity
(insicurezza) e unsafety (precarietà). 
((ndr: su questo si fonda l'individualismo dilagante: inutile pensare
di poterlo eliminare se prima non si danno 'sicurezze'...))
Come si vede, in italiano questi tre sostantivi risultano pressoché
sinonimici, mentre per Bauman designano tre tipologie di esperienza
piuttosto diverse, pur se convergenti nel terreno comune
dell'angoscia e dell'incomunicabilità. 
Il termine unsecurity viene esplicitato da Bauman attraverso
l'ossimoro «sicurezza insicura» (p. 26): 
«L'insicurezza odierna assomiglia alla sensazione che potrebbero
provare i passeggeri di un aereo nello scoprire che la cabina di
pilotaggio è vuota» (p. 28). 
E' la situazione che si avverte nel mondo del lavoro, in cui dominano
la flessibilità, i contratti a tempo determinato, in cui le aziende
chiudono o convertono la produzione ed è impossibile per l'individuo
spendere le proprie competenze in un mercato in continua evoluzione e
specializzazione. 
Di qui la sfiducia nella politica, come testimonia il crescente
astensionismo che accompagna le consultazioni elettorali nella
maggior parte dei Paesi occidentali: la politica interessa solo
quando emergono scandali che riguardano personaggi famosi, 
ma è una politica/spettacolo, non uno spazio pubblico partecipato e
sentito dalla collettività. ((NDR: direi: l'Uomo e' 'nudo'))
Di qui anche l'inautenticità vissuta nei rapporti con gli altri e con
se stessi: citando Milan Kundera, Bauman ricorda come un tempo
l'amicizia fosse sacra, eroica, possibile anche tra uomini
appartenenti per necessità a schieramenti nemici
 (I tre moschettieri). 
(((NDR: e Y. ci ha ricordato cosa vuol dire x un Africano..)))
Oggi un amico non può salvare l'altro dalla disoccupazione. 
Anche a livello di identità personale, l'incertezza lavorativa
costringe gli uomini a dislocarsi in tanti ruoli o a rifugiarsi nella
sfera del virtuale (si pensi alle chat, nelle quali è possibile
nascondersi dietro nomi fittizi).
 Bauman usa, a tal proposito, la metafora dell'uomo modulare: 
al pari dei mobili componibili, la nostra identità non è determinata
alla nascita, ma mutevole, multiforme, sempre aperta a nuove
possibilità, sicché l'uomo di oggi «non è senza qualità, ne ha
troppe» (p. 160).
La certezza incerta (uncertainty) riguarda i meccanismi stessi del
liberismo: 
«Contrariamente a quanto suggerisce il supporto metafisico 
della mano invisibile, il mercato non persegue la certezza, 
né può evocarla, e tanto meno garantirla.
 Il mercato prospera sull'incertezza
 (chiamata, di volta in volta, competitività, flessibilità, rischio
 e ne produce sempre più per il proprio nutrimento» (p. 38). 
Mentre il temerario giocatore d'azzardo sceglie il rischio 
come un fatto ludico, l'economia politica dell'incertezza oggi
imperante lo impone a tutti come destino ineluttabile. 
L'uncertainty riguarda «la paura diffusa che emana dall'incertezza
umana e il suo condensarsi in paura dell'azione; [*] 
la nuova opacità e impenetrabilità politica del mondo,
 il mistero che circonda il luogo da cui gli attacchi provengono 
e in cui si sedimentano come resistenza a credere nella possibilità
di opporsi al destino e come sfiducia nei confronti di qualunque
proposta di modo di vita alternativo» (p. 176).
 
La precarietà (unsafety) è riconducibile all'intrinseca mortalità
propria della condizione umana. «Il viaggiatore non può scegliere
quando arrivare né quando partire: nessuno ha scelto di essere
inviato nel mondo, né sceglierà il momento in cui partire. 
L'orario degli arrivi e delle partenze non è compilato dai
viaggiatori, e non c'è nulla che essi possano fare per modificarlo»
(p. 42). Dalla capacità di reagire e di trovare risposte alla
precarietà esistenziale deriva il grado di autonomia 
che un individuo o una società possono conseguire. 
In passato i «ponti per l'eternità» sono stati, di volta in volta,
ravvisati nella religione, nella famiglia, nella nazione, intesi come
totalità durevoli, capaci di dotare di significato l'esistenza
dell'uomo comune che dopo la morte poteva, per così dire, 
perpetuare la propria esistenza dando la vita per la patria o
generando i figli. Le politiche della globalizzazione, imperniate
sulla crescita delle multinazionali, tendono a rendere superflui i
controlli da parte degli Stati tradizionali e delle amministrazioni
locali perché «il capitale fluisce senza vincoli di spazio e tempo,
mentre la politica resta territoriale, globale» (p. 123),
 per cui si potrebbe parlare di 
«fine della geografia,
 piuttosto che di fine della storia» (ivi).
 Se è vero che la nazione, a partire dal Romanticismo, era intesa
come un'entità innata, spirituale, come un fatto di sangue,
un'appartenenza quasi biologica, è anche vero che questa appartenenza
doveva essere rivitalizzata quotidianamente da parte dell'individuo:
ciò è richiamato dal celebre detto di Renan, secondo cui 
«la nazione è il plebiscito di ogni giorno». 
Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, 
il nazionalismo è stato funzionale al liberalismo 
poiché è servito a rimediare alle sue carenze: 
infatti, laddove il liberalismo «chiude gli occhi di fronte
all'atomizzazione prodotta da una libertà personale 
non completata dall'impegno dei cittadini 
a ricercare il bene comune dalla loro capacità di agire in conformità
con quell'impegno» (p. 168), il nazionalismo chiama invece a raccolta
gli individui, parlando loro, ad esempio, di etica e di giustizia,
realtà relegate dal liberalismo alla sfera privata. 
Anche la famiglia non è più un'istituzione durevole, 
si sgretola con facilità e, «ormai emancipata dalla sua funzione
riproduttiva, l'unione sessuale non dà più la sensazione di una via
per l'eternità tracciata dalla natura, di uno strumento per costruire
la comunità o di un modo per sfuggire alla solitudine, 
ma una sensazione diversa, tanto piacevole quanto fugace, destinata a
essere consumata in un istante insieme ad altre sensazioni nel
succedersi degli episodi che scandiscono la vita del solitario
collezionista di sensazioni» (p. 48). 
(((NDR: se togliamo la famiglia e il 'gruppo' cosa resta se non l'
  i n d i v i d u a l i s m o  ??
L'io, dunque, non può aspirare più ad alcuna pretesa di immortalità,
anzi, si sente vulnerabile, in esubero, sostituibile, incapace di
influenzare il corso naturale delle cose. Questo ridimensionamento
dell'io è testimoniato dal mutamento semantico subìto dal termine
greco psyché, che designa ora la personalità, la mente, l'ego,
 mentre originariamente indicava l'anima e, dunque, 
una realtà spesso immortale e trascendente. 
Quali spazi di autonomia può, allora, rivendicare un soggetto così
depotenziato?
 Per Bauman l'autonomia odierna ha a che fare piuttosto con
l'autoreferenzialità, 
con una concezione monadologica
 degli individui, 
poiché alla privatizzazione sfrenata vigente in economia corrisponde
l'autarchia dei sentimenti e del disagio. 
«Occupati come siamo a difenderci 
o a tenerci alla larga dalla varietà sempre più ampia di alimenti
avvelenati, di sostanze ingrassanti, di esalazioni cancerogene, e
dagli innumerevoli acciacchi che minacciano il benessere del corpo,
ci resta ben poco tempo 
per rimuginare tristemente sulla futilità di tutto questo» (p. 50). 
Si spiega così la fortuna dei prodotti dietetici e delle terapie di
gruppo dimagranti (weight watchers) molto diffuse in America: 
questi gruppi sono comunità che condividono analoghi rituali,
 ma che affidano all'individuo la risoluzione dei suoi problemi.
 Questo dimostra che, «una volta privatizzato
 e affidato alle risorse individuali il compito di affrontare la
precarietà dell'esistenza umana, 
le paure esperite individualmente possono solo essere contate, 
ma non condivise e fuse in una causa comune e rimodellate
 nella forma di azione congiunta» (p. 54). 
Analoga situazione si verifica nei talk-show: 
la televisione ha invaso la sfera privata irrompendo come un'intrusa
nelle pieghe più intime degli individui per esibirle al vasto
pubblico (synopticon); 
tuttavia «gli individui assistono ai talk-show 
soli 
con i loro problemi, 
e quando lo spettacolo finisce 
sono immersi ancora di più nella loro solitudine» (p. 71).
 Il paradosso sta nel fatto che gli individui ricercano queste
effimere forme di aggregazione proprio per vincere l'isolamento 
e invece assistono alla spettacolarizzazione di modelli che si sono
affermati a prescindere dalla società:
 il motto kantiano sapere aude,
 che è considerato l'atto di nascita dell'Illuminismo, 
viene tradotto attualmente nell'esaltazione del 
self-made man. 
Questa complessiva carenza di autonomia riverbera le sue lacune
 nella sfera della cittadinanza. L'epoca della globalizzazione del
capitale considera i cittadini quasi unicamente come consumatori, 
i cui desideri sono creati ad hoc dalla pubblicità e dal mercato. 
Le società occidentali sono paragonabili ad un negozio di dolciumi,
poiché il sovraccarico di bisogni indotti e facilmente appagabili 
dal consumismo rende la vita «punteggiata di attacchi di nausea 
e dolori di stomaco» (p. 29), anche se i consumatori
 «non si curano di un'altra vita - una vita piena di rabbia e
autodisprezzo - vissuta da quelli che, avendo le tasche vuote,
guardano avidamente ai compratori attraverso la vetrina del negozio»
(Ivi). 
Il consumismo produce nuove povertà: 
sempre meno persone hanno pari opportunità 
di istruzione,
 alimentazione, 
occupazione.
 Ci si rivolge ai poveri con compassione e turbamento, 
si tenta di esorcizzarne le ribellioni, la povertà compare spesso
nelle piattaforme programmatiche dei vertici fra le potenze
occidentali. 
In realtà, 
anche la povertà
 è funzionale al mercato, 
perché rappresenta, per così dire,
 la prova vivente di che cosa significhi essere
 liberi dall'incertezza, 
per cui 
«la vista dei poveri 
impedisce 
ai non poveri 
di immaginare un mondo diverso» (p. 181).
 Ma Bauman osserva che la parte più ricca della società non può
essere liberata «dall'assedio della paura e dell'impotenza se la sua
parte più povera non viene affrancata: non è questione di carità, 
di coscienza e di dovere morale, ma una condizione indispensabile
(benché soltanto preliminare) per trasformare il deserto del mercato
globale in una repubblica di cittadini liberi» (p. 179).
 Poiché il lavoro viene inteso esclusivamente come lavoro retribuito,
il mercato non si pone la questione del reddito minimo garantito,
mentre esso permetterebbe a tutti, non solo ai poveri, 
di migliorare la qualità della vita dedicandosi anche all'otium,
«determinerebbe nuovi criteri etici per la vita della società» (p.
186). 
I poveri invece sono spesso criminalizzati, insieme agli stranieri,
secondo i riti della ben nota mitologia del capro espiatorio
(Girard). 
La socialità, secondo Bauman, si estrinseca, infatti, 
«talora in orge di compassione e carità»,
 talaltra in scoppi di aggressività smisurata
 contro un nemico pubblico appena scoperto» (p. 14). 
L'ansia collettiva, in attesa di trovare una minaccia tangibile
contro cui manifestarsi, si mobilita contro un nemico qualunque. 
((NDR: Butty: un nemico x tutte le stagioni.. sparare a vista!!)
Lo straniero viene identificato tout-court con il criminale 
che insidia l'incolumità personale dei cittadini 
e i politici sfruttano questo disagio a fini elettorali. 
In America la pena di morte è ancora vista come il deterrente
principale alla criminalità, sicché 
«l'opposizione alla pena capitale significa il suicidio politico» (p.
21). 
Ciò ha condotto al «raffreddamento del pianeta degli uomini» (p. 60):
il tessuto della solidarietà umana 
si sta disgregando rapidamente 
e le nostre società sono sempre meno accoglienti. 
Bauman individua quale strategia risolutiva a questa situazione
 di disagio il recupero dello spazio privato/pubblico dell'agorà, 
la società civile.
 È «lo spazio in cui i problemi privati si connettono in modo
significativo, vale a dire non per trarre piaceri narcisistici
 o per sfruttare a fini terapeutici la scena pubblica, 
ma per cercare strumenti gestiti collettivamente abbastanza efficaci
da sollevare gli individui dalla miseria subita privatamente» (p.
11). 
Solo nell'agorà è possibile costruire una società autonoma,
 capace di autocritica, di autoesame, di discussione e ridefinizione
del bene comune. 
«La società autonoma ammette apertamente
 la mortalità intrinseca di tutte le creazioni e di tutti i tentativi
di derivare da quella fragilità non scelta l'opportunità di
un'autotrasformazione perpetua, magari anche di un progresso.
 L'autonomia è uno sforzo congiunto, 
concertato, di trasformare la mortalità 
da maledizione in benedizione-
 Oppure, se si vuole, l'audace tentativo di utilizzare la mortalità
delle istituzioni umane per dare vita eterna alla società umana» (p.
88). 
Gli intellettuali dovrebbero riappropriarsi della politica, 
inseguire le «tracce di paideia» (p. 104) disseminate qua e là
all'interno della società civile, riformare, educare, stimolare,
evitando di arroccarsi in una filosofia lontana dall'uso comune del
linguaggio e del logos. ((NDR: parole SANTE!!)
La riconquista dell'autonomia deve passare attraverso gli individui
poiché «non esiste autonomia sociale senza quella dei singoli membri
di una società» (p. 140).((NDR: anche perche' oramai la realta' e
costituita SOLO da 'individui'!!)))
 In un'epoca in cui le ideologie, sia in senso settecentesco che
marxista sono in crisi, in un'epoca in cui la stessa idea di crisi
non designa più, secondo l'originario significato medico,
un'evoluzione cruciale positiva o negativa, ma un disagio complessivo
della civiltà, è necessario che le istituzioni recuperino il potere
decisionale che spetta loro. 
Solo nell'agorà è possibile recuperare il valore delle differenze:
spesso, infatti, si confonde la crisi dei valori con la loro
molteplicità e abbondanza, ma 
«se la molteplicità dei valori che richiedono un giudizio
 e una scelta è il segno di una crisi dei valori, 
allora dobbiamo accettare che tale crisi sia una dimora naturale
della moralità: soltanto in quella dimora la libertà, l'autonomia, la
responsabilità e il giudizio  possono crescere e maturare» (p. 153).
 La globalizzazione ha sostituito l'universalismo e la reciprocità
tra le nazioni; d'altra parte appare fuorviante anche il termine
multiculturalismo, spesso usato dai sociologi, perché «suggerisce che
l'appartenenza a una cultura non sia una scelta, ma un dato di fatto
implica tacitamente che essere inseriti in una totalità culturale è
il modo naturale, e dunque presumibilmente sano, di essere-nel-mondo,
mentre tutte le altre condizioni - lo stare all'incrocio delle
culture, l'attingere contemporaneamente a differenti culture 
o anche soltanto l'ignorare l'ambivalenza culturale della propria
posizione - sono condizioni anomale» (p. 200).
 L'agorà non è nemica della differenza, 
non esige di abdicare alla propria identità culturale. 
Solo all'interno dell'agorà è possibile acquisire il valore della
diversità come arricchimento dell'identità individuale e sociale.
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Domanda: ICRC costituisce 'AGORA' in qs. senso??
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