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Titolo: Commento ad un discorso di Rav Riccardo Di Segni

Potrete leggere dopo l'intero testo del discorso così come mi è stato
inoltrato. Se da parte cristiana è sgradevole continuare a ricadere di tanto
in tanto nella "Teologia della Sostituzione" (Rav Di Segni cita qualche
scivolone), d'altronde Rav Di Segni ammette (nel brano che riporto qui
sotto) che gli atteggiamenti ebraici verso i Cristiani, così come espressi
dall'_halakhah_ (la legge ebraica), non sono cambiati con la stessa rapidità
con cui sono cambiati gli atteggiamenti cristiani verso gli Ebrei, e che non
c'è modo di accelerarne od indirizzarne il mutamento.
Se è stata la Shoah la grande maestra che ha insegnato ad entrambi a
cambiare atteggiamento reciproco, non è stato l'Ebraismo l'allievo più
brillante. Ed ecco il brano che mi ha colpito:
(cit)
Veniamo alle conclusioni. Se guardiamo il programma di questo corso, dove si
parla ripetutamente di teologia cristiana dell'ebraismo, si rileva un'altra
asimmetria. Non si parla mai di teologia ebraica del cristianesimo. Ma
questa teologia c'è? Certo che c'è. E ci sono state evoluzioni nel pensiero
di questi ultimi anni? Certo, come in passato, ma non parallele a quelle del
cristianesimo. Molto più lente, e molto più dialettiche. Israele, come il
patriarca Ja'aqov nel suo momento di reincontro con il fratello maggiore
Esav, che lo invita a viaggiare insieme, risponde che ha bisogno di tempo,
del suo tempo, dei suoi ritmi (Gen. 33:14).
Il dialogo, che non deve essere teologico, pone inevitabilmente a Israele il
problema teologico della definizione dell'altro. Questo è un problema che
dovrà essere risolto all'interno e con dinamiche interne, fuori dal dialogo,
ma al quale, con i suoi tempi naturali, Israele non potrà sottrarsi. Ma 
nell'ebraismo
la teologia (termine assente dal suo vocabolario classico) non può essere
disgiunta dalla halakhà, la regola, ben più importante e decisiva. Nei
secoli passati la durezza dei rapporti nei nostri confronti ha in qualche
modo reso facili certe scelte di opposizione. Le regole che abbiamo
ereditato sono nate in luoghi e periodi differenti e nascono da visioni
contrastanti sul ruolo del cristianesimo, sulla natura della sua fede, sui
rischi dell'incontro, sui limiti possibili e sulle giustificazioni alle
concessioni. E' necessario che oggi anche su questi temi sia la halakhà a
riprendere il suo ruolo primario di guida al comportamento, riaprendo la
discussione e proponendo le risposte. Ma la halakhà ha le sue regole, e i
risultati non sono programmabili politicamente.
(:cit)
Ciao.
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Percorsi fatti e questioni aperte nei rapporti ebraico-cristiani oggi
di Rav Riccardo Di Segni
Roma, 19 ottobre 2004, 5 Cheshwan 5765, presso la Pontificia Università
Gregoriana
Ringrazio l'amico prof. Joseph Sievers, direttore del Centro "cardinale Bea"
per gli Studi Giudaici, organizzatore di questo importante corso, per l'
onore che mi ha fatto invitandomi a parlare in questa prestigiosa sede,
insieme a S. Em. il card. Walter Kasper. Saluto..... e in particolare, tra
il pubblico presente, le delegazioni della Commissione Vaticana per le
relazioni religiose con gli ebrei e della Commissione di Rabbini capi
israeliani per il dialogo Ebraico-Cristiano; delegazioni che si stanno
riunendo, in un nuovo incontro, proprio in questi giorni nella villa
Cavalletti vicino a Roma. E' proprio  il lavoro di queste due delegazioni
uno dei segni più indicativi dei progressi compiuti nel dialogo
ebraico-cristiano. Non solo per la presenza di una rappresentanza ufficiale
di un organismo dello Stato d'Israele; ma anche e soprattutto per il
coinvolgimento di una parte del mondo rabbinico ortodosso ad un livello che
sarebbe stato impensabile ancora pochi anni fa; dal punto di vista ebraico
questo è probabilmente uno dei segni più importanti, se non il più
importante, di una mutata percezione rabbinica dei termini del problema.
Il percorso dei rapporti è stato in questi anni segnato da ormai numerose
cerimonie, atti pubblici, dichiarazioni, convegni, incontri, pubblicazioni,
ma rimaneva sempre sospeso un nucleo essenziale del problema: la risposta
dell'ebraismo ortodosso. Questo problema è ancora lontano dalla sua
soluzione; ma la partecipazione di alcuni capi rabbini israeliani è segno di
una disponibilità all'ascolto e dell'apertura di un credito di fiducia.
Accanto ai grandi gesti ufficiali non bisogna trascurare quelli che sembrano
piccoli passi, ma chissà se proprio in questi passi, non accompagnati dal
clamore dei media, non si nascondano i germi di quello che dovrà essere il
corretto rapporto ebraico-cristiano nei tempi medi e lunghi. La prima
questione aperta, argomento del nostro incontro, è proprio la definizione di
chi siano gli interlocutori e dei rappresentanti; nella Chiesa Cattolica è
chiaro, nel resto del mondo cristiano ancora no; per la parte ebraica la
varietà delle tendenze rende ancora più complesso il discorso.
Se qualcuno ritiene ingiustificata o ingenerosa la riluttanza di molti
ambienti rabbinici ad alcune forme di apertura, e si meraviglia della
lentezza delle loro reazioni, non si rende conto della caratteristica
fondamentale che distingue il rapporto e.-c. Non è un rapporto tra uguali,
non è un rapporto simmetrico; come non è simmetrico il rapporto tra figlio e
padre, tra chi è grande numericamente e chi è piccolo, tra chi per secoli ha
dominato e chi è stato appena tollerato;  e soprattutto per l'essenza stessa
delle due fedi: per il cristiano è impossibile una fede che non sia radicata
in quella originaria di Israele, ma nella quale si manifesta l'incarnazione;
per l'ebraismo quell'incarnazione è negazione della fede originaria. Per il
cristiano l'incontro con l'ebraismo è la riscoperta della radici della sua
fede; per l'ebreo l'incontro con il cristianesimo è quello della diversità
inserita nelle sue radici. Teologicamente il cristiano non può fare a meno
di Israele; l'ebreo, nella sua fede, deve fare a meno di C. se non vuole
negarla.
E' proprio a causa di questa fondamentale asimmetria teologica, e di tutte
le conseguenze che ha determinato nel corso della storia, che il rapporto
e.-c., come si è sviluppato dai tempi del Vaticano II, è stato, salvo poche
eccezioni, un grande processo promosso in prima persona dalle Chiese
cristiane, che ha visto le varie componenti dell'ebraismo ora scettiche, ora
riluttanti, ora collaboranti con entusiasmo; ma quasi sempre nel ruolo dell'
invitato. L'ebreo Jules Isaac che bussava alle porte del Vaticano non era un
rabbino in cerca di conoscere le altrui verità o di imporre agli altri le
proprie, era uno storico, personalmente vittima di un'enorme ingiustizia,
che chiedeva la fine della predicazione dell'odio. Anche questa era una
manifestazione della radicale asimmetria: non un semplice incontro tra
rappresentanti di due mondi in conflitto,  ma l'incontro del perseguitato
con l'istituzione che ancora si manifestava storicamente come ispiratrice
dell'ostilità. Strettamente parlando, la richiesta di Jules Isaac non era
quella del dialogo, come dopo si è sviluppato - anche se lo anticipava - ma
della fine dell'insegnamento dell'odio. A questa richiesta la Chiesa
cattolica, e con lei molte altre Chiese, ha risposto con un impegno decisivo
e crescente alla rimozione dell'insegnamento dell'odio e con un invito al
confronto e alla riconciliazione. Ma l'ha fatto spesso e inevitabilmente con
il suo linguaggio, con la sua mentalità, con la sua cultura, con la sua
visione del mondo, con le sue esigenze. Tutte queste cose sono diverse nell'
ottica, anzi nelle numerose ottiche ebraiche. Per cui il dialogo e.-c.,
svolta epocale della fine del millennio, deve ancora attraversare in forma
sperimentale tutte le complessità della differenza e dell'asimmetria. E'
necessario comprendere che ogni atto del confronto, dalla  definizione
delle agende e degli obiettivi, fino agli aspetti cerimoniali dei grandi
gesti, di non poca importanza in una civiltà mediatica,  deve essere basato
su regole condivise. Bisogna chiarire bene prima  a che cosa si vuole
arrivare e come si procede. Altrimenti, anzichè risolvere i problemi, si
generano ulteriori incomprensioni, resistenze ed esclusioni. L'esempio delle
vostre due commissioni al lavoro va in qualche modo in direzione opposta,
mostrando i buoni frutti che possono nascere dalla disponibilità all'ascolto
e dai chiarimenti preliminari dei limiti e degli obiettivi.
I risultati conseguiti non possono nascondere le difficoltà esistenti;
tenterò di spiegarne qualcuna, da un'ottica ebraica. La prima è la
sensazione di incertezza nei confronti della teologia cristiana dell'
ebraismo, e delle reali volontà nei nostri confronti. Gli sviluppi recenti
della teologia cristiana hanno portato ad aperture di tutti i tipi, con un'
enorme rivalutazione della sacralità delle proprie origini ebraiche, da cui
deriva, nei nostri confronti, un rapporto completamente rivisto di rispetto
e amore; e questo è un dato decisivo che va oltre il generico rispetto  per
le differenze religiose di cui la Chiesa si fa espressione negli ultimi
decenni. Ma oltre a questo la prospettiva, per noi che osserviamo dall'
esterno, è indefinita e probabilmente molto articolata. C'è una frase nella
Nostra aetate che non viene quasi mai citata, ma rivela il nodo del
problema: "E se è vero che la Chiesa è il nuovo popolo di Dio..." dice il
documento. E' in qualche modo una ripresa dell'antico tema del verus Israel
, che nella sua formulazione conciliare lascia aperto il problema: se
"nuovo" popolo di D. significa che il vecchio non lo è più, o se insieme
vecchio e nuovo hanno un ruolo nella salvezza. Il card. Bea, coraggioso
difensore del documento conciliare, e a cui questo centro è dedicato, non
aveva dubbi su questo punto: spiegava che "naturalmente è vero che il popolo
ebraico non è più il popolo di D. nel senso di istituzione di salvezza per l
'umanità"[1]. Certo da allora il pensiero della Chiesa si è articolato ed
evoluto. Alcuni  affermano che ormai c'è chiarezza, o abbastanza chiarezza,
o perlomeno una dialettica viva tra le diverse posizioni che quindi consente
il confronto; altri invece sottolineano la prevalenza di posizioni
rigoristiche nella Chiesa, e ne deducono una sostanziale inaffidabilità per
un dialogo sincero; altri ancora ritengono che non si possa chiedere alla
Chiesa di modificare la sua essenza e che il dialogo debba prescindere da
tutte queste questioni. Un famoso rabbino dei nostri tempi, discendente da
illustri dinastie di maestri del chasidismo, e personalmente uno dei primi
attivi nel dialogo e.-c., parlo di Avraham Yehoshua Heschel, sosteneva che
"La fede della Chiesa in Gesù rende il Giudaismo incompleto;  se si nega
questa fede,  il Cristianesimo è falso. Non c'è dialogo su questo punto". Il
dialogo secondo questa linea non deve toccare i principi della fede. E non
deve toccare neppure i principi dell'autocoscienza religiosa, il modo in cui
la comunità di fede definisce il suo rapporto con D., a meno che questa
autocoscienza non comporti pulsioni aggressive verso gli altri. Il problema
che gli osservatori ebrei si pongono rispetto ai percorsi della teologia
cristiana non è tanto quello dei principi, su cui non si deve discutere, ma
sulle potenzialità aggressive che possono nascondersi sotto quei principi.
Come è possibile predicare il dialogo nel rispetto dell'identità, non solo
quella propria, ma anche e soprattutto quella dell'interlocutore, quando
allo stesso tempo si lanciano segnali allarmanti e contrastanti? Più
chiaramente e direttamente: L'ebreo che si converte al cristianesimo è un
modello di dialogo o la sua negazione? L'imponente investimento dottrinale
che c'è stato, ad esempio, intorno al processo di beatificazione e poi di
santificazione di Edith Stein ci mostra una Chiesa che ancora propone come
modello di virtù eroiche l'ebrea o l'ebreo convertito, e ne santifica l'
immagine, arrivando addirittura alla definizione, per noi profondamente
inquietante, di "novella Ester". Per citare un altro esempio recentissimo,
una prestigiosa casa editrice cattolica ha pubblicato l'autobiografia di un
discusso rabbino romano, passato al cristianesimo nel 1945, e tenuto a
battesimo da un piccolo gruppo di illustri prelati, legati a questa
università, tra i quali Agostino Bea; la pubblicazione di quest'opera si è
accompagnata a una vivace promozione pubblicitaria nell'editoria cristiana
con recensioni elogiative nella stampa specializzata e in quella generale. C
'è stata persino, da parte di un importante giornalista, una proposta di
beatificazione. Il dato che segnalo, è che a 39 anni dalla Nostra aetate e a
30 anni dalla Commissione non mi è parso di vedere - e sarei lieto se
qualcuno mi potesse contraddire- un solo articolo di un cattolico dove si
dicesse che i tempi sono cambiati e che un rabbino che si converte al
cristianesimo non è più un obiettivo e un ideale per la Chiesa Cattolica.
Un altro punto critico del dialogo è quello della contraddizione tra i tanti
risultati ottenuti e la fragilità delle conquiste. Una delle prime necessità
era cambiare radicalmente la didattica dell'ostilità antiebraica, basata tra
l'altro sulla rimozione dell'accusa di deicidio. Non si può non prendere
atto dell'impegno dispiegato dalla Chiesa per una diversa presentazione del
popolo ebraico e per la creazione di un nuovo clima. Sono quotidianamente
testimone, come molti altri ebrei, di questo clima mutato, di un rispetto
non di facciata, di un atteggiamento di stima, ammirazione e affetto nei
confronti degli ebrei che è sicuramente derivato da un tipo diverso di
educazione religiosa. Certo è un processo che richiede tempo e pazienza, per
cui si è lontani dall'ideale; ma talvolta si dubita se questo ideale sia
realmente un obiettivo. Non sono riuscito a cancellare il ricordo di quanto
è successo pochi mesi fa, quando si sono scatenate le passioni intorno alla
"passione", quella rappresentata in un film. Non sto qui a riprendere la
discussione sul film. Quello su cui bisogna meditare è la reazione della
Chiesa e del Vaticano nel momento della polemica. Mentre il card. Kasper,
evitando di commentare il film, dichiarava in un'intervista [2] che l'
occasione era opportuna per riaffermare gli insegnamenti recenti della
Chiesa, ben altre erano le voci che si diffondevano in altri ambienti
ufficiali.
L'amara impressione che il mondo ebraico ha ricavato da tutto questo è che
davanti a esigenze di forti esperienze mistiche ed enormi interessi
pastorali, ma anche di altro tipo, il problema dei rapporti corretti con gli
ebrei potesse essere messo in ultima fila e che bastasse a salvarlo un
richiamo generico ai documenti ufficiali che venivano contraddetti dai
fatti. Riprendendo le parole del card. Kasper, l'occasione dovrebbe essere
utile non solo per riaffermare gli insegnamenti della Chiesa, ma per
riflettere sul senso che hanno realmente in momenti di crisi.
Passando da quello che si spera sia stato un incidente isolato alla
riflessione su problemi di fondo, credo che non si possa più evitare di
affrontare alcune implicazioni radicali del confronto. Anche se non abbiamo
superato alcune necessità primordiali  come quella della lotta all'
antisemitismo, il clima del confronto è ben diverso è più maturo e pone
davanti a scelte difficili. C'è il problema del limite, del senso dell'
assoluto e del relativo, di ciò che possiamo chiedere all'altro senza
offenderlo o compromettere la sua integrità, ma senza essere costretti a
cedere sui principi. La teologia  e la norma, quella che noi chiamiamo
halakhà, hanno le loro regole interne di formazione ed evoluzione e solo
tangenzialmente sono investite dalla realtà contingente, per quanto
importante essa sia. Quindi il dialogo non dovrebbe o potrebbe influire
direttamente sul loro sviluppo. E poi c'è il problema della verità. Ognuno
di noi possiede una parte di verità o tutta quanta? E' una domanda decisiva.
Perché se ognuno di noi possiede solo una parte di verità, allora unendoci
insieme ne possederemo di più[3]. Non so se questa scelta sarebbe
auspicabile per il cristianesimo. Per l'ebraismo rappresenterebbe un'unica
cosa: la sua fine. Di nuovo l'asimmetria del nostro incontro e del nostro
dialogo. In ogni caso devono esserci limiti, nelle nostre pretese e nelle
nostre possibilità di concessioni; e devono esserci spazi di libertà per
pensare alle nostre fedi in un modo che non sia né arrogante né aggressivo,
ma che rimanga comunque forte e senza compromessi. Il dialogo può seguire le
regole della cortesia diplomatica, ma non è una trattativa diplomatica
basata su reciproche concessioni.
Un rischio sempre all'orizzonte è quello di proporre l'immagine semplificata
di una religione universale, o di un'ONU delle religioni in cui tutte le
fedi sono uguali. Ho in mente i risultati di un recente sondaggio (istituto
Piepoli, 19-9-2004)  sulla religiosità dei romani, in cui il 48% degli
intervistati riteneva che "le religioni più o meno si equivalgono tutte".
Non è solo ignoranza; sono le conseguenze di un appiattimento oggi molto
comune che confonde il rispetto per la dignità di ognuno e le differenze di
pensiero con il valore intrinseco da dare delle proprie convinzioni. Questa
è una realtà che dovrebbe preoccupare tutti gli interlocutori religiosi,
perchè mette alla luce un relativismo più volte denunciato e condannato. Ma
più di tutti preoccupa la nostra parte, perchè un indebolimento generale del
senso religioso è a sfavore della parte numericamente più debole. Nel corso
della storia, come alla fine del '400 in Spagna, abbiamo pagato per questo
un duro prezzo.
Un altro rischio è che in un rapporto di superiorità numerica si pensi alle
differenze minoritarie come a curiose piccole varianti, e che uno possa
parlare per tutti. Ma il dialogo tra le religioni non ha le regole della
rappresentanza democratica. Nella politica e nell'etica possiamo e dobbiamo
fare insieme battaglie per valori comuni, ma non dobbiamo confonderci quando
i pensieri sono differenti. Non abbiamo ad esempio condiviso l'insistente
richiesta cattolica di un richiamo alle radici giudaico-cristiane nella
costituzione europea,  perchè non è con un trattino tra giudaico e cristiano
che si risolve il problema di ciò che abbiamo in comune e di ciò che
possiamo dare agli altri; e anche perché, memori della nostra storia, non
potevamo dimenticare che di quelle radici cristiane gli ebrei avevano spesso
conosciuto i frutti amari. Sarebbe stato molto più utile un confronto
preliminare tra i due mondi su questo tema; credo che se combattiamo insieme
per qualche cosa, convinti di avere ciascuno un suo ruolo, e non di essere
soltanto trascinati dall'altro, la nostra forza verso il mondo diventa
enorme. Nel campo dell'etica, e della bioetica in particolare, non tutto può
ridursi in una visione comune. Le differenze che tra noi esistono, ad
esempio sul problema delle cellule staminali, non ci consentono se non in
qualche caso di creare fronti comuni; ma qui proprio il dialogo dovrebbe
servire a una causa essenziale che invece non è mai in agenda: e farci
cercare la strada per una legge civile che sia rispettosa delle differenze
piuttosto che espressione di maggioranze forti.
Veniamo alle conclusioni. Se guardiamo il programma di questo corso, dove si
parla ripetutamente di teologia cristiana dell'ebraismo, si rileva un'altra
asimmetria. Non si parla mai di teologia ebraica del cristianesimo. Ma
questa teologia c'è? Certo che c'è. E ci sono state evoluzioni nel pensiero
di questi ultimi anni? Certo, come in passato, ma non parallele a quelle del
cristianesimo. Molto più lente, e molto più dialettiche. Israele, come il
patriarca Ja'aqov nel suo momento di reincontro con il fratello maggiore
Esav, che lo invita a viaggiare insieme, risponde che ha bisogno di tempo,
del suo tempo, dei suoi ritmi (Gen. 33:14).
 Il dialogo, che non deve essere teologico, pone inevitabilmente a Israele
il problema teologico della definizione dell'altro. Questo è un problema che
dovrà essere risolto all'interno e con dinamiche interne, fuori dal dialogo,
ma al quale, con i suoi tempi naturali, Israele non potrà sottrarsi.
Ma nell'ebraismo la teologia (termine assente dal suo vocabolario classico)
non può essere disgiunta dalla halakhà, la regola, ben più importante e
decisiva. Nei secoli passati la durezza dei rapporti nei nostri confronti ha
in qualche modo reso facili certe scelte di opposizione. Le regole che
abbiamo ereditato sono nate in luoghi e periodi differenti e nascono da
visioni contrastanti sul ruolo del cristianesimo, sulla natura della sua
fede, sui rischi dell'incontro, sui limiti possibili e sulle giustificazioni
alle concessioni. E' necessario che oggi anche su questi temi sia la halakhà
a riprendere il suo ruolo primario di guida al comportamento, riaprendo la
discussione e proponendo le risposte. Ma la halakhà ha le sue regole, e i
risultati non sono programmabili politicamente.
Sul piano della dottrina possiamo concederci un po' più di libertà.
Certamente, sulla base dei testi, ci sono piste da percorrere anche se con
cautela, per nuove riflessioni dottrinali. Ne propongo due, ricche di
implicazioni simboliche. La prima: il profeta Isaia (49:14) riferiva il
lamento di Sion "Sion dice: il Signore mi ha abbandonato, il S. mi ha
dimenticato" . La risposta al lamento è una consolazione: non c'è abbandono
nè oblio, perchè D. è per Israele come una madre, anzi più di una madre che
non abbandona il suo piccolo. Un Maestro del Talmud (TB Berakhot 32 b) si
chiedeva perché ci fossero due termini nel lamento: abbandono e oblio;
spiegava: è come un uomo che ha abbandonato la prima moglie per un'altra, e
si è dimenticato della prima. Strana spiegazione che un po' contraddice il
seguito, dove i rapporti simbolici sono quelli tra madre e figlio e non
quelli tra coniugi.  Ma resta un'immagine interessante (che magari non sarà
gradita alle donne di oggi): come un uomo può avere più mogli, stabilendo
con ognuna un rapporto affettivo speciale, così D. può unirsi a vari popoli,
dopo essere stato unito a Israele come sua prima compagna. Non c'è limite
all'amore divino; ma resta da definire se a ogni nuova unione la precedente
compagna sia ripudiata e negletta per sempre o se resti sempre amata; e il
testo profetico deporrebbe per la seconda ipotesi; ma in fondo questa
riflessione rabbinica non esclude la possibilità di affetti non esclusivi
per D. E con un po' d'ironia potremmo anche immaginare che, come spesso
succede nelle famiglie poligamiche dopo l'iniziale contrasto tra le rivali,
le mogli si alleino per dominare o resistere al marito. Sarebbe un'
imprevedibile e paradossale evoluzione storica.
La seconda pista: Racconta la Genesi (27:45) che quando Esav minacciò di
uccidere il fratello Ja'aqov non appena il padre Izchaq fosse morto, la
madre Rivkà ordinò a Ja'aqov di fuggire, dicendo "perché dovrei rimanere
priva di voi due in solo giorno?" I due potrebbero essere Izchaq e Ja'aqov,
o, secondo i rabbini, Ja'aqov ed Esav, forse condannato per la sua colpa.
Rashì, riprendendo l'idea dal Talmud (TB Sotà 13a),  dice che in quel
momento Rivkà era stata dotata di spirito profetico, e aveva intuito, come
il midrash deduce dal racconto biblico, che effettivamente, dopo molti anni,
i due fratelli gemelli sarebbero morti (o sarebbero stati sepolti) nello
stesso giorno.
 Le parole di Rashì  fanno pensare a una cosa importante: Che tra i due
fratelli non ci sarà uno che scomparirà prima dell'altro, magari inghiottito
dall'altro. Siamo destinati a stare nel bene e nel male per sempre insieme e
finchè uno di noi vivrà, vivrà anche l'altro.
 Teniamo presente questa prospettiva, e cerchiamo di trasformare il destino
della nostra forzata coesistenza in uno stimolo di confronto positivo e non
distruttivo, di crescita benefica per noi e per tutta l'umanità.
In questo momento epocale, in cui quelli che abbiamo considerato in un certo
senso i discendenti di Esav stanno rinfoderando la spada sguainata contro
Israele, mentre i discendenti di Ishmael la stanno brandendo dopo secoli di
relativa calma, è il senso delle nostre origini umane e delle nostre
responsabilità a dover prevalere; riprendendo le parole della preghiera di
Isaia (64:7): "Ora, o Signore, tu sei il nostro Padre; noi siamo la materia
e tu sei il nostro creatore; e tutti noi siamo opera delle Tue mani".
Riccardo Di Segni
[1] "Il popolo ebraico nel piano divino della salvezza" Civiltà Cattolica
1965, IV, 209-229, ristampato in L. Sestieri, G. Cereti, Le Chiese cristiane
e l'ebraismo, 1947-1982, Marietti ,Casale Monferrato 1983, pag. 95. Sembra
seguirne la dottrina il car. Ratzinger quando afferma che "Nell'Antico
Testamento [il popolo di D.] era il popolo d'Israele, da Cristo in avanti il
nuovo popolo è quello dei suoi seguaci" (il Tempo, 27.2.2004, pag.7).
[2]  CNN  international,  24-2-2004
[3]  Come suggerisce provocatoriamente rav Jonathan Rosenblum, Jerusalem
Post, 1-1-2004.
-- 
,------------------------------------------------------,
! ===> ICQ# 193805427 - Cellphone# 
+39.3336162168
 <=== !
! En el aniyo del Rey Shelomò està eskrito "Todo pasa" !
'------------------------------------------------------'

 certo senso i discendenti di Esau' stanno rinfoderando la spada sguainata >
contro Israele, mentre i discendenti di Ismaele la stanno brandendo dopo >
secoli di relativa calma
Insomma, "cattolici aiuto", perché la civiltà iranico-araba, dei Serse,
dei Cosroe, dei Sapore, dei Maometto, dei Solimano, dei Saddam e dei Bin
Laden che da tremila e passa anni vi vorrebbe tutti incaprettati o
convertiti, ora se la prende pure con "noi ebrei" e non ci tratta più da
amici, come nel buon tempo che fu...
Bene. Abbiamo capito. E ci eravamo già accorti che con la nascita della
repubblica israeliana i presupposti di una secolare simpatia sarebbero
venuti meno. Nulla di nuovo, sotto questo profilo. Anche l'idea del mutuo
soccorso anti-mezzaluna può avere i suoi meriti.
Ma Di Segni, è persona, spero, sufficientemente istruita da sapere
perfettamente che la religione cristiana ed il cattolicesimo in
particolare non possono esistere se rinunciano alla missione universale ed
alla unicità della salvezza.
Quindi, perché infila questo appello squisitamente politico in un discorso
di fanta-religione, facendo sembrare che questa alleanza si debba
realizzare attraverso la impossibile rinuncia della Chiesa alla missione
universale ed alla dottrina della unicità della salvezza ?  
 
A Di Segni farei una proposta differente. Prenda atto ed accetti che per i
cristiani missione universale e salvezza solo attraverso Cristo sono
presupposti irrinunciabili, che essi non intendono imporre la propria fede
a nessuno, ma si riservano il diritto di proporla a chiunque, esattamente
come Cristo ha fatto. 
Poi proponga tutti gli accordi politici che vuole. Apertis verbis, senza
mischiarci Esaù, Giacobbe, Ester, Zolli ed Edith Stein. 
Lasci stare, insomma, i santi, e scherzi con i fanti. Dalla chiarezza
abbiamo tutti da guadagnare. 
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 come Cristo ha fatto.
Ho i brividi per l'antisemitismo strisciante di questo post.
Ne ho sempre sentito parlare ma trovarselo davanti e' una cosa che lascia
letteralmente perplessi.
-- 
                      Annarella
            Primavera non bussa, lei entra sicura, 
           Come il fumo lei penetra in ogni fessura


E dall'istruzione.
Ciao. 

accettarla in quanto non gli impone di rinunziare alla sua fede.
Il progetto divino riguardo alla salvezza non puo' essere oggetto
di contrattazione tra gli uomini, a meno che non ci sia il tacito
accordo per cui questo e' una favola che puo' essere raccontata in
maniera differente.
Se poi l'ebreo sente il bisogno di assicurarsi la salvezza come
proclamata dalla Chiesa mi sa proprio che e' sulla strada della
conversione.


Touché. Ciao.

 dottrinale non è negoziabile.
E allora perché iniste sulla necessità che la Chiesa abbandoni la sua
missione universale e cessi di proporre la unicità salvezza attraverso e
per mezzo di Cristo ? Perché si risente se il cardinal Bea (persino lui!)
non esita ad affermare che è la Chiesa il Nuovo Israele ? O se viene
canonizzata Edith Stein ? O se per la esegesi cristiana, Esaù, che perde i
diritti della sua primogenitura, è figura degli ebrei e Giacobbe dei
battezzati e non viceversa ?
Se la dottrina non è negoziabile, accetti che la Chiesa svolga la missione
che ha ricevuto. Punto e basta.  E, ripeto, Di Segni queste cose le sa
perfettamente. Non è mica un fesso qualunque. 
Per cui, scartata l'ipotesi insostenibile che sia un fesso, resta solo una
possibilità, che evidentemente tu non sei capace di cogliere: ossia, che
il suo discorso va letto per quel che è: un invito ad una santa alleanza
anti-islamica. Padronissimo, Di Segni, di appellarsi al mondo cattolico
contro i bellicosi "figli di Ismaele". Ma lo faccia APERTAMENTE, senza
mischiarci la religione. Lo faccia con FRANCHEZZA in nome di interessi
comuni, puramente e semplicemente CONTINGENTI. 
Che la civiltà iranico-araba sia entrata in una nuova fase di aggressività
verso quella europea è un dato di fatto, come pure è un dato di fatto che
per la prima volta nella storia gli ebrei, a causa della situazione
venutasi a creare con la creazione dello Stato di Israele, sono oggetto
della avversione degli iranico-islamici almeno quanto lo sono i cristiani.
Di Segni lo sa perfettamente, e lo sanno i suoi colleghi, amici e parenti
sparsi in tutto il globo, così come lo sa ogni altro ebreo o ogni altro
cristiano che non rifiuti di vedere le cose come stanno.
Quindi, Di Segni vada al sodo. Scriva un bell'articolo per il Messaggero o
una lettera aperta a Ciampi denunciando il pericolo di una politica
europea che ammicca ad Hamas o che è più critica verso gli abusi sui
prigionieri di un manipolo di soldati americani di quanto lo fosse verso
le misure di sterminio legale di Saddam su intere popolazioni. 
Faccia questo, il dott. Di Segni. E lasci stare in pace i santi.


 accettarla in quanto non gli impone di rinunziare alla sua fede.
In realtà, non è così, dal punto di vista della Chiesa. La salvezza passa
sempre e comunque per Cristo, anche per chi non creda in Lui. Ma chi,
essendo nelle condizioni di poter credere in Lui, consapevolmente e
liberamente Lo rifiuta, non si salva. Questo è il principio. La situazione
del singolo la conosce solo Dio.  
Esistono fra i cristiani posizioni differenti da quella della Chiesa in
materia di salvezza. Ci sono cristiani che pensano che basti vivre con
rettitudine, magari anche da atei, e che anche il consapevole e libero
rifiuto del battesimo non precluda in tal caso la salvezza. Ci sono altri
cristiani che pensano che solo gli ebrei, tra i non battezzati, possano
salvarsi pur consapevolmente e liberamente rifiutando di convertirsi.
Tutte queste posizioni sono, però, in netto contrasto con quella della
Chiesa cattolica e delle altre Chiese nelle quali vi è successione
apostolica.



Questa lettera sarebbe puramente ragionevole.
Non so se ti consola, ma il Brunetto Salvarani (una volta ho scritto per 
sbaglio "Brunello" e me ne scuso) che ho sentito la settimana scorsa, volle 
citare in quella conferenza Paolo Branca, docente di islamistica alla 
Cattolica, il quale disse che sia il rifiuto aprioristico dell'immigrazione 
islamica che il buonismo troppo accomodante sono entrambi atteggiamenti poco 
seri. In mezzo c'è tutto lo spazio per un serio lavoro di studio ed 
integrazione nel nostro paese.
È una considerazione "ovvia", ma credo che quest'impostazione sia la 
migliore per tutti.
Ciao.