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Titolo: [Solovev] Sulla divinoumanità

Ho detto che l'evoluzione occidentale, che è una civiltà extra-religiosa, ha
la missione di servire per l'umanità da necessario transito dal passato
religioso al futuro religioso. Possiamo arrivare a una certa idea del
carattere generale di questo futuro se consideriamo in che cosa ha peccato
il passato religioso, in che cosa sta il suo errore principale che ha
provocato la necessaria negazione e il necessario transito negativo ad altre
forme.
Per me il passato religioso è il cattolicesimo romano. Ormai è ammessa
l'inconsistenza di questa forma, ma il cattolicesimo conserverà la sua forza
relativa e il suo diritto relativo finché non sarà compiuto il passaggio da
det­ta forma a una forma nuova e migliore, più positiva e onnicomprensiva.
finché nella vita e nella coscienza della umanità civile si saranno
realizzati i principi edificatori positivi del futuro, il passato positivo
continuerà a incombere sul presente negativo. Questo passato può essere e
sarà effetti­vamente liquidato solo da un principio che darà più di detto
passato, e non da una semplice e impotente negazione. Proprio per questo il
cattolicesimo continua ad esistere e lotta tenacemente contro il progresso
intellettuale e sociale, progresso che acquisterà un potere fatale e
insuperabile sul vecchio principio, soltanto quando raggiungerà conseguenze
positive, quando ac­quisterà basi reali da potervi erigere un mondo nuovo
non solo più libero ma anche più ricco di forze spirituali. Ma chi avrà il
coraggio di affermare che l'Europa contemporanea è più ricca di forze
spirituali, ad esempio dell'Europa medievale e cavalleresca?
I nostri vicini occidentali stanno attualmente combattendo il cosiddetto
Kulturkampf contro il cattolicesimo, una lotta in cui una persona imparziale
non può schierarsi né con gli uni né con gli altri. Se gli avvocati della
cultura rimproverano giustamente al cattolicesimo di aver adoperato la
violenza contro gli dei del cristianesimo, quasi seguendo l'esempio del suo
patrono, l'apostolo Pietro che estrasse la spada nell'orto del Getsemani per
difendere Cristo, se hanno ragione di rinfacciargli di aver cercato di
creare forme terrene esteriori e formule per gli oggetti spirituali divini
quasi seguendo le orme del medesimo apostolo che voleva erigere abitazioni
materiali per Cristo, Mosé ed Elia sul monte della Trasfigurazione, gli
avvocati del cattolicesimo hanno il diritto di rinfacciare alla cultura
contemporanea di essersi scelta un modello peggiore nell'apostolo che tradì
Cristo per trenta denari, quando detta cultura rigettò il cristianesimo e i
principi spirituali per inseguire il benessere e la ricchezza materiali.
Per ragioni molto comprensibili è raro incontrare un atteggiamento
imparziale verso il cattolicesimo non solo tra i protestanti e i
razionalisti ma anche tra le persone di chiesa positivamente religiose. Dopo
averlo giusta­mente rimproverato di voler «rivestire la verità divina col
marcio peso delle corazze terrene», non vogliono vedere in esso quella
stessa verità Divina, anche se rivestita in maniera non appropriata. Le
circostanze storiche hanno voluto che il cattolicesimo fosse sempre il
peggior nemico del nostro popolo e della nostra chiesa, ma proprio per
questo noi dobbiamo essere giusti con lui.
Alla chiesa romana si possono pienamente attribuire le parole del poeta:
Essa i cieli non ha dimenticato,
ma ogni cosa terrena ha conosciuto,
e la polvere terrena l'ha ricoperta.
Di solito prendono per l'essenza stessa, per l'idea del cattolicesimo,
questa polvere terrena. Invece l'idea universale del cattolicesimo è
anzitutto la verità che tutti i poteri, le autorità mondane, tutte le forze
della società e del singolo, devono sottomettersi al principio religioso,
che il regno di Dio, rappresentato sulla terra dalla società spirituale che
è la chiesa, deve dominare il regno di questo mondo.
Se Cristo ha detto: «Il mio regno non è di questo mondo», lo ha detto
proprio perché non essendo di questo mondo è superiore al mondo e il mondo
deve sottomettersi ad esso; infatti Cristo ha anche detto: Io ho vinto il mo
ndo».
Anche dopo questa vittoria rimane la dualità del regno di Dio e di Cesare,
la società laica non s'è fusa con quella spirituale, la chiesa non ha
assorbito lo stato, e perciò la questione del giusto rapporto che dovrebbe
intercorrere tra i due poteri resta aperta. Dal punto di vista religioso è
possibile un'unica risposta generale: se la chiesa è veramente il regno di
Dio sulla terra, tutte le altre forze e poteri devono essere a lei
sottomessi, devono essere suoi strumenti. Se la Chiesa rappresenta il
principio assoluto divino, tutto il resto deve essere relativo, dipendente,
ausiliario. E' evidente che nella vita dell'uomo non ci possono essere due
principi egualmente autonomi e supremi; l'uomo non può servire a due
padroni. Parlano di una rigorosa divisione e delimi­tazione della sfera
ecclesiastica e civica, ma la questione è proprio se la sfera civica, se gli
affari mondani possano essere assolutamente indipendenti, possano avere la
stessa autonomia assoluta che devono possedere le cose divine; possono gli
interessi civici esteriori dell'uomo venire separati dai suoi interessi
spirituali interiori senza distruggere gli uni e gli altri? Questa
separazione dei principi interiori ed esteriori non equivale forse a ciò che
si chiama la morte e la dissoluzione? Se la vita temporale dell'uomo serve
solo da mezzo e passaggio alla vita eterna, tutti gli interessi e gli affari
di questa vita temporale devono essere solo mezzi e strumenti per gli
interessi e gli affari spirituali eterni, devono in un modo o nell'altro
essere condizionati dalla vita eterna e dal regno di Dio, e una volta che lo
stato e la società si riconoscono cristiani, questo punto di vista deve
essere per loro obbligato­rio.
Il regno del mondo deve essere sottomesso al regno di Dio, le forze mondane
della società e dell'uomo devono essere sottomesse alla forza spirituale: ma
come intendere questa sottomissione e come, con quali mezzi e modi deve
realizzarsi?
Evidentemente il carattere e il modo di questa sottomissione devono
corrispondere al principio divino assoluto in nome del quale si esige la
sottomissione. Se nel cristianesimo Dio è amore, intelletto e libero
spirito, per ciò stesso risultano escluse ogni violenza e schiavitù, ogni
fede cieca e oscura: la sottomissione dei principi mondani al principio
divino deve essere libera ed essere conseguita con la forza interiore del
principio sottomettente.
«Nella casa di mio Padre ci sono molte dimore», dice Cristo. Nel regno di
Dio c'è posto per tutto, tutto può essere collegato in nesso armonico, nulla
deve essere schiacciato e annientato. La società spirituale, la chiesa, deve
sottomettere a sé la società mondana innalzandola al proprio livello,
spiritu­alizzandola, facendo dell'elemento mondano il proprio strumento e
corpo, donde risulterà naturalmente l'unità esteriore. Invece nel
cattolicesimo l'unità esteriore non è risultato ma fondamento e insieme
fine. Per rag­giungere il fine dell'unità esteriore uno solo è il suo mezzo:
la forza esteriore, e il cattolicesimo se ne appropria mettendosi in linea
con le altre forze esteriori mondane. Ma affermandosi come forza esteriore
mondana il cattol­icesimo evidentemente giustifica anche 1'autoaffermazione
delle altre forze esteriori che cerca di sottomettere a sé e così rende
impossibile questa sottomissione.
Il cattolicesimo, come principio supremo e universale, esige la
sottomis­sione da parte del particolare e singolare, la sottomissione della
personalità umana. Ma diventato forza esteriore, esso cessa di essere
principio supremo e perde il diritto a dominare la personalità umana (che
possiede una forza interiore); un dominio di fatto è soltanto violenza e
oppressione che provo­cano la giusta e necessaria protesta della persona, e
in questo stanno il significato e la giustificazione essenziali del
protestantesimo.
A cominciare dal protestantesimo, la civiltà occidentale è un continuo
liberarsi della persona umana, dell'Io umano, dal nesso storico fondato
sulla tradizione che univa e insieme asserviva gli uomini nell'epoca
medioevale. Il grande significato del processo storico iniziato con la
riforma sta nel fatto che esso isolò la persona umana, la lasciò in balia di
se stessa perché potesse coscientemente e liberamente volgersi al principio
divino ed entrare con lui in un nesso perfettamente cosciente e libero.
Questo nesso sarebbe impossibile se il principio divino fosse puramente
esteriore per l'uomo, se non fosse radicato nella stessa persona; altrimenti
l'uomo nei riguardi del principio divino si troverebbe soltanto in una
dipendenza servile e fatale.
Un nesso libero e interiore tra il principio assoluto e la persona umana è
possibile solo perché questa stessa persona umana possiede un valore
assoluto. La persona umana può in modo libero e interiore unirsi al
principio divino solo perché essa stessa è in un certo senso divina, o più
precisamente partecipe della Divinità.
Non la personalità umana in genere, non un concetto astratto, ma la persona
reale viva, ciascun uomo singolo ha un valore assoluto, divino. In questa
affermazione il cristianesimo conviene con l'attuale civiltà laica.
Ma in che cosa consiste questa assolutezza, questa divinità della persona
umana? L'assolutezza, come il concetto analogo dell'infinità, possiede un
duplice significato: negativo e positivo. L'assolutezza negativa che spetta
senza dubbio alla persona umana, consiste nell'attitudine a trascendere ogni
contenuto, naturalmente finito, nella capacità di non fermarsi sul medesimo,
di non accontentarsi di esso e di esigere di più, nella capacità di cercare
beatitudini che non hanno nome e misura, come dice il poeta.
Non accontentandosi di nessun contenuto finito relativo, l'uomo in effetti
si dichiara libero da ogni limitazione interiore, dichiara la sua
asso­lutezza negativa che è pegno di un'evoluzione senza fine. L'assolutezza
positiva consiste nel possedere la realtà totale e la pienezza della vita.
Senza questa assolutezza, o perlomeno senza la sua possibilità,
l'assolutezza negativa non ha nessun valore, o meglio il valore di una
contraddizione interna senza vie d'uscita. In questa contraddizione si
dibatte la coscienza attuale.
La civiltà occidentale liberò la coscienza umana da tutte le limitazioni
esterne, riconobbe l'assolutezza negativa della persona umana, proclamò i
diritti assoluti dell'uomo. Ma respingendo ogni principio infinito in senso
positivo (cioè nella realtà) e già in possesso della pienezza totale
dell'essere, inscrivendo la vita e la coscienza dell'uomo nel cerchio del
relativo e transeunte, la civiltà occidentale affermò allo stesso tempo e
l'aspirazione all'assoluto e l'impossibilità di soddisfarla.
L'uomo contemporaneo ha la coscienza d'essere interiormente libero, d'essere
superiore ad ogni principio esterno indipendente da lui, si afferma come
centro di tutto, e allo stesso tempo nella realtà è soltanto un punto
infinitamente piccolo e dileguantesi nel mondo che lo circonda.
La coscienza contemporanea riconosce nella persona umana diritti divini ma
non gli dà né energie divine né contenuto divino, perché l'uomo
contemporaneo ammette nella vita e nel sapere soltanto una realtà relativa
limitata, la realtà dei fatti e dei fenomeni particolari, e da questo punto
di vista l'uomo stesso è solo uno di questi fatti particolari.
Così da una parte l'uomo è un essere di valore assoluto, di diritti ed
esigenze assolute, d'altra parte è soltanto un fenomeno limitato e
transeunte, un fatto tra molti altri fatti che da ogni lato lo limitano e lo
asserviscono, e ciò vale non solo per l'uomo singolo ma per tutta l'umanità.
Da un punto di vista ateo, non solo l'uomo singolo compare e sparisce come
tutti gli altri fatti e fenomeni della natura, ma anche tutta l'umanità,
apparsa sul globo terrestre in seguito a circostanze naturali esteriori, può
scomparire senza lasciar tracce da questo globo terrestre o insieme al
medesimo, in seguito a un cambia­mento di queste stesse circostanze
esteriori l'uomo è tutto per se stesso eppure la sua esistenza è
condizionata e costantemente problematica. Se questa contraddizione fosse
puramente teorica, se riguardasse un qualche problema o oggetto astratto,
non sarebbe tanto fatale e tragica, la si potrebbe lasciare in pace e l'uomo
potrebbe evaderla immergendosi negli interessi della vita. Ma quando una
contraddizione si annida nel centro stesso della coscienza, quando tocca
l'Io dell'uomo e si estende a tutte le sue forze vitali, non c'è scampo e
rifugio. Allora bisogna accettare uno dei corni del dilemma: o l'uomo
possiede effettivamente i diritti assoluti che si attribuisce nella sua
coscienza interiore soggettiva (e in questo caso deve avere anche la
possi­bilità di realizzare questo valore e questi diritti), oppure se è solo
un fatto, un fenomeno relativo e limitato che oggi è e domani può anche non
essere e tra qualche decennio probabilmente non sarà, che sia pure soltanto
un fatto. Il fatto in se stesso non è né vero né falso, né buono né cattivo,
ma solo naturale, solo necessario. Che l'uomo, dunque, non tenda alla verità
e al bene i quali sono soltanto concetti relativi, in sostanza parole vuote.
Se l'uomo è solo un fatto, se è inevitabilmente limitato dal meccanismo
della realtà esterna, che non cerchi nulla più di questa realtà naturale,
mangi, beva e si diverta, e se non si diverte metta pure fine di fatto a
questo suo fatto dell'esistenza.
Ma l'uomo non vuole essere solo un fatto, un fenomeno, e questa volontà già
suggerisce che egli in realtà non è solo un fatto e un fenomeno ma qualcosa
di più. Infatti che significa un fatto che non vuole essere tale, un
fenomeno che non vuole essere fenomeno?
Questo per ora dimostra semplicemente che accettando il primo corno del
dilemma e mettendoci con decisione e logica dalla pane della concezio­ne
meccanicistica noi non sfuggiamo alla contraddizione e anzi la rendiamo
ancor più acuta; niente di più.
Ma ci chiediamo: su che cosa si fonda questa concezione meccanicistica del
mondo secondo cui l'uomo è soltanto uno dei fenomeni della natura, una
rotella insignificante nel meccanismo universale? Per accettare questa
con­cezione che vibra un colpo mortale a tutte le aspirazioni essenziali
dell'uomo e rende la vita impossibile a chi totalmente e conseguentemente
l'accetta, devono evidentemente esistere delle ragioni molto solide. Se
questa con­cezione contraddice alla volontà e al sentimento dell'uomo, deve
perlomeno essere assolutamente necessaria per la ragione, deve possedere una
verità teorica assoluta. Effettivamente avanza questa pretesa; ma è già
strano che una concezione che ammette soltanto il relativo pretenda la
verità assoluta. Abbiamo qui un'altra contraddizione; ma passiamoci sopra e
ammettiamo che una concezione meccanicistica del mondo possa essere
assolutamente vera; in questo caso dove sono le ragioni per cui dobbiamo
riconoscerla veramente tale? Come da tempo ha notato Leibniz, ogni sistema è
vero in ciò che afferma e falso in ciò che nega o esclude. Anche nella
concezione meccanicistica del mondo, nel materialismo (adopero i due termini
senza distinguere perché ne considero solo il contenuto nel quale
combaciano), dobbiamo riconoscere che le sue affermazioni fondamentali
generali sono perfettamente vere. Esse si riducono principalmente a due: a)
tutto ciò che esiste consta di energia e materia; b) tutto ciò che avviene,
avviene necessariamente, ossia secondo leggi irrevocabili.
Queste tesi nulla escludono nella loro genericità e possono essere accettate
anche dallo spiritualismo. In effetti tutto consta di materia e di energia,
ma si tratta di concetti molto generici. Noi parliamo di energie fisiche e
energie spirituali, e ambedue possono essere vere energie. Ammettendo ancora
con il materialismo che le energie non possono esistere per se stesse e
devono appartenere a determinate unità reali o atomi che costituiscono i
soggetti delle medesime, possiamo insieme a Democrito intendere anche il
soggetto delle energie spirituali, l'anima umana, come una di queste unità
reali, come una specie di atomo o monade di tipo superiore, eterno come
tutti gli atomi.
La tesi generica qui esposta non ci dà nessun motivo di negare l'autonomia
delle forze spirituali che sono reali alla pari di quelle fisiche; le menti
più filosofiche e logiche tra i rappresentanti della concezione
meccanicistica non negano la realtà delle forze spirituali e la loro
autonomia, mentre solo i cattivi rappresentanti della concezione
meccanicistica, cattivi scienziati e cattivi filosofi, riducono le forze
spirituali a quelle fisiche e affermano che l'anima e il pensiero sono una
secrezione del cervello come la bile è una secrezione del fegato; alla
stessa maniera non c'è motivo, da questo stesso punto di vista, di negare
l'esistenza e la piena realtà di una moltitudine infinita di altre forze a
noi ignote e, nella situazione data, per noi misteriose.
Alla stessa maniera dopo aver ammesso che tutto ciò che avviene, avviene per
necessità, dobbiamo distinguere vari tipi di necessità. Una pietra lasciata
libera cade necessariamente in terra, una sfera colpisce necessari­amente
un'altra sfera e la mette in moto. Per necessità il sole coi suoi raggi
provoca la vita nelle piante, un processo necessario le cui modalità sono
però già differenti. Per necessità una determinata rappresentazione nel
cervello dell'animale provoca questo o quel movimento, per necessità un'alta
idea penetrata nell'anima dell'uomo lo spinge ad alte gesta: in tutti questi
casi abbiamo delle necessità, ma necessità di specie diverse.
Il concetto di necessità nel significato ampio del termine (e non c'è
ragione di comprenderla nel significato ristretto) non esclude affatto la
libertà. La libertà è solo uno degli aspetti della necessità. Quando
contrap­pongono la libertà alla necessità, di solito equiparano questa
contrapposi­zione a quella tra necessità interiore e necessità esteriore. Ad
esempio per Dio è necessario amare tutte le cose e realizzare nella
creazione l'idea eterna del bene, in Dio non ci può essere ostilità, in Dio
non ci può essere odio: amore, ragione e libertà sono per Dio necessari. Noi
dobbiamo dire che per Dio la libertà è necessaria e già questo mostra che la
libertà non può essere un concetto assoluto che escluda logicamente il conce
tto di necessità.
Tutto avviene secondo leggi irrevocabili, ma nelle diverse sfere dell'essere
devono evidentemente imperare leggi di tipo differente (o meglio
applica­zioni diverse della stessa legge), e da questa diversità deriva
naturalmente una correlazione differente di queste leggi particolari, così
che le leggi di or­dine inferiore possono essere soggette a leggi di ordine
superiore; allo stesso modo che ammettendo differenze specifiche tra le
forze mondane noi abbiamo diritto di ammettere anche rapporti diversi tra di
loro, di ammettere l'esistenza di forze superiori e più potenti, capaci di
sottomettere a sé le altre.
In tal modo le tesi fondamentali del materialismo sono indubbiamente vere,
per la loro genericità e indeterminatezza non escludono nulla e lasciano
aperte tutte le questioni. Il materialismo è una concezione determi­nata
soltanto nel suo aspetto negativo ed esclusivo, quando afferma che non
esistono forze oltre a quelle fisiche, che non esiste materia oltre a quella
con cui hanno da fare la fisica e la chimica sperimentali, che non esistono
nella natura altre leggi oltre quelle meccaniche che regolano il moto delle
sostanze (e quelle egualmente meccaniche dell'associazione delle idee nella
coscien­za dell'uomo). Se nell'esperimento s'incontra qualcosa che non ha
carattere meccanico (per esempio la vita, la creatività), ciò viene
dichiarato illusione perché tutto è essenzialmente meccanismo e tutto deve
essere ridotto ai rapporti meccanici.
Su che cosa si fonda questa negazione e questa esigenza? Certamente non
sulla scienza la quale, studiando nell'esperimento determinati fenomeni e il
meccanismo dei loro rapporti esteriori, non si pone affatto questioni
assolute sull'essenza delle cose. Senza dubbio in tutto ciò che esiste ci
deve essere un aspetto meccanico che soggiace alla scienza esatta, ma
riconoscere reale solo questo aspetto sarebbe evidentemente un enorme
arbitrio. Se la scienza esatta termina là dove finisce il meccanismo, ne
consegue forse che la fine della scienza esatta costituisca il fine di tutto
e addirittura di ogni sapere? Evidentemente si tratta di un salto in logica,
che può compiere soltanto una mente totalmente ossessionata da un'idea
preconcetta.
La scienza ha a che fare con sostanze e forze, ma non entra nei suoi compiti
decidere cosa siano in essenza la sostanza e la forza; se uno scienziato
sente dire dal metafisico che la sostanza è essenzialmente una
rappresentazione e che la forza è essenzialmente una volontà, egli come
scienziato non può dire nulla pro o contra questa affermazione.
Se dunque, com'è certo, il principio negativo del materialismo non è un
risultato della scienza esatta (la quale non s'interessa affatto di principi
universali e assoluti), è soltanto una tesi filosofica. Ora nel campo
filosofico non solo non c'è ragione di negare l'esistenza di forze
spirituali indipendenti da quelle fisiche, ma ci sono solidi motivi per
affermare che le stesse forze fisiche si riducono a forze spirituali, come è
noto a ciascuno che conosca un poco questo settore. Sarebbe fuori luogo
dimostrare qui questa tesi, ma in ogni caso non c'è dubbio che in filosofia
intere scuole, addirittura si può dire più della metà, delle scuole
filosofiche, ammettono questa riducibilità delle forze fisiche alle forze
spirituali, così che il materialismo viene a risultare una delle tante
opinioni filosofiche e nulla più.
Se è vero che il materialismo come teoria è soltanto una delle tante
opinioni filosofiche e che quindi è solo una credenza arbitraria riconoscere
a questa opinione la verità assoluta, in che cosa sta l'indubbia forza
pratica del materialismo? Se questa forza non ha un fondamento positivo,
deve avere un fondamento negativo; e infatti essa si fonda sull'impotenza
del principio spirituale opposto, come la forza di ogni menzogna sta
nell'impotenza della verità e la forza del male nell'impotenza del bene. Ora
l'impotenza della verità non sta certamente in essa stessa ma in noi, nella
nostra incon­seguenza; non portando a fondo la verità, noi la limitiamo, e
limitazione della verità significa campo aperto alla menzogna.
La verità non può contraddirsi e quindi la consequenzialità piena la fa
ineluttabilmente trionfare, così come questa consequenzialità è letale per
la menzogna che si regge soltanto sulla contraddizione interiore.
Il principio della verità è la convinzione che la persona umana è assoluta
non solo negativamente (ciò che è un fatto), cioè che essa non vuole e non
può accontentarsi di alcun contenuto relativo limitato; ma che può attingere
anche l'assolutezza positiva, cioè che può possedere il contenuto totale, la
pienezza dell'essere e che perciò questo contenuto assoluto e questa
pienezza dell'essere non sono soltanto una fantasia, uno spettro soggettivo,
ma una realtà genuina piena di energie. Qui la fede in se stessi, la fede
nella persona umana, è allo stesso tempo fede in Dio, perché la divinità
s'addice all'uomo e a Dio, con la differenza che a Dio appartiene nella
realtà eterna mentre l'uomo la deve raggiungere, la riceve e nel suo stato
attuale è solo una possibilità, un'aspirazione.
L'lo umano è infinito nella possibilità e insignificante nella realtà. In
questa contraddizione sta il male e la sofferenza, la mancanza di libertà e
la schiavitù interiore dell'uomo. La liberazione da questa schiavitù può
avvenire solo raggiungendo il contenuto assoluto e la pienezza dell'essere
che l'aspirazione infinita del'Io umano afferma. «Conoscete la verità e la
verità vi farà liberi».
Prima che l'uomo possa attingere questo contenuto assoluto nella vita, deve
raggiungerlo nella coscienza; prima di comprenderlo come realtà fuori di se
stesso, deve riconoscerlo in se stesso come idea. Ora la positiva
convinzione di un'idea è la convinzione nella realizzazione della medesima,
perché un'idea non realizzata è uno spettro e un inganno, e se è insensato
non credere in Dio è ancora più insensato credere in Lui a metà.
La vecchia forma tradizionale della religione parte dalla fede in Dio ma non
sviluppa questa fede fino in fondo. La civiltà extrareligiosa attuale parte
dalla fede nell'uomo ma rimane inconseguente e non sviluppa la sua fede fino
in fondo. Sviluppate conseguentemente e realizzate fino in fondo la fede in
Dio e la fede nell'uomo confluiscono nella verità unica, piena e totale
della Teandria (Divino-umanità).
Vladimir S. Solovev
Lezioni sulla divinoumanita e altri scritti
(Terzo scritto, lezione seconda)
prima ed. italiana Jaca Book, 1971

personalità umana.
penso di essere stato uno dei pochi a leggerlo tutto.
Risente, nel giudicarci, della angolazione 'EST', come in qs. passo.
Mi ricorda il Dostoj. con le sue contrapposizioni estremizzanti
tra assoluto/particolare...
Detto questo la mia via 'vede' un cattolicesimo in cui la PERSONA
umana _invece di essere sodomizzata_ viene rivalutata al massimo!
Nella Persona il contrasto viene poi risolto non tanto/solo in tanto e
x quanto arriva alla pienezza di vita e/o alla coscienza dell'Assoluto
come ENTE in se stesso.... 
IMo basta che la Persona prenda coscienza della
provenienza e della destinazione del treno su cui viaggia,
e davvero cosi' riesce a conciliare/mettere insieme l'essere
'figlio di Dio' ma nello stesso tempo cittadino del mondo,
relativo, limitato, con tutto quello che questo comporta,
ivi inclusa la vita breve.
Ma la Persona 'cattolica' (come la intendo io..) sa che qs. e' un
viaggio, che proprio affrontandolo, vivendo le relazioni, le scelte
di ogni momento, PRATICAMENTE, certamente lavorando anche su se
stesso, dara' un incremento di ASSOLUTO a se stesso e agli altri.
E basta e ne avanza.
pb
---------------------
la nostra e' un'eta' di scoiattoli che girano in gabbia su se stessi
e di minotauri che si guardano allo specchio 
_chiusi nel loro labirinto_ senza piu' vie d'uscita.
E&F Durrenmatt
((ndr: qs. e' il prezzo che si deve pagare all'individualismo))