Newsgroup: it.cultura.religioni.cristiani
Titolo: dal discorso alla curia romana di BXVI

(...)
[40° DI CONCLUSIONE DEL VATICANO II]
L'ultimo evento di quest'anno su cui vorrei soffermarmi in questa occasione
è la celebrazione della conclusione del Concilio Vaticano II quarant'anni
fa. Tale memoria suscita la domanda: Qual è stato il risultato del Concilio?
È stato recepito nel modo giusto? Che cosa, nella recezione del Concilio, è
stato buono, che cosa insufficiente o sbagliato? Che cosa resta ancora da
fare? Nessuno può negare che, in vaste parti della Chiesa, la recezione del
Concilio si è svolta in modo piuttosto difficile, anche non volendo
applicare a quanto è avvenuto in questi anni la descrizione che il grande
dottore della Chiesa, san Basilio, fa della situazione della Chiesa dopo il
Concilio di Nicea: egli la paragona ad una battaglia navale nel buio della
tempesta, dicendo fra l'altro: «Il grido rauco di coloro che per la
discordia si ergono l'uno contro l'altro, le chiacchiere incomprensibili, il
rumore confuso dei clamori ininterrotti ha riempito ormai quasi tutta la
Chiesa falsando, per eccesso o per difetto, la retta dottrina della fede .»
(De Spiritu Sancto, XXX, 77; PG 32, 213 A; SCh 17bis, pag. 524). Emerge la
domanda: Perché la recezione del Concilio, in grandi parti della Chiesa,
finora si è svolta in modo così difficile? Ebbene, tutto dipende dalla
giusta interpretazione del Concilio o - come diremmo oggi - dalla sua giusta
ermeneutica, dalla giusta chiave di lettura e di applicazione.
[Due interpretazioni a confronto]
I problemi della recezione sono nati dal fatto che due ermeneutiche
contrarie si sono trovate a confronto e hanno litigato tra loro. L'una ha
causato confu sione, l'altra, silenziosamente ma sempre più visibilmente, ha
portato frutti. Da una parte esiste un'interpretazione che vorrei chiamare
«ermeneutica della discontinuità e della rottura»; essa non di rado si è
potuta avvalere della simpatia dei mass-media, e anche di una parte della
teologia moderna. Dall'altra parte c'è l'«ermeneutica della riforma», del
rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci
ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però
sempre lo stesso, unico soggetto del Popolo di Dio in cammino. L'ermeneutica
della discontinuità rischia di finire in una rottura tra Chiesa
preconciliare e Chiesa postconciliare. Essa asserisce che i testi del
Concilio come tali non sarebbero ancora la vera espressione dello spirito
del Concilio. Sarebbero il risultato di compromessi nei quali, per
raggiungere l'unanimità, si è dovuto ancora trascinarsi dietro e
riconfermare molte cose vecchie ormai inutili. Non in questi compromessi,
però, si rivelerebbe il vero spirito del Concilio, ma invece negli slanci
verso il nuovo che sono sottesi ai testi: solo essi rappresenterebbero il
vero spirito del Concilio, e partendo da essi e in conformità con essi
bisognerebbe andare avanti.
[Chiave della discontinuità]
Proprio perché i testi rispecchierebbero solo in modo imperfetto il vero
spirito del Concilio e la sua novità, sarebbe necessario andare
coraggiosamente al di là dei testi, facendo spazio alla novità nella quale
si esprimerebbe l'intenzione più profonda, sebbene ancora indistinta, del
Concilio. In una parola: occorrerebbe seguire non i testi del Concilio, ma
il suo spirito. In tal modo, ovviamente, rimane un vasto margine per la
domanda su come allora si definisca questo spirito e, di conseguenza, si
concede spazio ad ogni estrosità. Con ciò, però, si fraintende in radice la
natura di un Concilio come tale. In questo modo, esso viene considerato come
una specie di Costituente, che elimina una costitu zione vecchia e ne crea
una nuova. Ma la Costituente ha bisogno di un mandante e poi di una conferma
da parte del mandante, cioè del popolo al quale la costituzione deve
servire. I Padri non avevano un tale mandato e nessuno lo aveva mai dato
loro; nessuno, del resto, poteva darlo, perché la costituzione essenziale
della Chiesa viene dal Signore e ci è stata data affinché noi possiamo
raggiungere la vita eterna e, partendo da questa prospettiva, siamo in grado
di illuminare anche la vita nel tempo e il tempo stesso. I Vescovi, mediante
il Sacramento che hanno ricevuto, sono fiduciari del dono del Signore. Sono
«amministratori dei misteri di Dio» (1 Cor 4,1); come tali devono essere
trovati «fedeli e saggi» (cfr Lc 12,41-48). Ciò significa che devono
amministrare il dono del Signore in modo giusto, affinché non resti
occultato in qualche nascondiglio, ma porti frutto e il Signore, alla fine,
possa dire all'amministratore: «Poiché sei stato fedele nel poco, ti darò
autorità su molto» (cfr Mt 25,14-30; Lc 19,11-27). In queste parabole
evangeliche si esprime la dinamica della fedeltà, che interessa nel servizio
del Signore, e in esse si rende anche evidente, come in un Concilio dinamica
e fedeltà debbano diventare una cosa sola.
[Chiave della riforma]
All'ermeneutica della discontinuità si oppone l'ermeneutica della riforma,
come l'hanno presentata dapprima Papa Giovanni XXIII nel suo discorso d'
apertura del Concilio l'11 ottobre 1962 e poi Papa Paolo VI nel discorso di
conclusione del 7 dicembre 1965. Vorrei qui citare soltanto le parole ben
note di Giovanni XXIII, in cui questa ermeneutica viene espressa
inequivocabilmente quando dice che il Concilio «vuole trasmettere pura ed
integra la dottrina, senza attenuazioni o travisamenti», e continua: «Il
nostro dovere non è soltanto di custodire questo tesoro prezioso, come se ci
preoccupassimo unicamente dell'antichità, ma di dedicarci con alacre volontà
e senza timore a quell'opera, che la nostra età esige. È necessario che
questa dottrina certa ed immutabile, che deve essere fedelmente rispettata,
sia approfondita e presentata in modo che corrisponda alle esigenze del
nostro tempo. Una cosa è infatti il deposito della fede, cioè le verità
contenute nella nostra veneranda dottrina, e altra cosa è il modo col quale
esse sono enunciate, conservando ad esse tuttavia lo stesso senso e la
stessa portata» (S. Oec. Conc. Vat. II Constitutiones Decreta Declarationes,
1974, pp. 863-865).
[Sintesi di fedeltà e dinamica]
È chiaro che questo impegno di esprimere in modo nuovo una determinata
verità esige una nuova riflessione su di essa e un nuovo rapporto vitale con
essa; è chiaro pure che la nuova parola può maturare soltanto se nasce da
una comprensione consapevole della verità espressa e che, d'altra parte, la
riflessione sulla fede esige anche che si viva questa fede. In questo senso
il programma proposto da papa Giovanni XXIII era estremamente esigente, come
appunto è esigente la sintesi di fedeltà e dinamica. Ma ovunque questa
interpretazione è stata l'orientamento che ha guidato la recezione del
Concilio, è cresciuta una nuova vita e sono maturati frutti nuovi. Quarant'
anni dopo il Concilio possiamo rilevare che il positivo è più grande e più
vivo di quanto non potesse apparire nell'agitazione degli anni intorno al
1968. Oggi vediamo che il seme buono, pur sviluppandosi lentamente, tuttavia
cresce, e cresce così anche la nostra profonda gratitudine per l'opera
svolta dal Concilio.
[Il nodo dell'antropologia]
Paolo VI, nel suo discorso per la conclusione del Concilio, ha poi indicato
ancora una specifica motivazione per cui un'ermeneutica della discontinuità
potrebbe sembrare convincente. Nella grande disputa sull'uomo, che
contraddistingue il tempo moderno, il Concilio doveva dedicarsi in modo
particolare al tema dell'antropologia. Doveva interrogarsi sul rapporto tra
la Chiesa e la sua fede, da una parte, e l'uomo ed il mondo di oggi, dall'
altra (ibi d., pp. 1066 s.). La questione diventa ancora più chiara, se in
luogo del termine generico di «mondo di oggi» ne scegliamo un altro più
preciso: il Concilio doveva determinare in modo nuovo il rapporto tra Chiesa
ed età moderna. Questo rapporto aveva avuto un inizio molto problematico con
il processo a Galileo. Si era poi spezzato totalmente, quando Kant definì la
«religione entro la pura ragione» e quando, nella fase radicale della
rivoluzione francese, venne diffusa un'immagine dello Stato e dell'uomo che
alla Chiesa ed alla fede praticamente non voleva più concedere alcuno
spazio.
[Superflua l'ipotesi di Dio]
Lo scontro della fede della Chiesa con un liberalismo radicale ed anche con
scienze naturali che pretendevano di abbracciare con le loro conoscenze
tutta la realtà fino ai suoi confini, proponendosi caparbiamente di rendere
superflua l'«ipotesi Dio», aveva provocato nell'Ottocento, sotto Pio IX, da
parte della Chiesa aspre e radicali condanne di tale spirito dell'età
moderna. Quindi, apparentemente non c'era più nessun ambito aperto per un'
intesa positiva e fruttuosa, e drastici erano pure i rifiuti da parte di
coloro che si sentivano i rappresentanti dell'età moderna. Nel frattempo,
tuttavia, anche l'età moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva
conto che la rivoluzione americana aveva offerto un modello di Stato moderno
diverso da quello teorizzato dalle tendenze radicali emerse nella seconda
fase della rivoluzione francese. Le scienze naturali cominciavano, in modo
sempre più chiaro, a riflettere sul proprio limite, imposto dallo stesso
loro metodo che, pur realizzando cose grandiose, tuttavia non era in grado
di comprendere la globalità della realtà. Così, tutte e due le parti
cominciavano progressivamente ad aprirsi l'una all'altra.
[Lo Stato moderno non è neutro]
Nel periodo tra le due guerre mondiali e ancora di più dopo la seconda
guerra mondiale, uomini di Stato cattolici avevano dimostrato che può
esistere uno Stato moderno laico, che tuttavia non è neutro riguardo ai
valori, ma vive attingendo alle grandi fonti etiche aperte dal
cristianesimo. La dottrina sociale cattolica, via via sviluppatasi, era
diventata un modello importante tra il liberalismo radicale e la teoria
marxista dello Stato. Le scienze naturali, che senza riserva facevano
professione di un proprio metodo in cui Dio non aveva accesso, si rendevano
conto sempre più chiaramente che questo metodo non comprendeva la totalità
della realtà e aprivano quindi nuovamente le porte a Dio, sapendo che la
realtà è più grande del metodo naturalistico e di ciò che esso può
abbracciare. Si potrebbe dire che si erano formati tre cerchi di domande,
che ora attendevano una risposta. Innanzitutto occorreva definire in modo
nuovo la relazione tra fede e scienze moderne; ciò riguardava, del resto,
non soltanto le scienze naturali, ma anche la scienza storica perché, in una
certa scuola, il metodo storico-critico reclamava per sé l'ultima parola
nella interpretazione della Bibbia e, pretendendo la piena esclusività per
la sua comprensione delle Sacre Scritture, si opponeva in punti importanti
all'interpretazione che la fede della Chiesa aveva elaborato.
[Religione e tolleranza]
In secondo luogo, era da definire in modo nuovo il rapporto tra Chiesa e
Stato moderno, che concedeva spazio a cittadini di varie religioni ed
ideologie, comportandosi verso queste religioni in modo imparziale e
assumendo semplicemente la responsabilità per una convivenza ordinata e
tollerante tra i cittadini e per la loro libertà di esercitare la propria
religione. Con ciò, in terzo luogo, era collegato in modo più generale il
problema della tolleranza religiosa - una questione che richiedeva una nuova
definizione del rapporto tra fede cristiana e religioni del mondo. In
particolare, di fronte ai recenti crimini del regime nazionalsocialista e,
in genere, in uno sguardo retrospettivo su una lunga storia difficile,
bisognava valutare e defin ire in modo nuovo il rapporto tra la Chiesa e la
fede di Israele.
[Novità nella continuità]
Sono tutti temi di grande portata su cui non è possibile soffermarsi più
ampiamente in questo contesto. È chiaro che in tutti questi settori, che nel
loro insieme formano un unico problema, poteva emergere una qualche forma di
discontinuità e che, in un certo senso, si era manifestata di fatto una
discontinuità, nella quale tuttavia, fatte le diverse distinzioni tra le
concrete situazioni storiche e le loro esigenze, risultava non abbandonata
la continuità nei principi - fatto questo che facilmente sfugge alla prima
percezione. È proprio in questo insieme di continuità e discontinuità a
livelli diversi che consiste la natura della vera riforma. In questo
processo di novità nella continuità dovevamo imparare a capire più
concretamente di prima che le decisioni della Chiesa riguardanti cose
contingenti - per esempio, certe forme concrete di liberalismo o di
interpretazione liberale della Bibbia - dovevano necessariamente essere esse
stesse contingenti, appunto perché riferite a una determinata realtà in se
stessa mutevole. Bisognava imparare a riconoscere che, in tali decisioni,
solo i principi esprimono l'aspetto duraturo, rimanendo nel sottofondo e
motivando la decisione dal di dentro.
[I principi e i contesti]
Non sono invece ugualmente permanenti le forme concrete, che dipendono dalla
situazione storica e possono quindi essere sottoposte a mutamenti. Così le
decisioni di fondo possono restare valide, mentre le forme della loro
applicazione a contesti nuovi possono cambiare. Così, ad esempio, se la
libertà di religione viene considerata come espressione dell'incapacità dell
'uomo di trovare la verità e di conseguenza diventa canonizzazione del
relativismo, allora essa da necessità sociale e storica è elevata in modo
improprio a livello metafisico ed è così privata del suo vero senso, con la
conseguenza di non poter essere accettata da colui che crede che l'uomo è
capace di conoscere la verità di Dio e, in base alla dignità interiore della
verità, è legato a tale conoscenza. Una cosa completamente diversa è invece
il considerare la libertà di religione come una necessità derivante dalla
convivenza umana, anzi come una conseguenza intrinseca della verità che non
può essere imposta dall'esterno, ma deve essere fatta propria dall'uomo solo
mediante il processo del convincimento.
[Verità e convincimento]
Il Concilio Vaticano II, riconoscendo e facendo suo con il decreto sulla
libertà religiosa un principio essenziale dello Stato moderno, ha ripreso
nuovamente il patrimonio più profondo della Chiesa. Essa può essere
consapevole di trovarsi con ciò in piena sintonia con l'insegnamento di Gesù
stesso (cfr Mt 22,21), come anche con la Chiesa dei martiri, con i martiri
di tutti i tempi. La Chiesa antica, con naturalezza, ha pregato per gli
imperatori e per i responsabili politici considerando questo un suo dovere
(cfr 1 Tm 2,2); ma, mentre pregava per gli imperatori, ha invece rifiutato
di adorarli, e con ciò ha respinto chiaramente la religione di Stato. I
martiri della Chiesa primitiva sono morti per la loro fede in quel Dio che
si era rivelato in Gesù Cristo, e proprio così sono morti anche per la
libertà di coscienza e per la libertà di professione della propria fede -
una professione che da nessuno Stato può essere imposta, ma invece può
essere fatta propria solo con la grazia di Dio, nella libertà della
coscienza. Una Chiesa missionaria, che si sa tenuta ad annunciare il suo
messaggio a tutti i popoli, deve impegnarsi per la libertà della fede. Essa
vuole trasmettere il dono della verità che esiste per tutti ed assicura al
contempo i popoli e i loro governi di non voler distruggere con ciò la loro
identità e le loro culture, ma invece porta loro una risposta che, nel loro
intimo, aspettano - una risposta con cui la molteplicità delle culture non
si perde, ma cresce invece l'unità tra gli uomini e così anche la pace tra i
popoli.
[Certa apparente discontinuità]
Il Concilio Vaticano II, con la nuova definizione del rapporto tra la fede
della Chiesa e certi elementi essenziali del pensiero moderno, ha rivisto o
anche corretto alcune decisioni storiche, ma in questa apparente
discontinuità ha invece mantenuto ed approfondito la sua intima natura e la
sua vera identità. La Chiesa è, tanto prima quanto dopo il Concilio, la
stessa Chiesa una, santa, cattolica ed apostolica in cammino attraverso i
tempi; essa prosegue «il suo pellegrinaggio fra le persecuzioni del mondo e
le consolazioni di Dio», annunziando la morte del Signore fino a che Egli
venga (cfr Lumen gentium, 8). Chi si era aspettato che con questo «sì»
fondamentale all'età moderna tutte le tensioni si dileguassero e l'«apertura
verso il mondo» così realizzata trasformasse tutto in pura armonia, aveva
sottovalutato le interiori tensioni e anche le contraddizioni della stessa
età moderna; aveva sottovalutato la pericolosa fragilità della natura umana
che in tutti i periodi della storia e in ogni costellazione storica è una
minaccia per il cammino dell'uomo. Questi pericoli, con le nuove possibilità
e con il nuovo potere dell'uomo sulla materia e su se stesso, non sono
scomparsi, ma assumono invece nuove dimensioni: uno sguardo sulla storia
attuale lo dimostra chiaramente.
[Chiesa segno di contraddizione]
Anche nel nostro tempo la Chiesa resta un «segno di contraddizione» (Lc
2,34) - non senza motivo papa Giovanni Paolo II, ancora da cardinale, aveva
dato questo titolo agli esercizi spirituali predicati nel 1976 a papa Paolo
VI e alla Curia Romana. Non poteva essere intenzione del Concilio abolire
questa contraddizione del Vangelo nei confronti dei pericoli e degli errori
dell'uomo. Era invece senz'altro suo intendimento accantonare contraddizioni
erronee o superflue, per presentare a questo nostro mondo l'esigenza del
Vangelo in tutta la sua grandezza e purezza. Il passo fatto dal Concilio
verso l'età moderna, che in modo assai impreciso è stato presentato come
«apertura verso il mondo», appartiene in definitiva al perenne problema del
rapporto tra fede e ragione, che si ripresenta in sempre nuove forme. La
situazione che il Concilio doveva affrontare è senz'altro paragonabile ad
avvenimenti di epoche precedenti. San Pietro, nella sua prima lettera, aveva
esortato i cristiani ad essere sempre pronti a dar risposta (apo-logia) a
chiunque avesse loro chiesto il logos, la ragione della loro fede (cfr
3,15). Questo significava che la fede biblica doveva entrare in discussione
e in relazione con la cultura greca ed imparare a riconoscere mediante l'
interpretazione la linea di distinzione, ma anche il contatto e l'affinità
tra loro nell'unica ragione donata da Dio.
[Distinzione e contatto con la cultura]
Quando nel XIII secolo, mediante filosofi ebrei ed arabi, il pensiero
aristotelico entrò in contatto con la cristianità medievale formata nella
tradizione platonica, e fede e ragione rischiarono di entrare in una
contraddizione inconciliabile, fu soprattutto san Tommaso d'Aquino a mediare
il nuovo incontro tra fede e filosofia aristotelica, mettendo così la fede
in una relazione positiva con la forma di ragione dominante nel suo tempo.
La faticosa disputa tra la ragione moderna e la fede cristiana che, in un
primo momento, col processo a Galileo, era iniziata in modo negativo,
certamente conobbe molte fasi, ma col Concilio Vaticano II arrivò l'ora in
cui si richiedeva un ampio ripensamento. Il suo contenuto, nei testi
conciliari, è tracciato sicuramente solo a larghe linee, ma con ciò è
determinata la direzione essenziale, cosicché il dialogo tra ragione e fede,
oggi particolarmente importante, in base al Vaticano II ha trovato il suo
orientamento. Adesso questo dialogo è da sviluppare con grande apertura
mentale, ma anche con quella chiarezza nel discernimento degli spiriti che
il mondo con buona ragione aspetta da noi proprio in questo momento. Così
possiamo oggi con gratitudine volgere il nostro sguardo al Concilio Vaticano
II: se lo leggiamo e recepiamo guidati da una giusta ermeneutica, esso può
essere e diventare sempre di più una grande forza per il sempre necessario
rinnovamento della Chiesa.
Benedetto XVI 

 ha scritto nel messaggio 
news:TlDrf.16714$eD5.2...@twister2.libero.it...
Mangiato pesante?
Finalmente è chiaro che NON esiste una chiesa preconciliare ed una chiesa 
post conciliare!!!!
Abbiamo già dato su questo argomento.
Abbiamo capito che il Concilio non ha stravolto la dottrina tradizionale.
Se tu ci fossi alla cena da Divì ti risponderei pure.
M.
P.S. Ma ora tu vai in giro con una rosa nel pugno?
burp!

 P.S. Ma ora tu vai in giro con una rosa nel pugno?
marcio con loro, urlo i loro slogan, frequento le loro assise con la rosa in 
mano.
Ma essi, poverini, ignorano che la mia rosa viene dal santuario di Cascia, 
nè sanno che, novello Rutelli, mi coltivano come una serpe nel seno

 La disanima
che significa "privazione dell'anima" 

 E' un discorso che mi è piaciuto.
dove sono questi due passaggi? in particolare la menzione della
democrazia americana?
In cio' che hai postato tu, non li trovo. Colpevolmente, senz'altro.
nw

 seno
Pornografo
Meleyak

dal discorso alla curia romana di BXVI
che bellezza 

 In cio' che hai postato tu, non li trovo. Colpevolmente, senz'altro.
Nel capoverso intitolato "[Superflua l'ipotesi di Dio]", cosģ scrive il 
Papa:
"Nel frattempo,
tuttavia, anche l'etą moderna aveva conosciuto degli sviluppi. Ci si rendeva


 che bellezza
sei ironico? 

 Pornografo
sì

 nulla.
il PLI, buonanima, in cui milito a targhe alterne, non si è associato a La 
rosa nel pugno; e l'alleanza coi socialisti del Nuovo PSI è sfumata.
Queste sono le ultime notizie.
Devo dire che quel piccolo resto che è il PLI mi pare agitato da sussulti 
laicisti, però per ora non sono manifesti e palesi. Se dovessero venire alla 
luce li abbandonerei.
La scelta di campo rimane a destra, per ora, e rimane chiara la distinzione 
fra laicità e laicismo.
Qualora queste due caratteristiche dovessero venire meno, me ne andrei.

 > In cio' che hai postato tu, non li trovo. Colpevolmente, senz'altro.
Li trovi nel paragrafo nel quale si parla dell'anabasi.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 sei ironico?
io no, e comuqnue non posso, su questo NG devo fare la parte di quello privo 
di senso dell'umorismo 

 Li trovi nel paragrafo nel quale si parla dell'anabasi.
uh? sono contento comunque di avere trovato un accenno molto piu'
storicizzato e vago 
di cio' che avevo temuto leggendo il maxman
nw

 Se tu ci fossi alla cena da Divì ti risponderei pure.
è vero. non è cambiato assolutamente nulla, tranne il tinteggio.
i laici nella chiesa sono tornati a valere un cazzo. I teologi ed i biblisti
che non ripetono a memoria quanto piace ai vescovetti vengono mandati in
Tagikistan.
Ruini chiede soldi per la famiglia (la sua) e poi le curie fanno fare la
fame ai dipendenti con famiglia, mentre le sQuole cattoliche lasciano a casa
le povere criste che hanno problemi familiari.
E' proprio vero, in certi palazzi la puzza di muffa è la stessa da decenni,
nonostante un paio di papi avessero aperto la finestra per far cambiare
aria, come fanno i padri di famiglia.
y

 di cio' che avevo temuto leggendo il maxman
Thalassa ! Thalassa !
