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Titolo: Creazionismo ed evoluzionismo senza ideologie possono incontrarsi

Creazionismo ed evoluzionismo senza ideologie possono incontrarsi
SYDNEY, mercoledì, 16 luglio 2008 (ZENIT.org).- Nell'ambito del nutrito 
programma di forum e incontri, in occasione della Giornata Mondiale della 
Gioventù a Sydney, si è tenuta una conferenza del Cardinale Arcivescovo di 
Vienna Christoph Schönborn su "Tutta la creazione geme: il dibattito su 
creazione ed evoluzione", di cui riportiamo integralmente il testo, 
pubblicato da "L'Osservatore Romano" (17 luglio 2008).
Nel suo intervento il Cardinale ha ripreso la relazione che aveva 
pronunciato durante la tre giorni di studio che si era svolta a Castel 
Gandolfo dal primo al tre settembre 2006, in occasione dell'incontro annuale 
dei "Ratzinger Schülerkreis", il gruppo degli allievi del professor 
Ratzinger degli Atenei di Bonn, Tubinga, Ratisbona e Münster.
Gli atti del convegno sono stati pubblicati dalle Edizioni Dehoniane di 
Bologna in collaborazione con la Libreria Editrice Vaticana.
* * *
di Christoph Schönborn*
Isaac Newton ultimò nel 1686 i suoi Philosophiae Naturalis Principia 
Mathematica, che l'anno seguente furono pubblicati a Londra. Alla seconda 
edizione del 1713 Newton aggiunse lo Scholium Generale. Nei suoi Principia 
l'interesse di Newton era rivolto principalmente a confutare la teoria 
cartesiana dei movimenti dei pianeti, che egli respingeva in quanto teoria 
materialistica. La perfezione, la regolarità di tali movimenti, scrive 
Newton, non poteva «avere origine da cause meccaniche» (originem non habent 
ex causis mechanicis).
È vero piuttosto che: «Questa elegantissima compagine a noi visibile 
(elegantissima haecce [...] compages) del Sole, dei pianeti e delle comete 
non poté nascere senza il disegno e la potenza di un ente intelligente e 
potente (non nisi consilio et dominio entis intelligentis et potentis oriri 
potuit) ... Egli regge tutte le cose non come anima del mondo, ma come 
signore dell'universo (ut universorum dominus)».
Per poter conferire a queste asserzioni chiarezza e incisività definitive, 
Newton s'infervora contro il deismo (ossia la riduzione dell'operato divino 
a un'attività da «orologiaio», temporalmente collocata soltanto all'inizio) 
che era già imperante agli inizi del xviii secolo: «Dio senza dominio, 
previdenza e cause finali (deus sine dominio, providentia et causis 
finalibus) altro non è che fato e natura (nihil aliud est quam fatum et 
natura). Da una cieca necessità metafisica (a caeca necessitate 
metaphysica), che è sempre e ovunque la stessa, non nasce alcuna possibilità 
di variazione delle cose (nulla oritur rerum variatio). L'intera varietà 
delle cose, ordinate secondo il luogo e il tempo, ha potuto nascere soltanto 
dalle idee e dalla volontà di un ente necessariamente esistente (tota rerum 
conditarum pro locis ac temporibus diversitas, ab ideis et voluntate entis 
necessario existentis solummodo oriri potuit)».
Questo passo dello Scholium Generale si chiude con le lapidarie parole: «E 
queste cose a proposito di Dio, delle quali si discerne interamente a 
partire dai fenomeni, concernono la filosofia della natura (et haec de deo, 
de quo utique ex phaenomenis disserere, ad philosophiam naturalem pertinet)» 
(Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica, terza edizione, 
Londra, 1726, pp. 526-529).
Il celebre Scholium newtoniano contiene in nuce le questioni essenziali che 
trattiamo oggi quando affrontiamo il rapporto fra la scienza, la ragione e 
la fede. E tuttavia vediamo già molto chiaramente nella visione newtoniana 
dell'azione divina un passaggio importante dall'idea aristotelica e 
medievale in cui il creatore dota la natura di una sorta di 
«quasi-intelligenza». Come un agente, la natura agisce «con un fine» 
dicevano Aristotele e i suoi seguaci. La natura infatti agisce in base a 
principi immanenti di autosviluppo. Newton, invece, è già pienamente 
coinvolto dalla prima visione moderna chiamata solitamente «filosofia 
meccanica», in cui la natura è considerata come una sorta di insieme 
innaturale di «materia» (atomi) preesistente, non intelligente, passiva, 
sulla quale un'intelligenza suprema ha imposto estrinsecamente un ordine. La 
distinzione fra teleologia «emergente», immanente e intrinseca di Aristotele 
e la nozione moderna di una imposizione estrinseca di ordine da parte di un 
agente è ancora attuale, con la grande ironia che molti sostenitori moderni 
del cosiddetto intelligent design accettano senza discutere la moderna 
dicotomia tra natura e intelligenza, fra «legge» e «disegno».
In ogni caso, la passione con cui viene condotto il dibattito su scienza, 
ragione e fede si è riaccesa ancora una volta con veemenza quando ho 
pubblicato un articolo su quest'argomento sul «New York Times» del 7 luglio 
2005.
Ma perché, sin da Galilei e Newton, queste domande vengono discusse con tale 
veemenza e passione? Fra gli eruditi le controversie sono sempre esistite, e 
sempre esisteranno. Il dibattito sulla questione se un manoscritto di 
recente scoperto contenga un'opera autentica di sant'Agostino o no, riguarda 
però una piccola cerchia di addetti ai lavori. La questione se l'universo, e 
in esso la nostra Terra, e su di essa noi uomini dobbiamo la sua nascita al 
«cieco destino» o a un «progetto saggissimo e buono», eccita invece gli 
animi di molti, poiché ne va delle questioni che ogni essere umano prima o 
poi si pone: «Da dove veniamo? Dove andiamo? Qual è il senso della vita?».
Ma queste domande non dovrebbero esser poste dapprima alla religione? È 
sensato attendersi una risposta dalle scienze (della natura)? Non chiediamo 
forse troppo alla scienza? Che accadrebbe, se gli scienziati sulla base 
delle loro ricerche sulla natura giungessero alla conclusione che il tutto 
sia da spiegare come risultato di un gioco cieco di caso e necessità? Non 
diviene allora infondata la risposta religiosa alle domande essenziali 
dell'essere umano, senza fondamento, come una ghirlanda che si libra nel 
vuoto, che senza motivo, senza fondamento afferma che esisterebbe un senso, 
un progetto che sottende tutto ciò, e che tutto avrebbe un fine ultimo, 
voluto da Dio e da Dio realizzato? A ciò si aggiunge: se l'asserzione 
secondo cui il mondo sarebbe la testimonianza di un progetto, di una 
finalità del creatore, fosse dimostrata infondata a livello scientifico, 
allora il credere in un creatore e nella sua previdenza sarebbe 
irragionevole. Allora il credere nella creazione potrebbe semmai basarsi 
soltanto su un credo quia absurdum. Ma una fede che si basi su un fondamento 
assurdo non sarebbe una fede, ma soltanto un'illusione. La fede nel creatore 
è un'illusione - come ad esempio Sigmund Freud ha tentato di dimostrare - 
che non ha alcun futuro?
Lo Scholium Generale di Newton fa parte di questo dibattito. Per Newton 
l'armonia delle orbite dei pianeti è un fenomeno che «non si può spiegare a 
partire da cause meccaniche». Questa compagine «elegantissima» può esser 
nata soltanto in virtù del consiglio e del dominio di un'intelligenza 
suprema. Dai fenomeni naturali si dedurrebbe la certezza riguardo al 
creatore.
Newton era nel giusto? Esiste dunque una «dimostrazione cosmologica 
dell'esistenza di Dio»? Alcuni fenomeni particolarmente complessi non 
depongono nettamente a favore di un «disegno intelligente» nella natura? 
Newton si spinge ancora oltre: dal cieco gioco di caso e necessità non può 
generarsi la varietà delle cose. Proprio il contrario afferma la teoria 
dell'evoluzione oggi diffusa: l'intera varietà delle specie è nata dal gioco 
privo di orientamento delle forze della mutazione e selezione. Per Newton, 
l'intera varietà delle cose è nata soltanto ed esclusivamente «dall'idea e 
dalla volontà» dell'essere supremo. E questa è per lui una certezza che gli 
deriva dalle sue ricerche. Oppure è segretamente vero il contrario? Che la 
sua fede nel creatore lo induce a vedere le cose sotto questa luce? Lasciamo 
per il momento in sospeso tale quesito.
Narriamo dapprima il celebre aneddoto raccontato da Voltaire: Newton sedeva 
una sera presso un albero di mele, nella fattoria dei genitori. «Cadde una 
mela dall'albero. Newton vide ciò e guardò la luna, che brillava nel cielo 
notturno. In quell'attimo pose la questione decisiva: "Se la mela cade sulla 
terra, perché la luna non cade?". La forza di gravità con cui la terra 
attrae la mela, dovrebbe agire allo stesso modo sulla luna, più lontana ma a 
portata della terra» (Rudolf Taschner, Das Unendliche. Mathematiker ringen 
um einen Begriff, Berlin-Heidelberg, 2006, ii, p. 52). Ebbene, la luna non 
cade sulla terra. Se fosse ferma, ciò accadrebbe. Poiché però si muove 
armoniosamente, senza la forza di gravità della terra si allontanerebbe da 
questa. Entrambe le forze agiscono insieme (cfr Taschner, loc. cit., p. 53). 
Newton ha calcolato questo concorso di forze. Era però convinto che questi 
movimenti regolari non possono essersi generati per cause meccaniche, ma 
«soltanto in virtù del consiglio» e del dominio di un ente intelligente 
supremo, che noi chiamiamo Dio.
Così uno dei più grandi scienziati di tutti i tempi concludeva che 
l'evidenza scientifica mostra che Dio è direttamente coinvolto nella 
creazione e nel governo del Sistema solare. Ma dietro questo argomento si 
celava un problema profondo. Newton suppose a tal riguardo che la 
provvidenza divina interviene continuamente, per garantire la stabilità 
dell'orbita dei pianeti e del sistema solare (cfr Stanley L. Jaki, 
Intelligent Design?, Port Huron, MI, Usa, 2005, p. 12). Senza un simile e 
ripetuto intervento speciale del creatore, i calcoli matematici di Newton 
indicavano che l'ordine delle orbite dei pianeti non sarebbe spiegabile.
Leibnitz - interlocutore di Newton altrettanto brillante - aveva una visione 
molto differente dell'azione divina e della divina onnipotenza. Egli 
rimproverava a Newton che secondo la sua dottrina «Dio avrebbe bisogno ogni 
tanto di caricare il suo orologio, che altrimenti si fermerebbe»; secondo 
Newton l'opera di Dio sarebbe «così imperfetta, che Dio è costretto, di 
tempo in tempo, a ripulirla con lavoro straordinario, e anche ad 
aggiustarla, come fa un orologiaio con la sua opera». Leibnitz ritiene che 
ciò rappresenti un degrado dell'onnipotenza divina, contrapponendo a questa 
la propria dottrina del «bell'ordine prestabilito» in cui si mostrano la 
saggezza e la potenza di Dio (vedi Samuel Clarke, Briefwechsel mit G. W. 
Leibnitz von 1715/1716, a cura di Ed Dellian, Amburgo, 1990, pp. 10 sgg.; 
cfr E. Dellian, Die Rehabilitierung des Galileo Galilei oder Wie die 
Wahrheit zu messen ist, Berlino, 2006, stampa privata, p. 326).
La visione di Leibnitz fu rivendicata di lì a un secolo. Poco meno di un 
secolo dopo il grande fisico Laplace, con una gran quantità di dati 
aggiuntivi sul Sistema solare, e con meglio sviluppata fisica matematica 
della meccanica celeste, riuscì a fornire una spiegazione puramente 
«meccanica» delle orbite dei pianeti. Fu in quel senso piuttosto restrittivo 
e perfettamente ragionevole - il senso in cui aveva concluso che Dio non 
aveva bisogno di «intervenire» per mantenere i pianeti nelle loro orbite 
precise - che disse la famosa frase a Napoleone, che preoccupato gli 
chiedeva quale fosse il posto di Dio in quella spiegazione: Je n'ai pas 
besoin de cette hypothèse. Qui troviamo uno dei migliori esempi (in realtà 
piuttosto rari, nonostante la loro fama) del cosiddetto problema definito 
God of the gaps per tutto ciò che è associato a una visione religiosa del 
mondo.
Laddove Dio deve riempire le lacune del sapere, il suo posto diviene sempre 
minore con ogni scoperta che riesce a spiegare qualcosa fino ad allora 
inspiegabile. Queste «nicchie di sopravvivenza» del creatore sono divenute 
sempre più ristrette, e quanto maggiore è stato il successo delle scienze 
naturali, tanto più sicuri si sentivano tutti quegli appartenenti alla 
scientific community che affermavano che un giorno «l'ipotesi di Dio» 
sarebbe divenuta del tutto superflua.
Tuttavia tutto il problema definito God of the gaps si trasforma in due idee 
tipicamente moderne (e false). La prima idea falsa è che l'intelligenza 
possa operare solo per manipolazione estrinseca di cose preesistenti e 
relativamente passive. Ma che ne è di questa idea se l'intelligenza è in un 
certo senso «fondata sulla natura»? La seconda idea falsa è l'intepretazione 
univoca della nozione di «causa». Spiegare qualcosa come la «causa» di un 
fenomeno naturale in termini di un processo prestabilito o meccanicamente 
continuo significa dare una spiegazione avvalendosi di ciò che gli antichi 
definivano causa materiale ed efficiente. Tuttavia non ci dice nulla della 
causa formale (la realtà di una «struttura rispondente a un modello» di una 
cosa naturale come causa irriducibile delle sue attività) né della causa 
finale (la realtà della tendenza delle cose naturali ad agire sempre nello 
stesso modo secondo la propria natura, ad agire «sempre o per la maggior 
parte del tempo»).
Fu in questo ambiente intellettuale moderno - dove il «disegno» veniva 
concepito solo come teleologia estrinseca e la «causa» era ridotta al solo 
significato di «palla di biliardo» - che entrò in scena Charles Darwin. Come 
il professor Stanley L. Jaki ha più volte dimostrato e accuratamente 
documentato, Darwin era «ossessionato» dall'idea di fornire una spiegazione 
scientifica plausibile dell'origine delle specie che potesse interamente 
fare a meno dell'atto separato della creazione divina. La sua «teoria della 
discendenza», che soltanto in seguito fu chiamata teoria dell'evoluzione, 
era una lunga argomentazione a favore di una spiegazione «intramondana», 
ossia puramente materiale, meccanica, dell'«origine delle specie». Laddove 
Newton affermava ancora che dalla cieca necessità non poteva generarsi alcun 
mutamento e quindi alcuna varietà delle cose, poiché ciò sarebbe possibile 
soltanto a partire dall'idea divina e dalla volontà divina, in Darwin valeva 
il contrario: l'intera varietà delle specie ha origine nelle mutazioni 
casuali e nelle loro opportunità di sopravvivenza. Il che non rende 
necessario alcun intervento separato del creatore.
Secondo le ricerche approfondite di Jaki, non resta dubbio alcuno sul fatto 
che Darwin, con la sua teoria, intendesse favorire la vittoria scientifica 
del materialismo. E Dio sa che non era l'unico a volerlo, nell'Ottocento. 
Non per caso Karl Marx e Friedrich Engels hanno salutato la teoria 
darwiniana come il fondamento scientifico della loro teoria. Questa 
componente ideologica della teoria darwiniana è probabilmente anche la causa 
principale del fatto che sino a oggi di essa, dell'evoluzione e creazione, 
si continui a discutere con altrettanta intensità e passione che in passato. 
Il dibattito degli ultimi mesi l'ha dimostrato ancora una volta chiaramente. 
Per questo ritengo che il mio primissimo compito sia apportare chiarezza al 
dibattito con i mezzi della filosofia della natura.
L'argomentazione si articola in vari passaggi. Innanzitutto dobbiamo 
recuperare l'idea di ciò che il moderno metodo scientifico è in grado di 
spiegare e di ciò che intrinsecamente non è in grado di spiegare. Dobbiamo 
riconoscere che con il suo metodo non si può considerare direttamente una 
«causalità dall'alto in basso» e si può solo procedere mediante spiegazioni 
matematiche e meccaniche. Per esempio, la ricerca neurobiologica può 
scoprire nel dettaglio il sostrato fisico/neurologico dei processi mentali. 
Tuttavia le neuroscienze non possono «dimostrare» che la mente sia 
riducibile senza ricorrere al cervello in quanto i loro metodi non sono in 
grado di orientarsi nelle realtà immateriali (infatti, una buona 
neuroscienza suggerisce perlomeno l'irriducibilità della mente al cervello). 
In breve, dobbiamo superare lo scientismo dominante nella nostra cultura. Lo 
«scientismo» si potrebbe opportunamente definire come la filosofia (in 
genere implicita e non riconosciuta) secondo la quale la scienza moderna è 
l'unica via per ottenere la conoscenza oggettiva della realtà.
Dove, nella teoria di Darwin (e nei suoi sviluppi successivi) opera 
realmente la scienza e dove invece si tratta di elementi ideologici, legati 
a una visione del mondo ed estranei alla scienza? Occorre separare Darwin 
dal darwinismo, liberarlo dalle sue catene ideologiche e da una filosofia 
implicitamente riduzionista caratteristica di «tutta» la scienza moderna. Ci 
sono buone ragioni per supporre che sia possibile. In questo senso, 
dev'esser pur consentito esercitare critiche obiettive degli aspetti 
ideologici del darwinismo. Non mi rendo conto perché dovrebbe essere vietato 
(così afferma il dibattito negli Stati Uniti) porre nell'insegnamento delle 
scienze a scuola la questione di Dio, e non chiedersi mai se il materialismo 
(come visione del mondo altamente discutibile) possa essere insegnato 
insieme alla teoria darwiniana. Ciò non deve necessariamente accadere, a 
meno che le lezioni di biologia non vengano sovraccaricate ideologicamente 
di elementi estranei alla materia.
Ciò richiede inoltre una grande libertà nel discutere le questioni «aperte» 
della teoria dell'evoluzione. Spesso nella comunità scientifica si bloccano 
a priori tutti gli interrogativi rivolti ai punti deboli scientifici della 
teoria. Qui domina in parte una sorta di censura simile a quella che spesso 
in passato veniva rimproverata alla Chiesa. La questione decisiva non si 
pone però sul piano delle scienze naturali, e neppure della teologia, bensì 
si colloca fra entrambe: sul piano della filosofia della natura. Sono sempre 
più convinto che i progressi decisivi nel dibattito sulla teoria 
dell'evoluzione avverranno nella filosofia della natura, in ultima analisi 
nella metafisica. Farà bene a tutti noi addentrarci un po' più in profondità 
nei nessi filosofici del nostro dibattito.
Infatti c'è una cosa che il dibattito degli ultimi mesi mi ha mostrato 
chiaramente: è una riduzione se non persino una caricatura, ridurre tutto a 
un conflitto fra evoluzionisti e creazionisti. Questo semplificherebbe 
troppo le cose. La posizione «creazionista» si basa su un'interpretazione 
della Bibbia che la Chiesa cattolica non condivide. La prima pagina della 
Bibbia non è un trattato cosmologico sull'origine del mondo in sei giornate. 
La possibilità che il creatore si serva anche degli strumenti 
dell'evoluzione è accettabile per la fede cattolica. La questione è 
piuttosto se l'evoluzionismo (come visione del mondo) sia conciliabile con 
la fede in un creatore. Tale questione presuppone a sua volta che si 
differenzi fra la teoria scientifica dell'evoluzione e le sue 
interpretazioni ideologiche o filosofiche. Ciò presuppone dal canto suo che 
si addivenga a un chiarimento dei presupposti filosofici, di pensiero, 
dell'intero dibattito sull'evoluzione.
A tal proposito Adrian Walker (John Paul ii Institute, Washington D.C.) 
scrive in maniera specifica: «Un esempio classico di una simile variante 
problematica della teoria dell'evoluzione è ciò che definisco "darwinismo 
stretto": la tesi secondo cui il concorso di mutazione (genetica) e 
selezione naturale sia una spiegazione sufficiente della nascita di nuove 
forme di vita. Poiché se mutazione e selezione bastano a spiegare tale 
nascita, non c'è in realtà alcuna ragione del perché la materia cieca non 
possa essere la prima origine della vita; una tesi che è (...) 
inconciliabile con la teoria cristiana della creazione» (ibid., pp. 55 sg.).
Spesso si cerca una via d'uscita nell'affermare che la biologia o in 
generale le scienze della natura sono materialistiche soltanto a livello 
metodologico, senza per questo professare il materialismo come visione del 
mondo. Anche se ciò fosse vero, resta comunque chiaro che quest'opzione 
metodologica è un atto spirituale che presuppone ragione, volontà, libertà. 
Basta già questo a dimostrare che limitando il metodo delle scienze naturali 
a processi meramente materiali non si può venire a capo della totalità della 
realtà.
Continua a possedere piena validità la frase di Newton secondo cui è compito 
della filosofia della natura fare asserzioni su Dio ex phaenomenis, a 
partire quindi dai fenomeni naturali. La fede cattolica afferma, insieme 
alla Bibbia della vecchia e nuova alleanza, che la ragione può riconoscere 
con certezza, benché non senza fatica, l'esistenza del creatore in virtù 
delle sue tracce nella creazione. Che cosa può dunque riconoscere la 
ragione? Innanzitutto che essa esiste, e che è qualcosa di più delle sue 
condizioni materiali.
Vorrei spiegare tutto ciò ricorrendo a un esempio aneddotico e ben 
comprensibile: il filosofo ebreo tedesco-americano Hans Jonas ha scritto 
nella maturità un'opera importante, l'Etica della responsabilità. Era chiaro 
secondo lui che non ha senso parlare di etica e responsabilità se non 
esistono lo spirito, l'anima, la ragione e il libero arbitrio. I geni non si 
assumono alcuna responsabilità. Essi non sono chiamati a rispondere del loro 
operato in tribunale, quando producono cellule tumorali. Neanche gli animali 
sono chiamati a rispondere del loro operato. Soltanto gli esseri umani 
esercitano responsabilità e sono chiamati a render conto del loro operato 
(al più tardi nel giudizio universale). La quotidianità è una confutazione 
costante del materialismo. In economia ad esempio sono chiamato a rispondere 
del mio operato. Le api e le formiche fanno delle cose inverosimili, ma il 
loro comportamento è guidato dall'istinto, per cui non sono responsabili dei 
loro errori. Soltanto gli esseri liberi sono responsabili dei loro errori. 
Benché la vita quotidiana confuti continuamente la visione materialistica, 
anche persone molto intelligenti incappano in quest'errore.
Hans Jonas ha così deciso di premettere alla sua Etica della responsabilità 
una confutazione filosofica del materialismo. Ha dato al libretto il titolo 
di Potenza o impotenza della soggettività, dove adduce subito il seguente 
aneddoto: tre giovani scienziati, destinati in futuro a divenire celebri 
studiosi, si incontrarono a Berlino nel 1845 e «si ripromisero (...) di far 
valere la verità secondo cui nell'organismo non agiscono altre forze se non 
quelle volgarmente fisico-chimiche». I tre restarono fedeli per tutta la 
vita al loro «giuramento». Hans Jonas afferma a tal riguardo: «Nella 
promessa solenne essi confidarono in un che di assolutamente non fisico, nel 
loro rapporto con la verità, per l'appunto in quella forza che governa il 
comportamento dei loro cervelli, cosa che poi però essi negavano in termini 
generali nel contenuto della solenne promessa» (ibid., pp. 13 sg.).
Ma quale forza è qui all'opera? Promettere qualcosa, sforzarsi di mantenere 
la promessa, correndo il rischio che si potrebbe anche non rispettarla: 
tutto ciò non può essere l'effetto di forze di natura prettamente materiali. 
Lo sviluppo di una teoria scientifica è un processo spirituale, persino 
quando la teoria in questione è materialistica. È nota l'osservazione 
ironica di Alfred N. Whitehead su quei darwinisti che rifiutano ogni 
finalità della natura: Those who devote themselves to the purpose of proving 
that there is no purpose constitute an interesting subject for study (The 
Function of Reason, Princeton, 1929, p. 12) («Coloro che si dedicano 
interamente al fine di dimostrare che non esiste alcun fine costituiscono un 
soggetto di studio interessante»). L'uomo percepisce se stesso come colui 
che pone finalità e fini. L'agire umano non sarebbe infatti pensabile se non 
come finalizzato. Non esiste esempio di un agire più finalizzato di quello 
scientifico, e in particolare del lavoro delle scienze naturali.
Com'è però la situazione del mondo infraumano? Com'è per gli animali, le 
piante, la natura inorganica, il cosmo stesso? Esistono qui dei fini? E se 
esistono, chi è che li stabilisce? Chi persegue dei fini laddove non esiste 
una volontà che se li prefigge? È questo probabilmente il quesito 
fondamentale nel dibattito su creazione ed evoluzione. Ci può essere d'aiuto 
un'osservazione di Darwin in una lettera del 1870 a Josph D. Hooker: I 
cannot look at the universe as a result of blind chance. Yet I can see no 
evidence of beneficent design, or indeed any design of any kind, in the 
detail (More letters of Charles Darwin, F. Darwin and A. C. Seward, New 
York, 1903, vol. 1, p. 321).
L'osservazione della natura, la ricerca sull'universo, sulla terra, sulla 
vita, ci parla con overwhelming evidence (sono i termini che ho usato sul 
«New York Times») di un ordine, di un progetto, di un aggiustamento 
(fine-tuning), di intenzione e fine. La questione è soltanto: chi è che 
riconosce il disegno? E come lo riconosce? Darwin dice di non riconoscere 
alcun tipo di disegno nei dettagli della sua ricerca sulla natura. Seguendo 
il metodo strettamente scientifico, quantitativo e misuratore, ciò in 
effetti non è possibile. Martin Rhonheimer dice a tal riguardo: «Ciò che noi 
effettivamente possiamo vedere e osservare nella natura, non sono né i 
progetti né le intenzioni, ma al massimo (...) il loro prodotto. Noi vediamo 
la teleologia, gli sviluppi finalizzati, e un ordine della natura che è 
adeguato al fine ed è bello. Non ci è dato di osservare se il principio che 
muove questi processi naturali siano effettivamente le "intenzioni" e i 
"progetti intelligenti". Ciò che vediamo nella natura non è un disegno, ma 
qualcosa che deve necessariamente risalire a un disegno» (Pro Manuscripto, 
p. 4).
Noi diciamo sempre che «la natura» ha fatto le cose in un certo qual modo, 
le ha organizzate, e così via, come se «la natura» fosse un soggetto dotato 
di spirito, che si pone esso stesso dei fini e che opera mirando al loro 
raggiungimento. Anche i darwinisti più rigorosi, e lo stesso Darwin parlano 
a più riprese della natura in questa maniera «antropomorfica». Anche se poi 
si correggono e dicono, come Julian Huxley: At first sight the biological 
sector seems full of purpose. Organisms are built as if purposely designed 
(...) But as the genius of Darwin showed, the purpose is only an apparent 
one (Evolution in Action, New York, 1953, p. 7).
«La natura» si comporta come se avesse dei fini? San Tommaso d'Aquino nella 
«quinta via», la sua quinta «dimostrazione dell'esistenza di Dio», aveva 
indicato una strada in avanti. Le cose naturali corporee, egli dice, che di 
per sé non hanno conoscenza, agiscono in maniera finalizzata, come possiamo 
vedere, per raggiungere ciò che è bene per loro. Esse raggiungono il loro 
fine non per caso, ma intenzionalmente (non a casu, sed ex intentione). Ma 
non lo raggiungono a partire dalla propria intenzione, bensì da quella di un 
ente conoscente, che le dirige verso il fine come un arciere la freccia. 
Questo ente conoscente, che dirige le cose naturali verso il loro fine, lo 
chiamiamo Dio (Summa Theologiae q. 2, a.3).
C'è un testo affascinante di san Tommaso che dimostra con grande evidenza 
come si possa pensare l'operato del creatore, come egli «infonde» alla 
natura la sua finalità (ringrazio sinceramente il professor Rhonheimer di 
avermi indicato questo testo così importante): il testo è particolarmente 
d'aiuto poiché raffronta la natura all'arte ovvero alla tecnica (così 
infatti si può tradurre ars): «La natura si differenzia dall'arte/tecnica 
soltanto nel fatto che la natura è un principio attivo interno mentre 
l'arte/tecnica costituisce un principio esterno». Per poter interpretare il 
«principio interno» natura, san Tommaso opera un raffronto: «Se la tecnica 
della costruzione delle navi fosse immanente al pezzo di legno, allora la 
natura (del legno) produrrebbe la nave, così come normalmente avviene grazie 
alla tecnica». E in un brano seguente del testo Tommaso specifica 
nuovamente: «La natura non è altro che una certa arte/tecnica, ossia l'arte 
divina che è insita nelle cose, e mediante la quale le cose stesse si 
muovono verso un fine determinato (natura nihil est aliud quam ratio 
cuiusdam artis, scilicet divinae, indita rebus, qua ipsae res moventur ad 
finem determinatum)». E ancora una volta Tommaso illustra le sue parole con 
la metafora della costruzione delle navi: «Come se il costruttore di una 
nave potesse fornire ai pezzi di legno la capacità di muoversi da sé per la 
produzione della forma della nave» (In Physic., ii e xiv, n. 8).
Martin Rhonheimer commenta: «La natura si comporta secondo un fine (come se 
agisse secondo un progetto e in modo intelligente); ma poiché nella natura 
stessa non si possono individuare cause intelligenti e agenti a livello 
intenzionale, tale causa intelligente deve risiedere al di fuori della 
natura». Così come la nave conduce alla domanda: «Chi l'ha costruita?», allo 
stesso modo l'esperienza evidente di adeguatezza al fine, ordine e bellezza 
della natura conduce a chiedersi: «Da dove provengono?». La teoria 
dell'evoluzione, che si serve dei metodi delle scienze della natura, non può 
dare risposta a questa domanda, può soltanto ricercare le cause constatabili 
empiricamente nella natura e in essa agenti. «Per questo essa non può 
neanche affermare che la teoria dell'evoluzione dimostrerebbe che non esiste 
un Dio che progetta, il cui spirito è la causa della natura e della sua 
evoluzione». (Martin Rhonheimer, Pro Manuscripto, s. 11).
Un'affermazione spesso citata di George G. Simpson dice: Man is the result 
of a purposeless and materialistic process that does non have him in mind. 
He was not planned (The Meaning of Evolution, New Haven, 1949, p. 344). Se 
Simpson avesse detto: mediante il metodo meramente quantitativo e 
meccanicistico non si riesce a constatare alcun progetto secondo il quale 
l'uomo sarebbe nato, quest'affermazione potrebbe corrispondere al vero. 
Questa maniera di vedere le cose non è però «data per natura», ma è 
un'opzione volontaria, metodica, altamente finalizzata allo scopo. La 
consapevole limitazione della maniera di vedere a ciò che è quantificabile, 
numerabile e misurabile, alle condizioni e ai contesti materiali, ha reso 
possibili gli enormi successi delle scienze della natura. Ma sarebbe 
altamente problematico se si volesse dichiarare come semplicemente non 
esistente ciò che qui metodicamente è stato escluso dalla considerazione, a 
cominciare dalla ragione e dal libero arbitrio che rendono possibile tale 
scelta.
È vero: il codice genetico dell'uomo si differenzia soltanto in misura 
minima da quello dello scimpanzè. Ma soltanto all'uomo verrebbe in mente di 
fare ricerche sul proprio codice genetico, nonché su quello dello scimpanzè! 
Un'idea non riduzionista e filosofica della natura non potrebbe anche 
aiutarci a ottenere una visione più chiara nel dibattito di cui ci stiamo 
qui occupando? Consentitemi di illustrare succintamente, in base a tre 
esempi, la problematica tipica del dibattito sull'evoluzionismo.
Il primo esempio è il concetto di «specie». Il celebre libro di Darwin 
s'intitola The origin of species. Ma esistono davvero, le specie? Il metodo 
meramente quantitativo riesce a comprenderle? Nella teoria dell'evoluzione 
c'è posto per loro? Non è forse vero che tutto ciò che chiamiamo specie non 
è che un'istantanea nell'ampio flusso dell'evoluzione? I concetti di specie, 
genere, regno (regno animale e vegetale) non sono forse soltanto nomina 
nuda, senza una realtà corrispondente? A livello di misurabilità e 
quantificabilità, species e genera sono parole vuote. Ma gli occhi dello 
spirito comprendono perfettamente che esiste la specie «gatto» (e proprio il 
Santo Padre Papa Benedetto, amante dei gatti, ne è un sicuro testimone!). La 
differenziazione fra il cane e il gatto è pertanto già di per sé non 
scientifica?
Ancora più evidente è la necessità di fidarsi degli «occhi dello spirito» 
quando ne va della questione che oggi viene più volte respinta come «non 
scientifica» perché in ultima analisi è metafisica, e si trova al di là di 
ciò che è meramente materiale: la questione della «forma dell'essenza». 
«Mentre la ragione umana comune afferma che cose come gli alberi o gli 
elefanti sono appunto cose, esseri autonomi, che sono ben più che non la 
mera somma delle loro componenti materiali, la teoria materialistica 
dell'evoluzione li riduce (...) a mere trasformazioni epifenomeniche della 
materia, che diviene così l'unica realtà ultima essenziale all'interno del 
cosmo. In ultima analisi allora non esisterebbero gli alberi né gli 
elefanti, soltanto aggregati temporanei di proprietà naturali» cui noi 
attribuiamo questi nomi (Adrian Walker, op. cit., p. 59).
Per superare la visione materialistica dell'evoluzionismo, occorre pertanto 
innanzitutto recuperare alla scienza il concetto di forma o configurazione 
(nel senso aristotelico o goethiano). Il grande zoologo svizzero Adolf 
Portmann ha messo in evidenza in particolare questo punto nella sua critica 
al darwinismo. Tutto ciò che è vivente si presenta come forma, come 
espressione di un'interiorità che va oltre le sue componenti materiali. La 
ricerca dettagliata biochimica può prescindere a livello metodologico dalla 
questione della forma, della configurazione, ma se non vuole diventare una 
scienza cieca non può prescindere, alla lunga, dal chiedersi che cosa rende 
la pianta, che cosa rende il cane ciò che essi sono.
E vengo così al mio terzo esempio. Leggere le tracce di Dio nel creato, è 
cosa che compete alla scienza? Gli antichi, da Copernico a Galilei a Newton, 
ne erano convinti. Oltre al libro della Bibbia, essi conoscono il libro del 
creato, in cui il creatore ci parla in un linguaggio leggibile e percepibile 
(cfr Richard Schaeffler, Lesen im Buch der Welt. Ein Weg philosophischen 
Sprechens von Gott?, In: Stimme der Zeit, 2006, pp. 363-378).
Ciò di cui la visione materialistica della scienza non tiene conto è lo 
stupore sulla «leggibilità» della realtà. L'indagine scientifica della 
natura è possibile soltanto perché ci fornisce una risposta. La natura è 
configurata in maniera tale che il nostro spirito riesce a penetrare nelle 
sue leggi di costruzione. Come ho detto lo scorso anno in un mio articolo su 
«First Things», il bel giornale di questa città, «Il mondo naturale non è 
niente di meno che una mediazione fra menti: la mente illimitata del 
creatore e le nostre limitate menti umane. Res ergo naturalis inter tuos 
intelluctus constituta come afferma san Tommaso».
Che cosa è più evidente della supposizione che la possibilità di indagare e 
quindi (benché faticosa e soltanto parziale) la conoscibilità della realtà 
derivano dal fatto che essa porta la «firma» del suo autore? Dio parla nel 
linguaggio del suo creato e il nostro spirito, che è anch'esso sua 
creazione, riesce a percepirlo, ad ascoltarlo, a comprenderlo. È questo in 
ultima analisi il motivo per cui la scienza moderna è cresciuta proprio 
sulla terra fertile della fede giudaico-cristiana nella creazione? La 
visione materialisticamente ristretta della scienza scambia le lettere per 
il testo. La ricerca e l'analisi delle lettere materiali è il presupposto 
per poter leggere il testo. Ma esse non sono il testo stesso, bensì il suo 
supporto materiale. Anche qui si vede ancora una volta, come già 
nell'esempio del medico, che la scienza che si limita soltanto alle 
condizioni naturali è «monca di una mano» e quindi «unilaterale». Le manca 
ciò che definisce l'uomo come tale: il dono di potersi sollevare sopra le 
condizioni materiali grazie alla ragione e all'intuizione, e di spingersi 
fino al senso, alla verità, al «messaggio dell'autore del testo».
Concludo le mie riflessioni. Ho asserito che dobbiamo sostenere la 
tradizione cattolica e cristiana e la sua fede in un creatore buono, nel suo 
«progetto intelligente del còsmos» (Papa Benedetto xvi, udienza generale del 
13 novembre 2006). Sosteniamo l'antica idea - elaborata per la prima volta 
dai filosofi greci pagani e dai monoteisti ebrei e fortemente ribadita dai 
primi cristiani eredi di entrambe le tradizioni - secondo la quale la 
ragione è in grado di discernere l'intelligenza nel e dietro il grande 
ordine naturale che rende possibile la scienza moderna.
Ma concludiamo con una nota diversa che è più cupa e tuttavia decisamente 
aperta alla speranza di qualsiasi altro prodotto della filosofia e della 
scienza naturali. La scienza moderna può portare a chiederci perché questo 
cammino complicato, laborioso e apparentemente «barbarico» di evoluzione 
cosmica? Perché i suoi innumerevoli tentativi, i suoi vicoli ciechi, i suoi 
miliardi e miliardi di anni e di espansione dell'universo? Perché le 
esplosioni gigantesche delle supernovae, gli elementi che si amalgamano 
nella fusione nucleare delle stelle, la macina instancabile dell'evoluzione 
biologica con i suoi infiniti inizi e estinzioni, le sue catastrofi e 
crudeltà, fino ad arrivare alle indicibili brutalità della vita odierna e 
della sopravvivenza? Non è forse più sensato considerare il tutto come il 
gioco cieco della casualità di una natura priva di progetto? Non è più 
onesto questo, che non i tentativi di teodicea di un Leibnitz, cui vengono a 
mancare gli argomenti? Non è forse più plausibile dire semplicemente: sì, il 
mondo è per l'appunto così crudele?
E vengo alla conclusione di queste riflessioni.
Giunti al termine delle nostre riflessioni occorre dire una cosa: non 
cerchiamo di voler affrettatamente mostrare l'intelligent design ovunque, in 
maniera apologetica. Come Giobbe, anche noi non conosciamo la risposta al 
dolore. Abbiamo ricevuto soltanto una risposta, quella scritta da Dio. Il 
lògos attraverso il quale e nel quale tutto è creato, è divenuto carne e con 
essa l'intera storia dell'universo, l'evoluzione, con i suoi lati grandiosi 
e orribili. Si è assunto su di sé l'intera negatività del dolore, della 
distruzione e soprattutto del male morale. La croce è la chiave del progetto 
e consiglio divino. Per quanto importante ed essenziale sia un 
approfondimento rinnovato della filosofia della natura, il lògos della croce 
è l'ultima saggezza divina. Perché con la sua santa croce ha conciliato il 
mondo intero. Ma la Croce è la porta della resurrezione.
Se la resurrezione di Cristo è, come ha detto Papa Benedetto nella sua prima 
omelia di Pasqua, «l'esplosione dell'amore» che sciolse l'intreccio fino ad 
allora indissolubile del «muori e divieni», allora anche noi possiamo dire: 
questo è il traguardo «dell'evoluzione». Noi conosciamo anche il suo 
significato a partire dalla sua fine, dal suo completamento. Anche se a 
volte appare privo di meta o di direzione nelle sue singole fasi, il lungo 
cammino ha avuto uno scopo nella Pasqua e da essa in poi. Non è che «il 
cammino è lo scopo», ma piuttosto la resurrezione e il secondo avvento del 
Signore sono lo scopo del cammino.
*Cardinale, arcivescovo di Vienna

> Creazionismo ed evoluzionismo senza ideologie possono incontrarsi
gia' quei due "...ismo ed ...ismo ..." lasciano a desiderare.
Creazione ed Evoluzione, non creazionismo ed evoluzionismo.
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ab...@newsland.it

 Creazione ed Evoluzione, non creazionismo ed evoluzionismo.
Giusto; non lo avevo notato.
Saluti
Meleyak 

 Creazionismo ed evoluzionismo senza ideologie possono incontrarsi
Per un commento si veda qui:
http://www-1.unipv.it/webbio/evol07/rassdarw08.htm
pmaktum