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Titolo: Interessantissima tesi di laurea sulla stregoneria

da 
www.liberliber.it
E' una interessantissima tesi sulla costruzione del mito moderno della
strega.
Io la sto leggendo a spezzoni.
Ricchissima la bibliografia, da leccarsi i baffi.
Cordialmente,
alexmagnos
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UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI PISA
FACOLTA' DI LINGUE E LETTERATURE STRANIERE
Tesi di Laurea
LA STREGA SMASCHERATA
Un processo alle streghe nella Spagna del sec. XVII
Candidato: David DI LUCA
Relatore: Chiar.mo Prof. Maria Grazia BIAGI
Correlatore: Chiar.mo Prof. Giuseppe DI STEFANO
Anno Accademico 1999-2000
PREFAZIONE
Il  personaggio della strega nell'Europa moderna è essenzialmente una
costruzione mentale degli inquisitori. Il lavoro che segue ha come tema
l'immagine che della strega avevano coloro che erano incaricati di
perseguirla, in particolare in Spagna nel XVII secolo. Queste scelte si
spiegano considerando che il XVII fu il secolo in cui si ebbe in Europa
l'apice delle cacce alle streghe, e che in Spagna si riscontra verso di esse
un atteggiamento peculiare. Rispetto ai loro colleghi degli altri paesi
europei, gli inquisitori spagnoli furono infatti più cauti nell'indagare il
fenomeno della stregoneria e più clementi nel punirla.
      E' soprattutto di ciò che intendo trattare, prendendo come caso
rappresentativo lo svolgimento e la sentenza del più importante processo
spagnolo per stregoneria, quello di Zugarramurdi, avvenuto nel primo
decennio del secolo XVII.
Per inquadrare meglio il problema faremo precedere l'analisi del processo di
Zugarramurdi da un excursus riguardante lo sviluppo della costruzione
stregonesca in Europa e le principali cacce nei singoli paesi. Dopo aver
esaminato il processo di Zugarramurdi e la figura di Salazar y Frías,
concluderemo la nostra trattazione con alcune note sul dissolversi
dell'immagine della strega dopo i primi decenni del XVII secolo e in
particolare nel XVIII, ad opera di pensatori come Voltaire, Bekker[1] e
Christian Thomas[2]  ma anche di personaggi inseriti nell'ambiente
ecclesiastico quali il gesuita Friedrich von Spee.[3]
1. A  CAVALLO  DI  UNA  SCOPA
1.1. Chi erano le streghe ?
                        In un famoso quadro di Francisco Goya intitolato
¡Linda maestra! ci troviamo davanti allo stereotipo della strega. Due figure
femminili[4], una giovane e una vecchia, entrambe nude, volano a cavallo di
una scopa, verso il sabba o di ritorno da esso. Una pregnante descrizione
della strega lo troviamo anche in Storia notturna di Carlo Ginzburg.
     Streghe e stregoni si radunavano di notte, generalmente in luoghi
solitari, nei campi e sui monti. Talvolta arrivavano volando, dopo essersi
spalmati il corpo di unguenti, a cavallo di bastoni o di manici di scopa;
talvolta invece in groppa ad animali, o trasformati in animali essi stessi.
Coloro che venivano ai raduni per la prima volta dovevano rinunciare alla
fede cristiana, profanare i sacramenti e prestare omaggio al diavolo,
presente in forma umana oppure (più spesso) in forma animale o semi-animale.
Seguivano banchetti, danza, orge sessuali. Prima di tornare alle proprie
case streghe e stregoni ricevevano unguenti malefici, confezionati con
grasso di bambino e altri ingredienti[5].
                        Come si vede, quella di Ginzburg è una
definizione-descrizione ricca di particolari. Se ne cerchiamo una più
sintetica, più agile, troviamo quella di Brian P. Levack, che nel suo La
caccia alle streghe indica la strega, semplicemente, come colei che pratica
la magia e adora il demonio.
     Quando gli Europei dell'inizio dell'età moderna usavano il termine
"stregoneria", si riferivano quasi sempre [...] a due tipi di attività. la
prima era la pratica della magia nera, o maligna, o malefica [...] [La
seconda] riguardava la strega con il diavolo [...] Una strega non era
soltanto un essere che praticava la magia malefica che aveva anche fatto un
patto col Diavolo prestandogli ogni sorta di omaggio [...] L'affiorare della
credenza che le streghe non fossero soltanto maghe, ma adoratrici del
Diavolo trasformò la natura del criimne di stregoneria. Trasformò le streghe
non solo in criminali [...] ma in eretici e in apostati [.][6]
Lo stereotipo della strega secondo Norman Cohn:
generalmente una donna, ma talvolta un uomo o perfino un bambino - legato al
demonio da un patto o un contratto in qualità di suo servitore o di suo
assistente.[7]
Infine, un passo dalla Historia de la Inquisición di Henry C. Lea:
     La brujería es culminación de la hechicería, y sin embargo no son lo
mismo. Ya no se trata de un pacto con el demonio, expreso ni tacito, para
obtener ciertos resultados [...] La bruja ha abandonado al cristianismo, ha
renunciado a su bautismo, rinde culto a Satanás como a su Dios [...][8]
Cohn aggiunge un dettaglio non secondario all'immagine della strega. Solo i
cristiani possono aderire alla setta stregonesca:
Le streghe rappresentano un capovolgimento collettivo sotto ogni aspetto
della cristianità, e un tipo di inversione che poteva essere realizzata
soltanto da ex-cristiani. Ecco perché i non cristiani, quali gli ebrei e gli
zingari, sebbene potessero essere incolpati di maleficium, non furono mai
accusati di essere streghe nel senso pieno del termine[9].
                        Le citazioni da Levack e da Lea, oltre che fornirci
una definizione sintetica del vocabolo "strega", ci aiutano anche a
differenziare la stregoneria europea moderna dalle varie "stregonerie" che
si sono succedute nel tempo e nello spazio, come ad esempio quelle di varie
società rimaste allo stato tribale. Sono utili anche a distinguerla dalla
magia, che prevede in alcuni casi l'aiuto dei demoni ma non la sottomissione
del mago al demone, e da altre pratiche simili che potrebbero essere confuse
con il nostro oggetto[10].
1.2. La nascita dell'idea di strega: ragioni profonde e tempi
1.2.1. Epoca romana e medioevo.
                        Come spesso accade, gli elementi dell'immagine
moderna della strega non nacquero con essa. Già in epoca romana si
favoleggiava sulla strix, creatura volante notturna che si cibava di carni.
Esisteva anche una credenza popolare riguardante "donne volanti". Per quanto
riguarda la magia, essa era ampiamente praticata nelle strutture statali. La
sua pratica era premiata o punita a seconda che fosse a fin di bene o a fin
di male. Ciò non toglieva che la società romana, fin dai tempi delle Dodici
Tavole, fosse profondamente antimagica[11]. La magia veniva sentita come
qualcosa di straniero. I maghi erano "barbari", caldei, etc. Comunque, erano
sempre individui "altri".
Questo atteggiamento venne ereditato dalla nascente religione cattolica che,
in quanto religione universale, non poteva ammettere che si rendesse culto
ad altri che a Dio. Cardini cita due esempi dal Nuovo Testamento, entrambi
nelle lettere di Paolo. Nella I lettera ai Corinzi e nella lettera ai
Romani, Paolo demolisce la ragione prima della pratica magica, che è sempre
una qualche forma di invidia nei confronti di qualcosa o di qualcuno. Esalta
in sua vece l'agape, l'amore fraterno, da praticare anche e soprattutto nei
confronti dei propri nemici[12].
La carità non abbia finzioni: fuggite il male con orrore, attaccatevi al
bene; amatevi gli uni agli altri con affetto fraterno, gareggiate nello
stimarvi a vicenda. [.] Non rendete a nessuno male per male. Cercate di
compiere il bene davanti a tutti gli uomini. Se possibile, per quanto questo
dipende da voi, vivete in pace con tutti. Non fatevi giustizia da voi
stessi, carissimi, ma lasciate fare all'ira divina. Sta scritto infatti: A
me la vendetta, sono io che ricambierò, dice il Signore. Al contrario, se il
tuo nemico ha fame, dagli da mangiare; se ha sete, dagli da bere: facendo
questo, infatti, ammasserai carboni ardenti sopra il suo capo. Non lasciarti
vincere dal male, ma vinci con il bene il male[13].
 Scrivendo ai Galati,
Li rimprovera di osservare le credenze connesse ai giorni e alle stagioni,
offrendo così alle creature l'ossequio dovuto, tutto e soltanto, al
Creatore[14].
 Nel 906 d.C. il tedesco Reginone di Prüm[15] profonde il massimo impegno
nel provare che le donne volanti sono pura superstizione. Tra le altre
testimonianze, Reginone inserisce un testi che diventerà fondamentale nella
questione stregonesca: il Canon Episcopi, nel quale l'autore si sofferma sul
fatto che in sogno si fanno le cose più strane. E appunto solo nei sogni
esistono le donne volanti.
            Attorno al 1000 Burcardo di Worms riprende il Canon nel suo
Decretum. Attraverso Ivo di Chartres e Graziano, il Canon entrerà a far
parte del corpus del diritto ecclesiastico.
1.2.2. La signora del gioco
            Intanto, nonostante la fortissima espansione cattolica, la
religione pagana gode ancora di una considerazione notevole. Soprattutto
nella campagna, come del resto indica lo stesso termine "pagano". Era molto
praticato il culto di Diana. Burcardo, nel Decretum, accosta Diana ad
Erodiade, moglie di Erode, istigatrice dell'assassinio di Giovanni Battista.
La accosta anche a Holda, divinità di tipo positivo che presiedeva alla
fecondità dei campi e alla produttività in genere.
1.2.3. Epoca moderna.
 E' venuto adesso il momento di domandarci quando e come nasce la concezione
moderna della strega. Per quanto riguarda le cause, Levack sottolinea come
su questo argomento non ci sia alcun accordo tra gli studiosi. Nel corso del
nostro secolo, afferma, si è vista la causa delle cacce alle streghe nei
fattori più svariati, dalla Riforma di Lutero alla Controriforma, dai
cambiamenti nel pensiero medico all'uso della tortura nei processi. Molto
probabilmente le cause sono tutte queste, ed altre ancora. Secondo Hugh
Trevor-Roper
     La persecuzione della stregoneria fu il frutto di una particolare
situazione sociale. In un periodo di espansione, nel XIII secolo, la società
"feudale" europea entrò in conflitto con dei gruppo sociali che non era in
grado di assimilare, e la cui difesa della propria identità essa considerò
inizialmente un'"eresia"[16].
                        Per quanto riguarda i tempi, una buona indicazione
ce la dà Henry C. Lea:
     La creencia en la brujería era de origen relativamente reciente, pues
no remontaba mas allá de mediados del siglo XIV [...] Parece que el
desarrollo de este mito debe atribuirse al creciente rigor de la persecución
hacia fines del siglo XIV, cuando [...] la Universidad de París formuló la
teoría de que el pacto con Satanás es inherente a toda magia [...][17]
                        E Marina Romanello:
     E' probabile che una svolta decisiva, un salto di qualità, sia avvenuto
[...] nella prima metà del '300 [18].
                        Una crisi della portata di quella a cui fa
riferimento la citazione di Trevor-Roper riportata più sopra, con gruppi di
"diversi" che bussavano alle porte della società, dovette creare un clima di
paura ed angoscia, che si mutò, come in genere accade, in aggressività e
irrazionalismo, rendendo plausibili una serie di credenze che Jean Delumeau
analizza in La paura in Occidente[19]. Tra queste credenze trovò posto
quella in un piano diabolico diretto a trascinare il mondo nel caos.
                        Satana rappresentava il nemico ideale per un
tentativo di ricompattare una società in crisi. Era potente (ma non quanto
Dio). Poteva assumere le forme più disparate, e quindi soltanto chi se ne
intendeva (gli ecclesiastici) poteva dire chi o che cosa fosse diabolico.
Come se non bastasse, l'Antico Testamento invitava a non lasciare in vita
nessuna strega (cioè nessuno che avesse rapporti con il demonio)[20]. Più
ampio ancora era l'anatema sui maghi di vario genere lanciato nel Levitico,
XX, 6, esteso anche ai loro clienti
     Se un uomo si rivolge ai negromanti e agli indovini per darsi alle
superstizioni dietro a loro, io volgerò la faccia contro quella persona e lo
eliminerò dal suo popolo[21].
                        Riassumendo, dal sec. XIV la Chiesa si trovò di
fronte a dei mutamenti radicali, che urgeva incanalare o sopprimere. In
questa prospettiva si può vedere la costruzione stregonesca. In seguito
poterono operare fattori aggravanti, come ad esempio la Riforma e la crisi
economica di fine Cinquecento. Della costruzione stregonesca nel suo
complesso si può dire ciò che Carlo Ginzburg ha scritto del sabba. Anche la
costruzione stregonesca vedeva confluire
     [...] due filoni culturali, di provenienza eterogenea: da un lato, il
tema, elaborato da inquisitori e giudici laici, del complotto ordito da una
setta o da un gruppo sociale ostile; dall'altra, elementi di provenienza
sciamanica, ormai radicati nella cultura folklorica. [...] la fusione fu
così duratura perchè tra i due filoni c'era una sostanziale, sotterranea
affinità[22].
2. LO SVILUPPO DELLA COSTRUZIONE STREGONESCA
2.1. Dalle "donne volanti" alle streghe
                        Seguiamo ora la nascita di questo "mito"[23] nel
contesto europeo. La prima importante presa di posizione sulle streghe è
quella di Bernard Gui, che nella Practica inquisitionis hereticae pravitatis
rimarca il carattere idolatrico di ogni culto rivolto al demonio e segnala
oggetti meritevoli, a suo giudizio, di più profonda investigazione. Sono le
cosiddette bonae foeminae, donne che si diceva volassero di notte a seguito
di divinità pagane come Diana, Holda o Perchta.
                        E' il segno dei tempi: si cercano dei capri
espiatori per la  crisi. Fino a Gui, come sappiamo, prevaleva nei confronti
delle streghe l'atteggiamento del Canon Episcopi, che parlando delle donne
volanti non le considerava affatto serve del demonio, ed anzi giungeva a
considerare eretico chi lo credesse. A operare un importante distinguo è il
domenicano Nicolas Jacquier, che attorno al 1460 pubblica il Flagellum
haereticorum fascinariorum. In quest'opera Jacquier sostenevache la
moderazione del Canon era comprensibile, perchè le donne che volavano al
seguito di Diana-Holda erano cosa molto diversa dalle streghe, che servono
il Demonio in persona. Bene faceva dunque il Canon ad essere mite con chi lo
meritava, ma il nuovo pericolo era ben più grave per la cristianità: andava
affrontato con decisione e punito con la morte, nel caso specifico la morte
sul rogo. Scriveva Jacquier:
     ...appare chiaro che gli atti e le operazioni compiuti da quella setta
provengono dai diavoli. Infatti, in quella fantastica operazione o, se si
vuole, in quella illusoria compagnia di cui viene riferito nel Canon
Episcopi spesso citato, non si ha nulla se non che alcune donne illuse
credevano di andare al seguito di Diana ed Erodiade, che sono delle
creazioni della fantasia o della poesia. Invece, in questa setta o sinagoga
di stregoni, confluiscono non solo donne, ma uomini, e, ciò che è peggio,
anche ecclesiastici e religiosi che si intrattengono e parlano con i diavoli
che appaiono loro percettibilmente sotto varie sembianze, e dai quali si
fanno chiamare con i propri nomi e li adorano e venerano in ginocchio,
offrendo loro baci, riconoscendoli come signori e rinnegando la fede
cattolica e i suoi misteri[24].
                        Dopo l'intervento di Jacquier la maggior parte della
letteratura sulla questione seguì la linea da lui segnalata. "Verso gli anni
'80 del XV secolo" scrive Marina Romanello "si può dire che il  gioco  è
fatto"[25]. La costruzione stregonesca, cioè, è ormai completa. Il 9
dicembre 1484 il papa Innocenzo VIII promulga la bolla Summis desiderantes
affectibus, diretta  ad alcuni ecclesiastici tedeschi che avevano richiesto
l'intervento papale, per frenare l'ondata stregonesca nella Germania del
Nord. Per rendere più efficace la lotta, Innocenzo VIII delegava due
domenicani di nome Heinrich Institor (o Kraemer) e Jakob Sprenger, a
riorganizzare l'Inquisizione in Germania. Gli stessi Institor e Sprenger
dettero alle stampe nel 1486 un compendio delle loro esperienze,
intitolandolo Malleus Maleficarum (Il martello delle streghe)[26]. Il
Malleus rappresentò fino alla fine della caccia alle streghe il manuale
inquisitoriale per antonomasia, dove ogni inquisitore poteva trovare tutto
l'occorrente per iniziare, svolgere e concludere il processo. Al proposito
scrive Hugh Trevor-Roper:
     A partire dalla pubblicazione del Malleus il contenuto fondamentale
[della costruzione stregonesca] non mutò mai. Non vi furono innovazioni, ma
nemmeno alcun declino. Esso [Il Malleus] costituì un mostruoso serbatoio
teorico del quale si nutrirono le persecuzioni successive[27].
                        Dopo, in effetti, si può dire che non ci sia più
niente di nuovo riguardo all'immagine delle strega. Semmai, si assisterà a
una precisazione sempre maggiore del delitto di stregoneria. Nel 1574 il
teologo Lambert Danau pubblica a Ginevra un'opera in cui si definisce con la
massima precisione il sabba. Nel 1580 Jean Bodin pubblica De la demonomanie
des sorciers, in cui si elencano puntigliosamente i delitti compiuti da
streghe e stregoni. Così li riporta Julio Caro Baroja.
     I) Renegar de Dios.
     II) Maldecir de Él y blasfemar.
     III) Hacer homenaje al Demonio, adorándole y sacrificando en su honor.
     IV) Dedicarle los hijos.
     V) Matarlos antes de que reciban el bautismo.
     VI) Consagrarlos a Satanás en el vientre de sus madres.
     VII) Hacer propaganda de la secta.
     VIII) Jurar en nombre del Diablo en signo de honor.
     IX) Cometer incesto.
     X) Matar a sus semejantes y a los niños pequeños para hacer cocimiento.
     XI) Comer carne humana y beber sangre, desenterrando a los muertos.
     XII) Matar por medio de venenos y sortilegios.
     XIII) Matar ganado.
     XIV) Causar la esterilidad en los campos y el hambre en los países.
     XV) Tener cópula carnal con el Demonio[28].
                        Come si vede, alle streghe venivano addossate le
colpe di tutto ciò che all'epoca poteva incutere terrore, dall'assassinio
alla sterilità dei campi, alla moria del bestiame. Furono in pochi a
mostrarsi scettici circa la reale esistenza delle streghe, e non tutti per
le stesse ragioni. Tra questi "dissidenti" possiamo citare Ulrich
Molitor[29], il quale sostenne che le accuse di stregoneria erano
semplicemente frutto di malignità, o Johann Wier[30], che nel suo De
prestigiis daemonum fu il primo a suggerire la natura patologica dell'idea
di stregoneria, e  che pertanto venne puntualmente bollato come eretico da
Jean Bodin. La sua opera fu messa all'indice e bruciata sul rogo. In Italia
possiamo citare Piero Pomponazzi, per il quale l'unica magia esistente era
quella "colta", legata agli influssi astrali. Furono voci che gridavano nel
deserto: fino alla fine del Seicento, i roghi arderanno in tutta Europa.
2.2. Distribuzione delle cacce nel Vecchio Continente
                        Vediamo più da vicino quando e dove si ebbero
processi e condanne per stregoneria[31].
                        Europa occidentale e centro-occidentale. E' l'area
dove si concentra i 75% di tutti i processi. Nei primi anni l'"epidemia"
colpisce soprattutto la Francia. Dalla fine del '500, però, il paese
stregonesco per eccellenza è la Germania, in particolare il Meclemburgo.
                        Isole britanniche. In Gran Bretagna e in Irlanda le
cacce furono molto più moderate. In Inghilterra si ha un apice attorno al
1640, in pieno periodo prerivoluzionario, mentre in Scozia le cacce hanno
luogo tra la fine del '500 e 'inizio del '600. Si tratta di cacce neanche
lontanamente paragonabili a quelle francesi e tedesche. Levack ipotizza che
ciò si deve al limitato uso della tortura, consentita solamente per gravi
reati contro lo stato[32]. In Irlanda i processi furono estremamente scarsi.
                        Scandinavia. Le cifre sono  simili a quella delle
Isole Britanniche, ma dal momento che all'epoca la popolazione scandinava
era circa il 40%, di quella di Inghilterra e Irlanda, se ne conclude che un
certo movimento stregonesco vi fu. In Danimarca le cacce iniziano nel 1540
circa, e metà delle donne processate vengono condannate. In Norvegia, allora
sotto il dominio danese, la percentuale fu molto più bassa: il 25% . Sugli
stessi livelli la Svezia, nonostante un'ondata di processi alla fine del
Seicento, conclusisi con poche condanne.
                        Europa Meridionale. Giunti a questo punto, ci
aspettano dei dati sorprendenti. Scrive Levack:
     Può apparire inadeguato esaminare da ultima l'area mediterranea in
questo excursus sulla stregoneria in Europa, poichè fu in Spagna e in Italia
che il simbolo più duraturo dei processi per stregoneria - l'Inquisizione -
conservò la sua forza più a lungo che nel resto d'Europa [...] Tuttavia, se
assumiamo il numero complessivo delle esecuzioni come criterio per valutare
l'intensità relativa dei processi per stregoneria, allora questi paesi
meridionali meritano di essere considerati per ultimi[33].
                        In effetti, prosegue Levack, se si sommano i dati di
Italia e Spagna, escludendo la regione alpina che Levack ritiene influenzata
dalle cacce inglesi e tedesche, si arriva a malapena a 300 esecuzioni tra il
1580 e il 1650. Questo nonostante si processassero 3500 persone. Vale a dire
che "soltanto" una persona su dieci venne condannata. E' la percentuale più
bassa in Europa. Si tratta di quella che più avanti, occupandoci della
Spagna, chiameremo la peculiarità ispanica nella caccia alle streghe.
                        Nelle prossime pagine analizzeremo i perchè di
questa peculiarità, seguendo lo sviluppo della questione stregonesca in
Spagna e l'azione dei magistrati spagnoli nei processi per stregoneria, in
particolare in uno dei più importanti, che fu quello tenutosi nel villaggio
basco di Zugarramurdi.
3. LA SITUAZIONE IN SPAGNA
3.1. "Bruja": parola di origine sconosciuta
                        Il termine spagnolo per strega è "bruja", vocabolo
di origine sconosciuta secondo uno dei più autorevoli dizionari spagnoli
contemporanei, il Diccionario Anaya de la lengua. Da qualunque lingua
derivi, il termine "bruja" compare per la prima volta con la grafia "bruxa"
in un dizionario latino-arabo di area catalana risalente al 1287, dove gli
si attribuisce il significato di succubo (demonio di sesso femminile). Nel
1396 troviamo "broxa" nelle Ordenaciones y paramientos della città aragonese
di Barbastro. Già secondo questo documento le "broxas" sono persone che
commettono "crimenes [...] a dios muyt orribles", "crimini assai orribili
agli occhi di Dio"[34].
3.2. Un'immagine "classica" della strega
                        Nella Historia de la Inquisición española Lea
attribuisce lo sviluppo del "mito" della stregoneria al sempre maggior
rigore seguito alla formulazione della teoria, dovuta all'Università di
Parigi, secondo la quale il patto con il diavolo è implicito in ogni tipo di
magia. Questa formulazione avviene alla fine del XIV secolo, e la Spagna
sembra adeguarsi in fretta, posto che, come si è detto poche righe sopra, le
Ordenaciones di Barbastro attribuiscono connotati diabolici alle streghe già
nel 1396.
                        Prima di allora la situazione appare molto diversa.
Nelle Partidas, raccolte di leggi stese da Alfonso X il Saggio nel XIII
secolo, la strega nel senso moderno non esiste. Come accadeva ad esempio
nell'antica Roma, la magia non ha di per sè alcuna connotazione positiva o
negativa e si premiano o si puniscono i maghi a seconda che operino per il
bene o per il male. In Castiglia, all'incirca nel 1370, vent'anni prima
delle Ordenaciones, Enrico III dichiarò eretico chi consultava gli indovini,
ma non gli indovini stessi.
                        Alla metà del '400 scrisse Alonso Tostado, il quale
nei suoi Commentaria affrontò anche la questione del Canon Episcopi che,
come abbiamo visto, considerava e streghe niente di più che delle seguaci di
un culto pagano. In Tostado si nota un certo adeguamento alla tendenza
"europea" nei confronti della stregoneria. Scrive infatti Tostado:
     [...] i diavoli possono trasportare gli uomini, compiacenti o meno,
attraverso luoghi differenti , e di giorno e di notte, e [...] a volte il
trasporto può avvenire nella realtà.
                        E più avanti:
     ...quando si afferma che tutte queste cose avvengono in sogno, quando
il diavolo inganna la fantasia, mostrando cose tristi e liete, bisogna dire
che è vero che tali cose possono spesso avvenire in sogno e qualcuno potrà
credere che avvengano veramente nella realtà esterna, dal momento che anche
per la rivelazione profetica spesso accade così, per mezzo di visioni
immaginarie [...] e tuttavia per mezzo di ciò non si nega che nella realtà
tali cose possano verificarsi fuori dal sogno[35].
                        Adesso che abbiamo un quadro abbastanza chiaro della
concezione "autoctona" della strega, passiamo a vedere come un'influenza
straniera, quella francese e più in particolare del Labourd, dove si
svolgevano le cacce di Pierre de Lancre, il più accanito cacciatore di
streghe francese e uno dei più noti a livello europeo, abbia contribuito in
maniera determinante al maggiore processo spagnolo per stregoneria, quello
di Zugarramurdi.
                        La regione francese del Labourd è infatti prossima
alle regioni spagnole dell'Aragona e dei Paesi Baschi, e come sostiene Lisón
Tolosana, la barriera pirenaica in sè e per sè non era certo un ostacolo
alla circolazione delle idee,
     ...al contrario, ambos lados del macizo montañoso conforman, dentro de
las diferencias, una misma gran área religioso-cultural.[..] La geopolítica
de la casa de Aragón, el impacto ideológico de valdenses y cátaros, la
expansión de la onda trovadoresca y las medidas papales inquisitoriales que
provienen de Avignon [...] hacen de las dos vertientes del Pirineo una única
geografía cultural[36].
3.3.  Le prime streghe spagnole
                        Gracia del Valle fu mandata al rogo a Saragozza nel
1498, ed è la prima condanna al rogo per stregoneria di cui si abbia
notizia. Nel 1499 toccò a una tal Maria. Tra il 1480 e il 1530 il tribunale
di Valencia esaminò sei casi, cui non seguì un processo. Nel 1507 furono
bruciate trenta streghe a Calahorra. Nel 1513 si denunciarono a Toledo delle
fattucchiere. Nel 1515 si ebbe notizia che le fattucchiere avevano ucciso
dei bambini a Cuenca. Il nucleo centrale rimanevano comunque i Pirenei. Nel
1507 in Biscaglia vengono bruciate più di trenta streghe, e nel 1517 c'era
in corso una persecuzione nella diocesi di Urgel. Tutte queste persecuzioni,
si noti bene, erano messe in atto da tribunali secolari. Nel 1522 alle
streghe di Jaca e Ribargoza un tribunale ecclesiastico concede sei mesi di
moratoria perchè possano pentirsi
3.4. Un'Inquisizione scettica
                        L'Inquisizione nel senso tradizionale, dipendente da
Roma, alla metà del quattrocento non esisteva in Castiglia, e in Aragona era
pressochè inerte[37]. L'inquisizione spagnola vera e propria nasce invece
sulla scia del problema dei conversos, cioè degli ebrei convertiti, alcuni
dei quali si riteneva continuassero a professare clandestinamente la loro
religione. Il fatto che a corte ci fossero molti influenti "cristianos
nuevos" sicuramente fu motivo di notevoli ritardi nell'istituire la nuova
Inquisizione, ed anche quando questa fu istituita, i re cattolici tardarono
molto ad esercitare i poteri inquisitoriali[38]. Oltre a ciò, Isabella e
Ferdinando volevano che la nuova Inquisizione fosse sotto il proprio
controllo, e non sotto quello del Papa come accadeva per quella
tradizionale.
                        Papa Sisto V accettò infine di affidare
l'Inquisizione spagnola ai re cattolici, tanta era la sua ansia di avere
degli emissari anche in Spagna. Così nel 1478 venne emessa la bolla con la
quale si creava l'Inquisizione moderna.
3.5. Funzionamento dell'Inquisizione spagnola.
                        I tribunali dell'Inquisizione spagnola non erano
indipendenti come nell'Inquisizione romana, ma erano sottoposti a un
Inquisitore Generale e ad un consiglio chiamato "La Suprema". A quanto pare,
inizialmente la Suprema era un organo principalmente consultivo, che però
progressivamente acquisì un notevole potere. Tra le ragioni di questo, Lea
annovera la minorità di Carlo V dopo la morte di Ferdinando, che costrinse
il cardinale Cisneros, inquisitore generale, a prendere in mano le redini
dello stato[39]. Sempre Lea riporta alcuni esempi indicativi dell'ampliarsi
dei poteri della Suprema. Nel 1540 il cardinale Tavera nomina Nicolás
Montanáñez inquisitore di Maiorca, e gli ordina di seguire le direttive
della Suprema[40]. Nel corso del secolo XVII l'Inquisitore Generale non
sempre partecipa alle riunioni della Suprema. Nel 1625 circa, in una
votazione, si giunge a una situazione di parità. L'inquisitore Generale
Pacheco cerca di risolvere la questione facendo valere la propria autorità,
ma i membri della Suprema gli fanno notare che non può farlo perchè il suo
voto conta esattamente come quello degli altri[41].
                        La Suprema, inoltre, finì per acquisire un potere
pressochè assoluto sui tribunali locali, che visitava ogni cinque-dieci
anni. Nel 1533 i tribunali locali furono informati che le disposizioni della
Suprema dovevano essere seguite alla lettera. Nel 1625 si ordinava di non
eseguire certe sentenze senza l'approvazione della Suprema. Infine, nel
1632, si obbligarono i tribunali periferici ad inviare alla Suprema degli
Informes mensili. Si tratta dunque di un processo di centralizzazione
progressiva, che avrà fra l'altro importanti conseguenze nelle cacce alle
streghe in Spagna.
3. 6. L'Inquisizione "sazia" e le streghe.
                        Hugh Trevor-Roper afferma che l'Inquisizione era
"sazia" quando arrivò ad occuparsi delle streghe[42]. Sazia, s'intende, a
causa del fatto che si era impegnata moltissimo nel'occuparsi dei moriscos e
degli ebrei. Questo però non fu l'unico motivo per il quale la giustizia
ecclesiastica spagnola fu particolarmente clemente con le streghe. Levack ne
elenca almeno altri tre:
                        1. La prevalenza dell'immagine "classica" della
strega, quella per intenderci del Canon Episcopi.
                        2. Il rispetto da parte dell'Inquisizione di rigide
norme procedurali, tra cui un uso molto limitato della tortura.
                        3. Il forte controllo centrale dei vari tribunali,
che impedì condanne troppo facili soprattutto ai tribunali civili, quelli
più tendenti a un processo sommario[43].
                        Noi, seguendo Lea, potremmo indicarne un altro
ancora: l'isolamento della Spagna del XIV secolo dalle correnti del pensiero
europeo[44]. Ben presto, comunque, l'Inquisizione si rese conto del
carattere esplosivo della questione stregoneria e, come dice Lisón Tolosana,
Tomó cartas en el asunto para no dejarlo en manos ni de las autoridades
civiles prontas a encender la hoguera ni de bien intencionados pero simples
inquisidores locales[45].
Nel 1521 viene convocato a Saragozza un tal Arnaldo Albertino il quale,
invitato ed esprimere il proprio parere sulla stregoneria asserisce che
questa storia per lui è un'assurdità bella e buona. I conciliaboli delle
streghe, così come risultavano dalle confessioni erano per lui pura e
semplice immaginazione delle disgraziate che erano capitate nelle mani del
tribunale.
                        Per la verità, erano molte le voci che si levavano,
se non proprio a confutare l'esistenza delle streghe, quantomeno ad
insinuare dubbi. Nel Tratado da lui pubblicato sul tema nel 1529, il
francescano Martín de Castañega si spinge fin dove è possibile (e cauto)
spingersi. Sostiene che sicuramente il demonio può operare nel mondo e, con
il permesso di Dio, far anche volare le streghe: Tuttavia, non si mostra
convinto fino in fondo. Potrebbe benissimo darsi che il demonio inganni le
streghe facendo loro credere in qualche modo di stare volando, così come le
"possessioni diaboliche" potrebbero essere frutto di malattie organiche. A
nostro parere, sono particolarmente interessanti due affermazioni di
Castañega. Una riguardo alle streghe come persone:
Mujeres viejas... pobres y necesitadas.; la pobreza es muchas veces ocasión
de muchos males
L'altra sul metodo da seguire investigando su questo come su ogni altro
tema: bisogna basarsi sulla realtà, sui fatti, sulla natura, alla quale
Se ha de atribuir toda la honra posible[46]
                        Nel frattempo (1526) viene convocato sulla questione
stregonesca un vero e proprio summit di inquisitori. Quali erano le basi
della discussione? Nel 1436 il vescovo di Avila Alfonso de Madrigal aveva
asserito che il sabba non poteva essere qualcosa di diverso da
un'allucinazione provocata da stupefacenti. Parere simile esprime il
francescano Alfonso de Espina, teologo a Salamanca e confessore del re, nel
suo Fortalicium fidei (1459). Espina nega la possibilità per le streghe di
trasformarsi in animali, e quanto al sabba lo classifica come visione di
tipo febbrile ispirata dal demonio. Alla fine del XV secolo Bernardo Basin,
che aveva studiato a Parigi e predicato a Roma, scrisse il Tractatus de
magicis artibus, nel quale segue la linea di quello che potremmo
chiamare"scetticismo ispanico" nei confronti delle streghe, anche se
opinioni autorevoli lo spingono ad ammettere che a volte il sabba può essere
reale.
                        Dopo questo excursus, Lisón Tolosana conclude:
En suma, y en conjunto, ni la diabolica secta ni el desvarío del vuelo ni el
nocturno aquelarre parecen haber poseído las mentes de los más versados
teólogos y notables escritores hispanos en la forma, grado y manera de sus
homólogos los alemanes, holandeses, ingleses, suizos y franceses, tanto
católicos como protestantes[47].
La Spagna dunque non fu terra di streghe. Nonostante il fatto che le cacce
imperversanti nel resto d'Europa non potessero non avere anche qui qualche
riflesso, per la serie di motivi che abbiamo esposto fin qui,
l'atteggiamento più diffuso, almeno tra gli inquisitori, era di sostanziale
scetticismo. Come vedremo, c'era chi non era d'accordo, e chi invece
sceglierà di portare questo scetticismo alle estreme conseguenze, come
Alonso de Salazar y Frías.
3.7. Un conflitto tra mentalità
                        Se l'atteggiamento prevalente tra gli ecclesiastici
verso le streghe era lo scetticismo, nel secolo XVII non mancavano comunque
magistrati fermamente convinti dell'esistenza delle sette diaboliche, forse
perchè si trovavano a stretto contatto con gli strati più bassi delle
popolazione. Si trattava soprattutto di magistrati di basso rango, sia
civili che ecclesiastici, che operavano a livello locale. Costoro erano i
più propensi a mandare al rogo gli accusati di stregoneria. Quanto agli
uomini di chiesa che non erano magistrati, anche i parroci credevano
al'esistenza delle streghe, per ignoranza o eccessivo zelo, e lo stesso
poteva benissimo accadere agli alcaldes e agli alguaciles, ai quali
l'epidemia stregonesca poneva dei problemi di ordine pubblico non
indifferenti.
                        Queste autorità, come abbiamo visto, potevano
contare sulla forza delle bolle papali e dei processi che si svolgevano
dall'altra parte dei Pirenei, sulla base della codificazione del Malleus
Maleficarum e dell'autorevolezza di Institor e Sprenger, i suoi compilatori.
D'altra parte questi "operatori su territorio" conoscevano le streghe una
per una. Esse stesse confessavano i loro crimini. A volte gli alguaciles si
erano trovati a dover difendere le streghe dalla folla inferocita che voleva
liberarsi di loro nel modo più spiccio: con un cappio al collo. Ancora più
spesso, gli stessi vicini non esitavano a denunciare le streghe e a
trascinarle in tribunale. A volte erano gli stessi familiari a denunciarle,
per evitare guai peggiori.
                        Tutti in qualche modo volevano farla finita con le
streghe, e le autorità locali erano costrette ad agire. Non ottemperare alle
disposizioni previste poteva valere loro l'accusa di essere in combutta con
le streghe. Infine, a forza di sentirne parlare alcuni finivano per crederci
anche controvoglia.
                        Con queste premesse, si profilava uno scontro tra
due mentalità diverse, quella dei membri della Suprema e quella degli
inquisitori locali. I primi poco inclini a credere all'esistenza delle
streghe, i secondi terrorizzati all'idea che ne sfuggisse loro anche solo
una. Alla fine, nonostante qualche lentezza, sarà la Suprema a decidere
della questione. Sotto più di un aspetto, il punto di svolta fu costituito
dal processo di Zugarramurdi, a cui dedicheremo le prossime pagine.
4. ZUGARRAMURDI
4.1. Cambiamenti nel tribunale di Logroño.
            Il periodo immediatamente precedente al caso Zugarramurdi vide
importanti cambiamenti nel tribunale di  Logroño. L'inquisitore più anziano,
Juan Ramírez, viene nominato accusatore della Suprema. Alonso Becerra
Holguín, che lo segue in anzianità, diventa presidente del tribunale. Carica
peraltro puramente onorifica, dal momento che i tre inquisitori avevano lo
stesso rango, e dovevano agire di comune accordo. I diverbi che fossero
eventualmente sorti tra di loro sarebbero stati composti dalla Suprema. In
sostanza, quindi, solo se i tre andavano d'accordo potevano agire con una
certa autonomia. Becerra Holguín, di Cáceres, appartenente all'ordine di
Alcántara, all'epoca è quarantottenne.
            Il secondo giudice del tribunale è Juan de Valle Alvarado, dalla
provincia di Santander, dove era stato parroco e commissario inquisitoriale.
Arriva a Logroño nel 1608 e lega subito con Becerra.
            Infine, il 20 Giugno 1609 il posto di terzo inquisitore, che si
era reso vacante, viene occupato da Alonso de Salazar y Frías, del quale ci
occuperemo più avanti.
4.2. Un villaggio, una polveriera
                        Il numero di processi per stregoneria in Spagna, si
è detto, è decisamente esiguo se confrontato con la media europea. Il più
importante di questi processi ebbe come teatro un minuscolo villaggio della
Navarra, chiamato Zugarramurdi. Si trattava di un posto di frontiera,
vicinissimo al Labourd francese, dove era in atto un'"epidemia stregonesca"
notevole. Zugarramurdi aveva circa duecento abitanti, e come parrocchia
dipendeva dal monastero di Urdax, abitato da un centinaio di persone. I
parrocchiani dunque erano circa trecento. Nell'autodafè avvenuto a Logroño
nel 1610, del quale parleremo a suo tempo, venticinque dei trenta condannati
erano di Zugarramurdi o di Urdax. Questo significa che circa una persona su
dieci era stata condannata come seguace di Satana. Tutto questo, riassume
efficacemente Lisón Tolosana,
     revela a un antropólogo la existencia de una estructura relacional
comunitaria extraordinariamente tensa y conflictiva[48].
Zugarramurdi, insomma, era qualcosa di molto simile a una polveriera. In
questa polveriera tornò nel 1608 María, una ragazza ventenne che quattro
anni prima era emigrata con i genitori a Ciboire, vicino villaggio che si
trovava sulla costa francese. Qui aveva avuto modo di assistere ad una
caccia alle streghe e aveva conosciuto il mito della stregoneria e del
sabba. Adesso era tornata per fare la donna di servizio. Gran chiacchierona,
e dotata di una spiccata fantasia, cominciò a raccontare in giro che a
Ciboire aveva fatto parte per diciotto mesi di una conventicola stregonesca.
Sosteneva anche di aver partecipato agli aquelarres di Zugarramurdi e di
aver conosciuto in tal modo le streghe della cittadina navarra. Fece dei
nomi precisi, probabilmente senza immaginare dove avrebbero condotto le sue
ciarle.
     Al dar nombres concretos - scrive Lisón Tolosana - la muchacha desató
fuerzas satánicas que sumieron en el caos a la comunidad[49].
                        Esteban, marito di una delle donne indicate come
streghe, si recò da María per chiederle conto delle sue affermazioni. La
moglie di Esteban, riporta Lisón Tolosana tra virgolette ma senza citare la
fonte,
con grandes voces y enojo afirmó que no era bruja y que era gran maldad y
[...] falso testimonio que le levantaba [...] la francesa[50].
                        María de Jureteguía, così si chiamava la
malcapitata, non si oppose ad un confronto con colei che la accusava, e pare
che l'accusatrice fosse così abile nel descrivere situazioni e circostanze
che alla fine i parenti cominciarono a domandarsi se davvero la Jureteguía
non mentisse per coprire la propria natura di strega. A un certo punto la
donna fu colta da una sorta di svenimento, e pare che quando tornò in sè
esalasse un respiro "de muy mal olor" ("di odore molto sgradevole") e che
confessasse di essere una strega e di aver sempre servito Satana.
                        Una volta che la Jureteguía ebbe confessato, María
"la francesa" accusò anche altri, che a loro volta confessarono la loro
appartenenza alle conventicole stregonesche. Intanto María de Jureteguía
aveva perso completamente l'uso del raziocinio, e vedeva streghe
dappertutto. Per cercare di proteggerla la portarono a casa di suo suocero.
Qui vennero prese tutte le precauzioni possibili, compreso un cerchio magico
attorno al suo corpo. Una notte, secondo María, vennero alcune sue compagne
streghe per condurla di forza al sabba. Quelle più scaltre entrarono dal
camino e si avvicinarono a lei guardandola intensamente. Tutto questo senza
che coloro che le stavano attorno riuscissero a vedere alcunchè. Infine
María riuscì a scacciare le streghe, che pare si vendicassero facendo
scempio nell'orto del suocero.
                        Nel dicembre 1608, poi, alcuni individui fecero
irruzione nelle case di un certo numero di donne sospettate di stregoneria.
I mariti, allibiti per il sopruso, si rivolsero all'abate di Urdax. La loro
disgrazia fu quella di trovare un abate estremamente credulo. L'abate pregò
uno degli uomini di tornare da lui portando sua moglie. Quando furono
entrambi davanti a lui l'abate comunicò all'uomo che la donna era stata
riconosciuta come strega. Ciò che l'accusata negò recisamente. L'abate
indossò i paramenti sacri e le intimò di confessare, cosa che la donna fece
immediatamente.
                        Entro il gennaio del successivo anno 1609 avevano
confessato con metodi più o meno simili, ed altrettanto blandi, sette donne
e tre uomini. Ed ecco che parve accadere l'incredibile: si tentò di
risolvere tutta la faccenda tra bravi "vecinos" (paesani). Streghe e
stregoni chiesero perdono, e furono perdonati di buon grado. Il trionfo del
buon senso, se non della ragione, pareva assicurato. Fosse veramente finita
così, davvero si sarebbe potuto affermare che la stregoneria in Spagna fu un
fenomeno del tutto marginale.
4.3. L' autodafè
                        Disgraziatamente, l'eco di un avvenimento del genere
non poteva non arrivare all'Inquisizione di Logroño. Gli inquisitori Alonso
Becerra Holguín e Juan del Valle Alvarado rimasero abbastanza perplessi
leggendo la relazione che giungeva loro da Zugarramurdi. Cercarono dei
precedenti, e trovarono quello che sappiamo, cioè che in genere la
stregoneria era considerata una sciocchezza. Decisero allora di procedere,
potremmo dire, sperimentalmente. Selezionarono un campione di streghe, e le
interrogarono. Senza torturarle fisicamente, è vero, ma le torture
psicologiche non erano indifferenti. Le accusate erano senza contatti con il
mondo esterno, e venivano sottoposte a  un continuo fuoco di fila di abili
domande: non ci voleva molto di più per far confessare loro tutto quello che
si voleva.
                        Gli inquisitori, comunque, decisero di chiedere lumi
alla Suprema, la quale rispose inviando un questionario da usarsi negli
interrogatori. Il questionario era un modello di razionalità. Ecco come lo
riassume Lisón Tolosana:
     1. En qué días y cuánto tiempo están en el aquelarre, a qué horas van y
vuelven si en el camino oyen gallos, perros o campanas y a qué distancia
está.
     2. Si saben de antemano el día de la reunión o si alguien les avisa.
     3. Si las personas que van tienen maridos, mujeres, hijos y parientes
que duerman en el mismo aposento de forma que puedan comprobar su ausencia.
     4. Si llevan o no a los niños de leche consigo y con quién les dejan
caso de no llevarlos a las juntas.
     5. Si van vestidas o desnudas; dónde dejan los vestidos.
     6. Qué tiempo tardan en ir y volver, qué distancia recorren, si van a
pié o las llevan, si en el trayecto se encuentran con otras personas y si
durante la reunión ven pasar cerca a pastores.
     7. Si por pronunciar el nombre de Jesús se deshace el aquelarre o, si
sucede en el camino, puede el demonio seguir prestando su ayuda.
     8. Si para ir a los conventiculos se sirven de conjuros y unguentos;
cómo y quién fabrica estos. Si encuentran el unguento lo entregaran a
médicos y boticarios para que lo analicen y dictaminen los "efectos que
naturalmente pueden obrar".
     9. Si para desplazarse es o no necesario embadurnarse.
     10. Si entre la última y la próxima reunión se ven y hablan los
participantes y si comentan los incidentes de lo ocurrido.
     11. Si se confiesan y comulgan, si comentan sus andanzas con los
confesores y si rezan oraciones de cristianos, y cuáles.
     12. "Si tenían por cierto que ban corporalmente a las dichas juntas...
O [...] se les imprimen las dichas cosas en imaginación o fantasía."
     13. En cuanto a muertes de niños o de otras personas "se procure
verificar estos delictos y actos con testigos."
     14. Necesario es investigar si reos y testigos coinciden en cuanto a
"actos y delictos... Para que mejor se pueda averiguar y aclarar la
verdad[51].
                       Come si può notare, un questionario del genere era
quanto di più positivo e demistificatorio ci si potesse aspettare. A Valle
Alvarado ed a Becerra si chiedevano dei fatti, non dei miti. I due
inquisitori, però, erano totalmente presi nel corto circuito della
costruzione stregonesca, ed erano ferreamente convinti che ogni prova della
non esistenza della stregoneria fosse costruita dal demonio. In quel
periodo, a Becerra e Valle si aggiunse un inquisitore di fresca nomina,
Alonso de Salazar y Frías, da Burgos, già diplomatico a Roma. Lavorando con
i due colleghi, Salazar y Frías si rese ben presto conto di quanto essi
fossero imbevuti del mito della stregoneria. Certo, anche per lui era
possibile che esistesse una società stregonesca, ma sentiva il bisogno di
prove più concrete[52]. Salazar si oppose alla sentenza che diede luogo
all'autodafè di Logroño e, come vedremo, fu determinante per la revisione
della stessa.
5. ALONSO DE SALAZAR Y FRIAS
5.1. L'editto di grazia
                        Nel giugno 1610 si celebrò quindi un autodafè che,
minimo al confronto di quelli del resto d'Europa, rimaneva il più imponente
della storia spagnola. Dopo l'autodafè cominciarono a circolare dei dubbi
circa l'equità della sentenza, che comunque era stata fra le più miti in un
periodo di caccia sfrenata alle streghe. Alonso de Salazar y Frías aveva già
esternato delle perplessità durante la camera di consiglio, e aveva finito
per votare contro i propri colleghi. Dopo l'autodafè sentì il rimorso di non
essersi opposto con forza ancora maggiore. Tra l'altro due sacerdoti, di
nome Aragaray e Labayen, e un certo dottor Zalba avevano inviato una
protesta circa l'intera faccenda, sostenendo, come sempre avevano sostenuto,
che la stregoneria era "cosa de risa", una cosa ridicola. Alla fine Salazar,
Becerra e Valle Alvarado decisero di chiedere alla Suprema di inviare una
persona competente per dirimere la questione, possibilmente in via
definitiva. La lettera di Salazar e colleghi è del 14 febbraio 1611. La
Suprema risponde con notevole celerità, inviando il 26 marzo un editto di
grazia e incaricando di applicarlo proprio Alonso de Salazar y Frías.
5.2. Alonso de Salazar y Frías: Cenni biografici[53].
                        Quando Alonso de Salazar y Frías si trovò tra le
mani il caso di Zugarramurdi, aveva già alle spalle una carriera assai
brillante. Era nato a Burgos nel 1564, da una famiglia di funzionari statali
(il padre era avvocato). Nel 1584, a vent'anni, era diventato baccelliere in
diritto canonico. Nel 1588 si laurea a Salamanca, università nota per il suo
spirito eclettico e prevalentemente umanistico. Dettaglio da non trascurare
ai fini della sua azione inquisitoriale.   Ordinato sacerdote, entra al
servizio del vescovo di Jaén, che nel 1590 lo nomina canonico e poi
"visitatore generale". Grazie a questo incarico, dopo due anni Salazar y
Frías conosceva ogni angolo del distretto.
                        Nel 1595,  Sarmento de Mendoza muore, e Frías è
talmente suo intimo che viene nominato esecutore testamentario. Nello stesso
anno Salazar y Frías viene inviato a Madrid per difendere gli interessi del
vescovado in una causa contro l'arcivescovo di Granada. A Madrid viene
notato dal nunzio apostolico, che in una lettera elogerà  il suo
dinamismo[54]. In effetti, in questo periodo Salazar y Frías è veramente
iperattivo. Oltre a difendere la causa di cui sopra, rappresenta il suo
vescovado in un sinodo.
                        Il nuovo superiore di Salazar a Jaén è Bernardo de
Sándoval y Rojas, che lo prende sotto la sua protezione e, divenuto
arcivescovo di Toledo, lo invia a Madrid a rappresentarlo. La vera
aspirazione di Salazar, però, è diventare inquisitore, ciò che gli riesce
infine quando Sándoval y Rojas diviene inquisitore generale. E' proprio
Sándoval ad inviare Frías a Logroño, come terzo inquisitore.
                        A quest'epoca la tempra di Salazar è ormai evidente.
A tale proposito Hennigsen riprende alcune frasi della biografia di Salazar
scritta da Luis Coronas Tejeda[55]:
Salazar non si dava mai per vinto, malgrado le difficoltà e anche
l'opposizione delle massime autorità, fossero anche il re o il papa [...]
Valorizzava le prove documentali considerando che senza di esse non si
poteva andare avanti in nessun processo [...] non risparmiava sforzi nè
lasciava alcun laccio sciolto, e da quel momento viveva in permanente
tensione per ottenere un risultato soddisfacente.[56]
5.3. Salazar al lavoro
Frías si mise in viaggio la domenica di Pentecoste, il 22 maggio 1611 e
cominciò a raccogliere testimonianze, fino a mettere insieme 11.200 pagine
manoscritte. Nel frattempo però le cose non andavano affatto bene a
Zugarramurdi. Alcuni sospetti erano stati assolti, ma i loro guai non erano
finiti. Lo scopo di alcuni, non necessariamente magistrati, era togliere di
mezzo coloro che erano considerati i maestri della conventicola stregonesca.
Lo stato delle cose era aggravato dal fatto che gli inquisitori, scettici,
cercavano di impedire ulteriori spargimenti di sangue, ritenuti inutili e
persino deleteri per la stessa Chiesa. Una scena riferitaci da Lisón
Tolosana può descrivere molto bene il clima: l'abate di Urdax era riuscito a
catturare due presunte streghe. Una di loro venne legata a un palo dal
popolo inferocito e poi lapidata. Credendola morta, stavano decidendo se
sotterrarla o buttarla nel fiume, quando la disgraziata si riebbe. Alcuni
cercarono di farle dire il nome di Gesù, ma proprio allora la presunta
strega morì. In quel momento una ragazza gridò di vedere un uomo nero vicino
al cadavere. Anche a Lesaca una presunta strega venne barbaramente lapidata.
A Legasa finì a coltellate una discussione il cui argomento era se alcune
donne portavano o meno i bambini all'aquelarre. Insomma, il clima era quello
tipico dell'isteria di massa.
                        In questa situazione Salazar y Frías porta avanti il
suo compito. Prima di tutto rende noto l'editto di grazia, si insedia in
alcuni locali a Santesteban e invita coloro che desiderano beneficiare
dell'editto a scaricare la propria coscienza venendo a deporre. I suoi
interrogatori sono però ben diversi da quelli di Becerra e Valle. Niente
tortura, nemmeno quella psicologica. Solo l'attento ascolto delle
testimonianze e la loro valutazione razionale.
5.3.1. Il metodo di Salazar.
                        L'editto di grazia viene pubblicato a Santesteban il
29 Maggio 1611, e subito il paese si riempie di stregoni. Una situazione del
genere era stata prevista, tanto è vero che si era ordinato ai paesani di
ospitare i forestieri. Delle udienze di Santesteban si conservano diversi
atti, che ci danno indicazioni sul metodo di lavoro di Salazar, basato
essenzialmente sulla delega. Frías procede istruendo dei collaboratori.
Questo gli consente di aumentare rapidamente il numero delle testimonianze.
Il 2 Giugno 1611 aveva interrogato nove stregoni. Il 3 erano dodici. Il 4
erano diventati ventisei, il 10 cinquantasei. Il 4 luglio ammontavano a
centoventisei.
                        Salazar esaminò 1.384 bambine e bambini, che furono
tutti assolti "ad cautelam", insomma, per insufficienza di prove. Le loro
dichiarazioni, infatti, sembravano molto contradditorie a Salazar. Esaminò
anche 290 persone adulte, delle quali solo sei dichiararono di essere
tornati al sabba. Degli altri, solo quaranta furono assolti "ad cautelam",
con un lieve sospetto di eresia. Coloro che si presentavano venivano
interrogati su quattro punti fondamentali:
     I) Forma de ir a los aquelarres y lugares donde éstos se celebran
     II) Actos realizados en ellos
     III) Pruebas externas de ellos
     IV) Evidencia que resultaba para declarar culpa o inculpabilidad[57].
Proseguendo le proprie indagini con questo metodo, Frías si rende conto
dell'assoluta mancanza di coerenza nelle testimonianza di molti tra coloro
che avevano contribuito in maniera determinante alle condanne di Logroño. Le
testimonianze si contraddicevano più che altro nel primo punto. C'era chi
sosteneva di andarci a piedi, chi in volo, chi in forma umana e chi in forma
animale. Quanto al secondo punto, Lisón Tolosana riporta alcuni casi
emblematici. Le stregonerie di una María di Echevarría si rivelarono
semplicemente un sogno. Catalina de Lizardi sosteneva di aver sanguinato per
terra nel suo rapporto carnale con il demonio, ma del sangue non fu trovata
traccia, e alla prova dei fatti la ragazza risultò vergine. Un'altra ragazza
sosteneva che il diavolo le aveva mozzato le dita di un piede. Si ricredette
quando le fu fatto notare, nientemeno, che le aveva ancora. La stessa María
de Jureteguía, che abbiamo già incontrato come fattore scatenante
dell'autodafè di Zugarramurdi, confessò di essersi inventata tutto[58].
                        Altri esempi dello stesso tipo li riporta Caro
Baroja. Un ragazzo di nome Martín de Arraçum sostenne di aver partecipato ad
un aquelarre, ma nessuno ne aveva notato l'assenza nel periodo in cui diceva
di essere stato al sabba. Altri ragazzi avevano parlato di un aquelarre che
si teneva in un dato posto nella notte di S. Giovanni, ma quando alcuni
incaricati si recarono là ebbero modo di vedere come non accadesse niente di
niente.
                        Insomma, davanti a questo inquisitore atipico che
era Alonso de Salazar y Frías molti ritrattano, e come dice Caro Baroja,
     todo lo que la relación de Logroño [sobre el proceso de Zugarramurdi]
da como cierto [...] cae como embuste y patraña ante el método experimental
de don Alonso[59].
                        I casi di ritrattazione si potrebbero moltiplicare
all'infinito. Una certa Maria Martí confessò di avere detto che era una
strega perchè tutti non facevano altro che parlarne, e chiede perdono per
aver mentito. Catalina Fernández, ottuagenaria, dice di aver confessato di
essere strega solo per paura. Lo stesso accade con il prete novantacinquenne
Diego de Basurto. Ad altri era andata peggio. Mariquita de Atauri, assolta
nell'autodafè, si era suicidata per il rimorso di aver detto il falso e di
aver trascinato nella sua disgrazia molte altre persone.
            In sostanza, Frías si convince che molti hanno confessato
puramente e semplicemente perchè le confessioni erano state estorte loro,
oppure perchè a forza di sentirsi dire che erano streghe avevano finito per
crederci. Separati com'erano dal proprio ambiente durante la detenzione,
molti accusati di stregoneria finivano per spersonalizzarsi. Come
puntualizza Henningsen,
Isolando un essere umano per un lungo periodo, in modo che venga staccato
dalla rete di stimoli che ne confermano la personalità, e costringendolo per
mezzo della violenza o di una dolcezza persuasiva a confessare i suoi
delitti non solo si corre il rischio di ottenere una confessione falsa.
Esiste anche la possibilità che l'accusato si identifichi talmente con le
sue dichiarazioni da arrivare a tradire la propria personalità e a dubitare
della propria identità
Henningsen prosegue paragonando le streghe a certi pazienti dello psichiatra
americano Lifton che avevano subito il lavaggio del cervello nella Cina
Comunista. Del resto, ciò risulta evidente anche da alcuni passi degli atti
processuali riportati da Lisón Tolosana. Non si riferiscono precisamente a
casi di stregoneria, ma si può cogliere l'atteggiamento che questi poveracci
assumevano sotto tortura. Elvira del Campo, accusata di pratiche giudaiche
(cioè di praticare in segreto la religione ebraica) cerca di convincere gli
inquisitori di non sapere cosa dovrebbe confessare:
     Luego dixo: no sé qué me tengo que dezir. Aflóxenme por dios e lo diré.
Díganme lo qué tengo que decir. Señor, yo lo hize, yo lo hize. Señor
duelenme los braços. Aflóxenme, aflóxenme, que yo lo diré...
Fuéle dicho que diga qué es lo que a hecho contra ntra [sic] sancta Fe...
Dixo: quítenme de aquí y díganme lo que tengo que dezir. Duélanse de mi. Ay
braços, ay braços [...] [corsivo mio] [60]
                        Lo stesso succede ad Alonso de Alarcón, accusato di
blasfemia. Alonso è sotto tortura. Il giudice gli consiglia, come suo dovere
impone, di dire la verita. Ed ecco la parte del dialogo che ci interessa.
     Dijo: señor, todo es berdad. Todo lo que me han leydo ayer, que no sé
qué es ni quiero.
     Fuéle dicho que diga la verdad. Y fue mandado salir el verdugo. salió
el verdugo.
     Y dijo: Señor, todo será berdad, todo es berdad. Por amor de Dios, que
me quiten de aquí, que se me quiebra esta pierna. Ay, señor, Doctor Rosales:
que estoy sin culpa. Ay, Señor mío. Todo es berdad y no tengo culpa.
Váyaseme leyendo que todo es berdad. (corsivo mio).
                        Lisón Tolosana non commenta queste testimonianze,
fin troppo evidenti. Da parte mia, vorrei sottolineare come nei corsivi che
ho inserito si legga  una personalità ormai disgregata, disposta ad
ammettere qualsiasi cosa pur di far cessare le torture. Alonso de Salazar y
Frías ebbe a dire, con grande sincerità, che condannare le streghe di
Zugarramurdi era stato fondamentalmente un tragico sbaglio. A suo giudizio
non ci si poteva nascondere dietro alle ragioni della fede. Occorreva
ammettere che l'autodafè di Logroño era qualcosa che si ripercuoteva nella
coscienza di tutti, accusati e accusatori. Si doveva manifestare
     [...] por medio de los comisarios [...] en todas partes el justo dolor
y sentimiento [...] [del] Santo Oficio de las graves violencias [...]
inferidas por todos a los acusados y a los parientes[61].
D'altra parte, come si potevano accettare le confessioni di persone che,
lasciate libere di dire quel che volevano, spesso finivano per contraddirsi
o per mostrare chiaramente che si erano inventate tutto?
                        La conclusione di Salazar fu che l'autodafè aveva
avuto luogo senza che ci fosse una sola vera prova. Non c'era stato alcun
riscontro oggettivo ai supposti atti di stregoneria. Si era trattato di un
macroscopico errore giudiziario. Salazar scrisse nel suo Informe alla
Suprema:
Considerando lo dicho con toda la atención cristiana, no he hallado
indicaciones de las que inferir que un solo acto de brujería haya ocurrido
realmente, fuera asistir a los aquelarres o estar presentes en ellos,
producir daños u otros de los hechos afirmados. [...] Deduzco la importancia
del silencio y la cautela de la experiencia de que ni había brujas ni
embrujados hasta que se habló y escribió de ellos[62]
E' significativo che le posizioni di Salazar y Frías venissero riprese quasi
alla lettera dalle istruzioni diffuse dalla suprema il 29 agosto 1614.
5.4.  CONSIDERAZIONI SU DUE DOCUMENTI
La relazione sull'auto de fe del 1610 e la "cautela inquisitorial" del 1614
In queste pagine faremo riferimento a due documenti che hanno uno stretto
collegamento con il processo di Zugarramurdi di cui s'è detto finora: 1) La
relazione riguardante l'autodafè del 1610 e 2) Le raccomandazioni che la
Suprema inviò agli inquisitori di Logroño nel 1614.
A mio parere essi rappresentano due facce di una situazione storica ben
precisa. E qui prenderò come linea guida José Antonio Maravall con la sua
Cultura del Barocco. Maravall descrive la società spagnola di questo
periodo, fra le altre cose, come una cultura di massa e diretta. Credo che
questi due documenti siano emblematici di una situazione di questo tipo. Gli
autos de fe erano in effetti un evento spettacolare. Al pari del teatro (che
non a caso in questo periodo raggiunge il suo apice: siamo nel "siglo de
oro") possono essere considerati un mass medium dell'epoca.  Erano necessari
per impressionare il popolo e canalizzare le sue energie e i suoi pensieri
verso un rispetto pieno di timore nei confronti dell'autorità, nel caso
specifico l'Inquisizione. Uno dei tanti modi per tenere insieme una nazione.
Possiamo dunque affermare che l'autodafé si poneva uno scopo politico. Del
resto, non è moltissimo, in termini storici, che il pensiero politico ha
preso una strada del tutto autonoma rispetto a quello religioso. In questo
momento, si può dire che ogni idea espressa ha a che vedere con la
religione. A favore o contro, con sfumature diverse, ma tutti fanno
riferimento al problema religioso. Non è concepibile una visione del mondo
che non prenda in considerazione il fattore-Dio. La stessa Inquisizione era
un organo politico e religioso allo stesso tempo. Kamen chiarisce molto bene
questo concetto quando fa notare che membri del Consiglio di Castiglia a
volte assistevano alle sedute della Suprema. Insomma, la religione era un
affare di Stato, e lo Stato era, se non un concetto teocratico, certamente
basato su un progetto di tipo eminentemente religioso. Naturalmente non
intendo dire che non esistessero atei. Solo che era assai arduo che questi
venissero allo scoperto. Non potendo comunicare, era come se non
esistessero. Bene o male, il confronto di posizioni diverse finiva sempre
per servirsi di terminologia a carattere religioso. Anche quando la
posizione assunta era di totale opposizione. Ed è in questo quadro che, io
credo, bisogna vedere la figura della strega. Non sapendo come esprimersi
altrimenti, la strega esprimeva quella che potremmo chiamare una radicale
opposizione al regime vigente in termini religiosi, nel modo più logico e
viscerale: rovesciando le credenze cristiane, accettando il loro esatto
opposto. Tanto più Cristo era rappresentato bello, tanto più il demonio era
brutto. Dio sta in cielo, il demonio sottoterra. La religione cattolica è
rappresentata come portatrice di  luce, il demonio è il signore delle
tenebre. Tanto più la religione cattolica predicava il bene, tanto più la
strega predicava il male. Ma qui vorrei attirare l'attenzione sul fatto che
la strega, per diventare tale, doveva rinnegare Dio. Qui il rovesciamento
assume la caratteristica di un rito a carattere psicologico. La strega,
attraverso la rinuncia espressa verbalmente alla religione cattolica, era
come se mentalmente uscisse da quella che considerava una gabbia, da una
situazione che sentiva come ossessiva. In questo quadro non fa meraviglia
che si usassero degli artigianali stupefacenti. Si trattava di mettersi in
una condizione mentale in cui si era pronti a ribellarsi in toto a un
sistema. Non era cosa da tutti decidere di lasciare un sistema di credenze
approvato e pervasivo. Occorreva un notevole coraggio. Magari il coraggio
della disperazione. Come spesso accade nella storia, sono i disperati e gli
emarginati a scuotere il sistema.
            Due parole anche su un'altra questione molto interessante. Il
sabba era reale? Cioè: veramente le streghe celebravano il rito descritto
dagli inquisitori? La mia opinione è che in questo caso si possa parlare di
una sorta di corto circuito. Molto spesso accade che a forza di parlare di
una cosa si finisce per renderla vera. Non c'è dubbio, come del resto ho già
sottolineato, che il sabba sia soprattutto una costruzione mentale degli
inquisitori. Di come i vari elementi del sabba si coagulino, ne ha scritto
abbondantemente Ginzburg in Storia Notturna. Com'è logico pensare, si tratta
di un costruzione mentale che rispecchia sostanzialmente i timori di una
società che si sente minacciata. Tuttavia, è logico pensare che qualcuno, a
forza di sentirne parlare, abbia finito per mettere in scena qualcosa che
somigliasse al sabba, e del resto i riti orgiastici a carattere catartico
sono una costante nella storia umana. Come ieri si celebrava Bacco, adesso
ci si scalmanava dietro a Satana. In futuro sarebbero venuti buoni allo
scopo discoteche e stadi. In questo caso, realtà e illusione si
cortocircuitano, confernandosi a vicenda. Almeno finchè a un certo punto
qualcuno non comincerà a pensare che in effetti la religione era sì uno
strumento valido per lo spirito, ma non aiutava molto a leggere una realtà
ormai in rapido mutamento.
            La stregoneria in Spagna, come sappiamo, è stata un fenomeno
marginale. Lo è stata anche per motivi contingenti. L'Inquisizione, da
sempre concepita come un qualcosa di tranitorio, in questo momento non è
certo all'apice della sua forza. Il numero di conversos è ormai esiguo. Ciò
significa meno confische, meno fondi, meno capacità di azione. Inoltre,
l'Inquisizione non era sicuramente una setta di fanatici. Bruciavano gli
eretici, certo, ma, soprattutto a livello di Suprema, si guardavano bene,
almeno in Spagna, dal farlo con eccessiva leggerezza.  Qui vediamo le due
facce del problema. Da una parte occorreva reprimere gli eretici. Dall'altra
la religione cattolica insegnava la tolleranza o quantomeno la comprensione.
I documenti di cui mi occuperò nelle prossime pagine ci mostrano da una
parte la necessità di reprimere, dall'altra l'esigenza della Suprema di
essere giusti, cioè reprimere quando serve ma assolvere se il fatto non
sussite. E si doveva essere tanto più cauti in quanto qui si trattava di
uccidere delle persone, per quanto corrotte dalla comunione col demonio.
            Ma analizziamo nel dettaglio il primo documento, la relazione
dell'autodafè di Logroño. Si inizia con le consuete "licencias", cui erano
sottoposti tutti i testi a stampa, accuratamente riveduti e corretti prima
dell'uscita. Troviamo poi una nota dello stampatore, Juan de Mongastón, che
ci avverte come in questa relazione si troveranno riassunti i caratteri
fondamentali dell'attività delle conventicole stregonesche (cosicchè,
aggiungiamo noi, si possano agevolmente riconoscere). Si entra poi nella
prima parte del testo, che descrive lo svolgersi dell'auto de fe. E qui
possiamo già anticipare che le parole che ritornano più spesso nella
relazione sono "autoridad" e "gravedad". Riteniamo che non si tratti di un
caso. Tutto l'auto de fe, come si è detto, è costruito sulla necessità di
impressionare il pubblico. Ogni dettaglio tende a imprimere nella mente
dello spettatore il messaggio che l'autorità è da temere se si è colpevoli.
Fin dall'inizio si ha idea della solennità della cerimonia:
     Se comenzó el auto con una muy lucida y devotísima procesión, en lo que
iban, lo primero, siguiendo un rico pendón de la cofradía del Santo Oficio,
hasta mil familiares, comisarios y notarios de él, muy lucidos y bien
puestos, todos con sus pendientes de oro y cruces en los pechos. Después,
iba gran multitud de religiosos de las órdenes de Santo Domingo, San
Francisco, la Merced, la Santísima Trinidad y la Compañía de Jesús, de los
cuales hay conventos en toda la Ciudad.; y para ver el dicho Auto, de todos
los monasterios de la comarca había acudido tanta multitud de religiosos,
que vino a ser tan célebre y devota esta procesión como jamás se ha visto.
Al cabo de ella iba la Santa Cruz verde, insignia de la Inquisición, que la
llevaba en hombros el guardián de San Francisco, que es calificador del
santo Oficio, y delante iba la musica de cantores y ministriles, y cerraban
la procesión dos dignidades de la Iglesia colegial y el alguacil del santo
Oficio con su vara, y otros comisarios y personas graves, ministros del
santo Oficio, que todos en muy buen orden llevaron a plantar la Santa Cruz
en lo más alto de un gran cadalso de ochenta y cuatro pies en largo y otros
tantos en ancho, que estaba prevenido para el Auto..[63].
            Tutto questo avveniva di notte, il che rendeva la cerimonia
ancora più suggestiva e impressionante. I partecipanti alla processione
vegliavano tutta la notte. Al mattino, aveva luogo un'altra processione,
stavolta con la partecipazione di coloro che dovevano ricevere la sentenza.
Anche di questa abbiamo delle descrizioni molto vivide:
[...] luego que amaneció, salieron de la Inquisición. Lo primero, cincuenta
y tres personas que fueron sacadas al Auto en esta forma: Veinte y un
hombres y mujeres que iban en forma y con insignias de penitentes,
descubiertas las cabezas, sin cinto y con una vela de cera en las manos, y
los seis de ellos con sogas a la garganta, con lo cual se significaba que
habían de ser azotados. Luego se seguían otras veinte y una personas con sus
sambenitos y grandes corazos de con aspas de reconciliados, que también
llevaban sus velas en las manos , y algunos sogas a la garganta. Luego iban
cinco estatuas de personas difuntas con sambenitos de relajados, y otros
cinco ataúdes con los huesos de las personas que se significaban por
aquellas estatuas. Y las últimas iban seis personas con sambenito y corazas
de relajados, y cada una de las dichas cincuenta y tres personas entre dos
alguaciles de la Inquisición, con tan buen orden y lucidos trajes los de los
penitentes, que era cosa muy de ver. Tras ellos iba, entre cuatro
secretarios de la Inquisición, con un buen orden y lucidos trajes, lucidos
caballos, una acémila, que en un cofre guarnecido de terciopelo llevaba las
sentencias;
La seconda parte del documento è dedicata alla descrizione di quello che
fanno le streghe nei loro sabba. Naturalmente, occorre porsi il problema
della realtà o meno di quello che si credeva circa le streghe e il sabba. Il
fatto che streghe e stregoni utilizzassero degli unguenti per recarsi al
sabba ci fa pensare che molti dettagli, anche nelle confessioni delle stesse
streghe, fossero frutto di visioni indotte da sostanze stupefacenti. Fa
questa ipotesi anche Ginzburg in Storia Notturna. D'altronde, è possibile
che i riti delle religioni precedenti a quella cristiana fossero
sopravvissuti e si fossero trasformati, fino a diventare "diabolici".
Passiamo adesso a quella che potremmo chiamare l'altra faccia della
medaglia. Abbiamo visto nella relación come l'autodafè fosse in un certo
qual modo anche uno spettacolo, un mezzo di comunicazione dalle
caratteristiche teatrali. Qui dovremmo di nuovo richiamarci a Maravall, che
nella Cultura del Barocco,  ricorda come la teatralità fosse un fattore
importante nella captatio animi degli spettatori. Nel caso specifico
dell'autodafè si ricercava non tanto, o non solo, la punizione del peccato
in sè e per sè, ma una punizione che fosse esemplare. Che cioè incidesse
nella mente dello spettatore l'idea che l'apostasia non sarebbe rimasta
impunita, ed anzi che per essa poteva aspettarsi la pena peggiore, la morte,
sia fisica che sociale (attraverso i sambenitos). Questo era l'atteggiamento
degli zelanti inquisitori che operavano sul territorio. In nome della fede,
ritenevano fosse loro dovere ricercare implacabilmente l'apostasia di
qualunque genere. Fu questo zelo, talvolta molto forte, a nutrire la leyenda
negra dell'Inquisizione. Del fatto che la Suprema non fosse molto d'accordo
con questo modus operandi, che lo considerasse alquanto sbrigativo ed
eccessivo, ce ne rende testimonianza il documento che andiamo ad analizzare.
Si tratta di un breve scritto, intitolato Instrucción que en materia de
brujos remitió el Consejo a los Inquisidores de Logroño a 29 de agosto del
año pasado de 1614, pubblicato, come il precedente, dal Monteserinos nella
sua Introducción a la inquisición española. Il "Consejo" in questione è
quello della Suprema, il massimo organo dell'Inquisizione, vale a dire la
voce delle massime gerarchie esistenti riguardo al problema di cu stiamo
trattando, la stregoneria.
Partiamo dal documento nel suo complesso. La preoccupazione che maggiormente
ricorre in esso è quella di trovare le prove. La Suprema ribadisce più e più
volte la necessità di adoperarsi affinchè le accuse siano provate fino in
fondo prima di passare a scrivere una sentenza. Un pericolo che la Suprema
percepiva come molto forte era che gli Inquisitori, in buona fede o meno che
fossero, potessero in qualche modo suggestionare le persone che stavano
interrogando. Tutto il documento è un continuo riferirsi a elementi
concreti. Nel punto 1. si parla subito del peggiore delitto imputato alle
streghe, quello di uccidere le persone:
1.Que los Inquisidores en las causas que de aquí en adelante se ofrecieren
desta materia de brujos inquieran y se informen si las muertes de criaturas
y personas que las brujas confiesan haber muerto sucedieron en aquellos días
o noches que ellas dicen, o si estaban enfermos antes, o si hubo algún
accidente o causa para que murieron, natural o violenta, a declaración de
personas peritas en el arte... [64]
Non basta quindi che le streghe affermino di aver ucciso le proprie vittime.
Occorre che "persone esperte nell'arte" , presumibilmente dei medici,
eseguano un'autopsia, per accertare i motivi e i tempi della morte.
Soprattutto i tempi. E' chiaro infatti che un mancato riscontro tra le
dichiarazioni della strega e i rilevamenti del perito getterebbe forti ombre
sulla testimonianza o confessione.
Il punto 8 tocca un tema molto importante in tema di streghe: la realtà o
meno del sabba:
8. Item, que en los casos que sobrevinieren, los Inquisidores con todo
cuidado hagan las diligencias y averiguaciones que sean necesarias para
verificar si estas personas que confiesan que han ido o van a juntarse con
las otras que ellas dicen, van realmente, o si en aquellas mismas noches que
confiesan que van a los aquelarres  y están con el demonio se quedan en sus
casas sin salir de ellas, lo cual se podrá saber de otras personas de las
mismas casas y de las que más pareciere y se les pregunte con que ánimo se
untan, si es para ir corporalmente o para dormirse y que después las lleven
sus maestras o el demonio al aquelarre y que es el unguento con que se untan
y si hay diferencia entre el unto para ir y el unto y polvos que hacen para
maleficios. [65]
Il sabba, come del resto argomenta anche Ginzburg in Storia Notturna,  ha
una realtà sui generis. Lo possiamo concepire come visione indotta da
stupefacenti, o come trasformazione nel tempo di cerimonie preesistenti alla
colonizzazione cristiana, o infine come entrambe le cose. L'estensore del
documento che stiamo esaminando è categorico: non si possono condannare le
persone per i loro sogni. Se il sabba altro non è che un'allucinazione, non
è nemmeno concepibile accusare una persona di apostasia. Ben altrimenti
stanno le cose se invece si prova che gli acccusati vanno realmente al
sabba. Ma appunto bisogna provare che vi ha partecipato, e non basta
certamente una confessione, magari estorta con la tortura.
Ma un punto veramente importante della Cautela è il 14, in cui si descrive
il modo in cui debbono essere accolti i testimoni:
14. Item, que en viniendo o pareciendo ante ellos cualquier persona que sea,
hombre o mujer, de edad legítima y que entiende, según derecho, en los
hombres de catorce años arriba y de las mujeres de doce, según su propia y
espontanea voluntad, sin haber precedido violencia, fuerza ni temor ninguno,
sea acogida y amonestada con palabras de amor y caridad. (corsivo mio) [66]
Il che è naturalmente l'esatto contrario di ciò che facevano di solito gli
inquisitori. Salazar y Frias, del quale si è detto diffusamente nelle pagine
precedenti, fu uno dei primi a volerci vedere chiaro nella questione delle
streghe, a cercare in ogni modo di non essere influenzato da pregiudizi. Ma
generalmente era tanto lo zelo (e a volte anche la necessità di confiscare
qualcosa) che spesso si forzava un po' la mano, in buona o in cattiva fede.
            Dopo aver passato in rassegna questi inviti alla prudenza,
vorremmo concludere dicendo qualcosa sulla tendenza della Suprema quanto
meno a ridurre il problema stregoneria. Si possono fare diverse ipotesi
riguardo a questo. Una è che veramente gli uomini della Suprema non
ritenessero il problema così grave. Se si pensa alle furiose cacce alle
streghe in Francia, viene da pensare che la differenza sia nella diversa
accelerazione nel cambiamento sociale in atto nei due paesi. In Francia,
insomma, le cose stavano cambiando assai velocemente. Normale che
l'establishment fosse molto più sensibile ai pericoli di vario genere che
potevano minarlo. In Spagna le cose sono tutto sommato più semplici. L'eco
della Reconquista è ancora vivo, tutti si sentono hidalgos, la società ,
nella sua arretratezza economica, non è poi così statica. Le possibilità di
promozione sociale ci sono. Risultato: non c'è grossa frizione tra popolo e
governo. Una volta risolto il "problema" di ebrei e moriscos, non rimane
granchè di problematico, a parte l'affondamento economico del paese nella
palude dei debiti interni ed esteri.
            E questa è un'ipotesi. Altra possibilità. che non esclude la
prima, è questa: proprio perchè il problema ebrei-moriscos era sistemato,
l'Inquisizione non aveva più grandi fondi a cui accedere per finanziare i
tribunali. Questo faceva sì che si cercasse di limitare l'azione allo
strettissimo necessario. Oltretutto in questo momento i tribunali si sono
talmente ridotti di numero che la Suprema è in grado di controllarli tutti
pretendendo degli informes riguardo a tutte le sentenze e, di fatto,
avocando a se stessa tutte le decisioni finali.
            Altra ipotesi, anzi altra considerazione. L'Inquisizione è una
realtà a due facce. Vediamo il punto 7. della Cautela.
7. Item, que los Inquisidores adviertan a los Predicadores por si o por
medio de los Comisarios que dén a entender que el perderse los panes y otros
daños que vienen en los frutos envía Dios por nuestros pecados y por la
disposición del tiempo como acontecen muchas otras partes que no hay
sospechas de brujos y es grande inconveniente que tengan imaginación que
estas cosas y otras enfermedades y sucesos que comúnmente suceden en aquella
tierra los hagan solamente los brujos. [67]
Come si vede, la Suprema ritiene, al di là della sua opinione in materia,
che di stregoneria si parli fin troppo. Le prediche che descrivono con
dovizia di particolari il sabba, con tutti i suoi parafernalia di capri,
danze al lume di candela e baci sul posteriore del demonio, non solo
rischiavano di incuriosire qualcuno predisponendolo a entrare nella setta,
ma potevano anche rientrare nel campo della suggestione che poi influiva a
sua volta su testimonianze e confessioni.
Concludendo, in questa materia de brujos l'Inquisizione, nelle sue istanze
più alte, si dimostra estremamente prudente. Le alte sfere cercano di
frenare gli zelanti - ma talvolta avventati - inquisitori che operano sul
territorio. Mettendola in termini maravalliani, è necessario sì mantenere
unito il paese colpendo ogni forma di eresia, ma sta diventando sempre più
difficile farlo senza suscitare critiche. Sta nascendo la pubblica opinione,
favorita dall'inurbamento e da un'inevitabile maggiore circolazione delle
idee. La Suprema si trova a dover proteggere sempre di più la propria
immagine. E non le faceva certamente gioco avere degli inquisitori dal rogo
facile.
CONCLUSIONI
            La vicenda che ho raccontato presenta sicuramente molti aspetti
interessanti. Innanzitutto, l'ho già accennata, la marginalità del fenomeno
stregoneria in Spagna. Si potrebbe concordare con Trevor-Roper quando
afferma che l'Inquisizione fosse "sazia" quando arrivò ad occuparsi delle
streghe, dopo aver avuto a che fare con ebrei e moriscos, minacce ben più
gravi alla società "chiusa" ( o "unita", secondo i punti di vista) che si
voleva creare.
            E' possibile però che non si tratti solamente di ciò. In questo
periodo la Spagna è tutto tranne che un paese statico, monolitico. Il
dibattito ferve in continuazione, su tutti i temi e in particolar modo su
quelli religiosi. Solo con l'andare del tempo il dialogo tra intellettuali
prenderà quell'andatura sonnolenta che verrà fustigata tra gli altri da
Feijóo. Adesso, nonostante tutto, l'eredità della Spagna cosmopolita e
umanistica persiste. Il siglo de oro non è questo solo per un caso. In esso
confluiscono tutti i rivoli di pensiero dall'alto Medioevo in poi.
            E ancora: se riprendiamo in mano Maravall, vedremo che tra le
caratteristiche della cultura barocca ne cita una molto importante. La
cuiltura del Barocco è, anche, una cultura di massa. Molte cose stanno
cambiando, e non solo in Spagna. Se un gigante del pensiero come Pascal
crede ancora alle streghe, è vero anche che la riforma protestante tende a
costruire un nuovo modo di sentire la religione, il che in questo momento è
come dire che crea una nuova identità, un nuovo modo di essere. I metalli
americani si fermano appena in Spagna, raggiungono le Fiandre e il Nord
Europa in generale, laddove persone abituate da necessità ambientali alla
pianificazione e al lavoro per obiettivi trasformano l'oro e l'argento delle
colonie spagnole nella base dell'accumulazione primaria del capitale.
Comincia a prefigurarsi un mondo molto diverso da quello che era stato
finora. Il miglioramento delle condizioni di vita favorisce l'aumento della
popolazione, che questa volta è meno frenato dalle malattie di quanto non
avvenisse in passato. Ci si comincia a preoccupare di come governare le
masse.
                        Io credo che una fluidità del genere possa spiegare
un personaggio come Alonso de Salazar y Frías. Del resto, nemmeno l'
Inquisizione era stata mai un blocco compatto. Al suo interno si discuteva
di tutto. Perfino gli statuti di limpieza di sangre suscitarono perplessità.
Esponenti del Sant'Uffizio spagnolo scrissero contro i processi alle streghe
e contro la persecuzione verso gli ebrei. Al di fuori dell'Inquisizione, è
noto l'episodio secondo il quale Ignazio di Loyola affermò che per lui
sarebbe stato un favore divino discendere dagli ebrei.
                        Ignazio è sicuramente un personaggio sopra le righe,
che da giovane fu sospettato di eresia. E del resto i gesuiti nei loro primi
anni non ebbero vita facile. Ma è un esempio di come nonostante la crisi
socioeconomica che la attanaglia (o grazie ad essa) , la Spagna riesca a
sviluppare un dibattito intellettuale assai vivace, dalle tinte a volte
perfino sanguigne. Sempre a causa di /grazie alla crisi ci si comincia a
domandare se esiste un modo per superarla, per non rimanere impotenti come
era successo davanti alle carestie e alle pestilenze medievali. La filosofia
si avvia a diventare scienza.
                        Con queste premesse, non stupisce vedere un
personaggio come Salazar y Frías evitare col massimo impegno semplificazioni
tanto comode quanto suscettibili di far condannare persone innocenti, oppure
le persone giuste ma per i reati sbagliati: Perché alla fine di questo si
tratta: di essere giusti. Sono profondamente convinto che il processo di
Zugarramurdi, con tutto quello che ne è seguito, sia una interessante tappa,
un bel rettilineo sulla via di una conoscenza sempre più esatta, concreta,
giusta, della realtà che ci circonda.
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[1] Balthasar Bekker. Nel 1690 scrisse un libro intitolato Il mondo
incantato, in cui metteva alla berlina la credenza nelle streghe.
[2] (1655-1728) Filosofo e giurista tedesco. Docente all' Università di
Lipsia e quindi ad Halle, è uno dei fondatori della moderna filosofia del
diritto.
[3] Vedi cenni biografici su padre Spee nel par 6.2.
[4] Norman Cohn, nel suo I demoni dentro, ha provato a spiegarsi perchè
spesso le streghe sono donne. "Si è sostenuto - scrive - che quando il
tradizionale senso di respnsabilità collettiva declinò [durante il
Medioevo], le donne incapaci di provvedere a se stesse cominciarono ad
essere sentite coem un peso che il villaggio non era disposto ad assumersi,
o altrimenti che il numero delle zitelle e delle vedove aumentò così tanto
che esse cominciarono ad essere avvertite come elementi estranei in una
società in cui la famiglia patriarcale costituiva ancora la norma." Norman
Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia alle streghe.
Trad. Stella Venturini, Milano Unicopli 1994 Ia ed. Titolo originale
Europe's inner Demons, copyright 1994
[5] Carlo Ginzburg, Storia notturna. Una decifrazione del sabba.,Torino,
Einaudi, 1995. I ed. Biblioteca Studio, p.XIII.
[6] Brian P. Levack, La caccia alle streghe in Europa agli inizi dell'età
moderna, trad. Alberto Rossatti, Bari, Laterza, 1990 2a ed. (1a ed. 1988).
Ed. orig. The Witch-hunt in Early Modern Europe, London, Longman, 1987.,
7-10.
[7] Norman Cohn, I demoni dentro. Le origini del sabba e la grande caccia
alle streghe, cit.
[8] Henry C. Lea, Historia de la Inquisición española, II, 599. Trad: "La
stregoneria è l'apice della magia praticata dalle fattucchiere, ma non è la
stessa cosa. Non si tratta più di un patto con il demonio, esplicito o
tacito, per ottenere certi risultati [...] La strega ha abbandonato il
cristianesimo, ha rinunciato al suo battesimo, rende omaggio a Satana come
suo Dio".
[9] Cohn, I  demoni dentro, cit., 174
[10] Per un'analisi del concetto di stregoneria in relazione a  quello di
magia vedi Marc Augè, "Stregoneria", in Enciclopedia Einaudi, vol. XIII,
Torino, Einaudi, 1981, pp. 671-697
[11] Sull'argomento vedi Franco Cardini, (a cura di), Magia, stregoneria,
superstizioni nell'Occidente Medievale. Firenze, La Nuova Italia, 1979. In
part. le pp. 4-12.
[12] Ivi, 8
[13] Lettera ai Romani, XII, 9-21 in La sacra Bibbia. Edizione illustrata
con il testo ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri,
1977, vol.4,  2069
[14] Cardini, Magia, stregoneria, p.8
[15] Nato ad Altryis in Germania, morto nel 915 circa a Treviri.
Ecclesiastico e storiografo. Di famiglia nobile, entrò nell'ordine
benedettino e studiò teologia ediritto canonico. La sua opera più famosa è
il Cronicon, storia universale dalla nascita di Cristo al 907, continuata
dopo la sua morte fino al 967 e pubblicata per la prima volta nel 1521.
Scrisse anche sul diritto canonico e sulla riforma della musica religiosa.
[16] Hugh Trevor-Roper,  "La caccia alle streghe in Europa nel Cinquecento e
nel Seicento",  in Protestantesimo e trasformazione sociale, Bari, Laterza,
1969, 231.
[17] Lea, Historia de la Inquisición, cit., 600. Trad.: "la credenza nella
stregoneria era di origine relativeamente recente, poichè non risaliva oltre
la metà del XIV secolo [...] Pare che lo sviluppo di questo mito si debba al
crescente rigore della persecuzione verso la fine del secolo XIV, quando l'
Università di Parigi formulò la teoria secondo la quale il patto con Satana
è insito in ogni tipo di magia.".
[18] Marina Romanello (a cura di), La stregoneria in Europa, Bologna.,Il
Mulino, 1980, p.11.
[19] Jean Delumeau, La paura in Occidente (sec. XIV-XVIII), Napoli, Sei,
1988. Ed. orig. La peur en Occident, Paris, Hachette, 1978
[20] Esodo, XXII, 17, in La sacra Bibbia. Edizione illustrata con il testo
ufficiale della Conferenza Episcopale Italiana. Milano, Fabbri, 1977, Vol. 1
p.122.
[21] In La sacra Bibbia, cit,. vol.1, p. 183
[22] Ginzburg, Storia notturna, cit., 280.
[23] Così definisce Lea la stregoneria in Historia, cit., 600.
[24] Nicolas Jacquier, "Flagellum haereticorum fascinariorum", a cura di M.
R. Lazzati, in S. Abbiati, A. Agnoletti, M. R. Lazzati (a cura di) , La
stregoneria. Diavoli, streghe, inquisizioni dal Trecento al Settecento,
Mondadori, Milano, 1981, 74.
[25] La stregoneria, cit., 22.
[26] Esiste un traduzione italiana del Malleus: Armando Verdiglione (a cura
di ), Il martello delle streghe, Venezia, Marsilio, 1978.
[27] Trevor-Roper, Protestantesimo, cit. 172-73.
[28] Julio Caro Baroja, Las brujas y su mundo, Madrid, Alianza Editorial,
1990 (I ed. 1961), p.152. Trad: "I) Rinnegare Dio; II) MaledirLo e dire
bestemmie; III) Rendere omaggio al Demonio, adorandolo e sacrificando in suo
onore; IV) Dedicargli i bambini; V) Ucciderli prima che ricevano il
battesimo; VI) Consacrarli a Satana nel ventre dellle loro madri; VII) Fare
propaganda per la setta; VIII) Giurare nel nome del Demoinio come segno
d'onore; IX) commettere incesto; X) Uccidere i propri simili e i bambini
piccoli per cuocerli; XI) Mangiare carne umana e bere sangue, dissotterrando
i morti; XII) Uccidere per mezzo di veleni o sortilegi; XIII) Uccidere
bestiame; XV) avere rapporti carnali con il Demonio."
[29] Giurista tedesco. Nel 1489 pubblicò un testo su streghe e indovini.
[30] Nato nel 1518. Medico e umanista tedesco, protestante con orientamento
erasmiano. Nel 1563 pubblicò il De praestigiis Daemonum, cui fece seguito
nel 1578 il De Lamiis. In entrambi i testi esprime perplessità circa l'
esistenza delle streghe.
[31] Cfr. Brian P. Levack, La caccia alle streghe, cit., 214-44
[32] Levack, La caccia alle streghe, cit., 223
[33] Ibìdem, 244.
[34] Juan Blázquez Miguel, Eros y Tánatos. Brujería, hechicería y
superstición en España. Prologo di Julio Caro Baroja. Toledo, Arcano, 1989,
44
[35] I brani citati, estratti dai Commentaria, sono riportati in
Stregoneria, cit., 49 -50.
[36] Carmelo Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España, Madrid,
Temas de Hoy, 1992, I ed., 37-8. Trad.: "Al contrario, entrambi i lati del
massiccio montagnoso formano, pur con le loro differenze, una stessa grande
area religioso-culturale[...] La geopolitica della casa d'Aragiona,
l'impatto ideologico di valdesi e catari, l'espansione dell'onda trovadorica
e le misure papaliri inquisitoriali che vengono da Avignone[...] fanno dei
due versanti dei Pirenei un'unica area culturale."
[37] Sull'argomento vedi Lea, Historia, cit. in particolare vol. I cap. IV,
174-186 passim e vol. II cap. I, 17-44 passim.
[38] Ibìdem., vol. I, 186.
[39] Lea, Historia, cit., 20.
[40] Lea, Historia,.22.
[41] Ibìdem, cit., 23.
[42] Protestantesimo, cit., 157
[43] Levack, La caccia alle streghe, cit., 224
[44] Lea, Historia, cit., vol. III, 602
[45] Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: "raccolse documenti sulla
questione per non lasciarla nè nelle mani delle autorità civili, pronte ad
accendere il rogo, nè di ben intenzionati ma ingenui inquisitori locali".
[46] Lisón Tolosana, Las brujas, cit. Le due citazioni sono rispettivamente
da p.56 e da p.57
[47] Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 49. Trad.: "Insomma, nel complesso né
la setta diabolica né il sabba sembrano aver posseduto le menti  dei più
autorevoli teologi e dei più notevoli scrittori spagnoli nella forma, grado
e maniera dei loro colleghi tedeschi, svizzeri e francesi, tanto cattolici
quanto protestanti."
[48] Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89, trad.:"rivela a un antropologo
una struttura di relazioni comunitarie particolarmente conflittuale".
[49] Lisón Tolosana, Las brujas en la historia de España,, cit., 89. trad.:
"Facendo nomi concreti, la ragazza scatenò forze sataniche che sprofondarono
la comunità nel caos."
[50] Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 89. Trad.: "a gran voce e con tono
irato affermò che non era strega e che era una grande cattiveria e falsa
testimonianza [quella] che dava su di lei [...] la francese."
[51] Lisón Tolosana , Las brujas, cit., 93. Trad. "1) In che giorni e quanto
tempo stanno nell'aquelarre [sabba], a che ore vanno e tornano, se durante
il  cammino sentono galli, cani o campane, e a quale distanza è l'aquelarre.
2) Se sanno prima il giorno della riunione o se qualcuno le avvisa. 3) Se le
persone che vanno [all'aquelarre] hanno marito, moglie, figli, o parenti che
dormono nella stessa stanza in modo che si possa provare la loro assenza. 4)
Se portano con sé dei lattanti e a chi li lasciano se non li portano. 5)
Quanto tempo impiegano per andare e tornare, quale distanza percorrono, se
vanno a piedi o le portano, se nel tragitto si incontrano con altre persone
e se durante la riunione vedono passare da vicino dei pastori. 7) Se quando
pronunciano il nome di Gesù scompare l'aquelarre. Se, succedendo questo
durante il cammino, il demonio può continuare a dare il proprio aiuto". 8)
se per andare alla conventicola si servono di formule e di unguenti: come si
preparano e chi li prepara. Se si trova l'unguento, lo si consegni a medici
e farmacisti perchè lo analizzino e determinino gli effetti che naturalmente
ne possono derivare. 9) Se per spostarsi è necessario o no cospargersi d'
unguento. 10) Se tra una riunione e quella seguente i partecipanti si vedono
e commentano quello che è successo. 11) Se si confessano e si comunicano, se
commentano i propri viaggi con i confessori e se recitano preghiere
cristiane, e quali. 12) se sono sicuri di andare corporalmente a queste
assemblee, o... se[...] queste cose vengono loro impresse nella mente o
nella fantasia. 13) Quanto alla morte di bambini o di altre persone, si
cerchi di verificare questi delitti e atti con dei testimoni. 14) E'
necessario investigare se imputati e testimoni coincidono [nella descrizione
dei] delitti, perchè si possa ricostruire meglio la verità.".
[52] Lea, Historia, cit. , vol.II, 617
[53]  Sull'argomento vedi Henningse, L'avvocato delle streghe, Milano,
Garzanti, 1989, 39-41
[54]  Ibìdem cit. , 40.
[55] Luis Coronas Tejeda, Unos años en la vida y personalidad del
"Inquisidor de las brujas", Jaén, Instituto de Estudios Giennenses, 1981.
[56] Luis Coronas Tejeda, Unos años, cit., 49, in Henningsen, L'avvocato
delle streghe, cit., 41.
[57] Caro Baroja, Las brujas, cit., 234. Trad.: "I) Modo di andare agli
aquelarres e luoghi dove questi si celebrano. II) Atti compiuti in essi.
III) Loro prove concrete. IV) Prove che ne risultano per sentenziare circa
la colpa o l'innocenza.".
[58]  Lisón Tolosana, Las Brujas, cit., 155-56.
[59] Caro Baroja, Las brujas, cit., 235-6.
[60] Lisón Tolosana, Las Brujas, cit. 151. Traduzione: "Allora disse: non so
cosa mi debba dire: mi allentino [le corde] per dio, e lo dirò. Mi dicano
quello che devo dire. Signore, io l'ho fatto, l'ho fatto. Signore mi dolgono
le braccia. Mi allentino che lo dirò. Le fu detto di dire che cosa ha fatto
contro la nostra santa fede. Disse: mi tolgano di qui e mi dicano che cosa
devo dire. Abbiano pietà di me. Ahi le mie braccia, ahi le mie braccia [.]
[61] Lisón Tolosana, Las brujas, cit., 155.
[62] Lea, Historia, cit., vol. II, 626.
[63] Monteserín, Introuducción a la Inquisición española, 754
[64] Monteserin, cit.,822
[65] Monteserín, cit. 823
[66]Monteserín, cit.,824
[67] Monteserín, cit., 822

Si sa che la mia amata Puglia è una terra di tradizione e cultura, nonchè,
come tutta l'italia meridionale, di un conflitto plurisecolare - mai
sanato - tra civiltà cristiana e mondo pagano.
Leggendo la tesi, mi sono venuti in mente, a commento del fantomatico
"sabba", gli studi  del De Martino, forse il più grande antropologo
italiano.
Ne La Terra del rimorso, De Martino analizza lo strano fenomeno del
tarantolismo pugliese.
Il tarantolismo è forse il solo fatto folcloristico che sia stato studiato
come fenomeno strorico-culturale e storico-religioso non  isolandolo come un
semplice arcaismo della vita religiosa del Sud.
De Martino parla di stati depressivi individuali e di angoscia collettiva
(determinata dall'incertezza del raccolto) che si fondono, obiettivandosi in
un animale nocivo alle campagne e ritenuto velenoso (ma di fatto non lo è)
per i contadini, un animale che è quasi persona (chiamato con nomi di
persona: Rosina, Peppina, Antonietta etc);
IMHO non è nient'altro che l'ancestrale bisogno di un capro espiatorio;
 per far "crepare" la taranta occorre soprattutto mimare la danza del
piccolo ragno.
MIMESI, direbbe René Girard.
Il periodo in cui si manifesta il tarantolismo e si attua la relativa
operazione guaritrice coincide col ciclo stagionale di San Giovanni (dal 24
al 29 giugno - che da noi era la raccolta del grano).
 Il rito dunque, oltre ad avere affinità con i culti orgiastici dell'antica
grecia (grecia che nel salento pugliese ha avuto una impronta storica), si
presenta anche come un rito di iniziazione stagionale propiziatorio per il
raccolto.
Bando alle ciance, ecco come l'operazione guaritrice venne eseguita a Nardò
nel pomeriggio del 24 giugno 1959, presente il De Martino:
"La tarantata, una giovane sposa di 29 anni, ripeteva regolarmente un ciclo
coreutico definito, articolato in una parte a terra e in una parte in piedi,
e terminante sempre con una caduta al suolo che segnava un breve intervallo
di riposo. L'orchestrina attaccava la tarantella, e la tarantata che giaceva
supina al suolo, cominciava subito a consentire ai suoni muovendo a tempo la
testa a destra ed a sinistra: poi, come se l'onda sonora si propagasse per
tutto il corpo, cominciava a strisciare sul dorso, spingendosi con il moto
della gambe fortemente flesse e puntando al suolo alternativamente i talloni
[...]
queste figure mimavano visibilmente un essere incapace di stazione eretta e
che camminava mantenendosi quasi aderente al suolo, cioè la taranta.
La danzatrice viveva dunque la sua identificazione con la taranta, era
asservita alla bestia, danzava con essa, anzi era la stessa bestia danzante.
    A questo momento di prevalente identificazione col ragno, seguiva
l'altro di prevalente distacco agonistico [...]"
Il prof. Bronzini, altro famoso demologo (recentemente deceduto) che
commenta questo passo, afferma che
" nella sua forma integra l'esorcismo viene compiuto in casa, con la
partecipazione di suonatori e di poco pubblico "credente" (ne sono esclusi i
forestieri ed i curiosi, in genere, per i quali la scena potrebbe
trasforamrsi in spettacolo, il che comprometterebbe l'esito). Una forma
cristianizzata dell'esorcismo, privata dei suoi elementi musicali, coreutici
e cromatici, ha luogo nella cappella di San Paolo a Galatina, dove il 29
giugno accorrono in pellagrinaggio i tarantati, per chiedere la grazia della
guarigione, appena accennando con gesti e canti ormai mozzati al rito
primitivo".
Mi chiedo:
    cosa poteva pensare un gesuita spagnolo del 1400 di fronte a
manifestazioni simili di folcore e tradizione, se non crearsi il MITO del
sabba o della strega capta diabuli?
Cattivo diabuli ma cordiale,
alexmagnos

 sabba o della strega capta diabuli?
:-DDD
diciamo che un gesuita nel 1400 non esisteva ancora...
un inquisitore sì
Rettificatamente cordiale,
alexmagnos