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Titolo: [CONF]ancora Paolo....

scriveva Stalker su ICC che Paolo e' oggi oggetto di molti
studi buddhisti... e pensare che molti cristiani lo conoscono poco...
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FABIO BALLABIO 					(pro manuscripto)
EFESINI 2,11-22
LA COMUNIONE REALIZZATA DAL CRISTO
Treviglio (Bg), Sabato 25 Gennaio 2003 ore 15
Scuola Biblica Decanale
 
PAOLO APOSTOLO
La vita di Paolo. Saulo nasce a Tarso in Cilicia verso l'inizio
dell'era cristiana. E' contemporaneo di Gesù. 25-30: prosegue i suoi
studi a Gerusalemme. 33: è testimone del martirio di Stefano. 34-35:
incontra Gesù sulla via di Damasco. 37-39: sale a Gerusalemme a
incontrare Cefa (Pietro) e Giacomo e poi parte in missione in Siria
(Antiochia) e Cilicia (Tarso). 44-49: viene inviato dalla chiesa di
Antiochia a Cipro e nell'Asia minore meridionale (la Galazia) con
Barnaba (primo viaggio missionario). 49-50: sale a Gerusalemme con
Barnaba e Tito per il concilio. 50-52: si reca in Siria, Cilicia e
Galazia meridionale con Sila (secondo viaggio missionario). Dopo una
malattia raggiunge Atene. A Corinto incontra Aquila e Priscilla
cacciati da Roma nel 49. 51-52: sosta a Efeso con Sila e Timoteo e
sale a Gerusalemme. 53-57: si reca in Galazia e Frigia (terzo viaggio
missionario): tra il 53 e il 56 vive a Efeso e tra il 56 e il 57 a
Corinto. Raccoglie collette per la chiesa madre e pronuncia il
discorso di Mileto agli anziani della chiesa di Efeso. Viene
arrestato a Gerusalemme nel 57-58 e fino al 59-60 è prigioniero a
Gerusalemme e a Cesarea. 60-62: giunge a Roma dove muore nel 63-64
per decapitazione. Il suo viaggio in Spagna con passaggio a Efeso
presuppone una liberazione e una seconda prigionia a Roma conclusa
con la morte nel 64-67.
André Chouraqui (ebreo). Pietro è nella linea del conservatorismo di
Esdra e Neemia dedita alla ricostruzione del tempio di Gerusalemme e
alla riesumazione di un passato glorioso. Paolo è tra i profeti e
Hillel nell'impegno all'apertura dell'ebraismo ai gentili. L'apostolo
dei gentili muore prima della distruzione del tempio nel '70 come
vittima del conflitto tra l'imperialismo romano e la resistenza
ebraica. Paolo ha una visione globale e messianica della storia e in
questo quadro va collocato il suo sforzo di riconciliazione tra
Israele e le Genti.
Francesco Rossi de Gasperis (cattolico). Paolo vive nel tempo
escatologico post-messianico e pre-parusiaco in cui si svolge
l'accoglienza delle Genti nell'eredità di Israele. La Toràh di
Israele subisce una trasfigurazione che vanifica la missione ebraica
tesa a fare dei gentili dei proseliti o dei timorati di Dio. La Toràh
scritta si trasfigura nel NT e quella orale nel Messia risorto e
nello Spirito L'annuncio alle genti dell'evangelo trasforma il
discepolo di Gesù in un quinto evangelo nella migliore tradizione
dell'ebraismo dei precetti che incarnano il volere di Dio.
David Flusser (ebreo). Paolo recupera alcune idee esseniche peraltro
in contrasto tra loro come il peccato originale (la carne) e la
predestinazione (doppia di Israele e delle Genti) e altre idee
filosofiche stoiche come l'essere cittadini del mondo e l'aspirare a
un ordine sociale allergico alla legge (la libertà di coscienza) ma
consapevole dell'amara necessità dei governanti (sottomissione). Al
centro dell'evangelo paolino c'è la forza redentrice della croce.
Paolo applica il metodo esegetico rabbinico alla Toràh, all'essenismo
e alla filosofia greca. Un genio enigmatico la cui opera si sottrae
alla sistematizzazione teologica.
Krister Stendhal (protestante). Paolo è un apostolo che parla di
vocazione, giustificazione, debolezza e amore a partire da quel
centro della sua teologia che è la giustificazione per grazia
mediante la fede. Egli non ha una profonda coscienza del peccato
(come Agostino e Lutero) e non si contrappone all'interpretazione
giudaica della Toràh. La sua difesa dei diritti dei gentili dalla
prassi dei giudaizzanti, che che chiedeva la circoncisione e il
rispetto delle norme alimentari, non è affatto in contrasto con il
rispetto della legge ebraica.
Chi fu Paolo? Elaborò una teologia sistematica o rabbinico-farisaica?
Trasfigurò il giudaismo nel cristianesimo o allargò alle Genti i
paletti della tenda di Israele? L'idea di una riconciliazione tra
Israele e le Genti fu per lui materia di ecclesiologia o di
escatologia? Certamente il suo evangelo della libertà dalla Legge gli
procurò molti nemici tra i gentili-cristiani giudaizzanti prima
ancora che tra i giudeo-cristiani. Essi accusarono Paolo di non
essere un vero apostolo e di eliminare i freni morali delle comunità.
Ciò spiega le continue autodifese di Paolo e la prescrittività delle
parti esortative di alcune sue lettere.
LETTERA AGLI EFESINI
Paolo? La vita di Paolo è all'insegna del lavoro manuale,
dell'evangelizzazione orale, di viaggi e incontri. Paolo può
dedicarsi allo scrivere solo a stento e a frammenti. La maggior parte
delle lettere del NT è a lui attribuita. Si distinguono tuttavia le
lettere autentiche o paoline (Romani, 1-2 Corinzi, Galati, Filippesi,
1 Tessalonicesi, Filemone) da quelle dubbie o deuteropaoline
(Efesini, Colossesi, 2 Tessalonicesi, 1-2 Timoteo, Tito). Le altre
lettere sono senza mittente (Ebrei) o apostoliche (Giacomo, 1-2
Pietro, Giuda, 1-2-3 Giovanni). Mancano del tutto notizie sulla
formazione del corpus paulinum. Per l'autenticità restano solo
criteri interni: lingua, teologia, contesto. Efesini non parla il
linguaggio di Paolo e si distanzia dal suo pensiero. Qualcuno parla
di sviluppo della teologia di Paolo, di elaborazione di precedenti
lettere o di un segretario incaricato della stesura. La lettera
mantiene un rapporto con Paolo anche senza paternità diretta. Oltre
che deuteropaolina è pseudoepigrafica o pseudonimica. Non è
deuterocanonica e rientra nella Bibbia protestante.
Paolo. Il Paolo di Efesini è il prigioniero di Cristo (3,1; 4,1;
6,20) autore di altre 3 lettere dalla prigionia (Filippesi, Colossesi
e Filemone). Clemente, padre subapostolico (che ha conosciuto gli
apostoli) e papa dopo Pietro e Anacleto, afferma che Paolo venne
incatenato 7 volte: presumibilmente a Filippi (1) ed Efeso (2),
certamente a Gerusalemme (3), Cesarea (4), in nave (5) e a Roma (6),
forse ancora a Roma (7). La tradizione ecclesiastica già alla fine
del I secolo, con Ignazio di Antiochia e il discepolo degli apostoli
Policarpo, riconosceva l'autenticità paolina delle 4 lettere della
prigionia.
Efeso. La città più grande dell'Asia Minore (oggi Turchia), famosa
per la sua attività commerciale e intellettuale, aveva una
popolazione di 300 mila abitanti. Roma ne aveva fatto la capitale
della provincia d'Asia e la sede del proconsole. Godeva
dell'autonomia amministrativa esercitata da un senato e un'assemblea
popolare. La sua prosperità era legata all'ampio porto sul mare Egeo
e alla confluenza di grandi strade provenienti dall'interno dell'Asia
minore. Era un crogiuolo di culture e religioni, vi risiedevano greci
orientali e giudei, e sede di un teatro e di un tempio di
Diana/Artemide, dea della fertilità, divenuto una delle sette
meraviglie del mondo. Della greca Ionia è oggi possibile visitare
l'imponente ginnasio del porto, la maestosa via arcadica lastricata
di marmo, il possente tempio di Adriano e una serie di fontane,
piscine, bordelli, biblioteche e bagni pubblici. Selçuk, con i suoi
25mila abitanti, è il principale centro turistico della regione. La
città più vicina è Smirne (3 km).
Paolo ed Efeso. L'apostolo delle genti considerò suo compito
specifico la missione in Occidente. Forse già nel suo primo passaggio
a Efeso (51-52) progettò di fare della capitale della provincia
romana d'Asia il centro della sua attività. Esisteva già a Efeso una
comunità cristiana guidata dallo scriba alessandrino Apollo. Paolo
trascorse a Efeso più di due anni (53-56) di intensa attività
descritti dagli Atti degli apostoli (Atti 19,1-20). Obiettivo di
Paolo era consolidare le comunità mediante l'istituzione di un
ordinamento ecclesiastico. Spiccano tre episodi: la conversione dei
discepoli di Giovanni il Battista (1-7) ignari del battesimo di Gesù
e dello Spirito Santo, lo scontro con gli esorcisti ambulanti e la
magia (12-20), la rivolta degli argentieri pagani (23-41) con
smascheramento di interessi occulti. Luca negli Atti sminuisce Apollo
per attribuire a Paolo la fondazione di questa importante comunità.
Sono da ricordare la convocazione nel 57 a Mileto degli anziani della
chiesa di Efeso, il più o meno leggendario passaggio di Paolo durante
il viaggio in Spagna, le antiche memorie sull'apostolo Giovanni e su
Maria madre di Gesù. Sono ambientati a Efeso anche il Dialogo con
Trifone di Giustino (160), la leggenda dei sette dormienti di Efeso
morti nel 250 durante la persecuzione di Decio e risorti quasi due
secoli dopo, il terzo concilio ecumenico nel 431.
Quando? Se la lettera è autentica siamo tra il 62 e il 63. Se è
frutto della scuola paolina è degli anni 80. Siamo in piena
dominazione romana. Non sempre la sensibilità religiosa dei giudei
viene rispettata. Tentativi di rivolta, originati da attese
messianiche mai sopite, vengono repressi nel sangue. La prima guerra
giudaica avviene nel 66 dopo la sospensione del sacrificio quotidiano
nel tempio per l'imperatore. Nel 67 il generale Vespasiano occupa la
Galilea e, dopo la morte di Nerone (68), diviene imperatore (69). Suo
figlio Tito nel 70 conquista Gerusalemme, dà alle fiamme il tempio e
conduce a Roma i prigionieri (la menoràh sull'arco di Tito). Nel 74 a
Masada cade l'ultima fortezza in mano ai rivoltosi. Jochanàn ben
Zakkai si rifugia a Javne e fonda un'accademia di farisei, per la
maggior parte seguaci di Hillel, che sostituisce il sinedrio. Alla
morte di Jochanàn (80) il suo succesore Gamaliele II riceve il titolo
di patriarca e il riconoscimento dell'autorità romana.
Lettera? La lettera, redatta in tono solenne e in stile barocco, fa
pensare a un discorso o meglio a un'omelia (sermone). Oggetto della
lettera è la realizzazione (oikonomìa) del mistero (mystérion)
nascosto da secoli in Dio. Il mistero è l'agàpe (amore) di Dio
crocifisso, l'elezione di Israele e la condivisione dell'eredità con
le Genti, la ricapitolazione di tutte le cose in Cristo (1,10), la
relazione tra Cristo e la Chiesa. Grande importanza riveste qui la
Chiesa come strumento di salvezza. La ricapitolazione parte
dall'esistenza della chiesa gentile-cristiana (presente) per risalire
al principio (passato). Risulta allentata la tensione escatologica
del cristianesimo (futuro).
Lettera. Questa lettera non contiene allusioni a situazioni e persone
conosciute come le altre lettere di Paolo. Ciò è assai strano visto
che Efeso fu uno dei centri principali dell'attività paolina. I temi
trattati e lo stile somigliano a quelli della lettera ai Colossesi
(lettere sorelle). Nell'indirizzo di apertura della lettera il
riferimento a Efeso manca nei più antichi e migliori manoscritti. Ciò
fa pensare che non fosse una lettera indirizzata alla comunità
cristiana di Efeso quanto piuttosto una circolare (in greco
enciclica) diretta a tutte le comunità della regione (Frigia, Lidia,
Misia). Forse si tratta della lettera che la comunità di Laodicea
doveva trasmettere a quella di Colossi (Colossesi 4,7-18). Le chiese
destinatarie erano composte da cristiani sia gentili che ebrei. La
cultura dominante era una commistione filosofico-teologica di
carattere giudaico-gnostico-sincretistico. La polemica di Paolo
contro principati, potestà ed eoni è diretta contro una religione
speculativa e astratta che relativizza Cristo e la chiesa. La lettera
fu recapitata dallo stesso Tichico che fu latore anche della lettera
ai Colossesi.
Struttura della lettera. Lo schema della lettera agli Efesini, fatte
salve l'introduzione (1,1-14) e la conclusione (6,21-24), può essere
suddiviso in due grandi parti: una dottrinale ed ecclesiologica (cc
1-3) e una esortativa e parenetica (cc 4-6). La parte dottrinale
illustra il piano salvifico di Dio e, fatte salve le preghiere
iniziale (1,15-23) e finale (3,14-21), è suddivisibile a sua volta in
3 parti: la conversione dei gentili (2,1-10), l'unica Chiesa formata
da ebrei e gentili (2,11-22) e la missione di Paolo ai gentili
(3,1-13). L'intento didattico della lettera è evidente: la grande
preghiera della prima parte ha come tema centrale il mistero della
chiamata dei gentili a formare il corpo di Cristo; le prescrizioni
della seconda parte (liste di vizi, cataloghi di virtù e codici
familiari) indicano la condotta di vita corrispondente alla chiamata.
Qualcuno ritiene che il nostro testo sia il vero e proprio centro
teologico dell'intera lettera e una delle parole bibliche
fondamentali sul tema della riconciliazione.
Tema della lettera. Elementi analoghi di un dato campo semantico
portano a riconoscere il corpo come colonna portante della lettera.
Con questo termine si qualificano l'essere umano, la sua pienezza
dopo la resurrezione, la chiesa come corpo di Cristo. Il corpo viene
menzionato nella quasi totalità delle sue membra e nella sua pienezza
(elikìa) di sviluppo. La chiesa è corpo perché si presenta come una
molteplicità di membra portatrici dei doni dello Spirito (carismi).
Il capo (kephalé) sta all'inizio e al vertice della vita dell'intero
corpo. Il modo di essere capo di Cristo non è nel segno del dominio
frustrante ma in quello del dono di nuove prospettive di vita. Il
concetto di chiesa di Dio è assente perché la chiesa non viene mai
considerata secondo la categoria del popolo di Dio. Platone e Seneca
parlano degli esseri umani come membra di quel corpo vivente che è il
cosmo. Paolo parla dei cristiani come membra di quel nuovo corpo
vivente che è Cristo. Il corpo di Cristo è crocifisso, risorto e
glorificato da Dio. Le membra del corpo di Cristo sono trasfigurate
dallo Spirito per poter essere gradite a Dio.
Oltre la lettera. La tradizione ci rimanda una lettera agli Efesini
di Ignazio vescovo di Antiochia che sembra una parafrasi della
lettera biblica. Ignazio, novello Paolo, viene trasportato in catene
dalla Siria per combattere contro le fiere. Morirà martire a Roma
sotto l'imperatore Traiano (ca 110). Durante il viaggio scrive 7
lettere (4 da Smirne e 3 da Troade) di cui la prima è agli efesini e
la quarta ai Romani per supplicarli di non fare alcun passo in suo
favore presso l'imperatore. Onesimo, vescovo di Efeso, lo va a
trovare prigioniero a Roma. Se è l'Onesimo collaboratore di Paolo
siamo in presenza di uno schiavo divenuto addirittura vescovo. La
lettera mostra una chiesa che cresce in struttura: al vescovo e ai
presbiteri si affianca il collegio presbiterale. Resta il riferimento
all'unità, anche se non più nel corpo (i vescovi ai confini della
terra sono nei pensieri di Gesù), ma tra i fedeli e il vescovo (come
le corde alla cetra). Il vescovo rappresenta il Signore stesso. I
fedeli sono pietre del tempio sollevate con l'argano di Gesù Cristo
(la croce) e con la corda dello Spirito santo. Gli eretici sono
bestie feroci e cani idrofobi. L'invito è a essere miti e pacifici di
fronte ai nemici e a pregare per loro. Nella pace si frustra ogni
potenza celeste e terrestre. Sono gli ultimi tempi, Paolo si è
santificato, e ora è chiamato beato. Ignazio si offre in sacrificio
per gli Efesini. Il principe di questo mondo (il demonio) non conobbe
la verginità di Maria, il suo parto e la morte del Signore: tre
misteri compiuti nel silenzio di Dio.
LA TRADIZIONE ESEGETICA
A partire dal testo greco originale, dalla versione siriaca della
Peshitta o da quella latina della Vulgata, numerosi sono i commenti
della tradizione cristiana alla lettera. Tra gli autori greci
troviamo Origene (ca 185-284), Giovanni Crisostomo (ca 350-407),
Severiano di Gabala (m 409-431), Teodoro di Mopsuestia (ca 350-428),
Teodoreto di Ciro (ca 393-466), Ecumenio (sec VI), Giovanni Damasceno
(m 750 ca) e Fozio (ca 820-891). Tra gli autori siriaci Efrem (ca
306-373) e Ishodad di Mero (sec IX). Tra quelli latini Mario
Vittorino (n 280-285), l'Ambrosiaster o pseudo-Ambrogio (sec IV),
Pelagio (IV-V sec) e Girolamo (ca 342-420). Tra i medioevali troviamo
Aimone di Auxerre (m 855-866), Erveo di Bourg-Dieu (1075/80-1149/50)
e Tommaso d'Aquino (ca 1225-1274). Tra i riformatori Lutero
(1483-1546) e Calvino (1509-1564). Tra gli autori moderni vanno
citati il francese Charles Masson (1953), gli autori di area
germanica Heinrich Schlier (1957), Hans Conzelmann (1965), Joachim
Gnilka (1971) e Rudolf Schnackenburg (1982), e l'italiano Romano
Penna (1988).
Tra gli autori non moderni spiccano Origene e il Crisostomo per la
lettura tipologica che attinge anche a fonti ebraiche (spesso
purtroppo in funzione antigiudaica), Girolamo e Tommaso per un
commento della Scrittura fatto attraverso la Scrittura (accostamento
di passi illuminanti), Lutero e Calvino per la capacità di
relazionarsi alla modernità.
Charles Masson ritiene che la verità teologica di Efesini non dipende
affatto dai problemi moderni (destinatari, autore, luogo e data). La
lettera è opera di un discepolo di Paolo. Il tema centrale è il
mistero della riunione di ebrei e gentili nella chiesa. La speranza e
l'attesa escatologica appaiono indebolite rispetto alla predicazione
di Paolo.
Heinrich Schlier unisce esegesi e teologia. Egli considera paolina la
lettera. La sua tesi di fondo è che la lettera è caratterizzata
sostanzialmente dal confronto con la gnosi. Per contrapporsi alla
gnosi giudaica l'autore si serve di immagini e concezioni gnostiche
per riempirle di contenuto cristiano. Cristo è lo spazio della
vicinanza di Dio. Oggi si tende a considerare i sistemi gnostici
posteriori alla lettera.
Hans Conzelmann ritiene la lettera opera di un discepolo di Paolo di
forza inconsueta. Egli non la considera una lettera ma piuttosto una
trattazione teologica in forma epistolare. Il centro della lettera è
la riflessione sulla chiesa come corpo di Cristo. La cosmologia di
riferimento si distingue nettamente da quella biblica comune. La
categoria del tempo è soppressa e lo sguardo non si rivolge al futuro
(in avanti) ma si dirige verso il cielo (in alto). Conzelmann insiste
sull'unità della chiesa in virtù dell'unico Signore Gesù Cristo il
quale ne è origine e meta. Tale unità non è né puramente ideale né
semplicemente visibile, ma piuttosto precostituita e meta di una
cammino.
Joachim Gnilka considera la lettera deutero-paolina. Egli consiglia
di leggerla alla luce della teologia e della cultura della sinagoga
ellenistica esemplifiata in Filone. Si tratta di un'omelia liturgica
in forma di lettera. Tema centrale è l'ecclesiologia. La chiesa è
spazio riempito dallo Spirito ma Cristo è più della chiesa. La
salvezza operata da Dio in Cristo è essenzialmente storica. La
spiritualità cristiana si incarna nella storia in un rapporto col
mondo fatto spesso di lotta.
Rudolf Schnackenburg colloca la lettera all'inizio del tempo
post-apostolico (ca 90). La situazione è chiaramente post-paolina.
Egli considera l'autore un giudeo-cristiano di formazione
ellenistica. La concentrazione ecclesiologica della lettera è tale
che la gloria della chiesa e la santità della vita cristiana
(theologia gloriae) possono dar luogo a esaltazione e trionfalismo
qualora si legga la lettera fuori dal contesto dell'epistolario
paolino (theologia crucis). Il linguaggio mitico - la ricapitolazione
in Cristo di tutte le cose (cf Genesi 1-11) - e l'enfasi sulla vita
interna alla chiesa fanno corrore il rischio di una ghettizzazione e
di una fuga dal mondo.
Romano Penna ritiene che la lettera sia frutto della generazione
successiva a Paolo. L'attenuazione dell'attesa escatologica e la
vistosa assenza del tema della giustificazione per fede sono i motivi
dottrinali che lo conducono all'inautenticità paolina. La signoria e
il primato del Cristo vanno di pari passo con la predestinazione di
Israele (cf 1,11) e con una chiesa animata dallo Spirito e ravvivata
dai doni sacramentali (cf 4-5).
COMMENTO AL TESTO (2,11-22)
Il brano è il cuore della sezione dottrinale della lettera agli
Efesini (2,11-22). Presuppone il passaggio dalla morte del peccato
alla vita con Cristo per grazia di Dio (cf 2,4). Vita e
riconciliazione sono offerti a tutti (gentili ed ebrei) senza alcuna
distinzione. Il passaggio dal noi al voi è caratteristico
dell'annuncio kerigmatico (cf Atti 2,14-36). Qui quando l'autore
parla degli ebrei dice loro, quando parla ai gentili dice voi, quando
parla di se stesso dice noi. Il discorso è rivolto ai gentili. Il
punto di vista di Dio, lo stesso dell'autore, comprende già una
relazione di fraternità tra ebrei e gentili.
11 Perciò ricordatevi che un tempo voi, pagani per nascita, chiamati
incirconcisi da quelli che si dicono circoncisi perché tali sono
nella carne per mano di uomo,
Ebrei si nasce (da madre ebrea) e, per polarità, anche gentili (non
ebrei) si nasce. In quel tempo i rapporti tra ebrei e gentili fuori
dalla chiesa (e forse anche dentro) erano segnati da polemica e
opposizione reciproche. Ebrei e gentili dividevano il mondo in
circoncisi ed incirconcisi. Utilizzando un prefisso negativo e
privativo gli ebrei definivano i gentili in-circoncisi. Il mondo
greco considerava la circoncisione una pratica barbara e primitiva.
L'autore ricorda qui ai gentili che gli ebrei si dicono circoncisi
perché lo sono realmente. Da Abramo in poi (cf Genesi 17) essi
portano impresso nella carne il segno dell'alleanza con Dio.
L'osservanza così concreta di precetti e decreti fa di Israele il
popolo di Dio che possiede la gloria, le alleanze, la legislazione,
il culto, le promesse e i patriarchi: da Israele proviene Cristo (cf
Romani 9,4-5). La minoranza giudeo-cristiana costituiva un pungolo
per la maggioranza dei gentili-cristiani al ricordo della
condivisione di fede e salvezza con gli ebrei.
12 ricordatevi che in quel tempo eravate senza Cristo, esclusi dalla
cittadinanza d'Israele, estranei ai patti della promessa, senza
speranza e senza Dio in questo mondo.
L'umanità è soggetta alla polarità Israele-Genti che Agostino e
Tommaso definiscono dissimiglianza. Anche il tempo è soggetto alla
polarità quello (prima di Cristo) - questo (dopo Cristo). Si nota qui
un segno dell'attenuazione dell'attesa del ritorno (parusìa) di
Cristo che trasfora la bipolarità in una tripolarità (passato,
presente, futuro escatologico). In quel tempo, ovvero prima della
venuta del Messia d'Israele, a causa del peccato le Genti non erano.
Esse erano straniere in Israele e la cittadinanza ebraica era ambita
dai proseliti come quella romana per i contemporanei di Paolo. Le
Genti erano anche escluse dal patto salvifico con Dio perché il patto
con Noè prevedeva semplicemente l'impegno di Dio a non distruggere
più l'umanità peccatrice. Esse erano infine senza speranza né Dio in
quanto ogni speranza umana (la mitica età dell'oro) impallidiva e
ogni tentativo umano di spiegare il mondo (la visione ciclica della
storia) diveniva idolatria al cospetto del Dio d'Israele. L'annuncio
di una redenzione messianica era allora, proprio come oggi, fonte di
speranza. Origene, polemizzando con Marcione, sottolinea che i
cristiani vivono nella cittadinanza d'Israele e non in un'altra,
nuova e senza nulla in comune con quella. Il confine tra
filogiudaismo e antigiudaismo è sottile. Spingendosi oltre nel suo
ragionamento Origene aggiunge che chi vive secondo la Legge
spirituale (cf Romani 7,14) acquista una cittadinanza superiore a
quella dei Giudei nella carne. Crisostomo va molto oltre il testo
affermando che anche gli Israeliti erano esclusi dalla cittadinanza
perché infingardi e dunque decaduti dai patti (teologia della
sostituzione). Ben più aderente al testo è Girolamo che coniuga le
polarità circoncisi-incirconcisi e carne-spirito. Mosè, Aronne e
Natanaele sono circoncisi in carne e spirito. Il faraone e
Nabucodonosor sono incirconcisi in carne e spirito. I destinatari dei
richiami profetici di un Geremia sono circoncisi nella carne ma non
nello spirito. Gli efesini e i gentili-cristiani in genere sono
circoncisi nello spirito ma non nella carne.
13 Ora invece, in Cristo Gesù, voi che un tempo eravate i lontani
siete diventati i vicini grazie al sangue di Cristo.
Ora invece, in questo tempo aperto dalla venuta del Messia degli
ebrei, le Genti sono vicine a Israele e a Dio. Ciò non è avvenuto
attraverso uno sforzo umano (proselitismo) ma unicamente per grazia
di Dio (la croce di Cristo). I peccatori sono resi santi dalla morte
di Cristo a patto che rimangano fermi nella fede nell'evangelo
annunciato a ogni creatura (cf Colossesi 1,21-23). La vicinanza a Dio
(e a Israele) è sottoposta alla condizione di rimanere in Cristo come
i tralci nella vite (cf Giovanni 15,4). Gesù il Cristo non solo è
venuto dal popolo d'Israele ma ci lega stabilmente con esso. Giovanni
Damasceno affermava che l'Antico Testamento istruisce sul mistero di
Cristo: noi oggi possiamo aggiungere che ciò vale anche per l'odierno
Israele.
14 Egli infatti è la nostra pace, / colui che ha fatto dei due un
popolo solo, / abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, /
cioè l'inimicizia,
Cristo è la pace di ebrei e gentili. Cristo è il principe della pace
di cui parlano i profeti (Isaia 9,6; 53,5; Michea 5,5; Aggeo 2,9;
Zaccaria 9,10). Girolamo afferma che Cristo ci fa pacifici. Il
contrario dello shalòm biblico (pace) non è milchamàh (guerra) ma
machlòket (divisione) tra i popoli. Cristo è l'opposto del satàn o
diabàllo separatore. Quello abbattuto dal Cristo è il muro del tempio
di Gerusalemme? Il tempio era separato dal cortile dei gentili da un
muro di pietra con l'iscrizione in greco e latino: "Nessuno di
un'altra nazione entri al di là del muro e nel recinto del tempio. E
chiunque vi sia trovato, può solo biasimare se stesso se ciò conduce
alla sua morte" (Giuseppe Flavio e alcuni reperti archeologici).
Erveo ricorda che quando Cristo sulla croce emise lo Spirito il velo
del tempio si squarciò nel mezzo (Matteo 27,50). Paolo fu arrestato a
Gerusalemme con l'accusa, sempre contestata, di aver condotto Trofimo
di Efeso oltre il muro (Atti 21,29). Quel muro abbattuto è la cortina
(tenda) che nel tempio separava il Santo (umano) dal Santissimo
(divino)? O ancora la siepe che l'ebraismo rabbinico costruisce
attorno alla Toràh (cf Pirqé Avot). L'inimicizia nella carne frutto
del peccato di cui parla il Crisostomo? O la barriera cosmica che
separa la realtà umana dalla sfera divina (gnosi)? Abbattendo quel
muro Cristo ha fatto, letteralmente, dei due uno: voi (gentili) e
loro (ebrei) sono divenuti un noi (fraternità e comunione con Dio).
Calvino afferma che gli ebrei perdono la familiarità con Dio se non
accolgono i gentili in comunione con loro. L'integrazione dei gentili
ai giudeo-cristiani fornisce alla chiesa un fondamento storico, oltre
che soprannaturale, di condivisione della santità di Israele.
15 annullando, per mezzo della sua carne, / la legge fatta di
prescrizioni e di decreti, / per creare in se stesso, dei due, un
solo uomo nuovo, / facendo la pace,
Il pensiero di padri e riformatori riguardo alla Toràh (legge) si è
mosso generalmente nella linea di una conservazione della legge
morale (il decalogo) e di una abolizione delle norme di purità.
Secondo Teodoreto Cristo non ha annullato il decalogo (ma gli altri
precetti). Tommaso riscontra un problema e ricorda che Gesù non è
venuto per annullare la legge ma per adempierla (Matteo 5,17). La sua
conclusione è che Cristo ha adempiuto sia i precetti morali che
rituali: i primi sono rimasti perché sostanza e i secondi sono
scomparsi perché figura dei primi. Altrove Paolo raccomanderà di
assoggettarsi alle prescrizioni altrui pur di non suscitare scandalo
(cf Romani 14,1-23). L'autore della lettera si rivolge a gentili
soggetti a decreti legislativi civili e a riti religiosi prescritti.
Cristo è l'uomo nuovo che trasfigura ogni legge civile o religiosa.
Se con Adamo il peccato e la morte sono entrati nel mondo, se la
legge giunge a dar piena coscienza della caduta, Cristo cancella il
peccato di Adamo e fa regnare la grazia della vita eterna (cf Romani
5). Non si tratta della fusione di due popoli (ebrei e gentili) o
dell'abolizione della Toràh di natura divina. La chiesa non è il
nuovo popolo di Dio. I gentili non entrano nel popolo d'Israele né
Israele perde lla sua identità particolare (secolarizzazione o
profanizzazione). Cristo è un uomo nuovo (kainòs). Origene colloca
l'uomo nuovo nei nuovi cielo e terra dell'Apocalisse. Siamo di fronte
a un evento escatologico. L'unità di giudei e gentili nella chiesa è
il futuro che irrompe nel presente.
16 e per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo, / per
mezzo della croce, / distruggendo in se stesso l'inimicizia.
Efrem commenta che quel corpo fu ucciso per ambedue: Israele e le
Genti. Girolamo ricorda le parole di Gesù: e vi sarà un solo ovile e
un solo pastore (Giovanni 10,16). Il peccato originario dell'uomo sta
nel non voler accettare l'alterità di Dio, della donna (Eva: carne
della propria carne) e dell'altro uomo (Abele: un fratello nella
carne) (cf Genesi 3-4). L'uomo nuovo in Cristo è chi accetta le
differenze e spalanca le porte all'alterità.
17 Egli è venuto perciò ad annunziare pace / a voi che eravate
lontani e pace a coloro che erano vicini.
La riconciliazione dell'uomo con Dio in Cristo (uomo e Dio) distrugge
l'inimicizia con Dio, la donna e l'altro uomo. In Cristo non c'è più
giudeo o greco, uomo o donna, schiavo o libero (cf Galati 3,28). Non
è l'alterità ad essere abolita: è la capacità di riconciliazione che
nasce. Che la croce sia riconciliazione e salvezza è, prima che un
dogma (verità), una parenesi (indicazione di atteggiamento
personale). Attestata anche dagli scritti cristiani (Atti 2,39 e
Romani 10,15) è qui l'allusione al messaggero di pace del profeta
(Isaia 57,19; 52,7). Calvino commenta che Cristo non ha annunciato la
pace di propria bocca ma l'ha fatto per bocca dei suoi apostoli:
bisognava infatti che il Cristo resuscitasse dai morti per chiamare i
gentili alla comunione della sua grazia.
18 Per mezzo di lui possiamo presentarci, gli uni e gli altri, / al
Padre in un solo Spirito.
Attraverso il Figlio ebrei e gentili si presentano (prosagòghè)
insieme al Padre in un solo Spirito. Alle corti orientali un
prosagoghèus conduceva le persone alla presenza del re. Questa
formula trinitaria concude l'inno liturgico di ringraziamento
(eucologia) per l'opera rappacificatrice e riconciliatrice di Cristo
(vv. 14-18). Il Crisostomo cita il detto di Gesù: io sono la via, la
verità e la vita (Giovanni 14,6). Per mezzo di Cristo ebrei e gentili
possono presentarsi a Dio: Cristo non presenta ma permette l'atto del
presentarsi. Calvino afferma che Cristo ci apre la porta o, meglio, è
la porta stessa.
19 Così dunque voi non siete più stranieri né ospiti, ma siete
concittadini dei santi e familiari di Dio,
I gentili ora non sono più stranieri (xenòi) o pellegrini ospitati
(paroikòi) in Israele ma concittadini dei santi e familiari di Dio. I
santi sono i figli d'Israele? Oppure sono i giudeo-cristiani (santi)
distinti dai gentili-cristiani (fedeli)? La radice greca oik (casa)
ha un triplice riferimento: alla casa come famiglia, alla casa come
edificio e al tempio come casa dello Spirito Santo. Lutero pone in
parallelo la coppia di termini greci (xenòi-paroikòi) con quella
ebraica (gherìm le-toshàv) (cf Genesi 23): i gentili e gli ebrei sono
stranieri e residenti nel mondo. Entrambi sono destinatari delle
promesse di Dio (le beatitudini).
20 edificati sopra il fondamento degli apostoli e dei profeti, e
avendo come pietra angolare lo stesso Cristo Gesù.
Nel testo greco c'è chiave di volta (1 Corinzi 3,11). Crisostomo
parla di Cristo come chiave di volta che tiene insieme sia i muri che
le fondamenta. La traduzione fa riferimento a una profezia (Isaia 28,
16; cf Salmo 118,22) su una pietra che sostiene tutto l'edificio
inclusi i muri di fondazione. Girolamo ne parla come di una pietra di
giunzione e di fondazione di due pareti contigue: Israele e le Genti.
Per Paolo unico fondamento è Cristo (cf 1 Corinzi) mentre qui si
parla di apostoli e profeti. Quali? La tradizione fa riferimento alla
dialettica tra Antico e Nuovo Testamento. Tommaso commenta che i
profeti predissero il Cristo e gli apostoli lo annunziarono. Calvino
afferma che gli apostoli non rendono superflua la parola dei profeti.
Commentatori più recenti fanno riferimento alla qualità dei doni
carismatici: staticità degli apostoli e dinamicità dei profeti
(neotestamentari). Siamo qui di fronte alla crisi delle prime chiese
dovuta alla scomparsa degli apostoli? Ci troviamo di fronte a una
traccia del forzato passaggio da Cristo alla predicazione apostolica?
Il testo sembra circoscrivere agli apostoli e ai profeti la cerchia
dei destinatari della rivelazione. Si profila un loro ruolo preciso
all'interno delle comunità. E' inevitabile che un apostolo divenga
per i fedeli fondamento quando annuncia il vero fondamento (Cristo).
Ma che ne è dell'annuncio di ogni cristiano?
21 In lui ogni costruzione cresce ben ordinata per essere tempio
santo nel Signore;
Ogni persona in Cristo è tempio dello Spirito Santo. Non si tratta di
essere religiosi (il greco qui non usa hieròn parlando genericamente
del tempio) ma di aver incontrato Cristo (il greco usa naòs come per
il santo dei santi ovvero il luogo dell'incontro intimo tra Dio e
l'essere umano). Non basta dirsi cristiani per essere tempio dello
Spirito: occorre vivere in Cristo.
22 in lui anche voi insieme con gli altri venite edificati per
diventare dimora di Dio per mezzo dello Spirito.
L'insieme delle persone in Cristo costituisce, per mezzo dello
Spirito Santo, la dimora di Dio. Il lavoro è in corso d'opera e la
chiesa sarà completa solo quando verrà il giorno del Signore
(Apocalisse 21). Come un edificio la chiesa cresce solo mediante
l'unità. Non si tratta di una crescita di pienezza umanamente intesa
né di un mero allargamento numerico. La crescita della chiesa è in
direzione di Cristo.
PER NOI QUI OGGI
Compiutezza spirituale. Avvertiamo molto fortemente l'incompiutezza e
la frammentarietà della nostra vita. Ma proprio il frammento può
rinviare a un compimento più alto (Dietrich Bonhoeffer). Il
fondamento dell'aspirazione di una vita abbondante e di senso
compiuto è escatologico, messianico, cristologico. In Cristo nulla va
perduto, neppure il passato, ma tutto è recuperato e conservato anche
se purificato e liberato dal peccato. La dottrina della restaurazione
di tutte le cose in Cristo, anakephalaiosis o recapitulatio, conduce
alla compiutezza dell'anèr téleios (Efesini 4,13). Questo
universalismo è il frammento nel tutto. La nostra esperienza oggi è
solo la frammentarietà o, tuttalpiù, un altro genere di universalismo
che deriva dal saper scorgere il tutto nel frammento. La vera sfida è
saper far convivere i due universalismi senza incoerenza: nella
capacità di praticare i due linguaggi consiste la teleiòtes o
compiutezza spirituale cui siamo oggi chiamati (Pier Cesare Bori).
Fedeltà a Cristo. Un pericolo che oggi corriamo è di soggiacere alle
ideologie che utilizzano Paolo fuori dal suo contesto. Occorre
leggere Paolo sottraendolo alle ideologie: quella cattolica (Paolo
uomo di chiesa), quella agostiniano-luterana (Paolo dilaniato davanti
al peccato), quella hegeliana (Paolo teologo della religione
universale), quella esistenziale (Paolo di fronte all'esistenza
umana) e quella del dopo-Shoàh (Paolo profeta della riconciliazione).
Il mondo spirituale e teologico di Paolo è un giudaismo farisaico
pre-rabbinico notevolmente impregnato di ellenismo. Paolo è un
testimone della continuità tra Toràh ed evangelo e dell'estensione
escatologica a tutti gli uomini della Toràh attraverso il Cristo.
L'ultima comunione escatologica che la profezia biblica annuncia è
quella tra Israele e le Genti: non le Genti in Israele e tantomeno
Israele nelle Genti.
Ecclesiologia o escatologia? Quando l'autore parla di loro e voi
chiamati a divenire noi si riferisce ai giudeo-cristiani (loro) e ai
gentili-cristiani (voi) oppure agli ebrei (non cristiani) e ai
cristiani (ebrei e non)? Si tratta di una questione ecclesiologica o
di una questione escatologica? Ragionevolmente siamo portati a
pensare che destinatarie di questo testo siano le chiese dell'epoca a
maggioranza di gentili. La datazione della lettera è importante: il
cristianesimo era ancora un partito religioso ebraico o la rottura
tra chiesa e sinagoga si stava già consumando? La pace messianica
portata da Cristo (cf Colossesi 1,19-20) trova già nella chiesa o
solo in Dio il luogo di una umanamente impossibile riconciliazione?
Forse l'una e l'altra cosa. Efesini non considera il rapporto
chiesa-siangoga ma è lontanissima dall'antigiudaismo: il
cristianesimo sta sul terreno dell'antico Israele, ne condivide la
fede nell'unico Dio e nell'economia salvifica di Dio.
Stare in guardia. Bisogna vigilare nei confronti di una frettolosa
identificazione delle chiese con la dimora di Dio (theologia
gloriae). Occorre piuttosto mantenere la dialettica agostiniana tra
la città dell'uomo e la città di Dio: "La città pellegrina che
ubbidisce a Cristo suo re ricordi che proprio tra i nemici si
nascondono alcuni suoi futuri cittadini: non ritenga perciò senza
frutto mentre vive al loro fianco il fatto di doverli sopportare come
nemici, finché arriva il momento in cui si potrà contare su di loro
come amici dichiarati.Così nel numero complessivo la città di Dio
annovera anche uomini che sono sì legati a essa nel comune vincolo
dei sacramenti, per tutto il tempo in cui è pellegrina nel mondo, ma
che non saranno mai in essa per l'eternità a condividere il destino
che spetta ai santi… Le due città infatti sono confuse in questo
mondo e vicendevolmente mescolate, fino a quando non interverrà a
separarle il giudizio finale" (De civitate dei I, 35).
Coltivare relazioni fraterne. Una delle più suggestive ed efficaci
icone della Chiesa delle origini si trova nel mosaico paleocristiano
di Santa Sabina in Roma. Due matrone raffigurano l'una l'ecclesia ex
circumcisione e l'altra l'ecclesia ex gentibus. Un'icona che
purtroppo sarà in seguito sostituita da un'altra immagine, ben
conosciuta, in cui alla figura regale e solenne della Chiesa si
contrappone quella dimessa e velata della Sinagoga. Questa stessa
dinamica opera ancora oggi all'interno delle nostre comunità tra
presbiteri e laici o tra appartenenti a diversi movimenti ecclesiali
o schieramenti politici. La tentazione di considerare ciechi i laici
da parte dei presbiteri o viceversa la fuga dei laici in una propria
presunta cecità va oggi decisamente superata per ritrovare pari
dignità, promuovere corresponsabilità e coltivare relazioni fraterne.
Ascoltare Israele. La pretesa di definire l'identità cristiana in
opposizione all'ebraismo finisce inevitabilmente per snaturare la
stessa fede cristiana. "La religione ebraica non ci è "estrinseca",
ma in un certo modo è "intrinseca" alla nostra religione. Abbiamo
quindi verso di essa dei rapporti che non abbiamo con nessun'altra
religione" (Giovanni Paolo II). La storia dei rapporti tra cristiani
ed ebrei è stata fino alla metà del XX secolo una storia di
contrapposizione fondata sull'atteggiamento del disprezzo. Una storia
che, anche a causa della sua apertura al mondo greco-romano, l'ha
portata a dimenticare già nel II secolo le sue radici, affermando che
essa stessa si era sostituita a Israele, che essa stessa era ormai il
"vero Israele", il nuovo escatologico popolo di Dio, l'Israele
secondo lo Spirito (Israel kata pneuma contro Israel kata sarka). E'
fondamentale per le Chiese cristiane riscoprire il loro legame
intrinseco e vitale con l'ebraismo. Perciò esse hanno la necessità
non solo di un dialogo con Israele ma anzitutto di porsi in ascolto
di Israele.
Dialogare con Israele? Nel futuro escatologico la comunione tra gli
uomini e con Dio non sarà limitata a ebrei e cristiani ma sarà
allargata a tutte le genti di buona volontà (cf Isaia 25,6-8). Perché
allora un dialogo cristiano-ebraico? Il permanere dell'elezione di
Israele è un "mistero" ossia un evento che solo la rivelazione di Dio
fa scoprire. "Là dove Israele resta fedele alla sua chiamata, resta
una spina nel fianco della chiesa…E là dove la chiesa resta fedele
alla sua chiamata, anch'essa resta una spina nel fianco di Israele"
(Jurgen Moltmann). 
Abbattere i muri. L'essenza dell'identità cristiana consiste nel
miracolo dei lontani che diventano vicini e dei senza Dio nel mondo
che sono cercati da Dio prima ancora che essi cerchino lui. Noi siamo
i lontani divenuti vicini a cui è affidata la diaconia della
riconciliazione. Realizziamo effettivamente questo compito? La chiesa
è sempre minacciata nella sua esistenza concreta dal pericolo di
creare distanze giudicando anziché perdonando. Nel corso della sua
storia le chiese hanno mantenuto, consolidato e a volte persino
eretto delle barriere: sessista, clericale, antiebraica, schiavista o
razzista, sociale ed economica, confessionale. La possibilità di
esercitare veramente la diaconia della riconciliazione appare
necessariamente come il frutto di una conversione. Non sta a noi
realizzare storicamente la reductio a unum. L'accettazione della
distanza tra la nostra realtà e la pienezza del regno di Dio è una
posizione serena e in fondo forte perché cosciente dei propri limiti,
ma fiduciosa nell'azione risolutrice di Dio (Daniele Garrone).
BIBLIOGRAFIA
PAOLO APOSTOLO
André Chouraqui, Gesù e Paolo. Figli d'Israele, Qiqajon, Bose 2000
David Flusser, Il cristianesimo: una religione ebraica, Paoline,
Cinisello 1992
Francesco Rossi de Gasperis, Paolo di Tarso evangelo di Gesù, Lipa,
Roma 1998
Krister Stendhal, Paolo tra ebrei e pagani, Claudiana, Torino 1995
LETTERA AGLI EFESINI
Francis Foulkes, L'epistola di Paolo agli Efesini, GBU, Roma 1999
Mario Masini, Filippesi Colossesi Efesini Filemone: le lettere della
prigionia, Queriniana, Brescia 1987
Umberto Neri (a cura di), Lettera agli Efesini, EDB, Bologna 1994
Gérard Rossé, Lettera ai Colossesi. Lettera agli Efesini, Città
Nuova, Roma 2001
PER NOI QUI OGGI
Aa. Vv., Introduzione letteraria e teologica al Nuovo Testamento,
Paoline, Cinisello B. 1992
Aa. Vv., Quale riconciliazione? I cristiani d'Europa si interrogano,
Centro Ambrosiano, Milano 1997
Aa. Vv., Secondo le Scritture. Chiese cristiane e popolo di Dio, EDB,
Bologna 2002

allora... che commento fare a Efesini 2,11-22?
Una omelia PER la RICONCILIAZIONE, davvero in linea
con qs. giornate del dialogo....
Peccato che si riesca a fare piu' riconciliazione
con ebrei e magari con islamici che con le altre
confessioni cristiane...
pietro
PS a significare quanto quel problema sia <sentito> oggi
una signora ha chiesto a Fabio spiegazioni sul MALE...
lo fa Dio? a llora che razza di dio e'..!!
Fabio ha risposto:
<Quello e' un problema che si pone la filosofia..
NELLA BIBBIA quel problema non esiste, o cmq non fa 
<problema>. L'ebreo accetta quello che succede e basta.
Dobbiamo chiamare il solito Liang?^--^

 Dobbiamo chiamare il solito Liang?^--^
mi sembra che dell'origine del male non si faccia cenno nella scrittura, ma
potrei sbagliarmi di grosso. E questo deve avere un certo significato.
y.

 Dobbiamo chiamare il solito Liang?^--^
Non sempre ho tempo per rispondervi, ma ci provo.
Il problema del Male si trova nella Bibbia (Isaia, Giobbe, Salmi), ma
diventerà importante soprattutto nell'Ebraismo talmudico e
posttalmudico.
La prima preoccupazione ebraica è quella di scansare il dualismo di
tipo zoroastriano, e per questo Isaia 45:6-7 mette in bocca a D%o: "Io
sono il Signore e non vi è altri / Io formo la luce e creo le tenebre,
faccio il benessere e provoco la sciagura, io, il Signore, faccio
tutto questo".
Se così si evita il dualismo, però nasce il problema della teodicea:
perché D%o permette che gli innocenti soffrano ed i malvagi
prosperino?
Ci sono varie spiegazioni, di cui la più frequente è che i Giusti
espiano le loro piccole colpe in questo mondo per avere una più grande
ricompensa nel Mondo che verrà, mentre i Malvagi vengono ricompensati
dei loro piccoli meriti in questo mondo per avere una più grave
punizione nel Mondo che verrà.
Un altro problema è la differenza tra "l'istinto cattivo" ed il male
vero e proprio. L'"istinto cattivo" era stato creato insieme con
quello "buono" per dotare l'uomo del libero arbitrio; ma il peccato di
Adamo ha potenziato oltremisura il primo in lui e nella posterità,
rendendo più difficile agli uomini comportarsi rettamente.
Non esiste nell'Ebraismo il peccato originale, nel senso di colpa
trasmessa misteriosamente da Adamo a tutte le generazioni; ma il
peccato di Adamo ha comunque sconvolto l'ordine previsto della
creazione, introducendo la morte e peggiorando la natura umana.
Tornando all'"istinto cattivo", gli Ebrei pregano D%o di indebolirlo a
favore di quello "buono", ma ritengono che senza tale "malvagio"
istinto l'uomo non farebbe cose come costruire una casa, sposarsi,
allevare una famiglia, intraprendere un'attività.
Qui non si "loda" il Male commesso: si dice che la possibilità di
compiere il male è indispensabile per la vita umana. Lo _Shema'_ dice
"Amerai il Signore tuo D%o con tutto il tuo cuore" (Deuteronomio 6:5),
e lo sventurato Rabbi 'Aqiva (martire anch'egli come Chananyah Ben
Teradyon, ma ben più famoso ed importante) commentò: anche con il tuo
istinto malvagio.
Adin Steinsalz, seguendo la tradizione cabalista, divide il Creato in
quattro mondi, di cui il più basso è abitato dagli uomini, quello
appena superiore dagli angeli, quello sopra dai serafini, il sommo ...
dalla sola Divinità.
Bene, gli uomini sono molto diversi l'uno dall'altro anche perché in
loro l'istinto malvagio è forte; gli angeli sono più simili tra loro
perché l'istinto malvagio è più debole, ed è ancor più vero per i
serafini. D%o non ha istinto malvagio ed infatti è ... unico.
Ciononostante, da D%o comunque proviene in ultima analisi anche il
male; i rabbini hanno bene appreso la lezione di Giobbe 2:10, ed hanno
stabilito che l'uomo deve benedire D%o per il bene come per il male
ricevuto. Esiste almeno una dozzina di benedizioni per gli eventi
fausti, ed una per quelli infausti: "Benedetto tu Signore nostro D%o,
Re dell'Universo, Giudice Vero".
Lo sfondo di tutto questo è la fiducia che la creazione è comunque una
cosa buona, e che D%o è più generoso nel ricompensare di quanto sia
severo nel punire.
Questo è il punto di vista "strettamente religioso" (chiamiamolo così,
ma specialità ebraica è creare confini per poi abbatterli). Della
filosofia parleremo se volete un'altra volta.
Ciao.