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Titolo: Fw: ] A proposito delle due ermeneutiche del Vaticano II: mito o realtà?

Fw: ] A proposito delle due ermeneutiche del Vaticano II: mito o realtà?
----- Original Message ----- 
Dottrina
                    A proposito delle due ermeneutiche del Vaticano II: mito
o realtà?
di Matteo D'Amico
Il paradosso di un Concilio che avrebbe dovuto "parlare" un linguaggio nuovo
per essere più comprensibile all'uomo moderno e che invece, a distanza di
oltre quarant'anni, si trova ancora ad essere oggetto di una disputa
irrisolta sulla sua corretta interpretazione.
Siamo tutti ormai abituati a sentir parlare delle "due ermeneutiche di
Vaticano II", ovvero delle due interpretazioni dei testi conciliari che si
sono combattute nel sofferto periodo del post-Concilio, nel tentativo di
imporre due letture molto diverse, se non opposte, degli stessi documenti.
L'ERMENEUTICA DELLA ROTTURA
La prima lettura sarebbe quella progressista, incarnata in Italia, in modo
particolare, dalla scuola di Bologna, erede della tradizione dossettiana. È
questa la prospettiva che potremmo convenzionalmente definire come
rivoluzionaria, quella cioè che enfatizza i tratti di rottura, anche
drastica, del Vaticano II con la Chiesa preconciliare o, tout court, con la
Chiesa di Pio XII: su alcuni temi chiave (primato petrino, poteri del
Vescovo, sacerdozio, libertà religiosa, ecumenismo, il ruolo del popolo di
Dio, matrimonio e morale sessuale, liturgia) ma in definitiva sul grande
tema che li sintetizza e li riassume tutti - l'ecclesiologia - il Concilio
avrebbe permesso una "nuova Pentecoste", una rifondazione radicale della
Chiesa, una sua purificazione dalle tante macchie che ne deturpavano il
volto e ne ostacolavano l'apostolato. La nuova Chiesa sarebbe una Chiesa più
spirituale, più pneumatica, già tutta implicitamente raccolta nel celebre
discorso conclusivo del Concilio di Paolo VI e nella "simpatia" per il mondo
moderno e la sua cultura negatrice di Dio ivi manifestata. L'ecclesiologia
sottesa all'ermeneutica della rottura ha avuto e ha come suo asse strategico
quella che si può chiamare la laicizzazione del clero e la clericalizzazione 
del
laicato cattolico, alla luce di un'ambigua utopia: il pensare che la via per 
una ripresa del fervore e dell'intensità
nella vita di fede consistesse nel confondere prima, e nell'infrangere poi 
del
tutto i confini fra clero, consacrati e laici, fino a sovrapporne i
mondi e a farne infine un'unica indistinta realtà agerarchica, egualitarista
e gnosticamente iperdemocratica  8o almeno sedicente tale). In questa 
prospettiva andavano e vanno
virtuosamente messi in crisi alcuni aspetti teologicamente centrali e
simbolicamente decisivi della "vecchia" Chiesa: il celibato dei preti e il
potere di Pietro e dei Vescovi. È però anche evidente che in tale prima
ermeneutica la nuova idea di "popolo di Dio" non avrebbe potuto imporsi se
non passando anche attraverso la desacralizzazione della S. Messa, troppo
chiaramente evocante, nel Messale di san Pio V, la maestà di Dio e la
regalità di Nostro Signore Gesù Cristo.
Nella prospettiva dossettiana, che stiamo evocando per sommi tratti, la
nuova Chiesa post-conciliare è pensata come vera nella misura in cui trova
la sua norma di significato nei valori emersi con l'Illuminismo, con la
Rivoluzione francese e con le istanze politiche moderne. La salvezza non è 
più pensata come realtà, in
ultima istanza, soprannaturale, come il risultato cioè dell'operare della
Grazia e del libero cooperare ad essa del battezzato; ma, alla luce di un
processo - non importa se solo implicito - di immanentizzazione 
dell'éschaton
cristiano, come prassi politico-sociale intramondana di redenzione 
dell'umanità
dalla guerra, dalle ingiustizie, dalla povertà, dalle divisioni, dalla
mancanza di diritti o di lavoro. La salvezza diviene così il risultato della
prassi dell'uomo, della quale Gesù diviene solo il simbolo perfetto o 
l'archetipo
umano, e la Chiesa si pensa come l'avanguardia cosciente e più illuminata di
questo processo.
Per l'ermeneutica della rottura (o della rivoluzione) la crisi della Chiesa
nel post-concilio non è fattore preoccupante per due motivi: come ogni
visione rivoluzionaria della storia essa si regge sulla convinzione che la
distruzione del passato e di ogni suo segno sia la condizione indispensabile
all'instaurarsi del Mondo Nuovo, alla piena incarnazione del Bene nella
storia, anzi coincida con l'avvento stesso del mondo utopico che il
rivoluzionario sogna. In secondo luogo le forme che stanno soccombendo o
estinguendosi (sacerdozio ministeriale, clausura e monachesimo, liturgia,
confessione, autorità dei Vescovi, scuole cattoliche, etc.) erano
pesantemente imperfette e impediscono con il loro permanere il pieno
sbocciare della nuova chiesa pneumatica [o piuttosto "camera d'aria"- nota 
di lello-]. racchiusa esotericamente nei testi
di Vaticano II. Se la Chiesa era malata, la sua attuale crisi è in realtà un
segno di guarigione e di rinascita, e non è per mala fede che non bisogna
lamentarsene o parlarne (si sa che c'è la crisi, ma si sceglie tatticamente
di non dirlo), ma perché realmente si pensa che non stia accadendo nulla di 
realmente
negativo.
Resistere nella difesa delle "vecchie forme", ormai patetiche, di
manifestazione della fede, non è fare katéchon, cioè trattenere il dilagare
dell'errore e dell'iniquità, ma impedire l'avvento millenaristico dell'età
dello Spirito Santo.
Chi chiede, sulla scia del Card. Martini, un Concilio Vaticano III, chiede
appunto che si ratifichi essotericamente, cioè pubblicamente, la "nuova
chiesa" annunciata in modo ancora oscuro ed equivoco - dagli iniziati e per
gli iniziati - nei testi di Vaticano II.
L'ermeneutica della rottura è fondata, inevitabilmente, su una teologia di
ispirazione pienamente modernista, ovvero sottomessa all'antropologia
e alla filosofia della politica moderne e, dunque, non vede alcun problema
nel parlare di rottura, di superamento, di rivoluzione, di cambiamento a
livello magisteriale, teologico, dogmatico o morale: l'essenza della cultura
moderna, infatti, è la negazione dell'idea stessa di immutabilità ed
eternità della Verità, e quindi il rifiuto, in generale, del fatto che i
problemi possano essere posti in termini di verità o falsità, ovvero di non
contraddittorietà. Ma se l'essenza della modernità è dunque la negazione
della verità in generale (che, se è, è immutabilmente ed eternamente uguale
a se stessa), allora la sua essenza è la negazione del Verbo, la negazione
di Dio: l'ateismo.
Ora è evidente, sul piano teologico, che l'ermeneutica della rottura è
insostenibile, perché se, per assurdo, potesse valere, ciò significherebbe
che per quasi duemila anni la Chiesa ha insegnato l'errore - il che è
impossibile stante la sua santità e infallibilità - o che una verità di
fede, un dogma, può mutare, il che è assurdo già solo sul piano logico. La
"rottura" significherebbe di fatto che la Chiesa non è un'istituzione
divinamente fondata e che la fede cristiana è quindi falsa. Sostenere
formalmente un'ermeneutica della rottura implica quindi la perdita della
fede, significa, de facto, già essere fuori della Chiesa.
L'ERMENEUTICA DELLA CONTINUITÀ
Quella che ci viene presentata come ermeneutica della continuità mira invece
a proporre la tesi che fra la grande Tradizione, il Magistero precedente al
Concilio Vaticano II, e le dottrine sostenute durante e dopo il Concilio,
non vi sia alcuna frattura, alcuna discontinuità; anzi, il Concilio andrebbe
tutto letto e interpretato alla luce della Tradizione, come sviluppo
omogeneo del dogma, come aggiornamento e riproposizione delle stesse verità
in un linguaggio e secondo modalità culturali adatte allacomprensione 
dell'uomo moderno.
Secondo questa prospettiva non c'è stato alcun salto, alcuna frattura
 fra il Magistero preconciliare e il Magistero
conciliare e post-conciliare. In questa prospettiva, infatti, vi è stata
solo, da parte di alcuni teologi o uomini di Chiesa, l'applicazione di una
cattiva ermeneutica, che ha distorto lo spirito e la lettera del Vaticano II
e che ha disorientato i fedeli, facendo appunto credere loro che ci si
trovasse di fronte a una Chiesa nuova, e non semplicemente riformata.
L'ermeneutica della rottura viene qui astrattamente condannata come erronea,
senza però - la cosa va notata con molta attenzione - che vengano presi
provvedimenti disciplinari contro i suoi sostenitori da parte delle 
autorità.
L'aderire all'ermeneutica della continuità è scelta comprensibile e propria,
tendenzialmente, di persone pie e oggettivamente desiderose di fare il bene
della Chiesa, anzi spesso mosse da un sincero zelo religioso e da un'intensa
vita di pietà. Ma un prezzo molto alto non può non essere pagato anche da
chi adotta questa strategia interpretativa, quando la distruzione della
Chiesa passa soprattutto attraverso gli stessi uomini di Chiesa. Infatti in
questa prospettiva lentamente, giorno dopo giorno, verranno accettate anche
le dottrine o le pratiche che più ripugnano a un sentire veramente
cattolico: prima le si tollererà a malincuore, poi ci si abituerà ad esse,
quindi le si accetterà con convinzione, diminuendo l'intensità della
battaglia contro le novità che distruggono la fede, cedendo interiormente
sul piano delle forme culturali e delle modalità di pensiero filosofico
sottese alla nuova teologia eterodossa; infine convincendosi che davvero non
vi è nulla di negativo nella dottrina modernista professata ormai
universalmente da interi episcopati, da moltitudini di sacerdoti. Di fronte
a vere eresie o alle posizioni più estreme non ci si scandalizzerà,
rifiutando di vedere in queste posizioni il risultato del Concilio, il suo
esito inevitabile, ma rifugiandosi nel mito di interpretazioni che ne hanno
distorto il significato o che ne hanno frainteso la mens.
Sono facili da individuare gli ambiti dottrinari nei quali lentamente il
seguace di questa ermeneutica si allinea con convinzione alla nuova
dottrina: ecumenismo, libertà religiosa e concezione liberale del rapporto
Chiesa/Stato, morale matrimoniale. La carità, in tal modo, inevitabilmente
si raffredda.
Se nel caso dell'ermeneutica della rottura il rischio è la perdita della
fede, nel caso dell'ermeneutica della continuità il pericolo è rinunciare al
principio di non contraddizione, a ogni rigore logico, a pensare in modo
corretto, perché devo, orwellianamente, convincermi che siano la stessa
cosa, cose poste fra loro in un rapporto formale di contraddittorietà, come
l'ecumenismo post-conciliare e la condanna dell'ecumenismo dei Papi
precedenti, la visione tradizionale del rapporto con l'ebraismo e la nuova
concezione  del "dialogo" ebraico-cristiano, la condanna della
libertà religiosa e del liberalismo del Sillabo e la nuova concezione
cattolico-liberale della politica. Si è in tal modo costretti a un degrado
del pensiero che non può, nel lungo periodo, non incidere sulla vita di
fede.
Inoltre, in tale prospettiva si rinuncia, o meglio, si evita di mettere 
l'accento
sulla crisi della Chiesa; la si minimizza, non se ne parla, per l'ovvio
motivo che si è escluso, in linea di principio, che la crisi possa essere
originata dal Vaticano II. Sulle (poche) riviste cattoliche più di "destra",
segretamente avverse alle novità conciliari, ma legate all'ermeneutica della
continuità, si troveranno articoli splendidi (e pur lodevoli e necessari)
contro il comunismo o contro l'aborto, ma a nessun costo si oserà parlare
dei limiti del Concilio, della eterodossia di tante prese di posizione da
parte della gerarchia successiva al Concilio, delle posizioni a volte
palesemente eretiche di sacerdoti o teologi cattolici; mai si troverà la
condanna di una presa di posizione o di una dichiarazione gravemente erronea
da parte di un Vescovo o di un Cardinale: la crisi verrà proiettata
psicoticamente sul mondo, sulla secolarizzazione, sul laicismo, sulla
cultura di sinistra, dimenticando che il trionfo di queste posizioni
anticristiane in paesi cattolici da quindici o sedici secoli è l'effetto, e
non la causa della crisi; dimenticando che, nel meccanismo ad orologeria
messo a punto nelle Logge e nei circoli più esclusivi del potere, le leggi a
favore del divorzio, dell'aborto, della pornografia, dell'omosessualismo, e
contro ogni principio d'ordine e di autorità, sono state fatte passare in
tutti i paesi di antica tradizione cattolica nel decennio successivo a
Vaticano II, perché per i nemici della Chiesa è stato fin troppo chiaro che
con il Concilio la Chiesa - o meglio, gli uomini di Chiesa che la
rappresentavano in quel momento - rinunciava a combattere contro il mondo e
contro la sua perversità.
In questa prospettiva, per non smentire l'assurdo mito della continuità fra
Tradizione e Concilio, di tutti i documenti del Concilio e successivi, si
fanno esegesi mirate a valorizzare in ogni modo la coerenza fra 
l'insegnamento
di sempre e le nuove dottrine che vengono professate, estrapolando elementi
comuni e non mettendo mai l'accento sulle sostanziali differenze, sia nella
lettera, che nello spirito, che dividono e differenziano in modo
irriducibile Tradizione e Vaticano II.
La crisi imbarazza, infatti è lei la vera prova che il Concilio non solo non
è stato fecondo, ma ha generato un crollo senza precedenti nella vita di
fede, nella pratica dei sacramenti, nelle vocazioni, negli Ordini religiosi,
nella prassi liturgica. Ammettere o sottolineare la crisi implicherebbe
interrogarsi sulla presunta continuità fra Vaticano II e Magistero
precedente. In tal modo ci si pone in un vicolo cieco: da un lato appunto,
si minimizza o si nega la crisi; dall'altro, quando la si ammette, si
rinuncia a spiegarla nell'unico modo sensato, ovvero riconducendola al
Concilio e alla sua sottile, ma pervasiva, eterodossia.
Insomma o si rinuncia alla fede, o si rinuncia alla ragione.
PERCHÉ DUE ERMENEUTICHE?
Siamo pronti ad accedere a una prima sintesi, e lo facciamo interrogandoci
su quali siano le condizioni di possibilità del permanere all'interno della
Chiesa, per ben quarant'anni, di due ermeneutiche fra loro radicalmente
diverse.
Infatti è cosa normale che dopo un Concilio si dia una fase attuativa in cui
apposite commissioni sono investite ufficialmente del compito di risolvere i
punti di più difficile interpretazione e di dare risposta ai dubbi e alle
domande che una parte dell'episcopato o del clero può manifestare; e ben
presto, del resto, l'esercizio del magistero, in tutti i suoi possibili
gradi di autorevolezza, concorre a imprimere una chiara - e univoca -
interpretazione ai testi conciliari: Roma locuta... Il Magistero papale,
come norma prossima della Rivelazione (Sacra Scrittura e Tradizione), deve
svolgere proprio, e innanzitutto, questo compito: impedire che si insinuino
elementi eterodossi, o erronei, o eretici nell'interpretazione teologica dei
testi della Tradizione, inclusa di quella eventualmente rappresentata da un
recente o dall'ultimo Concilio. Ma la stabilizzazione teologica delle
interpretazioni di un Concilio non può durare quarant'anni ed essere ancora
in pieno svolgimento (sembra infatti di trovarsi di fronte a un'ermeneutica
infinita e a un conflitto irrisolvibile fra interpretazioni opposte nel caso
dell'ultimo post Concilio).
Ciò che sta accadendo è chiaramente uno dei segni - e uno dei più
importanti - della attuale crisi della Chiesa; infatti il Magistero da norma
prossima della Rivelazione, sta diventando "norma prossima della norma
prossima": sta ormai esercitandosi sterilmente su se stesso; non sta più
interpretando la Rivelazione, ma la propria stessa interpretazione, sullo
sfondo di un dubbio scettico circa la propria competenza al riguardo. Ma un
magistero così inteso non è più Magistero: ripiegandosi trascendentalmente,
dubitativamente, in modo interlocutorio, dialogico e circolare su se stesso,
e non su tutta la grande Tradizione, si trasforma gradualmente in un gesto
vago e incerto, affascinante, forse, sul piano culturale, ma incapace di
guidare e orientare i fedeli. Inoltre va osservato che, essendoci due
visioni opposte del Vaticano II, che si escludono reciprocamente, almeno una
delle due dovrebbe apparire all'autorità pontificia non solo diversa 
dall'unica
ortodossa, ma, appunto, del tutto erronea e pericolosa per la fede. Ora, ad
un errore non si può opporre solo l'interpretazione corretta, perché ciò non
è sufficiente a sradicare l'errore stesso; se chi sbaglia rifiuta di
recedere dal suo errore, dovrebbe essere necessario che venga colpito dai
provvedimenti e dalle sanzioni previsti dal Codice di Diritto canonico.
Dunque l'innaturalità, l'anormalità per la Chiesa di "due ermeneutiche"
allegramente coesistenti da quarant'anni ci costringe a fare un altro passo:
OLTRE IL MITO DELLE
"DUE ERMENEUTICHE"
Abbiamo finora considerato in modo astratto il tema dell'ermeneutica del
concilio Vaticano II, accettando di porre il problema in termini di
conflitto delle interpretazioni, di scontro fra opposte scuole di pensiero.
Alcune precisazioni sono però doverose: in primo luogo se da un punto di
vista "accademico" è vero che ci sono due ermeneutiche, è soprattutto vero
che l'ermeneutica vincente finora è risultata essere quella della rottura;
infatti, a livello del sentire ecclesiale medio e vago, delle opinioni
largamente maggioritarie fra il popolo dei fedeli, delle convinzioni sempre
più radicate nel corpo sacerdotale siamo ormai di fronte - è doloroso
doverlo riconoscere - a una nuova chiesa, ove si è diffuso un insieme di
dottrine sempre meno riconoscibili come cattoliche. L'eterodossia in ogni
campo e a tutti i livelli è ormai così diffusa, da essere vissuta da tutti
come stato normale, e non gravemente patologico, della vita della Chiesa. Su
materie decisive per la loro importanza dottrinale, come, ad esempio, la
teologia del matrimonio e la morale sessuale, la larga maggioranza dei
fedeli (e parte del clero) dissente dall'insegnamento della Chiesa, e agisce
secondo personali ed eterodosse visioni, incurante di ogni autorità,
convinta che sia appunto la Chiesa a "essere indietro" e a dover fatalmente
modificare la propria dottrina; ciò equivale a dire che il concetto di
sacerdozio universale luterano e l'anarchismo settario protestante è ormai
diventato un habitus proprio della maggioranza dei cattolici. Mentre dunque
è sparuto e ridottissimo il numero di coloro che si gingillano
accademicamente con l'ermeneutica della continuità, è di fatto materialmente
trionfante, nel cuore del popolo cattolico, l'ermeneutica della rottura. Non
è dunque la "scuola di Bologna" che è causa della deriva dottrinale: essa si
limita a cavalcarne ideologicamente la tigre e a seguire l'onda
neomodernistica che ha travolto, in realtà, la maggioranza degli uomini di
Chiesa, vertici inclusi. Nella crisi senza precedenti che travaglia la
Chiesa, non è discettando di ermeneutiche e del loro valore che si uscirà
dalla crisi stessa, ma denunciando le interpretazioni eretiche o errate,
escludendo gli autori di esse da ogni ruolo ecclesiale o attività di
insegnamento, abrogando i testi all'origine di tanta confusione, come la
Dignitatis Humanae o la Gaudium et Spes o, soprattutto, la Nostra Aetate.
L'infallibilità in materia di fede o di morale non è una prerogativa dei
teologi di Tubinga, degli editorialisti de La Repubblica o di Avvenire o di
qualche "storico" della scuola di Bologna, ma del Sommo Pontefice romano,
che è il Vicario di Nostro Signore Gesù Cristo sulla Terra e che, unico, ha
il potere, l'autorità, i mezzi, il dovere - e l'assistenza dello Spirito
Santo - per distruggere infallibilmente, l'eresia e l'errore e illuminare,
quale faro di luce incorrotta, il popolo di Dio, il Nuovo Israele, la Santa
Chiesa Cattolica.
Il fatto che, dopo quattro decenni, si stia ancora discutendo di quale sia 
l'ermeneutica
giusta del Vaticano II è la prova che in questi quarant'anni si è avuta solo
l'apparenza di un'attività magisteriale, ma non veri atti di Magistero;
infatti, se è vero che vi sono due ermeneutiche in lotta fra loro, e se
ammettiamo - come siamo costretti ad ammettere - che almeno una di esse è
del tutto errata, non è possibile avere un atto di Magistero nemmeno
autentico se lo stesso non è accompagnato, o non co-implica come a sé
immanente, la condanna dell'errore che sarebbe necessario confutare. Ma gli
errori - a partire, simbolicamente, dalla scandalosa mancata denuncia della
tirannia comunista durante Vaticano II - dal Concilio in poi sono stati
lasciati sussistere accanto all'insegnamento di Roma: ciò è sufficiente a
falsificare tale insegnamento e a rivelarne il volto interlocutorio e non
autentico, incerto e privo di una vera volontà di imporsi coercitivamente,
con autorità indiscussa e universale, a tutta la Chiesa militante e ad ogni
uomo.
Dunque Pietro, che dal Concilio in poi è stato e continua ad essere Pietro,
pur non agendo in quanto Pietro, da ora in poi - questo il nostro augurio e
la nostra speranza più viva - non si limiti ad essere, ma agisca da Pietro:
a tal fine, in quest'ora d'incertezza e di speranza, tutti abbiamo il dovere
di pregare con rinnovato fervore
Matteo D'Amico
__._,_.___
INSTAURARE OMNIA IN CHRISTO

Fw: Don Pagliarani: Lo sgretolamento dell'autorità del Concilio (da "la 
Tradizione Cattolica", anno XVIII, n. 1 (66), 2008.
----- Original Message ----- 
Dottrina
Lo sgretolamento
dell'autorità del Concilio
di don Davide Pagliarani
A più di quarant'anni dalla sua chiusura, torna ad essere di estrema
attualità il dibattito sull'ermeneutica del Concilio: proprio a questo
problema e ai suoi addentellati è stato dedicato lo studio precedente a
questo.
In merito, vi è tuttavia una questione cruciale che va ripresa seriamente in
considerazione: quale può essere l'autorità di un concilio la cui dubbia
interpretazione coinvolge la Chiesa in termini che vanno ben al di là degli
studi accademici della Scuola di Bologna?
Infatti, se la tesi della rottura con il magistero precedente (scuola
bolognese) fosse vera, ci troveremmo davanti a due magisteri legittimi senza
però soluzione di continuità tra i medesimi, il che significherebbe la
nascita di un nuovo magistero e quindi di una nuova chiesa; se invece la
tesi "conservatrice", tipicamente ratzingeriana, della continuità tra la
Chiesa tradizionale e quella uscita dal Concilio fosse vera, ci troveremmo a
dover conciliare l'inconciliabile: l'ecumenismo, la collegialità, la libertà
religiosa, l'ecclesiologia moderna con il magistero tradizionale; il tenore
dogmatico della messa tridentina con il tenore dogmatico di quella 
bugninian-montiniana e così via.
Nel primo caso la Chiesa di sempre sarebbe finita per sempre, cedendo il
posto ad una chiesa nuova; nel secondo caso la Chiesa cattolica
continuerebbe ad esistere, quantunque insegnando legittimamente e
soprattutto magisterialmente il contrario di quanto insegnava il magistero
tradizionale.
La prima tesi afferma la verità quanto alla "rottura" tra i due magisteri,
ma distruggerebbe l'indefettibilità della Chiesa, la quale sarebbe finita e
ricominciata con una nuova identità; la seconda salva certamente 
l'indefettibilità
della Chiesa ma - malgrado sforzi considerevoli - è costretta a sospendere
il principio di non-contraddizione.
LA SOLUZIONE
Per uscire da questa impasse la soluzione è solamente: quel magistero 
conciliare che è riuscito ad imporsi come unica
pietra angolare di tutto il plesso teologico, liturgico e pastorale del
postconcilio, in realtà non si è avvalso di quelle garanzie soprannaturali
che rendono il magistero della Chiesa realmente tale, contraddistinguendolo
da semplici affermazioni aventi altro valore, altra portata e altri
obiettivi.
Questa spiegazione non è certamente nuova, ciò che è nuovo sono le
ammissioni oneste e autorevoli di un porporato di peso, già Arcivescovo di
Bologna e già papabile: il Cardinal Biffi. È alla luce delle sue recenti
affermazioni sull'autorità del Concilio che vorremmo riflettere su questo
problema cruciale.
Tuttavia prima di prendere in esame le affermazioni del cardinal Biffi, è
necessario fare un passo indietro per vedere ciò che il Concilio stesso
aveva affermato circa l'autorità e la portata vincolante dei propri decreti.
LE NOTIFICAZIONI DEL
SEGRETARIO DEL CONCILIO
A più riprese il Concilio aveva dovuto interrogarsi ed esprimersi circa il
valore dogmatico dei propri decreti, segno evidente di un dubbio e di un
malessere di cui i Padri conciliari non facevano mistero, ben coscienti del
carattere decisamente atipico dell'assise conciliare.
Una prima dichiarazione ufficiale della Commissione dottrinale su questo
punto, datata 6 marzo 1964, fu ripresa più volte dal Segretario generale del
Concilio mons. Pericle Felici; in particolare il 16 novembre 1964 (circa un
quesito sul valore dogmatico della Lumen gentium) e il 15 novembre 1965 (in
occasione di un equivalente quesito sulla Dei verbum).
Di quest'ultima notificazione - equivalente alle altre - trascriviamo il
testo integrale:
«È stato chiesto quale debba essere la qualificazione teologica della
dottrina esposta nello schema della Costituzione dogmatica sulla Divina
Rivelazione e sottoposta alla votazione. A questo quesito la Commissione
sulla dottrina della fede e dei costumi ha dato questa risposta secondo la
propria Dichiarazione del 6 Marzo 1964:
"Conformemente al costume dei concili e alla finalità pastorale del presente
concilio, questo santo sinodo definisce come vincolante la Chiesa **solo ciò
che, in materia di fede e di costumi, esso avrà esplicitamente dichiarato
tale**".
"Le altre cose che il santo Sinodo propone, in quanto dottrina del Magistero
supremo della Chiesa, tutti e singoli i fedeli cristiani devono accoglierle
e ritenerle secondo la mente dello stesso santo sinodo, la quale si
manifesta sia dalla materia trattata sia dal tenore dell'espressione
verbale, conforme alle norme di interpretazione teologica"» (AAS, 1966 pag.
836).
Le reiterate domande dei Vescovi unitamente alle reiterate risposte sulla
qualificazione teologica dei testi conciliari indicano chiaramente che i
Padri stessi erano coscienti di trovarsi davanti ad un magistero sui
generis, sul cui valore vincolante non poterono fare a meno di interrogarsi.
Di primo acchito ci si rende conto di essere ben lontani dall'accettazione
acritica ed entusiastica che ha fatto del Concilio un superdogma, talmente
vincolante da zittire non solo qualunque obiezione ma lo stesso magistero
precedente della Chiesa.
Se poi ci si addentra in un esame dettagliato dei testi conciliari,
domandandosi cosa il Concilio stesso abbia "esplicitamente dichiarato
vincolante la Chiesa", la risposta è, in pratica: nulla, se non ciò che era
già stato dichiarato tale dal Magistero precedente. E d'altra parte non
poteva che essere così "secondo la mente del santo Sinodo".
La finalità stessa del Concilio, infatti, convocato con l'intento
esplicito(1) di non definire verità di fede e di non condannare errori (Cfr.
Gaudet Mater Ecclesia), inaugurava un magistero nuovo nel suo metodo e nel
suo approccio, prima ancora che nei suoi contenuti: un magistero che in
ultima analisi non voleva più essere un atto di insegnamento vincolante,
bensì un atteggiamento nuovo verso il mondo, un modo di presentare la Chiesa
sotto un profilo non più dottrinale ma piuttosto esistenziale. Si trattava 
infatti di
comunicare uno spirito completamente nuovo, piuttosto che contenuti
dogmatici: lo spirito del Concilio.
Il Concilio Vaticano II convocato, secondo l'esplicita intenzione del
Pontefice che lo indisse, non per definire dei dogmi, per rimediare a degli
errori o per condannare delle deviazioni dottrinali, come nel passato, bensì
per relazionarsi al mondo moderno, prescinde dall'intento di imporre
determinate verità come de fide o derivanti dalla fede stessa: questo però
significa astenersi dall'insegnamento nel senso oggettivo, tradizionale e
magisteriale del termine. È precisamente per questo intento decisamente
originale per un Concilio ed avulso dalla Tradizione, che il Concilio stesso
si è privato - a nostro avviso - di quell'assistenza dello Spirito Santo che
ne avrebbe garantito l'infallibilità degli asserti, i quali - di fatto - non
sono più insegnamenti. Si noti bene che in questa prospettiva il Vaticano II
non risulta privo dell'infallibilità a posteriori, cioè per il fatto che in
esso sono presenti degli errori; piuttosto è il fatto che esso non si sia
avvalso a priori dell'infallibilità, a causa di un'intenzione oggettivamente
non connaturale all'intenzione di un Concilio della Chiesa, che permette la
presenza di tali errori.
In altri termini la nostra argomentazione non consiste in un esame degli
errori del Concilio attraverso la quale intendiamo metterne in discussione 
l'autorità,
in quanto non è possibile che nel Magistero infallibilmente assistito vi
siano delle contraddizioni: **non vogliamo assumere un atteggiamento nei
confronti del Magistero equivalente a quello dei protestanti verso la Sacra
Scrittura, cioè una specie di libero esame**; intendiamo semplicemente
verificare se effettivamente tale Concilio costituisca una atto del
Magistero infallibile, ovvero sia altro.
LE AFFERMAZIONI DEL
CARDINAL BIFFI
Nel suo recente volume autobiografico, il Cardinale Biffi, attraverso un
giudizio estremamente lucido ed equilibrato sul Concilio, conferma con
autorevolezza questa lettura che - lo ripetiamo - ci sembra essere l'unica
possibile.
«Giovanni XXIII vagheggiava un Concilio che ottenesse il rinnovamento della
Chiesa non con le condanne, ma con la "medicina della misericordia".
Astenendosi dal riprovare gli errori, il Concilio
avrebbe evitato di formulare insegnamenti definitivi, vincolanti per tutti.
E di fatto ci si attenne sempre a questa indicazione di partenza»(2).
Non possiamo che congratularci con il Cardinale per la lucidità di questa
affermazione, che peraltro non è stata la sola ad aver attirato la nostra
attenzione tra quelle contenute nella sua autobiografia. Si tratta di un
rilievo fondamentale, soprattutto per il peso di quel «per ciò stesso» che
si trova nell'asserto. Per quale motivo?
Perché, affermare un concetto rifiutando categoricamente di negarne 
l'opposto,
esclude qualunque volontà di considerare il concetto enunciato come
definitivo e vincolante per le intelligenze.
Questo non esclude che in seguito un tale asserto possa essere imposto alle
volontà in modo tale da non ammettere discussioni (come di fatto avviene per
i documenti conciliari, da quarant'anni a questa parte), ma tale imposizione
non è in conseguenza dell'intrinseca ed assoluta verità dell'asserto, che
richiederebbe «per ciò stesso» (cioè per un'esigenza logica) la condanna del
contraddittorio, bensì per altri motivi contingenti, più o meno validi: il
dialogo con il mondo moderno, i rapporti ecumenici, le relazioni
internazionali (si veda il caso del "silenzio" sul comunismo), il
politicamente corretto, ecc.
È dunque evidente che una tale prospettiva è estranea a quella presente
tradizionalmente nei Concili ecumenici della Chiesa cattolica, la quale era
chiaramente quella di «formulare insegnamenti definitivi, vincolanti per
tutti» e che invece il Papa che convocò il Vaticano II non intese
esplicitamente perseguire. Per esprimere una tale estraneità alle intenzioni
tradizionali della Chiesa, venne escogitata l'etichetta di "concilio
pastorale", che il Cardinal Biffi così commenta: «Io però, nel mio angolino
(si trovava allora nella Parrocchia Santi Martiri Anauniani di Legnano, MI,
n.d.A), sentivo nascere in me, mio malgrado, qualche difficoltà. Il concetto
mi pareva ambiguo, e un po' sospetta l'enfasi con cui la "pastoralità" era
attribuita al Concilio in atto: si voleva forse dire implicitamente che i
precedenti concili non intendevano essere "pastorali" o non lo erano stati
abbastanza? Non aveva rilevanza pastorale il mettere in chiaro che Gesù di
Nazaret era Dio e consostanziale al Padre, come si era definito a Nicea? Non
aveva rilevanza pastorale precisare il realismo della presenza eucaristica e
la natura sacrificale della Messa, come era avvenuto a Trento? Non aveva
rilevanza pastorale presentare in tutto il suo valore e in tutte le sue
implicanze il primato di Pietro, come aveva insegnato il Concilio Vaticano
I?»(3).
È evidente che la precisazione della verità e la condanna dell'errore non
possono che essere pastorali, in quanto confermano i fedeli nella fede e li
mettono al riparo dall'eresia e da ogni sorta di errori. Dunque, come fa
notare il Cardinale, ogni Concilio è pastorale. Quale dunque il motivo di
definire il Vaticano II come concilio pastorale? «Si capisce - continua
Biffi - che l'intenzione dichiarata era quella di mettere a tema lo studio
dei modi migliori e dei mezzi più efficaci di raggiungere il cuore 
dell'uomo,
senza per questo sminuire la positiva considerazione per il tradizionale
magistero della Chiesa»(4). Due elementi fondamentali di quest'ultima
affermazione: 1. l'intenzione dichiarata del Concilio sarebbe stata
"originale", estranea alla salvaguardia del depositum ed alla condanna degli
errori; 2. l'ammissione che il Vaticano II (nella fattispecie Giovanni XXIII
che lo convocò) non volesse «sminuire la positiva considerazione per il
tradizionale magistero della Chiesa» significa che detto Concilio si è
situato a fianco della tradizione dei vari Concili ecumenici e non
necessariamente in continuità con essi. Il Vaticano II si è infatti limitato
a non sminuire quelli anziché porsi in perfetta continuità con essi.
Sia dalle notificazioni di Pericle Felici che dalle affermazioni del Card.
Biffi si evince chiaramente che un'intenzione particolare, diversa dalla
volontà di imporre un insegnamento, ha caratterizzato il Concilio: di
conseguenza le nostre considerazioni potrebbero terminare qui.
Tuttavia prima di concludere ci sembra interessante analizzare in quali
termini l'intenzione determini la natura di un atto umano e come -
paradossalmente - Dio stesso sia il primo a tenerne conto.
LA NECESSITÀ DELL'INTENZIONE DI INSEGNARE: PUNTO DI VISTA FILOSOFICO
Interrogandosi circa il valore di un documento, occorre verificare quale
intenzione abbia avuto il Papa o il Concilio nell'atto di insegnare,
intenzione che si può manifestare sia attraverso delle formule molto chiare
("Noi definiamo", "Noi dichiariamo",.), ma anche senza di esse.
Che tale intenzione sia elemento fondamentale e dirimente il valore di un
documento è stato sempre implicitamente ammesso o anche esplicitamente
insegnato. Qual è il fondamento di una tale verità? Perché l'insistente
richiamo all'intenzione di un insegnamento?
È evidente che la questione ha un'importanza capitale: da essa dipende il
tipo di insegnamento e, in ultima analisi, l'esistenza stessa di un
insegnamento.
Quindi la risposta a tali domande è di cruciale importanza per potersi
orientare nell'attuale crisi.
Diciamo innanzitutto che Dio nel momento in cui si serve di una creatura per
fare qualcosa, la lascia sempre compiere un atto che le è proprio, in base
alla natura della creatura stessa.
In questo modo Dio dirige la creatura, nel senso che Egli la preordina ad un
fine ad essa consono e l'assiste, legando così la propria azione all'azione
propria della creatura; quest'ultima viene quindi chiamata "causa seconda".
È quanto accade all'agricoltore nel momento in cui pianta un frutteto. Egli
lo cura, lo innaffia, lo concima, lo protegge dalle intemperie, lo osserva,
attende. Nel frattempo il frutteto germoglia e produce, attraverso un'azione
ad esso propria, determinati frutti, secondo la specie dei suoi alberi.
Allora a chi va attribuita la produzione della frutta? Tale azione compete
sia all'agricoltore sia al frutteto, in quanto entrambi compiono un'azione
propria, quantunque sotto rapporti diversi: il primo agente, cioè 
l'agricoltore,
è causa principale, l'altro - il frutteto - è causa seconda.
Nel governare tutte le cose Dio agisce sempre in un un modo analogo a
questo - tranne in un solo caso particolare(5) - in quanto in questa maniera
Egli fa risaltare maggiormente la propria sapienza che utilizza le
potenzialità intrinseche di cui Egli stesso ha dotato certe creature per
governare altre creature in qualche modo dipendenti dalle prime: è Dio che
ha creato il sole affinché questo scaldasse con un'azione sua propria e
illuminasse la terra secondo il volere di Dio stesso; Dio infatti vuole la
luce e il calore, ma Egli, d'ordinario, non illumina né riscalda 
direttamente nessuno:
semplicemente lascia compiere queste azioni da una creatura preordinata ad
esse. La fisica, gli ecosistemi, ecc., non sono altro che lo studio di
questi rapporti che Dio ha messo tra le creature stesse e attraverso cui
Egli governa l'universo, lasciando a ciascuna delle sue creature compiere 
l'azione
che le è propria.
Lo stesso discorso deve essere applicato a quella particolare causalità che
è la libertà umana. Anche in tale caso Dio non solo non sacrifica, ma è
sempre all'origine delle scelte libere dell'uomo giacché Egli lo ha creato
libero. San Tommaso sottolinea a tal punto questa verità che non esita ad
affermare che: «Si addice maggiormente alla divina provvidenza conservare la
libertà della volontà che la contingenza nelle cause naturali»(6).
Ciò che quindi occorre ritenere è che la causalità universale di Dio (causa
prima), sia nell'ordine naturale sia in quello soprannaturale, non mortifica
mai ma fonda la causalità creata (causa seconda) e ne conserva le proprie
caratteristiche: la causalità degli esseri fisici come fisica e quella degli
esseri liberi come libera.
Ora, l'essere umano è un essere libero, caratterizzato da due facoltà
chiave, l'intelletto e la volontà, che gli permettono di compiere atti
umani, cioè atti in cui egli agisce volontariamente e liberamente.
L'atto umano è sempre caratterizzato da tre componenti: l'oggetto che
specifica l'atto; l'intenzione di chi agisce; le circostanze in cui si
agisce. Di questi tre elementi, quello che costituisce l'aspetto formale è 
l'intenzione
(o finalità) ed è perciò l'elemento fondamentale per giudicare della natura
di un atto poiché è l'intenzione che indica la tensione verso il fine (motus
voluntatis in finem)(7).
Da quanto detto risulta chiaro che laddove non c'è intenzione non esiste
propriamente un atto umano.
Laddove l'intenzione è presente, questa determina la natura dell'atto umano.
Laddove l'intenzione varia, varia pure la natura dell'atto umano: questa
libertà di avere o meno una determinata intenzione o di variarla secondo
fini differenti vale per tutte le creature razionali, compresi i membri
della Chiesa docente. Dio rispetta infatti la libertà di chiunque, compreso
il Papa, nel momento in cui questi decidesse di dialogare piuttosto che di
insegnare. Nei due casi avremmo due atti realmente umani e liberi, ai quali
però non sono legate le stesse promesse e le stesse garanzie soprannaturali.
Per venire alla nostra questione, Dio ha promesso alla Chiesa docente la
propria assistenza nel momento in cui questa insegna, cioè nel momento in
cui decide di imporre autorevolmente dei contenuti dottrinali alle
intelligenze; ma la Chiesa docente è fatta di uomini liberi: se Dio
obbligasse la Chiesa docente ad insegnare nei termini in cui obbliga il sole
a riscaldare le terra, non agirebbe conformemente alla natura razionale e
libera delle creature di cui si serve in questo caso.
LA NECESSITÀ DELL'INTENZIONE DI INSEGNARE: PUNTO DI VISTA TEOLOGICO
Applicando queste considerazioni in ambito teologico si possono ricavare
delle feconde considerazioni.
Prendiamo, ad esempio, il caso dell'ispirazione della Sacra Scrittura. È
noto che ciò che distingue peculiarmente la prospettiva cattolica da quella
islamica è il fatto che l'ispirazione divina non si sostituisce in alcun
modo alle facoltà degli Scrittori sacri, come accadrebbe qualora la si
considerasse una specie di dettatura. Al contrario, l'intervento divino
presume ed utilizza le capacità umane degli agiografi. Ritroviamo qui il
principio tomista secondo il quale la causa prima (l'ispirazione divina)
conserva tutte le caratteristiche proprie alla causa seconda (l'autore
umano), cosicché questi è, nel proprio ordine, vera causa.
Pensiamo ora all'azione sacramentale. La Chiesa insegna che il ministro del
Sacramento deve avere l'intenzione, anche se non attuale, di fare quello che
fa la Chiesa, cioè di ordinare la propria azione al fine per cui Gesù Cristo
l'ha istituita al punto che senza tale intenzione il Sacramento risulta
invalido.
Se tale principio vale per i sacramenti (munus sanctificandi) esso vale a
maggior ragione per il magistero (munus docendi).
Infatti, mentre nel caso dell'ispirazione o dell'economia sacramentale 
l'uomo
non è che semplice strumento, nel caso del magistero la Gerarchia cattolica
agisce in modo tale da essere semplicemente "assistita" per essere
preservata dall'errore. In altri termini la gerarchia non è "ispirata", come
nel caso dell'agiografo; il che significa che nel caso della gerarchia Dio
lascia all'uomo una sfera di libertà ben più ampia di quella esistente nel
caso dell'ispirazione scritturale o dell'amministrazione dei sacramenti.
L'insegnamento della fede è fatto da ministri ordinati a tal fine; ora, tali
ministri sono esseri umani e conservano le proprie caratteristiche umane. Se
pertanto il Papa o un Concilio nell'atto di presentare dei contenuti non
intendono insegnare qualche cosa come rivelato da Gesù Cristo, come sempre
insegnato dalla Chiesa, o comunque non intendono vincolare dogmaticamente le
coscienze, non si vede perché l'assistenza divina dovrebbe sostituirsi alla
mediazione umana, cioè non si vede perché Dio dovrebbe garantire 
l'assistenza
promessa alla Chiesa docente laddove non c'è volontà d'insegnare. Tale
volontà umana è condizione al contempo necessaria e sufficiente a garantire
la preservazione dall'errore ad opera dello Spirito Santo.
Ritorna pertanto il principio tomistico chiave, secondo il quale la grazia
non annienta la natura ma la presuppone e la perfeziona. Nella sua 
assistenza alla Chiesa,
Dio non si sostituisce alle mediazioni ma le suppone nell'integrità delle
loro facoltà e le assume, elevandole al di sopra delle semplici possibilità
umane.
I testi che il Magistero ci consegna si situano in questa prospettiva.
Prendiamo, per esempio, il testo del Concilio Vaticano I che definisce 
l'infallibilità
del Sommo Pontefice. Esso afferma: «Il Romano Pontefice, quando parla ex
cathedra, cioè quando esercita il suo supremo ufficio di Pastore e di
Dottore di tutti i cristiani, e in forza del suo supremo potere Apostolico
definisce una dottrina circa la fede e i costumi, vincola tutta la Chiesa,
per la divina assistenza a lui promessa nella persona del beato Pietro, gode
di quell'infallibilità con cui il divino Redentore volle fosse corredata la
sua Chiesa nel definire la dottrina intorno alla fede e ai costumi: pertanto
tali definizioni del Romano Pontefice sono immutabili per se stesse, e non
per il consenso della Chiesa»(8).
In questo testo si evince chiaramente che l'infallibilità presuppone la
volontà libera del Papa di esercitare la propria funzione di Dottore supremo
vincolando la Chiesa, cioè imponendo ad ogni intelligenza i contenuti delle
proprie definizioni: è ciò che chiamiamo insegnamento; laddove il Papa non
intende esercitare tale ufficio, l'assistenza a lui promessa non entra in
gioco.
Altro testo, questa volta tratto dal Magistero ordinario: «Se poi i Sommi
Pontefici nei loro atti emanano di proposito una sentenza in materia finora
controversa, è evidente per tutti che tale questione, secondo l'intenzione e
la volontà degli stessi Pontefici, non può più costituire oggetto di libera
discussione fra i teologi»(9). Ritorna di nuovo il riferimento 
all'intenzione
espressa nel documento; se pertanto non si intende definire, o chiarire
definitivamente o condannare alcunché l'infallibilità non è garantita.
LE INTENZIONI DEL CONCILIO
Il prof. Paolo Pasqualucci ha dedicato studi di grande profondità e valore
circa l'orientamento che Giovanni XXIII volle dare al Concilio; non è il
caso e neppure è possibile ritornare sull'argomento nel presente articolo.
Schematizziamo però le intenzioni dichiarate (cioè non frutto di una nostra
interpretazione) del Concilio, per capire che esse sono oggettivamente
difformi da quelle della Chiesa.
Queste le intenzioni di Giovanni XXIII:
a) L'aggiornamento: «Lo scopo di questo Concilio non è la discussione di
questo o quel tema della dottrina fondamentale della Chiesa», bensì studiare
ed esporre la dottrina «attraverso le forme dell'indagine e della
formulazione letteraria del pensiero contemporaneo»(10).
b) L'unità del genere umano: «Questo si propone il Concilio Ecumenico
Vaticano II, il quale [.] quasi prepara e consolida la via verso quell'unità
del genere umano, che si richiede quale necessario fondamento, perché la
Città terrestre si componga a somiglianza di quella celeste»(11).
c) La non condanna degli errori: «La Sposa di Cristo preferisce usare la
medicina della misericordia piuttosto che della severità. Essa ritiene di
venire incontro ai bisogni di oggi mostrando la validità della sua dottrina,
piuttosto che rinnovandone le condanne»(12).
Altrettanto chiara è l'esposizione di Paolo VI:
a) L'autocoscienza della Chiesa: «È venuta l'ora, a noi sembra, in cui la
verità circa la Chiesa di Cristo deve essere esplorata, ordinata ed
espressa, non forse con quelle solenni enunciazioni che definizioni
dogmatiche si chiamano, ma con quelle dichiarazioni che dicono alla Chiesa
con più esplicito ed autorevole magistero ciò che essa pensa di sé»(13).
b) L'intento ecumenico: «La convocazione di questo Concilio [.] tende ad una
ecumenicità, che vorrebbe essere totale, universale»(14).
c) Dialogo con il mondo contemporaneo: «Lo sappia il mondo: la Chiesa guarda
ad esso con profonda comprensione, con sincera ammirazione e con schietto
proposito non di conquistarlo, ma di valorizzarlo; non di condannarlo, ma di
confortarlo e di salvarlo»(15).
CONCLUSIONE
Nel nostro excursus abbiamo mostrato che l'intenzione è un elemento
necessario affinché sia garantita l'infallibilità delle asserzioni. Occorre,
cioè, trovarsi di fronte ad un atto che intenda insegnare in modo vincolante
una verità di fede o di morale, o condannare un errore o ancora definire una
controversia, etc.
Abbiamo poi mostrato, servendoci anche del recente contributo del Cardinal
Biffi, che l'intenzione del Concilio è estranea a quella abituale dei
Concili ecumenici della Chiesa cattolica.
A questo punto ci sembra che la conclusione venga da sé. È possibile - e nel
nostro frangente storico persino doveroso - mettere in discussione il
Concilio.
Tutta la teologia contemporanea nonché le encicliche degli ultimi Pontefici
sono costruite sulle sabbie mobili del Concilio Vaticano II. Non sono
edificate sulla roccia di Pietro, perché Pietro non ha voluto insegnare ma
proporre, non ha voluto obbligare ma dialogare, non ha voluto avvalersi di
quelle garanzie che Nostro Signore gli ha promesso per confermare i suoi
fratelli nel momento in cui insegna.
Proprio di questo l'uomo di oggi avrebbe un tremendo bisogno.
Note
(1) Occorre infatti distinguere tra l'intenzione esplicita, in quanto
dichiarata, e l'intenzione recondita, della quale solo Dio è giudice. È
evidentemente solo alla prima che ci possiamo riferire.
(2) G. BIFFI, Memorie e digressioni di un italiano cardinale, Siena, 2007,
p. 183.
(3) Ibidem, pp. 183-184.
(4) Ibidem, p. 184.
(5) È il caso della creazione. In tale circostanza Dio non può servirsi di
una causa seconda in quanto, essendo la creazione la produzione di qualcosa
dal nulla, mancherebbe alla causa seconda una materia preesistente su cui
poter esercitare un'azione a lei propria.
(6) Summa contra gentiles, III, c. LXXIII.
(7) Per un'analisi accurata dell'intentio cfr. Summa Theologiae, I-II, q.
12.
(8) CONCILIO VATICANO I, Pastor Aeternus, 18 luglio 1870.
(9) PIUS PP. XII, Humani generis, 12 agosto 1950.
(10) IOANNES XXIII PP., Discorso di apertura della prima sessione, 11
ottobre 1962, in I documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II, Padova,
Gregoriana Editrice, 1967, pp. 1078-1079.
(11) Ibidem, p. 1080.
(12) Ibidem, p. 1079.
(13) PAULUS VI PP., Discorso di apertura della seconda sessione, 29
settembre 1963, in I documenti del Concilio Ecumenico Vaticano II, cit., p.
1095.
(14) Ibidem, p. 1098.
(15) Ibidem, p. 1100.
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