Newsgroup: it.economia
Titolo: Cosa si nasconde dietro la guerra?

Riporto qui di seguito
un articolo di Fornari sulla
sociologia (o anche psicologia)
della guerra.
Sembra che dietro le guerre
non ci sono solo interessi di potere
ma anche qualcos'altro, qualcosa
di ancora più profondo e nascosto.
________________________________
 
Franco Fornari
 
Psicoanalisi della guerra
 
 
<<L’opera del sociologo Gaston Bouthoul (1) può essere considerata il tentativo più serio finora fatto di impostare i problemi della guerra in modo scientifico. I risultati ai quali la sua indagine è pervenuta, sotto molti aspetti, possono essere utilmente accostati ai dati dell’indagine psicoana­litica. Bouthoul prende in esame le opinioni e le teorie sulla guerra, la sua morfologia, i suoi aspetti tecnici, demografici, economici e psicologici. Prima di provarsi a enucleare le leggi dinamiche fondamentali del fenomeno guerra, Bout­houl pone in rilievo alcuni ostacoli allo studio scientifico delle guerre, che possono essere riconosciuti anche dalla psicoanalisi e che consistono 1) nella pseudoevidenza della guerra per cui questa è intesa come un fatto noto del quale ognuno crede di conoscere le cause; 2) nell’illusione che la guerra dipenda interamente dalla volontà cosciente degli uomini, mentre al contrario le motivazioni coscienti della guerra sarebbero da ritenere epifenomeni o motivazioni aggiunte o addirittura accessorie, tali cioè da impedire di raggiungere la conoscenza delle tendenze bellicose profonde e il loro rapporto con alcune modificazioni della struttura della società, nel momento in cui essa si dà alla guerra; 3) nell’illusionismo giuridico, vale a dire in quell’insieme di razionalizzazioni giuridiche che hanno cercato in ogni tempo di teorizzare la guerra legalizzandola. Nella storia del diritto internazionale, troviamo agli inizi la con­cezione teologica, che considera il combattente come la proiezione terrestre di una lotta di divinità. Tale concezione permane ai nostri giorni sotto forma di mitizzazioni laiche della guerra come “strumento del destino, incaricato di portare a compimento i disegni misteriosi della Storia.”
 
(...)
 
Fattori psicologici della guerra
 
Il capitolo dedicato da Bouthoul agli aspetti psicologici del fenomeno guerra, mette in evidenza il mondo psicolo­gico nuovo, come trasformazione radicale di valori che si instaura con la guerra. A parte i riti iniziatici dei popoli primitivi, dei quali dovremo occuparci più avanti, il passaggio alla situazione guerra è sancito da riti, alcuni dei quali implicano la ma­ledizione, altri un vero e proprio atto di accusa verso il nemico. Il rito dei feciali romani può essere considerato un rito di colpevolizzazione del nemico, attraverso una vera e propria litis contestatio, alla quale veniva chiamato come. testimone tutto il creato (dei, piante, animali, uomini, ma­gari passanti ignari). Parte integrante di tale rito di testimonianza era lo spezzare un bastone di corniolo — che rotto diventava rosso e il gettarlo nel territorio nemico. La riflessione psicoanalitica sulla cerimonia , dei feciali ci suggerisce che la fantasia ad essa collegata può essere cosi espressa: “Sia ben chiaro a tutti — al mondo terreno e ultraterreno — che il nemico è nel torto — che è cioè cattivo.” La formula rituale è infatti: “Se il mio ricorso alle armi è ingiusto, che io non veda più la mia patria.” La espulsione della colpa nel nemico, così tipica del rito dei feciali, ci apparirà nel suo pieno significato quando avremo chiaro il meccanismo di elaborazione paranoica del lutto come meccanismo nucleare della psicologia della guerra.
La colpevolizzazione del nemico sembra pertanto di im­portanza fondamentale per evitare il senso di colpa che la guerra provoca nell’uomo e segna un momento essenziale nella vicenda di rottura tra tempo di pace e tempo di guer­ra, nella cerimonia di apertura del mondo psicologico nuovo instaurato dalla guerra. Dopo tale rito l’omicidio, il saccheggio, il ratto e lo stu-pro diventano leciti, per un periodo determinato. Da quelmomento gli uomini accettano di dare e di ricevere la morte violenta e di cercare di impossessarsi dei beni dell’avversario con la violenza, come di mettere a repentaglio il loro proprio, come se, benché eluso attraverso la proiezione, il sentimento di colpa implicasse tuttavia meccani­smi autopunitori. L’istinto di conservazione entra pertanto in crisi o meglio in una vicenda drammatica governata da un manicheismo radicale, regolato dalla scissione del mon­do in amico e nemico. Tale scissione del mondo in amico e nemico ha il carat­tere di un’estrema semplificazione, per cui il bene e il male non vengono più integrati in una stessa situazione istintiva e m uno stesso rapporto oggettuale, ma la stessa situa­zione acquista caratteri diversi a seconda che venga consumata su sé o sull’altro nell’aforisma paranoico del “mors tua vita mea.” Tutto l’enorme peso umano dell’ambivalen­za si alleggerisce di colpo in quanto l’amore e l’odio tro­vano due oggetti diversi in cui investirsi.
Per Bouthoul la guerra acquista il carattere- della festa, che, secondo Durkheim, ha come compito essenziale quello di rendere più salda la solidarietà dei gruppi, aumentando il senso di unione. Gli aspetti psicologici più tipici della festa in senso socio­logico sono: 1) il produrre un’unione materiale dei membri i del gruppo; 2) l’essere un rito di spesa e di sperpero; 3) il costituire una modificazione più o meno grande delle regole morali; 4) l’essere un rito di esaltazione collettiva; 5) l’instaurare una specie di annullamento della sensibilità fisica; 6) l’instaurare riti sacrificali. La guerra sarebbe quindi la festa suprema. La teoria sociologica della guerra come festa suprema si incontrò, come vedremo, con l’interpretazione data da Abraham della guerra come festa totemica. La guerra sembra però una elaborazione successiva alla festa totemica: nella festa totemica è il proprio totem-padre che viene sacrificato-ucciso mentre nella guerra è ucciso l’estraneo: situazione che si collega a ciò che avremo modo di chiarire come elaborazione paranoica del lutto.
 
 
 
Il fatto che nei popoli primitivi la guerra sia accompagna­ta da attività di danza — situazione che oggi appare con­servata nelle parate militari — accentua il rapporto della guerra con la festa. Sempre nei popoli primitivi il carat­tere sacro della guerra è intimamente associato alla sacra­lità dei riti mortuari. Nei popoli primitivi, infatti, la guerra è intimamente unita all’idea di un sacrificio umano che è gradito agli dei; essa è cioè intimamente unita al culto della morte e, come vedremo più avanti, alla elaborazione del lutto. Nella civiltà occidentale, parallelamente all’affilevolirsi delle religioni, Bouthoul fa rilevare il rifiorire del culto dei morti in guerra, sotto forma del sacrario dei caduti e parco delle rimembranze, situazione intesa come il ritorno ne nostra civiltà di usanze arcaiche. Il culto dei caduti in guerra tende perciò a rimpiazza il culto dei santi. La guerra porta a verificazione spettacolare una situazione umana generale per cui la morte assume valore assoluto: le idee nel nome delle quali si muore hanno il di- ritto di verità, perché la morte diventa un procedimento dimostrativo: situazione questa che apre il capitolo del singolare problema psicologico della morte come criterio di verità, sul quale dovremo ritornare, per chiarire la misteriosa epistemologia della guerra, fondata sul postulato che è vero ciò per cui si muore, contraddetto però dall’altro postulato che è vero ciò che vince: per cui il vincitore viene così omologato al vero-giusto e il vinto al falso-ingiusto.
I singolari principi epistemologici della guerra hanno cu­riose conseguenze. Come vedremo, il “vero” uomo nei popoli primitivi è colui che ritorna alla propria tribù dopo aver ucciso per la prima volta un nemico. La guerra diventa quindi una specie di prova dell’esistenza e dell’autenticità, come se l’uomo, o almeno l’uomo primitivo, facesse la guerra per dare a se stesso una prova del proprio esistere come vero uomo. Tutta l’esaltazione romantica dell’eroismo e l’idealizzazione della guerra in generale si basano in definitiva su postulati del genere. Su tale sfondo la guerra ha alimentato atteggiamenti che vanno dalle poesie di Tirteo alla idealizzazione della corte­sia dei combattimenti cavallereschi medioevali e infine alla idealizzazione dello spirito di brutalità che ha imperversato nelle guerre in cui le nostre generazioni sono state coinvolte. Bouthoul fa inoltre rilevare che nel rito della morte il soldato diventa pertanto sacrificatore e vittima. Presso i romani riti specifici sottolineano la sacralizzazione del soldato e la sua desacralizzazione quando abbandona l’esercito: situazione questa che accomuna ancor oggi gli appartenenti all’esercito ed alla chiesa.
Nei popoli primitivi come nella nostra odierna civiltà la particolare virtuosità del soldato sembra risiedere nell’assoluta dipendenza dei capi, nei confronti dei quali ogni ag­gressività viene repressa e nel fatto che tutta l’aggressività orienta verso il nemico. Il ruolo dei capi, in rapporto alla trasformazione ope­rata dal fenomeno guerra, appare a Bouthoul quello di seguire la mentalità dei governati, piuttosto che di prece­derla e modificarla. I capi avrebbero la particolare abilità d’intuire ciò che i governati desiderano. Egli ci ricorda che Macchiavelli aveva consigliato ai capi di ricorrere alla guerra quando le difficoltà e i dissidi all’interno dello Stato sono troppo forti. I capi quindi devierebbero all’esterno una tensione aggressiva preesistente anziché crearla. Dionigi tiranno di Siracusa incoraggiava i nemici e al­l’occorrenza dava loro anche degli aiuti per indurli a mo­strarsi minacciosi; in tal modo poteva consolidare il pro­prio dominio. Quando però le cose vanno male si arriva alla paranoicizzazione al di dentro — è il capo stesso allora che diventa capro espiatorio della situazione depressiva. In guerra tutti i capi possono disporre del dominio as­soluto. Un aspetto essenziale di questo è la idealizzazione del capo. I combattenti si muovono nel nome del capo e presso i romani il generale vittorioso acquista gli attributi di Giove. Il capo dello Stato ancor oggi finisce, in perfetta buona fede e con la più grande sincerità, con il confondere l’esistenza sua con quella di tutta quanta la nazione.
Rifacendosi alla storia di Abramo, Bouthoul fa rilevare che i momenti culminanti del potere patriarcale sono quelli in cui il padre ordina il sacrificio del figlio. Per Bouthoul quindi la guerra implicherebbe da parte dei capi la concreta attuazione del desiderio di inviare al sacri­ficio per la patria i migliori cittadini. Ricorda a tale propo­sito la frase del vecchio granatiere della Guardia, quando Napoleone diede l’addio alle truppe a Fontainebleau: “Sire, non avremo più la gioia di morire al vostro servizio.”
 
 
 
L’idealizzazione e l’assoluta dipendenza dal capo non sono però una cosa semplice. Il bisogno di ribellarsi ai capi tende a manifestarsi nell’ammutinamento, considerato co­me la massima colpa. Da un punto di vista strettamente psi­coanalitico anzi il processo di idealizzazione serve a negare intensi impulsi ostili e ansie persecutorie nei riguardi del­l’oggetto stesso idealizzato. Di solito però l’aspetto ostile dell’ambivalenza verso i capi trova espressione quando le cose vanno male. Presso gli assiri in caso di sconfitta essi erano sempre mandati al supplizio per primi. La tendenza a punire i capi si è riaffermata nei nostri tempi con il processo ai nazisti: tale condanna però è stata attuata e imposta dai vincitori e ciò pone problemi sui quali dovremo ritornare.
Uno degli aspetti più evidenti della guerra è — per Bouthoul — il suo essere dispensatrice del martirio. Non si può fare la guerra che attraverso l’educazione al sacri- ficio. Lo spirito di sacrificio viene intensificato fornendo al l’impulso bellico un aspetto entusiasmante. Lo spirito di sacrificio è intimamente unito alla necessità di un’ideologia e possibilmente di un’ideologia in nome della quale sacrificarsi. Le ideologie stesse però entrano in crisi in rappor­to alla guerra persa. Alla fine del primo conflitto mondiali i tedeschi avevano perso la fede nel Kaiser. Hitler riattizzò lo spirito bellicoso inaugurando una nuova ideologia. Così avvenne in Russia dove lo spirito di sacrificio si con­sumò come sacrificio per lo zar e risorse per la rivoluzione socialista come nuova ideologia.
Lo spirito di sacrificio viene di solito mobilizzato nei giovani. Sono i giovani che vengono spinti facilmente ad alienarsi per uno scopo ideologico. I giovani accettano l’idea di perdere la vita al servizio di un’idea con maggiore facilità degli adulti. A tale proposito Bouthoul sottolinea la va­lorizzazione dell’adolescente operata dal romanticismo. Durante la guerra pertanto lo Stato diventa un’organizzazione rivolta alla distribuzione del sacrificio. I laici, che sorridono di fronte al martirio religioso, non riescono a vincere la commozione di fronte al martirio politico, considerandolo un valore di base della vita umana.
Bouthoul riconosce nell’idealizzazione del sacrificio un aspetto psicologico della guerra, ma il suo primum mo­vens sarebbe l’elemento demografico che spinge l’eccedenza di popolazione a votarsi al suicidio volontario. A parte la motivazione demografica, è indubbio che la fede in un’idea giusta legittima ogni sacrificio. Anche gli spiriti pacifisti provano ripugnanza nel rinunziare alla violenza quando questa è in difesa di un ideale giusto. Quando le virtù militari sono poste al servizio della libertà, sembra che nessuno riesca a sottrarsi al loro valore. Ciò ci condurrà a scandagliare il signicato profondo dell’ideologia.
Affrontando il problema delle implicazioni emotive nel fenomeno guerra, Bouthoul arriva all’affermazione seguente: basta far credere ad un popolo che è minacciato, per indurlo a rinunziare alle sue libertà. In conseguenza egli definisce la sovranità come “il diritto concesso a uno di far paura agli altri.” E' essenzialmente in base alla paura reciproca che due nazioni confinanti hanno il diritto di considerarsi ambedue in stato di legittima difesa.
Un altro degli aspetti psicologici che si collegano alla guerra è l’importanza che in essa assume il comportamento fanatico. Il fanatico non è spinto tanto dall’idea di salvare qualcosa; egli sembra piuttosto eccitato dalla prospettiva di partecipare ad un conflitto, con l’intenzione di ricevervi e di dispensare il martirio. Contrariamente a quanto uno avrebbe potuto aspettarsi, con l’avvento dell’era scientifica si è avuto nella cultura moderna un particolare rigoglio del fanatismo. Nietzsche, Lawrence, Malraux (il coraggio di affrontare la morte per dar valore alla vita. — Ho pensato molto alla morte, ma da quando mi batto non ci penso più), Hemingway (esaltazione della corrida), Junger (quel che importa non è lo scopo per cui combattiamo, ma è il fatto che noi com­battiamo) vengono citati da Bouthoul come i campioni dell’idealizzazione fanatizzata dell’eroismo, in base alla quale non ce più bisogno di un valore per giustificare la guerra; la guerra stessa è il valore.
Descrivendo la trasformazione psicologica del dopo guerra, Bouthoul afferma che il fatto più importante è la brusca caduta dello spirito bellicoso. Dopo aver ritenuto intollerabile la loro rivalità o il loro disaccordo, ad un certo momento, i popoli si accorgono improvvisamente che pos­sono mettersi d’accordo. L’aggressività si è placata come se la guerra costituisse una specie di orgasmo seguito da rilassamento. Sorge un’improvvisa incomprensione degli stati d’animo e delle azioni che un momento prima per gli interessati avevano la massima evidenza del mondo. Bouthoul paragona l’euforia della pace alla silenziosa e ipocrita gioia che regna, quando uno muore, attorno all’eredità: o alla distensione che avviene negli studenti dopo gli esami. Spesso il vinto trova una specie di soddisfazione al pensiero che la guerra lo ha liberato dai suoi errori e mostra una netta tendenza a mettersi alla scuola del vincitore. Le istituzioni del vinto vengono denigrate. La sconfitta viene razionalizzata come punizione per le colpe del vinto. Così la disfatta è una fonte di rinnegamenti. La nazione vinta ha meritato la sconfitta per i suoi errori: il vinto è il colpevole. Mentre il sacrificio partecipa alla guerra come procedimento propiziatorio per un male futuro, la penitenza, che segue la guerra, vuole essere riparativa per un male passato. Il costume del capro espiatorio sembra far parte dei riti di penitenza.
 
 
Un altro dei fenomeni del dopoguerra, e antitetico al­l’autoaggressività colpevolizzata nel vinto, è l’aumento della criminalità. Riferendosi alle ricerche condotte sui rapporti tra aggressività e frustrazione, Bouthoul sottolinea il meccani­smo dello spostamento dell’aggressività generata dalla frustrazione, particolarmente evidente quando c’è una gerarchia rigorosa. Specie nell’esercito, la collera e la frustrazione possono risolversi in una pioggia di vessazioni dal­l’alto al basso della scala gerarchica. L’aumento delle proiezioni di oggetti nefasti, come reazione alla frustrazione, risulta particolarmente evidente nella psicologia collettiva. Nel Middle-West americano è stato provato che, nei periodi di siccità, il partito politico al potere durante tale calamità naturale viene poi battuto alle elezioni. Nel Sud degli Stati Uniti il maltrattamento dei negri varia con le frustrazioni collettive: si nota cosi una correla­zione tra il prezzo del cotone e il numero dei linciaggi. Parallele alle reazioni paranoidi sono state sottolineate le reazioni depressive come risposta alla frustrazione. (2) Anche nell’individuo la frustrazione dà origine sia a ri­sposte paranoidi che depressive, ma tali risposte sono di solito concomitanti e autoequilibrantisi. Sul piano collettivo tali reazioni alla frustrazione sarebbero più uniformi, e l’una o l’altra modalità sarebbero vissute come in cultura pura. La nota facilità delle folle all’esplosione improvvisa di aggressività, avrebbe come caratteristica il fatto che ci sia un leader che le mobilizzi. Il contenuto ditali reazioni può variare: le folle possono essere condotte facilmente sia all’aggressività che al misticismo.
Una delle differenze essenziali tra l’aggressività individuale e l’impulso bellico, puntualizzata da Bouthoul, consiste nel fatto che, mentre l’eccitazione aggressiva individuale è momentanea, passeggera, sentita specificamente come tale e di solito limitata ad un individuo, l’impulso bellico, in­vece, più che un’eccitazione aggressiva personalizzata, è uno stato emotivo generalizzato e profondo. Spesso è uno stato diffuso di accettazione e di approvazione delle violenze future piuttosto che la rappresentazione delle violenze stesse. Lo stato bellicoso cioè corrisponde ad un sentimento della necessità di un periodo di violenze e di distruzioni più che a una vera e propria eccitazione aggressiva. Prima di essere un’azione è una convinzione; qualche volta non è che una semplice rassegnazione ad una calamità conside­rata come inevitabile. L’apparente assenza di eccitazione aggressiva nella guerra come sagra distruttrice dell’umanità, è certamente un singolare problema sul quale dovremo ritornare.
A proposito del problema della frustrazione, Bouthoul rileva che le cause di questa per un gruppo sono svariate e possono andare dal desiderio di possedere il Santo Graal o di impadronirsi dei luoghi santi, alla rivendicazione insoddisfatta d’uno sbocco in un certo mare, o alla mancanza di pozzi petroliferi, o infine al rifiuto di frontiere che pure erano state accettate in passato. Si dirà allora che la guerra è religiosa, economica, ideologica ecc. La cosa essenziale è però che, dopo aver trovato una motivazione, l’impulso bellico stimola la riattivazione di tutto un insieme di processi psicologici che dovremo chiarire.
 
 
Uno degli effetti più tipici dell’impulso bellico è di obnubilare lo spirito critico della gente, paralizzando innanzitutto la capacità di valutare razionalmente la distruzione. Bouthoul fa notare che, se si confrontano i guai che possono derivare ad una nazione dalla rinunzia alle richieste per le quali essa fa la guerra, e con i dolori e le sofferenze che essa le arrecherà, appare evidente che nell’immensa maggioranza dei casi i guai causati dalla guerra sono peggiori di quelli che si vuole evitare. Si riceve perciò l’impressione che l’impulso bellico che precede i conflitti provoca una specie di distorsione dell’esame di realtà. E’ impressionante constatare come il combattente abbia di solito l’impressione che sfuggirà ai pericoli della guerra.
Una interessante ipotesi avanzata da Bouthoul è quella riguardante la possibilità che la guerra sia suscitatrice di realtà psichiche inconsce. Secondo Bouthoul gli avvenimenti storici si incorporano nella nostra affettività inconscia. Egli sembra propendere per l’opinione secondo la quale i cambiamenti di struttura sociale, modificando il tono psicologico generale provocherebbero dei complessi negli individui. Questi complessi preparano le basi inconsce dello spirito collettivo e delle reazioni collettive, generatrici a loro volta di nuovi avvenimenti. Per quanto da un punto di vista psicoanalitico l’ipotesi dell’origine dei complessi da avvenimenti storici appaia poco ortodossa, essa potrebbe costituire tuttavia un punto di riferimento per approfondire il fatto generalmente accettato delle modificazioni storiche dei quadri psicopatologici, alcuni dei quali tendono a scomparire o a tradursi in una fenomenologia diversa da un’epoca all’altra.
La riflessione psicoanalitica sugli aspetti psicologici delle guerre, così come vengono descritti da Bouthoul, ci per­mette di ricondurli in gran parte al fatto che l’ideale del gruppo si costituisce come oggetto d’amore, che prende il posto dell’originario e individuale oggetto d’amore rappre­sentato — per il bambino — dalla madre.
Certamente, una delle constatazioni meno edificanti e nello stesso tempo più ambigue ed inquietanti che, da un punto di vista psicoanalitico, possono essere ricavate dall’esame di molti degli aspetti psicologici dei conflitti armati, così come vengono descritti da Bouthoul, è quella relativa al significato etico o meglio etico-religioso delle guerre come sacrifizio-distruzione. Su un piano generale la constatazione che la guerra (in quanto massacro organizzato e ora in quanto probabile catastrofe dell’umanità) è sentita dagli uomini come un dovere particolarmente cogente sem­bra confermare una delle più profonde intuizioni di Freud che egli stesso descrive come “l’eresia di aver fatto deri­vare la morale dall’istinto di morte.” Ma il fatto ancora più sorprendente è che la guerra come dovere sacrificale, nonostante assolva essenzialmente funzioni distruttive, ha per gli uomini il significato di una di­struzione messa al servizio della conservazione di ciò che si ama.
Il comportamento fanatico, la idealizzazione del capo, la necessità di sacrificio in nome di un ideale che rende uno Stato in guerra dispensatore di martirio, il dare appunto e il ricevere il martirio, l’essere il soldato in guerra sacrificatore e vittima nel rito sacrificale (v. più avanti il mito del cadavere nell’auto), tutti questi aspetti psicologici della guerra pongono una serie di problemi molto complessi. Espresse però in un modo semplificato tutte queste situa­zioni possono essere contenute in un quesito di questo genere: “Che cosa sta alla base di questa singolare tendenza dell’uomo a creare certi valori in nome dei quali gli si impone la necessità di sacrificio o addirittura di autodistru­zione come necessità inderogabile?”
 
 
 
La psicoanalisi ha cercato di far luce sull’atteggiamento sacrificale in genere collegandolo al problema generale del masochismo. Nella sua espressione più elementare e inteso come il ricavare piacere da una esperienza dolorosa, il masochismo non è una prerogativa umana specifica. Con opportuni accorgimenti può essere provocato sperimentalmente nel ca­ne, attraverso esperienze di riflessi condizionati. Nel laboratorio di Pavlov una situazione masochistica fu provocata sperimentalmente nel cane attraverso la associazione di uno stimolo doloroso (forte scarica elettrica) con la presentazione del cibo. Di fronte ad una situazione del ge­nere il cane all’inizio reagisce ribellandosi e aggredendo ciò che gli si configura come stimolo doloroso: ma dopo una serie adeguata di associazioni dello stimolo doloroso alla presentazione del cibo si osserva nel cane una risposta paradossale: anziché ribellandosi e aggredendo cioè, il cane risponde allo stimolo doloroso — oramai presentato da solo e non più associato al cibo — con una specie di rea­zione giubilatoria. Si racconta che Sherrington, dopo aver assistito un gior­no ad un esperimento del genere nel laboratorio di Pavlov, esclamasse: “Finalmente capisco la psicologia dei santi !“ Riferendo un giorno questa battuta di Sherrington ad una assemblea laica, mi capitò di provocare notevole ila­rità. Ma quando subito dopo aggiunsi che questo esperi­mento pavloviano era anche il più adatto a farci capire la psicologia degli eroi, l’assemblea reagì con evidente di­sappunto. In genere dunque siamo propensi ad accettare la dia­gnosi di masochismo quando si tratta del sacrificio fatto in nome degli ideali svalutati degli altri, mentre siamo più restii a fare la stessa operazione quando si tratta del sacri­ficio fatto in nome degli ideali in cui noi stessi crediamo. In questo secondo caso ciò che in altre condizioni conside­riamo masochismo diventa al contrario una specie di sur­valore.
Rimane dunque da chiarire che cosa sta alla base di questa tendenza umana a trasformare la necessità di sacrificarsi per un ideale in cui si crede in una specie di survalore. Se restiamo nel campo dei riflessi condizionati e ci limitiamo alla esperienza che più sopra abbiamo riferita nel cane, il primum movens della situazione masochistica sembra essere costituito dalla necessità di cibo. Tutta la tec­nica dei riflessi condizionati si è fondata su una fistola praticata alle ghiandole salivari del cane. Il cibo dunque. per il cane è un valore incondizionato, (una specie di as­soluto) dal quale dipende lo svilupparsi di tutti i valori condizionali (cioè relativi) tra cui anche la esperienza maso­chistica più sopra descritta. Possiamo dire cioè che il cane scodinzola gioioso di fronte ad uno stimolo doloroso perché lo stimolo doloroso è diventato la presentificazione del cibo. Se però, dopo che il riflesso condizionato si è stabilito, la associazione stimolo doloroso-­cibo non viene reiterata, il riflesso condizionato si perde e il cane ritorna a reagire allo stimolo doloroso come ad un nemico.
Passando ora all’uomo, qual è per l’uomo l’equivalente di ciò che è il cibo per il cane: che cosa è dunque questo qualcosa di assoluto e incondizionato che in qualche modo giustificherebbe l’instaurarsi di una posizione masochistico-­sacrificale, che a sua volta diventerebbe una specie di sur­valore in quanto messa al servizio di quel qualcosa di assoluto e incondizionato? La risposta psicoanalitica a questa domanda, o almeno un certo tipo di risposta psicoanalitica, riconduce proprio e di nuovo al cibo, come dono materno originario, questo qualcosa di assoluto e incondizionato che l’uomo porta nel più profondo di sé come oggetto d’amore trasfigurato e in qualche modo assolutizzato, come un paradiso fruito alle origini e poi presto perduto, per cui la vicenda umana diventa vicenda più o meno fiduciosa o più o meno disperata di ritrovamento (3). Ad una di queste vicende di ritrovamento del cibo originario e dell’unione con la madre e del suo dono perduto sembra legata l’origine più profonda dell’uomo di costituirsi in gruppo. Benché però sia il cane che l’uomo siano accomunati dal fatto che il cibo appaia legato alla costituzione di oggetti incondizionati e ai successivi condizionamenti, ciò che sembra distinguere l’uomo dal cane è il rimanere il cane tendenzialmente legato al cibo nella sua elementarità biologica, mentre nell’uomo il cibo come oggetto biologico si dilata enormemente nel simbolo e nelle vicende originarie di amore legate alla sua presenza e alle originarie presenze di odio legate alla sua assenza. Questo fa si che l’esperienza del cane sia in fondo più realistica, mentre l’arricchimento e il dilatarsi fantasmatico delle vicende affettive originarie porta l’uomo-bambino a costituire un mondo interno popo­lato di oggetti fantasmatici, che danno alla dimensione illusoria della vita psichica dell’uomo una estensione che gli altri animali sembrano ignorare. La proliferazione dell’illusorio sta forse alla base dei processi di verificazione e dell’esame di realtà, come processi particolarmente sviluppati nell’uomo; è però innegabile che il dilatarsi dall’illusorio espone l’uomo, forse più di ogni altro animale, all’esperienza della psicosi.
Avremo occasione di affrontare la problematica situazione legata a ciò nel capitolo in cui illustrerò i problemi relativi alla fondazione e alle funzioni del gruppo. In un articolo dedicato alla chiarificazione dei problemi relativi all’origine delle leggi, come ideale del gruppo, e alla crisi della guerra, ho cercato di mostrare come al fenomeno guerra partecipino sia meccanismi paranoidei che mec­canismi depressivi.(4)
 
Gli aspetti psicologici delle guerre e cioè la crisi dell’istin­to di conservazione, l’idealizzazione della necessità del sacrificio, come pure l’idealizzazione del capo, sembrano tutti fenomeni che si verificano in base al fatto che gli individui formano un gruppo in base all’identificazione con un oggetto d’amore comune. Poiché l’ideale del gruppo (come oggetto d’amore e di identificazione) è fantasmatizzato co­me ciò che fa vivere gli individui nel gruppo, la salvezza del comune oggetto d’amore è sentita come funzione primaria rispetto alla salvezza dell’individuo. Una situazione del genere è specificamente umana e giustifica, in qualche modo, la necessità del sacrificio. Credo tuttavia di essere riuscito a dimostrare che l’ideale del gruppo, traducendo in una dimensione illusoria la funzione concreta e concretamente vitale dell’oggetto d’amore primario — e in qual­che modo usurpandola — fa evolvere la necessità originaria di sacrificio (espressa dalla primitiva necessità di colpa) in una dimensione tendenzialmente illusoria e inautentica. Nella guerra, infatti, il sacrificio non è rivolto all’ammortizzamento delle parti cattive del Sé, come funzione di conservazione dell’originario oggetto d’amore minacciato dal Sé, come avviene nell’etica dell’individuo. Nella guerra il sacrificio viene sadicizzato tramite la proiezione sul nemico delle proprie tendenze distruttive, rivolte verso il proprio oggetto d’amore.
Il miglior esempio dell’illusorietà e della inautenticità, che la necessità del sacrificio acquista nella guerra, ci è offerto dal kamikaze. Nel kamikaze il sacrificio del Sé vale come negazione delle proprie necessità di colpa, legate agli impulsi ostili verso il proprio oggetto d’amore: processo che ci è rivelato dalla colpevolizzazione del nemico, nel rito feciale, presente, in una forma o nell’altra, in ogni guerra. Un illustre esempio della necessità di sacrificio come au­tentico processo di riparazione ci è offerto da Socrate, quando egli sente di dover sacrificare se stesso perché il proprio oggetto d’amore (il proprio ideale etico) viva. Così mentre l’ideale di Socrate sembra essere stato reso real­mente imperituro attraverso il sacrificio del filosofo, il kamikaze è stato impotente a salvare l’ideale del Mikado. L’aspetto illusorio e inautentico del processo di riparazione, che si effettua in guerra attraverso il sacrificio, sembra dunque risiedere nel fatto che, in guerra, il sacrificio di Sé, pur essendo messo in moto da una necessità di amore, si esprime in realtà attraverso modalità etero-distruttive. La guerra cioè — pur facendo rivivere agli uomini situa­zioni psichiche originarie, relative alle primarie necessità di amore o di colpa, in rapporto al proprio oggetto d’amore e di identificazione, minacciato di distruzione — tradisce le necessità di amore e di colpa, elaborandole nella modalità paranoidea, come potremo meglio comprendere dopo aver studiato il meccanismo di elaborazione paranoica del lut­to, soprattutto nella guerra nei popoli primitivi. Il verdetto di colpevolezza pronunciato contro il nemico vinto, che è un tipico fenomeno del dopoguerra, dimostra in modo esemplare come la difesa del giusto, con cui il conflitto ai suoi inizi trascina gli uomini, è una situazione illusoria, che con­duce infine la guerra a scoprirsi come un processo estra­neo ad ogni idea di giustizia, nella misura in cui è fonda­mentalmente legata all’assioma paranoideo del mors tua vita mea, in virtù del quale il vinto ha sempre torto.
Io penso dunque che la guerra ha avuto la possibilità di radicarsi così profondamente nel cuore degli uomini per­ché ha sempre potuto essere fantasticata come un male ne­cessario, in quanto non contiene solo funzioni distruttive ma ha in sé anche necessità d’amore. Ritengo però che uno dei contributi essenziali della ricerca psicoanalitica in rapporto al fenomeno guerra sia la scoperta che la guerra è forse la più grande inautenticità dell’amore.
 
 
(1) G. Bouthoul, Le guerre - Elementi di Polemologia, Ed. Longa­nesi & c., Milano, 1961.
(2) John Dolhard, Frustration and Aggression, Yale Univ. Press, 1940; e Durbin e Bowlby, Personal aggressiveness and War, London, 1940.
(3) v. F. Fornari La vita affettiva originaria del bambino, Feltrinelli, Milano, 1963.
(4) F. Fornari Condizione depressiva e condizione paranoidea nell’origine delle leggi e nella crisi della guerra, “Aut aut,” 64, luglio 1961, Milano; e Psicanalisi della guerra atomica, Ed. di comunità, Milano, 1964 (riedito Sotto il titolo di Psicanalisi della situazione atomica, Rizzoli, Milano, 1970).>>