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Titolo: Fede e ragione fra scienza e scientismo

Intervista a a cura di Luciano Benassi e Maurizio Brunetti
Cristianità n. 239 
(1995)
http://www.alleanzacattolica.org/indici/dichiarazioni/jakis239.htm
Fede e ragione fra scienza e scientismo
Stanley L. Jaki nasce a Györ, nell'Ungheria nord-occidentale, il 17 agosto 
1924. Terminate le scuole superiori, a diciotto anni entra nell'ordine 
benedettino e il 13 maggio 1944 fa la professione religiosa. Dopo aver 
completato gli studi universitari in filosofia, teologia e matematica, nel 
1947 è a Roma per conseguire la tesi di laurea in teologia presso il 
Pontificio Istituto Sant'Anselmo; e qui, nel 1950, riceve il dottorato. 
Intanto il 29 giugno 1948 era stato ordinato sacerdote. Negli Stati Uniti d'America 
consegue prima la laurea in Scienze e poi, nel 1957, il dottorato in Fisica, 
con una tesi condotta sotto la direzione di Victor F. Hess, premio Nobel per 
la fisica nel 1936.
Nel 1965 diviene docente alla Seton Hall University, nel New Jersey, di cui 
è attualmente professore emerito. Associato a numerosi sodalizi scientifici 
e culturali è, fra l'altro, membro onorario della Pontificia Accademia delle 
Scienze. Dom Stanley L. Jaki O.S.B. è autore di oltre trenta volumi e di più 
di settanta articoli (cfr. Luciano Benassi, Fede, scienza e falsi miti della 
cosmologia contemporanea, in Cristianità, anno XXI, n. 224, dicembre 1993, 
pp. 17-25).
A Roma per partecipare ai lavori della Pontificia Accademia delle Scienze, 
abbiamo incontrato dom Stanley L. Jaki O.S.B. all'Hotel Michelangelo, il 23 
ottobre 1994.
D. Lei si è laureato in fisica con una tesi sulla distribuzione di alcuni 
gas rari nell'atmosfera e nel suolo, discussa con il premio Nobel Victor F. 
Hess. Per quali ragioni si è poi dedicato allo studio della storia della 
scienza in generale e della fisica in particolare?
R. Sono ragioni di carattere teologico o, meglio, si può dire che consistano 
nella necessità di rimuovere le cause anti-teologiche o pseudo-teologiche 
alla base dei conflitti fra la teologia cattolica e la scienza. Una causa 
anti-teologica è sicuramente lo sforzo fatto proprio periodicamente da 
alcuni che vorrebbero usare la scienza per veicolare il materialismo 
filosofico. Questo accadde, per esempio, quando, durante il secolo XVIII, il 
meccanicismo determinista della fisica newtoniana fu usato per negare l'esistenza 
dell'anima e del libero arbitrio. Veniva ampiamente ignorato il fatto che la 
fisica di Newton riguardasse il mondo fisico, la materia e il moto e non 
questioni come quella relativa al libero arbitrio o all'esistenza dell'anima, 
che non possono certo essere oggetto di misurazioni. Allo stesso modo veniva 
ignorato il fatto che mai Newton fece propria l'opinione secondo cui è vero 
solo quanto può essere esaminato dalla fisica. Qualcosa di simile ebbe luogo 
nel secolo XX. Sebbene la teoria della relatività di Einstein sia la più 
"assolutistica" di tutte le ipotesi scientifiche mai proposte, viene fatta 
passare come una prova a sostegno del principio secondo cui tutto è 
relativo. Lo stesso tipo di abuso si compie quando si invoca la teoria dei 
quanti a sostegno della tesi secondo cui, almeno al livello atomico e a 
quello subatomico, le cose avvengono senza una causa. Per smascherare tali 
abusi della scienza e del metodo scientifico lo studio della storia della 
scienza è molto efficace. Si noti come i nemici della Chiesa abbiano sempre 
ritenuto opportuno pubblicizzare per i loro scopi le deduzioni erronee fatte 
proprie da alcuni ecclesiastici. Perché allora non fare lo stesso nei 
confronti di quanti promuovono lo scientismo in nome della scienza? La 
teologia cattolica non ha motivo di aver paura di una scienza non 
contaminata dallo scientismo. Essa dovrebbe piuttosto aver paura di due tipi 
di pseudo-teologi. Il primo è quello di quanti non fanno proprio 
completamente il principio secondo cui la Rivelazione non consiste nel 
descrivere come vadano i cieli, ma piuttosto... nel come si possa andare in 
Cielo. Il secondo tipo è anche più pericoloso perché propone una sintesi di 
scienza e di teologia che è vaga come lo sono i sogni. Il cammino evolutivo 
in sogni di tal fatta si confonde con il cammino teologico verso un punto 
omega che, non essendo meno soggetto di tutto il resto al processo 
evolutivo, non ha alcun titolo per essere considerato il vero punto di 
arrivo.
D. La scienza domina a tal punto la nostra cultura da essere ritenuta un 
fatto scontato. Eppure lei, nei suoi studi sull'origine della scienza, mette 
in evidenza l'incapacità delle antiche civiltà di produrre un atteggiamento 
scientifico e collega il fallimento scientifico dei cinesi, degli indiani e 
perfino dei greci a un'errata concezione del cosmo. Occorrono dunque 
condizioni iniziali precise perché si possa dare una scienza come oggi la 
conosciamo?
R. Sicuramente una di tali condizioni iniziali deve essere la ferma 
convinzione del fatto che l'intero mondo materiale è soggetto alle stesse 
leggi. In tutte le culture antiche si credeva che i cieli fossero governati 
da leggi totalmente differenti da quelle vigenti sulla terra. In ciò risiede 
il motivo principale per cui gli antichi greci, sicuramente creativi da 
molti punti di vista, non riuscirono a inventare la scienza. Un'altra 
condizione iniziale risiede nel riconoscimento di una caratteristica 
speciale, posseduta da tutte le leggi universalmente valide e utilizzabili a 
fini scientifici: il carattere quantitativo. Finché si considererà l'universo 
come un animale vivente, mancherà lo slancio intellettuale necessario all'individuazione 
del carattere quantitativo di tali leggi. Si badi che ogniqualvolta nella 
storia prevalsero forme di panteismo, e questo fu il caso delle culture 
antiche, il mondo fu considerato come una entità vivente. E le entità 
viventi sono regolate da appetiti, da atti di volizione che non possono 
essere descritti in termini quantitativi o, comunque, che ispirano quasi 
sempre leggi quantitative che si rivelano poi completamente false. Si pensi, 
per esempio, a quanto Aristotele insegna nel De Coelo quando dice che, 
lasciati cadere allo stesso istante da una medesima altezza due corpi, l'uno 
due volte più pesante dell'altro, il più pesante raggiunge il suolo due 
volte più velocemente. Aristotele spiega le ragioni di questa legge dicendo 
che il corpo più pesante ha una natura due volte più grande ed è dunque due 
volte più desideroso di raggiungere il suo posto naturale che sarebbe il 
centro della terra. Nell'esporre questa tesi, Aristotele mette 
involontariamente a disposizione una delle più eloquenti confutazioni al 
sofisma che sta dietro alla tesi più celebre di Socrate nel Fedone: se non 
si vuol negare l'esistenza a ogni atto di volizione da parte dell'uomo, 
allora bisognerà pure riconoscere che il mondo materiale sia necessariamente 
soggetto di atti di volizione. Una volta accettata questa premessa, ed è 
quello che fa Socrate, sarebbe stato possibile provare la validità della 
verità morale assoluta. In sintesi, nel tentativo di confutare l'atomismo 
materialista, Socrate nega la validità di ogni ragionamento di tipo 
quantitativo; in questo modo egli vorrebbe salvare la validità di discorsi 
qualitativi intorno all'etica. Invece, così facendo, sacrificò la scienza 
per liberarsi dell'interpretazione materialista dei ragionamenti di tipo 
quantitativo circa la materia, che è sempre misurabile. Molti pensatori 
cattolici non hanno ancora preso in debita considerazione l'importanza di 
quel sofisma nel ragionamento di Socrate e nel pensiero di coloro su cui, si 
pensi solamente a Platone e ad Aristotele, Socrate ebbe una forte influenza.
D. Nell'opera The Saviour of Science (Regnery Gateway, Washington D.C., 
1988), tradotta anche in italiano (Il Salvatore della scienza, Libreria 
Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1992), lei sostiene che questo 
Salvatore è Cristo stesso. È un'affermazione forte e certo, come lei stesso 
ha scritto, "non [...] prontamente e largamente accettata" (p. 11)...
R. È un'affermazione molto forte ma anche molto vera e sono convinto che noi 
cristiani non ne siamo sufficientemente consapevoli. Conformemente alla 
nostra fede, Cristo è il Figlio Unigenito del Dio vivente. Cristo - secondo 
san Giovanni - è anche l'unico figlio generato dal padre, monogenes. Alle 
orecchie di un greco o di un romano colto agli inizi del secolo II questa 
affermazione doveva suonare bestemmia contro il principio fondamentale di 
quanto costituisce l'aspetto più marcatamente filosofico del paganesimo. Per 
un Plutarco o per un Cicerone, l'universo e le sfere celesti erano il 
monogenes. La matrice culturale pagana li spingeva a credere che l'universo 
fosse la sola diretta emanazione del principio supremo, l'Uno, come 
argomenterà Plotino qualche anno più tardi. Sicché, per un pagano colto, la 
conversione al cristianesimo implicava una scelta fra questi due tipi di 
monogenes: il primo era un essere in corpo e sangue, Cristo, il secondo era 
l'universo. Questa è anche la ragione per cui la fede in Cristo è un utile 
baluardo contro le sempre presenti tentazioni di panteismo. E il panteismo 
è - sia detto di passaggio - fortemente presente oggi in diverse correnti 
ecologiste. Ad ogni modo, Cristo è anche il Verbo - secondo il vangelo di 
san Giovanni - e, secondo gli insegnamenti di san Paolo, il Padre creò tutto 
nel Figlio, cioè in Cristo: questo fu il modo scelto da san Paolo per far 
comprendere che Cristo era Dio come il Padre contro l'interpretazione 
giudaica della sua lettera ai romani. Ora l'uguale divinità del Padre e del 
Figlio divenne il centro di un enorme dibattito teologico fra Ario e 
Atanasio. Una delle argomentazioni anti-ariane di Atanasio si riferiva al 
ruolo del Verbo come Creatore. Secondo Atanasio, poiché il Logos era 
precisamente di natura divina, l'universo creato da Lui era precisamente 
razionale. Fra le conseguenze di questo argomento vi era anche la 
confutazione di una visione pagana secondo cui solo le leggi delle sfere 
celesti sopra-lunari erano precisamente razionali mentre sotto il cielo 
della Luna le cose sembravano regolate da una certa mescolanza di 
razionalità e di irrazionalità. L'argomento di Newton secondo cui la caduta 
di una mela e il procedere della Luna nella sua orbita erano governati dalle 
stesse leggi sarebbe stato inconcepibile per i panteisti dell'antichità, 
Aristotele compreso. Newton stesso non sembrò rendersi conto della misura in 
cui egli fosse debitore nei confronti della visione del mondo conseguente 
dal credo cristiano, al centro del quale sta Cristo Pantocratore.
D. Fra gli obiettivi dichiarati della scienza moderna vi è quello di svelare 
anche il senso della vita dell'uomo e in questo modo essa viene a occupare 
ambiti propri della metafisica e della teologia. Le stesse teorie del Tutto, 
che intendono dimostrare l'intrinseca necessità dell'universo, sono il 
frutto di questa mentalità. Si tratta certamente di un inganno, ma come 
svelarlo, quando a diffonderlo presso il grande pubblico sono scienziati e 
divulgatori del calibro di Stephen W. Hawking, Carl Sagan, Paul Davies e 
Steven Weinberg, autori - rispettivamente - di Dal Big Bang ai buchi neri 
(trad. it., Rizzoli, Milano 1988), di Cosmo (trad. it., Mondadori, Milano 
1981), di Dio e la nuova fisica (trad. it., Mondadori, Milano 1984) e di I 
primi tre minuti. L'affascinante storia dell'origine dell'universo (trad. 
it., Mondadori, Milano 1993)?
R. Il modo più semplice per smascherare i sofismi di Hawking, Sagan, Davies 
e di altri è osservare come i presupposti dei loro ragionamenti non possono 
essere provati scientificamente. Per esempio, essi presuppongono che l'universo 
fisico sia in senso letterale un universo, ovvero la totalità delle cose. 
Proprio il carattere totale non può essere provato scientificamente siccome 
non è permesso all'osservatore di uscire al di fuori dell'universo per 
poterlo studiare. Gli scienziati farebbero bene a non occuparsi più di 
cosmologia fin tanto che essi intendano per cosmo la totalità delle cose in 
senso stretto. Forse dovrebbero dirsi studiosi di "super-galattologia" o di 
"orizzontologia". Ho ampliato e argomentato queste considerazioni nelle mie 
Forwood Lectures all'Università di Liverpool, pubblicate con il titolo Is 
There a Universe? (Whethersfield Institute, New York 1993). Naturalmente non 
ci si potrà aspettare che Hawking, Alan H. Guth, Weinberg e altri rinuncino 
alla parola cosmologia. Nel rinunciarvi essi riconoscerebbero che, pur 
essendo scienziati, non potranno mai diventare anche i padroni dell'universo. 
Un altro dei presupposti non dimostrati a cui facevo riferimento consiste 
nel sostenere che l'esistenza di una teoria fisica "perfetta" equivarrebbe a 
dimostrare che la realtà - meglio, l'intero mondo fisico - costituisca 
necessariamente quella totalità a cui si è accennato prima. Si noti 
preliminarmente che, per il teorema di Gödel, nessuna teoria può aspirare a 
essere "perfetta". Infatti, nessuna teoria scientifica che coinvolga 
qualcosa di più di banali identità matematiche può avere al suo interno la 
prova della sua consistenza. Da questo punto di vista si dia un'occhiata all'indice 
analitico dei libri scritti da questi scienziati. Troppo spesso è assente il 
nome di Gödel, e da ciò si può facilmente concludere che essi abbiano ancora 
da imparare alcune nozioni di carattere elementare, benché si tratti di 
persone insignite del premio Nobel o di potenziali premi Nobel.
D. Nel dibattito fra le diverse concezioni della scienza e del suo ruolo in 
una cultura, non è possibile prescindere dalla cosmologia, una disciplina 
che in questo secolo ha conosciuto uno sviluppo straordinario. Perché?
R. La cosmologia è una scienza fondamentale, non perché si tratti della 
forma della scienza più elementare, ma piuttosto perché è la forma con un 
carattere di maggiore globalità. Si suppone che tutte le leggi genuinamente 
scientifiche abbiano una validità universale, cioè che a esse siano soggetti 
tutti i corpi dell'universo. Spesso queste leggi ispirano una particolare 
concezione della natura del mondo fisico. Così le leggi newtoniane furono 
interpretate come una prova del fatto che la natura del mondo materiale 
fosse essenzialmente meccanica. E anche la legge dell'entropia dice qualcosa 
sulla natura dell'universo, ovvero che esso muta nel tempo procedendo da uno 
stato di energia il più alto possibile a uno che è il più basso possibile. 
Inoltre, tutte le leggi devono presupporre che la materia abbia ovunque le 
stesse proprietà uniformemente misurabili. Infine, questi fattori mostrano 
come l'universo sia un'entità molto specifica. Solo relativamente all'universo 
appena descritto è possibile chiedersi: perché questo universo e non un 
altro? Se si riflette seriamente su tale domanda si arriva inevitabilmente a 
riconoscere la natura contingente di questo universo, dipendente cioè da una 
scelta compiuta metafisicamente "fuori" di esso. In breve, a meno che non si 
abbia una visione contingente dell'universo, non sarà possibile fare di esso 
oggetto di una qualsivoglia indagine cosmologica. Purtroppo, circa la natura 
dell'universo, la "nuova" teologia preferisce a solide argomentazioni la 
proposizione di un vago misticismo. Ho svolto più ampiamente queste 
considerazioni in Universe and Creed (Marquette University Press, Milwaukee 
1992).
D. Un altro terreno problematico è costituito dalle questioni implicate 
dalla meccanica quantistica. Lei ha dimostrato la continuità fra l'interpretazione 
della Scuola di Copenaghen - fondata dal fisico danese Niels Henrik David 
Bohr e dal suo collaboratore tedesco Werner Heisenberg -, che lega l'esistenza 
di un ente fisico alla sua misurabilità, e le concezioni cosmologiche più 
recenti, che parlano di universi paralleli o di universi che appaiono dal 
nulla e scompaiono nel nulla. Come è possibile che gli stessi scienziati i 
quali, nei loro laboratori, applicano costantemente il principio di 
causalità, siano anche i primi a negarlo quando immaginano il mondo atomico 
o l'intero universo?
R. Forse si dovrebbe riformulare la domanda in modo leggermente diverso. 
Essa riguarda l'incredibile vischiosità dei ragionamenti erronei. Si 
afferma, ed è quasi universalmente accettato, che la fisica dei quanti 
avrebbe dimostrato la non validità del principio di causalità, o del 
principio secondo cui l'effetto non può contenere qualcosa di più della sua 
causa. Fin tanto che la meccanica è una scienza esatta non può servire per 
negare la validità di proposizioni che, se non essenzialmente filosofiche, 
non sono comunque di natura quantitativa. Come altre forme di scienza 
esatta, anche la meccanica quantistica ha a che fare con la misurabilità. Il 
suo formalismo - l'algebra non commutativa - implica che le cosiddette 
variabili coniugate, come il momento e la posizione, non possono essere 
entrambe misurate con assoluta precisione numerica. Da ciò gli interpreti 
della meccanica quantistica della Scuola di Copenaghen, con a capo Bohr e 
Heisenberg, inferirono che non si può dire con sicurezza che abbia veramente 
luogo un'interazione che non possa essere misurata esattamente. Questa 
deduzione è erronea, un evidente non sequitur. Il sofisma consiste nel salto 
che si compie da un contesto fatto di misurazioni a un contesto ontologico. 
Per quanto abile, nessun gioco di prestigio matematico può giustificare gli 
errori che sono gli effetti di capriole in campo logico. Già nel 1966, anno 
di pubblicazione del mio The Relevance of Physics (University of Chicago 
Press, Chicago 1966), denunciai questo errore e più tardi lo affrontai in 
modo tematico nel primo capitolo di Chance or Reality and Other Essays 
(University Press of American and Inter-collegiate Studies Institute, 
Washington 1986) e nel quarto di God and the Cosmologists (Scottish Academic 
Press, Edimburgo 1989; trad. it., Dio e i cosmologi, Libreria Editrice 
Vaticana, Città del Vaticano 1991). Nello stesso anno, il 1990, ho insistito 
sullo stesso punto nel saggio Determinism and Reality nella Encyclopedia 
Britannica Yearbook for 1990. Malgrado tutti questi interventi, alle mie 
argomentazioni non vi sono state reazioni significative. Come mai? Il 
fascino esercitato dal successo della meccanica quantistica rende molti 
scienziati totalmente insensibili a un modo di ragionare non quantitativo. E 
ciò non desta stupore in un'epoca come la nostra che tiene in considerazione 
della filosofia solo alcuni rami cadetti decaduti, come il pragmatismo, il 
decostruttivismo, il falsificazionismo e così via.
D. Da qualche anno ha fatto irruzione sulla scena scientifica il concetto di 
caos, nato dall'approfondimento degli studi sui sistemi dinamici non 
lineari. Si tratta certamente di un'intuizione felice e di un filone 
promettente, ma si ha l'impressione che questa nozione venga giocata, 
soprattutto a livello divulgativo, con una buona dose di ambiguità. Penso 
alle questioni implicate dall'evoluzione che, si dice, troverebbero nel caos 
una possibilità di spiegazione...
R. Mi sono interessato del concetto di caos nel sesto capitolo, Dadi 
truccati, di Dio e i cosmologi. Lì mostro che la parola caos è usata 
comunemente malgrado essa non venga mai definita in maniera rigorosa. Dai 
tempi di Galileo e di Newton l'ambiguità filosofica è sempre stata un 
sostanziale ingrediente delle scienze esatte. Gli scienziati non accettano 
volentieri questo così poco lusinghiero aspetto del loro mondo. L'imprecisione 
con cui la parola caos è usata dagli scienziati è la stessa con cui la 
parola casuale viene utilizzata da ormai un secolo a questa parte, in 
particolare dai propugnatori delle teorie evoluzionistiche dai tempi di 
Darwin in poi.
D. Da monaco benedettino e da accademico pontificio, lei gode di una 
posizione privilegiata per osservare l'atteggiamento del mondo cattolico nei 
confronti del dibattito scientifico. Qual è la situazione? In che misura l'egemonia 
della scienza e della tecnica condizionano il normale sviluppo del rapporto 
con la religione in ambito cattolico?
R. La reazione del mondo cattolico filosofico e teologico allo sviluppo 
scientifico moderno è stato, per la maggior parte, molto insoddisfacente e a 
volte molto confuso quando non addirittura controproducente. 
Insoddisfacente, poiché le nuove correnti della filosofia cattolica e della 
teologia sono troppo personalistiche. Come tali, esse insistono sulla 
soddisfazione personale, sulla sintesi personale, sulle prospettive 
personali. Questa enfasi spesso conduce in un mondo dei sogni concettuale 
che consiste nel credere sia possibile eliminare quella fondamentale linea 
di demarcazione fra i concetti quantitativi e quelli non quantitativi. Chi 
rimane influenzato da queste correnti risulta poi generalmente privo di 
quegli strumenti ontologici ed epistemologici opportuni per affrontare la 
scienza e la questione dei suoi limiti fondamentali. La scienza si limita 
allo studio quantitativo degli aspetti quantitativi dei corpi in movimento. 
Tutto il resto è filosofia, anzi metafisica. Trascurare questo punto genera 
solo confusione. Il personalismo promette l'aumento della forza interiore, 
ma in ultima analisi si rivela controproducente perché indebolisce il 
coraggio nell'affrontare la realtà, che, a meno di non dirsi hegeliani, 
garantisce la rigorosa irriducibilità fra le nozioni quantitative e quelle 
non quantitative. Questi due ambiti non sono in opposizione proprio perché 
rimangono sempre distinti l'uno dall'altro.
D. Nelle sue opere lei pone grande attenzione alla personalità dei 
protagonisti dell'impresa scientifica, alla loro formazione culturale e alle 
loro idee. Fra queste figure, ha dedicato studi particolari a quella di 
Pierre Duhem, scienziato e cattolico. In che cosa consiste la sua 
esemplarità?
R. L'eccellenza di Duhem come pensatore consiste proprio nel fatto di aver 
riconosciuto con chiare argomentazioni l'incapacità del metodo scientifico 
di dire qualcosa attorno a problemi ontologici o di metafisica. Questa 
incapacità viene dimostrata non solo mediante una analisi del metodo 
scientifico, ma facendo propri quegli insegnamenti che la storia della 
scienza mette a disposizione. In tutto questo Duhem fece del suo meglio per 
rispettare le esigenze poste dai principi della logica e dalla storia della 
scienza. Infatti, il rispetto della storia lo spinse a intraprendere l'eroico 
compito di far venire alla luce le vere origini della meccanica classica. 
Con grande sorpresa egli ritrovò tale origine negli scritti di scienziati 
medioevali del secolo XIV, specialmente della Sorbona, come Nicola di Oresme 
e Giovanni Buridano. Ciò che mi ha colpito in Pierre Duhem non è stato 
soltanto, com'è naturale, la sua dedizione al lavoro di studioso che sfiora 
i limiti dell'eroicità, ma anche il fatto che egli sperimentò cosa 
significasse essere un profeta la cui voce sembra perdersi nel deserto. 
Anche i suoi, l'establishment degli intellettuali cattolici, non furono 
capaci di stimarlo nel suo giusto valore. Egli venne fra i suoi, e i suoi 
non lo accolsero. Ho dedicato un'opera a questo soggetto: Pierre Duhem. 
Homme de Science et de Foi (Beauchesne, Parigi 1992). Duhem fu un martire 
nell'arena degli intellettuali, una realtà che gli studiosi cattolici non 
potranno mai meditare a sufficienza. Costoro dovrebbero anche cercare di 
imitarlo nella sua indifferenza nei confronti degli onori accademici, dei 
riconoscimenti o della carriera. Le intellettuali cattoliche, dal canto 
loro, potrebbero trovare abbondanti spunti di meditazione nell'impresa 
compiuta eroicamente, per trenta anni, dall'unica figlia di Duhem, Hélène, 
sulle cui spalle fragili e impreparate cadde il compito quasi sovrumano di 
assicurare la pubblicazione dal sesto al decimo volume dell'imperitura opera 
di Duhem Le systeme du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon 
à Copernic (A. Hermann et Filles, Parigi 1913). Ho raccontato la incredibile 
storia di Hélène in Reluctant heroine, the life and Work of Hélène Duhem 
(Scottish Academic Press, Edimburgo 1992).
D. La sua ultima opera tradotta in italiano è Lo scopo di tutto. Scienza, 
filosofia & teologia si interrogano sulla finalità (Ares, Milano 1994), che 
già dal titolo intende affermare l'esistenza di una finalità dell'universo. 
Perché, presi come siamo dai problemi di tutti i giorni, semplici problemi 
quotidiani o grandi problemi politici, è importante riflettere anche sul 
fatto che l'universo abbia uno scopo?
R. Nell'ultimo capitolo di Lo scopo di tutto affermo certamente che esiste 
un fine cosmico. Comunque lo faccio solo dopo aver mostrato, nei sette 
capitoli precedenti, che nessun senso di scopo o senso di finalità dei 
processi fisici, biologici può essere desunto né dall'ideologia del 
progresso, né dalla biologia evoluzionistica, né dal principio antropico, né 
dalla teologia o dalla filosofia progressive, né tantomeno dalle varie 
filosofie di emergenza. Ho anche mostrato che la rinascita di un senso 
genuino circa i fini è intimamente legato alla corretta dottrina del libero 
arbitrio, di cui gli antichi greci non erano in possesso. La convinzione 
relativa al libero arbitrio nacque all'interno della prospettiva di una 
rivelazione soprannaturale circa un destino eterno, o una scelta a 
disposizione dell'uomo. Una tale prospettiva è stata introdotta nel Vecchio 
Testamento e ha raggiunto la sua maturità con la Nuova Alleanza. L'idea di 
progresso è nata all'interno di questa prospettiva. Una volta fuori da 
questo schema, l'idea di progresso diventa una nozione puramente pragmatica, 
priva di qualsiasi valore redentivo. Spesso copre semplicemente puro egoismo 
teso alla tutela dei vantaggi del benessere (individuali o delle nazioni), a 
detrimento di un numero molto maggiore di indigenti e di non privilegiati. 
Un reale e durevole senso di finalità comporta la fede nella vita eterna, in 
cui sarà posto rimedio a tutte le orrende ingiustizie e le disuguaglianze 
che tormentano questa nostra esistenza molto decaduta. 

 ha scritto nel messaggio 
news:459ff3e7$0$16144$4faf...@reader3.news.tin.it...
Qualcuno gli dia una frustata, va troppo lento, a quest' ora AB avrebbe gia' 
sfornato un paio di canzoncine...