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Titolo: Appunti x Artemio

Caro Artemio, eccoti gli appunti che mi hai chiesto.
Spero possano tornarti utili.
Coem sai, ho la mailbox intasata grazie a tutti i geniacci che, ben
conoscendo le problematiche della Rete, mandano 100 indirizzi in chiaro
nel form "A:" facendo la felicità degli spammer, quindi ho dovuto
ripiegare qua.
Sono certo che nessuno avrà nulla in contrario.
In fin dei conti, Edwards è fortemente religioso, quindi non è un post OT!
Se ci sono punti che non ti sono chiari, sottoliniameli (senza togliere il
resto, altrimenti come faccio a ricordare il concetto?) così te li
rispiego.
Distinti saluti, ecc ecc...
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  Temi di frontiera - Appunti di esobiologia e teologia
 
 
 
                                                     «L’eterno silenzio di
questi spazi infiniti mi agghiaccia» (Blaise Pascal, Pensées, 1669)
 
 
 
Affrontare lo studio del rapporto fra esobiologia e teologia è corretto ma
certamente riduttivo. L’esobiologia considera la formazione e lo sviluppo
della vita al di fuori dell’ambito terrestre, eventualità che non
costituisce alcun problema dal punto di vista teologico, è evidente però
che ben altre riflessioni sorgono nella nostra mente qualora si consideri
la vita nella sua evoluzione come noi la conosciamo: vita intelligente e
cosciente. Se per brevità useremo in questo contesto la parola “vita” sarà
per designare appunto la vita intelligente e cosciente caratterizzata dal
fenomeno morale e spirituale che ci contraddistingue. Il titolo,
volutamente riduttivo, come anche la preferenza data alla circonlocuzione
“non terrestre”, ha solo l’intento di sottrarre questa riflessione, per
quanto possibile, al condizionamento culturale che solitamente accompagna
questo argomento.
Senza dubbio non si tratta di un tema recente come farebbe pensare il suo
revival che dura tra fasi alterne da circa cinquanta anni. Il fascino
ineffabile del cielo stellato ha sempre suscitato molti interrogativi, non
ultimo quello della vita intelligente su altri mondi. Si tratta di una
domanda fra le piú comuni in ogni cultura, anche del nostro remoto
passato, come pure quella cosmologica, sull’origine, lo sviluppo e la
struttura dell’universo.
Questo studio si ispira fondamentalmente al qualificato lavoro di G.
Tanzella-Nitti (-, Vita extraterrestre, in Aa. Vv., Dizionario
Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Roma 2002, 591-605) che, in un
contesto interdisciplinare di livello scientifico, ha proposto una sintesi
della relativa problematica di consistente valore culturale e teologico,
fra le piú mature e complete offerte finora.
 
Premesse storico-filosofiche
In una prospettiva storica, l’ipotesi della vita su mondi diversi dalla
Terra ha attraversato la cultura umana dall’epoca classica fino ai nostri
giorni. Considerata nella sua oggettività, la possibilità di trovare forme
di vita intelligente su altri pianeti e, soprattutto, quella di instaurare
un dialogo, rappresenterebbe senza dubbio una delle esperienze piú
straordinarie della storia umana.
 
Cenni sulla riflessione filosofica antica
I primi ad ipotizzare l’esistenza di intelligenze non terrestri furono
probabilmente i filosofi atomisti, all’interno di una visione meccanicista
che contemplava un infinito numero di atomi del cosmo capaci di dare
origine ad una infinità di corpi in una pluralità illimitata di possibili
combinazioni, anche al di fuori del mondo conosciuto. San Tommaso d’Aquino
nella Summa Theologiae cita appunto la tesi di Democrito (S. Th. I, q. 47,
a. 3). Si tratta di una premessa filosofica che con Epicuro (341-270 a.C.)
e ancor piú con Lucrezio (99-55 a.C.) si espliciterà maggiormente nel
principio (principio di pienezza) secondo il quale tutte le potenzialità
della materia sarebbero destinate a realizzarsi nel corso del tempo, dando
origine ad un mondo tanto piú perfetto quanto maggiore è la ricchezza di
enti insita in esso.
Plutarco di Cheronea (46-120 d.C.) tratterà della possibile esistenza di
abitanti sulla luna nella sua opera De facie in orbe Lunae. Lo scrittore
greco presenta un dialogo a piú voci sull’origine delle macchie che
appaiono sulla sua superficie. Egli vedeva nel nostro satellite un’altra
Terra, con avallamenti e depressioni, acqua e aria, dove la luce solare si
riflette irregolarmente, dando luogo alle grandi macchie scure (Plutarco,
De facie quae in orbe lunae apparet, tr. it. di L. Lehnus, Il volto della
Luna, Milano 1991). Prima di lui altri filosofi avevano espresso
convinzioni analoghe. Uno di questi, Eraclide, descrisse la Luna
circondata da nubi. Il grande naturalista Plinio il Vecchio escludeva che
il nostro satellite brillasse di luce propria:
«[la Luna] come tutte le altre stelle, è dominata dallo splendore del
Sole, poiché in effetti essa risplende di una luminosità completamente
mutuata da quest’ultimo, simile al riflesso oscillante che scorgiamo sullo
specchio dell’acqua e le macchie visibili sulla sua superficie non sono
altro che impurità di terra aspirate insieme all’umidità» (Plinio, Storia
Naturale, tr. it. A. Barchiesi, Torino 1982, 233, 235).
Aristotele (384-322 a.C.) troverà maggiore difficoltà a speculare sulla
presenza di abitanti su altri mondi. Nella sua concezione filosofica la
sfera celeste veniva progressivamente contrassegnata con i caratteri
dell’eternità, dell’immutabilità e dell’incorruttibilità, radicalmente
distinta dalla Terra dunque, caratterizzata invece dal mutamento e dalla
contingenza (realtà sublunare). La sfera relativa alla luna, nella quale
si può percepire una relativa mutazione, resterà a metà strada fra le due.
 
Cenni sulla riflessione filosofica medioevale e moderna
La teologia medioevale non si opporrà all’idea che Dio possa creare altri
mondi ma non si evolverà in una profonda riflessione sui loro possibili
abitatori. Nella cosmologia del De docta ignorantia (1440) il cardinal
Nicola Cusano (Nikolaus Krebs von Cues, 1401-1464) pervenne a un’originale
concezione dei rapporti tra Dio e il mondo. I molteplici enti finiti
rimandano all’Uno infinito come loro principio; esso è causa di tutti gli
enti finiti e delle loro opposizioni. Dio è coincidentia oppositorum, che
è la complicazione (complicatio) del molteplice nell’uno; all’inverso, il
mondo è la esplicazione (explicatio) dell’uno nel molteplice. Tra i due
poli si ha un rapporto di partecipazione per il quale Dio e il mondo si
compenetrano: l’essere divino, partecipandosi ad altro da sé, si diffonde,
pur restando se stesso e in se stesso; il mondo, a sua volta, si configura
come un’immagine, una riproduzione e un’imitazione dello stesso essere
divino, ovvero come un “secondo dio” o un “dio creato” (deus creatus).
Tali concezioni portarono Cusano al completo rifiuto della tradizionale
cosmologia aristotelica. Compenetrato da Dio in quanto sua immagine, il
mondo non può essere che “infinito”; non si può quindi attribuirgli uno
spazio finito e un unico centro. Affermando la relatività delle
rappresentazioni fisiche del luogo e del movimento, Cusano preludeva
genialmente cosí alla rivoluzione eliocentrica copernicana.
Egli alluderà anche a possibili abitanti di altri mondi per sistematizzare
dal punto di vista filosofico le loro possibili relazioni con la Terra e
con le sue perfezioni, oltre che fra la natura dei loro abitanti e la
nostra. Con una riflessione che sarebbe ancor oggi condivisibile da molti
nostri contemporanei, il cardinal Cusano, filosofo e scienziato,
concludeva che, nonostante tutto, non possiamo sapere nulla:
 
«Quare pater per hominem non esse scibile, an regio terrae sit in gradu
perfectiori et ignobiliori respectu regionum stellarum aliarum, solis,
lunae reliquarum, quoad ista. Neque etiam quoad locum; puta quod hic locus
mundi sit habitatio hominum et animalium atque vegetabilium, quae in gradu
sunt ignobiliora in regione solis et aliarum stellarum habitantium. Nam
etsi Deus sit centrum et circumferentia omnium regionum stellarum et ab
ipso diversae nobilitatis naturae procedant in qualibet regione
habitantes, ne tot loca caelorum et stellarum sint vacua et solum ista
tetra fortassis de minoribus inhabitata, tamen intellectuali natura, quae
hic in hac terra habitat et in sua regione, non videtur nobilior atque
perfectior dari posse secundum hanc naturam, etiamsi alterius generis
inhabitatores sint in aliis stellis.
Non enim appetit homo aliam naturam, sed solum in sua perfectus esse.
Improportionabiles igitur sunt illi aliarum stellarum habitatores,
qualescumque illi fuerint, ad istius mundi incolas, etiamsi tota regio
illa ad totam regionem istam ad finem universi quandam occultam nobis
proportionem gerat, ut sic inhabitatores istius terrae seu regionis ad
illos inhabitatores per medium universalis regionis hincinde quandam ad se
invicem habitudinem gestent, sicut particulares articuli digitorum manus
per medium manus proportionem habent ad pedem et particulares articuli
pedis per medium pedis ad manum, ut omnia ad animal integrum proportionata
sint.
Unde, cum tota nobis regio illa ignota sit, remanent inhabitatores illi
ignoti penitus, sicut in hac tetra accidit, quod animalia unius speciei
quasi unam regionem specificam facientia se uniunt et mutuo propter
communem regionem specificam participant ea, quae eorum regionis sunt, de
aliis nihil aut se impedientes aut veraciter apprehendentes. Non enim
animal unius speciei conceptum alterius, quem per signa exprimit vocalia,
apprehendere potest nisi in paucissimis signis extrinsecus, et tunc per
longum usum et solum opinative. Minus autem de habitatoribus alterius
regionis improportionabiliter scire poterimus, suspicantes in regione
solis magis esse solares, claros et illuminatos intellectuales
habitatores, spiritualiores etiam quam in luna, ubi magis lunatici, et in
terra magis materiales et grossi; ut illi intellectuales naturae solares
sint multum in actu et parum in potentia, terrenae veto magis in potentia
et parum in actu, lunares in medio fluctuantes» (lib. II, c. 12: cfr.
Niccolò Cusano, De docta ignorantia, Lipsia 1932, 107-108).
 
Giordano Bruno (1548-1600) ipotizzò la presenza di una vita diffusa in
tutto l’universo. La sua concezione vitalista gli fece concepire un
universo non solo popolato da abitanti su stelle e pianeti, ma animato in
ogni sua struttura: l’intero universo diventava così struttura vitale.
Galileo Galilei (1564-1642) e Giovanni Keplero (1571-1630) non
affrontarono mai il tema in modo diretto, benché il sistema eliocentrico
da essi contemplato ponesse la Terra in una condizione di maggiore
analogia con gli altri pianeti conosciuti.
Dalla fine del XVII secolo, con l’affermarsi del telescopio ottico come
strumento di osservazione astronomica si assisterà ad una rinascita di
interesse per la tematica della vita nell’universo. Prova ne sarà la
diffusione di opere a favore della pluralità dei mondi abitati, quale
quella di Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757), autore dell’opera
Entretiens sur la pluralité des mondes (Chez Michel Guerout, Paris 1686)
che conoscerà decine di edizioni e traduzioni fra le quali quella di
Christian Huygens (1629-1695): Kosmotheoros, sive de terris coelestibus
earumque ornatu conjecturae, A. Moetjens, Den Haag, 1698.
 
I prodromi della ricerca scientifica tra ingenuità e coraggio
Con il passare del tempo, saranno soprattutto gli astronomi, principali
attori dello studio e dell’osservazione del cosmo, a pubblicare opere
concernenti la possibilità di forme di vita al di fuori della Terra. Fra
questi si distinse William Herschel (1738-1822), noto per avere avviato i
primi studi sistematici sulla distribuzione spaziale delle stelle e sulla
forma della Via lattea. Richard Proctor scrisse l’opera Other Worlds Than
Ours. The Plurality of Worlds studied under the Light of Recent Scientific
Researches, New York 1871. Camille Flammarion con La pluralité des mondes
habités (Paris 1862) contribuí a tenere aperto il dibattito anche in
ambiente scientifico per tutto il XIX secolo. L’opera di quest’ultimo
conobbe una diffusione eccezionale, con oltre trenta edizioni in meno di
vent’anni, un successo che durerà ininterrottamente fino al 1921. Sarà
l’italiano Giovanni Schiaparelli (1835-1910) invece a suscitare
l’interesse sulla possibilità di vita intelligente nel pianeta Marte dopo
le note osservazioni sui “canali” (1877), strutture regolari sulla
superficie del pianeta alle quali già il padre gesuita Angelo Secchi
(1818-1878), valente astronomo, aveva dedicato la sua attenzione. A
cominciare dall’agosto del 1877, la loro origine fu oggetto di disputa in
tutto il mondo per circa un trentennio. Le misteriose immagini furono poi
riconosciute come strutture naturali grazie all’impiego di strumenti di
osservazione dotati di un potere risolutivo superiore. Cosí commentava il
capitano Isidoro Baroni nel periodico Ore serene - Supplemento mensile
letterario - scientifico illustrato del 31 Maggio 1908: «Giovanni
Schiaparelli, che scrutò assiduamente il pianeta Marte, all’Osservatorio
di Brera in Milano, dal 1877 al 1890, non dispose mai di ingrandimenti
telescopici superiori a 650 volte, eppure fu il primo a segnalare i
cosiddetti canali di quel pianeta, nonché i loro periodici sdoppiamenti,
il cui complesso costituisce quel misterioso reticolato che vedesi
nell’unito planisfero marziano, disegnato dallo Schiaparelli dal 1877 al
1888 e che riproduciamo dal fascicolo ottavo dell’Astrofilo di Milano. A
cagione del rovesciamento delle immagini prodotto dai cannocchiali
astronomici, tutti i planisferi areografici (cioè, di Marte) hanno il nord
in basso, il sud in alto, l’est a sinistra e l’ovest a destra; inoltre,
poiché le parti oscure si ritengono liquide e le chiare come solide,
appare evidente che le terre o continenti di Marte sono attraversati in
ogni senso da righe oscure tutte affluenti ai mari od agli oceani, ragione
per cui lo Schiaparelli le ha denominate “canali”. Riflettendo però che
ogni punto visibile in Marte rappresenta un oggetto tondeggiante di 60 a
70 chilometri di diametro, e che ogni linea visibile rappresenta una zona
di almeno 30 chilometri di larghezza, si stenta ad ammettere che i canali
schiaparelliani siano veri canali nel senso che noi li intendiamo sulla
Terra, cioè fossati artificiali per le acque. Infatti, si dice, come
credere che i marziani abbiano potuto costruire opere sí colossali? Ma che
ne sappiamo noi? E come si può escluderlo? E perchè non potrebbero avere
escogitati dei mezzi meccanici potentissimi quanto a noi ignoti ed
inconcepibili?».
Cosí il “pianeta rosso”, sul quale già Herschel aveva indicato due calotte
polari ritenendole formate di ghiaccio d’acqua (ma che oggi sappiamo
essere formate da anidride carbonica allo stato solido) si apprestò a
divenire il maggior candidato per ospitare una forma di vita intelligente.
Alle opere di Schiaparelli si affiancarono quelle di Proctor e Flammarion,
dando origine ad un fenomeno culturale e di costume che identificò con il
termine “marziani” gli abitatori di altri mondi. Cosí scriveva il New York
Herald del 19 maggio 1895: «Schiaparelli in Italia, Flammarion in Francia
e il nostro Lowell hanno fatto dello studio di Marte lo scopo della loro
vita. Essi hanno trovato sul pianeta fratello del nostro tali segni di una
civiltà avanzata che anche i piú scettici hanno ammesso la plausibilità
delle affermazioni degli astronomi, concedendo la possibilità che siano
vere».
Fra il XIX e il XX secolo merita di essere ricordata anche la posizione
contraria di Alfred R. Wallace (1823-1913), naturalista e propugnatore,
insieme a Darwin, della teoria dell’evoluzione. Wallace nell’opera Man’s
Place in the Universe. A Study of the Results of Scientific Research in
Relation to the Unity or Plurality of Worlds (New York 1903), pure essa
molto diffusa, concepiva un universo antropocentrico, fornendo validi
argomenti ai difensori dell’unicità della vita intelligente nel cosmo.
Cosí scrive, infatti, nelle sue conclusioni:
«The conclusions which I claim to have shown to have enormous
probabilities in their favour are: (4) That no other planet in the solar
system than our earth is inhabited or habitable. (5) That the
probabilities are almost as great against any other sun possessing
inhabited planets. (6) That the nearly central position of our sun is
probably a permanent one, and has been specially favourable, perhaps
absolutely essential, to life-development on the earth» (p. 313).
 
In epoca contemporanea, i progressi della radioastronomia,
dell’astrofisica e l’avvento dell’astronautica, unitamente a una nuova
comprensione della struttura spazio-temporale dell’universo, hanno
contribuito ad offrire una visione sempre meno antropocentrica e che
sollecita ancor piú l’interrogativo sulla possibilità di vita intelligente
non terrestre. Anche in questo caso, le opere divulgative di alcuni
scienziati hanno esercitato una notevole influenza, basti citare per
tutti: Shapley H., Of Stars and Men, Boston 1958; come pure Boris
Shklovskii e Carl Sagan con la loro opera Intelligent Life in the
Universe, San Francisco 1966.
In campo scientifico, in tempi ancora piú recenti, tramontato ormai
l’entusiasmo per un possibile incontro con altri abitanti del sistema
solare, rivelatosi non idoneo ad ospitare altrove la vita intelligente, ci
si è rivolti alla ricerca di forme biologiche elementari e all’avvio di
programmi a lunga scadenza nel campo dell’ascolto radioastronomico (ne è
un esempio il progetto SETI.
 
  	Schema del messaggio di Arecibo 	
Nel 1972 una placca dorata con l’immagine di una coppia umana ed alcuni
dati scientifici codificati venne collocata sulle sonde automatiche
Pioneer 10 e 11. Pioneer 10 venne lanciata il 2 marzo 1972 e ormai è
giunta oltre il sistema solare, trovandosi attualmente a circa 13 miliardi
di chilometri dalla Terra e viaggiando ad una velocità relativa al Sole di
12.178 km/sec verso Aldebaran (Alpha Tauri), una stella gigante rossa
nella costellazione del Toro distante circa 68 anni luce, dove per
giungere impiegherà piú di due milioni di anni. Nel 1977 vennero inseriti
immagini e suoni digitalizzati della Terra sui Voyager 1 e 2;
quest’ultimo, nell’agosto 1989, è giunto fino a Nettuno.
L’8 aprile 1960, dal radiotelescopio di Arecibo (Portorico - USA), è stato
trasmesso un messaggio radio in direzione di due stelle molto simili al
nostro Sole: Tau Ceti, nella costellazione della Balena ed Epsilon Eridani
nella costellazione dell’Eridano, situate a circa 11 anni luce da noi.
L’astronomo Frank Drake che ne ideò il contenuto utilizzando una sequenza
di 1679 cifre in codice binario sostenne: «In fondo, dopo migliaia di anni
in cui si è solo speculato, oggi abbiamo a portata di mano la prima, seria
opportunità di verificare questa ipotesi con i mezzi adeguati. È forse
giunto il momento in cui potremo dare una risposta alla fatidica domanda:
Siamo soli nell’universo»? Nel messaggio in codice erano presenti i numeri
da 1 a 10, i numeri atomici degli elementi chimici contenuti nel Dna: H,
C, N, O, P, la formula strutturale del Dna con la sua doppia elica,
insieme al disegno di un uomo, all’entità della popolazione terrestre e ad
uno schema del radiotelescopio stesso. Il messaggio venne trasmetto sulla
frequenza di 2381 Mhz per 169 secondi: fu il primo tentativo nella storia
dell’umanità di entrare in contatto con altre civiltà al di fuori del
nostro pianeta.
 
 
Il ruolo della cultura e dei media attuali
Il tema della vita nell’universo entra nella cultura odierna grazie ai
mass-media. Al primo posto troviamo la ricca letteratura di science
fiction e l’industria cinematografica con le sue analoghe tematiche di
frontiera.
Il 30 ottobre 1938 le stazioni radio della Columbia Broadcasting System,
una delle maggiori emittenti statunitensi, trasmisero uno sceneggiato
radiofonico di Howard Koch, tratto dal famoso romanzo La guerra dei mondi
(1898) di H. G. Wells, che ebbe una famosa trasposizione cinematografica
nel 1952, con l’omonimo titolo. Si trattò di una trasmissione insolita,
infatti, l’adattamento prevedeva, nel corso del programma musicale della
sera, l’inserimento di comunicati identici a quelli trasmessi dai consueti
giornali radio. In molte città scoppiò il panico. Solo il mattino dopo,
all’uscita dei quotidiani, tornò la calma, ma nel frattempo l’incauta
iniziativa costò alcuni morti e parecchi feriti con danni valutabili in
milioni di dollari.
Piú recentemente ricordiamo il film La cosa da un altro mondo (The Thing
from Another World - 1951) di Howard Hawks; 2001 Odissea nello spazio
(1968), scritto da Arthur C. Clarke e diretto da Stanley Kubrick; Star
Wars (1977, riedito nel 2004) di George Lucas; Incontri ravvicinati del
terzo tipo (Close Encounters Of The Third Kind - 1977) e il celebre E.T.
L’Extra-Terrestre (1982) entrambi di Steven Spielberg. Nel campo
letterario ricordiamo soprattutto i famosi romanzi di Isaac Asimov
(1920-1992), chimico, biologo e affermato scrittore di fiction oltre che
abile divulgatore scientifico (dobbiamo a lui il termine “robotica”).
Asimov negli anni 40 darà il suo contributo a quella che sarà l’età
dell’oro della fantascienza, se ne discosterà tuttavia per il suo stile
personale e inconfondibile, nel quale i dettagli tecnici vengono
trascurati per lasciare spazio alla storia, ai personaggi ed all’intreccio
delle vicende. Saranno racconti di grande respiro, mosaici i cui pezzi si
ricompongono spesso nel finale, vicende non scontate in cui compaiono solo
esseri umani che si trovano ad attraversare il vortice delle vicende della
storia futura. Forse per questo quasi nessuno dei suoi racconti è
approdato alla cinematografia, che ne avrebbe facilmente distrutto la
magica atmosfera dello svolgersi della vicenda, contraddistinta da episodi
di appassionante complessità.
Anche numerosi serial televisivi degli anni 60, 70 e 80 hanno contribuito
a divulgare a livello popolare il tema della vita su altri mondi.
Ricordiamo solo i piú diffusi soprattutto nel mondo anglosassone e in
Europa: UFO (1970-1971) e Space 1999 (1975-1977), entrambi ideati da Gerry
e Sylvia Anderson; Star Trek (1966-1969) di Gene Roddenberry e infine
X-Files (1993-2002), frutto dell’opera di vari registi. In questi serial,
sia pure in maniera spesso superficiale e contraddittoria si sviluppano
tematiche umane, etiche e religiose che cercano di dare una risposta
all’interrogativo sul significato della vita umana nell’universo e sul suo
rapporto con la trascendenza.
Quello della vita nell’universo costituisce un luogo di confluenza dove si
riversano inevitabilmente i grandi temi dell’antropologia, della filosofia
e della religione che attendono nell’intimo della nostra coscienza una
risposta definitiva, una risposta che sembra possa provenire da un
contesto “celeste”, il solo che - specie nell’immaginario collettivo - può
consegnarci un messaggio morale in grado di risollevare le sorti
dell’umanità. L’incontro con altre civiltà provenienti da un contesto non
terrestre appare cosí anche come un tentativo di autocomprensione del
genere umano, come una sorta di contemplazione allo specchio della sua
realtà. Dietro la ricerca di vita non terrestre inoltre è nascosta
un’implicita dimensione religiosa, l’esplorazione dello spirito umano in
rapporto all’incontro con “l’altro” e, soprattutto con il “totalmente
Altro”. Afferma Paul Davies:
«L’elemento di attrazione sembra essere il fatto che contattando esseri
superiori provenienti dal cielo gli uomini potranno avere accesso ad una
conoscenza privilegiata, e che l’ampliamento dei nostri orizzonti
risultante da essa in qualche modo ci avvicinerà di piú a Dio. La ricerca
degli alieni può quindi essere vista come parte di una ricerca religiosa
che è sempre esistita, oltre che parte di un progetto scientifico» (Davies
P., Siamo soli? Implicazioni filosofiche della scoperta della vita
extraterrestre, Roma-Bari 1994, 144).
È proprio la risonanza religiosa insita nella tematica della vita
nell’universo che ci apre alla riflessione teologica. La teologia
cristiana, in modo particolare, è coinvolta nella ricerca a motivo del
rapporto singolare fra il divino e l’umano che la caratterizza, rapporto
inscindibile e necessario che tocca il suo vertice nel mistero
dell’Incarnazione, del Dio fatto uomo: ...et homo factus est, come attesta
il Credo Niceno-costantinopolitano. Allargare il nostro orizzonte
conoscitivo, anche teologico, fino a considerare degli esseri intelligenti
e spirituali diversi da noi, richiederebbe una comprensione ulteriore
della realtà non piú caratterizzata però da quella visione antropocentrica
che finora ci ha accompagnati. Da piú di quattro secoli la nostra cultura
ha perso il riferimento geocentrico dell’universo conosciuto e ora si pone
di fronte all’eventualità di perdere anche quello antropocentrico
derivante dall’unicità della sua storia biologica e della sua esistenza
cosciente nel panorama del cosmo.
Fino ad oggi la teologia non ha dedicato una riflessione attenta alla
problematica a dispetto delle provocazioni culturali secondo le quali un
contatto con civiltà non terrestri potrebbe porre in crisi alcuni
importanti principi fondanti il potere religioso. In realtà la riflessione
teologica tende ad evitare tutto ciò che non rientra nell’ambito del
reale, ove con il termine reale si intende qui tutto ciò che è oggetto
della conoscenza certa nell’ambito della ragione e della fede. Ciò non
toglie che, nel rigoroso contesto scientifico contemporaneo, non si può
non tener conto di alcuni degli interrogativi che la scoperta della vita
intelligente non terrestre susciterebbe.
 
Breve sintesi sulla ricerca scientifica della vita non terrestre
Allo stato attuale delle nostre conoscenze non siamo in grado di affermare
se la vita rappresenti un evento unico nella storia dell’universo o se sia
un fenomeno diffuso. Senza dubbio la sua comparsa ha richiesto una serie
di tappe e di condizioni previe, nello spazio e nel tempo, la cui
considerazione è d’obbligo se si desidera valutarne la possibile
diffusione su scala cosmica. Da un punto di vista filosofico sorge
tuttavia il presentimento che la sua complessa fenomenologia e la
teleologia dei suoi processi impongano di valutare l’incidenza ed il
possibile significato della vita con categorie che superino la povera
alternativa fra il caso e la necessità, cosí in voga ancora oggi, nelle
scienze naturali. Esaminiamo brevemente alcune fra le principali tappe che
precedono necessariamente la comparsa della vita nel cosmo.
Per contare sulla presenza di elementi chimici necessari alla vita, come
ad esempio l’ossigeno, il carbonio o il potassio, occorre attendere un
sufficiente grado di evoluzione stellare perché, al termine della loro
evoluzione termonucleare, si renda disponibile nello spazio cosmico
un’adeguata presenza di tali elementi. È in questo ambiente arricchito che
dovranno poi formarsi altri tipi di stelle, piú stabili e caratterizzate
da una lunga evoluzione, intorno alla decina di miliardi di anni, come il
nostro sole, e che consentano ad eventuali pianeti orbitanti di godere di
una continuità energetica per tutto il tempo necessario all’evoluzione,
dalle forme di vita semplici fino a quelle piú complesse.
Qualunque pianeta per ospitare una biosfera dovrà essere sufficientemente
grande da trattenere gravitazionalmente un’atmosfera gassosa, ma anche
sufficientemente piccolo da consentire alla superficie di raffreddarsi in
un tempo geologicamente non troppo lungo. La distanza dalla stella
centrale e l’inclinazione del pianeta nell’eclittica rivestono notevole
importanza al fine di ricevere da essa una quantità opportuna di energia,
equamente distribuita sulla sua superficie. Tale necessità eslcude i
sistemi stellari binari o multipli, molto diffusi, dove la stabilità delle
orbite planetarie non è garantita.
L’evoluzione della vita su un pianeta adatto ad ospitarla ha dei tempi di
crescita piuttosto lunghi. Occorre tempo per la formazione dei composti
chimici indispensabili alla vita - primo fra tutti l’acqua -, dei numerosi
composti del carbonio e dell’ossigeno e di un’atmosfera idonea, capace di
filtrare i componenti nocivi della radiazione stellare. Forse sono ancora
piú lunghi i tempi necessari per fornire alla biosfera le sostanze
necessarie alla vita delle forme superiori piú complesse. Sulla Terra il
tempo trascorso dalla formazione dei primi esseri unicellulari fino alla
comparsa dei mammiferi non è stato inferiore a circa tre miliardi di anni.
È inevitabile che le discipline scientifiche che si accostano al tema
della vita nel cosmo lo facciano cercando di utilizzare le conoscenze che
abbiamo del nostro ambiente. Del resto, in un tema come questo,
l’induzione, insieme alla paziente ricerca, è l’atteggiamento
metodologicamente piú fondato.
La scienza contemporanea affronta il tema della vita nel cosmo in vari
contesti tematici quali:
1) la ricerca e lo studio di composti organici o di possibili strutture
biologiche presenti nello spazio interstellare o sulla superficie dei
corpi celesti (comete, asteroidi, satelliti o pianeti);
2) la ricerca di qualche forma almeno elementare di vita nel nostro
sistema solare;
3) l’individuazione e lo studio di altri sistemi planetari, simili a
quello solare, formatisi attorno ad altre stelle;
4) la ricostruzione teorica e sperimentale dei processi che possono aver
dato origine alla vita sulla Terra, e quindi in altre regioni
dell’universo;
5) la ricerca di possibili segnali radio di origine intelligente mediante
l’impiego di radiotelescopi nelle onde centimetriche e decimetriche.
L’insieme di queste attività ha fatto sí che nel panorama scientifico si
affermasse una nuova disciplina, chiamata “astrobiologia” o anche
“esobiologia”. A partire dal 1982 la comunità astronomica internazionale
ha dato all’esobiologia uno status ufficiale all’interno dei suoi
organismi internazionali (Commissione 51 della International Astronomical
Union).
La Commissione 51 (Bioastronomy: Search for Extraterrestrial Life) fra i
suoi obiettivi include: la ricerca dei pianeti intorno ad altre stelle; la
ricerca di radio trasmissioni, intenzionali o non intenzionali, di origine
non terrestre; la ricerca di molecole interstellari biologicamente
rilevanti e lo studio del loro processo di formazione; lo studio dei
metodi di rilevazione di prove spettroscopiche di attività biologica; la
coordinazione a livello internazionale di tutte queste attività e
l’organizzazione di programmi di collaborazione con altri enti scientifici
internazionali aventi interessi similari.
La ricerca e lo studio di composti organici o di possibili strutture
biologiche presenti nello spazio interstellare ha già portato a risultati
interessanti. L’elenco delle sostanze organiche scoperte nello spazio
interstellare è notevole e al 1990 comprendeva oltre 90 molecole. Di
seguito compare un breve elenco delle piú comuni con accanto l’anno della
scoperta:
CH (metilidina) (1937), CN (1940), CH+ (1941), CO (1970), CS (1971), HCN
(1970), HCO+ (ione formilico) (1970), HNC (idrogeno isocianile) (1971),
OCS (solfuro di carbonile) (1971), C²H (etinile) (1973), HCO (formile)
(1975), DCN (1973), DNC (1977), DCO+ (1976), H²CO (formaldeide) (1976),
acetilene (1976), C3N (cianoetinile) (1977), HCNS (acido isotiocianico)
(1979), HNCO (acido isocianico) (1972), H²CS (tioformaldeide) (1971),
HCOOH (acido formico) (1970).
Nelle nubi interstellari e nei meteoriti, soprattutto nelle condriti
carbonacee, sono stati trovati diversi amminoacidi, ma alcune omissioni e
molte similarità con la vita sulla Terra costituiscono un vero e proprio
enigma. Perché nei meteoriti sono presenti solo alcuni amminoacidi mentre
altri ne sono assenti? E perché non sembrano preferire la stessa struttura
molecolare sinistrorsa degli amminoacidi degli esseri viventi terrestri?
Rispondere a queste domande potrebbe consentire di risolvere una delle
questioni fondamentali della scienza: dove e come è cominciata la vita?
Gli amminoacidi trovati finora sono identici a quelli presenti sulla Terra
negli esseri viventi. Purtroppo non siamo ancora in grado di fornire una
risposta definitiva a tutti questi interrogativi. Attualmente però,
neanche nel vasto ambiente dello spazio interstellare, sono stati rilevati
acidi nucleici o altre strutture biochimiche di origine cellulare che
facciano pensare alla presenza di microrganismi, per quanto elementari.
All’interno del sistema solare, subito dopo l’avvio dell’era astronautica,
Marte è diventato ben presto l’obiettivo di ambiziose missioni spaziali
coronate da successo: prima con sonde in volo ravvicinato (serie Mariner,
periodo 1964-1971), poi con atterraggi morbidi sulla sua superficie (serie
Viking nel 1976), ed infine con ricognizioni da parte di sonde automatiche
semoventi (missione Pathfinder del luglio 1997). Sia le sonde Viking che
la missione Pathfinder hanno realizzato esperimenti volti a verificare
l’esistenza di possibili forme di vita, riportandone un esito negativo.
Non migliori risultati hanno ottenuto le successive missioni americane
(Mars Global Surveyor, 1996 e Mars Odyssey, 7 aprile 2001) ed europee
(Mars Express, 2 giugno 2003, con il suo lander Beagle 2, purtroppo andato
perduto) a dispetto della scoperta della presenza di acqua nella sua
storia passata e recente.
Le osservazioni compiute nelle ultime decadi del XX secolo tendono dunque
ad escludere la possibilità di forme di vita, soprattutto evolute, sui
pianeti del sistema solare, a motivo delle condizioni chimico-fisiche e
ambientali decisamente sfavorevoli. L’attuale interesse degli studiosi si
è cosí spostato su alcuni satelliti di Giove e Saturno. Le immagini
ottenute negli anni '70 e '80 dalle sonde Pioneer e Voyager e, piú
recentemente, dalla sonda Galileo (missione del 18 ottobre 1989), hanno
attirato l’attenzione dei ricercatori su alcuni satelliti come Europa, in
orbita attorno a Giove, sul quale è stata scoperta la presenza di acqua;
Encelado e Titano, in orbita attorno a Saturno, dalle caratteristiche
morfologiche particolarmente interessanti. Verso quest’ultimo sta
viaggiando attualmente la sonda Cassini-Huygens, lanciata nel 1997, il cui
arrivo nei pressi di Titano è previsto per l’ottobre 2004.
Grazie allo sviluppo della tecnologia osservativa da Terra, dovuta
soprattutto all’impiego di strumenti orbitanti come l’Hubble Space
Telescope, sono stati identificati negli ultimi anni circa una quarantina
di sistemi composti da una stella circondata da uno o piú pianeti. I
pianeti finora scoperti hanno delle masse comparabili o molto superiori a
quella di Giove, la maggior parte dei quali troppo vicini alla stella
centrale e pertanto inadatti alla vita. In un prossimo futuro, grazie a
tecnologie di nuovo tipo, come quella del Next Generation Space Telescope
(NGST, il 10 settembre 2002 rinominato in James Webb Space Telescope in
onore di James E. Webb, amministratore della NASA dal 1961 al 1968) che
dovrebbe essere operativo entro il 2007, si potranno probabilmente
individuare anche pianeti di piccola massa, rilevando maggiori
informazioni sulla possibilità che tali corpi offrano condizioni adatte
alla vita. Dal punto di visto teorico vi sono indicazioni tali da farci
credere che la formazione dei pianeti attorno alle stelle sia un fenomeno
relativamente frequente ma questo, come si può vedere, è ancora un settore
tutto da esplorare.
Un discorso a parte nel panorama del rapporto fra l’attività scientifica e
la ricerca di vita non terrestre lo richiede il programma SETI (Search for
Extra Terrestrial Intelligence). L’idea di dedicare dei radiotelescopi
all’ascolto di possibili segnali intelligenti provenienti da ambienti
esterni al sistema solare nasce nel 1959 dal suggerimento di Giuseppe
Cocconi e Philip Morrison, della Cornell University, i quali agli albori
della radioastronomia, con un articolo sulla celebre rivista Nature
(Cocconi G. - Morrison P., Searching for Interstellar Communications,
Nature 184 (1959), 844-846), mostrarono la possibilità teorica di ricevere
dallo spazio delle densità di flusso elettromagnetico paragonabili a
quelle che noi, sulla Terra, emettiamo quando trasmettiamo dei normali
programmi radio. Gli autori consigliavano di cominciare l’ascolto a
frequenze adiacenti alla riga di emissione dell’idrogeno neutro a 21 cm
(1420 MHz), che poteva essere facilmente scelta come punto di riferimento
da altre civiltà tecnologiche, data la sua intensità e diffusione in tutto
il cosmo. L’intervallo tra 1420 MHz e 1720 MHz è indicato con il
suggestivo nome di waterhole, la “pozza d’acqua” intorno alla quale, come
animali nel deserto, si radunano le civiltà evolute per comunicare.
L’eco di un possibile contatto via radio con civiltà extraterrestri la si
ebbe nell’opinione pubblica nel 1967, quando Burnell ed Hewish scoprirono
la prima pulsar (acronimo di PULSAting Radio source, sorgente di impulsi
radio). La pulsar è una stella di neutroni in rapida rotazione che emette,
per cause ancora poco conosciute, fasci di onde radio. La velocità di
rotazione delle pulsar determina l’estrema regolarità e la frequenza degli
impulsi che può variare da un minimo di 1,5 millisecondi a qualche secondo
di intervallo tra l’uno e l’altro. In attesa che Peter Goldreich e William
H. Julian mostrassero definitivamente, nel 1969, la reale origine di tali
segnali regolari ed intermittenti (cfr. Goldreich P. - Julian W. H.,
Pulsar electrodynamics, in Astrophysical Journal 157 (1969), 869-880),
alcuni ritenendo possibile una loro origine intelligente, coniarono
scherzosamente l’appellativo little green men.
A partire dal 1961, un progressivo coinvolgimento di ricercatori e di
strumenti aveva gradatamente condotto alla formazione del SETI Institute
(
http://www.seti.org
), oggi operante in collegamento sia con la NASA, sia
con alcuni fra i maggiori centri di radioastronomia del pianeta. In
Italia, collabora da qualche anno con le ricerche SETI anche l’Istituto di
Radioastronomia del CNR con i suoi radiotelescopi operativi a Medicina
(Bologna - 
http://www.seti-italia.cnr.it
). È significativa anche la
presenza del Seti Academy Committee, un Comitato dell’Accademia
Internazionale di Astronautica (IAA) che, in collaborazione con altre
istituzioni scientifiche, dedica parte della sua attività allo studio
della ricaduta sociale e culturale di un possibile contatto con altre
civiltà e alla preparazione di possibili protocolli di comunicazione. Sono
state definite già da tempo alcune procedure internazionali che prevedono
conferme indipendenti, organismi da informare ed alcune priorità da
seguire, nel caso si verificasse un evento di questo genere.
La motivazione che sostiene questa attività di ricerca - oltre agli
evidenti aspetti filosofici - risiede in un’interpretazione ottimistica
dell’equazione di Drake e sul fatto che, con il procedere del tempo,
aumenta proporzionalmente al cubo della distanza il volume di spazio nel
quale viaggiano i segnali radio terrestri, e quindi anche la probabilità
di ricevere una risposta. Le onde radio prodotte dalla nostra tecnologia
hanno raggiunto le stelle (e gli eventuali sistemi planetari ad esse
associati) in un raggio di circa 70-80 anni luce. Questo significa che
entro una distanza di circa 30 o 40 anni luce da noi non esistono altre
civiltà, o comunque, se esistono, non sono in grado o non hanno forse
l’intenzione di rispondere ai nostri segnali. Sono allo studio progetti di
radiotelescopi funzionanti in interferometria in orbita attorno alla Terra
o sulla faccia nascosta della luna (al riparo quindi dai segnali di
origine terrestre), allo scopo di aumentare il potere risolutivo e la
sensibilità della ricezione di possibili segnali intelligenti non
terrestri.
In relazione a questa eventualità l’astrofisico russo Nikolai Kardashev
ipotizzò l’esistenza di civiltà a differente sviluppo tecnologico
distinguendone sommariamente tre livelli:
1) il primo è paragonabile a quello raggiunto dall’uomo che è in grado di
generare, complessivamente, 4000 miliardi di Watt. Una civiltà di tipo I è
in grado di manipolare l’ambiente su scala planetaria: la nostra civiltà è
giunta ad un tale livello tecnologico in quanto l’attività umana inizia a
modificare sostanzialmente lo stato della Terra.
2) Il secondo riguarda le civiltà in grado di generare una quantità di
energia paragonabile a quella di una stella: 400 milioni di miliardi di
miliardi di Watt. Una civiltà di tipo II sarebbe in grado di utilizzare e
gestire quindi una quantità di energia tale da richiedere un grado di
sviluppo tecnologico miliardi di volte piú avanzato del nostro.
3) Il terzo sarebbe riservato a civiltà in grado di sviluppare energie
dell’ordine di un’intera galassia, ciò che richiederebbe un livello di
sviluppo cento miliardi di volte maggiore.
Per completezza occorre elencare accanto al SETI il programma COSETI
(Columbus Optical SETI Observatory) che opera nello spettro delle
frequenze ottiche. Scopo del COSETI è quello di rilevare impulsi e fasci
di onde di natura Laser sia nelle frequenze dello spettro visibile sia in
quelle dell’infrarosso. Tale approccio fu proposto per la prima volta da
Schwartz e Townes (Schwartz R. N. - Townes C. H., Interstellar and
Interplanetary Communication by Optical Masers, Nature 190 (1961),
205-208) nel 1961, un anno dopo l’invenzione del Laser.
Accanto al programma SETI è sorto anche il programma SETV (Search for
Extraterrestrial Visitation - 
http://www.setv.org
). Il suo obiettivo è
quello di studiare la possibile visita di intelligenze non terrestri nel
nostro sistema solare. Sulla base di argomentazioni nate da calcoli
statistici sulla migrazione galattica, dai modelli quantitativi sia
dell’evoluzione stellare che delle piú avanzate teorie della fisica, è
sorto il progetto SETA (Search for Extraterrestrial Artifacts)
sviluppatosi nei primi anni ‘80 e poi evolutosi in SETV. L’intento è
quello di studiare la possibilità che intelligenze non terrestri abbiano
posizionato oggetti o sonde all’interno del sistema solare e che possano
aver visitato e visitare tuttora il nostro pianeta (vedi per es. Teodorani
M., Instrumented Search for Exogenous Robotic Probes on Earth, Conf. Proc.
on First European Workshop on Exo/Astrobiology, 21-23 May 2001, ESRIN,
Frascati (Rome), Italy, ESA SP-496, 379-381).
All’ipotesi che la presenza di civiltà avanzate possa essere un evento
assai diffuso è stato spesso obiettato che finora, né nel presente, né in
un passato storico, vi sono stati contatti con esse. Se per ipotesi nella
nostra galassia ve ne fossero un milione, esse sarebbero separate da una
distanza media di circa 100 anni luce l’una dall’altra. Storicamente
questo è noto come il “paradosso di Fermi” perché fu il fisico italiano,
quasi per gioco, durante un pranzo a Los Alamos, a fare per la prima volta
nel 1950 questo tipo di considerazioni matematiche. Se esistono dove sono
dunque? Le risposte date sono state molteplici ma nessuna finora
esauriente. 
 
Il dibattito religioso e teologico
Come già detto il tema della presenza della vita intelligente in habitat
diversi da quello terrestre non ha mai costituito un terreno di
speculazione teologica, né si danno pronunciamenti definitivi del
magistero ecclesiale in proposito. La sacra Scrittura, pur presentando
l’azione di Dio ed i suoi rapporti con l’umanità in un contesto cosmico,
non ne fa menzione. I riferimenti ad alcuni precedenti storici o di
dibattito teologico non possono essere pertanto che frammentari.
Riepiloghi delle principali posizioni possono trovarsi in alcuni autori
come Domenico Grasso (-, La teologia e la pluralità dei mondi abitati,
Civiltà Cattolica 103 (1952), IV, 255-265), Angelo Perego (-, Origine
degli esseri razionali extraterreni, Divus Thomas 61 (1958), 3-24), Steven
J. Dick (-, Plurality of Worlds: The origin of the Extraterrestrial Life
Debate from Democritus to Kant, Cambridge 1982), Michael Crowe (-, The
Extraterrestrial Life Debate 1750-1900: The Idea of a Plurality of Worlds
from Kant to Lowell, Cambridge 1988) e nei saggi di Coyne e Dick raccolti
nel volume collettivo curato da Steven Dick (Dick S. J., Vita nel cosmo.
Esistono gli extraterrestri?, (Scienze e idee 95), Milano 2002).
Uno dei primi documenti magisteriali disponibili risale ad una lettera di
Papa Zaccaria (741-752), nella quale si menziona un presbitero di nome
Virgilio che insegnava una dottrina sulla pluralità di mondi abitati. Papa
Zaccaria scrive al suo vescovo raccomandandogli:
«De perversa autem et iniqua doctrina ejus, qui contra Deum et animam suam
locutus est, si clarificatum fuerit ita eum confiteri, quod alius mundus,
et alii homines sub terra sint, seu sol et luna, hunc, habito consilio, ab
ecclesia pelle, sacerdotii honore privatum» (cfr. Epistola XI ad
Bonifacium, PL 89, 946-947).
 
 Il motivo dottrinale di un simile richiamo però è esclusivamente quello
di non introdurre elementi di novità, peraltro estranei alla dottrina
comune dell’epoca che, scardinando il principio dell’unità del genere
umano, avrebbero reso critica la comprensione del rapporto di quegli
esseri, non discendenti dalla coppia primigenia, con Dio, con la dottrina
del peccato originale e il mistero dell’universale redenzione.
Nel marzo del 1277 il vescovo di Parigi, Etienne Tempier, allo scopo di
proteggere la libertà e l’onnipotenza del Creatore condannò la
proposizione di tradizione aristotelica secondo la quale la Causa Prima
non potesse creare una pluralità di mondi. Il testo in questione (la
proposizione 34a) non menziona nulla però circa i loro possibili abitanti:
«Quod prima causa non potest plures mundos facere. [...] Explicit rotulus
errorum continens ducentos et decem et novem articulos Parisius damnatos a
Stephano eiusdem loci fide digno ministro et episcopo anno Domini MCC
septuagesimo sexto, die dominica, qua cantatur Lethare Jherusalem in curia
Parisiensi». Alcuni anni prima, alla questione se esistessero molti mondi,
Tommaso d’Aquino (1224-1274) nella Summa theologiae rispose affermando
l’esistenza di un unico mondo. Queste le sue argomentazioni:
 
«Ad tertium sic proceditur.
Videtur quod non sit unus mundus tantum, sed plures. Quia, ut Augustinus
dicit, in libro octoginta trium quaest., inconveniens est dicere quod Deus
sine ratione res creavit. Sed ea ratione qua creavit unum, potuit creare
multos, cum eius potentia non sit limitata ad unius mundi creationem, sed
est infinita, ut supra ostensum est.
Ergo Deus plures mundos produxit. Praeterea, natura facit quod melius est,
et multo magis Deus. Sed melius esset esse plures mundos quam unum, quia
plura bona paucioribus meliora sunt. Ergo plures mundi facti sunt a Deo.
Praeterea, omne quod habet formam in materia, potest multiplicari secundum
numerum, manente eadem specie, quia multiplicatio secundum numerum est ex
materia. Sed mundus habet formam in materia, sicut enim cum dico homo,
significo formam, cum autem dico hic homo, significo formam in materia;
ita, cum dicitur mundus, significatur forma, cum autem dicitur hic mundus,
significatur forma in materia. ergo nihil prohibet esse plures mundos.
Sed contra est quod dicitur Ioan. 1, mundus per ipsum factus est; ubi
singulariter mundum nominavit, quasi uno solo mundo existente. Respondeo
dicendum quod ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens, unitatem
mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum
quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem
habent ad invicem et ad ipsum Deum, ut supra ostensum est. Unde necesse
est quod omnia ad unum mundum pertineant. Et ideo illi potuerunt ponere
plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam
ordinantem, sed casum; ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum
factum esse hunc mundum, et alios infinitos.
Ad primum ergo dicendum quod haec ratio est quare mundus est unus, quia
debent omnia esse ordinata uno ordine, et ad unum. Propter quod
aristoteles, in XII Metaphys., ex unitate ordinis in rebus existentis
concludit unitatem Dei gubernantis. Et Plato ex unitate exemplaris probat
unitatem mundi, quasi exemplati.
Ad secundum dicendum quod nullum agens intendit pluralitatem materialem ut
finem, quia materialis multitudo non habet certum terminum, sed de se
tendit in infinitum; infinitum autem repugnat rationi finis. Cum autem
dicitur plures mundos esse meliores quam unum, hoc dicitur secundum
multitudinem materialem. Tale autem melius non est de intentione Dei
agentis, quia eadem ratione dici posset quod, si fecisset duos, melius
esset quod essent tres; et sic in infinitum.
Ad tertium dicendum quod mundus constat ex sua tota materia. Non enim est
possibile esse aliam terram quam istam, quia omnis terra ferretur
naturaliter ad hoc medium, ubicumque esset. Et eadem ratio est de aliis
corporibus quae sunt partes mundi» (S. Th. I, q. 47, a. 3).
 
Il dibattito medioevale sulla molteplicità dei mondi, pur offrendo spunti
di particolare interesse, non è tuttavia pienamente utile per conoscere la
posizione della teologia dell’epoca nei confronti della vita non terrestre
come noi la intendiamo. La loro teologia era puramente speculativa, la
nostra riflessione teologica, grazie ad un approccio interdisciplinare con
la scienza, è aperta a un orizzonte di gran lunga piú aderente al reale,
quanto alla conoscenza della natura. Il concetto di “pluralità di mondi”
non equivaleva infatti a ciò che noi intendiamo oggi quando parliamo di
diversi pianeti, eventualmente abitati. L’unità del mondo si riferiva,
infatti, all’unità dell’Universo.
 
  	Frontespizio del libro di Fontenelle 	
Nel pensiero di Tommaso e di altri teologi medioevali, essa discendeva
dall’unità del suo Creatore e dall’unità della sua causalità finale
esercitata su tutto ciò che esiste. Nel testo citato, l’Aquinate associa
infatti l’idea di una pluralità dei mondi ai fautori del caso i quali,
come Democrito, negavano una sapienza ordinatrice. Il monito di Tempier,
nel quale il concetto di mundus non coincideva totalmente con l’uso
fattone da san Tommaso, intendeva essere solo un correttivo di carattere
accademico, piuttosto che un intervento ecclesiale in senso stretto, allo
scopo di mantenere inalterati i caratteri del Creatore, e ciò non tanto
nella sfera del reale, quanto in quella del possibile (vedasi
Tanzella-Nitti G., Vita extraterrestre, in Aa. Vv., Dizionario
Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Roma 2002, 599).
Il dibattito attorno al sistema eliocentrico non ebbe ripercussioni di
particolare importanza sul nostro tema. Alcuni ecclesiastici, manifestando
in questo una mera opinione personale, ritennero che assimilare la Terra
agli altri pianeti avrebbe potuto condurre alcuni novatores a spingersi
ancor piú in là, fino ad ammettere anche in quelli degli abitanti, con le
conseguenze già intraviste da papa Zaccaria nel secolo VIII. Questa
preoccupazione è evidente in una lettera dell’abate Giovanni Ciampoli
inviata all’amico Galileo Galilei il 28 febbraio 1615 (cfr. Galileo,
Opere, a cura di A. Favaro, Firenze 1968, XII, 146) e in un’altra inviata
dall’abate Le Cazre al reverendo Pierre Gassendi (1592-1655) (cfr. P.
Gassendi, Opere, VI, Lione 1658, 451). Tutto il secolo XVII risulta
caratterizzato da un atteggiamento di prudenza, come dimostra anche il
fatto che il libro di Fontenelle, Entretiens sur la pluralité des monds fu
inserito, nel 1687, nell’Index librorum prohibitorum.
 
Nel XVIII secolo il clima teologico muta, si aprono alcuni spiragli e la
critica si fa piú audace. Nell’epoca precedente furono poste le basi per
una nuova visione del mondo, i suoi orizzonti divennero piú vasti,
tuttavia la teologia non era ancora in grado di inquadrare
sufficientemente i problemi dogmatici che la vita su altri mondi avrebbe
posto alla cristianità. Il tema tuttavia veniva accolto con maggiore
apertura e senza particolari timori, tanto che la teologia anglicana, per
esempio, contemplerà la possibilità di una vita extraterrestre nei suoi
trattati di teologia naturale. Interessante al riguardo è l’opera di
William Derham (1657-1735), gentiluomo inglese e cultore di astronomia
(Derham W., Astro-theology, London 1714) che tuttavia non otterrà un’eco
notevole. Decisamente piú forte invece sarà la reazione nei confronti di
un’opera di Thomas Paine (1737-1809), (Paine T., The Age of Reason. Being
an Investigation of True and Fabulous Theology, Philadelphia 1794), il
quale affermerà per la prima volta, e in modo diretto, un’incompatibilità
radicale fra la religione cristiana e l’esistenza di vita intelligente non
terrestre; secondo Paine una tale scoperta avrebbe condotto
inevitabilmente a una sua negazione. Cosí scrive con un certo sarcasmo:
 
«From whence, then, could arise the solitary and strange conceit that the
Almighty, who had millions of worlds equally dependent on his protection,
should quit the care of all the rest, and come to die in our world,
because, they say, one man and one woman had eaten an apple? And, on the
other hand, are we to suppose that every world in the boundless creation
had an Eve, an apple, a serpent, and a redeemer? In this case, the person
who is irreverently called the Son of God, and sometimes God himself,
would have nothing else to do than to travel from world to world, in an
endless succession of deaths, with scarcely a momentary interval of life.
It has been by rejecting the evidence that the word or works of God in the
creation afford to our senses, and the action of our reason upon that
evidence, that so many wild and whimsical systems of faith and of religion
have been fabricated and set up. There may be many systems of religion
that, so far from being morally bad, are in many respects morally good;
but there can be but one that is true; and that one necessarily must, as
it ever will, be in all things consistent with the ever-existing word of
God that we behold in his works. But such is the strange construction of
the Christian system of faith that every evidence the Heavens afford to
man either directly contradicts it or renders it absurd».
 
La critica di Paine non sarà condivisa da molti astronomi credenti e
aperti ad un’ipotesi pluralista come lo furono per esempio Thomas Wright
(1711-1786), Johann Heinrich Lambert (1728-1777) e William Herschel
(1738-1822) e susciterà l’opera di teologi che ne confuteranno le tesi.
Tra questi si annoverano in Scozia Thomas Chalmers (1780-1847) autore
degli Astronomical Discourses (1817); Thomas Dick (1774-1857) autore del
The Christian Philosopher or The connection of science and philosophy with
religion (1823) e, negli Stati Uniti, Timothy Dwight (1752–1817) autore
dell’opera Theology Explained and Defended in a Series of Sermons,
pubblicato a New Haven nel 1818.
A favore dell’ipotesi di una pluralità di mondi abitati si schiererà
apertamente invece, nel XIX secolo, l’opera teologica di Joseph Pohle
(1852-1922) dal titolo I mondi stellari ed i loro abitanti (Die
Sternenwelten und ihre Bewohner, Köln 1884) che conoscerà diverse edizioni
per circa un ventennio. Pohle affermò che il fine della creazione è quello
di manifestare la gloria di Dio, essa pertanto deve pur essere tributata
da tanti esseri intelligenti disseminati per il cosmo e con il quale - a
differenza del mondo angelico, puramente spirituale - mantengono una
stretta relazione. Le stesse posizioni verranno condivise da vari
scienziati suoi contemporanei, fra cui gli italiani Angelo Secchi
(1818-1866) e Francesco Denza (1834-1894), ambedue sacerdoti ed astronomi.
Una tesi simile verrà sostenuta anche in uno dei piú noti manuali di
teologia degli anni '50-70 scritto da Michael Schmaus (cfr. Schmaus M.,
Katolische Dogmatik, München 1957, II, n. 109).
La teologia odierna non dedica un’attenzione particolare al nostro tema,
talvolta sono presenti brevi richiami, in genere nella linea di una
prudente apertura, ad una eventualità che tuttavia resta sempre ipotetica,
non essendo confortata da alcun dato scientifico oggettivo. In questo
contesto possiamo registrare gli interventi di E. Milne (-, Modern
Cosmology and the Christian Idea of God, Oxford 1952), E. Mascall (-,
Christian Theology and the Natural Science, London 1956) e in misura
particolare di K. Delano (-, Many Worlds, One God, New York 1977). Paul
Tillich lamenterà l’assenza di una riflessione adeguata in campo teologico
in una delle sue opere principali (-, Systematic Theology, II, Chicago
1957, 95-96). Teilhard de Chardin vi dedicherà solo un breve saggio con
l’opera La multiplicité des mondes habités (La multiplicité des mondes
habités, in Ce que je crois, Seuil 1969, 275; La multiplicité des mondes
habités, in Oeuvres, Paris 1969, X, 282). A parte questi studi, piuttosto
circoscritti, il tema delle implicazioni teologiche della vita
nell’universo resta oggetto di conferenze e dibattiti di vario genere ma
non ad un livello apprezzabile e di particolare maturità scientifica.
Come si può notare, il punto di partenza della maggior parte delle
riflessioni teologiche resta sostanzialmente quello di Joseph Pohle: la
grandezza e la gloria del Creatore sono compatibili con il dono della vita
e della vita intelligente nel cosmo, anche in numerosi ambienti diversi
dalla Terra, benché non siano noti i piani di Dio per le creature che li
abitano. Elemento costante in tutte le opere degli autori che risposero
alla critica di Thomas Paine è il tema della redenzione dal peccato
originale. Essa riguarderebbe solo il genere umano e non potrebbe essere
applicata ad altre creature. La stessa considerazione era stata fatta
secoli prima dal francescano Guglielmo de Vorillon (1390-1463), e
costituisce solo una prima approssimazione al problema (cfr. McColley G. -
Miller W., St. Bonaventure, Francis Mayron, William Vorilong and the
Doctrine of a Plurality of Worlds, Speculum 12 (1937), 386-389). Questa
tesi tuttavia trova il suo punto debole nella dottrina della universalità
del peccato e quindi della redenzione come formulata dalla teologia
paolina (vedi per es. Rm 11,28-32).
Ma alcuni autori si spingono piú in là ammettendo la possibilità -
peraltro difficilmente condivisibile - di varie unioni ipostatiche ove ciò
fosse rispondente alla volontà salvifica universale di Dio (Mascall E.,
Christian Theology and the Natural Science, London 1956). E. Milne,
nell’opera Modern Cosmology and the Christian Idea of God (Oxford 1952),
suggerisce che l’unicità dell’Incarnazione potrebbe essere compatibile col
fatto che le comunicazioni fra una civiltà e l’altra costituirebbero un
mezzo per informare altre creature intelligenti circa la storia della
salvezza realizzata da Dio in favore dei terrestri (tesi della
“informazione redentiva”), tale da costituire una sorta di traditio fidei.
Kenneth Delano nell’opera Many Worlds, One God (New York 1977), si
distingue per alcune posizioni interessanti ma non del tutto nuove.
Secondo Delano la grandezza di Dio ha concepito un universo molto piú
ricco di quanto sia dato allo stato attuale di concepire, in questo
contesto la trascendenza dei piani divini non lascia spazio ad
atteggiamenti antropocentrici. Egli sostiene l’eventualità
dell’incarnazione per ogni persona divina, in qualsiasi luogo, non ponendo
alcun limite alla storia della salvezza, egli pertanto non propugna una
sorta di teoria dell’unica redenzione cosmica, nella quale l’atto
redentivo di Cristo sulla Terra sarebbe applicabile all’intero universo.
Le posizioni di Mascall e di Delano circa la possibile molteplicità
dell’incarnazione del Figlio o di altre Persone divine hanno il notevole
limite di porsi al di fuori di una comprensione cristiana della
Rivelazione e rischiano seriamente di prestare il fianco alla già
menzionata critica di Thomas Paine nel suo libro The Age of Reason,
precedentemente citato.
Da segnalare la posizione di Charles Davis (-, The Place of Christ, in The
Clergy Review 45 (1960), 706-718) fondata sul dato biblico della
centralità cosmica di Cristo nei confronti dell’intero universo materiale.
Egli pone in rilievo la teologia paolina sul Cristo come colui che
ricapitola in sé tutto il creato, le cose che sono sulla terra e quelle
del cielo (Ef 1,10; Col 1,16), ne conclude pertanto che la posizione
teologicamente piú corretta e consona alla Tradizione ecclesiale postula
l’unicità dell’unione ipostatica (l’assunzione della natura umana da parte
della persona divina del Figlio), avvenuta semel pro semper, una volta per
tutte, nell’esclusivo contesto dell’economia salvifica terrestre. Questa
tesi ha anche il pregio di spostare l’attenzione dall’antropocentrismo al
cristocentrismo. In questa ottica l’incarnazione del Verbo costituisce la
maggiore auto-comunicazione di Dio alla creazione. Nel 1953 Pierre
Teilhard de Chardin in un suo scritto (La multiplicité des mondes habités,
in Ce que je crois, Seuil 1969, 275; La multiplicité des mondes habités,
in Oeuvres, Paris 1969, X, 282) afferma la centralità di Cristo in tal
senso, ma sottolinea nel contempo l’azione di una terza “natura cosmica”,
lasciando ad essa e non alla natura umana del Verbo, il compito di
ricapitolare in Lui tutta la creazione. Teilhard tenterà cosí di superare
l’ostacolo dell’antropocentrismo introducendo tuttavia arbitrariamente un
elemento del tutto estraneo al dogma cristologico, che afferma la duplice
natura (umana e divina), unite nella persona divina del Verbo (DS 300-303).
 
Ulteriori linee di approfondimento teologico
Il tema della possibilità di una vita intelligente di origine non
terrestre rappresenta per la teologia cristiana uno dei maggiori sforzi
speculativi in senso assoluto. Si aprono dinanzi alla nostra mente molti
interrogativi che saranno destinati a restare tali per lungo tempo. La
storia non ci offre analogie adeguate se non l’incontro fra popoli e
religioni differenti nel corso dei tempi. È una storia drammatica dove lo
shock culturale e tecnologico ha messo in crisi molti principi, talvolta
universalmente condivisi, ma che poi ha elevato l’umanità ad una nuova
visione di sé e a nuove dimensioni spirituali. Lo studio attento del
passato, non di rado, offre delle soluzioni anche per il futuro. Oltre le
apparenze che sembrano relativizzare l’importanza del messaggio cristiano
occorre meditare profondamente sul significato del mistero
dell’Incarnazione del Verbo e sulla singolarità dell’unione ipostatica:
questo evento-incontro fra il Creatore e la creazione, fra il divino e
l’umano, manifesta la forza di una comunione universale che oltrepassa
ogni confine. In questa straordinaria elevazione e assunzione del creato
nel divino si nasconde la chiave per comprendere anche il rapporto fra noi
e il cosmos. I lenti e incerti sviluppi del progresso umano talora
sembrano porre in discussione molti dei principi su cui si basa la nostra
dimensione religiosa, in realtà, solo il tempo e il pieno dispiegarsi
della conoscenza potranno darci un quadro completo - benché sempre
perfettibile - della verità. Ciò che oggi è scienza domani potrà
manifestarsi come ignoranza, ecco perché un vero processo di conoscenza
non può prescindere da un atteggiamento di umiltà: quella umiltà che
finora ci impone di riconoscere anzitutto i nostri limiti.
 Il rapporto con altre religioni e culture impone alla teologia una
continua rilettura di sé e della Parola di Dio, impone il continuo sforzo
di rileggere ciò che è “altro” alla luce del mistero di Cristo: è
interessante al riguardo la linea offerta dal documento della Commissione
Teologica Internazionale, Il cristianesimo e le religioni, La Civiltà
Cattolica 148 (1997), I, 146-183. È solo una traccia in quanto il tema
della vita nel cosmo, scavalcando l’unità del genere umano creato e
redento in Cristo, pone un problema del tutto nuovo rispetto a quello, ad
esempio, delle relazioni con i popoli autoctoni dell’America, per i quali
Paolo III (1534-1549), dinanzi ad una divergenza con la monarchia
spagnola, non ebbe difficoltà a riconoscerne l’appartenenza alla
discendenza di Adamo (DS 1495).
Allo stato attuale occorre dire che non vi sono, da parte del magistero
della Chiesa e da parte della riflessione teologica, argomenti
pregiudiziali che impediscano di ammettere tale possibilità. La volontà e
la libertà insondabili di Dio Creatore, il riconoscimento del valore
intrinseco della vita, la dignità della vita personale e intelligente,
ovunque essa si manifesti, sono argomenti molto validi per ritenere che
anche in altri luoghi dell’universo si manifesti un riflesso di quella
Vita che tutti i veri credenti sanno risiedere in Dio stesso, con
qualunque nome venga invocato. La tradizione ebraico-cristiana, come pure
quella islamica, professa l’esistenza degli angeli, esseri spirituali
intelligenti, personali, liberi e partecipi della vita divina. È
interessante notare che si tratta di un elemento fermo nella dottrina
cattolica, essendo stato oggetto, piú volte, di interventi magisteriali
diretti e indiretti, citiamo principalmente il I Sinodo di Braga
(Portogallo) del 561 (DS 451-464); il Concilio Ecumenico Lateranense IV
del 1215 (DS 800); il Concilio di Firenze del 1431-1447 (DS 1347 e 1349);
il Concilio Ecumenico di Trento del 1545-1563 (DS 1521, 1523 e 1668). Il
Concilio Vaticano II presenta diversi testi interessanti, fra i quali: SC
6; LG 5, 16-17, 35, 48, 55 e 63; DH 11; AG 3, 9, 14 e relativa nota 19; GS
2, 13, 22, 37. Sono numerosi anche gli interventi magisteriali pontifici
degli ultimi decenni fra i quali citiamo a titolo di esempio quello di
Paolo VI nell’udienza generale del mercoledí 15 novembre 1972 (cfr.
Insegnamenti, X (1972), 1168-1170) e di Giovanni Paolo II a Torino (cfr.
L’Osservatore Romano, 5-6 settembre 1988, 7).
Questi pronunciamenti magisteriali volti a tutelare la fede cattolica
dimostrano che il senso della creazione non si gioca tutto sul rapporto
fra l’uomo e Dio, ma resta aperto ad altre creature le quali, pure in
relazione a Dio, hanno una storia distinta da quella del genere umano e
partecipano in diverso modo all’economia della salvezza. Tommaso d’Aquino,
ad esempio, diede ragioni di convenienza per sostenere che il numero di
questi esseri spirituali sarebbe tale da superare qualsiasi molteplicità
materiale (cfr. Summa theologiae, I, q. 50, a. 3).
A dispetto di queste considerazioni tuttavia, la singolarità del genere
umano, in quanto unica forma di vita intelligente e cosciente nel cosmo,
rappresenterebbe per la teologia la soluzione piú “facile”, poiché non la
obbligherebbe a ri-comprendere alcuni aspetti della Rivelazione. È una
soluzione anch’essa ragionevole e - allo stato attuale delle ricerche -
non può certo essere qualificata come non scientifica anche se spesso - in
campo biblico è ben noto - la lectio facilior non è la migliore. Oggi
sappiamo che la grandezza dell’universo è legata ad una necessità definita
da alcuni di origine antropica (principio antropico): ai lunghi tempi
necessari per produrre nelle stelle gli elementi chimici indispensabili
alla vita corrispondono necessariamente anche degli enormi spazi, ne
risulta pertanto indebolito l’argomento probabilistico che parte dalla
constatazione della grandezza del cosmo, ma anche l’argomento teologico
sulla convenienza che molteplici esseri intelligenti manifestino ancor piú
la profondità del mistero e della gloria di Dio. Certamente l’odierna
teologia, a partire da una visione paolina, non può piú accettare il
discorso scolastico e medioevale di un Dio che crea allo scopo di “darsi
gloria”. Con una immediatezza assunta dalla sensibilità teologica
francescana possiamo solo dire che il bene, l’amore è diffusivum sui.
Questa in realtà appare l’unica vera ragione dell’operato divino e questo
argomento sarebbe certamente a favore di una molteplicità la piú ampia
possibile.
In merito all’espressione principio antropico occorre rilevare che fu il
cosmologo Brandon Carter a coniarla nel 1974 (Carter B., Confrontation of
Cosmological Theories with Observation, Dordrecht 1974, 291) ma l’idea non
è nuova: la si ritrova infatti in molte filosofie e religioni. Molti
scienziati liquidarono l’espressione con un’alzata di spalle perché quel
principio andava contro la “decentralizzazione” dell’uomo rispetto
all’universo avviata da Copernico e da Keplero. Tuttavia il seme era stato
gettato. È difficile dare uno statuto epistemologico a questo principio,
esso ha il pregio di mettere in evidenza la scoperta, indubbiamente carica
di suggestione, che l’universo è critico rispetto alla biologia. Questo
tuttavia da un punto di vista strettamente scientifico non ci autorizza a
concludere che l’universo è com’è al fine di permettere la vita e, in
particolare, la vita intelligente quale noi la conosciamo. Si potrebbe
infatti obiettare che l’evento “vita umana” appare molto improbabile solo
perché noi guardiamo le cose dal punto di vista dell’evento compiuto, ma
forse non sarebbe cosí se potessimo metterci da altri punti di vista. In
ogni modo al “principio antropico” va riconosciuto il merito di aver
introdotto il fattore biologico come un fattore in piú di cui ogni
cosmologo deve tener conto e questo è un problema scientifico dalle
sfaccettature filosofiche e religiose vertiginose (vedasi anche
l’interessante testo di Barrow John D. - Tipler Frank, Il principio
antropico, Milano 2002).
Come già affermato in precedenza, in un universo in espansione - l’unico
che può condurre alla formazione di strutture e di ambienti adeguati alla
vita - il lungo tempo richiesto dall’evoluzione biologica si traduce
necessariamente in un grande spazio ed in una grande quantità di materia
formata o in formazione. In un simile universo è ragionevole supporre la
simultanea comparsa di molte civiltà quasi coeve, come anche quella di una
sola. La teleologia messa in luce dal principio antropico non offre
conclusioni sulla molteplicità o singolarità della vita intelligente, ma
solo sui tempi necessari alla sua comparsa e sul legame non accidentale
con la struttura dell’universo. Non conoscendo le ragioni ultime
dell’origine della vita, la scienza non può sapere se essa risponda ad una
sorta di imperativo categorico o se sia un evento altamente improbabile:
dunque, anche equazioni come quella di Drake, riguardano condizioni
“necessarie”, ma non “necessarie e sufficienti” alla presenza della vita
intelligente (vedi Tanzella-Nitti G., Vita extraterrestre, in Aa. Vv.,
Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Roma 2002, 603).
Altro punto fermo della nostra riflessione è che l’immagine di Dio
consegnata dalla nostra tradizione ebraico-cristiana, per quanto possa
sembrare strano, non è geocentrica, né antropocentrica ma si rivela
universale e trascendente, soggetto di una onnipotenza creatrice la cui
portata è di ordine cosmico e non solamente locale. Anche nel contesto
della vita libera e cosciente l’immagine trinitaria si presenta con i
caratteri dell’universalità: lo sono l’esistenza di una paternità e di una
filiazione, la cui intelligibilità è legata proprio al processo generativo
comune ad ogni vivente, e lo è l’esistenza di un Amore-Dono, lo Spirito
Santo, la cui comprensione rimanda all’idea di comunione, di altruismo e
di donazione, che non è certamente estranea alla dinamica di una vita
cosciente. Questo basta a confutare l’opinione secondo la quale la
teologia cristiana, per aprirsi alla possibilità di una vita intelligente
nel cosmo, debba abbandonare la propria immagine di Dio.
Ogni credente vedrebbe un eventuale incontro con una civiltà non terrestre
come un’esperienza certamente straordinaria; sarebbe tendenzialmente
incline a manifestarvi un senso di rispetto, a riconoscervi un’origine
comune, una possibilità nuova di comprendere meglio i rapporti di Dio con
l’intero creato. Un simile incontro, e forse il successivo dialogo, non
potrebbero non avere una dimensione religiosa, nel senso piú naturale del
termine. Un credente rispettoso delle esigenze della ragione scientifica
non sarebbe per questo obbligato a rinunciare alla propria fede solo sulla
base di nuove informazioni di carattere religioso provenienti da civiltà
non terrestri. Proprio la ragione gli imporrebbe in primo luogo di
sottoporne il contenuto ad un’analisi di ragionevolezza, analogamente a
quanto siamo abituati a fare nel nostro contesto interculturale, e, una
volta verificatane l’attendibilità, dovrebbe sforzarsi di comporre tali
nuove conoscenze con le verità note sulla base della rivelazione
cristiana. L’approccio metodologico della rilettura inclusiva dei nuovi
dati, analoga a quella che applichiamo nel dialogo interreligioso, è
certamente il migliore e il piú prudente (vedasi Tanzella-Nitti G., Vita
extraterrestre, in Aa. Vv., Dizionario Interdisciplinare di Scienza e
Fede, I, Roma 2002, 603).
Sarà bene tuttavia non cadere nell’illusione che un eventuale contatto del
genere possa portarci delle risposte definitive o ultime sulla validità
della coscienza religiosa dell’umanità e sulle grandi domande
dell’esistenza. Sarebbe assai ingenuo credere che altre civiltà, esse pure
partecipi della nostra limitata dimensione creaturale, per quanto
tecnologicamente e socialmente progredite, possano fornire delle risposte
“qualitativamente” molto diverse alle domande filosofiche e soprattutto
religioso-esistenziali che accompagnano la nostra vita. In quanto creature
anche i nostri eventuali vicini cosmici non possono che condividere la
nostra situazione di “pellegrini dello spazio-tempo” e di cercatori della
verità. Ben piú grave e urgente invece potrebbe essere il problema dello
shock culturale e tecnologico: nel 1513 gli indios quechua appresero dello
sbarco di uomini bianchi provenienti dal mare. Come era avvenuto una
decina di anni prima con gli Aztechi, Pizzarro seppe sfruttare abilmente
la leggenda del loro dio Viracocha che sarebbe dovuto ritornare dal mare
come aveva promesso; i valorosi guerrieri quechua erano estremamente
insicuri trovandosi a dover combattere contro degli uomini rassomiglianti
all’immagine della loro divinità. Le armi da fuoco e i combattenti a
cavallo, che parevano centauri, fecero il resto insieme alla micidiale
diffusione del vaiolo che decimò i vinti. Non meno violento fu lo shock
che devastò le menti dei sopravvissuti costretti a cambiare in breve tempo
tradizioni culturali, credenze religiose e sistema economico.
Approfondendo la nostra riflessione teologica dobbiamo porre ulteriormente
in evidenza un altro aspetto di particolare importanza. Abbiamo detto che
in forza del mistero dell’Incarnazione Cristo è colui che ricapitola «in
sé tutte le cose, quelle del cielo come quelle della terra» (Ef 1,10). Si
tratta di una centricità che non rimanda ultimamente né
all’antropocentrismo, né al geocentrismo. Egli, non i nostri riferimenti
spazio-temporali e/o umani, occupa il centro della storia e dell’universo.
Se l’evento dell’incarnazione fa sí che Egli “ci appartenga” è altrettanto
vero che Egli è colui che restituisce l’umanità (e tutta la nostra
dimensione) a Dio, collocandola in una dimensione che non è piú puramente
terrena ma anche ultraterrena e che sarà rivelata in pienezza nei tempi
escatologici. Alla luce di quanto abbiamo appena detto si evidenzia anche
il valore rivelativo e salvifico universale, e non solo terreno,
dell’evento-incarnazione. La ricapitolazione di cui parla l’apostolo Paolo
nella lettera agli efesini riguarda chiaramente anche le creature
angeliche (Eb 1,3-14 e 2,5-18) e pertanto, a maggior ragione, andrebbe
interpretata come rivelativa del suo status capitale nei confronti di
tutte le possibili creature (cfr. oltre a Ef 1,10 anche il testo di Col
1,20). La dimensione infinita insita nell’evento dell’unione ipostatica fa
sí che anche il sacrificio vicario di Cristo abbia un valore infinito.
Come questo sia applicabile all’intero universo resta per la nostra
comprensione teologica un mistero, ma non è certo moltiplicandone gli
accadimenti storici che se ne accresce l’efficacia. La celebrazione
eucaristica, per esempio, come tutti i sacramenti, applica in tempi e in
luoghi diversi i frutti di quel medesimo evento storico, senza
moltiplicarlo in alcun modo. È lecito ritenere pure, contrariamente a
quanto suggerito da altri autori, che la sua pienezza - ove questa fosse
necessaria ad altri esseri intelligenti e liberi - non dipenda da un
nostro impegno missionario o da una comunicazione mediata (sebbene questi
fattori possano e forse debbano operare). Quelli a noi noti sono i canali
ordinari della grazia, quel che è altrettanto certo è che non sono gli
unici e che le vie di Dio sono illimitate. Analogamente a quanto avviene
nell’economia salvifica terrena, lo Spirito Santo condurrebbe alla verità
tutta intera (Gv 16,13) sul mistero di Dio e lo renderebbe in qualche modo
presente. Il tutto, nella logica convinzione che il Creatore abbia in ogni
luogo i suoi modi per farsi conoscere e rendersi presente a tutte le sue
creature.
«Dio ha assunto in Cristo una natura creata, una volontà e una libertà
finite, facendo propria l’esperienza del limite e della creaturalità e ciò
ha un valore che va certamente al di là della creatura umana in quanto
tale. Ma Cristo ha assunto su di Sé anche la realtà della morte e ne ha
rivelato la non ultimità, prefigurando nel suo corpo risorto un destino
che appartiene all’intero universo e non solo all’uomo. Ma quale risonanza
avrebbe questo per altre creature i cui rapporti originari ed originanti
con Dio noi ignoriamo? In una prospettiva in cui la morte biologica fosse
una conseguenza che dipende in modo diretto, totale ed esclusivo dal
peccato originale di Adamo, non avremmo piú nulla da dire e resteremmo
comunque in attesa di un chiarimento teologico che migliori la nostra
comprensione delle cose. In una prospettiva che lasciasse invece un
maggiore spazio di manovra, il termine del ciclo vitale di un essere
creaturale, non necessariamente legato ad un peccato d’origine, potrebbe
essere visto come il luogo dell’accettazione cosciente della sua
creaturalità e finitezza, il luogo di un’esperienza suprema, alla quale la
morte della vera umanità di Cristo sulla croce avrebbe molto da dire, cosí
come la sua resurrezione» (cfr. Tanzella-Nitti G., Vita extraterrestre, in
Aa. Vv., Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Roma 2002,
604).
Circa il tema del rapporto fra peccato e libertà nella storia personale di
altri esseri non è possibile formulare delle ipotesi deduttive. Negli
unici due casi che la teologia conosce per induzione, il genere umano e le
creature angeliche, questa associazione si è verificata. La libertà è la
condizione imprescindibile perché la creatura sia capace di amare
(auto-donarsi-realizzarsi) autenticamente e quindi possa recare in sé
l’impronta di Dio creatore. Il peccato è un rischio insito in questa
condizione di libertà e la possibilità di incorrervi è innegabile,
tuttavia anche questo contribuirebbe a rendere la redenzione cristiana
come necessaria ad eventuali creature libere non appartenenti al nostro
contesto terreno.
Finora abbiamo basato la nostra riflessione teologica partendo da un dato
di fondo, da una sorta di principio antropico, quasi che l’origine
terrestre della vita sia una premessa indispensabile nel rapporto con Dio
e con il suo disegno salvifico. Preso atto della realtà innegabile di tale
rapporto sorge la domanda se esso, fino ad oggi, non sia stato considerato
in modo troppo “esclusivo” o addirittura preclusivo. Che cosa ci rende
“cittadini” di quello che le Sacre Scritture chiamano regnum Dei? Non
certo il semplice fatto di essere nati su questo pianeta. La teologia al
riguardo è sempre stata molto chiara: l’accesso alla figliolanza divina di
adozione è dato dal sacramento del battesimo, ossia da un atto che è al
tempo stesso naturale e soprannaturale, umano e divino. È questa
soprannaturalità che rende quel gesto anche “ultraterreno”, come tale è
anche il nostro destino escatologico. Senza questo dono e questa elezione
restiamo nella nostra condizione creaturale, non siamo piú figli, ma solo
“creature di Dio”. Ma questa sorta di “cittadinanza” o di appartenenza
previa è ovviamente la condizione indispensabile per essere resi capaci di
un rapporto di filiazione. L’essere “creatura di Dio” implica
l’appartenere localmente al genere Homo e alla specie: Homo sapiens?
Oppure semplicemente l’appartenere a questo cosmos? È innegabile che in
realtà qualunque eventuale creatura intelligente di questo universo può
fregiarsi del titolo di “creatura di Dio”, il concetto di creazione è
universale, ne consegue una universale capacità ad essere l’oggetto di
quella elevazione soprannaturale che contempliamo nella nostra Rivelazione
e che è l’oggetto principale della teologia. Cristo non è solo “cittadino”
di questa Terra ma, nella Terra, dell’intero cosmos, come del resto tutti
noi. Da un punto di vista scientifico sappiamo ormai che le leggi della
fisica e della chimica sono uguali nell’intero universo. La medesima
struttura della materia non può evolversi se non all’interno dei limiti
intrinseci alla sua essenza. Ne consegue che anche la successiva
evoluzione biologica non può discostarsi di molto dalla realtà che noi
contempliamo nel nostro pianeta. Le basi biologiche della vita per esempio
non possono sorgere al di fuori della chimica del carbonio e della sua
capacità ineguagliabile di stabilire legami chimici con un gran numero di
altri elementi e composti. Non esistono alternative valide alla chimica
del carbonio, né le leggi chimico-fisiche ci consentono di immaginare
fenomeni bio-fisiologici sostanzialmente diversi da quelli noti. La
chimica del silicio, per esempio, l’elemento piú vicino al carbonio, è
troppo lenta nelle sue reazioni, troppo dispendiosa in termini energetici.
La sua struttura atomica non consente la creazione della varietà dei
composti che vediamo nel carbonio. Questo significa che eventuali creature
intelligenti, pur vivendo in altri luoghi anche molto distanti dal nostro,
non possano non essere sostanzialmente simili a noi anche quanto alla
struttura genetica e fisica di base. A questo punto dove sarebbe la
differenza rispetto alla nostra specie? L’unico spazio possibile per una
differenziazione notevole resterebbe quello culturale, ma anche in questo
caso i binari della ragione e della logica ci ricondurrebbero a degli
schemi fondamentali simili o comunque condivisibili. La sorpresa di un
eventuale futuro potrebbe forse riguardare piú la somiglianza che non la
diversità.
Anche per questo non riteniamo che il dibattito sulla vita non terrestre
possa costituire per la teologia cristiana il luogo determinante della sua
verifica critica, per quanto rappresenti uno straordinario stimolo ad
accrescere l’intelligibilità delle sue formulazioni. «Esistono, come
segnalato, alcuni punti fermi ed alcune piste di riflessione, come esiste
pure una soluzione “classica”, quella dell’unicità del genere umano, che
in assenza di prove stringenti non parrebbe corretto considerare obsoleta
semplicemente sulla base dell'apertura di orizzonti recata dalla
cosmologia contemporanea» (cfr. Tanzella-Nitti G., Vita extraterrestre, in
Aa. Vv., Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, I, Roma 2002,
604). Una soluzione diversa richiederebbe un lavoro di ri-comprensione
che, analogamente a quanto avviene in fisica con le soluzioni quantistiche
o relativistiche, sia capace di mantenere molte delle verità contenute
nella soluzione classica, rivelandone un ambito piú ristretto di
applicazione, oppure comprendendole in un contesto piú generale.
Assodato che chi si occupa di teologia non può non guardare con interesse,
come ogni altro essere umano, alla ricerca della vita al di là del nostro
pianeta, dobbiamo puntualizzare che il dilemma non sta nel “credere o non
credere” all’esistenza di altre forme di vita: siamo infatti di fronte ad
una possibilità di eventi fattuali la cui conoscenza sarà possibile solo
mediante dei fatti di natura sensibile, come la scoperta, in modo diretto
e sperimentale, di forme semplici di vita, oppure il contatto via radio
con forme di vita intelligente. La risposta può venire solo dai fatti, se
e quando li avremo, non dalle nostre ipotesi o preconcetti. Se mai un
giorno la notizia arrivasse, dovremmo accoglierla con spirito di umiltà.
Con il desiderio di capire, e di aprirci a una verità che assumerebbe
davvero una portata e dei contorni insospettati.
 
Il progetto SETI e la riflessione teologica
 Abbiamo già risposto alla domanda su quali possano essere alcune delle
ricadute di un successo SETI sul nostro pensiero religioso. Il motivo per
cui la teologia può condividere un interesse per il progetto SETI dipende
essenzialmente dal valore della vita intelligente e cosciente in quanto
tale, per quello che essa è e ultimamente significa: l’essere
partecipazione e riflesso di quella Vita e di quella Sapienza che è Dio
Stesso.
Se anche dovessimo considerare la vita come un fenomeno diffuso
nell’universo ciò non obbligherebbe la teologia ad abbandonare la sua
visione della vita come dono di Dio, né gli impedirà di considerarla come
il risultato di una progettualità che trascende l’ordine fisico delle
cose; le domande ultime infatti restano inaccessibili alla scienza. Queste
considerazioni non sono del tutto nuove, sono già state fatte, pur con
certo travaglio intellettuale, dopo Cristoforo Colombo e, ancor piú, dopo
Copernico e Darwin. Non abbiamo motivi per non ritenerlo possibile anche
dopo un eventuale successo SETI.
Come per l’eliocentrismo e per l’evoluzione biologica, la teologia aveva
già degli strumenti per effettuare tale ri-comprensione, come ne possiede
oggi per il tema della vita non terrestre. Basti pensare all’esegesi non
letterale della Sacra Scrittura, disponibile anche ai tempi di Galileo, o
alla visione evolutiva contenuta nelle rationes seminales di Agostino: Dio
avrebbe creato, insieme alla materia, virtualmente, tutte le possibilità
di attuazione della medesima infondendo in essa appunto le «ragioni
seminali» di ogni cosa; l’evoluzione del mondo nel decorso del tempo altro
non è se non l’attualizzarsi e il realizzarsi di tali «ragioni».
Un sincero atteggiamento credente, non pone mai limiti alla potenza e alla
ricchezza sempre sconvolgente dell’amore creativo di Dio. Molti scienziati
credenti ce lo hanno ricordato lungo la storia. Ad esempio, padre Angelo
Secchi, sacerdote e antesignano della classificazione spettrale delle
stelle, affermava nelle sue Lezioni elementari di fisica terrestre del
1879 che... “La vita riempie l’universo e con la vita va associata
l’intelligenza. Come abbondano gli esseri a noi inferiori, cosí possono in
altre condizioni esisterne altri immensamente piú capaci di noi”.
Allo stato attuale quale contributo può offrire la fede, la teologia
cristiana in particolare, alla ricerca propugnata dal SETI?
Anzitutto la considerazione della vita intelligente come dono di Dio
dispone ad un atteggiamento di fratellanza verso coloro che ne
partecipano. Alla fine dei conti qual è il senso ultimo della ricerca
della vita su altri mondi se non quello di entrare in un dialogo fecondo
con essa? Cosa, piú della riflessione religiosa, può svolgere un
ruolo-guida nell’orientare correttamente le ricadute di una tale scoperta
sulle coscienze degli uomini? Si può dire che in un certo senso la
scienza, in questo progetto di ricerca, quasi trascenda se stessa poiché,
di fatto, il suo fine si allarga potenzialmente, come non mai, ad una
ricerca di comunione davvero senza confini.
In tal senso la religione fa vedere con un certo ottimismo di fondo la
possibilità di instaurare rapporti significativi con nuove civiltà. Se,
come la teologia ricorda, l’universo è razionale e denso di significato
perché effetto di una parola intenzionale del Creatore, allora la vita
intelligente, ovunque essa appaia, appartiene ad un piano logico. Questa
logica fonda sia la capacità che una civiltà ha di conoscere la natura,
sia la capacità di entrare in comunione con altre civiltà.
La religione può quindi «suggerire anche delle riflessioni sul contenuto
dei protocolli di comunicazione. Il riferimento ad un Creatore comune, la
cui esistenza può essere dedotta per inferenza dalla contingenza del
mondo, dalle sue specificità formali, dall’esperienza estetica o da quella
morale, può rientrare a pieno titolo in tale scambio comunicativo. La
religione cristiana suggerirebbe poi di dare priorità ad un linguaggio
universale, quello dell’amore, specie verso il piú debole e indifeso, con
i corrispondenti gesti che lo esprimono, non ultimo quello di dare la vita
per l’altro» (Tanzella-Nitti G., Intervento al “SETI Day”, Torino,
Accademia delle Scienze, 26 Giugno 1998).
La scienza e la religione, affermava Giovanni Paolo II in una lettera
indirizzata alcuni anni or sono al Direttore della Specola Vaticana, hanno
un’influenza troppo grande sulla coscienza dei popoli per ignorarsi: «Non
si può leggere la storia del secolo scorso senza accorgersi che la
responsabilità della crisi ricade su ambedue le comunità. L’uso della
scienza si è dimostrato in piú di un’occasione largamente distruttivo, e
le riflessioni sulla religione sono state troppo spesso sterili. Abbiamo
ambedue bisogno di essere quello che dobbiamo essere, quello che siamo
stati chiamati ad essere» (Giovanni Paolo II, Lettera al rev.do p. George
Coyne, direttore della Specola Vaticana in occasione del terzo centenario
della pubblicazione del libro «Philosophiae Naturalis Principia
Mathematica» di Isaac Newton, in L’Osservatore Romano, 1 giugno 1988).
Volendo trarre finalmente un bilancio concreto bisogna rilevare che in
circa 40 anni di indagini non si è scoperto nulla. E ciò a dispetto del
salto tecnologico che ci separa dal primo esperimento di Frank Drake del
1960, il famoso “progetto Ozma”. Il divario di sensibilità e potenza di
elaborazione dei mezzi attuali supera di 14 ordini di grandezza gli
apparati utilizzati in quell’esperimento e lo sviluppo prosegue incessante
verso attrezzature ancora piú sofisticate. Evidentemente non basta ancora.
Le migliaia di ore complessive di ascolto trascorse sotto le gigantesche
antenne di Arecibo (305 m.) a Portorico, del VLA del Nuovo Messico (36 km
electronically combined), di Parkes (64 m.) in Australia e di Green Bank
(42 m.) in West Virginia e in molti altri luoghi, non hanno dato ancora
alcun esito. Forse bisogna anche mettere in conto che una civiltà
tecnologicamente avanzata potrebbe disporre di strumenti e metodi di
trasmissione estremamente efficienti e perciò pressoché esenti da
dispersioni inutili nello spazio circostante. È un po’ quello che sta
accadendo da noi con l’avvento delle comunicazioni satellitari e del
digitale terrestre. Bisogna ricordare, infatti, che due sono le tipologie
fondamentali di segnali ricevibili da un sistema SETI: la radiazione
elettromagnetica intenzionalmente trasmessa tipo “radio-faro” (beacon) e
quella non intenzionale destinata ad utilizzi interni, dovuta a perdite di
radioenergia (leakage).
Il fascino di questa ricerca aveva convinto anche la NASA ad interessarsi
attivamente al problema al punto da attivare un programma di ascolto,
l’HRMS (High Resolution Microwave Survey), avvalendosi dei migliori
specialisti e dei mezzi piú sofisticati disponibili. Dopo un solo anno di
attività il veto del Senato americano decretava la fine del progetto. Non
tutto però è andato perduto, l’eredità, il patrimonio tecnologico e
scientifico di uomini e strumentazioni lasciato dalla NASA è stato
raccolto da un’istituzione privata che vive di donazioni e fondi da parte
di tutti coloro che credono in questa missione: il SETI Institute a
Mountain View (California). Il progetto è cosí rinato e, per l’occasione,
è stato battezzato progetto Phoenix. Ma Phoenix non è l’unico esempio di
ricerca SETI ad alto livello; negli Stati Uniti in particolare esistono
almeno altri tre programmi dedicati, da decenni, alla ricerca di segnali
radio artificiali provenienti dallo spazio. All’università di Berkeley in
California, ad esempio, si stanno conducendo intensi studi in questa
direzione che hanno portato all’avvio del programma SERENDIP, parola dal
doppio significato: acronimo per Search for Extraterrestrial Radio
Emissions from Nearby Developed Intelligent Populations, e nel senso vero
e proprio di serendipity, ossia casualità della scoperta. Questo
programma, infatti, a differenza del progetto Phoenix, non prevede alcuna
lista di oggetti da studiare ma scandaglia le stesse regioni di cielo
nello stesso momento in cui vengono analizzate dai radioastronomi per le
ricerche convenzionali. Un impianto del tipo Serendip IV è stato
installato presso il Centro di Radioastronomia del CNR di Bologna dove è
stato attivato un programma SETI tutto italiano. All’università di Harvard
il progetto META, una collaborazione con la Planetary Society che
utilizzava un analizzatore di milioni di canali, si è evoluto nel progetto
BETA in grado oggi di scandagliare miliardi di canali contemporaneamente.
SETI, pur essendo una straordinaria avventura scientifica, non potrà
fornire risposte sostanzialmente diverse agli interrogativi esistenziali
che hanno da sempre accompagnato la storia del genere umano: il
significato del dolore, l’esperienza del limite e della finitezza, la
coscienza del bene e del male, il significato della bellezza e dell’amore,
il senso della vita e della morte. Una risposta definitiva non può
provenire da alcuna creatura intelligente, ma solo da quella Vita con la
maiuscola, che è anche la ragione ultima del perché di tutte le cose.
L’ultima parola sulla questione della vita extraterrestre non spetta tanto
alla teologia quanto alla scienza. L’esistenza di vita intelligente in
pianeti diversi dalla Terra non viene né postulata né esclusa da alcun
argomento teologico: alla teologia, come a tutta quanta l’umanità, non
resta che l’attesa.
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