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Titolo: Olocausto

Sto studiando Isaac Singer e l'Olocausto ma avrei bisogno di
un'informazione:
cosa significa esattamente il termine ebraico "shoà", utilizzato per
indicare appunto la "Soluzione finale"?
Grazie in anticipo.

Terako wrote:

esattamente "shoah" vuol dire "devastazione, annientamento", il che
rende bene, purtroppo, quel che e' successo.
ciao
--
      ___
     ('v')
    ((   ))
---/-"---"-------
Tiziana Pannunzio


Il suo inizio fu la tragicamente nota "notte dei cristalli"
(anche se in precedenza c'erano già state delle discrete avvisaglie)
ciao
Corrado
Sent via Deja.com 
http://www.deja.com/
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ti mando qualche testo
DIO DOPO AUSCHWITZ
ANTISEMITISMO
JONAS
Bibliografia
L'ANTISEMITISMO
DAL PREGIUDIZIO CONTRO GLI EBREI AI CAMPI DI STERMINIO
Da oltre un millennio gli ebrei sono oggetto di pregiudizi, odio,
persecuzioni sanguinose, massacri. L'origine di questa avversione e senza
dubbio religiosa, tuttavia permane anche quando la società si "laicizza" o,
per usare il linguaggio della chiesa, si "secolarizza". Si ammanta allora di
scientificità e viene giustificata, spiegata, propagandata con argomenti
"razziali". Nelle ossessioni dei suoi nemici l'ebreo diviene così un bacillo
distruttore dell'ordine sociale non in quanto "deicida" dal cuore chiuso al
messaggio evangelico, ma perché di natura carico di odio per gli altri e
bisognoso di imporre in modo subdolo il proprio dominio sugli altri. Secondo
lo schema interpretativo corrente, si passa in tal modo da un antiebraismo -
o antigiudaismo - tradizionale di matrice religiosa ad un antisemitismo
fondato su pseudoscientifiche teorie razziste. In queste tesi c'è del vero,
ma anche un po' di schematismo. Senza il permanere e la continua
rialimentazione nella coscienza collettiva delle immagini antiebraiche di
matrice religiosa l'antisemitismo non avrebbe potuto avere una presa di
massa.
In realtà si potrebbe dire che a livello di senso comune l'antisemitismo è
stato rielaborato come versione moderna dell'odio verso gli uccisori di
Cristo dal cuore di pietra, irriducibili alla bontà e all'altruismo. La
differenza, l'avversione, l'odio verso gli ebrei hanno dato origine a molte
interpretazioni, specie in tempi recenti.
La continuità e la violenza di fondo - sempre pronta ad esplodere - di
quell'atteggiamento di rifiuto hanno in sé qualcosa di misterioso, anche
perché delle azioni degli antisemiti e delle idee che li muovevano (e li
muovono) si ha scarsa conoscenza, per lo più frammentaria e, nella maggior
parte dei casi, annegata in un'immagine consolatoria secondo cui quelle
azioni e quelle idee altro non sarebbero che l'espressione individuale o
collettiva di una follia che riporta chi ne è protagonista ad uno stato
primitivo barbaro.
Con ciò - a ben vedere - si pratica una volta di più il razzismo, come se
esso fosse, per natura, patrimonio di quelle società che si definiscono
barbare spesso per il rifiuto - che è segno di paura - della diversità. Si
dimentica - spesso non involontariamente - che la capacità di capire
l'"altro", l'avanzata e la "superiore civiltà dell'occidente" l'ha mostrata
non solo nei confronti degli ebrei, ma verso di loro ha sviluppata nei
secoli un'avversione del tutto particolare. Della sviluppo di questa
avversione ora tratteremo alcuni aspetti in particolare.
CENNI STORICI
Alla fine del XI secolo, al tempo delle crociate in Terrasanta, iniziarono
vere e proprie violenze contro gli ebrei, da parte dei crociati che
intendevano vendicare Dio ripulendo i regni cristiani dagli infedeli. La
situazione dell'ebreo durante tutto il Medioevo era di precarietà, perché
sempre soggetto alla possibilità di persecuzioni ed espulsione, rilegato a
vivere in ghetti e a praticare, di conseguenza, mestieri marginali come
l'usura o attività di straccivendolo.
La tolleranza, se di tolleranza si può parlare rispetto a queste attività, è
connessa allo speciale statuto che l'ebreo occupa nella teologia cristiana.
La morte di Cristo - rammentano i teologi - fu un sacrificio necessario
perché all'umanità tutta si aprisse la via della redenzione. Dunque, chi
l'ha provocata è stato strumento di un decisivo disegno divino. Con la sua
azione, quindi, testimonia la verità in quanto annunciato nelle Sacre
Scritture. Perciò l'ebreo è testimone vivente dell'avverarsi della profezia
biblica e, per questo suo ruolo, deve continuare ad esistere. In via teorica
il diritto alla vita, con ciò che ne consegue, gli va di conseguenza
assicurato. Al tempo stesso però l'ebreo deve essere punito quale
responsabile della crocifissione, come "deicida".
Le conseguenze di tali idee portarono a condizionare la vita di ogni giorno
degli ebrei: per esempio era loro vietata ogni proprietà immobiliare o
terriera e avevano grosse difficoltà a raggiungere posizioni pubbliche e
sociali di rilievo.
Solo nell'Europa dell'Ottocento gli ebrei arriveranno all'emancipazione e
all'uguaglianza giuridica, entrando a pieno diritto nella società e
riuscendo poi a diversificare via a via i loro impieghi. Nella Francia
ottocentesca comunque permane una grossa corrente di antiebraismo
tradizionale-cattolico. Proprio in questa nazione fra il 1853 e il 1855
vedono alla luce i primi "testi sacri" del razzismo: un esempio, il saggio
Sulla diseguaglianza delle razze umane di 
J.A.de
 Gobineau .
Ma la popolarità dell'antisemitismo in Francia si accentua con la crisi
economica di fine secolo. Infatti alcuni istituti di credito cattolico
subirono dei crack finanziari e la responsabilità (più tardi risultarono
essere errori di gestione) venne attribuita ad occulte manovre dei gruppi
bancari ebrei. Altro elemento fondamentale della crescita del sentimento
antisemita in Francia è il caso Dreyfus del 1884: un capitano ebreo
dell'esercito francese viene ingiustamente accusato di spionaggio e dovrà
attendere ben vent'anni prima di veder riconosciuta la sua innocenza.
Un'odissea che diventa il simbolo della lotta del pensiero libero contro il
pregiudizio. Lo stereotipo dell'ebreo, visto come traditore e "deicida",
dopo questo caso, comincia a prendere piede in maniera incontrollabile. A
questo punto nasce nell'Est europeo tra gli israeliti, che parlano jiddish,
un nuovo movimento di pensiero, il sionismo, che costituisce un orizzonte
politico, intellettuale, morale piuttosto che un vero e proprio partito. Per
i sionisti i problemi degli ebrei possono essere risolti solo con la
ricostituzione, dopo quasi due millenni, di uno stato nazionale ebraico, la
cui sede "naturale" viene identificata in Palestina. Altri però ritengono
che la questione decisiva sia di ottenere una terra qualsiasi dove creare
uno stato ebraico. A questo punto comincia la migrazione di alcuni nuclei di
ebrei verso la terra di Palestina, la loro sede originaria. I primi
insediamenti assumono una forma organizzativa di stampo socialista.
Il più noto fra essi è il "kibbutz", la colonia agricola di matrice
religiosa e di sinistra al cui interno vige la più assoluta eguaglianza
economica e sociale.
Il sionismo, che nelle comunità israelitiche dei diversi paesi del mondo
resta minoritario fino allo sterminio nazista, ma anche dopo, non è un
partito. E' una proposta di globale alternativa ovvero: fondare altrove
un'altra società.
Nell'universo mentale dell'Ottocento l'idea di nazione - legata ad un
territorio, ad una lingua, a tradizioni comuni - ha un ruolo centrale.
D'altra parte è innegabile che nella psicologia di massa degli ebrei
dell'Europa orientale agiscano potenti pulsioni nazionalistiche.
Ne scaturiscono proposte differenziate. Qualcuno pensa a soluzioni che, di
fatto, postulano il principio del "diritto alla diversità". Sempre in questo
periodo al patrimonio linguistico europeo si aggiungono due nuovi e
terrificanti termini: pogrom e antisemitismo. Il primo è una parola russa
che evoca massacri, violenze, distruzioni e il secondo compare per primo in
un libello dal titolo Der Sieg des Judentums über des Germanentum di un tale
Marr.
I termini di semita e ariano, entrati in uso corrente a partire dagli anni
1840-50, erano vocaboli degli studi linguistici. Servivano a distinguere
lingue di ceppo diverso; poi poco a poco, sono stati applicati ad altri
campi e in particolare ai gruppi etnici che si servivano di quelle lingue.
Quindi breve è stato il passo per arrivare a parlare di popolo, cultura,
civiltà semita e ariana. Semita e ariano diventano così utilizzabili in
senso razzista.
Nel settembre 1892 si svolge a Dresda un congresso internazionale
antisemita. Vi partecipano rappresentanti provenienti dalla Germania,
dall'impero austro-ungarico, dalla Russia percorsa da un'ondata di pogrom.
Al termine del congresso si decide la fondazione di un partito
internazionale antisemita che si propone di far abrogare ovunque le leggi di
emancipazione degli ebrei.
Fra la seconda metà dell'Ottocento e il primo Novecento il ruolo di una
cultura alta nell'avversione tedesca per gli ebrei è una delle chiavi per
intendere la sociologia del militante antisemita dell'epoca.
Uno scoppio di furia popolare contro gli ebrei si ha dapprima ad Odessa e
successivamente in tutta la Russia dove una forte tensione sociale si
sviluppa in una vera e propria ondata di pogrom tra il 1881 e il 1889. Nel
1920 la diceria del complotto giudeo-massonico si avvale di un nuovo
strumento propagandistico. E' il "Times" di Londra a certificare
l'autenticità di un libello - I protocolli dei Savi di Sion - confezionato
dai servizi segreti zaristi, che si rivelerà in seguito un clamoroso falso.
Questo libello svela che esiste un segreto direttorio mondiale ebraico, il
cui obiettivo è instaurare il dominio degli ebrei sul globo per mezzo delle
idee democratiche, radicali, socialiste, comuniste. Tali protocolli
iniziarono a girare dapprima in Russia (circa verso il 1904), poi con la
migrazione di popolazioni sovietiche verso l'Occidente, cominciarono a
diffondersi anche nei circoli culturali delle maggiori capitali europee. La
dimostrazione che questi protocolli fossero dei falsi diventa per
l'antisemita la prova ultima e definitiva della loro autenticità, del resto
la saggezza popolare avverte che non c'è fumo senza arrosto.
Con l'avvento in Germania del nazionalsocialismo e della sua dottrina
razzista poi, l'antisemitismo compie un agghiacciante salto di qualità. Ma
procediamo con ordine.
Il 30 gennaio è una data che l'umanità non dimenticherà.
Quel giorno il presidente della Repubblica tedesca, Paul Ludwig von
Beneckendorf affida l'incarico di cancelliere ad Adolf Hitler.
E' l'inizio di una dittatura spietata che darà vita ad uno nuovo Stato, il
Terzo Reich . Hitler lancia alla Germania profondamente frustrata e
disorientata un messaggio di riscossa nazionale. Secondo il -Führer - la
Germania avrebbe potuto risorgere solo combattendo a fondo la tendenza,
propria dell'epoca moderna e causa della decadenza della civiltà, al
mescolamento delle razze. E' questa - egli sostiene - una violenza alla
"legge fondamentale" della natura (una legge fondamentale
inviolabile......infatti ciascun animale si accoppia con un esemplare della
medesima specie). Di conseguenza l'incrocio delle razze era "un peccato
contro il sangue e la razza" e ciò che occorreva era uno Stato che vegliasse
"gelosamente sulla conservazione dei migliori esemplari della propria
razza". Inutile dirlo: la razza da preservare era ovviamente quella tedesca
"ariana". Il passaggio dalla teoria alla pratica antisemita comportava però
alcuni problemi, infatti risultò difficile l'individuazione dei soggetti da
perseguitare.
Su quali basi doveva poggiare il concetto di razza? Vennero così elaborati
indebiti e scientificamente infondati concetti di razza e non di rado i
razzisti e nazisti facevano ricorso a immagini ed esempi tratti
dall'allevamento animale. La tragica dottrina ufficiale del Terzo Reich
potrà così, a ragione, essere bollata come "filastrocca veterinaria".
Nonostante tutte le elucubrazioni delle teorie e delle ricerche
"scientifiche" razziste in Germania, come più tardi in Italia, non si riesce
di fatto ad individuare altro criterio che quello dell'appartenenza
religiosa, per individuare i soggetti non ariani. Così, quando nel 1933 un
decreto stabilisce il licenziamento di tutti i funzionari di "discendenza
non ariana" dalla pubblica amministrazione, ne seguì che dotti esperti
tracciarono dettagliati criteri di categorizzazione.
La crociata razzista antisemita è nel pensiero di Hitler e dei nazisti un
dovere religioso. L'ebreo diviene ancora una volta il nemico "interno" per
eccellenza, il quale viene definito come portatore del maggior pericolo di
contaminazione della razza.
Judenfrei - libera da ebrei - deve dunque essere la Germania del Terzo
Reich. Da principio questo obiettivo viene perseguito con leggi che rendono
sempre più difficile e, alla fine, impossibile la vita agli israeliti
tedeschi. Ben presto però in uno Stato, divenuto sempre più totalitario,
l'antisemitismo comincia a infierire in modo sistematico. Dopo una campagna
d'odio e di violenza contro gli ebrei viene via via alienato loro ogni
diritto. All'azione di attentato ad un diplomatico tedesco da parte di un
ebreo, a Parigi (1938), si scatena la violenza antisemita.
E' la Kristallnacht, una azione autorizzata "dall'alto", che permetteva alle
milizie di partito NSDAP, di procedere con atroci violenze contro il nemico.
Alla Kristallnacht seguono pesantissime restrizioni per gli ebrei, i quali
si vedono esclusi dalle residue attività economiche loro permesse, dalle
scuole, dalla partecipazione a pubbliche manifestazioni, dalla
frequentazione delle biblioteche, dei cinema, dei musei e dei teatri. Da qui
il passo alla "soluzione finale del problema ebraico" è stato davvero breve.
Con il decreto del 1 settembre 1939, giorno che coincide con l'inizio del
secondo conflitto bellico mondiale, inizia la agghiacciante "soluzione
finale", una sistematica distruzione degli ebrei d'Europa tramite la
deportazione, l'assassinio nelle camere a gas, il lavoro forzato, le torture
più disumane. Auschwitz, il più grande campo di sterminio, diventa il
tragico simbolo del genocidio, che come scrive Feigold, fu anche un
estensione del moderno sistema di fabbrica, dove non si producevano merci ma
si utilizzavano gli esseri umani come materia prima e si sfornava la morte
come prodotto finale.
JONAS
Cenni biografici.- 1903-1993. Jonas ha studiato teologia e filosofia con
Husserl, Heidegger e Bultmann.
La sua attività scientifica si è mossa in due distinte direzioni: l'
approfondimento storico e tipologico della Gnosi e, negli ultimi anni, un
ripensamento radicale dei grandi temi etici della libertà e della
responsabilità umana nel mondo contemporaneo.
Opere:
Il diritto di morire
Lo gnosticismo (1973)
Il principio di responsabilità (1990)
Con Il concetto di Dio dopo Auschwitz l'autore si pone l'interrogativo se,
dopo l'evento bellico più agghiacciante della storia del mondo, sia ancora
possibile pensare ad un Dio, nei termini di una fede ebraica e cristiana,
nei termini di un concetto di Dio ereditato da una tradizione bimillenaria.
Il trattato intende essere un frammento di teologia speculativa.
Sull'interrogativo se sia legittimo o meno per un filosofo affrontare tale
argomento Jonas chiama in causa Kant, il quale ha escluso la questione di
Dio dalla ragione teoretica, come d'altronde il positivismo logico del
nostro secolo e l'intera filosofia analitica dominante fino ai nostri
giorni, la quale vede ogni discorso intorno a Dio come un non - senso, in
quanto il senso viene determinato da una verifica mediante dati sensibili,
implicando in questo modo l'affermazione che ha senso solo ciò che è
possibile conoscere. A questo atto di forza per definizione, però, spiega l'
autore, deve obbedire solo chi l'ha accettato.
Jonas definisce il lavoro sul concetto di Dio, anche se non vi è nessuna
prova dell'esistenza di Dio, come un lavoro di tipo filosofico.
Riferendosi sempre a Kant, che assegnò alla ragion pratica ciò che aveva
negato alla ragione teoretica, in quanto considerava queste idee come le
questioni supreme di cui la ragione non riesce a liberarsi. Anche se la
conoscenza razionale è destinata a fallire, Jonas sottolinea che una
riflessione su tali questioni è comunque possibile, in quanto le cose in
questione rivendicano pur sempre un senso ed un significato.
Prima di introdurre il mito ipotetico, l'autore si interroga sul perché
Auschwitz rappresenti un dilemma, a livello religioso per l'ebreo e per il
cristiano.
Per il cristiano Auschwitz sembra portare con sé la morte del concetto di
carità cristiana, tuttavia dato che l'autentica salvezza viene attesa in una
vita nell'al di là e la visione del mondo (in particolare del mondo umano a
causa del peccato d'origine) non sembra essere quella di un mondo degno di
fiducia e la causa di tale evento può essere in qualche modo ricondotta alle
forze oscure del male.
Diversa è la situazione per la religione ebraica, la quale vede nell'al di
qua il luogo della creazione e della salvezza divina e per la quale Dio è in
modo eminente il signore della storia.
L'evento di Auschwitz, che vide morire bambini che non possedevano ancora l'
uso della parola e assassinare persone non per la professione della loro
fede, bensì per una certa appartenenza di razza, risultò essere per il
credente il più mostruoso capovolgimento dell'elezione (ebrei popolo dell'
alleanza con Dio) in maledizione e rese ridicolo ogni tentativo di
attribuirvi un senso.
L'antica concezione ebraica di Dio disorienta nel modo più assoluto il
credente, il quale ha per tradizione ereditato il concetto di martirio
(morire per la professione della propria fede equivaleva alla salvezza e
alla santificazione), ma in nessun modo questo concetto poteva essere messo
in relazione con il mostruoso evento del genocidio.
Jonas nel suo mito ipotetico attribuisce alla figura di Dio la
caratteristica di essere un Dio sofferente ovvero che partecipa al dolore e
alla sofferenza umana, che viene toccato dalle vicende delle sue creature e
ne prova dolore.
Nella Bibbia ebraica troviamo un Dio che si rattrista quando viene ignorato
dall'uomo, che soffre per la malvagità dell'agire umano (Antico Testamento,
Genesi 6, 5-7).
Se accettiamo l'idea di un Dio sofferente, tale concezione implica che
esista una qualche relazione tra Dio ed il mondo, ma Jonas esclude fin da
principio che questa relazione possa essere di tipo panteistico, motivando
questo rifiuto con l'argomentazione che se Dio, essere perfetto, si
manifestasse in modo identico alla sua condizione nel mondo, gli esseri
umani vivrebbero nella perfezione.
Egli non accetta nemmeno una concezione di Dio di tipo aristotelico, secondo
la quale Dio motore immobile dell'universo per amore del quale tutto si
muove.
Infatti il mito propone un diverso concetto, quello di un Dio diveniente,
che nell'atto della creazione si è calato nel tempo e nello spazio,
permettendo per qualche ragione a qualcosa fuori di sé di esistere.
Diveniente perché se la sua condizione iniziale era la perfezione assoluta,
una qualunque relazione con un qualunque oggetto al di fuori di sé implica
una alterazione del suo stato originario.Una conseguenza secondaria dell'
idea del Dio diveniente è che essa distrugge l'idea di un eterno ritorno
dell'identico. Infatti se presupponiamo che Dio venga in qualche modo
toccato dalle vicende umane esterne a lui, egli stesso non potrà mai più
tornare allo stato originario, avendo fatto esperienza ( ereditandone la
memoria) di un processo cosmico.
Jonas introduce quindi il punto critico del mito ipotetico, ovvero la
necessità della rinuncia alla dottrina tradizinale, per quanto riguarda l'
illimitata onnipotenza divina.
Come è noto sono tre i concetti inseparabili dal nostro concetto di Dio: la
sua bontà, cioè volontà del Bene, la comprensibilità o conoscibilità da
parte dell'uomo (condizionata dall'essenza divina e dalla limitatezza dell'
uomo) e l'onnipotenza.
La rinuncia a quest'ultima caratteristica viene legittimata dall'autore con
il seguente ragionamento: affrontando il concetto di potenza assoluta, ci
troviamo difronte ad un paradosso, infatti da un punto di vista logico, la
potenza totale, assoluta, significa potenza che non è limitata da nulla,
neppure dall'esistenza di un qualcosa in generale, estraneo ad essa e da
essa distinto. La potenza assoluta non ha perciò nella sua solitudine,
nessun oggetto su cui agire e quindi una potenza priva di oggetto è una
potenza priva di potenza, potenza che nega se stessa. Si può quindi
affermare che il concetto di potenza esige una qualche relazione. E una
qualche relazione implica una qualche resistenza (altrimenti parleremo dell'
oggetto in relazione come oggetto privo di potenza e ciò porterebbe alla
stessa conseguenza ); questo comporta una limitazione della potenza stessa;
il che annulla il concetto di ONNIPOTENZA.
Tuttavia l'onnipotenza divina potrebbe coesistere con la bontà assoluta di
Dio a prezzo di una totale non comprensibilità di Dio, nel caso in cui Dio
fosse per l'uomo un mistero assoluto.
Ma anche prendendo per vera questa asserzione ci troviamo di fronte ad un'
altra questione: come potremmo sostenere il concetto della bontà divina se
non vi fosse da parte dell' uomo anche solo una minima comprensibilita`?
Inoltre il concetto del Dio absconditus, il Dio nascosto, è un concetto del
tutto estraneo all'ebraismo.
Secondo la dottrina ebraica la comprensibilita`di Dio avviene in modo
limitato, ma il concetto della bontà divina non può essere in nessun modo
escluso.
Allora l'unica spiegazione dell'esistenza del male può avvenire attraverso
la rinuncia all'onnipotenza divina (il male c'è solo in quanto Dio non è
onnipotente). Tuttavia , spiega Jonas, tutto questo non può bastare, poiché
di fronte alle cose veramente inaudite che, nel creato, alcune creature,
fatte a sua somiglianza, hanno fatto ad altre creatura innocenti, ci si
dovrebbe aspettare che il Dio, somma bontà, venga meno alla regola che si è
imposto, cioè di trattenere in sé la propria potenza, e intervenga "con la
mano forte e con il braccio teso" (secondo la religione ebraica - esodo dall
'Egitto) con un miracolo . Ma ciò non è avvenuto. Dio, prosegue l'autore,
deve aver rinunciato alla propria potenza, concedendo la libertà all'uomo.
Nell'ultima parte del mito Jonas introduce la dottrina dello Tzimtzum per
motivare l'affermazione che l'assenza di Dio nell'evento di Auschwitz, non
era dovuta alla sua volontà, quanto alla sua impossibilità di farlo
(Tzimtzum ha il significato di concentrazione o contrazione e, se si vuole
intendere esattamente il significato della concezione di Luria, sarebbe da
tradursi con ritiro o ritorno).
Secondo il concetto di questa dottrina della Qubbala, Dio deve aver deciso
di ritirarsi in se stesso, affinché le cose finite potessero esistere,
restassero in se stesse e non perdessero nuovamente l'essere che è loro
proprio nel divino "tutto in tutto".
Jonas individua in questo autolimitarsi, nel ritirarsi di Dio, un atto d'
amore effettuato affinché noi potessimo esistere; dunque ogni creatura è
debitrice dell'esistenza a questa autonegazione e ha ricevuto con essa tutto
ciò che può ricevere nell'al di là. Nel mito, il premio nobel, conclude
dicendo: "non possiamo sapere se questa risposta è vera; poiché di nessuna
possiamo saperlo. Di queste parole io posso solo sperare, che non siano del
tutto estranee a ciò che dice Goethe nel Vermächtnis alt-persischen Glauben:
e la lode che a Dio si balbetta
lassù in cerchi sta riunita.
Bibliografia
Roberto Finzi, L'antisemitismo. Dal pregiudizio contro gli ebrei ai campi di
sterminio, Giunti, Firenze, 1997.
Hans Jonas, Il concetto di Dio dopo Auschwitz, il Melangolo, 1998.
ORIGINI DEL RAZZISMO
Il razzismo ebbe le sue origini nel XVIII secolo influenzato sia da correnti
culturali, come l'illuminismo, sia da correnti religiose, come il pietismo
in Europa ed l'evangelismo in Inghilterra.
Gli illuministi cercavano nei classici ispirazione e sostegno alla loro
rivolta, ma mentre essi affermavano il proprio pensiero sui modelli greci e
romani, il cristianesimo dava prova di essere ben accetto dalla massa della
popolazione.
IL razzismo quindi, fu il prodotto all'interno di un movimento che
manifestava un profondo interesse per un universo razionale, per la natura e
per l'estetica, ma nacque anche dall'esigenza di dare rilievo alla forza
eterna del sentimento religioso e all'anima dell'uomo; definire il posto
dell'uomo nella natura.
Il pensiero degli illuministi, secondo il quale "l'uomo interiore" potesse
essere giudicato attraverso l'aspetto esteriore e quindi l'estetica, aiutò
il rafforzarsi del pensiero razzista.
Questa filosofia aiutò il passaggio dalla scienza all'estetica, attraverso
le nuove scienze come la fisiognomica (lettura del volto) e la frenologia
(lettura del cervello).
Quello greco era l'ideale classico della bellezza con il quale si
stabilivano i criteri ai quali l'uomo doveva riferirsi, essa simboleggiava
la perfetta forma dell'uomo.
Bellezza voleva dire ordine e serenità e rispecchiava un mondo genuino ricco
di salute e felicità.
L'uomo quindi veniva classificato non con criteri scientifici, ma attraverso
categorie quali il clima, l'ambiente e le caratteristiche fisiche.
Nel 1784 F.Blummenbach elogiava il volto simmetrico e bello, ma sosteneva
che i volti delle nazioni erano determinati dal clima in cui ciascuna di
esse viveva, tanto è vero che affermava che tanto più moderato era il clima
tanto più bello era il volto.
Durante tutto il secolo XVIII gli ebrei furono ignorati dagli antropologi e
a volte considerati appartenenti alla razza caucasica.
In realtà solo con la seconda metà del '800 si incominciarono ad applicare
anche agli ebrei con una certa sistematicità i principi razzisti.
Nessuno sembrava nutrire simili incertezze sul conto dei neri. Questi, a
differenza degli ebrei, occupavano un posizione di inferiorità nella grande
catena dell'essere e venivano considerati e paragonati sempre più al mondo
animale; non si attribuì a semplice coincidenza il fatto che il gorilla
avesse la sua dimora in Africa fianco a fianco col nero. Nonostante le
differenze tra l'uomo e la scimmia, Camper era ancora convinto che il nero
fosse più vicino alle scimmie del resto della razza umana, e provava a
giustificarlo con le sembianze del negro e le misure del suo cranio.
Egli infatti scoprì quello che venne chiamato "angolo facciale" calcolabile
mediante il confronto delle teste dei calmucchi e dei negri con quelle degli
europei, confrontandole a loro volta con quelle delle scimmie.
Camper tracciava dapprima una linea di congiunzione tra il labbro superiore
alla radice del naso e una linea che attraversava orizzontalmente la faccia,
poi misurava gli angoli risultanti dall'incrocio di queste due linee. Se l'
angolo risultante dall'incrocio della linea verticale con quella orizzontale
fosse stato di 100 gradi allora si avrebbe avuto l'ideale tipo, quello che
lui definiva il "beau ideal". Ma nella realtà una simile perfezione non
esisteva, quindi, per fissare dei limiti di variazione, egli stabilì che
ogni angolo dai 70 gradi in giù caratterizzasse il negro e pensò che questa
misura fosse più vicina ai lineamenti delle scimmie e dei cani che non a
quella degli uomini.
Gli antropologi accettarono questo tipo di misurazione "scientifica", ma
così accettarono anche un modello ideale di bellezza e quindi anche una
classificazione razziale. Non venne nemmeno trascurata l'importanza del
clima e del cibo come cause determinanti del tipo ideale europeo.
Secondo Camper le proporzioni e la statura antiche erano belle perché
rappresentavano una suprema verità di Dio e l'apparenza esteriore
rispecchiava la grazia interiore e di conseguenza anche l'anima dell'uomo.
Camper però non sapeva che trattamento riservare agli ebrei che i fin dei
conti erano europei. Egli credeva che avessero proprie caratteristiche, come
una particolare curvatura del naso o via discorrendo, e comunque era
abbastanza tipico che il concetto di razza superiore appartenesse all'
europeo.
Il più importante ed imponente contributo inglese al pensiero razzista
provenne dal darwinismo. Il primo viaggio di Charles Darwin (1809-1882)
sulla nave Beagele era durato cinque anni (1831-1836); egli visitò le isole
di Capo Verde, il Sud America, le Galapagos, Tawiti, Nuova Zelanda,
Australia, Isole Mauritius ed Sud Africa.
Nel corso di questo interminabile viaggio, fece le sue osservazioni più
importanti, interessandosi in modo particolare alla storia naturale e
soprattutto ai rapporti esistenti tra le attuali specie viventi e numerosi
reperti fossili nei paesi visitati.
Il comune denominatore per l'evoluzione delle forme di vita fu proprio per
Darwin sin dall'inizio la possibilità di una discendenza che avesse luogo
attraverso modificazioni. Il concetto di evoluzione della specie indotta da
una selezione naturale, Darwin la fornì sin dal 1837, quando giunse alla
conclusione che non sono tanto le necessità e le disponibilità per la
sopravvivenza a regolare il numero delle forme viventi, esistenti al mondo,
destinate a sopravvivere, quanto la "selettività" delle singole specie: in
parole povere sopravvivono le forme di vita che meglio si adattano alle
condizioni dell'ambiente, il che implica delle mutazioni che vengono
trasmesse geneticamente alle generazioni successive.
Talvolta Darwin scriveva in modo tale da favorire un'interpretazione
sbagliata delle sue parole, favorendo in questo modo idee e pregiudizi
razziali. Un esempio può essere quando Darwin sostituì l'espressione "razze
favorite" con "sopravvivenza del più adatto". Inoltre stabilì la probabilità
di sopravvivenza di una specie animale mediante i figli, quindi il concetto
di generazione sana divenne col tempo un'ossessione razziale.
Le teorie sulla selezione naturale e della sopravvivenza vennero utilizzate
per la classificazione razziale, quella di Darwin non solo veniva utilizzata
in riferimento alla estinzione della specie ma anche in riferimento alla
razza.
Darwin sosteneva che la selezione naturale e i cambiamenti delle specie
fossero determinati dall'ambiente e che gli stessi mutamenti avvenissero
nell'ambiente stesso. Egli sosteneva che la varietà fosse conseguenza "dell'
azione diretta e indiretta delle condizioni di vita e dell'uso e del
disuso".
Con il tempo però queste teorie furono abbinate al concetto dell'
ereditarietà, che assunse una valenza razziale nell'idea che l'uomo
erediterebbe le sue qualità e questo determinerebbe la buona o la cattiva
qualità razziale.
OTTO WEININGER
L'ebreo-austriaco Otto Weininger pubblicò nel 1903 il libro Sesso e
carattere, un libro che trovava legami tra sesso e carattere.
Quello che voleva ottenere era di determinare e stabilire l'ariano ideale
partendo dai concetti di sesso e razza.
Weininger pensava che il maschio ariano fosse caratterizzato da un'
intelligenza e da una lucidità di pensiero maggiore rispetto ad altre
popolazioni, capace anche di alzarsi ad altezze metafisiche di fede.
Le donne invece di ogni razza non sarebbero in grado di un pensiero
concettuale oppure questo pensiero sarebbe molto limitato, esse sarebbero
prive di qualsiasi lucidità, fortemente inclini ai compromessi, dato che
tutto è caratterizzato da assoluta incertezza.
La "lucidità" che intendeva Weininger era intesa come la capacità di
distinguere con precisione il nemico dall'amico.
Anche nella teoria di Weininger, come in tutto il misticismo razziale, non
erano ammesse le mezze misure; secondo lui la popolazione era caratterizzata
dalle differenze sessuali tra uomini e donne; il maschio ovviamente
rappresentava il sesso forte, quello con caratteristiche superiori, con
attitudini al combattimento, all'eroismo e   capace di riconoscere e alla
distinguere l'amico dal nemico. L'uomo era quindi incline alla lucidità di
pensiero.
Il modello al quale Weininger attingeva per la sua filosofia razziale era
quello greco, non solo in quanto rispecchiava le caratteristiche dell'ideale
ariano, ma anche in quanto poteva essere preso come punto di riferimento in
un periodo confuso e complesso come poteva essere quel tempo.
La donna rappresentava il principio democratico liberale, capace solo di
scendere a compromessi e non in grado di partecipare e fornire nessuna forma
artistica.
In realtà Weininger si rendeva conto che in fondo la donna poteva avere
qualche caratteristica maschile e l'uomo qualche caratteristica femminile e
fra tutte le donne quella che dominava sulle altre era quella di razza
ariana, in quanto pur essendo donna e quindi incapace di una certa
spiritualità e lucidità riusciva comunque a riporre nell'essere maschile
tutta la sua fiducia e fede.
L'ebreo secondo Weininger non sarebbe in grado di pensare, non avrebbe quel
senso di lucidità e quindi non sarebbe in grado di credere in qualcosa, egli
insomma non avrebbe nessuna anima. Gli mancherebbe la concezione di ciò che
è giusto e di come sia caratterizzato l'ordinamento dello Stato. L'ebreo
sarebbe un materialista, un anarchico, contrario ad ogni ordinamento
statale. L'ebreo veniva considerato come un comunista perché "comunismo"
significherebbe assenza di spiritualità.
Per Weininger razza e nazionalità sono la stessa cosa e coloro che stavano
fuori dalla tribù non potevano possedere né spiritualità né creatività.
Inoltre Weininger affermava che le donne e gli ebrei non potevano mai avere
una propria spiritualità ed un proprio carisma, in quanto erano assenti di
sentimento nazionale. Insomma Weiniger considerava gli ebrei un non-popolo.
Nazionalità e razza si riferirono spesso al tipo ideale maschile; secondo
quanto scritto da un giornale nazista si dice : "la dove l'uomo ariano è il
sole, tutti gli altri sono popolo luna".
L'uomo ideale, l'uomo che rappresentava meglio la perfezione secondo
Weininger ere l'uomo germanico, era colui che aveva tutte le migliori
qualità, colui che aveva doti artistiche, era il massimo di ogni più alta
aspirazione. Infatti era deciso e convinto nell'affermare che solo l'ebreo
poteva essere colui che conosceva veramente la cattiveria e la malvagità
della sua razza e così cercare di trascenderla.
Per porre rimedio ai mali di "ques'epoca degenerata", come egli la chiamava,
doveva essere fondata una nuova religione, che avrebbe dovuto stabilire una
distinzione netta tra giudaismo e cristianesimo, affari e cultura, uomo e
donna, specie e personalità.
HITLER E LA RAZZA
Adolf Hitler venne a conoscenza del libro di Weininger e se ne servì per
alimentare il proprio odio nei confronti degli ebrei. Lo sporco ebreo con
ricciolini fu immediatamente collegato da Hitler con il sesso: ecco perché
gli ebrei vennero considerati responsabili di schiavismo bianco e
prostituzione. Questo comunque era un pensiero comune un po' a tutti, perché
il negro aveva suscitato le fantasie sessuali degli europei, così l'ebreo fu
temuto come rivale sessuale. Ma questa immagine era in qualche cosa
debitrice dell'idea dell'eccesso di libidine che si verificherebbe nelle
razze inferiori e dell'assenza in esse delle facoltà superiori che tanto
aveva preoccupato Weininger.
Al centro della teoria razziale di Hitler sta l'idea della razza. Tutta la
storia, dice nel suo libro Mein Kampf, è solo espressione dell'eterna lotta
tra le razze per la supremazia. La guerra è l'espressione naturale e
necessaria di questa lotta in cui il vincitore, cioè la razza più forte, ha
il diritto di dominare. L'unico scopo dello Stato è mantenere sana e pura la
razza e creare le condizioni migliori per la lotta e la supremazia, cioè per
la guerra. La guerra è l'unica cosa che può dare un senso più nobile all'
esistenza di un popolo.
Di tutte le razze quella cosiddetta "ariana" o "nordica" è, secondo Hitler,
la più creativa e valorosa, in fondo l'unica a cui spetta il diritto di
dominare il mondo.
Ci sono numerose contraddizioni ed imprecisioni nella teoria razziale di
Hitler. Egli confonde spesso il concetto di "razza" con "popolo" o
"nazione", confonde i concetti di "tedesco", "germanico", "ariano". Ma
probabilmente tutto questo non è molto importante per Hitler, dato che
alcuni capitoli più avanti scrive con franchezza: "la propaganda non ha il
compito di essere vera, ha invece il compito di essere efficace". Infatti
questa propaganda doveva rivelarsi molto efficace.
Sicuramente al disoccupato faceva piacere sentire che in fondo non era un
piccolo disgraziato ma uno che apparteneva ad una razza superiore. Parlando
del suo futuro Reich, Hitler promette: "essere uno spazzino in tale Reich
sarà onore più alto che essere un re in uno stato estero!".
Un altro elemento fondamentale è l'antisemitismo. Per Hitler gli ebrei non
sono una comunità religiosa, ma una razza che vuole rovinare tutte le altre.
Mescolandosi con gli altri popoli, gli ebrei cercarono di imbastardirli,
distruggendo la purezza della razza e eliminando così la forza necessaria
per la lotta e per la supremazia. L'ebreo è il nemico più pericoloso, è
cattivo fino in fondo.
Hitler dice: "gli ebrei sono come i vermi che si annidano nei cadaveri in
dissoluzione", "l'ebreo è colui che avvelena tutto il mondo. Se l'ebreo
dovesse vincere, allora sarà la fine di tutta l'umanità, allora questo
pianeta sarà privo di vita come lo era milioni di anni fa!".
La lotta contro gli ebrei diventò chiodo fisso per Hitler. Essi fin dal 1933
subirono ogni tipo di umiliazione da parte delle SS e della GESTAPO: persero
il lavoro e i diritti civili, venivano insultati dalla stampa, e dovettero
subire senza difendersi le leggi razziali che restringevano mano a man
qualsiasi possibilità di vita normale.
Hitler recò danno anche a quella che era la cultura tedesca, in quanto andò
a demolire tutto quello che era stato costruito negli anni precedenti e solo
perché gli autori erano ebrei.
Scrittori, musicisti, registi, pittori e scienziati cominciarono ad emigrare
in massa nei paesi dell'Europa o negli Stati Uniti; uno dei primi fu Albert
Einstein, seguirono: Thomas Mann, Brecht e quasi tutti quelli che avevano un
nome sulla scena culturale e scientifica.
Gli ebrei e la cultura tedesca
Gli ebrei sono sempre stati la comunità religiosa più diffamata e più
perseguitata, in Germania come e in altri paesi dell'Europa. Il crimine più
atroce è stato senz'altro il tentativo della loro eliminazione di massa
durante il nazismo. Dall'altra parte il contributo che gli ebrei hanno dato
allo sviluppo della vita politica e culturale tedesca è stato notevole.
Numerosi sono stati gli ebrei tra gli esponenti di spicco della vita
politica e culturale della Germania. Vorrei citarne solo alcuni tra i più
importanti degli ultimi due secoli: di origine ebrea erano i banchieri
Rothschild e Mendelsohn; gli scrittori Ludwig Börne, Heinrich Heine, Arthur
Schnitzler, Stefan George, Franz Kafka, Walter Benjamin, Arnold Zweig, Lion
Feuchtwangler e Alfred Döblin; i musicisti Giacomo Meyerbeer, Jacque
Offenbach, Mendelsohn-Bartholdy, Gustav Mahler e Arnold Schönberg; i
fondatori del socialismo Karl Marx, Ferdinand Lassalle e Rosa Luxemburg; il
regista teatrale Max Reinhardt; i ministri della Repubblica di Weimar Hugo
Preuß e Walther Rathenau; molti premi Nobel come Albert Einstein, Otto
Wallach, Fritz Haber, James Frank, Richard Willstätter, Otto Meyerhof,
Gustav Hertz e Max Born; il fondatore della psicoanalisi Sigmund Freud; i
filosofi Edmund Husserl e Max Horkheimer; il pittore Max Liebermann; il
regista del cinema Ernst Lubitsch; numerosi attori e molti importanti
industriali. Si potrebbe continuare ancora a lungo con quest'elenco.
Quando Hitler cacciò gli ebrei dalla Germania, se ne andò la parte migliore
della cultura tedesca, non solo gli ebrei, ma con loro anche molti altri che
non erano accecati dall'ideologia nazista.
Particolare di un dipinto del pittore ebreo di origine russa Marc Chagall
(La crocefissione bianca, 1938) che mostra la distruzione di un villaggio
ebreo in Russia durante uno dei tanti "pogrom" che gli ebrei hanno dovuto
subire nella loro storia.
L'antisemitismo non è una invenzione tedesca, almeno fino all'inizio del
"Terzo Reich" di Hitler gli ebrei della Germania subivano più o meno lo
stesso destino di quelli degli altri paesi europei: periodi di tolleranza
religiosa e di pacifica convivenza si alternavano con periodi di odio
sfrenato e atroce persecuzione, un destino che, nei secoli, "abituò" gli
ebrei a sopportare e a sopravvivere. Nonostante ciò gli ebrei avevano,
nell'economia e nella cultura dell'Europa, un ruolo molto importante. Ma
l'ostilità, aperta o nascosta, nei loro confronti era presente in tutte le
epoche e regolarmente si fece strada anche nelle forme più crudeli.
La stella di Davide
La stella a sei punte era l'emblema sullo scudo del re Davide. Un simile
distintivo fu proposto, per la prima volta, dal Papa Innocente III (nel
1215). Sotto i nazisti gli ebrei erano poi costretti a portare la stella
gialla come marchio del loro essere ebrei.
Storie di intellettuali ebrei
WALTER BENJAMIN
La vita.- Benjamin era uno degli intellettuali più raffinati della Germania.
E' sempre stato al di fuori di ogni grande corrente culturale, marginale
eppure allo stesso tempo al centro delle grandi tendenze dei primi decenni
del secolo; fu amico di Scholem e di Buber, di Lukacs e di Bloch e mantenne
per tutta la vita un'indipendenza di fondo. Contrariamente agli altri
intellettuali ebrei tedeschi che consideravano la loro appartenenza alla
cultura tedesca come una cosa ovvia, Freud, Kafka e Benjamin non si
considerarono mai esclusivamente all'interno di quel mondo e non si illusero
di essere in patria. Il loro fu un esilio che si accompagna a un senso di
estraniazione.
Walter Benedix Schoenflies Benjamin nacque nel 1892 da una famiglia di
commercianti ebrei, come Kafka, e come lui riuscì a superare le anguste mura
di casa grazie alla scrittura.
Secondo Benjamin i due nomi Benedix Schoenflies erano stati aggiunti dal
padre per permettere eventualmente al figlio di nascondere la propria
origine ebraica.
Nell'estate del 1912 si avvicinò al sionismo, ma, pur non essendone ostile,
non ne apprezzava il sentimento nazionalista fatalmente latente:
"interiormente la loro personalità non è caratterizzata dall'elemento
ebraico; propagandano la Palestina e sbevazzano come dei tedeschi".
Scholem racconta di averlo conosciuto durante un dibattito tra gioventù
sionista e i soci ebrei del circolo "Anfang"; il tema del confronto era il
rapporto ebrei - tedeschi e Benjamin tenne un abile discorso che non
rifiutava il sionismo, ma cercava di tenerlo a distanza. Entrambi i gruppi
erano accomunati da una posizione pacifista.
Nel 1912 B. scrive a un amico dicendo di aver ricevuto una educazione
liberale e di aver vissuto le sue prime esperienze spirituali prima che l'
ebraismo diventasse per lui importante o problematico. Le uniche cose che
conosceva erano solo l'antisemitismo e una pietà indeterminata. Come
religione, l'ebraismo gli era lontano, come nazionalità sconosciuto: per lui
esso rappresentò l'obbligo di portare a compimento la cultura europea.
Nel luglio dello stesso anno si rifiutò di collaborare alla rivista "Der
Jude" di Buber, non condividendone l'impostazione. Benjamin non fu mai
istintivamente d'accordo con Buber; solo con Scholem, al di là delle
differenze, continuò intensamente un dialogo che si esaurì solo con la sua
morte.
Benjamin studiò filosofia a Berlino, poi a Monaco e a Berna, dopodiché
cominciò a godere di una certa notorietà collaborando ai due principali
fogli letterari di Weimar: la "Frankfurter Zeitung" rappresentante della
sinistra democratica, e "Die Lieterarische Welt" redatta da Hass.
Come Kafka, nelle sue opere B. non lascia trasparire nulla o poco del suo
ebraismo; solo nelle lettere si rintracciano riflessi più precisi del suo
travaglio.
Benjamin era uno spirito inquieto e nomade e cominciò a viaggiare fin da
giovane in tutta Europa con lunghi soggiorni a Parigi. Dal 1917 al 1919 si
recò in Svizzera per studiare Spirito dell'utopia di Ernst Bloch: secondo
Bloch ci sono le premesse di un terzo tipo di messia, il messia del Terzo
testamento. Per il nuovo messianesimo la storia, metafisicamente intesa,
potrebbe conciliarsi con la storia europea; questa costruzione non convinse
Benjamin il quale non riteneva che si potesse accettare una lacerazione tra
l'ebreo e la storia.
Secondo Kraft dopo il 1924 Benjamin si era impegnato nella ricerca di un
punto di convergenza tra messianesimo ebraico e internazionalismo
proletario: collocazione politica né di destra né di sinistra, in grado di
prendere idee da Scholem e da Bloch senza restarne impigliato.
Nel 1926 pensò di aderire al partito comunista ma poi non si decise mai.
Nel 1923 Benjamin stava per sposare la figlia di un esponente del movimento
sionista e in apparenza ne venne influenzato molto, ma senza arrivare in
profondità. Analogamente accadde con un'altra donna, Asja Lacis, che per un
periodo lo convinse ad avvicinarsi al marxismo, ma anche in questo caso
mantenne i suoi distinguo.
Scholem ha sottolineato come Benjamin possedesse una mentalità teologica
orientata su concetti ebraici e come le idee cristiane non abbiano mai
esercitato un grande fascino su di lui, anzi nutriva chiara antipatia per
quegli intellettuali ebrei che si avvicinavano, in Germania o in Francia, a
forme più o meno evidenti di neocattolicesimo. Benjamin aveva il desiderio
di raggiungere il nucleo più intimo del significato, il desiderio di
cogliere gli aspetti metafisici della realtà e aveva un desiderio quasi
morboso di partecipare alla situazione politica europea che sentiva sempre
più pericolosa.
L'epistolario tra Benjamin e Scholem è una miniera di notizie e di
osservazioni che riflettono l'evoluzione dei destini dei due uomini.
Negli anni venti Benjamin vive le due esperienze ideali più intense della
sua vita, le tentazioni marxiste ed ebraiche, con slancio, con passione.
Benjamin sentiva una forte necessità di una rappresentazione sistematica
della realtà e, allo stesso tempo, la sua personale carica antidogmatica lo
spingeva verso una visione a parte dei problemi, più di metodo che
metafisica.
Come Kafka, anche Benjamin, pensava quasi ossessivamente allo studio della
lingua ebraica e alla possibilità di recarsi in seguito in Palestina.
Nel novembre del 1929 scrisse un articolo su gli ebrei nella cultura
tedesca.
All'inizio del 1930 emerse tutta la sua incertezza e disgregazione
intellettuale. Quando la speranza dell'utopia ebraica gli parve
personalmente irrealizzabile, Benjamin accentuò, quasi per contrasto, i suoi
interessi teologici. Nei sui scritti considerati marxisti risuonano echi di
concetti ebraici.
L'ultimo paragrafo cronologicamente databile dell'opera di Benjamin, suona
come un apoteosi dell'ebraismo.
Benjamin ha seguito un percorso verso l'ebraismo a cui si è avvicinato per
tutta la vita: sempre più vicino, ma senza raggiungerlo mai.
Nel 1933 la situazione in Germania arrivò al punto di non ritorno e Benjamin
vi si sottrasse andando in esilio volontario a Parigi, poi a Ibiza e in
Danimarca, spostandosi in continuazione da un paese all'altro e in una
lettera descrisse il clima di terrore in Germania. Di giorno in giorno
aumentavano le preoccupazioni per i destini personali di tutti:
preoccupazione per il figlio e per il fratello e nel maggio del 1933 alla
sua preoccupazione si associa quella di Scholem per i suoi cari.
Nel 1934 Benjamin ascoltò per la prima volta alla radio un discorso di
Hitler al Reichstag e l'impressione che ne ebbe fu molto forte e deprimente.
Nell'agosto del '34 Benjamin lavorava al saggio su Kafka e ne discusse la
propria interpretazione nelle lettere a Scholem e alla fine il saggio fu
pubblicato ma non venne apprezzato da Brecht che lo accusò di dare una mano
al fascismo ebraico.
Nel novembre del 1938 Benjamin ricevette notizie sul fratello Georg sempre
più drammatiche; unica notizia positiva fu che il figlio Stefan era al
sicuro a Londra.
Ormai la Gestapo era sulle tracce di Benjamin il quale, dal febbraio 1939,
fu costretto ad utilizzare per i suoi spostamenti la carta francese di
legittimazione dei rifugiati provenienti dalla Germania.
Nel settembre del 1939 le forze naziste invasero la Polonia e Benjamin fu
inviato in un campo di raccolta; solo il decisivo intervento di alcuni amici
influenti riuscì a farlo liberare due mesi dopo. Dopo alcuni mesi a Parigi,
decise di tentare di attraversare il confine con la Spagna, dove c'erano
nuove prospettive di libertà. A Pourt Bou, sul valico, i profughi vennero
fermati dalla gendarmeria che li minacciò di non lasciarli proseguire. Nella
notte Benjamin sempre più provato e stanco si suicidò con del veleno, era il
26 settembre 1940.
Benjamin ebbe una fama postuma grazie ad Adorno che, dopo la guerra, non si
stancò di farne conoscere l'opera.
La filosofia.- L'originale riflessione di Walter Benjamin viene fatta
rientrare sotto la categoria di "marxismo messianico". Per la sua
originalità, d'altra parte, non può essere considerato neppure rigorosamente
marxista.
Benjamin avvia la sua riflessione sull'estraniazione umana nel 1916.
Ricollegandosi alla tradizione ebraica, Benjamin delinea il quadro di una
originaria situazione di perfetta corrispondenza di parole e cose, realtà e
linguaggio. La creazione, infatti, si attua in primo luogo come
attribuzione, compiuta da Dio, dei nomi alle cose, di modo che la lingua
originaria esprime compiutamente la realtà nella sua stessa essenza. Questa
trasparenza delle cose nella lingua si è tuttavia interrotta successivamente
alla caduta, seguita al peccato originale. La lingua pura e originaria,
divina, è venuta frantumandosi in una pluralità di lingue umane prive dell'
antica forza rivelativa, in quanto semplici strumenti utili alla
comunicazione.
Benjamin sostiene che, l'arte nasce da un "incanto" e che sovrappone al
tragico disordine del mondo il suo ordine fittizio; ma, all'interno di
questa illusione, la traccia del caos e della negatività insuperabile che
caratterizzano la realtà si conserva, cosicché nell'opera d'arte agisce
qualcosa che, seppure "inespresso" e "non detto" esplicitamente, "interrompe
l'armonia", impedisce di acquietarsi nella illusoria riconciliazione della
bellezza. L'opera d'arte, quindi, mantiene una carica critica nei confronti
dell'esistente proprio in quanto non ne mistifica la negatività, pur senza
pretendere di denunciarla alla luce di un ideale positivo perfettamente
delineato.
A partire dal 1924 Benjamin si avvicina al marxismo. Il senso unitario delle
ricerche alle quali si dedica da questo momento fino alla morte può essere
indicato in un complesso progetto di analisi della modernità svolta a più
livelli.
Benjamin legge Baudelaire e lo interpreta in modo profondamente innovativo,
scorgendo nel poeta francese non già un simbolista ma il primo grande
artista allegorico che apre la modernità.
L'opera su Parigi, rimasta incompiuta, intendeva ricostruire i tratti della
vita dell'uomo moderno a partire da un'analisi dell'assetto urbanistico
della città e dei nuovi tipi umani che la abitano. L'uomo moderno, è visto
come colui che non è più capace di raccogliere in un compiuto senso unitario
la propria esistenza frammentaria, come colui che ha perso la capacità e la
possibilità di "fare" esperienza in un senso costruttivo e resta perciò
privo di memoria.
Questa dolorosa condizione di irricomponibile scissione che caratterizza l'
uomo moderno, non ha per Benjamin un significato univocamente negativo.
Distaccandosi da ogni visione aristocratica-elitaria del destino dell'arte
nella modernità, Benjamin scorge nell'arte moderna preziose potenzialità
emancipative. Le nuove scoperte tecniche, infatti, hanno reso possibile
riprodurre perfettamente e meccanicamente l'opera d'arte, privandola di
tutte quelle tradizionali caratteristiche estetiche che Benjamin sintetizza
nel concetto di "aura". Per l'opera d'arte moderna, per esempio il film, l'
autenticità, l'unicità, il carattere culturale, la netta distinzione tra
autore e pubblico e la diffusione elitaria, perdono di significato
modificando profondamente l'esperienza estetica. Il cinema, infatti,
rappresenta un'arte di massa che ha costitutivamente un significato
politico, in quanto rende possibile una partecipazione attiva e critica
delle masse. Benjamin esalta il significato emancipativo del cinema in
quanto linguaggio nuovo che promuove una "critica rivoluzionaria della
nozione tradizionale di arte", pur sapendo benissimo come la produzione
cinematografica sia controllata dal capitale e come, pertanto, il cinema non
possa assumere una funzione direttamente rivoluzionaria. La stessa
distrazione dello spettatore al cinema viene valutata positivamente.
Benjamin vede in essa il segno di un atteggiamento distaccato e perciò
critico.
Nella sua Tesi sulla filosofia della storia Benjamin rifiuta il tradizionale
concetto di tempo, proprio dell'ottimistica concezione storicistica e
positivistica della storia, in nome di una più originaria esperienza della
temporalità. Quest'ultima non è più concepibile in termini di continuità,
linearità e progresso necessario, ma va riconsiderata alla luce del concetto
messianico di "tempo-ora" (Jetz-Zeit) capace di interrompere il corso del
tempo.
La redenzione invocata dagli uomini, in altre parole, non si configura nei
termini rassicuranti di una "conclusione" futura della storia passata e,
quindi, in forma continuista ma, al contrario, ha il senso di una netta
rottura. Il passato non è ciò che trova il suo sbocco necessario nel futuro
ma ciò da cui occorre distaccarsi proprio per redimerne il dolore.
GERSHOM SCHOLEM
DA BERLINO
A GERUSALEMME
Scholem mette per iscritto alcuni ricordi degli anni della sua giovinezza
fino al 1925, quando fu nominato docente presso la nuova Università Ebraica
di Gerusalemme. Il cammino, che lo ha portato dalla Berlino della propria
infanzia a Gerusalemme e ad Israele, è parso ad alcuni singolarmente diretto
e illuminato da un chiaro segnavia, mentre altri spesso l'hanno ritenuto
abbastanza incomprensibile, per non dire spiacevole e persino increscioso.
Scholem racconta delle origini della sua famiglia di ebrei berlinesi
provenienti dalla Bassa Slesia. Racconta di come la sua famiglia, al momento
della sua nascita, aveva percorso, nel suo modo di vivere, un cammino che
andava dall'esistenza tipica e tradizionale degli ebrei della Slesia e della
Posnania, fino a un'ampia assimilazione ai modi di vita dell'ambiente.
Scholem racconta del nonno, nato a Berlino nel 1833, il quale aveva ricevuto
un'educazione rigorosamente ebraica nella casa dei genitori e nell'
orfanotrofio della comunità ebraica, e che impersonava veramente il
passaggio degli ebrei alla civiltà tedesca; infatti negli anni cinquanta,
quando diventò un wagneriano entusiasta, cominciò a chiamarsi Siegfried
Scholem invece che con il proprio nome ebraico.
In seguito racconta del padre, di come abbia iniziato la propria attività,
inizialmente nella tipografia del nonno di S., e in seguito, dopo il
matrimonio, con un'attività propria, e di come il legame del padre con i
propri figli non fosse molto stretto. Il nonno materno nutriva ancora vivi
interessi per la spiritualità ebraica e negli anni ottanta o novanta del
secolo scorso aveva anche partecipato alla fondazione di una piccola
sinagoga liberale a Charlottenburg, dove abitava.
Il padre e i suoi due fratelli da giovani erano molto attivi nella Berliner
Turnerschaft, la società ginnastica che fu certamente l'organizzazione più
caratteristica della piccola borghesia e che fino agli anni ottanta ebbe un
carattere spiccatamente liberale, mentre a partire da 1890 accolse tendenze
antisemitiche sempre più forti.
La famiglia di Scholem era una famiglia tipicamente borghese e liberale, in
cui l'assimilazione ai tedeschi era molto avanzata. La lingua ebraica veniva
usata esclusivamente dalla madre, quando voleva accentuare molto qualcosa;
per quanto riguarda il rituale ebraico, poi, continuavano a osservare solo i
venerdì sera, che consideravano feste famigliari, e la sera del Seder, la
vigilia della Pasqua ebraica, quando tutti gli Scholem si riunivano dalla
nonna e più tardi da sua padre, o, a turno, da uno dei suoi fratelli. Era
ancora cantato il Kiddush, la benedizione ebraica del sabato, che però era
compresa solo in parte. Il pane comune e quello azzimo, la mazzah, erano
collocati in due cestini l'uno accanto all'altro, e ai bambini piaceva molto
mazzah e miele. Scholem parla del ruolo molto importante svolto dalla madre
nella sua giovinezza: nonostante durante il giorno la vedesse poco, era
comunque una forte presenza. In seguito l'autore parla dello zio Theobald,
un fratello del padre, il quale era l'unico sionista della famiglia e che
insieme ad un altro fratello aveva rilevato l'attività del padre. Questo zio
aveva come cliente più importante l'organizzazione sionistica, per cui
stampava i due principali organi ufficiali del movimento in tedesco, la
"Jüdische Rundschau" e "Die Welt". Lo zio aveva un aspetto molto simile a
quello di suo padre, ma aveva ereditato l'energia, la prudenza e la
parsimoniosità della madre; infatti nonostante sostenesse con decisione le
proprie opinioni, si proponeva sempre di conservare la concordia famigliare.
Per lui il sionismo era una specie di liberazione psichica che si esprimeva
i maniera un po' paradossale. Era uno dei fondatori della società ginnastica
ebraica Bar-Kochba, che doveva concretare l'orribile formula di Marx Nordau,
"Ebraismo muscolare", rigenerazione fisica degli ebrei. Scholem non si
trovava d'accordo con questa formula, che anzi lo irritava molto, e quindi
lo zio gli appariva sempre più problematico, man mano che cresceva. Scholem
si sentiva invece molto legato alla moglie, la zia Hedwig, che rappresentava
il suo principale sostegno nella famiglia e accoglieva con piacere le sue
tendenze dirette nel senso di un sionismo spirituale.
Scholem parla del fenomeno dell'assimilazione, che ha svolto un ruolo molto
importante nella vita degli ebrei tedeschi, e che era determinato da diversi
fattori. La speranza di un'emancipazione sociale che doveva seguire a quella
politica conclusasi negli anni 1867-70, in parte persino la speranza di
scomparire nel popolo tedesco contrastava con la generale esperienza del
crescente antisemitismo. Poi c'era un altro fattore ancora più terribile: l'
autoinganno, la cui scoperta fu una delle esperienze più decisive della sua
giovinezza. I maggiori esponenti di questo autoinganno furono Hermann Cohen,
Fritz Mauthner che volevano credere all'assimilazione, alla fusione con un
ambiente che nel complesso era loro indifferente e in parte anche poco
benevolo nei loro confronti. Altri argomenti del libro sono il battesimo e i
matrimoni misti. Mentre il primo era assolutamente irrilevante, il secondo
divenne un problema sempre più serio soprattutto a partire dal 1900 circa.
Particolarmente problematico fu il matrimonio fra una sorella della madre di
Scholem e un medico, suo collega di dieci anni più giovane, il quale, dopo
vent'anni di matrimonio, scoprì di essere un "ariano" e chiese alla moglie
di lasciarlo libero, affinché potesse sposare una tedesca. Il problema si
pose in termini ancora più drastici alla fine della guerra, quando il
fratello Werner sposò la sua amica Emmy Wiechelt, una ragazza che
apparteneva alla Gioventù operaia socialista di Hannover. La cosa fu
indifferente alla madre, mentre il padre si rifiutò decisamente di vedere
mai più il figlio e la nuora. I rapporti di Scholem con i due fratelli
maggiori furono molto scarsi e nel caso del fratello Reinhold furono
praticamente nulli, mentre i rapporti con il fratello Werner, di due anni
più vecchio, furono sempre più stretti.
Scholem fin da ragazzo lesse molto, soprattutto scritti di storia e
traduzioni degli storici antichi. Fu proprio il suo interesse per la storia
a dare il primo impulso al suo ebraismo. Nessuno stimolo, invece, gli venne
dalla lezione di religione e non lo colpirono molto i brani scelti della
Bibbia israelitica per le famiglie di Auerbach, che leggevano nelle ore di
religione, né le affrettate spiegazioni dell'insegnante di religione. In
seguito risultò che quel noioso insegnante era un uomo molto dotto, ma che
gli mancava l'eros pedagogico; fu proprio lui che indirizzò Scholem alla
biblioteca della Comunità ebraica, dove poté leggere la Storia degli ebrei
di Heinrich Graetz, una delle principali opere della storiografia ebraica,
la cui lettura suscitò in lui il desiderio di imparare l'ebraico. Cominciò
così a prendere delle lezioni per imparare a leggere l'ebraico e, dopo un po
', continuò da solo comprandosi grammatiche e libri di esercizi di ebraico.
Dal 1911 cominciò a leggere letteratura sionistica, con cui mise a confronto
i suoi genitori; poi per alcuni anni fu molto impegnato nel circolo "Giovane
Giuda" e proprio durante un loro incontro con il circolo "Der Anfang" che
conobbe Walter Benjamin. Scholem si dedicò molto alla lettura del Talmud,
del cui contenuto fu molto colpito e fortemente influenzato.
Sul piano storico la prima guerra mondiale fu l'evento più importante della
sua giovinezza. Nella sua opposizione a tutto ciò che avveniva si trovò d'
accordo con suo fratello Werner, il quale appartenne fin dall'inizio alla
minoranza del Partito socialdemocratico, i cui personaggi più simbolici
furono Liebknecht, Rosa Luxemburg, Ledebur e Hasse. Scholem prese parte a
numerosi incontri segreti del partito e contribuì alla diffusione di loro
opuscoli illegali sulla responsabilità della guerra; smise di frequentare le
riunioni della Hasenheide solo quando suo fratello venne chiamato alle armi.
Il desiderio di Scholem era quello di acquistare famigliarità con le fonti
della tradizione ebraica. Alla fine del 1913 si aggregò a una nuova
associazione giovanile: la "Agudath Israel" un'organizzazione dell'
ortodossia in concorrenza con il sionismo. Si associò a questo gruppo perché
proponeva un vivace programma di corsi intensivi di studio di fonti
ebraiche, poi dopo poco più di sei mesi lasciò il gruppo.
Nel 1915 Scholem si iscrisse all'università di Berlino dove cominciò a
studiare matematica: era molto attirato dalla teoria dei numeri, dall'
algebra e dalla teoria delle funzioni, suscitando così le ire del padre che
avrebbe preferito che frequentasse una scuola tecnica che gli insegnasse un
mestiere. Scholem si trovò a combattere una battaglia interiore: il
conflitto tra la sua anima matematica e la sua anima ebraica. Ma,
soprattutto a partire dal 1916, la direzione della sua vita era già
determinata inequivocabilmente: si era proposto di legare la sua vita alla
costruzione di una nuova esistenza ebraica nel paese di Israele. In questo
periodo conosce Benjamin, in cui trova la prima volta un uomo dotato di una
forza mentale assolutamente originale, che lo attrasse, lo animò e lo
stimolò. Scholem scrive che, probabilmente, ognuno dei due ha contribuito
allo sviluppo dell'altro e crede che ognuno dei due sia debitore all'altro
su piani diversi.
Tra il 1916 e il 1917 gli studi e le attività sionistiche, misero Scholem in
contatto con persone nuove, di gruppi diversissimi, tramite i quali venne a
sapere che sarebbe stata aperta una "Casa del popolo ebraico", ma quando
finalmente si decise a recarvisi, rimase deluso dall'atmosfera di estasi
estetica e dalla mancanza di serietà che vi trovò, quindi decise di non
frequentarla più. In quel periodo lesse l'opera di Kafka Davanti alla legge,
che ebbe per lui un significato superiore a quello di tutte le altre
espressioni della letteratura moderna.
All'inizio del 1917 si sviluppò una grande crisi tra Scholem e il padre. Il
fratello Werner, nel gennaio di quell'anno, venne arrestato durante una
dimostrazione dell'estrema sinistra contro la guerra e viene accusato di
alto tradimento. In famiglia scoppiò una scenata terribile e quando Scholem
tentò di sollevare una lieve obiezione in favore del fratello, il padre ebbe
un attacco di collera e decise di cacciare il figlio da casa.
Grazie ad alcuni amici si trasferì in una pensione di Berlino ovest, abitata
esclusivamente da ebrei orientali, intellettuali russi che Scholem conosceva
personalmente poiché li aveva incontrati in precedenza nel gruppo "Giovane
Giuda" e nella Casa del popolo ebraico; egli e una ragazza erano gli unici
ebrei tedeschi. Durante la sua permanenza nella pensione gli fu offerto, per
potersi mantenere, di tradurre un libro dallo jiddisch, che uscì nel 1918
anonimo, poiché Scholem non si trovò d'accordo con alcune frasi contenute in
esso e non voleva che uscissero con il suo nome come traduttore.
Nel maggio del 1917 fu chiamato alle armi; il periodo del suo servizio
militare fu breve e burrascoso e dopo poco più di due mesi fu congedato come
"parzialmente inabile in quanto psicopatico". Scholem decise così di
continuare gli studi universitari a Jena. L'università non aveva per lui
particolari attrattive, ma non lontano da lì c'era, in prigione, il fratello
Werner e quindi ogni tanto poteva andare a trovarlo. Il semestre invernale
1917-18 fu molto intenso. Scholem preferì studiare alcuni tratti eminenti
della matematica sotto lo stimolo delle lezioni di Gottlieb Frege e di suoi
due scritti.
A Jena conobbe numerose persone, tra queste fu colpito soprattutto da una
ragazza la quale possedeva una copia di un manoscritto di Walter Benjamin,
che era stato distribuito solo a poche persone e che lui stesso aveva
ricevuto un anno e mezzo prima. Scholem fu molto colpito anche da una donna
non ebrea, la prima donna con cui strinse amicizia e con cui trascorse
spesso lunghe serate.
All'inizio del 1918 ricevette un comunicato secondo cui doveva presentarsi a
Weimar per una nuova visita; fu stabilito che era "inabile definitivamente,
esente da ulteriori controlli". Riuscì così, grazie anche all'aiuto della
madre, a ottenere il permesso da parte del padre per recarsi in Svizzera, a
Berna.
Il 4 maggio 1918 Scholem entrò in Svizzera dove lo attendeva Walter
Benjamin; rimase a Berna per un anno e mezzo e all'università studiò quasi
esclusivamente matematica, fisica teorica e filosofia e inoltre cominciò a
studiare l'arabo con Karl Marti, uno specialista dell'Antico Testamento.
Durante la sua permanenza a Berna frequentò la Biblioteca nazionale svizzera
dove trovò testi che lo interessarono molto: testi filosofici, letteratura
dotta sulla Bibbia e molte tesi di laurea sull'ebraismo prodotte da ebrei
orientali. Per il perfezionamento della sua cultura ebraica, fu debitore
soprattutto a uno studente di medicina che era ancora rigorosamente
osservante e con cui apprese il Talmud per quasi un anno. In Questo periodo
frequentò soprattutto la famiglia Benjamin, alcuni studenti ebrei russi e
poche altre persone tra cui una cugina "Lony", la quale era di un anno più
grande, e con cui diventò grande amico.
Nel 1919 Scholem incontrò a Berna quella che poi sarebbe diventata la sua
prima moglie, la quale fece subito amicizia con i Benjamin e con Lony.
Proprio durante la sua permanenza in questa città, si destò in lui l'
interesse per la Kabbalah, il misticismo ebraico. Secondo Scholem, questo
interesse fu attivato dall'unione di motivi diversi: forse nella "radice
della sua anima", aveva un'affinità con questa sfera; forse il suo bisogno
di comprendere il mistero della storia ebraica.
Dal 1915 cominciò a leggere scritti sulla Kabbalah e, più tardi, a
cimentarsi con testi originali della letteratura cabbalistica e chasidica.
Tra il 1915 e il 1918 aveva riempito numerosi quaderni di estratti,
riassunti, traduzioni e considerazioni relative alla Kabbalah; nel 1919
decise di spostare il centro dei suoi studi dalla matematica all'ebraismo, e
di dedicarsi, almeno per alcuni anni, a uno studio scientifico della
Kabbalah. Questa decisione condizionò la scelta dell'università: qualora
fosse tornato in Germania l'unica scelta possibile era Monaco, in quanto vi
si trovava la più grande raccolta di manoscritti in ebraico della Germania.
Nel settembre del 1919 Scholem ritornò in Germania. Si recò a Berlino in due
negozietti di vecchi libri ebraici, dove comprò letteratura cabbalistica tra
cui la traduzione francese dello Zohar, la quale però, secondo lui, era un
libraccio pieno di citazioni inventate e riferimenti a libri e capitoli di
libri inesistenti. Nessuno aveva mai controllato e così nessuno gli voleva
credere.
Scholem si stabilì a Monaco e seguì un ultimo corso di matematica, ma per il
resto si buttò sulla filosofia e sulla semitistica, che aveva scelto come
seconda disciplina accessoria e ruppe con la fenomenologia di Husserl, per
cui aveva provato grande simpatia per alcuni anni sotto l'impressione delle
Logische Untersuchungen.
Nel 1920 decise di cambiare il suo corso di studi passando alla semistica,
il cui insegnante pretese che inserisse nel suo piano di studi anche l'arabo
e l'etiopico. A Monaco trovò un eccellente talmudista, con cui studiò il
trattato sui Contratti di matrimonio, uno dei trattati più interessanti e
dal contenuto più vario e molteplice, tanto da avere il soprannome di
"piccolo Talmud".
Nel 1921 Scholem si propose di scrivere un saggio sul suicidio dell'ebraismo
che sarebbe dovuto uscire su "Angelus Novus", di Walter Benjamin. A Monaco
ebbe occasione di conoscere da vicino, all'università, il nazionalsocialismo
nascente: tutta Monaco era tappezzata dai giganteschi manifesti rosso sangue
con testi cruenti, che invitavano ai discorsi di Hitler: "sono benvenuti i
camerati tedeschi. E' vietato l'ingresso agli ebrei". Scholem non ne rimase
personalmente molto colpito, poiché aveva preso da tempo la decisione di
lasciare la Germania, ma per lui era terribile constatare la cecità degli
ebrei che rifiutavano di vedere e di apprendere quanto stava accadendo e
che, se si portava il discorso sull'argomento, si infuriavano. Fu così che
decise di frequentare solamente un gruppo di ebrei che la pensavano come
lui. Alla fine di gennaio del 1923 terminò la sua tesi di laurea e si
preparò per l'esame orale che diede a marzo. Dopo l'esame gli venne proposto
di prendere a Monaco la libera docenza in ebraistica, con la prospettiva di
un incarico universitario; il giorno dopo l'esame fu richiamato a Berlino
perché il padre si era ammalato gravemente.
Dopo il suo ritorno a Berlino si iscrisse all'esame di Stato di matematica
per cui doveva preparare un lavoro che aveva a che fare con la teoria delle
superfici di Eulero e nel frattempo continuava a prepararsi nel settore
cabbalistico. Per approfondire la sua conoscenza della letteratura ebraica
trascorreva numerose ore, soprattutto notturne, nella biblioteca di Moses
Marx, un comproprietario di una ditta di tessuti, ma appassionato di
tipografia e bibliografia ebraica.
Tra gli altri libri Marx possedeva una copia della Kabbala Denudata di Knorr
Von Rosenroth, la principale opera in latino sulla kabbalah. Un giorno
Scholem riuscì ad ottenere la Kabbala Denudata in cambio di un piccolo testo
cabbalistico stampato a Salonicco, estremamente raro, che aveva ancora una
stupenda rilegatura originale turca in pelle.
Scholem continuò ad avere molteplici incontri con il fratello Werner che
dopo la scissione del Uspd, nell'ottobre del 1920, era passato alla Kpd
[Kommunistisce Partei Deutschlands, Partito comunista tedesco] e ben presto
divenne il più giovane membro del Reichstag, per cui venne iscritto nella
più nera lista dei nazisti. Dopo sette anni di campo di concentramento fu
assassinato a Buchenwald nel giugno 1940.
Tra il 1919 e il 1923, Scholem entrò in rapporto con alcuni giovani studiosi
che lavoravano, in qualità di forze scientifiche, in un'organizzazione che
si era prefissa la meta di fondare un'accademia per la scienza dell'
ebraismo. Per Scholem era uno spunto interessante, in quanto era loro
intento stabilire la sede di una ricerca pura, dove persone diverse, a cui
importasse conoscere l'ebraismo, avrebbero potuto lavorare le une accanto
alle altre. In questo periodo i sionisti erano, in Germania, una minoranza
piccola, ma molto eloquente. Chi lasciava la Germania all'inizio degli anni
venti, raramente lo faceva per motivi politici, ma molto più frequentemente
in seguito a una decisione morale. Era una decisione a favore di un nuovo
inizio che allora sembrava inequivocabile e che aveva a che fare con l'etica
sociale.
I sionisti, pur non sapendo che sarebbe venuto Hitler, sapevano che, dal
punto di vista del compito di un rinnovamento radicale dell'ebraismo e della
società ebraica, la Germania era un vuoto in cui sarebbero soffocati.
Nell'estate del 1922, venne in Germania il preside della Scuola tecnica di
Haifa e considerò Scholem come candidato per la matematica. All'epoca non
era semplice ottenere un visto di immigrazione in Palestina: il governo
inglese dava, all'Organizzazione sionistica, un numero annualmente fissato
di "certificati". Per questo motivo molti si procuravano attestati di
impiego fittizio di direttore della sezione dei testi in ebraico, della
Biblioteca nazionale ebraica di Gerusalemme.
Alla fine di settembre del 1923, Scholem arrivò a Gerusalemme e quasi subito
dovette prendere una decisione molto importante. Infatti, nel giro di poco
tempo gli furono offerti due posti: uno come insegnate di matematica all'
Istituto di formazione degli insegnanti e un posto di bibliotecario della
sezione ebraica della Biblioteca nazionale. Scholem considerò attentamente
le due proposte e infine preferì il posto di bibliotecario, anche se meno
pagato, in quanto così avrebbe avuto sempre a che fare con libri che lo
interessavano quasi tutti e avrebbe potuto disporre liberamente delle ore
libere, per studiare i suoi testi.
Nel 1924 Scholem cominciò a pubblicare scritti in ebraico e da allora
scrisse in questa lingua una parte notevole dei suoi lavori.
Scholem lavorava in un'istituzione che si chiamava "Biblioteca nazionale e
universitaria", ma dell'università non si poteva ancora vedere nulla, tranne
l'Istituto biochimico creato grazie al finanziamento di un biochimico. A
Gerusalemme c'era un comitato, in cui si progettava la costruzione dell'
università e delle sue future cattedre, ma nessuno credeva che questo
progetto sarebbe stato realizzato, in quanto i sionisti non avevano denaro.
Nel 1922 si era stabilito a Gerusalemme, con la sua famiglia, il dott. Judah
Leon Magnes, uno dei personaggi più eminenti della vita pubblica ebraica
negli Stati Uniti, e fu proprio lui a convincere della causa di un'
università ebraica, un grande banchiere di Amburgo e New York. Questo
banchiere, dopo una visita in Palestina, lasciò a Magnus un assegno per una
cifra notevole, destinata alla creazione di un istituto di Ebraistica
interno all'università. Fu così che dopo di lui, anche altri bravi ebrei non
vollero fare gli avari e così alla fine del 1924 fu fondato tale istituto, e
subito dopo, nell'aprile del 1925 fu aperta l'Università ebraica. Un
consiglio di noti studiosi di ebraistica appositamente creato, si mise alla
ricerca di scienziati che potessero adornare una facoltà di Ebraistica
intesa all'indagine di tutti gli aspetti dell'ebraismo e della sua storia. L
'università doveva essere un puro istituto di ricerca, dove studiosi di
tutte le correnti avrebbero riflettuto nuovamente su tutti gli aspetti di
questo problema, e avrebbero collaborato in questo compito. Magnus pensò a
Scholem e al suo interesse per la Kabbalah, un argomento singolarissimo ma
meravigliosamente adatto a questa facoltà in quanto si adattava egregiamente
al piano concepito proprio come un campo di pura ricerca scientifica. In
questo modo, dopo che fu accertato che era scientificamente qualificato,
Scholem fu assunto dall'università.
Bibliografia:
Scholem G., Da Berlino a Gerusalemme. Ricordi giovanili, traduzione di Anna
Maria Marietti, Einaudi, Torino 1988.
Calimani R., I destini dell'intellettuale ebreo, Mondadori, Milano 1996.
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