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Titolo: Diritto alla vita?

IL DIRITTO ALLA VITA COME FONDAMENTO DEL DIRITTO ALLA PACE. PROFILI 
GIURIDICI ALLA LUCE DELL'ENCICLICA EVANGELIUM VITAE.
 1.  Le espressioni diritto alla vita e diritto alla pace talvolta non 
trovano grande accoglienza tra gli operatori del diritto: sono infatti 
mutuate dal linguaggio filosofico e teologico ed appaiono difficilmente 
circoscrivibili nel più ristretto ambito giuridico. Ad esempio, sono poche 
le Costituzioni civili che prevedano in modo positivo il diritto alla vita, 
e pochissime di queste propongono il concetto di diritto alla pace; la 
Costituzione italiana per conto suo, che pure è tra le più giovani e le più 
liberali, non prevede in modo formale né l?uno né l?altro dei diritti appena 
richiamati.
Tuttavia, si deve constatare che prendendo come parametro di riferimento il 
diritto vivente - ed in particolare le costituzioni c.d. materiali - 
entrambi i diritti si sono nel tempo progressivamente rafforzati e 
specificati, assumendo i connotati di valori costituzionali ([1]). Il 
diritto alla vita è pertanto oramai riconosciuto come "presupposto 
necessario di ogni altro diritto costituzionale" ([2]), tanto da 
configurarsi come un valore dell?ordinamento,  il cui rispetto è imposto 
direttamente al legislatore prima ancora che a ciascun cittadino ([3]).
La sottolineatura giuridica del diritto alla vita appare la meta di un 
percorso culturale che ha condotto l'uomo - inteso non solo quale entità 
fisica, ma in modo complessivo come insieme di idee, spirito e coscienza - 
al centro dell'ordinamento giuridico ([4]).  Evidentemente, si tratta di un 
itinerario ben conosciuto dal diritto canonico (la legge è per l?uomo e non 
l?uomo per la legge), mentre è ancora agli inizi negli ordinamenti laici 
che,  come è noto, affondano le loro radici in una concezione che antepone 
lo Stato all?individuo ([5]). Non sarebbe quindi scientificamente corretto 
sottacere la confusione che in questi ordinamenti ancora ruota intorno alla 
definizione stessa del diritto alla vita: per alcuni autori infatti esso non 
va inteso in senso pieno, quanto secondo un?accezione parziale che suppone 
diverse forme della qualità della vita  ([6]), tanto da potersi riferire 
solo a quelle vite ?che vale la pena di vivere?, assumendo così i connotati 
di un ?diritto ad una vita insigne? ([7]). Nello stesso tempo, esso è 
talvolta concepito in modo speculare come diritto sulla vita, tale da 
considerare legittime le forme di eutanasia in quanto espressioni anch?esse 
del diritto alla vita ([8]). In ogni caso, nonostante l?eterogeneità dei 
punti di vista, anche coloro che si richiamano al diritto alla vita in forme 
massimaliste, non possono - almeno sotto il profilo logico - fare a meno di 
intenderlo nella sua accezione primaria, per cui il diritto alla vita deve 
innanzitutto essere concepito in senso fisico.
Sotto questo profilo, Il Magistero cattolico - e da ultimo l?enciclica 
Evangelium vitae -  chiarisce dettagliatamente come la ?pienezza della vita? 
passi per un riconoscimento preciso del diritto di vivere ?dal primo inizio 
fino al suo termine?. Considerata poi l?evoluzione sociale e le attuali 
condizioni storiche, in modo molto appropriato questa enciclica richiama 
alla vigilanza verso le forme più moderne di attacco alla vita, che vengono 
sovente occultate mediante ?locuzioni di tipo sanitario, che distolgono lo 
sguardo dal fatto che è in gioco il diritto all?esistenza di una concreta 
persona umana?. Da un lato quindi il diritto alla vita è riguardato in una 
prospettiva concreta, ossia nel senso del valore  della vita di ciascuno, in 
ogni sua forma, in quanto espressione dell?amore di Dio per ognuno dei suoi 
figli; dall?altro lato esso perde l?accezione individualista, per procedere 
?ben oltre, sino ad intaccare e stravolgere, a livello mondiale, i rapporti 
tra i popoli e gli stati?.
Sebbene l?enciclica si sviluppi principalmente attorno alle tematiche che 
più da vicino concernono l?attuazione pratica di tale diritto (soprattutto: 
aborto, contraccezione, eutanasia e  manipolazioni genetiche) sullo sfondo 
resta l?ansia della riaffermazione della sacralità naturale  della vita, a 
partire dai contesti delle più ?antiche e dolorose piaghe della miseria, 
della fame, delle malattie endemiche, della violenza e delle guerre?.  In 
questa occasione, quest?ultimo ambito non è stato compiutamente sviluppato: 
viene invece richiamato in termini positivi tra i segni di speranza che il 
Papa intravede quali inviti ad un più coerente impegno per la tutela della 
vita, segnalando appunto ?la crescita, in molti strati dell?opinione 
pubblica, di una nuova sensibilità sempre più contraria alla guerra come 
strumento di soluzione dei conflitti tra i popoli e sempre più orientata 
alla ricerca di strumenti efficaci ma ?nonviolenti? per bloccare 
l?aggressore armato?.
2. Si tratta di un segnale che conferma l?orientamento attuale del Magistero 
cattolico, che negli ultimi anni si è mostrato sempre più preoccupato delle 
forme di consenso alla guerra come strumento per la risoluzione delle 
controversie internazionali, sanzionato anche da avalli giuridici apprestati 
dall?ONU, che talvolta sono stati giustificati in sede teologica ([9]), 
particolarmente evidenti nel caso della guerra del Golfo Persico, successiva 
all?invasione armata del Kuwait da parte dell?Iraq.
Prima di procedere lungo l?analisi di questo filone, si deve immediatamente 
notare uno sfasamento dei piani sui quali si sono svolti  gli interventi 
magisteriali relativi al diritto alla vita, rispetto a quelli che hanno 
avuto per oggetto il diritto alla pace. Infatti, mentre i primi utilizzano 
per lo più categorie lato sensu pastorali, richiamando il diritto solo nel 
senso della necessità da parte delle legislazioni civili di tutelare la 
naturalità della vita, gli altri si sono invece sviluppati proprio in un 
ambito giuridico, più precisamente in quello del diritto internazionale.
La più recente riflessione cattolica sulla guerra ha oramai perso il sapore 
dichiaratamente giustificatorio che in passato aveva troppe volte assunto. 
Sebbene permangano degli orientamenti favorevoli addirittura ad una 
attualizzazione del concetto di guerra giusta ([10]), sul piano storico si 
può sostenere che dalla ferma condanna di Benedetto XV  verso ?l?inutile 
strage? della prima guerra mondiale, ed ancor più dopo il Concilio Vaticano 
II, vi sia stato un impegno coerente da parte del Magistero per cui la 
?guerra è comunque da evitare? ([11]). Anzi, oserei dire che è  cambiato 
l?oggetto stesso della riflessione in materia, la quale ha compiuto un 
passaggio dalla guerra alla pace ([12]).
Abbandonato insomma il concetto morale di guerra giusta, la Chiesa afferma 
solennemente che ?ogni atto di guerra che indiscriminatamente mira alla 
distruzione di intere città, di vaste regioni e dei loro abitanti è un 
delitto contro Dio e la stessa umanità e deve essere con fermezza e senza 
esitazione condannato? (Gaudium et spes, 80). E se da una parte si insiste 
sulla ricerca di forme pratiche che conducano alla pace positiva ([13]), 
dall?altra si nota che la riflessione teologica intorno al tema della pace è 
stata spesso distante dal parallelo approfondimento del superamento della 
guerra: cosicché, mentre la concezione del diritto alla vita si è sviluppata 
in chiave prettamente religiosa per poi riflettersi sul piano giuridico, 
quella sulla pace da un lato si è mantenuta sul piano irenico ([14]), senza 
conseguenze nemmeno per quanto riguarda l?elaborazione del concetto di 
diritto alla pace, e da un altro lato ha assunto una connotazione 
spiccatamente giuridica, elaborata cioè sul piano dello ius publicum 
ecclesiasticum externum.
3.  Per parte sua, anche il magistero conciliare sembra essersi sviluppato 
su questi due piani che fanno fatica ad incontrarsi: così da una parte si 
chiarisce che la pace non si identifica con la mera assenza di guerra, ma 
rappresenta un ideale ancora lontano, ?un edificio da costruirsi 
continuamente? (GS, 78), verso il quale gli uomini devono tendere 
consapevoli che  ?essa è immagine ed effetto della pace di Cristo?: da qui 
la necessità di un impegno personale per la giustizia e l?amore che non 
arriva però ad una condanna incontrovertibile della guerra. Essa infatti è 
considerata una parte ?della umana condizione?, espressione del diritto 
degli Stati allo loro ?legittima difesa?, per cui mentre si deve ricercare 
di ?mitigarne l?inumanità?, si sente il bisogno di ribadire come i militari 
siano ?ministri della sicurezza e della libertà dei loro popoli? 
concorrendo, con la loro attività, ?alla stabilità della pace? (GS, 79).
Dall?altro lato si sviluppa l?itinerario più propriamente giuridico. Gran 
parte del pensiero conciliare nasce dalla constatazione dell?assenza di un 
organismo internazionale capace di dirimere in modo pacifico le controversie 
tra gli Stati.  Questo impone la costituzione ?di una autorità pubblica 
universale, da tutti riconosciuta, la quale sia dotata di efficace potere 
per garantire a tutti i popoli sicurezza, osservanza della giustizia e 
rispetto dei diritti?. In attesa che ciò avvenga, il Concilio auspicava che 
le istanze internazionali già esistenti si impegnassero ancora di più nel 
tentativo di impedire le guerre, la corsa agli armamenti, la sperequazione 
tra le Nazioni (GS, 82, 83), che vengono additate come altrettante cause di 
guerra.
Da questo punto di vista, il Concilio segna alcune importanti aperture ed 
altrettanti punti fermi, che si innestano sulla linea già assunta in 
precedenza da Pio XII -  fautore della creazione di un organismo 
sovranazionale atto a prevenire le guerre e garantire la pace  ([15]) - e 
Giovanni XXIII - che fece della pace un tema centrale della dimensione 
pastorale assegnata con pienezza alla Chiesa ([16]), e che nella Pacem in 
terris da un lato esprime per la prima volta un?alta condanna totale della 
guerra e dall?altro formula l?auspicio della costituzione di rapporti tra 
Stati e con la comunità internazionale regolati da precise norme vincolanti 
([17]) -, inserite in un contesto realista ([18]) che non ha impedito di 
porre in pratica nuove strade per la realizzazione della pace positiva, tra 
le quali in primo luogo l?opzione per i poveri, la promozione dello sviluppo 
e il riferimento al dialogo come metodo di relazione tra gli Stati atto a 
prevenire le guerre ([19]).
 4. Il magistero pontificio sulla pace intesa come condizione umana 
necessaria ha avuto un punto di particolare fermezza con Paolo VI. Questi 
concepiva l?impegno diplomatico come ?l?arte di fare la pace?: accrebbe 
pertanto tale settore di impegno della Santa Sede, sviluppando le istanze di 
dialogo ed approfondendo le intuizioni della umanità intera come ?famiglia 
globale?, interdipendente, e rivendicando alla Chiesa il diritto di essere 
alfiere dei diritti dei Paesi poveri verso quelli ricchi (?lo sviluppo è il 
nome nuovo della pace?). In particolare, nel 1976 la Santa Sede elaborò un 
documento sul disarmo, che inviò all?ONU reclamando ancora una volta un 
potenziamento del suo ruolo, tra cui prevedeva pure la possibilità di 
assumere ?funzioni di polizia internazionale? ([20]).
Dal canto suo, anche il Magistero di Giovanni Paolo II rappresenta un 
ulteriore approfondimento di quanto elaborato dai suoi predecessori. Egli ha 
condannato la guerra in diverse occasioni, stigmatizzando come essa 
rappresenti ?il mezzo più barbaro ed inefficace di risolvere i conflitti? 
([21]).
La recente dissoluzione dell?impero sovietico e del blocco comunista 
sembrava poi aprire ad una stagione di pace, relegando il pericolo della 
guerra alla memoria del passato ([22]). Al contrario, esso ha portato alla 
nascita di numerosi conflitti locali, spesso accesi in nome del 
nazionalismo, rispetto ai quali sono mancate espressioni politiche capaci di 
condizionarne gli esiti senza utilizzare la forza delle armi. L?unica grande 
potenza politica rimasta sulla scena, non è apparsa infatti capace di 
mantenere gli equilibri planetari senza minacciare l?uso delle armi, ovvero 
utilizzandole quando i suoi interessi venivano toccati più da vicino, come 
nel Kuwait. E anche alcune operazioni umanitarie sono state condotte con 
metodi militari, come in Somalia.
Dal canto suo, l?ONU ha manifestato in pieno la sua inefficienza, 
limitandosi a fornire agli interventori militari l?ombrello giuridico che 
giustificava la loro condotta. Il Papa non ha mancato di definire la guerra 
del Golfo una ?avventura senza ritorno? ed ?una grave sconfitta del diritto 
internazionale e della comunità internazionale?, fino a gridare: ?Mai più la 
guerra!?. Egli non nemmeno  esitato a scendere sul piano ?laico? per 
motivare la contrarietà all?uso delle armi che in quella circostanza 
riteneva lesiva del principio di proporzionalità, per il quale occorreva 
considerare il nesso tra le conseguenze delle azioni militari intraprese e 
l?effetto che si desiderava conseguire ([23]). Egli avrebbe preferito che la 
risposta all?aggressione militare irachena fosse gestita e sanzionata 
utilizzando gli strumenti già messi a disposizione dal diritto 
internazionale, considerato anch?esso uno ?strumento di pace?.
Il Papa di conseguenza rimarcava l?esigenza di potenziare l?attività 
dell?ONU superando la sua perdita di autorevolezza. In seguito, nella 
Centesimus annus verrà presa in considerazione l?esigenza di un organismo 
internazionale capace di attuare la concordia tra le Nazioni: come assoluta 
novità rispetto al passato, il Papa ometterà però in quella  enciclica di 
considerare che le deficienze mostrate dall?ONU - cui ?non è riuscito fino 
ad ora di costruire strumenti efficaci per la soluzioni di conflitti 
internazionali alternativi alla guerra? (CA, 21) - siano tali da 
giustificare l?intervento di eserciti nazionali. Anzi, in quell?occasione ha 
sottolineato l?esemplarità dei metodi di difesa nonviolenti e la dimensione 
mondiale di un equilibrato sviluppo sociale quali strumenti per la 
prevenzione dei conflitti bellici (CA, 22 e 23) ([24]).
Tale posizione è sembrata ad alcuni contraddittoriamente superata nelle 
prese di posizione relative alle vicende determinatesi nella regione 
balcanica ([25]). In questa ultima occasione infatti il Papa ha richiamato 
la comunità internazionale ai suoi doveri di ?ingerenza umanitaria?, che 
scatterebbero quando una popolazione indifesa viene attaccata con le armi. 
Posizione formalizzata in una lettera inviata dal Papa al Segretario 
generale delle Nazioni Unite, Boutros Boutros Ghali, e consegnatagli 
personalmente dal card. Etchegheray, prefetto della Congregazione Iustitia 
et pax, l?11 marzo 1993:
L?ONU è oggi il forum  più adeguato affinché la comunità internazionale 
assuma la sua  responsabilità verso alcuni dei suoi membri incapaci di 
vivere con le loro  sofferenze.  Supplico gli uomini di buona volontà che 
operano in seno all?Onu di fare tutto ciò che è in loro potere per mettere 
fine al conflitto  (...) L?autorità del diritto e la forza morale delle più 
alte istanze internazionali sono i fondamenti sui quali risiede il diritto 
di intervento per la salvaguardia della  popolazione presa in ostaggio dalla 
follia assassina dei fautori di guerra. ([26])
Si è già accennato alla interpretazione ?militarista? che di questa teoria è 
stata autorevolmente data. In particolare, è stato notato come 
l??interpretazione autentica? espressa dal card. Sodano - che affermò ?il 
dovere e il diritto dell?ONU e dell?Europa di ingerenza per disarmare uno 
che vuole uccidere? - rappresenti la continuità col Magistero conciliare e 
pontificio, relegando le espressioni di assoluta condanna formulate in 
occasione della guerra del Golfo ad una parentesi determinata dalla 
situazione contingente ([27]). Tuttavia, si sono segnalate anche le voci che 
ne hanno sottolineato il tono non necessariamente interventista. E difatti, 
è necessario considerare che i pronunciamenti pontifici a tale riguardo 
hanno sempre escluso che l?ingerenza umanitaria corrisponda all?esercizio 
della guerra o comunque all?uso delle armi: non si trova infatti mai scritto 
che l?intervento della comunità internazionale debba attuarsi manu militari 
([28]).
Oltre agli strumenti già accennati in diverse occasioni dal Magistero, in 
particolare al dialogo tra le parti in causa, l?ingerenza umanitaria 
consiste nel superamento dell?indifferenza verso un conflitto in atto, che 
può essere attuata attraverso l?invio di aiuti alimentari e sanitari, la 
creazione di corridoi sicuri per il trasporto di tali aiuti, nonché 
strumenti di carattere economico adottati dalla comunità internazionale.
Solamente l?incapacità di pensare procedure nuove, che pure in alcune 
occasioni sono state felicemente sperimentate, impone l?equazione ingerenza 
umanitaria=uso delle armi: si pensi all?utilizzo di obiettori di coscienza 
non armati in zone di guerra in funzione di interposizione tra i 
belligeranti ([29]).
In queste circostanze, la riproposizione di atteggiamenti dubitativi 
rispetto alla condanna assoluta della guerra, ha il solo effetto di minare i 
risultati faticosamente raggiunti attraverso la proclamazione di un 
Magistero che al contrario sembra univoco e consolidato ([30]).
5. Il diritto alla pace, inteso come dovere di non ricorrere alla guerra, 
non rappresenta infatti soltanto una posizione storico-politica: appare 
invece il frutto di una riflessione teologica e pastorale - oltre che 
giuridica - che, come si è visto all?inizio, si basa sulla affermazione 
netta del diritto alla vita, cui consegue la configurazione di un diritto 
alla pace, anch?esso espressione di un valore costituzionale ([31]).
Per le ragioni sopra accennate, occorre innanzitutto superare la critica 
fondata sull?ineluttabilità della guerra nelle vicende umane ([32]), per 
tentare una ricostruzione giuridica che tenga conto non tanto della 
necessità di porre rimedio alle guerre, quanto della opportunità di 
prevenirle. In questo senso, appare degna di nota la Dichiarazione 
dell'Assemblea generale dell'ONU del 12 novembre 1984 sul diritto dei popoli 
alla pace, che appunto proclama il ?sacro diritto alla pace?, stabilendo uno 
stretto collegamento tra questo e il diritto alla vita ([33]).
Un altro collegamento tra le due espressioni sembra inoltre potersi trarre 
dai passaggi della Evangelium vitae in cui si sviluppa l?attualizzazione 
dell?antico precetto magis Deo parendum quam hominibus. Nel contesto 
promozionale dell?obiezione di coscienza infatti, da un lato si ripropone la 
funzione tradizionalmente assegnata dalla Chiesa alla legge civile, 
regolatrice dei rapporti terreni in quanto ?assicura il bene comune delle 
persone,  attraverso il riconoscimento e la difesa dei loro fondamentali 
diritti, la promozione della pace e della pubblica moralità? (EV, 71). Da un 
altro lato si riafferma l?esistenza per il cristiano dell?obbligo grave e 
preciso di opporsi ad esse quando non corrispondano a tali finalità, 
assumendo il rischio di ?andare in prigione e di essere ucciso di spada? 
(EV, 73).
?I cristiani - si legge nell?enciclica - come tutti gli uomini di buona 
volontà, sono chiamati, per un grave dovere di coscienza, a non prestare la 
loro collaborazione formale a quelle pratiche che, pur ammesse dalla 
legislazione civile, sono in contrasto con la legge di Dio. Infatti, dal 
punto di vista morale, non è mai lecito collaborare formalmente al male. 
Tale cooperazione  si verifica quando l?azione compiuta, o per la sua stessa 
natura o per la configurazione che essa viene assumendo in un concreto 
contesto, si qualifica come partecipazione diretta ad un atto contro la vita 
umana innocente o come condivisione dell?intenzione immorale dell?agente 
principale? (EV, 74).
Seguendo questa linea di pensiero, il Papa specifica come i comandamenti di 
Dio, e tra questi soprattutto quelli che configurano precetti morali 
negativi, rappresentano ?tappe necessarie del cammino verso la libertà?. Il 
loro intimo collegamento con la libertà della persona li costituisce quali 
diritti fondamentali che la legislazione civile dovrebbe garantire in modo 
positivo. Tra questi, l?Evangelium vitae segnala il comandamento del ?non 
uccidere? quale ?punto di partenza di un cammino di vera libertà?.
A mio parere, non si può fare a meno di ravvisare in questo contesto anche 
la condanna della guerra, intesa oggettivamente come disobbedienza di questo 
comandamento, nonché la promozione della pace, intesa dunque come diritto di 
ciascuno a non essere ucciso per mezzo di eventi bellici.
6.  L?esistenza di un diritto alla pace inteso come valore costituzionale, 
emerge infine anche nella Costituzione italiana, cui vorrei  brevemente fare 
riferimento in quanto mi pare costituire un valido esempio di come possa 
considerarsi sostanzialmente posto un principio costituzionale che di per sé 
non è formalmente espresso.
L?art. 11 della Costituzione italiana del 1948 recita:
?L?Italia ripudia la guerra come strumento di offesa alla libertà degli 
altri popoli e come mezzo di risoluzione delle controversie internazionali; 
consente, in condizioni di parità con gli altri Stati, alle limitazioni di 
sovranità necessarie ad un ordinamento che assicuri la pace e la giustizia 
fra le Nazioni; promuove e favorisce le organizzazioni internazionali 
rivolte a tale scopo?.
Normalmente - in linea con la tendenza tradizionale che considera la pace 
come assenza di guerra -, di questa norma si valorizza soprattutto 
l?espressione ?ripudio della guerra?: da cui si ricava (a contrario) 
l?esistenza del principio pacifista ([34]).  Sennonché, la dottrina più 
accreditata si è sforzata di spiegare come il ripudio della guerra andasse 
inteso in senso circoscritto e limitato alla sola ?guerra di offesa?. E ha 
avuto buon gioco nel riferire come i lavori preparatori della Costituzione 
andassero nello stesso senso ([35]). E? del resto vero che i costituenti non 
potevano concepire il  principio pacifista così come lo intendiamo oggi 
([36]), considerata la mentalità dell?epoca e la divisione bipolare che la 
po­litica internazionale aveva oramai assunto ([37]). Più in particolare, 
l?atteggiamento con cui si guardava agli Stati dell?Europa orientale 
sembrava all?epoca sufficiente per giustificare la liceità del ricorso alla 
guerra di difesa: così da considerare la pace sì un bene ?primario, ma non 
assoluto?, e comunque ?subordinato al fatto di essere realizzata nella 
condizione della reciprocità e della giustizia? ([38]).
Se si abbandona però il dibattito tradizionale ([39]) e si guarda alla norma 
in esame in maniera più completa, si può con facilità notare come lo stesso 
art. 11 contenga altri principi che al contrario valorizzano precisamente il 
valore della pace. La seconda parte dell?articolo attribuisce infatti un 
ruolo particolare alla costruzione della pace e della giustizia fra le 
Nazioni, tanto da consentire delle limitazioni alla sovranità stessa, al 
fine di promuovere questi valori. Fino a prevedere non solo la 
partecipazione, ma persino la pro­mozione di organizzazioni internazionali 
che siano rivolte a conseguire tale scopo, limitando l?autonomia e 
l?indipendenza dello Stato.
 La costruzione (e non solo la tutela) della pace può quindi essere assunta 
come un dovere ci­vico; ma prima ancora, per restare ancorati al testo 
costituzionale, l?assicurazione della pace rappresenta un dovere pubblico 
soggettivo. Essa configura cioè un compito proprio dello Stato, che è tenuto 
ad assolverlo anche in forza del suo inserimento nel contesto della comunità 
internazionale. Nondimeno, pure l?art. 10 della Costituzione, primo comma, 
recita che ?L?ordinamento giuri­dico italiano si conforma alle norme del 
diritto internazionale generalmente ricono­sciute?: intendendosi con ciò la 
superiore vincolatività che assumono i principi internazionali rispetto a 
quelli interni ([40]).
Come si può facilmente notare, i valori espressi in questa materia dalla 
Costituzione italiana presentano diversi tratti di contiguità con 
l?evoluzione del Magistero cattolico: da un lato si nota la possibilità di 
pensare ad una revisione limitativa della sovranità statale in ragione della 
promozione della pace, dall?altro si constata come la pace non sia mera 
assenza di guerra, ma corrisponda ad uno stato di giustizia tra le Nazioni.
 7. Non si può trascurare infine la connotazione del diritto alla pace come 
diritto umano, non soltanto in virtù del principio espresso in modo chiaro e 
formale nel documento delle Nazioni Unite già citato, ma anche cogliendo 
l?inestricabile intreccio tra il dovere pubblico di assicurare la pace ed il 
correlativo ?sacro diritto? dei po­poli alla pace ([41]). ?Il diritto alla 
pace comporta infatti che si possa pretendere, legittimamente, che gli stati 
adottino politiche interne ed estere coerenti con gli obbiettivi della pace 
positiva (disarmo e cooperazione internazionale, sostegno degli organismi 
internazionali, controllo della produzione e del commercio di armi, 
riconoscimento del diritto alla obiezione di co­scienza al servizio e alle 
spese militari, ecc.): la pretesa è nei confronti del proprio stato di 
appartenenza ma anche, e contemporaneamente, di tutti gli altri stati, se è 
vero che la pace è una e indivisibile e il suo avveramento non dipende 
quindi da un solo stato? ([42]).
Il diritto alla pace corrisponde quindi al diritto di ciascun uomo e di ogni 
nazione a vivere in concordia, realizzando perciò condizioni che consentano 
un equilibrio planetario capace di prevenire gli stessi contrasti che sono 
alla radice delle guerre ([43]).
Si presenta quindi un quadro di riferimento che assegna il ruolo di 
operatori di pace non solo agli Stati sovrani, ma a tutti i soggetti che a 
vario titolo da un lato possano determinare le condizioni che prevengano i 
conflitti, e dall?altro possano intervenire anche nella risoluzione dei 
focolai già accesi. In quest?ultima ipotesi, occorre pensare non solo alle 
istanze sovranazionali di tipo istituzionale, ma anche a strumenti di 
dialogo utilizzati da soggetti che siano comunque in grado di ristabilire la 
pace.
In questo senso va ad esempio lo sforzo intrapreso in certe situazioni dalla 
Santa Sede ([44]) o da altri soggetti  popo­lari che vogliano intervenire, 
magari insieme ad uno Stato o alle organizzazioni di Stati ([45]), ovvero 
per loro conto ([46]), in difesa della pace.
Si tratta dunque di sfruttare in modo creativo le opportunità che, a vario 
titolo, in molte e disparate occasioni sono concesse a diversi soggetti 
affinché si facciano costruttori di pace. Questa mi sembra la prospettiva in 
cui il Papa ha negato l?esistenza di un diritto all?indifferenza, invocando 
al contrario un dovere di ingerenza dei popoli nella difesa della vita e 
nella correlativa promozione della pace.
-- 
http://hotelvarese.altervista.org/index.php
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 ha scritto nel messaggio 
news:aSwjl.261304$FR.5...@twister1.libero.it...


 fanculo.
per me siete voi che state rovinando l'Italia e visto che siamo in 
democrazie
vince il più forte.
mi fate ridere 

 ha scritto nel messaggio 
news:R5yjl.174487$Ca.3...@twister2.libero.it...


 vince il piů forte.
magari! ha vinto il piů ladro,
e si serve del tempio per farlo meglio
e di piů...
che il vaticano sia sempre stato un tempio di
mercanti č chiaro a chi ha un po' di cervello,
ma chi č sotto plagio ....
alago 

il problema vero qual'č? potersi uccidere nel nostro stato?
prendi un farmaco te lo spari in vena e muori senza rompere le balle agli
altri tra parlamento leggi e costituzione.
piantiamola di strumentalizzare le questioni,
chi vuole morire lo ha gią fatto! senza dire nulla a nessuno.
basta leggere le statistiche e sentire i tg.
vivete nel mondo dei puffi



 agli altri tra parlamento leggi e costituzione.
se e' per questo, anche suicidarsi e' un reato, solo che non e' possibile 
punirlo (se ha successo)

 chi vuole morire lo ha già fatto! senza dire nulla a nessuno.


 ha scritto nel messaggio 
news:ZJzjl.23519$8Z....@tornado.fastwebnet.it...

appunto... il suicidio è un reato ma tanto lo puoi fare comunque... 


vedi, io sono convinto che possiamo discuterne sino alla nostra dipartita...
il problema è molto insidioso e complesso di quanto possa apparire a prima 
vista.
chi decide per chi?
Si decide perchè gli amici dicono questo di lei?
Si decide perchè il padre l'amava tanto e quindi sicuramente vuole il suo 
bene?
Si decide perchè un giudice ha deciso? in base a quali leggi a quali 
regolamenti?
e poi... una volta che decidiamo chi compie quell'atto?
un medico? scegliamo un insieme di medici boia che lo fanno?
e se non si trova nessuno disponibile? è giusto o sbagliato?
ripeto: la volontà di Eluana la conosciamo solo in parte, perchè può aver 
detto certe frasi ma mirate
ad altri pazienti, non abbiamo fogli firmati e comunque non ci sono articoli 
che possano validare un testamento biologico.
vedi com'è insidiosa la faccenda...? 

 ha scritto nel messaggio 
news:ivBjl.174583$Ca.3...@twister2.libero.it...



non è possibile generalizzare...
diamo in mano ai genitori la possibilità di vita o di morte su di una 
persona?
siamo sicuri sicuri che questo sia giusto?
e chi decide che quel corpo ha solo funzioni vitali qualitativamente basse?
 tu ? io ? un medico? un giudice?
e poi... su quali basi decidiamo che ha solo funzioni vitali di bassa 
qualità?
la scienza non ci risponde in merito...
è border line la situazione.

Date uno sguardo al film "Mare dentro"

 siamo sicuri sicuri che questo sia giusto?
sarà giusto che decida tu, mona!
alago

"alago" <adf...@NOlibero.it> ha scritto nel messaggio 
news:yFCjl.174634$Ca.3...@twister2.libero.it...

invece è giusto che decida tu?
vedi, forse sei arrivato alla conclusione che non possiamo decidere noi? 

 ha scritto nel messaggio 
news:CKDjl.261568$FR.5...@twister1.libero.it...


 GIURIDICI ALLA LUCE DELL'ENCICLICA EVANGELIUM VITAE.
potevi risparmiarti un'ora a scrivere sul PC...dell'enciclica, qualunque 
essa sia non ce ne frega na mazza..... 

 vince il piů forte.
in dittatura vince il piů forte; vedi che ci sei cascato come un pirla? 


l'unico puffo che conosco è il tuo capetto o meglio capò 

 ha scritto nel messaggio 
news:gmnnh0$5b2$1...@tdi.cu.mi.it...
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era palese che fosse in senso di numero non di muscoli.