Newsgroup: it.cultura.ebraica
Titolo: esilarante

http://www.haaretz.com/hasen/spages/1136083.html
dico, esilarante lo spettacolo di quei signori vestiti di nero che 
urlano: La Torah proibisce alle donne di studiareeeeeeee! - Mi viene la 
curiosita' di conoscere l'autorevole opinione, in proposito, del rav Di 
Segni (1), ma non riesco a trovarla. Chissa' come mai.
(1) quello che ha fatto sapere al mondo che Shlomo Carlebach lo chiamava 
quando era di passaggio per Roma. Carlebach, intendo, quello che ha 
suonato alla Hannukkat ha Sefer di uno dei Sefarim che le Women of the 
Wall coraggiosamente portano al Muro ogni mese.
---
Per il manifesto, le FAQ ed un'interfaccia Web visita 
http://www.e-brei.net/

 non riesco a trovarla. Chissa' come mai.
Hai cercato?
http://nostreradici.it/la_donna_rabbino.htm
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 Hai cercato? 
Benedetto ... che non mi hai fatto donna
Una risposta di rav Riccardo Di Segni (rabbino capo di Roma) 
Una lettrice si era rivolta a Shalom chiedendo spiegazioni sulla
benedizione "che non mi hai fatto donna",  protestando per il fatto che
viene citata come esempio di una condizione tradizionale femminile
infelice. Questa la risposta:
La lettrice si � giustamente irritata per un atto disinvolto di
disinformazione. L'occasione � utile per dare qualche spiegazione in pi�
su una questione che � di grande attualit� ed importanza e richiede
un'esposizione pi� allargata, per quanto possibile in questa sede.
Bisogna prima di tutto tener presente il contesto in cui � inserita la
frase "incriminata": le benedizioni del mattino, che si recitano al
risveglio (da molti secoli all'inizio della tefill�) e che in
particolare comprendono una serie di tre espressioni:
        1.      Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi
hai fatto non ebreo. 
        2.      Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi
hai fatto schiavo. 
        3.      Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che non mi
hai fatto donna.
Al posto della terza espressione, che solo gli uomini recitano, le donne
ne recitano un'altra che dice: "Benedetto tu (o Signore Nostro D. Re del
mondo) che mi ha fatto secondo la sua volont�". Un segmento di questa
formula � tra parentesi perch� secondo alcuni decisori questa
benedizione non fa parte del canone pi� antico e quindi non autorizza la
menzione del nome divino.
Questa � la formula del rito sefardita e ashkenazita.
Nel rito italiano ci sono due differenze significative. La prima � che
invece di usare una formula al negativo per la condizione di ebreo/non
ebreo si dice: "Benedetto tu o Signore Nostro D. Re del mondo che mi
ha(i) fatto Israel". La seconda � che l'ordine delle benedizioni �
diverso, e la benedizione che riguarda l'identit� ebraica precede quella
sullo schiavo. Queste differenze, come vedremo pi� avanti, hanno la loro
importanza.
Con lo scoppio della rivoluzione femminista anche l'ebraismo, in tutte
le sue istituzioni, � stato sottoposto a una critica molto forte. La
prima critica � stata fatta alla benedizione del mattino, nota a tutti
in quanto ben visibile nelle prime pagine dei libri di preghiera, e che
potrebbe dimostrare come nell'ebraismo tradizionale la posizione della
donna sia considerata inferiore e infelice. La critica a questa
benedizione � cos� diventata una sorta di riferimento costante, una
bandiera, un simbolo della protesta femminista contro la tradizione (o
alcuni suoi aspetti). All'esterno dell'ebraismo poi c'� voluto ben poco
per usarla con grande semplicismo come dimostrazione eclatante
dell'antifemminismo ebraico. Il caso denunciato dalla nostra lettrice �
un esempio di quest'uso.
A parte l'uso diffamatorio esterno e anche interno all'ebraismo, qualche
ebreo(a) ha sfruttato questa storia come comoda scusa per liberarsi
della tradizione ebraica; molti altri hanno reagito in diverso modo
chiedendo come � giusto spiegazioni, e se possibile, abolizioni o
variazioni. Nell'ambito dell'ebraismo ortodosso, dove la fedelt� alla
tradizione � massima ed � difficile modificare cose consolidate da
secoli, la riflessione su questo tema comincia ad essere vivace; le
risposte sono state varie e possiamo cos� schematizzarle:
        1.      La risposta "conservatrice": Il motivo della benedizione
� di ringraziamento per una condizione migliore, in quanto si ritiene
che essere ebrei, maschi e liberi sia meglio dell'essere non ebrei,
femmine e schiavi. Pertanto non c'� niente da cambiare. Molti ebrei
ortodossi (ma non solo loro, perch� l'antifemminismo non � patrimonio
esclusivo dell'ortodossia e non tutti gli ortodossi, uomini e donne,
sono "antifemministi") resistono con diffidenza alle pressioni dovute al
cambio di mentalit�, che in questo caso � stato veloce e travolgente.
Fino a 50 anni fa e anche meno, nessuno si scandalizzava in tutta la
societ� (ebraica e non) quando qualcuno diceva "auguri e figli maschi".
Prima di cambiare, si sostiene, ci vuole un po' di cautela.
        2.      La risposta esplicativa (o "apologetica"): il senso
dell'espressione non � necessariamente antifemminista. 
Non si tratta di una valutazione globale del ruolo uomo/donna, per cui
uno � migliore dell'altro(a) ma di una riflessione specifica sui doveri
legati alle differenti posizioni: in quanto liberi, ebrei e maschi si
hanno rispetto agli altri, progressivamente, molti pi� obblighi
(mitzwoth), e diverse responsabilit� familiari, per cui il senso delle
tre benedizioni � quello del ringraziamento per aver ricevuto un carico
di mitzwoth superiore. 
� il carico che � superiore, non l'essere maschio. Sono molte le donne
ebree che anche in epoca femminista non contestano questa divisione. �
anche quanto sostiene la nostra lettrice nella sua lettera, in cui
difende uno schema nel quale la divisione di ruoli non intende la
superiorit� ma solo la diversit� e il carico di lavoro. 
Che questo sia il senso della benedizione lo dimostra anche - per molti
interpreti - l'ordine logico delle tre benedizioni (nei riti sefardita e
ashkenazita) che sottolinea la progressiva sottomissione al giogo delle
mitzwoth. 
Sempre in questa chiave di lettura � stata proposta una spiegazione
diversa della frase che le donne recitano ("che mi ha fatto secondo la
sua volont�"), di solito intesa come l'accettazione di un decreto poco
favorevole: quando venne creato l'uomo, racconta il Bereshit (1:26), D.
disse "facciamo l'uomo" (na'as� adam), al plurale, e il midrash spiega
che prima di creare l'uomo D. si consult� con gli angeli. 
Quando invece si racconta  la creazione della donna, tutti i verbi sono
al singolare ("prese una delle costole .." ecc. ibid. 2:21). Come a dire
che per la creazione dell'uomo ci fu un concorso di idee e di volont�,
mentre per la donna ci fu l'unica volont� divina; � per questo quindi
che le donne dicono "che mi ha fatto secondo la sua volont�".
        3.      La risposta "innovativa", nel rispetto della tradizione.
Dato che queste spiegazioni non convincono i critici pi� accesi, si
tratta di vedere se si pu� mantenere qualcosa che irrita e offende una
parte del pubblico. A questo punto sono state discusse varie soluzioni:
        ?       l'uso di formule nuove e differenti 
        ?       la non recitazione della benedizione. 
        4.      Tra le nuove formule proposte c'� quella in cui l'uomo e
la donna benedicono in positivo "che mi ha fatto maschio (o femmina)".
Il problema "tecnico" � se sia legittimo introdurre formule non
contemplate dalla tradizione antica (forse s�), e recitarle con il nome
divino (probabilmente no).
Nelle varie soluzioni proposte il rito italiano, con le sue varianti, �
tornato alla ribalta. Perch�, come si � visto prima, nel rito italiano
si usa gi� una formula al positivo, per quanto riguarda l'identit�
ebraica. Una lunga tradizione discute la legittimit� della formula
italiana e molti critici sostengono che non sia originale, ma sia stata
introdotta per una forma di censura, essendo la formula al negativo
potenzialmente offensiva per i non ebrei (come ora si offendono le
donne). 
Che questo sia il motivo � ancora da dimostrare definitivamente, e gli
ebrei italiani da secoli sono rimasti gelosamente fedeli alla loro
formula, malgrado le critiche, ma anche con molte approvazioni. Su
questi presupposti l'introduzione di una formula al positivo anche sulla
differenza uomo/donna non sarebbe fuori dalla tradizione. 
L'altro dato importante � l'osservazione fatta da alcuni critici della
formula italiana: se si dichiara subito di essere Israel (che pu�
significare ebreo e maschio), le altre benedizioni diventano inutili; ma
allora, ragiona qualcuno oggi, basta appunto dichiarare di essere Israel
per non avere la necessit� di dire la benedizione sulla donna. 
Bisogna per� vedere se veramente Israel � maschile o non comprenda
invece anche la condizione femminile. Interessante, da questo punto di
vista, una variante del rito italiano presente nella tefill� di rav
Camerini, pubblicata nel 1916, dove l'uomo dice "Israel" e la donna
"Isreelit" (al femminile).
Tutte queste informazioni le diamo non come regola pratica da seguire,
ma semplicemente per aggiornare i lettori sul dibattito in corso. In
particolare, per tutto il terzo punto, bisogna precisare che si tratta
di una riflessione che nasce in alcuni ambienti ortodossi americani e
israeliani ancora limitati dove il problema si pone e c'� questo tipo di
sensibilit�. In altre parti del mondo ebraico il problema non si pone o
bastano le altre due risposte, o forse viene semplicemente represso.
Ogni modifica dovrebbe essere sostenuta con autorit� e fondamento
halakhico, nonch� condivisa ampiamente e per il momento c'� molta
discussione e poco consenso.
Comunque da tutto questo, per tornare alla domanda della nostra
lettrice, possiamo trarre queste conclusioni:
� possibile che la benedizione "che non mi ha fatto donna" nasca da
valutazioni negative del ruolo della donna, e sicuramente queste
valutazioni sono emerse nel corso della storia, ma � anche possibile che
le motivazioni siano differenti e sicuramente ci sono state e ci sono
interpretazioni non offensive. Anche l'ebraismo ortodosso reagisce e
discute costruttivamente intorno a questo tema. Con queste premesse,
usare la benedizione come il simbolo di una visione negativa della donna
nell'ebraismo � una semplificazione falsa e distorcente.
La donna rabbino
Rav Riccardo di Segni 
1. Introduzione 
I movimenti femminili di questo secolo, con le loro richieste di
emancipazione e di pari diritti per le donne hanno spesso coinvolto,
scosso e lacerato il mondo ebraico, nelle sue strutture sociali e
giuridiche. Tra le numerose rivendicazioni, � emersa quella del tutto
particolare dell'ordinazione rabbinica femminile. La comunit� ebraica
italiana, per diversi motivi, quali la sua esiguit� numerica e il suo
tradizionale isolamento, ha avuto solo lontani echi delle vivaci
polemiche che hanno agitato altre parti del mondo ebraico; non c'� mai
stata una richiesta organizzata di donne ebree italiane in questo senso;
nelle scuole rabbiniche italiane esiste da molti anni una presenza
femminile, ma il programma di studi � differente da quello maschile, e i
titoli di studio finali, per quanto la materia non sia ancor bene
definita, non sono certamente comparabili ad una ordinazione rabbinica.
Lo scopo di questo articolo � di riassumere i termini essenziali del
problema e le sue soluzioni possibili nella prospettiva dell'ebraismo
ortodosso.
2. Cenni storici
La questione del rabbinato femminile pu� sembrare antica, ma in realt�
le novit� pratiche sono molto recenti, anche nell'ambito dei movimenti
d� riforma, che hanno accettato il principio solo con riluttanza. Si
possono riassumere alcuni dati essenziali1: La prima donna-rabbino
sembra sia stata un'ebrea tedesca, di nome Regina Jonas. La scuola
rabbinica berlinese, di ispirazione riformata moderata, dove la Jonas
complet� gli studi, rifiut� di conferirle un titolo rabbinico, che la
Jonas allora si fece dare privatamente da un rabbino a Offenbach; dedic�
la sua vita a servizi sociali, fino alla sua deportazione e morte a
Therezin.
Un tentativo analogo compiuto negli Stati Uniti da Helen Levinthal
Lyons, figlia di un rabbino conservativo, e che aveva studiato
nell'istituto che poi sarebbe diventato il seminario riformato di
Cincinnati (Hebrew Union College), incontr� l'opposizione, peraltro non
unanime, del corpo accademico, per cui alla donna fu conferito nel 1939
solo un titolo accademico. Soltanto nel 1972 lo stesso Istituto confer�
il primo titolo rabbinico ad una donna americana, Sally J. Priesand. 
Da allora le donne costituiscono un terzo degli studenti delle scuole
rabbiniche riformate e ricostruzioniste. Pi� lento e sofferto fu il
cammino dell'altro grande gruppo americano non Ortodosso, i
Conservativi; nella loro facolt�, il Jewish Theological Seminary, dal
1974 venne data una cattedra di insegnamento di Talmud a una donna; ma
la discussione sull'ordinazione rabbinica femminile si protrasse a
lungo, fino all'Ottobre del 1983, quando a larga maggioranza il
principio fu accettato. 
L'ebraismo ortodosso dal canto suo sembra rifiutare per il momento
qualsiasi deroga alla posizione tradizionale, per la quale l'ordinazione
rabbinica � riservata agli uomini.
3. Le basi della richiesta femminile
La richiesta dei movimenti femministi di un'ordinazione rabbinica per le
donne parte da diverse considerazioni, che si possono cos� riassumere:
La societ� ebraica nel suo sviluppo tradizionale ha creato una divisione
di ruoli tra uomo e donna, che porrebbe la donna in posizione
subordinata; in particolare l'autorit� e il potere religioso e sociale
sono sottratti alle donne; la funzione rabbinica, che pi� tipicamente
rappresenta questi ruoli � tradizionalmente riservata ai soli uomini. 
Ora non sembra pi� giusto, n� pi� a lungo tollerabile. che una societ�
moderna mantenga questa divisione sessista. In una societ� egalitaria il
potere va equamente ridistribuito tra i sessi. D'altra parte si osserva
che non � vero che nelle fonti tradizionali vi sia una preclusione
assoluta e insanabile all'esercizio femminile del rabbinato. 
Bisogna distinguere i principi dai condizionamenti sociali. Bisogna
riscoprire anche le lontane radici bibliche dalle quali risulta un
importante ruolo giudiziario della donna, come nel caso della profetessa
Deborah (Giud. 4:4). 
Sull'intera questione gioca poi un altro fattore di tipo psicologico e
sociale determinante: � ben noto a tutti che l'ebraismo distingue tra
sacerdozio e rabbinato; il primo � una condizione che si acquisisce con
la nascita, in via patrilineare, riservata ai discendenti maschi di
Aaron: la linea sacerdotale continua fino ai nostri giorni, anche se
l'esercizio dei sacerdozio � sospeso nelle sue funzioni essenziali per
l'assenza dei Santuario. Il rabbinato nasce invece nell'ebraismo molto
pi� tardi, come condizione intellettuale, senza limitazione a condizioni
di nascita, con ruoli distinti da quelli sacerdotali. 
Ma la condizione ebraica di "orfani del sacerdozio", con tutta la
sacralit� e l'aspetto cerimoniale che questo comportava, � stata solo in
parte sopportata, e molte attribuzioni dei ruolo sacerdotale sono state
in qualche modo riversate su quello rabbinico. Cos� il rabbino ha da
secoli determinate funzioni integrative, perch� deve sostituire il
sacerdote che non pu� esercitarle. 
Ora � ben chiaro che il sacerdozio era ed �, secondo l'inequivocabile
tradizione biblica e postbiblica, una funzione esclusivamente maschile,
e anche su questo c' � una protesta femminile ebraica, ma � chiara
l'impossibilit� di trasformare questa situazione, se non al costo di
creare una nuova religione. 
Ma il rabbinato, si ragiona, � cosa diversa dal sacerdozio, e la
preclusione femminile al rabbinato potrebbe essere solo secondaria e
indotta, non essenziale alle strutture religiose dell'ebraismo, e quindi
essere abolita senza compromettere la sacralit� della tradizione; le
donne non devono pagare il prezzo del complesso meccanismo psicologico,
che ha fatto del rabbino un supplente del sacerdote.
Alcune di queste osservazioni hanno, rispetto alla struttura legale
ebraica, un approccio di tipo rivoluzionario, che non tiene conto del
sistema di autorit� tradizionale, delle sue modalit� di trasmissione e
coerenza interna. 
Altre invece cercano, con diverse sfumature, di inserirsi nella
struttura del ragionamento halakhico, tentando di promuovere dal suo
interno un cambiamento anche radicale. Nell'ebraismo ortodosso tali
cambiamenti sono teoricamente possibili, purch� si rispettino le regole
della codificazione; il criterio secondo il quale si stabilisce se si �
all'interno o all'esterno del sistema ortodosso non � tanto l'azione pi�
o meno rivoluzionaria, quanto la validit� dei procedimento logico e
giuridico che la consente. 
Il problema � di capire quali siano i limiti legittimi in cui il
ragionamento � possibile, almeno teoricamente, anche in una prospettiva
ortodossa e rispettosa della tradizione.
4. Il ruolo del rabbino
Per comprendere le risposte a queste rivendicazioni, � necessaria una
premessa chiarificatrice sul ruolo dei rabbino. Genericamente definibile
come un "Maestro" nella societ� ebraica, il rabbino ha in realt� un
nucleo di funzioni essenziali e un insieme di funzioni accessorie che si
riuniscono variamente e con diversa presenza e intensit� nelle varie
comunit� del mondo e nel corso della storia ebraica. 
Essenzialmente la funzione rabbinica dovrebbe essere di duplice natura:
hora�h e dajan�th. Il primo termine indica la capacit� e l'autorit� di
impartire istruzioni pratiche su come comportarsi in questioni di
halakh�h. Davanti a un caso dubbio, o che nei codici � controverso, si
rivolge un quesito "sheel�h" al rabbino, che � la persona che ha
ricevuto, con la sua ordinazione "semikh�h" il permesso e l'autorit� di
istruire; e la risposta ricevuta diventa cogente per il richiedente. Il
secondo ruolo � la capacit� di giudicare che si esercita facendo parte
di un beth din2, un tribunale rabbinico, composto, nella sua struttura
pi� elementare, da tre giudici, che possono essere tali appunto perch�
hanno avuto l'apposita ordinazione. Se queste sono le due funzioni
essenziali, � a tutti noto che spesso molti rabbini non le esercitano
affatto, o solo parzialmente, mentre la comunit� richiede loro altre
funzioni (qui esposte in ordine casuale, che non rispecchia valutazioni
di importanza):
*. l'insegnamento della cultura ebraica tradizionale a vari livelli di
specializzazione, e nei contesti pi� vari, formali (istituzioni
scolastiche, sinagoghe) e informali, con la parola e con gli scritti; 
*. l'esempio e la predicazione morale (che non � necessariamente la
stessa cosa dell'insegnamento); il rabbino viene visto come il custode e
il garante del corretto comportamento morale secondo la tradizione
ebraica, come colui che deve dare l'esempio personale e, in caso di
necessit�, richiamare chi si comporta scorrettamente;
*. l'assistenza sociale, come consigliere, risolutore di controversie,
aiuto in casi sociali difficili, raccomandatario e garante presso terzi;
*. la raccolta e la distribuzione di fondi per l'assistenza ai
bisognosi, per l'onest�, l'autorit� e la discrezione necessarie allo
svolgimento di queste attivit�;
*. la direzione delle funzioni religiose pubbliche, all'interno e
all'esterno delle sinagoghe, con l'assunzione, quando necessaria, del
ruolo di conduttore di determinate cerimonie: celebrazioni di matrimoni,
miloth, bar mitzw�, funerali, chiamate a Sefer speciali (i dieci
comandamenti ecc.). In alcuni casi, come nel matrimonio, la direzione
della cerimonia da parte di un esperto � richiesta, o auspicata, bench�
al limite non indispensabile; in altri casi il rabbino assolve un ruolo
pi� onorifico e rappresentativo che giuridico;
*. il controllo dei servizi rituali, con particolare riferimento alla
kasheruth e al miqweh;
*. la rappresentanza politica della comunit�, come portavoce davanti
alle autorit� esterne delle esigenze e dei valori morali della
tradizione e della comunit�.
Sono distinti da quello dei rabbino, che dovrebbe solo esserne il
controllore, i ruoli di macellaio rituale e ispettore delle carni
(shochet e bodeq) circoncisore (mohel), scriba (sofer), cantore
sinagogale (chazan) e lettore del Sefer Tor�h, ma molto spesso questi
ruoli vengono, almeno in parte, assunti direttamente dal rabbino. I
motivi per i quali tutte queste funzioni sono attribuite al rabbino sono
diversi. Spesso si tratta di scelte coerenti con la tradizione, e
ampiamente documentate in fonti antiche autorevoli e non sospette;
determinati ruoli sono attribuiti per necessit� logica al rabbino (chi
meglio di lui, con la sua dottrina e autorit� potrebbe farlo), o per
rispetto alla Tor�h che il rabbino rappresenta. Talora invece i ruoli
sono espressione di una carenza culturale e di osservanza della
comunit�, che invece di partecipare attivamente e distribuire
democraticamente certe funzioni, preferisce delegarle a quei pochi che
sono rimasti osservanti.
La carenza del sacerdozio, di cui si � sopra detto, ha avuto certamente
un ruolo nell'attribuzione di funzioni aggiuntive e "sacrali" al
rabbino. Un ruolo che era primariamente di magistero e di giurisdizione
si � caricato cos� inevitabilmente di altre attribuzioni, fino a
diventare un riferimento psicologico, con tutte le implicazioni tipiche
della figura maschile e "paterna".
5. I limiti del lecito per le donne
Dato che la funzione rabbinica � cosi complessa, non � possibile
un'analisi unitaria; i limiti del lecito per una possibile assunzione
femminile dei ruolo devono essere discussi separatamente per ogni
diversa funzione. La questione diventa complicata, perch� per ognuno dei
ruoli sovraesposti si pu� trovare nella tradizione fino assoluto, il s�,
o la liceit� teorica che diventa no nella pratica.
Nello spazio di questo articolo non � possibile un'analisi dettagliata;
in ogni caso sono possibili e necessari alcuni chiarimenti preliminari.
Secondo l'impostazione tradizionale, la posizione dell'uomo e della
donna nei confronti della legge ebraica � diversa. Per quanto riguarda i
precetti, questi, come � noto, sono classificati in due categorie, i
divieti e le norme positive. Per i divieti, donne e uomini hanno gli
stessi doveri, mentre solo una parte delle norme positive incombe sulle
donne. Le fonti antiche (Mishn� Qiddushin 1:7) hanno suggerito una
regola generale per inquadrare l'esenzione femminile, che riguarderebbe
solo le norme la cui attuazione � strettamente legata ad un tempo
determinato. 
La regola � solo generica, per cui esistono norme legate al tempo che le
donne sono tenute ad osservare, e altre non legate al tempo dalle quali
le donne sono esentate. Da questa distinzione deriva il problema se sia
lecito, od opportuno o persino auspicabile che le donne osservino le
regole dalle quali sono esentate; e se lo fanno, se possano per questo
recitare la benedizione relativa. Le risposte a questa domanda variano a
seconda del precetto considerato, e per ogni precetto si conoscono
opinioni differenti tra gli autori.
Un caso particolarmente complesso nell'ambito di questa discussione �
quello del diritto-dovere allo studio della Tor�, precetto positivo non
legato al tempo dal quale le donne sono tradizionalmente escluse, e
persino precluse secondo alcune linee rigoristiche della tradizione dei
tempi della Mishn�. Il punto in questione � decisivo, perch� non �
concepibile un rabbino senza cultura, che solo lo studio pu� dargli.
� un dato di fatto che l'istruzione religiosa delle donne sia sempre
stata nel corso della storia molto ridotta rispetto a quella degli
uomini. Ma questa regola ha conosciuto delle eccezioni, delle
distinzioni e delle evoluzioni che, nell'ultimo secolo, non sono state
affatto indifferenti anche negli ambienti pi� rigorosi. 
Casi di donne che chiedevano il permesso di studiare se ne conoscono in
tutte le epoche, cos� come generalmente e sostanzialmente positiva, per
quanto perplessa, era la risposta che le autorit� rabbiniche davano a
queste richieste. Inoltre si � sempre fatta una distinzione sugli
argomenti e i testi oggetto di studio, per cui il principio che fosse
lecito, anzi opportuno che le donne studiassero le norme che pi�
specificamente le riguardano, � passato senza gravi obiezioni. 
E infine lo stesso mondo ortodosso ha riconosciuto la necessit� di
un'istruzione religiosa femminile, legata al ruolo educativo che la
donna dovrebbe avere nell'ambito della famiglia o di determinate
istituzioni scolastiche. 
Oggi � comune che le ragazze studino materie religiose, e per loro
esistono scuole separate anche negli ambienti pi� ortodossi. Il problema
� che malgrado queste evoluzioni i programmi di studio rimangono
diversi, per cui esiste una tradizionale riluttanza, che solo
parzialmente viene meno, all'inserimento delle donne in corsi su materie
specificamente rabbiniche come Talm�d e Poseqim, almeno ai livelli pi�
alti, che sono la vera chiave per l'esercizio dell'autorit� rabbinica d�
magistero e giudizio.
Bisogna tuttavia rilevare a questo punto un paradosso; la tradizione,
piuttosto riluttante sul diritto-dovere delle donne allo studio, lo �
teoricamente molto di meno sul diritto delle donne alla hora�h. Fonti
classiche insospettabili parlano di "donna sapiente idonea ad istruire"
(ish� chakham� hareui� lehor�t)3 che dunque pu� esercitare tale funzione
e che � soggetta in questo agli stessi limiti degli uomini idonei. La
possibilit� teorica dunque esiste, se ne conoscono esempi storici,
sporadici ma neppure troppo, ma resta aperto il problema di come
arrivare all'esercizio di tale funzione.
L'altro aspetto fondamentale della funzione rabbinica, l'esercizio della
facolt� giudiziaria, � oggetto di discussione da secoli per quanto
riguarda le donne. La questione si muove da due dati in opposizione. Il
primo � il principio, esplicito e consolidato nella legge rabbinica,
dell'esclusione delle donne dalla facolt� di essere testimoni, almeno in
una parte considerevole del diritto. Vi � poi il principio che "chiunque
sia idoneo a giudicare, � idoneo a testimoniare". Tutto questo va contro
a un preciso dato biblico, a cui si � accennato sopra: Debora, la
profetessa, giudicava Israele (Giud. 4:4). Una famosa nota delle
Tosaf�th (Nidd�h 50a, s.v. "Kol") propone diverse risposte a questa
contraddizione: 
        1.      La regola del �chiunque sia idoneo a giudicare � idoneo
a testimoniare" vale solo per gli uomini e non per le donne. 
        2.      Deborah giudicava "secondo la parola divina" (al pi
haddibb�r), vale a dire per una precisa e specifica istruzione divina. 
        3.      Deborah non esercitava direttamente l'attivit� di
giudizio, ma insegnava le regole dei giudizio. Un altro Tosaf�th
(Shevu'oth b, s.v. "Shevu'ath") aggiunge che 
        4.      dato che Deborah era profetessa, il popolo aveva
accettato la sua autorit�. Secondo la prima soluzione, l'attivit� del
giudizio sarebbe permessa alle donne, mentre non lo sarebbe secondo le
altre soluzioni; la terza lascia comunque. aperta la strada
dell'insegnamento femminile, e la quarta consente il giudizio femminile
in condizioni particolari. La norma prevalente e consolidata che esce da
queste discussioni (qua semplificate al massimo) � che la donna non
esercita l'attivit� di giudice, e cos� � nella pratica, ma su questo non
esiste unanimit� totale e una via di permesso potrebbe esistere
teoricamente.4
Se la questione dei giudizio � in qualche modo controversa, il problema
della carica pubblica viene invece espresso in termini apparentemente
pi� netti e negativi. Secondo Maimonide, come la regalit� in Israele �
attributo maschile, cos� ogni altra carica nella comunit� d'Israele deve
essere maschile (Hilkhoth Melakhim 1:5). C'� da dire che questa regola �
stata codificata dal solo Maimonide, e che per quanto riguarda il
concetto di carica pubblica, anche nel mondo pi� rigorosamente ortodosso
si hanno frequenti esempi di reinterpretazioni e aggiramenti di questa
norma.
Un'altra grande questione che condiziona l'intero problema � il ruolo
generale che la tradizione attribuisce alla donna, contrapposto a quello
dell'uomo. Nell'inquadramento teorico, si distingue tra un ruolo
maschile inserito all'esterno, nella societ� e nei rapporti pubblici, e
uno femminile "interno" per il quale le mura domestiche sono "il regno"
dove la "figlia del re" (secondo l'espressione di Salmi 45:14: "tutto il
decoro della figlia dei re � all'interno") esercita la sua autorit� ed
esprime se stessa. 
La dedizione della donna alla casa e alla famiglia spiegherebbe
l'esenzione da un'estesa serie di norme positive, di cui si � detto
prima. Mentre questa distinzione � considerata intollerabile dalla
protesta femminile attuale, che rivendica uguali ruoli per uomo e donna
nella societ� esterna come nella famiglia, implicitamente attribuendo al
ruolo domestico una posizione subalterna e negativa, gli apologeti della
concezione tradizionale negano che diversit� significhi subalternit�;
l'impegno nel "privato" � altrettanto se non pi� nobile, meritorio e
gratificante di quello "pubblico", per cui non c'� degradazione, ma solo
differenziazione.
Sono in qualche modo collegati e correlati a questa distinzione i
concetti tradizionali che impongono un ruolo di "modestia� (tzeni�t) a
tutto ci� che � femminile, e che si associano a quelli precedenti nel
limitare le possibilit� di un ruolo pubblico femminile. Fino a qual
punto � lecito a una donna mostrarsi in pubblico con un ruolo
socialmente cos� determinante? Fino a qual punto � lecito a un uomo,
andare a consigliarsi privatamente con una donna, nell'intimit� e nella
riservatezza che questioni delicate possono richiedere? Si pu�
rispondere a quest'ultima domanda che lo stesso problema si pone quando
� una donna a rivolgersi ad un uomo-rabbino; anzi l'esistenza di
consiglieri di sesso femminile consentirebbe un colloquio pi�
confidenziale ed aperto tra persone dello stesso sesso. 
Ma rimane il problema della pubblicit� e del protagonismo pubblico
femminile, che nelle fonti classiche � spesso valutato negativamente,
verosimilmente sulla base di un condizionamento sociale; per limitare la
presenza pubblica femminile si ricorre al concetto di "decoro del
pubblico". La donna ad esempio, teoricamente potrebbe leggere
pubblicamente la Tor�, facendo parte dei sette "chiamati a Sefer" che si
dividono il brano da leggere; ma non le si concede questo compito "per
il decoro del pubblico" (mippen� kev�d hatzibb�r). Molti Conservativi
hanno gi� deciso che ci� che � decoroso per il pubblico deve essere il
pubblico oggi a deciderlo, per cui chiamano a Sefer le donne e fanno
loro leggere la Tor�h. Ma nessuna Sinagoga ortodossa ha oltrepassato
questo limite, convinta che ci� che per una tradizione consolidata �
stato "indecoroso" per il pubblico non pu� essere d'un tratto capovolto.
Pi� in generale un ruolo femminile di rappresentanza pubblica, come in
molte situazioni si richiede a un rabbino di esercitare, verrebbe a
mettere in crisi un modello globale tradizionale di modestia e
riservatezza. Probabilmente qui si tratta pi� di una difficolt�
sociologica che di una difficolt� giuridica. Ma anche la sociologia ha
la sua importanza, pu� diventare un simbolo, ancora pi� difficile da
modificare della halakh�h stessa. 
Negli ultimi tempi proprio questi aspetti sono stati sottolineati ed
esaltati in una prospettiva apologetica e di contrapposizione; in ogni
caso non pu� essere valutato con leggerezza l'argomento dei
tradizionalisti che attribuiscono a questa divisione di attribuzioni un
ruolo fondamentale nella sopravvivenza dell'ebraismo. Si tratta quindi
di poter e dover distinguere, caso per caso, quale siano i vincoli
giuridici reali e concreti derivanti dalle norme di riservatezza,
modestia, di decoro pubblico, da quelli delle sovrapposizioni
sociologiche, pure importanti, ma non ineccepibili in mutate condizioni
ambientali.
Alcuni aspetti rituali, strettamente legati alla condizione femminile,
possono ulteriormente giocare su certe prospettive. Ad esempio, le
limitazioni imposte dal ciclo mestruale. In realt� queste limitazioni
sono essenzialmente domestiche e riguardano i rapporti tra i coniugi; ma
secondo molte tradizioni locali le limitazioni riguardano anche certe
manifestazioni pubbliche, come la presenza stessa in Sinagoga nei giorni
del ciclo mestruale, o l'esercizio nella Sinagoga di certi atti (come
salutare il Sefer aperto, o altri ruoli tradizionalmente affidati alle
donne come l'arrotolamento della fascia dei Sefer).5
 Una donna rabbino potrebbe essere limitata, a seconda delle
consuetudini locali, nella sua frequentazione della Sinagoga, dovendo in
tal modo rivelare pubblicamente delle situazioni personali. Si pu�
obiettare che il vincolo di queste tradizioni locali � molto relativo e
facilmente abrogabile, ma anche in questo caso, come in tutti gli altri
che consideriamo, il problema � quello di poter avere nuovi Maestri (o
meglio nuove Maestre) di Tor�h in Israele, e non delle creature che per
la loro stessa presenza mettano in crisi comportamenti e consuetudini
consolidate da secoli. 
Si noti poi come in questo aspetto dei problema si ragiona chiedendo
alla donna di fare quello che l'uomo-rabbino fa, cio� stare in Sinagoga
e dirigerne le funzioni. Il problema cio� si pone nei termini di una
imitazione globale del modello maschile. I limiti di questo ragionamento
sono evidenti.
Su tutti gli aspetti singoli della questione si � ormai sviluppata
un'ampia letteratura in cui si tende a dimostrare o meno la liceit�
dell'assunzione femminile di determinati ruoli, che taluni considerano
preclusi non tanto per un principio giuridico, quanto per una tradizione
comportamentale consolidata e finora mai contestata. 
Si � discusso ad esempio se una donna possa celebrare un matrimonio, e
fin qui si � rimasti nell'ambito di una argomentazione in termini
piuttosto tradizionali; ma di qui si � spesso passati a posizioni pi�
radicali, come nella discussione sulla partecipazione delle donne al
minian, o sulla facolt� di essere "shaliach tzibbur" o di testimoniare,
e in questi casi l'uso delle fonti tradizionali non � stato molto
rigoroso, anzi spesso molto disinvolto e capzioso.
6. Considerazioni conclusive
Il problema del rabbinato femminile �, come si � visto, estremamente
complesso e articolato. Ogni aspetto della questione va trattato
separatamente, ed anche in chiave ortodossa, per ogni singolo aspetto,
sono possibili risposte diverse, di apertura e chiusura.
Alcuni aspetti accessori attribuiti alla funzione rabbinica, come
l'assistenza sociale, morale ed economica, la rappresentanza pubblica di
determinate istanze, la funzione di riferimento morale possono entro
certi limiti piuttosto ampi, essere assolti da donne, e di fatto lo sono
gi� in molti ambienti ortodossi. La funzione rabbinica probabilmente
avrebbe da guadagnare nella sua dignit� ed autenticit�, se venisse
spogliata di certi aspetti che la circondano, spesso per delega di una
comunit� che cerca di scaricare su un'unica figura delle responsabilit�
collettive.
Ben pi� difficile, e probabilmente non solubile in tempi brevi, � la
questione dei ruoli essenziali. Ma � comunque probabile che almeno il
ruolo della donna nell'insegnamento della Tor�h e nella direzione della
vita religiosa cresca progressivamente anche nel mondo ortodosso.
La strana contraddizione, che in tutta la questione emerge dall'esame
delle fonti, tra determinate aperture teoriche e chiusure di fatto non
va sottovalutata. La richiesta del rabbinato femminile ha sorpreso gli
stessi movimenti riformistici; inoltre � stata ed � una richiesta
essenzialmente diasporica, si direbbe tipicamente americana, il che
potrebbe indicare che si tratta di una pulsione che nasce all'esterno
dell'ebraismo, da un'esigenza di conciliare differenti modelli culturali
e religiosi. 
Comunque proprio sulle questioni femminili l'ebraismo tradizionale fin
dalle origini ha saputo rivoluzionare le sue strutture, dalla questione
dell'eredit� femminile (in Num. 27), all'istituzione della Ketubb�h,
fino alla proibizione della poligamia. Come a dire che, quando esistono
richieste legittime da parte femminile, l'ebraismo tradizionale vi si
adegua. 
� troppo presto per valutare se e fino a qual punto la richiesta di
un'ordinazione rabbinica femminile possa inquadrarsi in una tradizione
consacrata. Ma la novit� della richiesta e la sua radicalit� rispetto a
modelli sociologici consolidati impongono molta cautela. 
Bisogna risolvere la contraddizione che nasce dal fatto che il rabbino �
colui che difende e porta avanti la tradizione, mentre si vuole ora che
questo ruolo sia affidato a una nuova figura, proprio rompendo con la
tradizione. 
Il rischio della pedissequa imitazione di modelli esterni � presente con
evidenza; un rabbinato femminile che si limitasse all'imitazione del
ruolo maschile, porterebbe con s� una carica di goffagine e di ridicolo,
sarebbe contraddittorio con se stesso e psicologicamente traumatico.
Meglio cercare delle strade alternative, che non siano pura imitazione
di modelli esterni, e che promuovano ulteriormente la condizione
femminile, integrandola con la conoscenza e la pratica della Tor�h. Da
questo tutta la comunit� di Israele non potrebbe che beneficiare.
Note
1. Cfr. Robert Gordis, "The Ordination of Women - a History of the
Question" Judaism 129, 1984, pp. 6-12. Lo stesso volume cit. di Judaism
contiene numerosi articoli sullo stesso problema, da diversi punti di
vista.
2. Per un'esposizione sistematica cfr. le voci "hora�h" e "beth-din" in
Talmudic Enciclopeedia (TE).
3. Cfr. ad es. Sefer haChinuch, 158; altre fonti sono indicate in TE,
"hora�h", col. 493-494, no. 109.
4. Cfr. in TE cit. alla voce "beth-din", la pag. 167, e alla voce "ish�"
le col. 253-254, con note relative.
5. Cfr. Rema, in Sh. Ar., Orach Ch. 88.
__________________ 
[Pubblicato in "Scritti sull'ebraismo" in memoria di Emanuele Menachem
Artom, Gerusalemme 1996]
EmJey
-- 
Non prendere la vita troppo sul serio... non ne uscirai mai vivo
http://www.joram.it/servizi/consulente.htm


 
http://nostreradici.it/la_donna_rabbino.htm
 
"quando esistono richieste legittime da parte femminile, l'ebraismo 
tradizionale vi si adegua."
Urlare che alle donne e' proibito studiare deve essere la tua idea di 
"ebraismo tradizionale".


 esistono scuole separate anche negli ambienti più ortodossi. 
strano che nessuno lo abbia spiegato ai signori che sbraitano. O forse
non rappresentano il c.d. "ebraismo tradizionale"?


 Artom, Gerusalemme 1996]
e, qualche anno dopo c'e' stata la semicha ad Haviva Ner David.
http://en.wikipedia.org/wiki/Haviva_Ner-David
Che peraltro fa parte delle Women of the Wall. Che adesso vengono 
aggredite con particolare violenza. Ripeto la domanda, qualcuno conosce 
le posizioni (aggiornate) del rav Di Segni in materia?


 ha scritto nel messaggio 
news:hgkrsu$3jd$1...@news.eternal-september.org...

Mia idea?
Oh... guarda... mi limito soltanto a prenderne atto.
