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Titolo: Benjamin, teologia e marxismo

L'angelo di Benjamin veglia sulle nozze di marxismo e teologia
Fino a che punto Benjamin si lascia iscrivere, oggi, nella prospettiva
della lotta di classe? In quale misura, come si chiese Habermas, è ancora
attuale in lui il «teologo della rivoluzione»? E ha ancora senso la
definizione
di «marxista più sui generis» della storia, che ne diede Hannah Arendt; o
vale meglio quella di Scholem che lo vide come un «teologo trasferito in
campo profano»?
DORA KIRSCHSTEIN
Perché mai l'«Angelo Nuovo» dovrebbe darci delle indicazioni, e forse
anche preziose, per comprendere più a fondo e ridisegnare con più
chiarezza il rapporto tra teologia e politica? Benjamin non riuscì mai a
staccarsi dall'angelo dipinto nell'acquarello di Klee; dovette farlo alla
fine, prima di togliersi la vita a Port-Bou, alla frontiera spagnola,
inseguito
dai nazisti, a un passo dalla libertà. Il quadro, che Benjamin aveva
ritagliato
dalla cornice e infilato in una valigia, giunse fortunosamente nelle mani di
Adorno in America e questi poi lo portò con sé a Francoforte. Così scrive
Benjamin: «C'è un quadro di Klee che si intitola Angelus Novus. Vi si trova
un angelo che sembra in atto di allontanarsi da qualcosa su cui fissa lo
sguardo. Ha gli occhi spalancati, la bocca aperta, le ali distese. L'angelo
della storia deve avere questo aspetto. Ha il viso rivolto al passato. Dove
ci appare una catena di eventi, lui vede una sola catastrofe che accumula
senza tregua rovine su rovine e le rovescia ai suoi piedi. Vorrebbe
trattenersi,
destare i morti e ricomporre l'infranto. Ma una tempesta, che si è
impigliata
nelle sue ali, spira dal paradiso, ed è così forte che non può più
richiuderle.
Questa tempesta lo spinge irresistibilmente nel futuro, a cui volge le
spalle,
mentre il cumulo delle rovine sale davanti a lui in cielo. Ciò che chiamiamo
progresso è questa tempesta». Si trova nelle Tesi di filosofia della storia,
scritte poco prima di morire, nel 1940, questa descrizione dell'angelo della
storia, ovvero dell'angelo della rivoluzione: è insieme l'angelo raffigurato
da
Klee ma anche quello descritto dalla Kabbalah, tanto che pone già la
questione
di un originale, difficile, precario e affascinante connubio tra messianismo
e
comunismo.
Ma quale era davvero la posizione di Benjamin? Alla domanda, più che lecita,
è difficile rispondere. Anzitutto perché invano si cercherebbe una coerenza
nella
sua vita e nella sua opera. Entrambe sfuggono a qualsiasi definizione. E la
sua
figura è di quelle che si incontrano nell'attualità di un istante messianico
della
storia. A proposito di questa «attualità» (Jetzteit), Benjamin cita in
Avanguardia
e rivoluzione la leggenda cabbalistica secondo cui «gli angeli, rinnovati in
ogni
istante a schiere innumerevoli, sono creati per cessare di esistere e
sprofondare
nel nulla, una volta che abbiano cantato a Dio il loro inno». Potrebbe
essere
questa, se necessaria, una descrizione che di sé avrebbe dato Benjamin.
Quel che è certo è che dalla sua posizione di linker Ausserseiter, di
«outsider
di sinistra», Benjamin cerca di coniugare motivi diversi per non dire
opposti:
dalla mistica ebraica al materialismo storico.
Gershom Scholem e Bertold Brecht sono i due poli, le due stelle polari di
una
costellazione nella quale si viene delineando la sua opera. Quest'ultima ha
anzitutto
un nome: critica.
Sin dai primi saggi la «critica» si rivela la via maestra della conoscenza.
Il
procedimento critico - basato sulla convinzione che il presente non sia un
tempo neutrale, ma un istante teso verso il futuro messianico - se ha il suo
ambito più abituale nella letteratura e nell'arte, trova un terreno
filosofico
privilegiato nella filosofia del linguaggio e nella filosofia della storia.
È anzi il
trait-d'union fra l'una e l'altra. Non si sottolineerà mai abbastanza quanto
fosse
importante per Benjamin la filosofia del linguaggio. Non solo perché il
linguaggio
scardina il vecchio sistema filosofico, fondato sulla contrapposizione tra
soggetto
e oggetto, e rinvia piuttosto a un modello dialogico. Ma anche perché
Benjamin,
in veste quasi di commentatore rabbinico, partendo dalle prime pagine della
Torah, riconosce al linguaggio una forza messianica che sta non solo nel
nominare ma anche nel tradurre. Se il filosofo del domani sarà un «nuovo
Adamo»,
il traduttore, capace di far dialogare tra loro le lingue, sarà una figura
rivoluzionaria.
La «teoria critica» è l'unità tra filosofia del linguaggio, critica
letteraria e filosofia
della storia. A questa teoria Benjamin affida l'attesa utopica che la verità
si riveli
una forza messianica. La filigrana degli scritti di Benjamin è un
vocabolario
teologico, il loro filo rosso è il messianismo. Come può accordarsi ciò con
una
radicalità che giunge a ritenere indispensabile la violenza rivoluzionaria
votata a
interrompere il «sempreuguale» della storia? Non è certo per un amore, e
tanto
meno per un amore non ricambiato, che si muta idea politica. Eppure
Benjamin,
che ebbe una vita sentimentale tormentata, in un certo senso la mutò.
Nell'estate
del 1924 si era trasferito a Capri per scrivere il suo lavoro di libera
docenza Il
dramma barocco tedesco. Qui incontrò la comunista russa Asja Lacis a cui
restò,
nonostante tutto, legato e che incontrò ancora a Riga, a Berlino e a Mosca.
A lei
deve, come lui stesso ammette, la comprensione della «attualità di un
comunismo
radicale». A metà degli anni `20 Benjamin sarà sul punto di iscriversi al
partito
comunista.
Ma è soprattutto Brecht, conosciuto nel 1929, a introdurlo al materialismo
dialettico. A partire da questo momento Benjamin cercherà con sforzi enormi,
e pagando di persona, una sintesi singolare tra mistica ebraica e dialettica
materialistica. Nel saggio Il surrealismo, del 1929, riferendosi alla
propria
adesione alla rivoluzione proletaria, parla di sé, della sua figura di
intellettuale
che ha dovuto «sperimentare fin nel corpo la posizione estremamente esposta
tra ribellione anarchica e disciplina rivoluzionaria». La definizione del
proprio
compito di intellettuale resta negativo: deve organizzare il pessimismo ed
esercitare
la distruzione dialettica dei falsi idoli dalle cui proiezioni si viene
costituendo lo
spazio sociale.
Il materialismo dialettico si inscrive però in una concezione messianica
della storia
caratterizzata da un forte impulso salvifico. A questa concezione Benjamin
non
rinuncia. Ma è d'altra parte un'impresa disperata accordarla con gli assunti
del
materialismo dialettico. In breve: nella prospettiva messianica di Benjamin
il
comunismo si delinea come possibilità realizzabile alla fine della storia.
Di qui
l'alleanza suggerita nelle Tesi di filosofia della storia: quella tra
teologia e politica.
Il burattino chiamato «materialismo storico» deve vincere, e può farlo,
assumendo
al proprio servizio la teologia che oggi è «piccola e brutta». Prima ancora
di
chiedersi se questo strano connubio, se questo sorprendente matrimonio
riuscirà,
occorre domandarsi che cosa ha spinto Benjamin a giocare, qui, la parte -
tutta
ebraica - del sensale, che cosa lo ha portato a mettere insieme una coppia
tanto
inconsueta.
L'obiettivo polemico di Benjamin è quel materialismo positivistico che si è
piegato
allo storicismo, che si è reso complice di una concezione evoluzionistica
della
storia dove il tempo si presenta come un corso vuoto e rettilineo. Così,
secondo
Benjamin, i riformisti socialdemocratici si figurano il progresso, come uno
sviluppo
lineare e inevitabile. Qui non ci sono interruzioni, non ci sono rotture,
non ci sono
salti, non ci sono rivoluzioni. A questo progresso, inteso come
modernizzazione
delle forme di vita, assunto come ritmo «sempre uguale» con cui uomini ed
epoche
si inseriscono nella «coazione a ripetere» che segna l'affermazione del
capitalismo,
Benjamin oppone il suo angelo messianico. L'uscita dal capitalismo non può
essere
evoluzionistica, progressiva, pacifica.
Come per Brecht, anche per Benjamin è insanabile la frattura fra passato e
presente.
Il politico che non si dà e non dà scadenze è un cattivo politico. Così
scrive in Senso
unico: «È indifferente che la borghesia vinca o che soccomba nella lotta,
perché
è comunque condannata a perire dalle contraddizioni interne che diventano
mortali
nel corso dello sviluppo. Il problema è solo se perirà per mano propria o
per mano
del proletariato». Decisiva è la risposta a questa domanda. E se la
borghesia si
esaurirà nel corso dell'evoluzione economica e tecnica, tutto sarà perduto.
Perciò
l'alternativa al capitalismo è un'alternativa estrema, catastrofica,
apocalittica: a
questo limite estremo, che è un limite escatologico, la rivoluzione nel suo
senso
più radicale rinvia già alla redenzione.
Che cos'è allora la rivoluzione per Benjamin? Rivoluzione vuol dire tirare
il freno
d'emergenza, compiere il balzo dialettico sotto il libero cielo della
storia. La rivoluzione
interrompe la continuità che consiste nel permanere dell'insopportabile,
nell'eterno
ritorno della catastrofe. Se la catastrofe è la semplice continuità, la
salvezza è
l'istante in cui il tempo si arresta e inizia l'attesa. Ma l'attualità
dell'arresto messianico
è un presente che, come l'angelo, è volto verso il passato nell'intento di
redimerlo
e riscattarlo. E questo perché l'attualità fronteggia un potere che minaccia
vivi e
morti: quello del destino mitico. Il genere umano è esiliato nel ciclo
riproduttivo
della mera sopravvivenza che può essere arrestato solo per brevi istanti
riconquistati
alla attualità. E non è detto che ciò sempre riesca, non è detto che le
irruzioni
dell'attualità capaci di spezzare il sempreuguale della storia costituiscano
altrettante
possibilità di emancipazione e non cadano invece nell'oblio. Sta al critico
interrompere
il destino truccato da progresso scorgendo il nuovo nel sempreuguale,
l'esperienza
utopica che, riposta nell'immagine dialettica, è il fermento del futuro.
Il concetto di «attualità» che, come l'angelo, colpendo quasi dall'alto,
attraversa il
corso lineare e lo interrompe, è un concetto anarchico. Già nel saggio del
1921
Critica della violenza, Benjamin riprende la tradizione anarchica per
considerare
la fonte del potere e distinguere tra violenza che mantiene diritto e
violenza che
produce diritto; simile a quest'ultima, perché non «strumentale», è la
«violenza
rivoluzionaria» che, proprio come la violenza mitica, e opponendosi a
questa,
semplicemente «si manifesta». Questo modo di intendere la rivoluzione ha
basi
teologiche. La rivoluzione è una fenditura nella storia che lascia aperto un
varco
messianico. Senza questo varco, che è un varco salvifico, la fenditura
risulterebbe
alla fin fine incomprensibile. L'angelo cabbalistico, raffigurato da Klee, è
un angelo
del giudizio e della distruzione, è un angelo apocalittico. Mentre si fa
largo lungo
la via della rivoluzione, irrompendo nella storia attraverso una nobile e
positiva
violenza, prepara l'avvento del Messia e la redenzione. L'angelo fissa lo
sguardo
al passato da cui si allontana e volge le spalle al futuro. Ma verso il
futuro lo
sospinge la bufera proveniente dal paradiso. Il «paradiso» è passato remoto
e
futuro messianico, cioè è origine e meta - come aveva detto Karl Kraus. La
«bufera» è un altro modo, più profano, per dire «progresso». Questa bufera
spinge irresistibilmente l'angelo verso un futuro a cui non può guardare,
almeno
finché non abbia compiuto la sua missione. Viceversa l'angelo guarda verso
il
passato che non può non presentarglisi come un'unica grande catastrofe, un
cumulo di rovine. Questo angelo non canta più inni, ma è azzittito dalla
malinconia.
Gli resta ancora una speranza?
La risposta è in una frase di Kafka che Benjamin aveva scelto per descrivere
la
propria rovina: «c'è tanta speranza per tutti, solo non per noi». È qui che
viene
alla luce il momento messianico nel pensiero di Benjamin. Il materialista
dialettico,
senza speranza negli uomini e per gli uomini, avrà tuttavia ancora speranza
in quella
catastrofe escatologica nella quale, in un istante, il mondo potrà essere
riscattato
e redento. Così in Benjamin sembra prendere di nuovo corpo l'antica figura
ebraica
del profeta che, malgrado l'annientamento del proprio popolo e la coltre di
silenzio
che lo circonda, tanto più è certo che le sue profezie si realizzeranno.
Il cumulo di rovine, a cui l'angelo guarda, fa pensare alla teoria
cabbalistica della
«frantumazione dei vasi» che per via della luce divina si sono rotti durante
la creazione
del mondo. Sembra così che sull'angelo incomba il compito messianico del
Tikkun,
della riparazione dei frammenti della storia. L'angelo fallirà il suo
compito minacciato
continuamente dal progresso. Ma sarà proprio il progresso a rendere più
«attuale» il
Tikkun. Resta allora la speranza nel dialettico «balzo di tigre» della
rivoluzione o nel
salto messianico della redenzione. Su questa scelta, ammesso che di scelta
si tratti,
Benjamin non si pronuncia. Ma se l'angelo della storia fallisce, perché non
lasciare
pur sempre aperta la «porticina della storia» da cui in ogni istante
potrebbe entrare
il Messia?
La questione posta da Benjamin (che era ateo) è la perdita, nell'ateismo di
massa,
di ogni contenuto utopico. Lo scientismo dominante ha contribuito a far
crollare
quelle costruzioni, giuste o sbagliate che fossero, dinanzi a cui la cattiva
realtà
doveva rispondere. È anche in tal senso che Benjamin, tra i primi nella
tradizione
marxista, critica il vuoto progresso riformista che non distingue tra una
migliore
riproduzione della vita e una vita realizzata, cioè felice. Il capitalismo
non si manifesta
solo attraverso lo sfruttamento e la repressione, ma anche attraverso il
fallimento di
una vita non realizzata. Così, accanto al benessere e alla libertà, va
rivendicata la felicità.
E la felicità diviene una categoria politica. Se esistesse infatti
un'emancipazione infelice?
Un benessere e una libertà senza felicità?
Ma le questioni che si aprono rinviano anche al modo di interpretare la sua
figura e il
suo pensiero: fino a che punto Benjamin si lasci collocare oggi nella
prospettiva della
lotta di classe, in che misura, come si chiede Habermas, sia ancora attuale
come
«teologo della rivoluzione», se e come gli si attagli la definizione del
«marxista più
sui generis» della storia, che di lui dà Hannah Arendt, se davvero sia stato
un «teologo
trasferito in campo profano», come dice Scholem.
La questione più difficile, ma anche più affascinante, è però se quel
matrimonio tra
un burattino e una nana, tra comunismo e teologia ebraica, di cui Benjamin
si era
proposto come sensale, sia finito in una separazione, o addirittura in un
divorzio;
se l'angelo messianico non abbia fatto di tutto, non faccia di tutto, in
tempi come
questi, per tenere insieme una coppia tanto temibile quanto sovversiva.
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Pour adorer longtemps un théorème, la foi
ne suffit pas, il faut ancore une police
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Per il manifesto, le FAQ ed un'interfaccia Web visita 
http://www.menorah.it/


Bellissimo. Grazie. Ciao.
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Inviato via 
http://arianna.libero.it/usenet/
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 ne suffit pas, il faut ancore une police
scusami, di chi è questa geniale citazione?
A.
P.S. encore.
Con la *e* iniziale ;-)
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 Con la *e* iniziale ;-)
Già: sono due settimane che vado a giro col vestito strappato
sul sedere : ). A questo punto nahum può fare ogni cosa
di me... a forza di parlare della "differAnce"....
Saluti,
Antonio
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Pour adorer longtemps un théorème, la foi
ne suffit pas, il faut Encore une police
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