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Titolo: [EJ] Halakhah ed Ebraismo Riformato

Tradurrò il brano non appena possibile.
Ciao.
Year Book 1975–76 Feature
Various "Reform" Perspectives
Historical and intellectual accuracy requires that the title of this
paper reflect the plurality of views and perspectives contained in the
term Reform. In the U.S. the term has functioned as the name of a more
or less general position that gradually centered on the Union of
American Hebrew Congregations (founded 1873), the Hebrew Union College
(1875), and the Central Conference of American Rabbis (1889). The "more
or less" must be emphasized, for more than one tendency was represented
in these institutions' beginnings and again in the contemporary
situation. At most it is possible to write that a consensus emerged in
the period that began early in the second decade of the twentieth
century and ended with the outbreak of World War II. However, even such
a statement must be qualified, and consensus within one institution was
not necessarily that within another.
The term Reform is not an indigenous American usage but a borrowing from
German; it was felt by some to be awkward when used as an adjective.
Nevertheless, it flourished on the American scene, and (except as an
historical reference) lost any widespread significance in its homeland.
There the word Reform, which in the early nineteenth century had
functioned as a general term describing in large measure a tendency or
movement, and only to a very limited degree concrete institutions,
finally became the designation of the small "left" wing of that tendency
and its institutions; most participants in the movement were designated
Liberal. Strangely enough in England the term Reform came to refer to
those attitudes similar to Liberal in Germany, while Liberal was more
akin to Reform in the United States. Finally, in the 1920s the term
Progressive emerged as an international institutional designation
covering all of these groupings, without suggesting either theoretical
or practical uniformity.
These introductory paragraphs are necessary, lest the unwary fall into
the trap of dealing with the subject by negation: what is not Orthodox
(whatever that may be), is this, that, or the other. Rather, one must be
aware that both practically—what is to be done—and theoretically—why it
is to be done—Reform is a complex of attitudes and ideas that stand
without any necessary reference to the putative norm from which they
depart.
It is the scholarly consensus—and in great measure correctly so—that the
beginnings of Reform are to be traced to the period of the political
emancipation of the Jews of western Europe at the end of the eighteenth
and the beginning of the nineteenth centuries. Yet it must be noted that
there are antecedents to the breach in the halakhic, i.e.,
religio-legal, concept of Judaism. Gershom Scholem has suggested that
the Shabbatean movement at the end of the seventeenth century, although
underground, was instrumental in undermining the foundations of the
halakhic structure. Certainly, a more direct connection is to be made
with Moses Mendelssohn's analysis of Judaism, which was deeply
influenced by the Enlightenment. The fateful distinction he made between
the theological-philosophical content of Judaism and its legal structure
introduced the possibility of a cleavage not previously capable of
consideration. Although Mendelssohn opted for the understanding of
Judaism as a revealed body of law, equating its
theological-philosophical content with those ideas discoverable by
reason, his distinction suggested to some that it was proper to raise
such questions as "what is Judaism?" and "what is its significance as
one facet, spiritual, of a more inclusive totality, in a western
culture?"
When political emancipation appeared on the scene, the questions it put
to the Jewish communities both directly and indirectly were answered, as
the situation required, by manipulating one side or the other of the
dichotomy. Thus Napoleon's commissioners who inquisited the Assembly of
Notables and the Grand Sanhedrin in 1806–07 were clearly concerned not
with the theological-philosophical side of Judaism, but with the
religio-legal problems which integration of the Jews into the French
national state would raise. Nevertheless, the replies took advantage,
where possible, of the historical unity of the two and fended off what
would be unacceptable if dealt with halakhically by recourse to
theological and ethical exhortations. This procedure, whose success, in
the light of Napoleon's subsequent treatment of Alsatian Jewry, seems to
have been very partial, remained, however, in the arsenal of the Jewish
communities in the following decades.
The real question, however, was not solved, as the developing political
situation made evident. If Jews were to participate in western European
society as political and social equals, it was necessary to clarify the
status of the halakhah: that is, the religio-legal system that was most
generally recognized, both within and without the community, to be the
characteristic mode in, by and through which Jewish faith found its
expression. Halakhah thus became a problem and became problematic. A
part of the problem, civil law, was dealt with by the western
communities by application of the amora Samuel's dictum dina de-malkuta
dina (the civil law of the state is binding upon the Jewish community.)
However, this left large areas of halakhah confronting a new style of
life within a larger society which made demands, directly or indirectly,
that conflicted with accepted patterns and structures. The problems
these demands raised had to be dealt with both theoretically and
practically.
Even before this question had become critical, Saul Ascher, a disciple
of Mendelssohn, had turned his master's distinction around. Mendelssohn
had stated that the revealed law served to preserve within the Jewish
community the true spiritual religion that, although available to all
men, had become corrupted among them. Ascher argued that the law served
only to preserve religious truth, and that, in the new circumstance of
modernity, only that part of it that served that end, remained valid and
binding.
In the 1830s the problem became burning as many of the rising
generation, desirous of participating in the cultural life of Europe,
turned radically from Judaism when they could find no basis to affirm it
in the face of historical and philosophical skepticism and were
consequently unable to accept as binding its religio-legal structure.
Even with the best intentions, most western European Jews did not know
what to do with the inherited and, in large measure, still revered
religio-legal structure. Some solved the problem by sloughing off, often
with regret, the structure. Such a step was facilitated by the failure,
already visible, of political emancipation to live up to its promise, or
by its compromise, its imposition of obstacles on the road to equality.
The sacrifice of Judaism in its totality was the "EntrMe billet" to the
beguiling culture of the environment.
However large the hemorrhage, it was at most debilitating and certainly
not fatal. The large majority sought in one way or another and on one
ground or another to affirm a continued allegiance to halakhah, however
it was now to be understood. This last requirement was primarily
self-imposed upon the intellectual leadership of the communities. While
many, perhaps most at the beginning, still viewed the Bible (the "Old
Testament"), and particularly the Pentateuch, as possessing—however
defined—a divine quality, the talmudic tradition was regarded as
conditioned by historical experience and thus more malleable. Yet even
here the problems raised by the interfacing of the religio-legal
tradition and the environment were approached from various attitudes and
by different methods. Some felt that historical conditioning provided a
basis for reforming the halakhic structure from within. Examination of
the past showed that the details of the structure were in fact responses
to ever-changing situations. Now if such an analysis was permitted to
those who viewed the entire system as a seamless web of divine
commandment, how much more was it available to those who saw it
otherwise, but who were yet prepared to affirm its worth and value for
Jewish life? Further, perhaps much further down this path were those
like Abraham Geiger, whose position was that the historical conditioning
had theoretically undercut the entire system, although practical
considerations made it necessary to hold on to the structure—in some
parts at least—until such time as it was no longer needed. That time was
understood to be not a distant but a foreseeable if not immediate
future; it was not necessarily beyond the life-time of those who
predicted the emergence of a universal society basking in reason's rays.
A new rationale thus had to be offered for those aspects of the system
that were to continue to function. Geiger, for example, was concerned to
support continued observance of the Sabbath on religious—in a sense of
internal subjective response—and social grounds. On the other hand,
although he disapproved of, for example, circumcision as "a barbarous,
bloody act" that could no longer be invested with sanctity, he kept his
opinion private because he recognized that an attack on the rite would
arouse antagonism. His attitude can be summarized thus: the Sabbath,
which could be interpreted in universalistic terms, was theoretically
defensible, although it was a problem for Jews within the larger
society. Circumcision, which he rejected theoretically, was no such
problem for most Jews and therefore no disclosure of his negative
attitude was called for by the practical situation. At its deepest level
Geiger's position reflected his theological perception that Judaism was
in its essence an expression—indeed, intellectually the soundest
expression—of the universal faith all men sought. The particular was not
of that essence, and the religio-legal system partook of the particular.
The ever accelerating expansion of that universal faith would eliminate
the need for the particular. Historico-philological scholarship would
prepare the way for the elimination by showing that the inalterable,
universal essence of Judaism, which was rooted in the divine, would in
no way be touched. The religio-legal structure, insofar as it reflected
and expressed that essence, should and would be preserved. Much, perhaps
most of it, would evaporate before the sun of essential religious faith.
The furtherest reaches of this path were trod by Samuel Holdheim and his
followers. This is the ground to which, in Germany, the term Reform
clung. For Holdheim the halakhic system had, and rightfully so, ceased
to have any meaning in the new situation. This was not merely because
historical scholarship had disclosed its conditioned nature; the reason
was more radical. For him, the halakhic system had been a
national-political form of a religious idea. In his day, the bearers of
that idea were in the process of being absorbed into the communal
structure and the political organization of the environment, and it was
incumbent upon them to repudiate the structure that by its very nature
was inferior to the idea and could and would interfere with that
absorption. It is most interesting to observe the way in which Holdheim,
who had been educated in a most rigorous traditional fashion and was a
talmudic scholar of no mean repute, used the very structure he was
repudiating as a tool to tear down that structure. He took the dictum
dina de-malkuta dina as an eternally valid religious requirement. Thus
observance of the laws of the national state was a religious obligation,
even when it required the repudiation of what could be understood as
"purely" religious, i.e., in no way involved in national political
considerations. An examination of Holdheim's position—the most
consistent, although not always so, of the Reformers—reveals that for
him "symbolic religion" had no place. Thus, when dealing with the
Sabbath, he distinguished between Sabbath rest—for him a negative
idea—and Sanctification—the positive side. Sabbath rest is no longer a
requirement; the ethical ideal which it symbolized, sanctification, is
central. If rest contributes to sanctification, "it is commanded." "But
where the conditioning element is inoperative, rest ceases to be
commanded." Basically Holdheim's uncompromising rationalism—religious
sentiment as it influenced Geiger was not part of his make-up—was not
ready to allow symbolic religion any significant role.
The three rabbinical conferences, Brunswick (1844), Frankfort on Main
(1845) and Breslau (1846) and the two Synods, Leipzig (1869), and
Augsburg (1871) broke no new ground. Essentially they dealt with
practical problems without exhibiting a common mind. Holdheim's
radicalism had subsided and, for the rest, halakhah could be dealt with
from a number of positions, all rooted in the acceptance of its
historical conditioning and all responding to the practical needs of a
community confronting a secular environment indifferent by its nature to
those needs.
Intellectually the patterns of Reform were set in Germany, but since in
its dynamic structure the life of the Jewish community is conditioned by
its interfacing with the culture of the wider milieu (a quite typically
"Reform" assertion), what emerged on the American scene—whatever its
obligation to the initial impetus—did not merely rewalk the previous
path. Practically, Reform in Western Europe was conditioned internally
by its Milieufr[mmigkeit. Irrespective of the degree of radical
intellectualization, in the deliberations that preceded a pesak din, the
actual decision, the presence was felt of centuries of formal community
structure and of the unexpressed but very real desire of the largest
part of the community to continue to move in the time-honored direction;
although there were modifications, the majority of the intellectuals
could assure the community that divergencies were sanctioned by some
tendency discoverable in the past. Perhaps Geiger was as ready as
Holdheim to jettison "symbolic religion," i.e., the whole religio-legal
system, but he was sensitively aware that what could be done
intellectually was not possible practically. He had to be content to
provide, as a scholar, the intellectual rationale for decisions that had
not been made and would, when they were made, often be only partially
related to the scholarly explanations that supported them. But this was
by no means something new in the history of Judaism.
For the nascent and, during much of the 19th century, numerically
insignificant Jewish community of the United States, the weight of that
past was theoretically not actually present. The structures and
institutions rooted in the halakhic system were only shadowy presences
on the American scene. Those that were there had no commanding impact.
Equally important was the absence in American society of a reverence for
the past that could provide support for the parallel sentiment in the
Jewish community. For much of the period there was no halakhic system,
in any sense comparable to the European situation, on the American
scene. David Hoffman, the intellectual leader of Neo-Orthodoxy in
Germany toward the end of the period, wrote with insight that the Jews
of America were to be thought of as tinokot she-nishbe'u ben ha-goyim,
"those brought up through force majeure from their infancy among the
gentiles." This being the case, it is remarkable that despite its
absence, the halakhic system was, paradoxically, present. One reads with
deep sympathy of the agony of a Jewish peddler from a small town in
Bavaria as he confronts his own desecration of the Sabbath, amid the
unsympathetic farmers of New England, and recognizes the existential
presence of the religio-legal system.
As Geiger and Holdheim may be thought of as representing two Reform
tendencies in Europe, so Isaac M. Wise and David Einhorn, mutatis
mutandis, represent them on the American scene. Wise was aware of the
existential presence of the halakhic structure on the American scene;
hence his willingness at the Cleveland rabbinical conference to
acknowledge that the Talmud would be the basis upon which any discussion
of Reform would take place. He was ready to do so because of his
unyielding belief in the power of the American environment to reform
constructively the inherited structures of Jewish life. For him the
changes would emerge organically out of the past; the clogged channels
of Jewish creativity would be cleared, and what would flow forth would
be at once new and at the same time a repristinization of the past.
Einhorn, whose hero was Holdheim, proclaimed from his pulpit—with
covered head—that radical reform had made him persona non grata in
Europe. He had little patience with the masses caught up in nostalgia;
"klein aber rein" was his elitist motto. The absence of the
countervailing presence noted above should have made it possible for
radical reform with its emphasis upon rational and universal religion—of
which Judaism purged of the symbolic was thought to be the most pure
example—to sweep the day, but it did not. It was Wise—the protagonist of
the Mosaic Pentateuch—who founded and built the institutions that,
although they were not immune to Einhornian radicalism as embodied in
his sons-in-law, Emil G. Hirsch and Kaufman Kohler, never fell away from
Wise's recognition of the importance of the religio-legal system,
however, it was to be transformed in the future.
It is important to realize that the struggle briefly sketched was not
over the ultimate sanction of halakhah. Even Wise's insistence on the
Mosaic authorship of the Pentateuch did not extend to the
talmudic-rabbinic tradition. The attitudes and positions of the
Wissenschaft des Judentums were, in general, accepted. The historically
conditioned nature of halakhah was taken for granted. Yet, as Geiger had
recognized, relativizing did not necessarily result in rejection. What
it did was support the demands, growing out of the interfacing with the
environment, for modifications of the religio-legal system based
whenever and as far as possible on some foothold—however faint—within
the system itself.
It was this tendency—quite similar to that which prevailed in
Germany—that was widely adhered to in the American Reform rabbinate, but
it was not an exclusive position. Part of the problem of measuring
adherence is the simple fact that those who reject the halakhic
structure out of hand do not write Responsa. The Year Books of the
Central Conference of American Rabbis from 1889 onward do contain the
reports of the Committee on Responsa dealing with a wide variety of
halakhic questions, but provide no indication of the effectiveness of
the religio-legal system in institutional Reform. For the most part the
committee reports are accepted. When they contained conflicting views,
attempts were seldom made to adjudicate between them. When a particular
position was accepted—a relatively rare occurrence—its force was
advisory, not binding. What is clear is that at no point has
institutionalized Reform on the American scene completely washed its
hands of the halakhic system. It has consciously sought to modify, to
mitigate (lehakel), to ignore the more rigorous prevailing pattern, and,
of course, given its acceptance of the historically conditioned nature
of halakhah, to break with the traditional position when it has thought
that necessary. What its thinkers have not been able to do—that is,
those wishing to affirm the system in some fashion—is to supply a
positive root for it to replace its lost divinity.
Sixty years ago, one of its leading halakhic scholars, Jacob Z.
Lauterbach, whose responsa are models of the mitigating tendency, sought
to provide a basis for what he wrote of as "the youngest Halakhah" by
demonstrating its ethical sensitivity and value. That may have been
persuasive to intellectuals influenced by Kant or neo-Kantianism, and it
is certainly not peripheral nor unworthy of attention, but given the
temper of our time it can but partially convince, and earnest attempts
are still made to seek out a binding force that is more than the
categorical imperative.
Before developing this point, however, it is important to recognize one
area of influence that has underscored the significance of the halakhic
system: first, Zionism; then, Israel. The rediscovery by Reform of
particularity has suggested that the particular mode in which the faith
of the Jew has been expressed—the religio-legal system—is not an
excrescence on or distortion of that faith, but is its natural if not
its supernatural form. If Ahad ha-Am was ready to discard the kernel and
preserve the shell, as radical Reform was ready to cast off the shell
for the sake of the kernel, contemporary Reform has wondered if shell
and kernel do not in fact stand in indissoluble unity, each deserving of
attention.
The most recent discussions of the religio-legal system have tended to
avoid the term halakhah. The reason for this is not too difficult to
search out. Halakhah seems to be the ground on which Orthodoxy has taken
its stand. It has been preempted, and any attempt to repossess it will
either lead to confusion—to talk about halakhah is to surrender to the
"foe"—; or will be futile—"they have it, let them keep it." (The writer
does not accept this. For him halakhah is morashah kehillat Yaakov ("the
inheritance of the congregation of Jacob" [Deut. 33:4]) and, as the
Midrash emphasizes, that includes the whole Jewish people. But that is
not the point here.) In place of halakhah the more potent and more
dangerous word mitzvah has been used. The word is more dangerous,
because, as some discussion has indicated, mitzvah (commandment)
requires metzavveh (commander), and this could quite easily suggest that
religio-legal system is the verba ipsissima of God, so that we are once
again in the divinely ordained, historically unconditioned system. This,
however, is not what is intended. W. G. Plaut in a paper read at the
Central Conference of American Rabbis in 1973, discussing the Tadrich
le-Shabbat ("a Guide for the Sabbath"), published by that organization,
says: "But the Tadrich says nothing about the Metzavveh that stands
behind the Mitzvah." He then offers four possibilities that may reflect
various positions:
a) The Metzavveh is God, whom we meet in an existential sense in the act
of doing the Mitzvah.
b) Mitzvah arises out of the Sinaitic Covenant, which becomes the source
of the commandment.
c) The Metzavveh is the Jewish people past and present.
d) The Metzavveh is Jewish tradition.
There is no consensus today in this matter, but the discussion suggests
the seriousness with which it is being argued in some quarters—certainly
not all—within the American Reform movement. The depth of that
seriousness is to be found in a second paper at the same meeting read by
Martin Rozenberg:
Halakhah does not mean an intellectual exercise, but rather a pragmatic
approach to the performance of Mitzvot. To be a Jew means to be
Mitzvah—observing and doing. Such observance and act not only serve to
bind the individual and collective Jew closer to Kelal Yisrael, but they
also help to elevate his personal character. Mitzvot help the Jew to
subdue his animal instincts, recognize the divine spark within himself,
and seek the noblest realization of his human potentialities. Any
intention, therefore, on the part of the Reform Jew to deepen his
commitment as a Jew insinuates an open willingness to observe and to
practice his or her faith in order to allow the life of Mitzvah to
exercise its full effect upon him. We must begin at the point where the
Reform Jew finds himself now, at this moment, and then ask him to take
the first steps on the road of Mitzvah."
Franz Rosenzweig's lips move from the grave.
[Lou H. Silberman]
--
ICQ# 108804575
- Divre Rabbi Yishma'el Tanna: "Ukhefattish yefotzetz sala' [Yirmiyahu
23:29], mah pattish zeh mitchalleq lekhammah nitzotzot af miqra echad
yotze lekhammah te'amim" (bSanhedrin 34b)
- Sanctus Gregorius Magnus Papa: "Divina eloquia cum legente crescunt"
(I:7:8)

 Ciao.
Dall'Annuario 1975-1976
Varie prospettive della Riforma.
L'accuratezza storica ed intellettuale esige che il titolo di
quest'articolo rifletta la pluralità di opinioni e prospettive contenute
nel termine "Riforma". Negli USA il termine è srvito come nome di una
posizione più o meno generale che si è gradualmente incentrata
sull'Unione delle Congregazioni Ebraiche Americane (
http://www.uahc.org/
 - fondata nel 1873), lo Hebrew Union College (
http://www.huc.edu/
 - 1875), la Conferenza Centrale dei Rabbini
Americani ( 
http://www.ccarnet.org/
 - 1889). Si deve rimarcare il "più o
meno", dacché sia all'inizio di ogni istituzione che al giorno d'oggi al
loro interno era rappresentata più di una tendenza. Al massimo si può
scrivere che è emerso un consenso nel periodo che iniziò nel secondo
decennio del 20° Secolo e terminò con lo scoppio della Seconda Guerra
Mondiale. Ma anche così, occorre circoscrivere l'affermazione, ed il
consenso all'interno di un'istituzione non era necessariamente quello
all'interno di un'altra.
Il termine "Reform" non è originario dagli Stati Uniti, ma un imprestito
dal Tedesco, ed alcuni trovavano scomodo usarlo come aggettivo. Però è
fiorito sulla scena americana, e (salvo che dal punto di vista storico)
ha perso il suo significato esteso nella madrepatria. Lì la parola
"Riforma", che all'inizio del 19° Secolo era stata usata come termine
generale che descriveva in ampia misura una tendenza od un movimento, ed
in misura assai limitata le istituzioni concrete, alla fine divenne la
designazione della piccola ala "sinistra" di tale tendenza e delle sue
istituzioni, mentre la maggior parte dei partecipanti al movimento sono
detti Liberali.
Stranamente, in Inghilterra il termine "Riformato" ha finito col
riferirsi ad atteggiamenti simili ai "Liberali" in Germania, mentre
"Liberale" era più affine al "Riformato" negli Stati Uniti. Alla fine,
negli anni dopo il 1920 è emerso il termine "Progressivo" come una
designazione internazionale ed istituzionale che copre tutti questi
raggruppamenti, senza suggerire uniformità teorica o pratica.
Questi paragrafi introduttivi sono indispensabili per evitare che il
malaccorto cada nella trappola di trattare l'argomento a forza di
negazioni: qualsiasi cosa non è ortodossa (qualsiasi cosa ciò
significhi) è questo, quello, o quest'altro. Semmai, uno deve esser
conscio che tanto dal punto di vista pratico (quel che si deve fare) che
da quello teorico (perché lo si deve fare) la Riforma è un complesso
insieme di atteggiamenti ed idee che si erigono senza necessariamente
riferirsi alla norma putativa da cui si staccano.
Gli studiosi concordano (ed in gran parte a ragione) che gli inizi della
Riforma si debbono rinvenire nel periodo di emancipazione politica degli
Ebrei dell'Europa occidentale al termine del 18° Secolo ed all'inizio
del 19°. Eppure si deve notare che ci sono precedenti nella rottura del
concetto halakhico (cioé religioso-giuridico) dell'Ebraismo. Gershom
Scholem ha suggerito che il movimento Sabbatiano alla fine del 17°
Secolo, sebbene sotterraneo, abbia indebolito le fondazioni della
struttura halakhica. Certo, si può fare un collegamento più diretto con
l'analisi dell'Ebraismo di Moses Mendelssohn, la quale era profondamente
influenzata dall'Illuminismo.
La fatidica distinzione che egli compì tra il contenuto
teologico-filosofico dell'Ebraismo e la sua struttura giuridica rese
possibile una scissione prima impensabile. Sebbene Mendelssohn scelse di
intendere l'Ebraismo come una legislazione rivelata, identificando il
suo contenuto filosofico-teologico con le idee che possono essere
scoperte mediante la ragione, la sua distinzione suggerì ad alcuni che
era il caso di sollevare interrogativi quali "Cos'è l'Ebraismo?" e "Qual
è il suo significato come una facciata, spirituale, di una totalità più
ampia, in una cultura occidentale?"
Quando apparve sulla scena l'emancipazione politica, le questioni che
pose alle comunità ebraiche, sia direttamente che indirettamente,
trovarono risposta, a seconda dei casi, manipolando una parte o l'altra
della dicotomia. Perciò i commissari di Napoleone che interrogarono
l'Assemblea dei Notabili ed il Gran Sanhedrin nel 1806-1807 non si
preoccupavano certo dell'aspetto teologico-filosofico dell'Ebraismo, ma
con i problemi religioso-legali che avrebbe suscitato l'integrazione
degli Ebrei nello Stato nazionale francese. In ogni modo, le risposte si
avvantaggiarono, quando possibile, dall'unità storica dei due e
schivarono quello che sarebbe stato halakhicamente inaccettabile
ricorrendo ad esortazioni teologiche ed etiche.
Questa procedura, il cui successo, alla luce del successivo trattamento
degli Ebrei alsaziani da parte di Napoleone, sembra che sia stato assai
limitato, rimase comunque nell'arsenale delle comunità ebraiche nei
secoli seguenti.
Ma il vero problema non fu risolto, come mostrò lo sviluppo della
situazione politica. Se gli Ebrei dovevano partecipare alla società
europea come eguali sociali e politici, era necessario chiarire lo
status dell'halakhah, cioè del sistema religioso-giuridico che era
riconosciuto, sia dentro che fuori dalla comunità, come il modo
caratteristico con cui si esprimeva la fede ebraica. Pertanto l'halakhah
è diventata un problema ed è diventata problematica. Una parte del
problema, il diritto civile, fu trattato dalle comunità occidentali
applicando il detto dell'Amoreo Samuele "dina de-malkuta dina" (il
diritto civile dello stato è vincolante per la comunità ebraica).
Ma questo lasciava ampie zone dell'halakhah esposte al confronto con un
nuovo stile di vita all'interno di una società più ampia che richiedeva
in conflitto diretto od indiretto con le strutture e gli schemi
tradizionali, ed i problemi suscitati da queste richieste dovevano
essere trattati sia a livello teorico che pratico. Anche prima che
questa questione divenisse critica, Saul Ascher, un discepolo di
Mendelssohn, aveva rovesciato la distinzione del suo maestro.
Mendelssohn aveva affermato che la legge rivelata serviva a conservare
all'interno della comunità ebraica la vera religione spirituale che,
sebbene a disposizione di tutti gli uomini, si era corrotta tra loro.
Ascher argomentò che la legge serviva solo a preservare la verità
religiosa e che, nelle nuove circostanze della modernità, solo la parte
che serviva a quello scopo rimaneva valida e vincolante.
Negli anni verso il 1830 il problema divenne scottante in quanto molti
della generazione in ascesa, desiderosi di partecipare alla vita
culturale d'Europa, si allontanarono radicalmente dall'Ebraismo quando
essi non poterono trovare una base per sostenerlo di fronte allo
scetticismo storico e filosofico, ed erano pertanto incapaci di
accettare come vincolante la sua struttura religioso-legale.
Anche con le migliori intenzioni, la maggior parte degli Ebrei
dell'Europa Occidentale non sapeva che fare con la struttura
religioso-legale ereditata ed in gran misura tuttora riverita. Molti
risolsero il problema abbandonando, spesso con rimpianto, la struttura
come il serpente fa con le vecchie squame. Un simile passo fu facilitato
dalla già evidente incapacità dell'emancipazione di mantenere le sue
promesse, e dai compromessi che imponeva, e dagli ostacoli che poneva
sulla via dell'eguaglianza.
Il sacrificio completo dell'Ebraismo fu il "biglietto d'ingresso" alla
seducente cultura dell'ambiente. Per quanto grande l'emorragia, essa al
massimo indebolì ma non uccise. La grande maggioranza cercò in un modo o
nell'altro, su un terreno o sull'altro, di continuare ad essere fedele
all'halakhah, comunque la si intendesse. Quest'ultimo requisito fu
perlopiù autoimposto dalla stessa leadership intellettuale delle
comunità.
Mantre molti, magari la maggioranza all'inizio, ritenevano ancora la
Bibbia (l'"Antico Testamento"), e specialmente il Pentateuco, in
possesso di una qualità divina (comunque definita), la tradizione
talmudica veniva ritenuta condizionata dall'esperienza storica e
pertanto più mallebaile. Eppure anche qui i problemi sollevati dal
confronto tra la tradizione religioso-giuridica e l'ambiente vennero
affrontati da vari punti di vista e con diversi metodi.
Alcuni ritenevano che il condizionamento storico forniva una base per
riformare la struttura halakhica dall'interno. L'esame del passato
mostrava che i dettagli della struttura erano infatti risposte a
situazioni sempre mutevoli. Ora, se quest'analisi era consentita a
coloro che vedevano l'intero sistema come un tessuto senza cuciture di
comandamenti divini, quanto più proficua sarebbe stata a coloro che lo
interpretavano altrimenti, ma erano comunque pronti a sostenerne il
valore per la vita ebraica? Più avanti, forse molto più avanti su questa
strada, c'erano persone come Abraham Geiger, la cui posizione era che il
condizionamento storico aveva privato di fondamento teorico l'intero
sistema, sebbene le preoccupazioni pratiche imponessero di aderire alla
struttura (almeno in parte) fino al momento in cui essa non sarebbe
servita più.
Si intendeva che quel tempo non sarebbe stato un futuro remoto, ma un
futuro prevedibile, anche se non prossimo, e magari già durante la vita
di coloro che prevedevano l'emergere di una società universale
illuminata dalla ragione. Si doveva perciò offrire una nuova spiegazione
per quegli aspetti del sistema che dovevano continuare a funzionare.
Geiger, per esempio, aveva la preoccupazione di sostenere la
prosecuzione dell'osservanza del Sabato per motivi religiosi (nel senso
di risposta soggettiva interna) e sociali. D'altro canto, sebbene
disapprovasse ad esempio la circoncisione, ritenendola "un atto barbaro
e sanguinoso" che non poteva più essere ritenuto santo, egli tenne la
sua opinione per sé perché comprendeva che un attacco al rito avrebbe
potuto suscitare avversione. Si può riassumere così il suo
atteggiamento: il Sabato, che poteva essere interpretato in termini
universalistici, era difendibile sul piano teoretico, sebbene fosse un
problema per gli Ebrei all'interno della società. La circoncisione, che
egli respingeva in linea teorica, non era un problema siffatto per la
maggior parte degli Ebrei e perciò la situazione pratica non richiedeva
il palesare il suo atteggiamento negativo.
Ad un livello più profondo, la posizione di Geiger rifletteva la sua
percezione teologica che l'Ebraismo era nella sua essenza un'espressione
(anzi, dal punto di vista intellettuale la più solida) della fede
universale che tutti gli uomini cercavano. Il particolare non
apparteneva a quest'essenza, ed il sistema religioso-giuridico faceva
parte del particolare. La sempre più rapida espansione della fede
universale avrebbe eliminato la necessità del particolare. La ricerca
storico-filologica avrebbe preparato la via per l'eliminazione
dimostrando che l'essenza inalterabile ed universale dell'Ebraismo, che
era radicata nel divino, non sarebbe stata comunque toccata. La
struttura religioso-legale, finché rifletteva ed esprimeva tale essenza,
la si sarebbe potuta e dovuta preservare. Ma buona parte, forse la più
grande, sarebbe evaporata al sole della fede religiosa essenziale.
Chi camminando su questa via arrivò più lontano fu Samuel Holdheim,
insieme con i suoi seguaci. Questo è il terreno al quale attecchì il
termine "Riformato" in Germania. Per Holdheim il sistema halakhico
aveva, giustamente, cessato di avere ogni significato nella nuova
situazione. Questo non era solo perché l'indagine storica ne aveva
rivelato la natura condizionata; la ragione era più radicale. Per lui il
sistema halakhico era stato la forma nazional-politica di un'idea
religiosa. Nel suo tempo, i portatori di quell'idea stavano per essere
assorbiti nella struttra comunitaria e nell'organizzazione politica
dell'ambiente esterno, e toccava a loro ripudiare la struttura che per
la sua stessa natura era inferiore all'idea ed avrebbe certamente
interferito con tale assorbimento.
È di estremo interesse osservare il modo in cui Holdheim, che era stato
educato nel modo più rigorosamente tradizionale ed era un talmudista di
vaglia, usò proprio la struttura che stava ripudiando come strumento per
demolirla. Egli prese il detto "dina de-malkuta dina" come un
comandamento religioso di eterno valore. Perciò l'osservanza delle leggi
dello stato nazionale era un obbligo religioso, anche quando richiedeva
il ripudio di quello che si poteva ritenere "puramente" religioso, che
cioè non era coinvolto in considerazioni nazional-politiche.
Esaminando la posizione di Holdheim (la più coerente, anche se non
sempre tale, tra i Riformati) rivela che per lui il "simbolismo
religioso" non aveva posto. Pertanto, mentre trattava del Sabato, egli
distingueva tra il Sabato come riposo (per lui un'idea negativa) ed il
Sabato come Santificazione (un'idea positiva). Non era più richiesto il
Sabato come riposo; ma l'idea etica che simboleggiava, la
santificazione, era centrale. Se il riposo contribuisce alla
santificazione, "esso è richiesto". "Ma quando l'elemento nocivo è
inattivo, il riposo non è più comandato". Fondamentalmente, il
razionalismo senza compromessi di Holdheim (il sentimento religioso che
influenzava Geiger non era parte della sua costituzione) non era in
grado di offrire alcun ruolo significativo al simbolismo religioso.
Le tre conferenze rabbiniche di Brunswick (1844), Francoforte sul Meno
(1845) e Breslavia (1846), ed i due sinodi, di Lipsia (1869) ed Augusta
(1871) non aprirono nuovi territori. Essenzialmente, esse trattarono di
problemi pratici senza mostrare un'opinione comune. Il radicalismo di
Holdheim era receduto e, per gli altri, si poté affrontare l'halakhah da
diversi punti di vista, tutti radicati nell'accettazione del suo
condizionamento storico e tutti rispondenti alle necessità pratiche di
una comunità che si confrontava con un ambiente secolare indifferente
per sua natura a tali necessità.
Intellettualmente gli schemi della Riforma furono predisposti in
Germania, ma dacché nella sua struttura dinamica la vita della comunità
ebraica è condizionata dal suo interfacciarsi con la cultura
dell'ambiente circostante (un'affermazione piuttosto tipica della
"Riforma"), quello che emerse sulla scena americana (qualunque fosse il
suo debito verso l'impulso iniziale) non fu un semplice ripercorrere la
strada battuta. Praticamente, la Riforma in Europa Occidentale fu
condizionata internamente dal suo "Milieufraemigkeit". Qualunque fosse
il grado di radicalizzazione intellettuale, nelle deliberazioni che
precedevano un _pesaq din - l'effettiva decisione_, si sentiva la
presenza di secoli di una struttura comunitaria formale e
dell'inespresso ma assai reale desiderio della maggioranza della
comunità di continuare a muoversi nella direzione della tradizione;
sebbene ci fossero delle modifiche, la maggior parte degli intellettuali
poté rassicurare la comunità che le divergenze erano sanzionate da una
tendenza rintracciabile nel passato.
Forse Geiger era pronto tanto quanto Holdheim a sbarazzarsi del
"simbolismo religioso", cioé dell'intero sistema religioso-giuridico, ma
era ben conscio che ciò che si poteva fare a livello intellettuale era
impossibile a livello pratico. Egli dovette accontentarsi di fornire,
come studioso, la giustificazione razionale di decisioni che non erano
state prese e che, quando furono prese, spesso sarebbero state soltanto
parzialmente giustificate dalle dotte argomentazioni che le sostenevano.
Ma questo non era proprio una novità nella storia dell'Ebraismo.
Per la nascente e per buona parte del 19° Secolo numericamente
insignificante comunità ebraica degli Stati Uniti, il peso di quel
passato nno era effettivamente presente. Le strutture e le istituzioni
radicate nel sistema halakhico erano solo presenze umbratili sulla scena
americana. Quelle che c'erano non incutevano rispetto. Ed egualmente
importante fu l'assenza nella società americana di una riverenza per il
passato che potesse alimentare un analogo sentimento nella comunità
ebraica. Per buona parte del periodo non ci fu sulla scena americana un
sistema halakhico in qualsivoglia modo paragonabile alla situazione
europea. David Hoffman, il capo intellettuale della Neo-Ortodossia in
Germania verso la fine del periodo, scrisse con perspicacia che gli
Ebrei d'America occorreva considerarli _tinokot she-nishbe'u ben
ha-goyim - persone allevate fin dall'infanzia per causa di forza
maggiore tra i gentili_.
Stando così le cose, era notevole che ad onta della sua assenza il
sistema halakhico fosse, paradossalmente, presente. Uno legge con
profonda partecipazione i dolori di un giovane ambulante ebreo di una
cittadina in Baviera alle prese con lui stesso che profanava il Sabato,
in mezzo a degli indifferenti contadini della Nuova Inghilterra, e
riconosce la presenza esistenziale del sistema religioso-giuridico. Come
si può pensare che Geiger ed Holdheim rappresentino due tendenze
riformate in Europa, così Isaac M. Wise e David Einhorn, mutatis
mutandis, li rappresentano sulla scena americana.
Wise era conscio della presenza esistenziale della struttura halakhica
sulla scena americana; da ciò la sua disponibilità alla Conferenza
Rabbinica di Cleveland a riconoscere che il Talmud sarebbe stato la base
su cui basare ogni discussione sulla Riforma. Egli era pronto a questo a
causa della sua inflessibile fede nel potere dell'ambiente americano di
riformare in modo costruttivo le strutture ereditarie della vita
ebraica. Per lui i cambiamenti sarebbero emersi organicamente dal
passato; i canali intasati della creatività ebraica sarebbero stati
sturati, e quello che sarebbe poi fluito sarebbe stato nello stesso
tempo nuovo ed una rigenerazione del passato.
Einhorn, il cui eroe era Holdheim, proclamò dal suo pulpito (a capo
coperto) che la riforma radicale lo aveva reso indesiderabile in Europa.
Egli non aveva tanta pazienza con le masse preda della nostalgia; il suo
motto elitario era "klein aber rein". La mancanza della controspinta
sopra notata avrebbe potuto consentire ad una riforma radicale con la
sua enfasi su una religione razionale ed universale (di cui si riteneva
l'Ebraismo purgato del simbolismo l'esempio più puro) di sbancare, ma
questo non accadde. Fu Wise (il cavaliere della mosaicità del
Pentateuco) a fondare e costruire le istituzioni che, sebbene non immuni
al radicalismo einhorniano incarnatosi nei generi Emil G. Hirsch e
Kaufman Kohler, non si allontanarono mai dal riconoscimento di Wise
dell'importanza del sistema religioso-giuridico, comunque dovesse essere
trasformato nel futuro.
È importante capire che la lotta brevemente abbozzata non era
sull'effettiva fonte dell'halakhah. Anche l'insistenza di Wise sulla
mosaicità del Pentateuco non valeva per la tradizione
talmudico-rabbinica. Si accettavano in generale gli atteggiamenti e le
posizioni della Scienza del Giudaismo. La natura storicamente
condizionata dell'halakhah era un dato acquisito. Eppure, come aveva
riconosciuto Geiger, relativizzarla non voleva dire necessariamente
rifiutarla. Relativizzarla volle dire propugnare le richieste che
originavano dal rapporto con l'ambiente di modifiche del sistema
religioso-giuridico basate, nei limiti del possibile, su un qualche
fondamento (per quanto debole) all'interno dello stesso sistema.
Fu a questa tendenza (alquanto simile a quella che aveva prevalso in
Germania) che gran parte del rabbinato riformato americano aderì; ma non
era una posizione esclusiva. L'Annuario della Conferenza Centrale dei
Rabbini Americani, dal 1889 in poi, contiene i resoconti della
Commissione ai Responsi che tratta di un'ampia gamma di questioni
halakhiche, ma non dà alcuna indicazione dell'efficacia del sistema
religioso-giuridico nelle istituzioni Riformate. I resoconti del
comitato sono perlopiù accettati; quando contenevano opinioni
discordanti, talvolta si tentò di approvare una di esse. Quando veniva
accettata una posizione particolare (evento relativamente raro), tale
posizione era soltanto di indirizzo e non un vincolo.
Quello che è chiaro è che non è mai accaduto che le istituzioni della
Riforma sulla scena americana si siano mai completamente sbarazzate del
sistema halakhico. Esse hanno consapevolmente cercato di modificare,
mitigare (lehakel), ignorare l'orientamento più rigoroso prevalente e,
ovviamente, data la sua accettazione della natura storicamente
condizionata dell'Halakhah, di rompere con la posizione tradizionale
quando lo ha ritenuto necessario. Quello che i suoi pensatori non sono
stati capaci di fare (s'intende, quelli che volevano in qualche modo
sostenere il sistema) è fornirgli una base che sostituisse la perduta
attribuzione alla divinità.
Sessant'anni fa [verso il 1915 - Liang] uno dei suoi principali
halakhisti, Jacob Z. Lauterbach, i cui responsi sono modelli della
tendenza mitigante, cercò di fornire una base per quella che definì "la
giovane Halakhah", dimostrandone il valore e la sensibilità etica. Essa
può aver persuaso degli intellettuali influenzati da Kant o dal
neo-Kantismo, e certo non é né periferica né trascurabile, ma nel clima
attuale convince solo in parte, e si stanno facendo ancora notevoli
sforzi per cercare una forza vincolante che sia qualcosa di più
dell'imperativo categorico.
Ma prima di sviluppare questo punto, è comunque necessario rivedere
un'area d'influenza che ha sottolineato il significato del sistema
halakhico: prima il Sionismo, poi Israele. La riscoperta da parte della
Riforma del particolarismo ha suggerito che il modo particolare in cui
la fede degli Ebrei si è espressa (il sistema religioso-giuridico) non è
un'escrescenza od una distorsione di tale fede, ma la sua forma
naturale, se non sovrannaturale. Se Achad ha-'Am era pronto a scartare
il nocciolo ed a tenere il guscio, così come la Riforma radicale era
pronta a gettar via il guscio per amore del nocciolo, la Riforma
contemporanea si è chiesta se guscio e nocciolo non siano in effetti
indissolubilmente uniti, ognuno meritevole di attenzione.
Le più recenti discussioni sul sistema religioso-giuridico tendevano ad
evitare il termine halakhah. Non è troppo difficile scoprire il perché.
L'halakhah sembra il terreno su cui si è attestata l'Ortodossia. Ha
ottenuto la prelazione, ed ogni tentativo di reimpadronirsene porterà o
a confusione (parlare di halakhah significa arrendersi al "nemico") o
sarà inutile ("Ce l'hanno loro? E se la tengano!"). (L'autore
dell'articolo non accetta questo stato di cose. Per lui l'halakhah è
_morashah qehillat Ya'aqov - il retaggio della congregazione di
Giacobbe_ [Deuteronomio 33:4] e, come rimarca il Midrash, essa include
l'intero popolo ebraico. Ma non è questo il punto).
In luogo di _halakhah_ si usa la parola più potente e pericolosa
_mitzwah_. La parola è più pericolosa perché, come hanno mostrato alcune
discussioni, una _mitzwah - comandamento_ implica un _Metzawweh -
Comandante_, e questo potrebbe lasciar intendere piuttosto facilmente
che il sistema religioso-giuridico è _verba ipsissima - le stesse
parole_ di D%o, cosicché ci troviamo nuovamente impegolati nel sistema
divinamente ordinato e privo di condizionamenti storici.
Qeusto però non è quello che si intende dire. W. G. Plaut, in un testo
letto alla Conferenza Centrale dei Rabbini Americani nel 1973,
discutendo il _Tadrikh leShabbat - Guida per il Sabato_ pubblicato da
quell'organizzazione, dice: "Ma il _Tadrikh_ non dice nulla sul
_Metzawweh_ che sta dietro la _Mitzwah_". Egli poi offre quattro
possibilità che possono riflettere varie posizioni:
a) Il _Metzawweh_ è D%o, che noi incontriamo in un senso esistenziale
nell'atto di compiere la _Mitzwah_;
b) La _Mitzwah_ nasce dal Patto sul Sinai, che diviene la fonte del
comandamento;
c) Il _Metzawweh_ è il passato ed il presente del popolo ebraico;
d) Il _Metzawweh_ è la tradizione ebraica.
Non c'è oggi [1974-1975 - Liang] consenso su questa materia, ma la
discussione suggerisce la serietà con cui essa viene portata avanti in
alcune frange (certo non tutte) del movimento riformato americano. Tale
profonda serietà si può rinvenire in un altro testo inviato al medesimo
convegno letto da Martin Rozenberg:
"L'halakhah non è un esercizio intellettuale, ma semmai un approccio
pragmatico all'esecuzione delle Mitzwot. Essere ebreo significa
osservare e compiere le Mitzwot. Tale osservanza ed atto non servono
solo a stringere l'Ebreo individuale e collettivo al _Kelal Yisrael_, ma
aiutano inoltre ad elevare il suo carattere.
Le Mitzwot aiutano l'Ebreo ad assoggettare i suoi istinti animali, a
riconoscere la divina scintilla in sé, ed a cercare la più nobile
realizzazione delle sue potenzialità umane. Pertanto, ogni intento da
parte del'Ebreo Riformato di approfondire il suo impegno come Ebreo
indica un'aperta disposizione ad osservare ed a praticare la propria
fede in modo da consentire alla vita della Mitzwah di esercitare il suo
pieno effetto su di lui.
Noi dobbiamo cominciare dove ora si trova l'Ebreo riformato, in questo
momento, ed allora chiedergli di incamminarsi sulla via della
_Mitzwah_".
Dalla tomba riprende a parlare Franz Rosenzweig.
[Lou H. Silberman]

 generale che descriveva in ampia misura una tendenza od un movimento,
non è antecedente?
mi risulta il 18° secolo....
A.

...

Rispondo ora perché curiosamente non ricevo i tuoi messaggi se non li
vado proprio a cercare con Google.
Non è difficile ritenere precursori della Riforma Spinoza (17° Secolo)
e Mendelssohn (18° Secolo), sebbene non fosse loro intenzione dar vita
a questo movimento; ma i suoi primi vagiti la Riforma li emise verso
il 1810: il Tempio di Amburgo, la prima Sinagoga riformata, fu aperto
nel 1818.
Ciao.

 nel 1818.
capisco.
Mi riferivo di fatto a mendelssohn
Grazie
A.