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Titolo: letture kantiane

Ora che ho messo un po' di carne al fuoco con i miei precedenti articoli
su gatti, cani e scrittori (che tutti voi avrete certamente letto con
attenzione), mi sento pronto per cercare di decifrare qualche riga delle
scritture kantiane, visto che questo luogo ï¿œ frequentato da dotti filosofi
(alcuni alche belli freschi, essendo di ritorno dalle ferie :-) ) che
ritengono possibile decifrare i testi dei professori di filosofia prussiani.
Per tentare questa azzardata decifrazione, procederï¿œ nel modo seguente:
1) a partire dalle mie riflessioni precedenti porrï¿œ alcune domande sulla
percezione e la rappresentazione mentale;
2) in seguito - confidando anche nell'aiuto dei lettori di Kant - cercherï¿œ
di trovare nei testi kantiani una risposta a quelle domande, o eventualmente
la ragione per la quale tali domande non ammettano risposta.
Supponiamo dunque che ci sia una specie di animali che io conosco benissimo
e che voi non conoscete. Ad esempio potreste non conoscere il _Rhynchocyon
chrysopygus_, o il _Loris tardigradus_ (scusa Loris, ma si chiama proprio
cosï¿œ! :-) ), o il _Craseonycteris thonglongyai_, o il _Dugong dugon_, o non
so cosa. Una specie, ripeto, che io conosco e voi non conoscete. Ebbene, se
qualcuno mi chiede di immaginarmi un animale di quella specie, io lo posso
fare, come voi potete immaginarvi un cane o un gatto. Essendo capace di
immaginare un animale di questa specie, io ne so riconoscere uno in una mia
percezione, mentre voi non lo sapete riconoscere, perchï¿œ appunto non
conoscete quell'animale.
Ora abbiamo tre condizioni possibili:
1) In certi momenti io posso decidere di immaginare un animale di quella
specie, come voi potete immaginare un cane o un gatto. Ecco, mentre io mi
immagino un animale di quella specie e voi immaginate un cane e un gatto,
alla mia mente ï¿œ presente una rap-presenta-zione di quell'animale, una
rappresentazione che io stesso ho prodotto di mia volontï¿œ, mentre alla
vostra mente ï¿œ presenta la rappresentazione di un cane o di un gatto.
Chiameremo questa "rappresentazione immaginata".
2) Ci sono anche dei momenti nei quali io mi trovo proprio in presenza di un
animale di quella specie, come voi vi trovate in presenza di un cane o di un
gatto. E siccome io conosco quell'animale, come voi conoscete il cane e
il gatto, allora tutti quanti riconosciamo questi animali in ciï¿œ che
vediamo, per cui diciamo che questi animali sono presenti ai nostri sensi,
e quella sensazione nella quale abbiamo riconosciuto tali animali ï¿œ una
immagine di tali animali, cioï¿œ uno dei possibili modi in cui essi possono
presentarsi (perchï¿œ un animale lo possiamo vedere da davanti, da dietro
o di fianco, ma riconosciamo sempre lo stesso animale). Ebbene,
questa sensazione nella quale abbiamo riconosciuto un certo animale
che giï¿œ conosciamo, la vogliamo considerare anche essa un tipo di
rap-presenta-zione? Se la vogliamo considerare tale, questa la potremmo
chiamare "rappresentazione riconosciuta nella sensazione".
3) Ci sono poi dei momenti nei quali io proprio non sto pensando a
quell'animale che voi non conoscete, eppure anche in questi momenti di me si
puï¿œ dire che io conosco quell'animale, cosï¿œ come conosco sempre il mio
vicino di casa e voi conoscete sempre il vostro vicino di casa, anche quando
non ci pensate. Se uno conosce il suo vicino di casa lo conosce sempre, e
non si dice che lo conosce solo quando ci sta pensando o lo sta vedendo.
Dunque c'ï¿œ qualcosa, un certo animale, che io conosco sempre e che voi non
conoscete, e conoscendo questo animale posso immaginarlo tutte le volte che
voglio e posso anche riconoscerlo quando ne incontro uno. Ebbene, come la
vogliamo chiamare questa conoscenza che io possiedo sempre, anche quando non
sto immaginando quell'animale e non ne sto vedendo uno? Possiamo dire che io
ho sempre l'"idea" o il "concetto" di quell'animale, come voi avete l'"idea"
o il "concetto" di cane o di gatto? E se l'idea e il concetto ce li abbiamo
sempre, vuol dire che essi in qualche modo sono sempre presenti alla mente,
se non altro perchï¿œ noi siamo sempre pronti a riconoscere ciï¿œ che
conosciamo? Ma in che modo le idee o i concetti sono sempre presenti
alla mente? E se lo sono, sono anche questi delle rap-presenta-zioni?
Avendo tutti questi dubbi, per ora possiamo limitarci a chiamare questa
conoscenza un "concetto sempre presente".
Prediamo allora in mano la _Critica della ragion pura_ di Kant.
Ad un certo punto (_Dialettica trascendentale. Libro I - Sui concetti della
ragione pura_) Kant inizia una lunga tirata dicendo che bisogna mettere
un po' d'ordine in certe cose. Quali siano queste cose non si capisce, o per
lo meno non si capisce subito, ma ad un certo punto Kant, dopo aver fatto
quella ramanzina, attacca senza meno con una bella "classificazione ad
albero" di stampo squisitamente aristotelico, con tanto di generi, specie e
differenze specifiche. Scrive Kant:
ï¿œEcco, in successione graduale, tali denominazioni. Il generale ï¿œ la
RAPPRESENTAZIONE in generale (_representatio_). Sotto ad esso sta la
rappresentazione con coscienza (_perceptio_). Una PERCEZIONE, che si
riferisca unicamente al soggetto, come modificazione del suo stato, ï¿œ
SENSAZIONE (_sensatio_); una percezione oggettiva ï¿œ CONOSCENZA (_cognitio_).
Quest'ultima, o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTO (_intuitus vel conceptus_).
La prima si riferisce immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolare; il secondo
si riferisce mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che
puï¿œ essere comune a parecchie cose. Il concetto, o ï¿œ EMPIRICO, o ï¿œ PURO,
e il concetto puro, in quanto trova la sua origine unicamente
nell'intelletto (non giï¿œ nell'immagine pura della sensibilitï¿œ), si dice
_notio_. Un concetto basato su nozioni, il quale oltrepassi la possibilitï¿œ
dell'esperienza, ï¿œ l'IDEA, ovvero concetto della ragione. Per chi si sia
ormai abituato a questa distinzione, deve riuscire insopportabile il sentir
chiamare idea la rappresentazione del colore rosso. Tale rappresentazione
non puï¿œ neppure essere chiamata nozione (concetto dell'intelletto)ï¿œ.
[379-380; d'ora in poi riporterï¿œ fra parentesi quadre la pagina della
edizione italiana della _Critica della ragione pura_ uscita da Adelphi nel
2004, nella traduzione di Giorgio Colli; qui e nel seguito ho reso in
maiuscolo un'enfasi che in tale edizione ï¿œ ottenuta per mezzo di una
spaziatura estesa dei caratteri]
Ora, se qualcuno si sta chiedendo che cos'ï¿œ che Kant sta cercando di
classificare, io dovrei rispondergli che si tratta delle "rappresentazioni
in generale". E se questa risposta gli dovesse sembrare insufficiente, non
potrei fare molti di piï¿œ, se non osservare che giorni fa avevo, per cosï¿œ
dire, preparato il terreno per questo momento, scrivendo un articolo,
questo:
http://snipurl.com/nlep0
nel quale avevo chiesto al mio lettore di sforzarsi di pensare nel modo piï¿œ
generale possibile ciï¿œ che viene comunemente riferito come "concetto",
 "idea", "nozione", eccetera.
C'ï¿œ da dire poi che alcune specie di rappresentazione Kant le aveva
giï¿œ introdotte in precedenza, all'inizio della _Estetica trascendentale_,
dove aveva detto:
ï¿œIn qualsiasi modo e con qualsiasi mezzo una conoscenza possa mai riferirsi
a oggetti, certo il modo con cui essa si riferisce immediatamente agli
oggetti, e cui ogni pensiero, come mezzo, tende, ï¿œ l'INTUIZIONE.
Questa tuttavia si verifica solo in quanto l'oggetto ci venga dato; ma ciï¿œ
a sua volta ï¿œ possibile, almeno per noi uomini, soltanto per il fatto che
l'oggetto modifichi in certo modo l'animo. La capacitï¿œ di ricevere
rappresentazioni (recettivitï¿œ), attraverso il modo in cui noi siamo
modificati dagli oggetti, si chiama *sensibilitï¿œ*. Mediante la sensibilitï¿œ,
quindi, gli oggetti ci sono DATI, ed essa sola ci fornisce INTUIZIONI;
attraverso l'intelletto, invece, gli oggetti vengono PENSATI, e da esso
sorgono i CONCETTI. Ogni pensiero, tuttavia, mediante certi contrassegni
deve riferirsi in ultimo - sia direttamente (_directe_), sia indirettamente
(_indirecte_) - a intuizioni, e quindi, in noi, alla sensibilitï¿œ, dato che
in altro modo non puï¿œ esserci dato alcun oggetto.
L'effetto sulla capacitï¿œ di rappresentazione, prodotto da un oggetto, in
quanto noi siamo modificati da quest'ultimo, ï¿œ SENSAZIONE. Quell'intuizione,
che si riferisce all'oggetto mediante una sensazione, si dice EMPIRICA.
L'oggetto indeterminato di una intuizione empirica si chiama APPARENZAï¿œ.
[ivi, pag. 76]
E tutto ciï¿œ lo aveva ribadito piï¿œ avanti in un passaggio molto piï¿œ
articolato, all'inizio della _Logica trascendentale_:
ï¿œLa nostra conoscenza emana da due fonti basilari dell'animo: la prima
di queste consiste nel ricevere le rappresentazioni (recettivitï¿œ delle
impressioni), e la seconda ï¿œ la facoltï¿œ di conoscere un oggetto mediante
queste rappresentazioni (spontaneitï¿œ dei concetti). Attraverso la prima di
queste fonti, un oggetto ci ï¿œ DATO; attraverso la seconda, tale oggetto ï¿œ
PENSATO in rapporto a quella rappresentazione (come semplice determinazione
dell'animo). Intuizione e concetti costituiscono quindi gli elementi di ogni
nostra conoscenza, cosicchï¿œ una conoscenza non puï¿œ essere fornita nï¿œ da
concetti privi di una intuizione in qualche modo corrispondente ad essi, nï¿œ
da una intuizione priva di concetti. Entrambi questi elementi sono o puri o
empirici. Sono EMPIRICI quando in essi ï¿œ contenuta una sensazione (la quale
presuppone la presenza reale dell'oggetto); sono invece PURI, quando nessuna
sensazione ï¿œ mescolata alla rappresentazione. La sensazione si puï¿œ chiamare
la materia della conoscenza sensibile. L'intuizione pura contiene perciï¿œ
unicamente la forma, sotto cui un qualcosa viene intuito, e il concetto
puro contiene soltanto la forma del pensiero di un oggetto in generale.
Solo intuizioni pure o concetti puri sono possibili _a priori_; intuizioni
empiriche e concetti empirici sono possibili unicamente _a posteriori_.
Se la RECETTIVITï¿œ del nostro animo - ossia la sua capacitï¿œ di ricevere
rappresentazioni, in quanto esso viene modificato in qualche maniera - ï¿œ da
noi chiamata SENSIBILITï¿œ, per contro, la facoltï¿œ di produrre in modo
autonomo rappresentazioni, ossia la SPONTANEITï¿œ della conoscenza,
ï¿œ l'intelletto. La nostra natura ï¿œ costituita in modo tale che l'INTUIZIONE
non puï¿œ mai essere altrimenti che SENSIBILE, ossia contiene soltanto
il modo in cui noi siamo modificati da oggetti. La facoltï¿œ di pensare
l'oggetto dell'intuizione sensibile, per contro, ï¿œ l'INTELLETTO. Nessuna di
queste due facoltï¿œ dev'essere anteposta all'altra. Senza sensibilitï¿œ nessun
oggetto ci sarebbe dato, e senza intelletto nessun oggetto sarebbe pensato.
I pensieri senza contenuto sono vuoti, le intuizioni senza concetti sono
cieche. ï¿œ perciï¿œ altrettanto necessario il rendere sensibili i propri
concetti (cioï¿œ aggiungere ad essi l'oggetto dell'intuizione), quanto il
rendersi intelligibili le proprie intuizioni (cioï¿œ sottoporle a concetti).
Entrambe queste facoltï¿œ o capacitï¿œ non possono inoltre scambiare le loro
funzioni. L'intelletto non puï¿œ intuire nulla, e i sensi non possono pensare
nulla. La conoscenza puï¿œ sorgere soltanto dalla loro riunione. Ma non perciï¿œ
vi ï¿œ motivo di mescolare il contributo dei due elementi: sussiste una
ragione rilevante, piuttosto, per separarli accuratamente e distinguerli
l'uno dall'altro. Di conseguenza, noi distinguiamo la scienza delle regole
della sensibilitï¿œ in generale, cioï¿œ l'estetica, dalla scienza delle regole
dell'intelletto in generale, cioï¿œ dalla logicaï¿œ.
[ivi, pagg. 108-109]
==========
Fino a qui per esporre le mie riflessioni ho usato una terminologia presa
piï¿œ che altro dal linguaggio comune, e poco attenta alla tradizione
filosofica accademica. Ora perï¿œ ï¿œ sceso in campo il professor Kant con
una classificazione rigorosa, per cui non possiamo evitare di cercare di
riconoscere in quella classificazione ciï¿œ di cui abbiamo parlato fin qui.
C'ï¿œ posto, in questa classificazione, per le "rappresentazioni immaginate",
per le "rappresentazioni riconosciute nelle percezioni" e per i "concetti
sempre presenti"?
Quali termini avrebbe usato Kant per parlare di ciï¿œ di cui ho cercato di
parlare fino a qui? O forse Kant considererebbe del tutto insensato ciï¿œ
che ho detto fino a qui? E perchï¿œ?
Poi, se riusciamo a superare questo nodo, vedremo cosa accade quando
di gatti o di cani o di altri animali ne riconosciamo ben *due* :-)
-- 
Saluti.
D. 

 sempre presenti"?
Termine kantiano: "schema dei concetti sensibili". Vedi "Analitica 
trascendentale", Libro II ("L'analitica dei principi") capitolo I ("Dello 
schematismo dei concetti puri dell'intelletto") - proprio laddove Herr 
Professor, in questo famigerato e decisivo luogo della KdrV, fa l'esempio 
del cane.
Un saluto,
Marco 

 Un saluto
Un saluto a te e grazie per la tua disponibilitï¿œ a scendere
nella fossa dei leoni (o per lo meno dei gatti randagi).
Sono questi i momenti in cui si riconoscono gli amici ;-)
D. 

 aristotelica di tutte le "rappresentazioni"?
Kant d�, nel luogo della KdrV che avevo citato, due celebri definizione 
della "immaginazione":
[1] <<Immaginazione � la facolt� di rappresentare un oggetto, anche senza la 
sua presenza, nell'intuzione. Ora, poich� ogni nostra intuizione � 
sensibile, cos� l'immaginazione per via della condizione subbiettiva per cui 
soltanto pu� dare ai concetti dell'intelletto una intuizione corrispondente, 
appartiene alla sensibilit�>>.
[2] <<l'immaginazione � [...] una facolt� di determinare a priori la 
sensibilit�>>.
"Immaginazione" � (vedi lo "schematismo trascendentale") notoriamente il 
punctum dolens della KdrV. Fermiamoci qui e sentiamo adesso che cosa hai da 
obiettare, anche se una...immaginazione in materia ce l'avrei:-).
Un saluto,
Marco 

 da obiettare, anche se una...immaginazione in materia ce l'avrei:-).
Per me la sensazione si distingue dalla immaginazione solo perch� 
l'immaginazione pu� essere determinata arbitrariamente dalla volont�, mente 
la sensazione no. Posso decidere di fare qualcosa per modificare le mie 
sensazioni, ma non le posso modificare arbitrariamente, e devo invece 
adottare di volta in volta delle procedure (= "tecniche") ben precise, che 
dipendono dalla sensazione che voglio modificare e dal modo in cui la voglio 
modificare.
� solo in virt� di questa "resitestenza alla volont�" che io posso 
*ipotizzare* che le mie sensazioni siano delle modificazioni del mio animo 
prodotte da qualche oggetto che esiste ed � quel che � indipendentemente da 
me.
Ora, se definisco la sensibilit� come quella propriet� del mio animo per la 
quale io ho delle sensazioni, allora non � possibile che l'immaginazione 
(che � spontanea) possa dare qualcosa alla sensibilit�, perch� abbiamo 
appena detto che la sensibilit� � quella propriet� per la quale si danno 
delle sensazioni, le quali si distinguono dalla immaginazione proprio perch� 
non sono spontanee.
D'altra parte � pur vero che ci� che immaginiamo in qualche modo � simile a 
ci� che sentiamo come sensazione, sicch� potremmo anche decidere di definire 
la sensibilit� come quella propriet� dell'animo che ci permette avere 
presenti *sia* delle sensazioni date e non spontanee, *sia* delle sensazioni 
immaginate spontaneamente. In tal caso ci sarebbe una sensibilit� spontanea 
e una non spontanea, ma bisogrebbe appunto ridefinire la sensibilit�.
Quale busta sceglie il professor Kant?
La busta numero 1 o la busta numero 2?
O c'� qualche altra busta, o bustarella? :-)
-- 
Saluti.
D. 

 o una manifestazione conoscitiva eccetera?
Invece lo ï¿œ, e Kant lo dice almeno due volte che lo "schema" ï¿œ una
"rappresentazione":
ï¿œOra ï¿œ chiaro, che deve sussistere un terzo elemento, il quale occorre che
sia omogeneo, da un lato rispetto alla categoria, e dall'altro rispetto
all'apparenza, in modo tale da rendere possibile l'applicazione della
categoria all'apparenza. Questa rappresentazione mediatrice deve essere pura
(priva di tutto ciï¿œ che ï¿œ empirico), e tuttavia dev'essere da un lato
INTELLETTUALE, dall'altro lato SENSIBILE. Tale rappresentazione ï¿œ lo schema
TRASCENDENTALEï¿œ.
[ivi, pag. 218]
E ancora:
ï¿œOrbene, questa rappresentazione di un modo universale di procedere della
capacitï¿œ di immaginazione, con il quale essa procura a un concetto la sua
immagine, io la chiamo lo schema di questo concettoï¿œ.
[ivi, pag. 220]
Dunque ï¿œ una rappresentazione: una ï¿œrappresentazione mediatriceï¿œ e una
ï¿œrappresentazione di un modo universale di procedereï¿œ.
Ma allora che specie di rappresentazione ï¿œ, lo schema?
Se Kant in quell'albero aristotelico ha classificato tutte le
rappresentazioni, lo schema deve essere in quell'albero.
Ma dove?
-- 
Saluti.
D. 

 immagine, io la chiamo lo schema di questo concettoï¿œ.
E qui c'ï¿œ un altro problema, perchï¿œ se lo schema del concetto di cane ï¿œ ciï¿œ 
che procura al concetto di cane la sua immagine, allora quando io voglio 
immaginare un cane interviene lo schema del concetto di cane a procurare una 
immagine a quel concetto.
Ma io chiedevo che cos'ï¿œ quella cosa che io conosco sempre, anche quando non 
penso ad un cane, e che non conosce mai chi non sa che cosa sia un cane. 
Ebbene, quella cosa che io conosco sempre, non ï¿œ forse il concetto di cane?
O forse cioï¿œ che io conosco sempre ï¿œ sia il concetto di cane sia lo schema 
del concetto di cane? Dunque chi conosce i cani conosce il concetto di cane 
e anche lo schema del concetto di cane, cioï¿œ quella rappresentazione 
mediatrice grazie alla quale egli puï¿œ immaginare una cane tutte le volte che 
vuole?
ï¿œ cosï¿œ, secondo te?
-- 
Saluti.
D. 

 O c'� qualche altra busta, o bustarella? :-)
Come ti dicevo e come sai, la nozione di immaginazione, nel suo rapporto
logico fondamentale con lo "schematismo trascendentale", � il punctum dolens
della KdrV, come lo stesso Kant sapeva bene. Il perch� lo possiamo capire
molto rapidamente. Kant dice, in quel par. 24 intitolato "Dell'applicazione
delle categorie agli oggetti dei sensi in generale":
[1] <<Ora, poich� ogni nostra intuizione �
sensibile, cos� l'immaginazione per via della condizione subbiettiva per cui
soltanto pu� dare ai concetti dell'intelletto una intuizione corrispondente,
appartiene alla sensibilit�;>>.
Poi, subito dopo:
[2]<<pure, in quanto la sua sintesi � una funzione della spontaneit�
(determinante e non, come il senso, semplicemente determinabile: che pu�
perci� determinare a priori il senso secondo la propria forma, in conformit�
dell'unit� dell'appercezione), l'immaginazione � pertanto una facolt� di
determinare a priori la sensibilit�>>.
E infine:
[3] <<Ora, in quanto l'immaginazione � soltanto spontaneit�, io la chiamo
talvolta immaginazione produttiva, e la distinguo cos� dalla riproduttiva
[...]>>.
Qualunque sia il significato di questo "in quanto", se congiungiamo
brutalmente la [1] con la [3] esce fuori che l'immaginazione appartiene alla
sensibilit� *ed* � soltanto spontaneit�. La brutalit� di questa congiunzione
ci fa capire la decisivit� della nozione di immaginazione (non a caso
radicalizzata da quel "successore", nei manuali di filosofia, di Kant
chiamato Fichte): quella di avere a che fare sia con la *recettivit�* (che
per Kant costituisce la cifra essenziale della sensibilit�) sia con la
*spontaneit�* (che per Kant costituisce la cifra essenziale
dell'intelletto).
Allora, per cercare di seguire il dettato di Kant (che non vuole andare a
finire tra le fauci idealistiche di Fichte) occorre sicuramente respingere
la busta numero 2:-)): � vero che le sensazioni immaginate si "danno" ed il
"darsi" � il carattere della sensibilit�: l'intuizione � solamente sensibile
e ci� che si d� in una immaginazione � precisamente una intuizione; ma la
sensibilit� non pu� accogliere la spontaneit�, cio� il contrario
gnoseologico della recettivit�, per cui la cifra essenziale della
sensibilit�, anche in rapporto alla nozione di "immaginazione, deve rimanere
la recettivit�. Va invece mediatata questa affermazione kantiana:
l'immaginazione � la facolt� di determinare a priori la sensibilit�.
Questo, allora, non pu� che significare la preservazione del ruolo
*sintetico* (dunque non creativo simpliciter) dell'immaginazione. Ed infatti
Kant, che poco prima della [2] aveva gi� introdotto il concetto di "sintesi
figurata", continua dicendo:
<<e la sua sintesi delle intuizioni, conforme alle categorie, deve essere
sintesi trascendentale dell'immaginazione; che � un effetto dell'intelletto
sulla sensibilit�>>.
Un saluto,
Marco

 cane?
Ma il concetto richiede essenzialmente ed inderogabilmente, per Kant, 
"qualcosa" cui essere *applicato*: lo schema, come fornitore di immagini, � 
ci� che, tra l'altro, soddisfa questa esigenza. Possedere il concetto di 
cane significa saper immaginare un cane.
Ecco perch� Kant dice:
<<lo schema dei concetti sensibili [...] � [...] un monogramma della 
immginazione pura a priori, per il quale e secondo il quale le immagini 
cominciano ad essere possibili: le quali immagini, per altro, non si 
ricollegano al concetto se non sempre mediante lo schema, che esse 
designano; e in s� non coincidono mai con esso (concetto)>>. E' chiaro 
perch� le immagini non possono coincidere con il concetto: perch� la 
propriet� essenziale del concetto � quella di poter sussumere una 
molteplicit� di rappresentazioni sotto di s�; propriet� che � invece 
preclusa all'immagine, che, in quanto immagine, � qualcosa di "saturo".
Un saluto,
Marco 

 preclusa all'immagine, che, in quanto immagine, ï¿œ qualcosa di "saturo".
Proviamo a ripartire da qui.
Se io so riconoscere un cane nelle mie percezioni, allora conosco il 
concetto di cane. E il fatto che io conosca il concetto di cane mi consente 
non solo di riconoscere un cane in ciï¿œ che vedo, ma anche di immaginarmi un 
cane.
*Ma* ogni volta che io riconosco un cane in ciï¿œ che vedo e ogni volta che io 
mi immagino un cane, non posso fare altro che vedere o immaginare un certo 
particolare cane visto da un certo punto di vista, per cui nessuna di quelle 
infinite immagini che possono riconoscere o che posso immaginare come cane 
coincidono con il concetto di cane, che ï¿œ sempre lo stesso per tutte quelle 
immagini. Dunque il concetto di cane, cioï¿œ quella cosa che conosce chi sa 
riconoscere immaginare i cani, non coincide con nessuna possibile immagine 
di un cane, ma le raccoglie tutte in una unitï¿œ.
Ora, dice Kant, come fa una cosa cosï¿œ, che non ï¿œ nessuna immagine 
particolare, ad essere riconosciuta in delle immagini particolari, o a 
produrre delle immagini particolari nella immaginazione?
A sembra che Kant risponda alla seconda parte di questa domanda in questo 
punto:
ï¿œOrbene, questa rappresentazione di un modo universale di procedere della
capacitï¿œ di immaginazione, con il quale essa procura a un concetto la sua
immagine, io la chiamo lo schema di questo concettoï¿œ.
Dunque c'ï¿œ 'sto marchingegno, lo schema, che ï¿œ capace di ï¿œprocura[re] a un 
concetto la sua immagineï¿œ.
Siamo d'accordo fino a qui?
Se siamo d'accordo, questo marchingegno ï¿œ lo stesso che ci permette di 
riconoscere un cane in una certa particolare sensazione visiva? O dobbiamo 
ipotizzare qualche altro marchingegno? Lo chiedo perchï¿œ - come dicevo 
sopra - il problema che si pone per l'immaginazione mi sembra si ponga anche 
per il riconoscimento dei concetti nelle sensazioni. O no?
-- 
Saluti.
D. 

 stesso atto di volontï¿œ dovrï¿œ contenere giï¿œ una *rappresentazione*.
Qui perï¿œ torniamo al discorso che stiamo portando avanti parallelamente a
questo.
Poco fa stavo pensando ad una replica ad un tuo intervento, e mi serviva un
esempio di oggetto immaginato. Allora, prendendo spunto da Kant, mi sono
detto: ï¿œ*Voglio* fare l'esempio di un piattoï¿œ.
A questo punto ho cominciato ad immaginarlo, e per prima cosa ho *deciso*
che doveva essere un piatto bianco di ceramica, poi ho *deciso* che esso
doveva essere rotondo, poi ho *deciso* che la forma doveva essere quella
di un piatto fondo, eccetera. Arrivato qui perï¿œ ho cambiato idea e ho
*deciso* che il piatto lo volevo d'argento, e che fosse un piatto di portata
ovale. (Ho cambiato idea perchï¿œ con questo secondo esempio si poteva
mettere un po' piï¿œ di carne al fuoco, ad esempio chiedendo se fosse pacifico 
per tutti che un piatto ovale ï¿œ ancora un piatto, o quale fosse esattamente 
il colore dell'argento, o altre cose cosï¿œ.)
Ora, ï¿œ vero che fin da quando ho deciso di far l'esempio di un piatto avevo
giï¿œ una rappresentazione in mente, ma questa rappresentazione era appunto
il concetto di piatto, e abbiamo detto che il concetto di piatto non
corrisponde a nessuna immagine particolare. Solo in seguito ho deciso,
via via, quali particolari aggiungere al piatto, e o anche cambiato idea.
Potevo anche decidere che nella mia immaginazione il piatto se ne doveva
stare sollavato nell'aria a qualche metro da a me. Cioï¿œ, attenzione, potevo
dire: ï¿œVoglio immaginare il piatto sollevato nell'aria a qualche metro da
meï¿œ, e subito dopo aver detto questa cosa avrei potuto concentrarmi, magari
chiudendo gli occhi, sforzandomi di vedere nell'immaginazione ciï¿œ che avevo
descritto verbalmente.
Ti pare che in questi casi, al momento della decisione, sia giï¿œ presente
proprio quella rappresentazione che poi viene immaginata?
Poi in qualunque momento avrei potuto cancellare tutte queste immagini
dalla mia mente, a mio totale arbitrio.
Invece se uno (o una :-) ) mi lancia un piatto e io ad un certo punto mi
rendo conto che il piatto ï¿œ diretto verso la mia faccia, non posso decidere
di farlo sparire, ma mi tocca decidere di *fare qualcosa con il mio corpo*
(il quale corpo compare a sua volta nelle mie sensazioni, ed anzi ï¿œ
l'oggetto per eccellenza della mie sensazioni), un qualcosa che sarebbe
stato determinato dalla sensazione presente e dal modo in cui volevo
modificare le mie sensazioni future.
Anzi, giï¿œ che ci siamo possiamo osservare un'altra cosa. Possiamo osservare,
cioï¿œ, che se io nelle mie sensazioni visive riconosco un piatto che poco
prima era ancora nelle mani di qualcuno che si trovava a dieci metri da me
e ora invece quel piatto ï¿œ arrivato a due metri dalla mia faccia, allora io
posso anche non aver nulla da modificare nella sensazione di un piatto che
se ne sta a due metri dalla mia faccia, tuttavia qui subentra una
*previsione*, che ï¿œ una via di mezzo fra una sensazione e l'immaginazione,
perchï¿œ giï¿œ mi vedo il piatto arrivarmi in faccia. Ecco, quel che io voglio
modificare non ï¿œ allora la sensazione presente del piatto a due metri dalla
mia faccia, ma ï¿œ quella *previsione di sensazione futura*. ï¿œ quella
sensazione futura prevista che io voglio modificare, ed ï¿œ per modificare
quella che metto in atto una certa procedura (= "tecnica").
-- 
Saluti.
D. 

 conoscenza un "concetto sempre presente".
Questo tuo terzo punto e' quello cui piu' precisamente mi riferivo con
quanto ho scritto all'inizio. Puoi parlare di "concetti sempre presenti"
attribuendo al concetto una realta' ontologica, che non corrisponde affatto
alla loro funzione conoscitiva. Se attribuisci ad essi una realta'
ontologica, non puoi fare altrimenti anche per quelle che chiami
"rappresentazioni immaginate" e  "rappresentazioni riconosciute nelle
percezioni". Ma come puoi dire "conosco sempre il mio vicino di casa", senza
l'attualita' di quell'*attivita'* unificante di cui dicevo all'inizio, cioe'
l' "Ich denke", l' "io penso" che "deve poter accompagnare tutte le mie
rappresentazioni"? Ma e' meglio che mi fermi qui, perche' sono quasi certo
che gia' fin qui avrai 100 obiezioni da fare:-)
Cari saluti,
Loris
(***) <<Possiamo dire soltanto questo: l' *immagine* e' un prodotto della
facolta' empirica della immaginazione produttiva; lo *schema* dei concetti
sensibili (come le figure nello spazio) e' un prodotto e, per cosi' dire, un
monogramma dell'immaginazione pura a priori, per il quale e secondo il quale
le immagini cominciano ad essere possibili...>> (Analitica trasc., cap. I,


 [...]
Ti ringrazio per la faticaccia della lettura e della risposta, risposta che
ho cercato di leggere con la massima attenzione, ma siccome le nostre
discussioni tendono spesso a partire per la tangente, sento il bisogno di
creare un po' di terreno comunque a suon di domande e risposte, anche
se questo modo di procedere ti potrï¿œ sembrare un po' brusco.
Ora, quando Kant parla del concetto di piatto o del concetto
di cane, come dobbiamo considerare questo concetto?
Come un concetto puro o come un concetto empirico?
Perchï¿œ, qualunque cosa siano i concetti, Kant ad un certo punto fa una
bella classificazione aristotelica di tutte le rappresentazioni, e dice che
i concetti possono essere puri o empirici, per cui questi concetti o sono 
puri o sono empirici, non si scappa.
Ebbene, ad un certo punto Kant parla del ï¿œconcetto empirico di un piattoï¿œ.
Ma stiamo dicendo che il concetto di piatto ï¿œ sempre e comunque un concetto
empirico, o invece stiamo dicendo che si puï¿œ avere un concetto empirico di
piatto ma anche un concetto puro di piatto?
Se stiamo dicendo che il concetto di piatto ï¿œ sempre empirico, allora voglio
sperare che anche il concetto di cane sia sempre empirico.
Quindi abbiamo tutti questi *concetti empirici*, che sono i concetti di
piatto, di cane, di gatto eccetera.
Come sono fatti questi concetti? Essi sono forse associati a qualche
particolare immagine?
Io direi di no, perchï¿œ dispondendo del concetto di cane io posso riconoscere
qualunque cane come tale, anche se non l'ho mai visto prima o se non l'ho
mai visto in quella particolare posizione a formare quella particolare
immagine. E lo stesso si puï¿œ dire della immaginazione. E infatti lo stesso
Kant dice che ï¿œ lo "schema" che "procura delle immagini" ai concetti:
ï¿œOrbene, questa rappresentazione di un modo universale di procedere della
capacitï¿œ di immaginazione, con il quale essa procura a un concetto la sua
immagine, io la chiamo lo schema di questo concettoï¿œ.
Ma nonostante a questi concetti non sia associata alcuna immagine
particolare immagine, tali concetti sono "empirici".
Ebbene, andiamoci a vedere la definizione di "concetto empirico":
ï¿œSono EMPIRICI quando in essi ï¿œ contenuta una sensazione (la quale
presuppone la presenza reale dell'oggetto); sono invece PURI, quando nessuna
sensazione ï¿œ mescolata alla rappresentazioneï¿œ.
Ma allora, se ai suddetti concetti (che pure sono empirici) non ï¿œ stata
ancora "procurata" alcuna immagine, come fanno ad essere dei concetti nei
quali ï¿œï¿œ contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto)ï¿œ?
-- 
Saluti.
D. 

nelle sensazioni. O no?
Direi che � lo stesso problema, proprio perch� si tratta del problema - 
declinato gnoseologicamente - del rapporto tra l'unit� (il concetto) ed i 
molti. Se dovessimo identificare il concetto all'immagine, allora cadremmo 
nel paradosso lockeiano del triangolo generale, che � un triangolo che non � 
<<n� obliquo, n� rettangolo, n� equilatero, n� isoscele, n� scaleno>>. In 
generale, se l'oggetto x ha un certo sottoinsieme di propriet� possibili in 
(p1,...pn), cadremmo - sospinti dalla necessit� di preservare la cifra 
essenziale del concetto (la sussumibilit� di una molteplicit� sotto di s�, 
dunque la sua non "saturazione"), e dunque di non "schiacciare" il generale 
sull'individuale - nel paradosso di un oggetto x in generale, che non � n� 
p1, n� p2...n� pn. Paradosso prodottosi, per rifarmi a quel che diceva 
Loris, a causa di una reificazione originaria del concetto. Kant in sostanza 
dice: il concetto di triangolo non designa un triangolo (che per non dover 
essere "schiacciato" sopra un triangolo particolare, non deve avere nessuna 
di quelle propriet� dei triangoli, le quali lo "particolarizzerebbero"), ma 
designa una regola per fornire immagini di triangoli.
Un saluto,
Marco 

 immagini di triangoli.
Mi potrebbe anche stare bene, ma qui si pongono almeno tre problemi:
1) Il primo ï¿œ quello che ho giï¿œ segnalato a Loris circa la definizione di
"concetto empirico", quando gli ho chiesto come ï¿œ possibile che un concetto
empirico, pur non corrispondendo a nessun triangolo particolare in quanto
concetto, in quanto empirico sia una rappresentazione nella quale ï¿œï¿œ
contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto)ï¿œ.
2) La seconda parte dal fatto che Kant fa comparire il concetto in
quell'albero aristotelico di rappresentazioni, e cosï¿œ facendo ci dice che
il concetto ï¿œ una specie di cui la rappresentazione ï¿œ il genere. Ora, se ï¿œ
vero che il concetto ï¿œ una regola, o una funzione, bisogna che la
rappresentazione in genere sia definita in modo tale da avere delle regole o
delle funzioni come specie. Ma a parte questa considerazione, lo stesso
Kant - come ho mostrato - dice in almeno due circostanze che anche lo schema
ï¿œ una rappresentazione, per cui la "rappresentazione" ï¿œ talmente generale da
poter contenere tutto ciï¿œ come caso particolare. Detto questo, il fatto che
il concetto sia una una regola o una funzione, non ci dovrebbe allarmare piï¿œ
di tanto circa i pericoli di "reificazione" o "ontologizzazione", perchï¿œ
anche una funzione o una regola sono pure qual-cosa di cui si puï¿œ parlare,
no? Il pericolo ï¿œ quello di non riconoscerle per quello che sono, ma una
volta che si siano riconosciute per quello che sono esse sono qual-cosa,
direi. E a proposito, che cosa sono? Che cosa sono tutte quei... o quelle...
che stanno in quell'albero aristotelico? Se il termine piï¿œ generale fosse
quello di "concetto", non staremmo ora dicendo che stiamo mettendo a punto
il concetto di concetto, e la classificazione di tutti i concetti? E siccome
il termine piï¿œ generale per Kant ï¿œ "rappresentazione", allora direi che
stiamo certamente mettendo a punto la rappresentazione della
rappresentazione, e la classificazione di tutte le rappresentazioni.
Quel che resterï¿œ da capire, allora, ï¿œ che tipo di rappresentazione sia la
rappresentazione. Dalla lettura di Kant traiamo forse una conoscenza delle
rappresentazioni? Ne sappiamo riconoscere una quando abbiamo a che fare con
una rappresentazione? Se sï¿œ, allora una conoscenza puï¿œ essere una intuzione
o un concetto, eccetera eccetera. Forse la rappresentazione, questo genere
generalissimo che contiene tutte quelle specie, ï¿œ un concetto puro
dell'intelletto, cioï¿œ una nozione? O forse ï¿œ addirittura un concetto della
ragione, cioï¿œ un concetto basato su nozioni che oltrepassa la possibilitï¿œ
dell'esperienza, dunque una idea? Abbiamo l'idea di rappresentazione?
3) Definire qualcosa come regola, ci spinge nella direzione di quella
filosofia "analitico-scientifica" per la quale la conoscenza ï¿œ data quando
siano dati degli "algoritmi" o delle "operazioni". Cosï¿œ lo spazio e il tempo
non vengono piï¿œ definiti in quanto tali, ma ci si limita a fornire una
procedura per misurare una distanza spaziale o un intervallo temporale.
Si dice: fai cosï¿œ e cosï¿œ, e il numero che salta fuori ti dice quanto sono
distanti i due oggetti o quanto tempo ï¿œ passato fra i due eventi. Poi, come
sai, l'approccio "computazionale" finisce per occupare tutto l'orizzonte
gnoseologico. Ora, se Kant dice che per conoscere un triangolo dobbiamo
disporre di una "ricetta" per tracciare (e quindi immaginare, ma anche
conoscere) tutti i possibili triangoli, allora andiamo appunto a finire in
questa direzione. Ma sarebbe stato bene a Kant andare in questa direzione?
Il problema non ï¿œ certo "mio", che con queste cose ci vado a nozze, ma sarï¿œ
semmai dei kantiani di rito "continentale" :-)
-- 
Saluti.
D. 

 che facile, in certi passaggi).
Qui, per altro, si pone un problema di cui tu ed io abbiamo gi� discusso pi�
volte, soprattutto riguardo a Hegel.
Arriva spesso un momento in cui io mi metto a fare una analisi grammaticale
del testo, e tu protesti che la filosofia non � grammatica. Ma io al solito
replico che proprio perch� non vogliamo che la filosofia sia grammatica,
dobbiamo fare una analisi grammaticale.
Perch�?
Supponiamo di avere un certo argomento AD scritto nella lingua D.
Questo sar� appunto un discorso scritto nella lingua D, il quale conterr�
delle premesse e delle conclusioni tutte scritte nella lingua D, con delle
costruzioni logiche espresse dalle congiunzioni della lingua D. Ebbene, se
noi vogliamo che l'argomento AD sia valido *indipendentemente* dal fatto
che esso sia scritto nella lingua D, allora bisogna che esso resti valido
quando lo si traduca in una qualunque lingua I, o E, o F, o quel che �.
Altrimenti, se l'argomento AD fosse valido solo nella lingua D, esso
dipenderebbe dalla particolare grammatica della lingua D, e in tal caso
potremmo affermare che esso sfrutta delle ambiguit� o delle lacune della
lingua D per apparire come argomento valido ai parlanti la lingua D
(o anche ai parlanti qualche dialetto della lingua D :-) ).
Dunque quello che possiamo fare � prendere un traduttore TDI dalla
lingua D alla lingua I, applicarlo al discordo AD, ottenere il discorso
AI corrispondente:
AI = TDI(AD)
e poi fare lo stesso per la lingua E eccetera:
AE = TDE(AE)
AF = TDF(AF)
....
Ebbene, se tutti questi argomenti espressi nelle varie lingue risulteranno
tutti validi, allora potremo considerare tutti gli argomenti AD, AI, AE, AF
eccetera come una classe di equivalenza, e tale classe di equivalenza potr�
essere definita come un argomento A del tutto indipendente da qualche lingua
particolare.
Ma per arrivare a questo punto bisogna appunto verificare cosa accade quando
si tenti una traduzione di quell'argomento che espresso in una certa lingua
d� l'impressione di essere corretto, e per approntare una traduzione
bisogna cominciare proprio dalla grammatica. Dunque se �  vero che un
argomento filosofico non deve dipendere dalla grammatica, allora proprio per
verificare che esso possegga questo requisito bisogna cominciare col dare
una occhiata alla grammatica.
Ebbene, io non sono in grado di analizzare dettagliatamente la grammatica
del testo kantiano, e tanto meno di svolgere con comptenza il ruolo di
traduttore TDI, tuttavia direi che Giorgio Celli pu� svolgere quel compito
con competenza, e mettendo mano alla grammatica del testo di Kant egli
scrive:
�Il periodare kantiano � intricato e faticoso, condensato anche nella
prolissit�, e spesso indeterminato nei riferimenti grammaticali. La grande
abbondanza di pronomi relativi e dimostrativi, il cui riferimento non �
sufficientemente precisato da Kant, richiede una determinazione che spesso
non pu� essere stabilita con sicurezza. Uu traduttore che voglia essere al
tempo stesso chiaro e fedele dovr� da un lato spezzare e articolare
l'involuto periodo kantiano, e d'altro lato chiarire esplicitamente le
suddette ambiguit� della espressione�.
Ora tu ammetterai che questo problema "grammaticale" di "traduzione"
non salter� mai fuori con un Russell o con un Quine. Salta fuori invece
con tutti quelli che piacciono ai "continentali": Aristotele, Kant, Hegel,
Heidegger, eccetera. E mai nessuno si � lamentato di far fatica a tradurre
Galileo in francese o in inglese, mentre uno come Gentile io non riesco a
tradurlo nemmeno in italiano :-)
-- 
Saluti.
D. 

 AF = TDF(AF)
Uffa.
Vabbe', qui � chiaro che volevo scrivere cos�:
AE = TDE(AD)
AF = TDF(AD)

 tuttavia direi che Giorgio Celli...
Oh, santo cielo. Il povero Giorgio *Colli*
non si merita certo questo affronto.

 dell'esperienza, dunque una idea? Abbiamo l'idea di rappresentazione?
Ti faccio rispondere, prima di spegnere il pc per un impegno, direttamente 
da Herr Professor:
<<[...] La rappresentazione non � ancora conoscenza, bens� la conoscenza 
presuppone sempre la rappresentazione. E quest'ultima, a dire il vero, non 
pu� affatto venire spiegata. Infatti non si potrebbe mai spiegare _che cos'� 
una rappresentazione_ se non, di nuovo, mediante un'altra rappresentazione>>
[Kant, Logik, trad. it di L. Amoroso in "Logica", ed. Laterza 2004]
A presto:-),
Marco
 

 [Kant, Logik, trad. it di L. Amoroso in "Logica", ed. Laterza 2004]
Eh, la fa facile, Lui :-)
Riflettiamoci assieme.
Quando noi siamo nati, non sapevamo riconoscere un gatto, nï¿œ un cane,
nï¿œ tutti gli altri animali.
Poi qualcuno, i nostri genitori o qualcun altro, ci ha mostrato uno, due,
tre gatti, usando il linguaggio in modo tale da farci capire che quelli
erano tutti la stessa cosa. La cosa piï¿œ semplice (ma non ï¿œ cosï¿œ che ï¿œ
andata) sarebbe stata quella di puntare il dito verso un gatto dicendo
"gatto", poi puntare il dito verso un altro gatto dicendo ancora "gatto".
Ora, un professore di filosofia potrebbe essere tentato di pensare che
l'unica maniera per imparare a riconoscere tutti i gatti possibili sarebbe
quella di puntare il dito contro tutti i gatti possibili in ogni posizione
possibile. Invece no, chï¿œ il bambino piccolo dopo aver visto un po' di gatti
in qualche particolare posizione diventa capace di fare da solo quel
giochino, e da quel momento in poi saprï¿œ riconoscere tutti i gatti in ogni
posizione possibile.
(Qui perï¿œ bisogna stare attenti a non sopravvalutare il linguaggio, perchï¿œ
tutto ciï¿œ lo si puï¿œ fare anche senza l'uso della parola, tant'ï¿œ che - come
dicevo - la mia gatta dopo aver incontrato, in vita sua, un paio di cani, ï¿œ
diventata capace - come dicevo - di riconoscere qualunque cane in
qualunque posizione a centinaia di metri di distanza.)
Ebbene, dal momento che prima non sapevamo riconoscere i gatti, e da
un certo punto in poi invece siamo stati capaci di riconoscerli, si vede che
qualcosa in noi ï¿œ cambiato. Dunque c'ï¿œ stato in noi questo cambiamento
che ci ha permesso di riconoscere i gatti.
Ora, il nostro pensiero ï¿œ strutturato in maniera tale che quando un oggetto
ï¿œ bello noi possiamo anche pensare che esso possiede la bellezza, o che la
bellezza ï¿œ una sua proprietï¿œ, e cosï¿œ facendo oltre agli oggetti concreti che
possiamo indicare con i dito costruiamo tutto un putiferio di oggetti
astratti, come la bellezza eccetera, che non possono essere indicati con il
dito. Ebbene, anche quel cambiamento che ï¿œ avvenuto in noi e che ci ha resi
capaci di riconoscere il gatto, puï¿œ essere pensato come qualcosa che abbiamo
acquisito, e questo qualcosa che abbiamo acquisito ï¿œ quel qualcosa che - per
l'appunto - ci permette di riconoscere i gatti.
A questo punto il giochino si puï¿œ ripetere con i cani, le salamandre, i
cavalli, e cosï¿œ via. E di volta in volta diremo che abbiamo acquisito
qualcosa che ci permette di riconoscere i cani, le salamandre, eccetera.
Ebbene, quando avevamo imparato a riconoscere i gatti, non avevamo
avuto bisogno di vedere tutti i gatti, ma ce ne erano bastati due o tre, o
al massimo una decina. Avevamo capito che quegli animali, pur essendo tutti
diversi fra loro, in un certo senso erano tutti "la stessa cosa", e da quel
momento eravamo stati capaci di riconoscere quella "cosa" lï¿œ quando la
incontravamo.
Ecco, ora il miracolo si ripete, perchï¿œ dopo esserci imbattuti in quel
qualcosa che ci permette di riconoscere i gatti, dopo esserci imbattuti in
quel qualcosa che ci permette di riconoscere i cani, e dopo esserci
imbattuti in quel qualcosa che ci permentte di riconoscere le banane, noi ad
un certo punto abbiamo una illuminazione, ci rendiamo conto tutte quelle
cose lï¿œ in un certo senso sono tutte "la stessa cosa" e da quel momento
diventiamo capaci di riconoscere quella cosa lï¿œ. Poi, una volta che siamo
diventati capaci di riconoscerla, e una volta che abbiamo fatto tutto questo
putiferio per spiegare al nostro interlocutore di cosa stiamo parlando,
possiamo anche trovare un nome per 'sta cosa, e chiamarlo ad esempio
"concetto". Da quel momento diremo che quando abbiamo imparato a riconoscere
i cani abbiamo acquisito il concetto di cane, quando abbiamo imparato a
riconoscere i gatti abbiamo acquisito il concetto di gatto eccetera
eccetera.
Qui perï¿œ succede una cosa strana. Perchï¿œ noi ora abbiamo imparato a
riconoscere i concetti, e se abbiamo imparato a riconoscerli allora qualcosa
ï¿œ cambiato in noi, e quel qualcosa che ï¿œ cambiato in noi abbiamo deciso di
chiamarlo l'aquisizione di un concetto. Dunque abbiamo acquisito un
concetto. Ma quale? Facile: il concetto di concetto!
ï¿œ ovvio che abbiamo il concetto di concetto, perchï¿œ se non ce l'avessimo tu
ed io non potremmo parlare di concetti, e anche quando io ti dicessi la
parola "concetto" quello per te sarebbe un semplice suono, privo di
significato. Invece un significato per te ce l'ha, per cui tu possiedi il
concetto di concetto.
Poi magari non sapresti come spiegarlo ad un altro, ma in qualche modo l'hai
acquisito. Te l'ho appena fatto acquisire io :-) Parimenti puoi non essere
capace di insegnare a qualcuno a riconoscere un gatto, ma per parlare dei
gatti tu il concetto di gatto lo devi avere, come lo deve avere chi ti
ascolta.
Ora, se Kant ci parla delle rappresentazioni e la parola "rappresentazione"
per noi non ï¿œ solo un suono o solo uno scarabocchio su una pagina, si vede
che siamo in grado di riconoscere una rappresentazione quando ne vediamo
una. Magari Kant ha deciso di riservare "concetto" a qualche caso
particolare e vuol chiamare "rappresentazione" quel che io fino a qui ho
chiamato "concetto", ma questa ï¿œ solo una questione di etichette, perchï¿œ
dovremo comunque dire che per poter parlare delle rappresentazioni dobbiamo
avere una rappresentazione della rappresentazione.
Se poi i professori pussiani non sono capaci di spiegare questa cosa sarï¿œ un
problema loro. A me sembra di esserci appena riusciuto :-)
Sennonchï¿œ un brutto giorno, quando ci sembra di avere tutto chiaro, salta
fuori il paradosso di Russell e si scopre che la classe di tutte le classi,
che pure ci sembra di poter afferrare con il pensiero, ï¿œ un concetto che non
puï¿œ avere alcun senso, pena la contraddizione. Allora siamo costretti a fare
un passo indietro, dicendoci che finchï¿œ avevamo a che fare con i cani e i
gatti presumibilmente le cose andavano bene, ma ad un certo punto
abbiamo infilato una qualche autoreferenzialitï¿œ che ci ha fatto esplodere il
sistema. La "cura" di questo perï¿œ ï¿œ smettere per sempre di parlare della
classe delle classi.
Ecco, se noi pensiamo di poter parlare di rappresentazioni nel senso piï¿œ
generale possibile, allora dobbiamo per forza avere  una rappresentazione
della rappresentazione. Altrimenti, se pensiamo che questa cosa sia
insensata, non possiamo piï¿œ parlare delle rappresentazioni.
Busta numero 1 o busta numero 2? :-)
(Sarï¿œ anche vero che Hume l'ha risvegliato dal sonno dogmatico, ma ha volte
ho il sopetto che abbia fatto come quelli che danno una botta sulla sveglia
e poi si girano a dormire dall'altra parte :-) )
-- 
Saluti.
D. 

 posizione possibile.
Questa considerazione, perï¿œ, deve essere accompagnata alle considerazioni
sulla natura "olistica" del linguaggio.
Riprendo brevemente un esempio che ho fatto ormai decine di volte.
Per noi la parola "tigre" si riferisce a tutti gli animali di quella specie,
senza distinzione di sesso, etï¿œ, eccetera. Ora, se noi disponessimo
solo della parola "bue" per riferirci a qualunque individuo della specie
_Bos taurus_, tale termine sarebbe come "tigre", ovvero indistinto in base
al sesso, all'etï¿œ eccetera. Le cose perï¿œ non stanno cosï¿œ, perchï¿œ accanto a
"bue" compare anche "vacca" e cosï¿œ il "bue" diventa un animale di sesso
maschile. Non solo, ma poi compare anche "toro", e cosï¿œ il "bue", pur
restando di sesso maschile, viene ad essere un maschio castrato.
Poi saltano fuori anche "manzo" e "vitello", e cosï¿œ i termini precedenti
vengono limitati ai soli individui adulti.
Ebbene, supponiamo di avere indicato con il dito ad un bambino diversi
gatti, dicendogli che quelli sono appunto tutti "gatti", e che il bambino
dopo un po' abbia a sua volta indicato un gatto dicendo "gatto". A questo
punto noi potremmo supporre che il bambino abbia imparato a riconoscere
i gatti. Perï¿œ non possiamo mai essere certi di non avere, in futuro, qualche
"sopresa". Ad esempio un giorno potremmo portare il bambino allo zoo e
quello, indicando un leone, potrebbe esclamare: ï¿œgatto!ï¿œ. Ecco, a questo
punto noi ci renderemmo conto che il bambino probabilmente (niente certezze,
al solito) intende con  "gatto" quello che noi intendiamo con "felino", e
cosï¿œ dovremmo ricominciare a puntare il dito, facendogli vedere la
differenza: ï¿œquello ï¿œ un gattoï¿œ, ï¿œquello ï¿œ un leoneï¿œ, ï¿œanche quello ï¿œ un
leoneï¿œ, ï¿œquello invece ï¿œ un giaguaroï¿œ. Dopo un po' il bambino impararebbe,
come abbiamo imparato tutti quanti, anche senza fargli vedere tutti i leoni
possibili e immaginabili, da tutti i punti di vista possibili e
immaginabili. Tuttavia, proprio perchï¿œ il "miracolo" si compie ogni volta a
partire da una quantitï¿œ di informazioni che a rigore sarebbe insufficiente
per determinare in modo univoco la possibilitï¿œ di riconoscimento, noi non
possiamo mai essere certi che il bambino intenda con "gatto" proprio ciï¿œ che
intendiamo noi (cosï¿œ come, d'altra parte, io non posso essere assolutamente
certo che tu ed io intendiamo con "gatto" proprio "la stessa cosa"), e non ï¿œ
mai detto che non saltino fuori delle "sorprese".
C'ï¿œ da dire, perï¿œ, che di solito, in qualche modo misterioso, le "sorprese"
dopo un po' diventano sempre piï¿œ rare. Ad esempio credo che tu ed io, alla
nostra veneranda etï¿œ :-), potremmo parlare di gatti e cani per mesi e anni
senza che saltassero fuori delle "sorprese".
Veniamo allora ai "concetti".
Avevo detto che dopo averti indicato un po' di gatti io posso produrre in te
quel cambiamento che ti permette di riconoscere un gatto (sempre fino a
prova contraria), e dopo averti indicato un po' di cani posso produrre in te
quel cambiamento che ti permette di riconoscere un cane (idem), e cosï¿œ via.
A questo punto potrei porti la seguente domanda:
ï¿œHai presente quel cambiamento che ï¿œ avenuto in te quando hai imparato a
riconoscere i gatti, quel cambiamento che ï¿œ avvenuto in te quando hai
imparato a riconoscere i cani, quel cambiamento che ï¿œ avvenuto in te quando
hai imparato a riconoscere le mele, eccetera?ï¿œ.
Ora, se tu a questa domanda rispondi affermativamente io sono giï¿œ a posto,
perchï¿œ vuol dire che tu hai capito (o per lo meno ti sembra di aver capito)
la domanda, e quindi hai giï¿œ dato un senso a quell'"eccetera", per cui giï¿œ
sapresti come completare la serie, pur essendo la serie potenzialmente
infinita. Cosï¿œ, forte di questa consapevolezza, io posso dirti:
ï¿œEcco, in tutti quei casi io decrivo quel cambiamento che ï¿œ avvenuto in te
dicendo che tu hai acquisito un concetto: il concetto di gatto, il concetto
di cane, il concetto di mela, ecceteraï¿œ.
A questo punto tu saresti convinto di avere capito, io sarei convinto che tu
hai capito, e da quel momento in poi potremmo cominciare a parlare dei
"concetti" confidando nella capacitï¿œ condivisa di riconoscerli come tali.
Sempre, perï¿œ, salvo "soprese". Perchï¿œ io ad esempio potrei intendere con
"concetto" solo quella proprietï¿œ che viene aquisita quando si impara a
riconoscere un oggetto che puï¿œ essere indicato con il dito, mentre tu ad un
certo punto te ne potresti saltare fuori con la seguente considerazione:
ï¿œSenti, siccome quando imparo a riconoscere qualcosa dico che ho acquisito
un concetto, allora avendo ora imparato a riconoscere i concetti posso dire
di avere acquisito il concetto di concetto!ï¿œ
Ma a questo punto io protesterei, come si protesta con il bambino che
indicando il leone dice "gatto", e ti direi che non ï¿œ vero, che ciï¿œ che hai
acquisito in questo caso non ï¿œ un concetto, ma, che so, una
"rappresentazione".
Ne seguirebbe una lunga discussione, dalla quale emergerebbe, appunto,
che io uso "concetto" solo per riferirmi a ciï¿œ che puï¿œ essere indicato con
il dito, mentre in genere uso "rappresentazione", sicchï¿œ il "concetto"
verrebbe ad essere un tipo particolare di "rappresentazione".
Ebbene, portando avanti questa discussione, dovrei spiegarti appunto
che io tengo distinti gli oggetti che possono essere indicati con il dito, e
facendoti un po' di esempi di oggetti che possono essere indicati con il
dito ti potrei dire che per me tutti quegli oggetti sono "concreti".
Qui perï¿œ ci saprebbe un altro problema, perchï¿œ io ti posso indicare con
il dito diversi gatti e ripetere ogni volta "gatto", sicchï¿œ tu impari a
riconoscere i gatti perchï¿œ io ho puntato diverse volte il dito verso dei
gatti. Ma come fai a riconoscere gli oggetti concreti? Te lo faccio vedere
puntando il dito? Se comincio a puntare il dito verso degli oggetti non
posso fare altro che continuare a ripetere infinitamente "concreto",
"concreto", "concreto", e cosï¿œ facendo non faccio altro che disorientarti,
perchï¿œ non sono in grado di mostrati alcuna "differenza", come invece faccio
quando punto il dito verso un gatto dicendo "gatto" e poi punto il dito
verso un cane dicendo "cane". Quindi se riesco a farti riconoscere un
oggetto "concreto" non ï¿œ certo puntando il dito, ma ï¿œ in qualche altro modo,
per cui non posso dire che quello che acquisisci ï¿œ un concetto, ma piï¿œ in
generale ï¿œ una "rappresentazione". Dunque quando impari a riconoscere un
particolare oggetto concreto stai acquisendo un concetto, ma quando impari a
riconoscere in quell'oggetto un oggetto concreto, allora stai acquisendo una
rappresentazione! :-)
Come vedi, a mano a mano che si scala la vetta, che ci si allontana dal
gesto di puntare il dito, l'ossigeno si fa sempre piï¿œ rarefatto, respirare
diventa difficilissimo, si perde la luciditï¿œ, e si rischia di farsi sfuggire
delle sottigliezze che invece sono cruciali.
Con l'approccio "analitico" e con un rigore frutto di una sorta di
puritanesimo sfrenato dell'intelletto si riteneva di poter scalare quella
vetta, passo dopo passo, senza finire in qualche crepaccio. Invece proprio
l'approccio "analitico" ci ha permesso di capire che mentre ci si avvicina
alla vetta prima o poi succede qualcosa che ci impedisce di piantare la
bandierina proprio in cima. Lï¿œ, nel punto piï¿œ alto, c'ï¿œ una "singolaritï¿œ"
che per la nostra mente ï¿œ inaccessibile. Cosï¿œ, ad esempio, a noi sembra
proprio di poter parlare di "classe di tutte le classi", ci sembra di avere
ben chiara questa... rappresentazione?, invece salta fuori che non puï¿œ
essere, che quella espressione non puï¿œ avere alcun senso che non sia
intrinsecamente contraddittorio, e noi non siamo capaci di "affermare e
negare sotto lo stesso aspetto"
Ovviamente appena si dice questa cosa i mistici e i metafisici si avventano
sui poveri "analitici" con la pretesa di piazzare qualunque loro fantasia in
quella "singolaritï¿œ", spiegandoci che c'ï¿œ una ragione che va oltre la
ragione eccetera eccetera.
Ora noi possiamo anche provare ad ascoltare come ï¿œ fatto un discorso della
ragione che va oltre la ragione eccetera eccetera, ma giï¿œ dopo le prime
dieci righe di quel discorso si vedono solo le solite vecchie fallacie, che
sono note da millenni come una sorta di "miraggi dell'intelletto". Lo so
anche io che dopo che ï¿œ piovuto sembra che in cielo ci sia un arco colorato,
ma nessuno puï¿œ afferrare quell'arco, nï¿œ si puï¿œ andare a prendere la pentola
piena di monete d'oro che sta ai suoi piedi.
No, la vetta ï¿œ una "singolaritï¿œ" di quelle toste, alla quale magari si potrï¿œ
anche arrivare in qualche modo, ma se non ci sono riusciti gli "analitici"
non si creda di poterlo fare mettendosi a cercare delle pentole piene di
monete d'oro ai piedi dell'arcobaleno.
Ebbene, anche molto prima di raggiungere questa consapevolezza, esistevano
delle persone sagge che si rendevano conto che un comportamento cauto sulle
proprie conoscenze richiedeva di "partire con i piedi per terra" e poi
provare a muoversi piano piano, anche eventualmente per arrivare a prendere
l'aereo. Ma l'aereo parte appunto da un pista bella solida, e purtroppo
anche questo a volte non ï¿œ sufficiente. Ogni volta che si fa un passettino
verso la vetta saltano fuori tante di quelle imprevedibili sottigliezze, che
proprio ci vuole un delirio di onnipotenza per poter pensare di possedere
tutti gli strumenti... concettuali per saltare sulla vetta con un salto
solo, sempre ammesso che sia possibile (e ne dubito).
Invece i "continentali" ï¿œ proprio questo che fanno: pretendono di partire
dalla vetta, prendono le loro mosse su Considerazioni Generalissime circa
l'Essenza Necessaria, la Ragione Pura, lo Spirito Assoluto, eccetera.
Pretendono di piazzarsi direttamente in un luogo al quale Hume, Russell,
Quine e tutti gli altri si sono solo avvicinati, e per di piï¿œ usando arpioni
e bombole dell'ossigeno, e pretendendo di stare proprio in quel luogo
pretendono di respirare a pieni polmoni. Ma a parte il fatto che non sono
mai dove credono di essere, nel luogo in cui si trovano (che comunque
non ï¿œ la vetta) l'ossigeno ï¿œ talmente rarefatto che ogni volta ci si ritrova
a delirare.
Ognuno di loro ha sempre visto benissimo che tutti coloro che sono venuti
prima non sono riusciti nel loro intento, ma ognuno di loro ha sempre
dett: ï¿œIo perï¿œ ce la posso fare!ï¿œ :-)
-- 
Saluti.
D. 

 dalla vetta,
E secondo me � la mossa migliore:-), nel senso che � l'unica possibile per 
ritrovarsi in vetta. D'altra parte, se la vetta contiene la verit� (ed � da 
essa contenuta), non partire dalla vetta significherebbe partire dalla non 
verit�. Cosa sappiamo fare, grazie a quel'irripetibile segmento di pensiero 
che va da Elea a Stagira? Sappiamo - come te ed io abbiamo raccontato decine 
di volte - costuire dei *ragionamenti*, nei quali sappiamo riconoscere in 
linea di principio quella propriet� metalogica, chiamata *validit� logica*, 
che garantisce che partendo da verit� si arrivi sempre a verit�. Questo, � 
ci� che sappiamo fare. Ma partire da verit�?
Probabilmente � il linguaggio che non pu� collocarci sulla vetta della 
verit�: � infatti certo che *se* si � gi� in vetta, il linguaggio, nel suo 
dover *incominciare* a parlare della vetta, non potr� mai essere 
l'originaria collocazione sulla vetta.
Ma poi cos'� la vetta? Io credo che Severino - che alla vetta pensa da una 
sessantina di anni - abbia visto bene in questo: la vetta � il luogo in cui 
una certa classe di problemi, che possiamo definire in prima istanza 
"sintattici" (e che tu, dal tuo punto di vista, potresti assimilare ai 
problemi la cui soluzione � necessaria per il "boot del sistema"), si trova 
originariamente risolta.
Un saluto,
Marco

 dalla non verit�.
E sia. Ma allora, se il professor Kant fosse riuscito miracolosamente a 
piazzarsi proprio in quell'unico punto dal quale si pu� vedere la verit�, 
tutta la verit� e nient'altro che la verit�, e visto che il professore da l� 
� convinto di poterci dire addirittura qualcosa dei concetti della ragione 
pura, spero che egli nei suoi scritti abbia anche lasciato la risposta alle 
domande che vado ponendo da giorni, quando molto pi� umilmente mi affaccio 
alla finestra, riconosco il cane del vicino e mi chiedo come faccio a 
riconoscere il vicino e il cane del vicino. Se uno conosce la verit� sui 
conceti della ragione pura, avr� una risposta anche per me, no? E posso 
almeno sperare che sia una risposta che nonviene negata dieci righe pi� in 
l�?
Lo stesso chiedo a Severino. Se l� dove sta lui si vede l'eternit� 
dell'Essere e la Gioia a cui siamo destinati, mi vuole spiegare cos'� 
successo il giorno in cui mi hanno detto che mia nonna era morta, e come mai 
sono stato tanto male? Come dice? Che mia nonna � entrata ed � uscita dal 
cerchio dell'apparire? Tu te la senti, Marco, di scegliere questa busta per 
rispondere alla mia domanda?
Ora, se l'unica cosa che si pu� fare � partire proprio dalla verit�, chi mai 
c'� riuscito?
Hegel? Davvero lo pensi? Madd�i, Marco, � tutto un gioco di parole, un vago 
flatus vocis, carta vince carta perde, dov'� l'asso? ora l'asso c'�, ora non 
c'� pi�! E come se non bastasse il giochino funziona solo in dialetto 
prussiano :-)
�Seyn. - Seyn, reines Seyn,--ohne alle weitere Bestimmung.  In seiner
unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch
nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb
seiner, noch nach Au�en�.
Machevvordi'? Abracadabra? � un "incantesimo"? :-)
-- 
Saluti.
D. 

 Come un concetto puro o come un concetto empirico?
Come un concetto empirico. Ma penso sia necessaria un'ampia chiarificazione,
perche' (come cercavo di dirti nel mio precedente post) il concetto e'
strettamente legato al giudizio (nel giudizio e' il predicato del soggetto)
e in particolare a quello che a K. piu' interessa, cioe' il giudizio
sintetico a priori.  Anzitutto un'osservazione, forse inutile: con "concetto
empirico" non si intende certo che il concetto e' oggetto di esperienza
(neppure Hume arriva a questa, che sarebbe una contraddizione); significa
semplicemente che e' *ricavato* da essa, *costruito* sulle sensazioni, che
costituiscono il materiale, diciamo cosi', dell'esperienza. Il concetto di
"abitudine" di Hume, come legge di associazione tra l'accadimento e il suo
predecessore, e' proprio uno di questi "concetti empirici". A questo punto
ti invito a fare un bel salto oltre le Dialettica trascendentale, per
arrivare  a un passo della "Dottrina trascendentale del metodo", questo:
<<1.Delle DEFINIZIONI. Definire, come dice la parola stessa, non puo'
propriamente significare altro che esporre originariamente il concetto
esplicito di una cosa entro i propri confini (1). Conformemente a una tale
esigenza un concetto *empirico* [enfatizzazione di Kant] non puo' essere
definito, ma soltanto *spiegato* [idem]. Poiche', non avendo noi in esso se
non alcune note di una certa specie di oggetti dei sensi, non e' mai sicuro
se con la parola, che designa uno stesso oggetto,una volta io non pensi piu'
note, e un'altra meno; cosi' nel concetto di "oro" l'uno puo' pensare, oltre
il peso, il colore, la durezza, anche la proprieta' che esso non
arrugginisce, l'altro magari non sapr nulla di questa. ci si serve di certe
note solo afinche' siano sufficienti alla distinzione: invece nuove
osservazioni alcune ne tolgono, altre ne aggiungono, sicche' il concetto non
sta mai entro limiti sicuri>>. K. continua fino ad affermare: <<In secondo
luogo, per parlare esattamente, neppure un concetto dato a priori, p.e.
sostanza, causa, diritto, equita' puo' essere definito. Poiche' io non posso
mai essere sicuro che la chiara rappresentazione di un concetto dato (ancora
confuso) sia stata sviluppata esaurientemente...>>.
Dove vuole arrivare K.?
A questo:
<<Sicche' non rimangono altri concetti che si prestino a
definizione, eccetto quelli che contengono una sintesi arbitraria che possa
essere costruita a priori; e percio' soltanto la matematica ha definizione.
L'oggetto, infatti, che essa concepisce, essa anche lo rappresenta a priori
nell'intuizione, e questo certamente puo' contenere ne' piu' ne' meno del
concetto, perche' fu dato originariamente dalla spiegazione del concetto
dell'oggetto, cioe' senza ricavare la spiegazione da qualche altra cosa.>>
(KdrV, "Dottrina trascendentale del metodo", cap 1, sez. 1)
Qual e' dunque quel concetto, il solo definibile come "concetto puro"? E' 
solo quello della matematica, in cui sono rispettate rigorosamente le 
condizioni dell'apriorismo sia delle forme dell'ntelletto che 
dell'intuizione pura spazio-temporale (anzi, piu' precisamente solo quella 
temporale, essendo la spaziale forma del solo senso esterno e quella 
temporale condizione di tutti i fenomeni in generale), Poche pagine prima K. 
e' ancora piu' esplicito: <<La conoscenza filosofica e' conoscenza razionale 
per concetti, la matematica per *costruzione* di concetti. Ora, *costruire* 
un concetto significa:esporre a priori un'intuizione a esso 
corrispondente>>.
Questo e' l'approdo ultimo di Kant circa la questione che poni. Nei passi 
sopra c'e' una forte concessione all'empirismo, ma un'altrettanto forte 
affermazione della validita' dei giudizi sintetici a priori della 
matematica, resi possibili dai suoi concetti puri, che secondo essi 
*costruisce* i propri oggetti sintetici determinando l'intuizione pura. Per 
tornare invece ai piatti e ai cani, il riferimento diretto o indiretto alla 
presenza dell'oggetto reale, e all'affezione che esercita sul soggetto 
conoscente (caratterizzando cosi' qualsiasi giudizio su  tale oggetto come a 
posteriori), e' garanzia dell'empiricita' del concetto. Un piatto? Quale 
piatto? Quell'oggetto da cucina in cui si mangia? Quello che emette suoni al 
percuotere del percussionista? O quello che per il pokerista ogni tanto 
"piange"? Oppure quell'oggetto che, se astraiamo dalle sue molte 
caratteristiche sensibili, assomiglia proprio a un cerchio perfetto? Si', di 
questo possiamo dire qualcosa a priori senza timore di cadere in errore; 
solo che quel qualcosa che possiamo dirne con certezza non ha piu' nulla a 
che fare con cuochi, percussionisti o pokeristi. Un cane? Un quadrupede? Un 
mammifero? Quanti cani possiamo individuare come cani, e in base a quante 
caratteristich comuni... prima di incontrare quell'imbarazzante ornitorinco?
Cari saluti,
Loris

 Machevvordi'? Abracadabra? � un "incantesimo"? :-)
L'incantevole cominciamento della "Wissenschaft der Logik":-). Lasciami 
credere che sai benissimo che cosa Hegel intenda affermare in quel brano.
Un saluto,
Marco