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Titolo: Gli amoricaldi tra Odifreddi e Platone (IIa parte)

Continuo il mio "resoconto" sulla questione della contrapposizione in
Platone e della accusa mossa al grande ateniese da Odifreddi. Seguirà - non
vi libererete facilmente!:-) - una terza ed ultima parte (breve), dove
potrete trovare una descrizione della
visione odifreddiana della filosofia, per altro già nota ai suoi lettori.
(preferisco non compilarla adesso, allo scopo di non ritardare ulteriormente
l'invio di questo post). Specificamente sulla frase del Parmenide (che è la
più problematica, ma proprio per questo la più interessante; ho diviso la
parte relativa ad essa in una ESPOSIZIONE DEL MOVIMENTO ARGOMENTATIVO e in
una SOLUZIONE) e del Gorgia, invito
l'amico Loris Dalla Rosa ad aggiungere le sue considerazioni, perchè i suoi
interventi (anche in privato) sono stati assolutamente *decisivi* per
gettare luce (o cercare di
gettare luce) sul problema sollevato da quelle due frasi.
Ho trascurato la frase del Filebo - che non è stata oggetto di nessuna
discussione - non avendo ancora avuto il tempo di leggere approfonditamente
il testo platonico.
Un saluto,
Marco
_______________________________________________________________
3_ La frase del "Parmenide".
<Non era il diverso che lo faceva simile? L'identico dunque lo farà
dissi-mile> (Parmenide, 148c).
Per Odifreddi, questa è una errata contrapposizione: "il diverso implica il
simile" (così Odifreddi interpreta la prima proposizione) non autorizza a
concludere che l'identico, in quanto contrario del diverso, implica il
dissimile, in quanto contrario del simile - ma autorizza a concludere *solo*
che "il dissimile implica l'identico". Dal
punto di vista di Odifreddi cioè, non è nemmeno necessario conoscere cosa
intenda Platone con "identico" e "diverso" e cosa sia reso alternativamente
simile e dissimile. E' sufficiente sapere che "il diverso lo fa simile" è
una implicazione, per concludere che "l'identico lo fa dissimile" è una
errata contrapposizione.
Su questa frase non c'è stato con il prof. Odifreddi uno scambio di opinioni
vero e proprio. Ed è stato un peccato, perchè questa è la frase che presenta
le maggiori difficoltà interpretative. E la ragione è palese: il "Parmenide"
è l'opera
in cui Platone espone (facendosi "parlare" da Parmenide) la dialettica
(nonchè l'opera, secondo alcuni, in cui si troverebbe l'unica esposizione
completa della teoria delle idee e delle difficoltà da essa implicata). Per
Hegel il
"Parmenide" è la suprema testimonianza della dialettica antica. Per la
critica contemporanea, è senza alcun dubbio il testo platonico più
impegnativo sotto il profilo della interpretazione. Il "Parmenide" non è che
un continuo sollevarsi di aporie logiche circa le determinazioni che
competono all'"uno" e agli "altri", sia che si faccia valere l'ipotesi
monista "se l'uno è", sia che si faccia valere la contrapposta ipotesi
pluralista "se l'uno non è". La conclusione è altamente drammatica: <...sia
che l'uno
sia, sia che l'uno non sia, esso stesso e gli altri, tanto in rapporto a sè
stessi quanto reciprocamente, tutto sotto ogni aspetto sono e non sono,
appaiono e
non appaiono>.
L'opinione di Odifreddi sul "Parmenide" in generale, non può non
rispecchiare la sua concezione "antiontologica", volta cioè a considerare i
problemi ontologici come mere difficoltà linguistiche che l'analisi del
linguaggio - e specificamente il chiarimento degli usi possibili del verbo
"essere" - ha definitivamente smascherato. Queste infatti le parole di
Odifreddi:
<<certo considero il parmenide uno dei peggiori esempi di filosofia, basato
com'e' su un completo fraintendimento del verbo essere (immagino siano
queste le "vertigini logiche" a cui ti riferisci). la cosa singolare e'
che platone stesso, a differenza di molti suoi lettori, anche titolati
(primo fra tutti severino) l'ha poi capito benissimo. il famoso parricidio
del sofista (un dialogo che, non a caso, e' posteriore al parmenide) e' per
l'appunto la realizzazione del fatto che di essere assoluto non si puo'
parlare sensatamente.>>
La frase incriminata appartiene allo svolgimento relativo alla seconda serie
di deduzioni dalla prima "ipotesi" sull'uno presa in considerazione da
Parmenide. Si tratta cioè di vedere, posto che "l'uno è" (questa la prima
"ipotesi"), che cosa ne è dell'uno rispetto agli altri. Darò ora una
sinteticaesposizione del movimento argomentativo che conduce a quella frase,
in maniera tale che si chiarisca definitivamente cosa Platone intende con le
coppie identico/diverso e simile/dissimile, e in quale relazione stiano le
due proposizioni <il diverso lo rende simile> e <l'identico lo rende
dissimile>. Va subito detto che con questo "lo" Platone
intende proprio *l'uno* (in greco: to en) - l'ente cioè considerato
esclusivamente in relazione alla sua unità. Dunque le due proposizioni sono:
<il diverso rende l'uno simile>, <l'identico rende l'uno dissimile>. Meglio
ancora: <il diverso rende simile l'uno agli altri>, <l''identico rende
dissimile l'uno dagli altri>.
ESPOSIZIONE DEL MOVIMENTO ARGOMENTATIVO
La parte di nostro interesse comincia quando viene
dimostrato che:
a_ <il diverso rende simile l'uno agli altri>
Si dimostra che il diverso è ciò tramite il quale l'uno è
simile agli altri. Infatti ciò che è affetto da una affezione identica è
simile. E "diverso" è appunto l'affezione (il predicato) che caratterizza
tanto l'uno quanto gli altri in quanto l'uno è diverso dagli altri e gli
altri sono diversi dall'uno: presi *in quanto* diversi, l'uno e gli altri
sono simili. Dunque <il diverso rende simile l'uno agli altri>. Con
"diverso" si intende dunque la partecipazione alla proprietà consistente
nell'"esser diverso" - una proprietà che sia l'uno sia gli altri, in quanto
diversi, condividono (ed è questa condivisione a rendere simili): l'uno è
diverso dagli altri e gli altri sono diversi dall'uno. Essendo l'uno e gli
altri affetti dalla *medesima* relazione "essere diverso da" - essendo cioè
l'uno rispetto agli altri nella stessa relazione in cui gli altri sono
rispetto all'uno - la conseguenza è che, rispetto a questa medesimezza,
l'uno e gli altri sono simili, si trovano cioè in una relazione di
simiglianza. Platone sta qui facendo valere quella fondamentale
determinazione dialettica consistente nell'"identità del differente".
b_ <l'uno è identico agli altri>.
Nell'ambito della dimostrazione di questa proposizione (dimostrazione
che Platone-Parmenide effettua immediatamente prima di quella di cui il
punto a_), viene affermato che, poichè l'identico ed il diverso ("essere
identico" ed "essere diverso") sono
predicati contrari, allora è impossibile che siano entrambi in un qualunque
ente (sia l'uno sia gli altri). Dunque, *non è* tramite il diverso
(=partecipando del
diverso) che l'uno può risultare
diverso dagli altri e gli altri dall'uno. Infatti se così fosse, allora il
diverso sarebbe presente nell'identico Qui va osservato che per Platone
"diverso" e "dissimile" sono degli *equivalenti*. Infatti la tesi che verrà
dimostrata è che il diverso, che qui si
sta dicendo essere incapace di "fondare" l'esser diverso, "fonda" l'esser
simile. Allo stesso modo, va osservato che sussiste una *equivalenza*
complementare tra "identico" e "simile".
 Tramite un'altra considerazione (che riguarda la triplice
valenza possibile della relazione uno-altri: identità, diversità,
parte-tutto), si arriva alla conclusione che <l'uno è identico agli altri>.
c_. Ed ora siamo al passaggio incriminato. Si era detto che< l'uno è
identico agli altri>. Si conclude che <l'identico rende dissimile l'uno
dagli altri>.
Questa conclusione è fondata su due aspetti:
(i)L'essere identico agli altri (in forma contratta: l'identico) è predicato
contrario all'essere diverso dagli altri (in forma contratta: il diverso).
(ii) In quanto diverso dagli altri, l'uno risulta simile.
La conclusione dunque suona così: poichè il diverso rende l'uno simile agli
altri, e poichè l'identico è predicato contrario del diverso, allora
<l'identico rende dissimile l'uno dagli altri>. *Subito dopo* questa
conclusione si aggiunge infatti: <altrimenti l'identico non sarà contrario
al
diverso>.
Questo qui sopra è, esposto con la massima fedeltà al testo, il movimento
argomentativo che conduce alla conclusione incriminata da Odifreddi. Ora la
domanda è: questa conclusione è, in quanto dipende dallo sfruttamento logico
di una contrarietà (quella dell'identico al diverso), il risultato di una
contrapposizione?
Se lo fosse, allora quella conclusione sarebbe la contrapposta di <il
diverso rende simile l'uno>, e come tale sarebbe errata - e dunque Odifreddi
avrebbe completamente ragione.
SOLUZIONE (almeno si spera:-)).
Per rispondere a questa domanda, occorre tenere presente due elementi. Il
primo è dato dalla equivalenza tra "identico" e "simile" da una parte, e tra
"diverso" e "dissimile" dall'altra. Il secondo è dato dal fatto che l'uno e
gli altri stabiliscono delle *relazioni* tra loro, e che dunque il
"contrario" va inteso come il contrario della relazione stabilitasi di volta
in volta tra l'uno e gli altri. Ora, quanto al primo elemento, va detto che
Platone-Parmenide quando dimostra che <il diverso rende l'uno simile agli
altri> (vedi punto a_ della esposizione), dice [147c; trad. G. Cambiano,
Laterza 1998]): <In quanto dunque [l'uno] si trova nella condizione di
essere diverso dagli altri e gli altri da lui allo stesso modo, per questo
aspetto si troveranno ad essere identici l'uno agli altri e gli altri
all'uno>. Dunque: l'uno, in quanto tanto l'uno quanto gli altri partecipano
della diversità, è identico agli altri - e lo stesso vale per gli altri: gli
altri, in quanto affetti dalla stessa proprietà da cui è affetto l'uno (il
diverso; "essere diverso da"), sono identici all'uno. Identici, *ovvero
simili*. Ma <l'uno è identico agli altri> è *proprio* la tesi di cui Platone
intende determinare l'effetto sull'uno in termini della relazione
simiglianza/dissimiglianza (si è infatti visto che la tesi <l'uno è diverso
dagli altri> implica la simiglianza dell'uno agli altri). Dunque, data la
equivalenza tra simiglianza ed identità, il contrario del diverso dovrà
necessariamente essere il contrario della relazione di simiglianza. Ma il
contrario di una relazione di simiglianza è necessariamente una relazione di
dissimiglianza.
Si tratta cioè di comprendere che la conclusione <l'identico rende dissimile
l'uno dagli altri> non è affatto una (errata) contrapposta di <il diverso
rende simile l'uno agli altri> - ma è fondata sulla contrarietà tra
identico/diverso e simile/dissimile e sulla equivalenza tra identico e
simile da un parte e tra diverso e dissimile dall'altra. Il contrario va
dialetticamente ad applicarsi alla relazione di simiglianza stabilitasi tra
l'uno e gli altri - relazione che si rovescia in una relazione di
dissimiglianza. E' dunque come se il movimento dialettico, pervenuto
all'identico (simile) mediante il diverso (<il diverso rende l'uno simile
agli altri>), *restituisse* il diverso (il dissimile) tramite l'identico in
quanto contrario del diverso (<l'identico rende l'uno dissimile dagli
altri>). Questa restituzione del diverso mediante l'identico è ciò la cui
dialettica necessità Platone-Parmenide esprime dicendo che <altrimenti
l'identico non sarà contrario al diverso>.
E' dunque in definitiva la considerazione di questo contesto autenticamente
dialettico che, a mio avviso, scagiona Platone dall'accusa di aver
effettuato una errata contrapposizione. Ma a questo punto ulteriori e
decisivi chiarimenti potranno essere dati da Loris.
4_ La frase del Menone
<Se la virtú è scienza, può essere insegnata. Se non è scienza, dunque, no>
(Menone, 87d).
Odifreddi interpreta la conclusione <se non è scienza, dunque, no [=la
scienza non può essere insegnata]> come una errata contrapposta. La
contrapposta corretta sarebbe cioè: se la virtù non può essere insegnata
allora la virtù non è scienza.
Ora, come nei casi precedenti, la considerazione del contesto in cui la
frase incriminata è inserita, consente di raggiungere la proposizione che
Platone utilizza per trarre quella conseguenza che, dunque, *non* consiste
assolutamente in una errata contrapposizione. Esiste cioè una proposizione -
o un insieme di proposizioni - che media la conseguenza nella quale si
conclude il ragionamento svolto da Platone (Socrate, nel dialogo). Ora, va
innanzitutto detto che, come mostra l'analisi testuale, il ragionamento da
un lato procede *per ipotesi*: "se la virtù è una scienza", "se la virtù non
è una scienza" - e dall'altro lato cerca di derivare le conseguenze in
termini di insegnabilità della virtù implicate da ciascuna di queste
ipotesi. Platone sta cioè adottando quello stesso *metodo ipotetico*
utilizzato dal Parmenide, la non considerazione del quale è già un punto a
sfavore (sebbene ancora non decisivo) della estrapolazione della
proposizione dal suo contesto effettuata da Odifreddi. Ricordiamo, di
passaggio, che la questione centrale dibattuta nel Menone riguarda
l'insegnabilità della virtù. Tale questione, che rivestiva una importanza
storico-culturale rilevantissima (la polemica contro i sofisti etc.), era
già stata affrontata in un precedente dialogo (il "Protagora"), e ivi
l'analisi platonica si era conclusa con un risultato apparentemente
paradossale: il
dialogo era infatti partito con la confutazione socratica della tesi
protagorea affermante l'insegnabilità della virtù, e si era terminato con
l'affermazione socratica che la virtù, mediante il suo essere scienza (lo è
persino quella parte della virtù denominata "coraggio"), deve essere
predicata come insegnabile.
Dunque, Platone applica nel Menone il metodo ipotetico. Immediatamente prima
della proposizione incriminata, si può leggere la seguente domanda
socratica: <<O
non è a tutti chiaro che nient'altro è insegnato all'uomo se non la
scienza?>> Questa domanda è *retorica*. Dunque da essa si ricava che,
essendo x un *qualsiasi* contenuto: "se x è insegnabile allora x è scienza".
E allora, sulla base della corretta contrapposizione: "se x non è scienza
allora x non è insegnabile". E, ponendo x=virtù, si deve affermare
che: "se la virtù non è scienza allora la virtù non è insegnabile". Ma
allora dovrebbe essere evidente che la conclusione <se non è scienza,
dunque, no [=la scienza non può essere insegnata]> *non* è affato l'errata
contrapposta di <se la virtú è scienza, può essere insegnata> - ma è la
conseguenza necessaria della interazione tra il metodo ipotetico utilizzato
da Platone e la proposizione <nient'altro è insegnato all'uomo se non la
scienza> che Socrate enuncia immediatamente prima della conclusione
incriminata da Odifreddi.
Ma è già sufficiente la considerazione di quella proposizione, per
scagionare Platone dall'accusa di aver effettuato una errata
contrapposizione. Queste che ho raccolto qui sopra sono state le critiche
che ho mosso ad Odifreddi, senza ottenere una sua replica. Una accurata
ricostruzione del ragionamento seguito da Socrate-Platone nel Menone è
stata - chi ha avuto la (s)ventura di seguire questa piccola vicenda lo
ricorderà - effettuata dal nostro Loris in uno dei suoi messaggi
nel thread istituito da Livio Zucca. Eccovi il link: 
http://snipurl.com/baxz
5_ La frase del Gorgia
<Se l'anima temperante è buona, quella che si trova nella condizione
op-posta, cioè l'intemperante, è cattiva> (Gorgia, 507a).
Su questa frase c'era stato un confronto tra me e Livio. La mia tesi era che
la contrarietà che fa intervenire Platone (in questo caso tra "essere
temperante" ed "essere intemperante"), in quanto esprime l'essenza del
metodo dialettico, non è riducibile a quella contrarietà che interviene
nella contrapposizione. Anche qui, mi riferivo ad un elemento ulteriore (non
preso in considerazione da Odifreddi), che consente di derivare la
conseguenza incriminata *non* come (errata) contrapposizione. Intendevo
dire: quando Platone sfrutta la contrarietà tra "essere temperante" ed
"essere intemperante", questa contrarietà non è semplicemente quella che
interviene nella contrapposizione. E' vero che da "x è a=>x è b" non segue
che "x è a1=>x è b1", dove a1 e b1 sono i  contrari dei predicati a e b
rispettivamente. Ma Platone intende la contrarietà in un modo specifico -
che appartiene alla essenza della dialettica - e che dunque consente di
ottenere "x è a1=>x è b1" *non* come contrapposta (errata) della prima
implicazione. La proposizione <a è il contrario di b>, dove a e b sono
appunto i predicati contrari di x, dice - in quanto appartenente alla
dialettica - qualcosa di più di quanto essa dica in quella prospettiva non
dialettica all'interno della quale la consequentia tratta non può valere
altro che come una errata contrapposizione. La risposta di Livio si trova
qui:
http://snipurl.com/bazy
Mi ero poi detto d'accordo con lui, ammettendo il
mio errore: la contrarietà non riesce a dire quel qualcosa in più che
consente di derivare quella conseguenza non come contrapposta della prima
proposizione (dico proposizione e non "implicazione" perchè quel che era ed
è da vedere era appunto se essa sia o meno una implicazione)
Alla mia argomentazione, con la quale io stesso non ero più d'accordo,
Odifreddi ha testualmente replicato che:
<<ho provato a guardare anche il brano incriminato del gorgia, che mi sembra
un gran pasticcio. la frase che ho citato e' letterale: "se l'anima
temperante e' buona, quella non temperante e' cattiva". ora, questo e'
precisamente la stessa cosa del piove e dell'ombrello, e non capisco cosa tu
intenda dicendo che platone fa valere una semantica, mentre io mi fermo alla
sintassi! se le regole sintattiche potessero essere invalidate da
considerazioni semantiche, l'intera logica formale sarebbe da buttare! il
suo vantaggio e' APPUNTO che si puo' dimostrare la (s)correttezza di un
ragionamento basandosi soltanto sulla sua forma logica, senza guardare al
significato!!! per questo si chiama formale, se non si chiamerebbe
sostanziale, no?
ma la cosa interessante e' che anche la dimostrazione di platone
dell'implicazione "l'anima temperante e' buona" e' scorretta!! infatti si
basa su questi passaggi:
1) l'anima ordinata (qualunque cosa questo significhi) e' buona
2) l'anima ordinata e' temperante (qualunque cosa questo significhi)
3) DUNQUE, l'anima temperante e' buona.
e invece non e' affatto vero che se A e' sia B che C, allora C e' B.
naturalmente, puo' benissimo darsi che C sia B per qualche altro motivo, ma
platone non ne riporta altri! e quelli che riporta sono inutili allo scopo
di dimostrare 3.>>
Odifreddi dunque rigettava la mia argomentazione, che certo non voleva
sbarazzarsi della logica formale:-) ma voleva far
riferimento alla semantica (= *ciò* che Platone, sulla base del testo,
intende con i predicati di cui  sfrutta la contrarietà, e dunque il senso
stesso di questa contrarietà) da cui Platone traeva la conseguenza
incriminata - ed in più aggiungeva qualche "chicca" tratta dal testo del
Gorgia, relativamente alla fondazione della tesi che <l'anima temperante è
buona>.
A questo punto solo un'analisi testuale poteva dirimire la questione:
confermare cioè che la frase incriminata è composta da una implicazione e da
una contrapposta (dunque errata), oppure negare questa
composizione. L'analisi testuale e la esplicitazione delle sue conseguenze
ai fini della decisione del nostro problema (errata contrapposizione sì o
no?), le ha compiute Loris, al quale lascio naturalmente la parola.
Intervenga quando vuole in replica a questo post.
6_ La frase della Repubblica
<Se ai calvi è lecito far scarpe, ai chiomati dev'essere vietato. Viceversa,
se è permesso ai chiomati dev'essere impedito ai calvi> (Repubblica, 454c).
Subito dopo aver riportato questa frase, Odifreddi aggiunge: <<L'ultimo
esempio è una vera perla: oltre allo stesso errore ripetuto
due volte, il «viceversa» è in realtà un «equivalentemente»!
Aristotele queste cose le aveva ormai capite, ma prendeva anco-ra
cantonate su altre.>>
Anche qui: l'estrapolazione di questa frase dal suo contesto - e cioè, una
considerazione *astratta* di essa - non concede speranza a Platone (perchè
deforma essenzialmente il significato di quella frase). Odifreddi parla di
un doppio errore perchè interpreta <ai chiomati deve essere vietato> come la
contrapposta (errata) di <Se ai calvi è lecito far scarpe [leggi: se x è
calvo allora ad x è lecito far scarpe] - ed interpreta <dev'essere impedito
ai calvi> come la contrapposta (errata) di <se è permesso ai chiomati>
[leggi: se x è chiomato allora ad x è impedito di far scarpe>. Ma, anche in
questo caso, esiste una proposizione enunciata nel contesto in cui è
inserita la frase incriminata, che scagiona *completamente* Platone
dall'accusa mossagli da Odifreddi. Ora, nella traduzione in mio possesso [F.
Gabrieli, BUR 1981], il brano cui appartiene la frase incriminata è reso
così:
<<Potremmo quindi, diss'io, domandare a noi stessi se la natura dei
calvi e dei chiomati sia la stessa o non piuttosto l'opposta, e una volta
riconosciuto che è opposta, se i calvi fanno i calzolai non permetter di
farlo ai chiomati, e se lo fanno i chiomati non a quelli altri>>.
La "Repubblica" è, come noto, dialogo interamente dedicato alla fondazione
filosofica dello Stato ideale. Ora, nel brano riportato sopra Platone sta
esemplificando, conducendoli all'estremo, i problemi che conseguono dalla
tesi che egli intende mettere al centro della propria fondazione dello Stato
ideale: a diverse nature dei cittadini devono corrispondere diverse attività
in seno allo Stato. Nel passo 453e Socrate dice: <Noi riconosciamo che una
diversa natura deve avere diverse occupazioni>. E nel passo 454b: <Che una
non identica natura non debba avere le stesse attività è una tesi che assai
animosamente ed eristicamente noi perseguiamo ala lettera>. <Una diversa
natura deve avere diverse occupazioni> *è* appunto la proposizione che
consente di scagionare Platone dall'accusa di Odifreddi. Socrate infatti
vuole mostrare quale siano le conseguenze "paradossali" cui conduce una
applicazione letterale della tesi fondamentale espressa da quella
proposizione. Se infatti "calvo" e "chiomato" sono due nature diverse,
allora se i calvi potranno esercitare l'occupazione di calzolai, tale
occupazione, *in virtù di quella tesi*, sarà preclusa ai chiomati. E
*viceversa*, se quella occupazione sarà permessa ai chiomati, tale
occupazione, *in virtù di quella tesi*, dovrà essere preclusa ai calvi.
Non c'è dunque alcuna contrapposta (nè errata nè corretta) da parte di
Platone, perchè l'ateniese, una volta presa in considerazione l'ipotesi <se
ai calvi è lecito far scarpe>, si limita ad esibire la conseguenza di una
applicazione letterale della tesi politica <una diversa natura deve avere
diverse occupazioni>: la conseguenza sarà appunto che <ai chiomati
dev'essere vietato>, se "calvi" e "chiomati" vengono considerati come quelle
diverse nature cui si riferisce la tesi politica. E lo stesso fa nei
confronti della ipotesi <se è permesso ai chiomati>: la conseguenza sarà
appunto che <dev'essere impedito ai calvi>, se per "calvi" e "chiomati"
varrà la precendente considerazione. Il "viceversa" su cui argomenta
brevemente Odifreddi traduce il
greco "de". Ma esso si limita ad introdurre un capovolgimento della ipotesi
cui applicare letteralmente la tesi politica. Da un punto di vista
rigorosamente logico, il difetto della argomentazione di Odifreddi consiste
dunque nell'aver isolato la frase incriminata dalla proposizione esprimente
la tesi politica. Ripeto: quella frase *non* esprime alcuna contrapposizione
ma - ancora una volta - è nella sua totalità l'esito della interazione
logica tra una determinata ipotesi ed una determinata tesi (in questo caso,
di natura politica).
Socrate vuole semplicemente ridicolizzare - e lo fa in modo logicamente
corretto - la conseguenza dell'applicazione letterale, o meglio ancora
eristica, della tesi politica. Ed infatti, immediatamente prima della tesi
incriminata dice (454b):
<ma non abbiamo in nessun modo esaminato che sorta di diversità ed identità
di natura, e a che cosa intesa, noi intendevamo definire, allorchè
attribuivamo attività diverse a una diversa natura, e le stesse alla
stessa>.
Ho sintetizzato queste mie considerazioni sulla frase della "Repubblica" ad
Odifreddi, mostrandogli come la frase andava unita a quella proposizione
esprimente la tesi politica - ma, anche qui, non ho ottenuto un suo
interessamento. Ma questo è molto
probabilmente spiegabile sulla base di ciò che ho detto nella prima parte
del "resoconto": per Odifreddi queste sono quisquilie, perchè la sostanza è
rappresentata dal fraintendimento del verbo "essere" da parte di Platone
(fraintendimento che pure l'ateniese ha cercato di superare, aggiunge
Odifreddi). E tuttavia, qui non è del verbo "essere" che stavamo
direttamente parlando - e in ogni caso, anche le quisquilie hanno la loro
logica.
FINE IIa PARTE

 assolutamente in una errata contrapposizione. [...]
Riprendo solo questa frase del Menone, sebbene ci sia molto da dire sul tuo 
interessante intervento. Riprendo questa frase perché mi stupisco della 
«errata contrapposta» proposta da Odifreddi, tanto che mi fa dubitare che 
sia spiegata bene - non da te, ma da Odifreddi.
Prendiamo la seguente frase: «Se la virtù è scienza, può essere insegnata. 
Se (la virtù) non è scienza, non può essere insegnata». Un enunciato 
ipotetico di questo tipo parte da un presupposto: «qualsiasi cosa sia la 
scienza, è proprio e solo della scienza l'insegnabilità» oppure 
«l'insegnabilità è proprio e solo della scienza, qualsiasi cosa sia la 
scienza». Rendo «può essere insegnata» come *proprietà esclusiva* della 
scienza (la «insegnabilità», cioè che non può che essere *solo* della 
scienza). Questo significa che tale proprietà non può che appartenere alla 
scienza e solo alla scienza. Se ne deduce che qualsiasi cosa sia la scienza 
è insegnabile e qualsiasi cosa *non è* la scienza *non è* insegnabile. E' 
una proprietà transitiva.
Dunque: Tutto ciò che è p (scienza) implica q (insegnabilità) [asserzione 
A]. Se r (virtù) è p allora r implica q - in virtù dell'asserzione A. 
Viceversa: Se r è ~p, allora r non implica q - sempre in virtù 
dell'asserzione A. Se diciamo che q è proprietà (è implicato) di r, allora r 
non può che essere p in quanto q è proprietà solo di p.
Parafrasando Platone: se la virtù è scienza, allora ha tutte le proprietà 
che sono *solo* della scienza tra le quali l'insegnabilità. Se la virtù non 
è scienza, allora non possederà tutte le proprietà che sono *solo* della 
scienza tra le quali l'insegnabilità. Possiamo anche dire: la virtù implica 
l'insegnabilità, allora la virtù è scienza. Oppure la virtù non implica 
l'insegnabilità, allora la virtù non è scienza poichè l'insegnabilità è 
proprietà *solo* della scienza pertanto non può che essere predicata a ciò 
che è scienza: se la virtù è scienza, allora è insegnabile.
E' un ragionamento fallacie il mio?
Saluti,
K.
P.S. Il problema potrebbe non tanto essere sollevato dalla contrapposta di 
Odifreddi, ma dall'asserzione generale: «la scienza implica tutte le sue 
proprietà che sono solo della scienza tra le quali l'insegnabilità». Questo 
signfiica che negare anche una delle proprietà che sono *solo* della scienza 
a qualsiasi altra cosa preclude a questo qualcosa il suo essere scienza? 
L'insegnabilità appartiene solo alla scienza? Si può insegnare qualcosa che 
non è scienza in senso platonico? Solo se rispondiamo a queste domande che 
nascono dall'asserzione generale è possibile poi trovare una errore nel 
ragionamento platonico. 

Platone ha scritto :
 <il diverso lo rende simile> e
<l'identico lo rende dissimile>.
se A è molto uguale a B allora A è un poco diverso da B
se A = B allora A non è un poco diverso da B
è molto fuzzy logica e poco logica
ma se fosse logica non sarebbe fuzzy.
Saluti al professore.
Massimo

 se A = B allora A non è un poco diverso da B
se A = B
allora A e B sono indifferenti: nel senso che non differiscono 

 ha scritto nel messaggio
news:pNbvd.504591$35.21...@news4.tin.it...

ho sempre sognato una matematica dove
i cerchi hanno PI=3.
La matematica è molto bella perchè
lascia spazio all'immaginazione (approssimazione).
ciao
Massimo

 ragionamento platonico.
Mi pare che in quel testo si dica chiaramente che l'insegnabilità appartiene
solo alla scienza.
Un saluto,
Marco

 poveri filosofi, sbranati:-).
C'era infatti qualcosa del mio ragionamento che non mi convinceva.
Ripensandoci l'avevo già intuito seguendo però un'altra strada.
Se l'insegnabilità è una proprietà dell'insieme scienza, allora
l'enunciazione  «la scienza è insegnabilità» è errata. Corretto è invece:
«l'insegnabilità è *solo* della scienza». La prima asserzione è errata in
quanto non tiene conto che l'insegnabilità è solo una proprietà dell'insieme
scienza. Quindi sarebbe giusto dire:  «la scienza è *anche* insegnabilità»,
ma non si potrebbe dire «l'insegnabilità è anche scienza», poiché si è detto
che l'insegnabilità è una proprietà *solo* della scienza. Sarebbe corretto
dire, quindi: «l'insegnabilità è *solo* della scienza». Manca cioè la
transitività in quanto si tratta di una proprietà.
Quindi se dico: «la virtù è insegnabile, quindi è scienza» allora dico
qualcosa di corretto, poiché inscrivo alla virtù una proprietà che è *solo*
della scienza. Allo stesso tempo, come hai notato tu e il mastino torinese,
al fatto «la virtù è scienza» non segue «allora la virtù è insegnabile»,
perché giustamente tutto ciò che è insegnabile è scienza, ma non tutto ciò
che è scienza è necessariamente insegnabile.
L'errore di ragionamento di Platone sta, secondo me, nel non aver compreso
«l'insegnabilità» come proprietà della scienza; infatti, come si è detto, la
scienza non è una proprietà dell'insegnabilità viceversa l'insegnabilità lo
è della scienza. Manca la transitività e quindi la contrapposta di Platone è
effettivamente errata.
Saluti,
K.

 effettivamente errata.
La contrapposta è errata, certamente. Non si discute, ed è quel che ho detto
fin dall'inizio. Ma Platone - lo mostra l'analisi testuale - non effettua
una contrapposizione da "se la virtù è scienza, può essere insegnata".
Innanzitutto Platone utilizza il metodo ipotetico, dunque le ipotesi le
prende in considerazione non in quanto parte della contrapposizione. E -
cosa di per sè già decisiva - Platone afferma proprio (Socrate lo domanda
retoricamente) che *solo* la scienza è insegnabile: "se x è insegnabile
allora x è scienza". Ma non è mai stato in dubbio per Platone che la virtù,
se è scienza, allora è insegnabile, perchè non è mai stato in dubbio per
Platone che la scienza sia insegnabile. Il problema nel Menone (ed anche nel
Protagora) è piuttosto di decidere l'insegnabilità o meno della virtù. E
questo problema viene deciso - tanto nel Menone quanto nel Protagora (che,
se non vado errato, è storicamente precedente al Menone) - *proprio* sulla
base della insegnabilità della scienza, cosa che per Platone è assolutamente
indiscutibile. Dunque, uno dei modi eminenti per decidere il problema della
insegnabilità della virtù - problema che, come ben sai, aveva un preciso
significato storico-culturale (i sofisti si facevano pagare per insegnare le
virtù etc.) - consiste nel porsi la seguente domanda: è la virtù una
scienza? Se lo è, allora essa è necessariamente insegnabile.
Ricapitolando. Platone mantiene fermo che "se x è insegnabile allora x è
scienza". Ma da ciò segue, per contrapposizione e ponendo x=virtù, che "se
la virtù non è scienza, allora la virtù non è insegnabile". E questa
conseguenza, dedotta correttamente, implica l'invalidazione di quella
ipotesi che Platone aveva precedentemete considerato ("se la virtù non è
scienza, allora è insegnabile"). Questo è - a mio avviso - acquisito
definitivamente. L'accusa di Odifreddi non trova assolutamente fondamento
nel testo platonico. Piuttosto, sarebbe interessante che qualcuno di voi -
il bravissimo classicista Nico Narsi, se ci sta leggendo. O tu stesso, se
disponi del testo originale - ci portasse qui la frase che Odifreddi ha reso
come: <Se la virtú è scienza, può essere insegnata. Se non è scienza,
dunque, no>
(Menone, 87d). Sarebbe cioè interessante vedere cosa corrisponde nel testo
greco a quel "dunque". Ma qualunque cosa ci sia scritto in luogo di quel
"dunque", mi pare che Platone sia già scagionato da questa accusa: quel
"dunque" *non* introduce affatto una contrapposta (errata). Abbiamo tutti
gli elementi di questo mondo (il testo!) per doverlo affermare.
Un saluto,
Marco

 decisivi chiarimenti potranno essere dati da Loris.
Colgo l'occasione che mi offri; anche se non proprio nell'assoluta
convinzione che il chiarimento sia decisivo.
La tua ampia ed esauriente illustrazione del contesto, in cui si
colloca la citazione "incriminata", mi permette di ridurre al minimo i
riferimenti ad esso.
Svolgo due argomentazioni: la prima (cronologicamente l'ultima) piu'
stringata e piu' "formale" (si fa per dire); la seconda (per chi nel
NG ha la sfortuna di essere piu' paziente) un po' piu' discorsiva,
sulla falsariga dei nostri scambi in privato.
Soprattutto per la prima sono utili alcuni segni convenzionali,
come segue:
per "i" si intende "e' identico a";
per "<" "e' diverso da";
per "ii" "e' simile a";
per "<<" "e' dissimile da".
(Purtroppo, scrivendo su un NG, non si possono usare segni piu'
"ortodossi").
1. argomentazione.
===============
Anzitutto, per seguire il ragionanamento di Platone, occorre accettare
la sua definizione, quando dice:
(D1) "Cio' che ha una qualche stessa affezione e' simile".
Dice dunque Platone (nella citazione in forma contratta di Odifreddi):
"Non era il diverso che lo faceva simile? L'identico dunque lo fara'
dissimile".
Forte la tentazione di trattare le proposizioni insiemisticamente, o
come:
"A=>B; dunque non-A=>non-B". Errata contrapposizione!
(Manteniamo il segno di implicazione "=>", ma da ora  in poi
evidenziato, per intendere che non sappiamo ancora se sia davvero tale
quel
"fare").
Ma qui si tratta di rapporti di *relazioni*, come sopra espresse.
"A" e "B" vanno rispettivamente rimpiazzate con le due proposizioni di
Platone:
(P1) "U<A" ("l'Uno e' diverso dagli Altri"),  e
(P2) "UiiA" ("l'Uno e' simile agli Altri").
Cosicche' la frase incriminata diviene:
(Q) "(U<A)*=>*(UiiA); dunque (UiA)*=>*(U<<A)".
[In parole piu' "umane": "l'essere diverso (di U da A) lo *fa* simile;
dunque l'essere simile lo *fa* dissimile". Questo puo' essere detto
sia di U che di A]
Errata contrapposizione? Lo sarebbe, sembrando che si escluda il caso
(P3): (UiA *=>*UiiA), vale a dire: l'essere identico (di U ad A) lo
*fa* simile.
Ma il ragionamento di Platone procede come segue.
Siano date le due proposizioni dimostrate P1 e la sua contraria (UiA).
[Lasciamo a Platone la responsabilita' della correttezza della loro
dimostrazione, perche', nella questione circoscritta che trattiamo, la
loro correttezza non fa gioco].
Platone dice, e questo e' fondamentale per la questione, che se U<A e
(simmetricamente) A<U, allora U e A sono
simili per D1, partecipando della stessa relazione di diseguaglianza:
"U<...", "A<...". Per intenderci, una doppia diseguaglianza equivale a
una somiglianza: ("<", "<") equivale a "ii" (P4).
[Lasciamo anche questa affermazione alla responsabilita' di Platone,
perche' anch'essa, nella nostra questione, non fa gioco].
A questo punto abbiamo:
(a) Da (U<A, A<U) segue UiiA, per P4;
(b) Da (UiA, AiU) segue egualmente UiiA, per P4.
Si notera' che, per (a) e (b), UiA e U<A *non* sono contrari, dato
che, in base a D1, hanno la medesima "affezione" di essere simili
(UiiA).
[Dice del resto Platone: P5: "Ma cio' che e' contrario e' dissimile al
massimo grado" (159A); questo significa che se qualcosa e' diverso, ma
simile per qualcosa d'altro, non e' contrario].
Non si da' neppure il caso che siano dissimili (U<<A); caso che puo'
darsi solo con:
(c) (UiA, A<U), da cui segue U<<A.
Si puo' cercare di tirare le conclusioni, in stretta relazione alla
nostra questione. Tornando allora al passo incriminato (Q):
"(U<A)*=>*(UiiA); dunque (UiA)*=>*(U<<A)",
posta (q1) come l'implicazione e (q2) come la contrapposizione,
(q1) esprime la (a): il "diverso" che *fa* simile e' "U<A" detto in
(a);
(q2) non puo' che esprimere la (c): L' "identico" che *fa* dissimile
e' "UiA" detto in (c).
In (a) e in (b) i rapporti di diversita' e di identita' non sono
contrari (per P5). Il rapporto di dissimiglianza e' dato *solo* da
"UiA" detto in (c). Aggiunge infatti Platone nel passo incriminato:
"L'identico dunque lo dovra' rendere dissimile, *oppure non sara'
contrario al diverso*". Altrimenti detto: se deve darsi D2 come non-D1
(D2 non e' altro che "il dissimile in massimo grado"), cio' e' dato
solo e soltanto da "UiA" di (c). P3, quel caso "tolto" (che
dimostrerebbe un'errata contrapposizione), semplicemente non e'
"posto", perche' assunto sotto D1 con l'equivalenza di (a) e di (b).
Dunque il segno "=>" non e' segno di implicazione.
Naturalmente il ragionamento sarebbe analogo per "l'identico lo rende
simile; dunque il diverso lo rende dissimile".
---------------
Del resto tutto questo ragionamento, se ne diamo una
rappresentazione intuitiva, diventa semplicemente banale: banale nel
senso che lo e' la mia rappresentazione, ma forse utile. A una
sequenza di
lettere dell'alfabeto associamo la "diversita'" alla lettera diversa
dalla precedente e indichiamola, per esempio, con "-", l' "identita'"
alla
lettera uguale alla precedente, indicandola con "+". Otteniamo una
sequenza di segni, diciamo di livello 1 (L1). Associamo "somiglianza"
e "dissimigliaza" secondo la stessa regola applicata agli stessi segni
precedentemente ottenuti, badando a mettere i segni di livello 2 (L2)
(o superiori) risultanti tra parentesi, per indicare che, oltre il
livello 1, si
puo' parlare solo di "somiglianza" e "dissimiglianza".
Dalla sequenza [a, b, c] risulta: L1[-, -], L2[(+)];
dalla sequenza [a, a, a] risulta: L1[+, +], L2[(+)].
Volendo aggiungere un elemento alla prima (dove il "diverso fa
simile"), in modo tale che si ottenga il dissimile, si puo' aggiungere
*solo e soltanto* "c":
da [a, b, c, c] risultera': L1[-, -, +], L2[(+), (-)], L3[((-))];
dove... se il diverso rende simile, l'identico rende dissimile in
massimo grado. Mentre nella seconda sequenza, aggiungendo "b", abbiamo
l'equivalente per cui... se l'identico rende simile, il diverso rende
dissimile in massimo grado.
Dopo questa banalizzazione so che qualche platonico del NG mi fara' la
pelle:-).
---------
Per quanto riguarda il ragionamento sopra, ovviamente esso non
pretende di
essere nemmeno lontanamente un tentativo di formalizzazione della
logica del "Parmenide" e della sua estremamente complessa dialettica
ontologica. Tanto piu' che ho trascurato alcuni passaggi che mi sono
sembrati ovvi e che non e' mai escluso ne' che non siano tali, ne' che
nascondano errori. Nel caso sarei grato se qualcuno me li segnalasse.
Per quanto riguarda la nostra questione, circoscritta a quella
citazione, a me sembra di poter concludere che non vi sia errata
contrapposizione. Certo, si puo' accusare Platone di non distinguere i
vari livelli predicativi del suo discorso. Ma questo e' un altro capo
di imputazione e le vere "magagne" della dialettica ontologica sono
altrove.
---------
2. argomentazione. (In realta' la sintesi di quanto scambiato in
privato con Marco, su cui si fonda quanto detto sopra).
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Secondo me il ragionamento di Platone ha una complessità maggiore di
quella attribuitagli da Odifreddi, ed è quella complessità che forse
lo salva dall'obiezione del Professore. Essa sta nel fatto
che si parla di *relazioni* tra l'Uno e gli Altri. Per facilitare la
lettura di quanto segue uso dei segni convenzionali.
Diciamo "U" (=l'Uno), "A" (=gli Altri); trattiamo le relazioni per le
*relazioni* che sono: "i" (=identico), "<" (=diverso). Abbiamo però
bisogno di altri 2
segni: "ii" (=simile), "<<" (=dissimile). "i" sarà la relazione
opposta di "<", e "ii" l'opposta di "<<". Allora, in modo schematico,
il
ragionamento di Platone si trascrive in questo:
1) U<(A); A<(U); dunque U||A.
[NB: metto tra parentesi rispettivamente U e A, perchè ciò che si fa
valere
nella dimostrazione è l'*essere diverso* di U e di A rispettivamente e
astrattamente dal *che cosa*. Sia U che A affetti dal *medesimo* "<".
E' questo il senso del loro essere partecipi del diverso: sono affetti
dalla *medesima* relazione "<", che li rende simili].
2) Ma "avevamo anche visto" (pretende Platone) che UiA.
(Dobbiamo intendere anche AiU). Quel che conta è che in 1. avevamo
U<(A), qui Ui(A), la relazione contraria. Dunque U<<(A). (Dobbiamo
intendere
anche A<<(U)).
Riepilogando in stretta aderenza al passo incriminato e in linguaggio
più naturale. (Mi scuso per il "gridato": solo un espediente per
migliorare la leggibilita').
a) Di U si predica che "è DIVERSO da...", di A si predica che "è
DIVERSO
da...". U e A sono resi simili dal medesimo predicato:
U "è SIMILE a" A.
"E' SIMILE" è opposto a "è DISSIMILE", come "è IDENTICO" è opposto a
"è DIVERSO".
b) Ma di U si predica ("abbiamo visto", dice Platone riferendosi alla
sua dimostrazione precedente) che "è IDENTICO a" A.
c) In a. di U si dice che "è DIVERSO da (A)", e che A "è DIVERSO da
(U)";
dunque che sono "SIMILI", essendo "è DIVERSO da..." identico a " è
DIVERSO da...".
d) Allora, se il *medesimo* "è DIVERSO da" rende U "è SIMILE" ["non
era il
diverso che lo faceva simile?"], "è IDENTICO" lo rende "è DISSIMILE".
Obiezione di Odifreddi: falsa contrapposizione! <<"DIVERSO" implica
"SIMILE", dunque "IDENTICO" implica "DISSIMILE">> lascia indebitamente
fuori il caso che un "IDENTICO" sia "SIMILE".
Una contro-obiezione dovrebbe interpretare il senso del rapporto tra
quei 4
termini. Se, "IDENTICO" è il caso-limite di
"SIMILE", e "DIVERSO" il caso-limite di "DISSIMILE" (come suggerisce
l'uso equivalente che ne fa Platone), la cosa potrebbe diventare di
una
banalità sconcertante: <<"DIVERSO" implica "DIVERSO", dunque
"IDENTICO" implica "IDENTICO">>. Niente contrapposizione indebita: il
caso di un "IDENTICO" che
sia "SIMILE" diventa "IDENTICO" che sia "IDENTICO". Ugualmente se
utilizziamo solo "SIMILE" e "DISSIMILE", sempre considerando
"IDENTICO" e "DIVERSO" come casi-limite di essi: non c'e'
contrapposizione
indebita, perchè si tratta di falsa implicazione. Dobbiamo invece
ragionare usando tutti 4 i termini (2+i loro opposti) per
scoprire l'inghippo. Per scoprire la correttezza del ragionamento è
necessario rendere esplicito qualcosa che nella citazione astratta dal
contesto rimane sottintesa. Vediamo che cosa.
Che il diverso rende simile discende dal fatto
che "DIVERSO" è identico a "DIVERSO" (siamo, diciamo noi moderni, a un
altro livello predicativo). Poi, quando Platone dice che l'Uno e'
identico agli Altri, non dice che *anche* gli Altri sono identici
all'U: rimane sottinteso e
desumibile da altre parti del testo. Ma anche "IDENTICO" è identico a
"IDENTICO", si ha dunque un'altra identita' (allo stesso livello
predicativo). Ma allora, se deve darsi il contrario dell'identità,
esso contrario (a *quel*
livello predicativo) deve darsi come "DIVERSO" e "IDENTICO".
L'inghippo consiste nel fatto che due identità
danno un'identità, ma *anche* due differenze danno un'identità. Ecco
che deve intervenire il "contrario" come il *"massimo dissimile"*, per
cui "DIVERSO, DIVERSO" deve rovesciarsi in "DIVERSO, IDENTICO".
Vediamo se riesco ad essere più chiaro.
U<A, A<U. U e A simili per doppia ricorrenza di "<".
UiA, AiU (quest'ultimo sottinteso). U e A simili per doppia ricorrenza
di
"i".
Ma il contrario di "i" è "<", che deve rendere la doppia ricorrenza di
"i" dissimile: "<, i". Questo significa che se, da un lato, abbiamo
U<A e
la *simmetrica* A<U, dall'altro avremo UiA e l'*a-simmetrica* A<U.
Tutto
si riduce all'essere del rapporto U/A *simmetrico* o *a-simmetrico*.
Anche in questo caso non vi è contrapposizione illecita, come nel caso
banale
esposto sopra. Infatti il caso "simmetrico" che sia "a-simmetrico" si
colloca
immediatamente tra i casi di a-simmetria. Non vi è contrapposizione
indebita.
===============
Per concludere, secondo quello spirito "sportivo" cui mi sono
appellato (un minimo di alleggerimento in questioni cosi' "pesanti"),
secondo me anche il goal al "Parmenide" va annullato.
Un saluto a tutti; in particolare al Prof. Odifreddi, nel caso, per
noi del NG fortunato (o sfortunato?:-), che ci veda.
Loris

 Loris
Ciao
Chérie 

 ( concetto a me estraneo ).
Pero' ha a che fare con la correttezza. Ti ringrazio molto per la
segnalazione.
Salutoni,
Loris

 (b) Da (UiA, AiU) segue egualmente UiiA, per P4.
Qui c'e' un passaggio che ho lasciato sottinteso e che e' meglio
rendere esplicito. P4 va inteso in senso generalizzato, perche' sotto,
nella proposizione (b), lo uso non piu' per la doppia diseguaglianza,
ma per la doppia identita'. P4 deriva direttamente da (D1), "Cio' che
ha una qualche stessa affezione e' simile": in (a) tale "affezione" e'
l' "essere diverso" ("<"), in (b) e' l' "essere identico" ("i"). Tanto
vale sostituire P4 semplicemente con D1.
Saluti,
Loris

 Intervenga quando vuole in replica a questo post.
Eccomi, questa volta sintetico. A quello che dice Marco aggiungo
quanto segue.
Questa e' una di quelle questioni che si risolvono con
un'attenta lettura del testo. Se Platone avesse detto che <<Se l'anima
temperante č buona, quella intemperante č cattiva>>, sarebbe difficile
obiettare all'accusa di errata contrapposizione. Pero' Platone non
dice cosi', ma parla di *"condizione opposta"*. I contrari non sono
"temperante" e "intemperante" (non lo sono immediatamente), ma lo sono
la *condizione* dell'uno e la *condizione* contraria dell'altro. Se si
va a
cercare cosa intenda P. con "condizione", si trova che intende
"ordine".
Si legge poco sopra il passo incriminato:
(P): <<-Dunque, un determinato ordine che e' presente in ciascuno ed
e' peculiare di ciascuno e' cio' che rende buono ciascuno degli
esseri. -Pare anche a me. -Allora anche l'anima che possiede l'ordine
che le e' proprio e' migliore della disordinata? -Necessariamente
[...] E quella che e' ordinata e' anche temperante? -E' assolutamente
necessario>>.
Ecco allora trovato il terzo elemento (tra "temperante" e "buono") che
media tutto il ragionamento, rendendolo corretto: l' "ordine".
(P) dice che e' l' "ordinato" ad implicare il "buono", e che e'
*assolutamente necessario* che l'anima "ordinata"  sia anche
"temperante".
Ora, se in tanto qualcosa e' buono in quanto e' ordinato,
l'implicazione tra "ordinato" e "buono" e' una *doppia implicazione*
(O<=>B). (Platone dice che *ciascun* essere e' reso buono
dall'ordine).  Percio' (non-O<=>non-B). Ma l'ordine e' anche
temperanza
(O=>T).
(O=>T), dunque (non-T=>non-O): contrapposizione questa si' corretta.
Dunque, facilmente, (non-T=>non-B).
Naturalmente non sono ancora cosi' pazzo (e se lo sono ditemelo voi,
prima che me lo dica Odifreddi:-) da contestarlo quando dice (come
riferisce Marco):
<<1) l'anima ordinata (qualunque cosa questo significhi) e' buona
2) l'anima ordinata e' temperante (qualunque cosa questo significhi)
3) DUNQUE, l'anima temperante e' buona.
e invece non e' affatto vero che se A e' sia B che C, allora C e' B.
naturalmente, puo' benissimo darsi che C sia B per qualche altro
motivo, ma
platone non ne riporta altri! e quelli che riporta sono inutili allo
scopo
di dimostrare 3.>>
Osservo solo che se A e' sinonimo di B (in buona sostanza e come
desumo dalla prima proposizione in (P)), allora se A e' C, non si da'
il caso che non-C sia B.
Per tutto cio', secondo me, anche il goal al "Gorgia" va annullato.
Salutoni,
Loris