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Titolo: la gatta

Negli ultimi giorni il buon Marco ci ha invitati piï¿œ volte a leggere i testi
del professor Kant, e cosï¿œ ho pensato che potrebbe essere utile ed
istruttivo avventurarci in questa lettura tutti assieme appassionatamente.
Ma prima di cominciare a leggere lasciatemi dire che in questo momento mi
trovo nel mio studio, alla scrivania, e da dove mi trovo vedo la mia gatta
che se ne sta distesa sul davanzale della finestra. Ora, non so voi, ma a me
viene da dire che ciï¿œ che ho appena detto della mia gatta ï¿œ qualcosa che io
*so*. Infatti se qualcuno mi chiedesse: ï¿œSai per caso dove si trova la tua
gatta in questo momento?ï¿œ, io rispenderei: ï¿œSï¿œ, certo, *lo so*: ï¿œ distesa
sul davanzale della finestraï¿œ. Se invece non fossi in grado di rispondere a
quella domanda, allora dovrei rispondere: ï¿œNo, *non lo so* dove si trova
in questo momentoï¿œ.
Cominciamo cosï¿œ a farci una idea di quali sono le circostanze nelle quali
diciamo di sapere qualcosa. In particolare abbiamo appena visto che quando
siamo capaci di rispondere ad una domanda diciamo che c'ï¿œ qualcosa che
sappiamo, e ciï¿œ che sappiamo ï¿œ quella cosa che siamo in grado di
*affermare*. Nel mio caso ciï¿œ che posso affermare ï¿œ questo: ï¿œLa mia gatta si
trova sul davanzale della finestra e guarda fuoriï¿œ, e dunque *so che* la mia
gatta si trova sul davanzale della finestra.
Ma sono proprio certo di saperlo? Posso dubitare di ciï¿œ che credo di sapere?
Che cosa so veramente? E che cos'ï¿œ la conoscenza?
Lo sventurato uomo che non sia capace di farsi bastare la contemplazione
della sua gatta distesa sul davanzale della finestra, ma senta anche il
bisogno di interrogarsi ossessivamente sulla natura di quell'atto di
contemplazione, costui ï¿œ uno che non si limita a conoscere, ma vuole anche
conoscere la conoscenza. Questa ossessione, che occupa gran parte del suo
tempo, egli la percepisce come una grande passione rivolta alla conoscenza
stessa, e cosï¿œ egli descrive sï¿œ stesso come un amante della conoscenza,
o - per dirla alla greca - un filosofo.
Ma torniamo alla mia gatta.
La cara bestiola ï¿œ in parte nascosta dall'infisso della finestra, e siccome
se ne sta sdraiata e immobile, da qui si vedono per lo piï¿œ delle macchie
colorate. Se qualcuno che non avesse mai visto un gatto osservasse la
finestra dalla stessa posizione nella quale mi trovo io, potrebbe pensare
che che sul davanzale della finestra ï¿œ stata appoggiata una coperta
colorata, o forse un pezzo di pelliccia maculata.
Tutto ciï¿œ a me non passa nemmeno per l'anticamera della mente: io infatti so
riconoscere ogni particolare del corpo della mia gatta, e se anche vedessi
solo la punta della coda, non esiterei nemmeno un istante a dire che vedo la
mia gatta distesa sul davanzale della finestra. Tant'ï¿œ che ho dovuto
faticare non poco ad immaginare come qualcuno avrebbe potuto vedere
qualcosa di diverso da ciï¿œ che vedo io.
Ma un attimo: ho detto che qualcuno avrebbe potuto vedere qualcosa
di diverso?
Beh, sï¿œ, in un certo senso ï¿œ cosï¿œ. Se io guardando verso la finestra
vi riferisco che sul davanzale della finestra c'ï¿œ la mia gatta, e un altro
vi riferisce che c'ï¿œ un pezzo di pelliccia maculata, non stiamo forse
riferendovi due cose diverse? E se vi riferiamo due cose diverse,
non stiamo forse vedendo due cose diverse?
Certo, voi potreste dire che se entrambi ci mettessimo a sedere qui dove
sono io e scattassimo una fotografia in quella direzione, e poi vi
portassimo a vedere le due fotografie scattate, esse sarebbero pressochï¿œ
identiche, e questo potrebbe convincervi che in realtï¿œ stiamo vedendo la
stessa cosa.
Forse dovremmo solo cercare di essere piï¿œ cauti. Forse dovremmo limitarci
a riferirvi solo ciï¿œ che vediamo effettivamente. Giï¿œ, ma cosa vediamo
effettivamente? Io, ad esempio, fingendo di non riconoscere la mia gatta
potrei limitarmi a dirvi - come ho cercato di fare poco fa - che vedo
qualcosa di colorato. Anzi, qualcosa con delle macchie di colore bianco,
nero e rossiccio. Ma poi, per essere preciso, dovrei anche dirvi che questo
qualcosa occupa un certo volume che si estende nella massima direzione per
qualche decina di centimetri, e che la sua superficie ï¿œ delimitata da quella
che io riconosco dal riflesso come una pelliccia.
Ora voi mi avevate chiesto di dirvi esattamente quel che vedevo senza
pretendere di riconoscere in quella cosa un gatto, e io ci ho provato a
dirvelo, solo che per dirvelo ho dovuto comunque riconoscere qualcosa.
Ho dovuto riconoscere un volume, una superficie, un certo tipo di riflesso
tipico di alcune superfici che mi sono note, poi ho dovuto riconoscere
almeno tre colori, eccetera.
Non solo, ma per potervi descrivere compiutamente questo oggetto avrei
comunque dovuto dirvi che esso si trova sul davanzale della mia finestra.
Ma se non posso permettermi di riconoscere la mia gatta in certe macchie
di colore, perchï¿œ sarei autorizzato a riconoscere una finestra in altre
macchie di colore? Chi mi dice che quella macchia di colore scuro racchiusa 
in un rettangolo delimitato da macchie di altri colori sia effettivamente il 
cielo, e che quella che vedo sia una apertura che mi consente di vedere il 
cielo?
Come vedete non si sa proprio come fare a *vedere* senza *riconoscere
qualcosa* in ciï¿œ che si vede. Appena vediamo, subito riconosciamo qualcosa
in ciï¿œ che vediamo. E anche se uno non ha mai visto un gatto, si limiterï¿œ a
dire che sul davanzale della finestra c'ï¿œ un oggetto colorato ricoperto da
una pelliccia, ma non potrï¿œ fare a meno di *riconoscere* qualcosa in ciï¿œ
che vede.
Ecco, questa sembra essere una differenza ineliminabile fra ciï¿œ che fa la
macchina fotografica e l'atto di vedere. La macchina fotografica, infatti,
produce sï¿œ due fotografie pressochï¿œ identiche, ma noi non diciamo che la
macchia fotografica *vede* (e se lo diciamo lo diciamo in senso metaforico,
proiettando su di essa una facoltï¿œ che di solito attribuiamo propriamente
solo a noi stessi).
Che cosa ï¿œ successo dunque quando ho visto quel che dicevo poco fa?
ï¿œ successo che ho visto qualcosa, e in quel qualcosa che ho visto ho
riconosciuto la mia gatta, il davanzale della mia finestra, e anche una
certa relazione spaziale fra queste due cose che ho riconosciuto, sicchï¿œ
alla fine ho detto di aver visto la mia gatta sdraiata sul davanzale della
mia finestra. Ecco, ï¿œ questo che ho visto.
Un attimo, perï¿œ. Ho detto di aver visto qualcosa e poi di aver riconosciuto
qualcosa in questo qualcosa. Ma prima di aver riconosciuto qualcosa, vedevo
giï¿œ qualcosa e ancora non avevo riconosciuto alcunchï¿œ in ciï¿œ che vedevo?
Qui bisogna stare attenti, perchï¿œ a tutti noi ogni tanto capita di non
riconoscere immediatamente ciï¿œ che stiamo vedendo. Ad esempio se fosse
stato piï¿œ buio io avrei visto solo una macchia scura, e forse avrei faticato
a riconoscere la mia gatta in quella macchia scura. Giï¿œ, ma nel frattempo
avrei comunque visto una macchia scura! Cosï¿œ il mio amico che non avesse mai
visto un gatto avrebbe visto solo una pelliccia colorata posta sul davanzale
della finestra, ma qualcosa avrebbe comunque visto. E non so voi, ma io
proprio non riesco ad immaginare come si possa vedere senza *vedere
qualcosa*, qualcosa che viene *riconosciuto*. E questo qualcosa che viene
riconosciuto ï¿œ l'*oggetto* che vediamo. Dunque sono stato poco accurato
quando ho detto di aver riconosciuto qualcosa in ciï¿œ che avevo visto, perchï¿œ
quando posso dire di aver visto giï¿œ devo aver riconosciuto qualcosa.
Ora qualcuno che fosse piï¿œ interessato a conoscere le cose anzichï¿œ essere
- come me - ossessionato dall'atto stesso di conoscere, potrebbe essere
restio ad usare il termine "oggetto" nel modo in cui io l'ho appena usato.
Infatti da quel che ho appena detto si potrebbe trarre la conclusione che
qualora qualcuno vedesse una papera laddove io vedo un castoro egli starebbe
proprio vedendo una papera mentre io starei proprio vedendo un castoro.
Ma questo ci sembra impossibile, per cui bisogna che uno di noi due si stia
*sbagliando* e non sappia qual ï¿œ *realmente* l'oggetto che sta vedendo.
Se quell'oggetto ï¿œ *realmente* un castoro, allora io so quello che vedo,
mentre egli non lo sa, e se non ï¿œ *realmente* nï¿œ un castoro nï¿œ una papera,
allora nessuno di noi due sa cosa sta vedendo. Cosï¿œ se l'*oggetto reale* ï¿œ
un ornitorinco, a noi *sembra* di vedere, rispettivamente, una papera e un
castoro, ma *in realtï¿œ* l'oggetto che stiamo vedendo non ï¿œ nï¿œ una papera nï¿œ
un castoro.
E cosï¿œ ï¿œ saltato fuori un altro "oggetto", cioï¿œ l'"oggetto reale".
Ci sarebbe dunque un "oggetto reale", poi un "oggetto visto/riconosciuto",
e questi due oggetti potrebbe essere o meno "la stessa cosa". Cioï¿œ, se io
riconosco un castoro in ciï¿œ che vedo, e sto realmente osservando un castoro,
allora l'oggetto che vedo ï¿œ proprio l'oggetto reale: un castoro.
Ma vi sembra possibile una cosa del genere?
Pensiamoci bene. Se tutti noi non possiamo fare altro che riconoscere degli
oggetti in ciï¿œ che vediamo, tutto ciï¿œ che potremo fare sarï¿œ riconoscere
qualcos'altro, ed eventualmente collegare ciï¿œ che abbiamo riconosciuto con
qualcos'altro che abbiamo visto o che possiamo vedere. Cosï¿œ se vediamo un
oggetto nel quale riconosciamo solo delle macchie di colore, e avvicinandoci
riconosciamo una coda, potremo riconoscere un animale in quelle che avevamo
giï¿œ riconosciuto come macchie di colore, e poi potremo anche cambiare
posizione, vedendo qualche altro particolare nel quale potremo riconoscere
un gatto. E se all'inizio in quelle macchie di colore avevamo riconosciuto
un castoro, poi ci saremo corretti da soli, riconoscendo in esse un gatto.
Ma alla fine non avremo fatto altro che continuare a *riconoscere qualcosa*,
arrivando eventualmente a cambiare l'oggetto riconosciuto. A volte ci va
bene, e possiamo continuare fino in fondo ad aggiungere dei particolari a
ciï¿œ che abbiamo riconosciuto: prima riconosciamo un animale, poi
riconosciamo che ha la coda, i baffi, e arriviamo a riconoscere un gatto,
riconoscendo magari che ï¿œ il nostro gatto. Altre volte invece ci tocca
rinunciare a ciï¿œ che avevamo riconosciuto fino ad un certo punto,
concludendo magari che *ci sembrava* un animale, ma in realtï¿œ era un
peluche.
Qui, per altro, ï¿œ importante osservare che per poter fare tutto ciï¿œ dobbiamo
essere certi che l'oggetto che stiamo osservando resti "lo stesso", o meglio
"sï¿œ stesso". Se quello che da lontano ci sembrava un animale da vicino si
rivela essere un peluche, non diciamo che prima abbiamo visto un gatto e poi
questo gatto si ï¿œ trasformato in un peluche, ma diciamo che quello che ci
era sembrato un gatto poi si ï¿œ rivelato essere un peluche.
E non solo noi siamo convinti di questo, ma siamo anche convinti che certi
oggetti restino "gli stessi" sia che li vediamo noi sia che li veda qualcun
altro a cui attribuiamo la facoltï¿œ di vedere. Cosï¿œ se un certo oggetto da
lontano di sembra un gatto e vicino a quell'oggetto vediamo qualcosa che
riconosciamo come il corpo di un'altra persona, e questa persona ci grida
da lontano che quello non ï¿œ un gatto ma un peluche, noi non diciamo che
quell'oggetto che da lontano ï¿œ un gatto da vicino ï¿œ un peluche, nï¿œ abbiamo
bisogno di avvicinarci per poter rinunciare a ciï¿œ che avevamo riconosciuto
e riconoscere un peluche.
Che cos'ï¿œ allora questo "oggetto reale"?
ï¿œ forse qualcosa che esiste indipendentemente da noi, e che ï¿œ quel che ï¿œ a
prescindere dal fatto che noi ci siamo?
Non direi, perchï¿œ anche ammesso che esista qualcosa di indipendente da me,
io tutto quel che posso fare ï¿œ riconoscere degli oggetti in ciï¿œ che vedo, e
ciï¿œ che riconosco in ciï¿œ che vedo dipende da me, visto che sono io che
riconosco, e visto che ciï¿œ che riconosco dipende da ciï¿œ che ho imparato a
riconoscere. Cosï¿œ per me una "tigre" ï¿œ un felino senza alcuna distinzione di
sesso ed etï¿œ, mentre se vedo un altro tipo di animale quella distinzione la
faccio, e non confonderei mai un "toro" con una "mucca" o con un "vitello".
Ma allora, ammesso che esistano degli "oggetti reali" che esistono
indipendentemente da me, che razza di oggetti sarebbero questi?
Ci sarebbero delle "tigri reali" e dei "bovini reali", oppure esisterebbero
i "tori  reali" e le "mucche reali"? Ed esisterebbero le "foreste reali" o
solo gli "alberi reali"? Perchï¿œ gli alberi, pur essendo tutti diversi fra di
loro, sono tutti "la stessa cosa", cioï¿œ alberi? Anche gli "alberi reali"
sono tutti "realmente diversi" fra di loro e sono tutti "la stessa cosa
reale"?
Insomma, anche ammesso che esista qualcosa che esiste indipendentemente
da noi, non ï¿œ questa la cosa che noi vediamo. Ciï¿œ che vediamo, infatti, ï¿œ
ciï¿œ che riconosciamo, e ciï¿œ che riconosciamo dipende certamente da noi e da
quel che siamo.
D'altra parte abbiamo appena detto che ci puï¿œ capitare di dire che ci
sembrava di vedere una cosa e invece ne stavamo vedendo un'altra. Possiamo
dunque rinunciare a riconoscere ciï¿œ che stavamo riconoscendo e riconoscere
qualcos'altro. E questo lo possiamo fare confrontando ciï¿œ che vediamo con
ciï¿œ che abbiamo visto o con ciï¿œ che vede o ha visto qualcun altro a cui
attribuiamo la facoltï¿œ di vedere. Questo confronto noi le effettuiamo
*ragionando* sugli oggetti che abbiamo visto/riconosciuto, o che altri hanno
visto/riconosciuto.
Il risultato ï¿œ che di solito siamo in grado di *metterci d'accordo* con noi
stessi e con gli altri, cioï¿œ di ottenere una serie di "conferme" che ciï¿œ che
abbiamo riconosciuto come un certo oggetto viene riconosciuto come il
medesimo oggetto anche da altri e da noi stessi quando siamo certi di stare
osservando lo stesso oggetto da un altro punto di vista.
Ma se ï¿œ questo che accade, allora tutto ciï¿œ che possiamo dire ï¿œ che dopo
una fase iniziale nella quale fatichiamo a trovare un accordo con noi stessi
e con gli altri (cioï¿œ con coloro che noi riconosciamo come persone capaci di
vedere), ad un certo punto la cosa si stabilizza, e si entra in una fase
nella quale per un lungo periodo non ci sono "sorprese" ma solo "conferme".
Cosï¿œ anche quando avessimo discusso a lungo, se alla fine ci fossimo tutti
convinti che si tratta di un peluche, e non di un gatto, potremmo starcene a
lungo a ribadire che sï¿œ, ï¿œ un peluche. Ma anche quando fossimo stati
trent'anni a ribadire tutti assieme che ï¿œ un peluche, non potremmo essere
certi che non saranno piï¿œ "sorprese". Pensate a quei poveretti che erano
tutti d'accordo nel riconoscere la Terra come oggetto immobile al centro
dell'Universo, e che per di piï¿œ avevano anche l'accordo millenario di
(quasi) tutti coloro che li avevano preceduti, e che nondimeno hanno
dovuto cambiare idea.
Dunque tutto ciï¿œ che possiamo dire ï¿œ che in certe circostanze l'oggetto
riconosciuto sembra "progressivamente stabilizzarsi". Ma perchï¿œ accade
questa cosa?
La spiegazione che ci viene spontaneo darci ï¿œ che esista qualcosa che ï¿œ quel
che ï¿œ indipendentemente da noi, e che ciï¿œ che vediamo *in qualche modo*
sia *determinato* da questo qualcosa. In tal caso ciï¿œ che vediamo
(l'oggetto riconosciuto) non potrebbe "stabilizzarsi" fino a quando non
fosse compatibile con tutti gli effetti che quelle determinazioni hanno in
noi. Cosï¿œ se esiste qualcosa nel quale io "riconosco stabilmente" un animale
che scodinzola e abbaia, qualora in qualche altra circostanza riconoscessi
un animale che scodinzola e miagola questo sarebbe un "riconoscimento
instabile", destinato ad essere soppiantato da un riconoscimento piï¿œ
"stabile". Ma di questo qualcosa che si fa riconoscere in questo modo io non
potrei proprio dire nient'altro se non che ï¿œ ciï¿œ che si fa riconoscere in
questo modo. Nï¿œ potrei dire che esiste un "animale reale che scodinzola e
abbaia".
Cosa c'entra tutto ciï¿œ con Kant?
Non ï¿œ facile dirlo, perchï¿œ Kant ï¿œ un professore di filosofia prussiano,
e leggere i testi dei professori di filosofia prussiani ï¿œ impresa piï¿œ ardua
e astrusa che leggere i fondi del caffï¿œ o le viscere degli animali
sacrificali. Perï¿œ dopo aver provato a rifletterci da soli forse nelle oscure
parole del Professore possiamo trovare una lontana eco di riflessioni
come queste.
We'll see.
-- 
Saluti.
D. 

 Cosa c'entra tutto ci� con Kant?
COOOOOOSA C'ENTRA con Cant ???!???
.....................
Col "gatto" cosa c'entra, vorrai dire, altro che col Cant .....che vigliaca 
terra  sono arrivato fin qui che volevo sapere che fine faceva, 
poveriiiiiiiinooo!!!
.........................................
Mai pi�, ...mai pi� che rilegga uno dei tuoi post !!
Boia d'un mond ledar !!!
Miiiiiiiiiiiiicio, miiiiiiiiiiiiiiiiicio miiiiiiiiiiiiciooooo...vieni ben 
qui, val�, che quello ti fa morir di fame, v�.....toh la ciccia ......che 
con la filosofia ci campa lui ma te no, vero, 
.........poveriiiiiiiiiiiiiinoooooooo.............

 in ci� che vediamo.
Non � esatto: non "riconosciamo" qualcosa, ma imponiamo un senso a ci� che 
vediamo (a ci� che cade nel nostro campo percettivo), cio� lo delimitiamo 
del tutto arbitrariamente e gli conferiamo l'attributo di 'ente' o 'unit� 
essente' -- e ci sbagliamo spesso e volentieri, a dimostrazione del fatto 
che quella id-entificazione � atto nostro e solo nostro.
Si tratta dunque di gesto attivo-autonomo di *entificazione*, non di 
"riconoscimento" -- che presumerebbe una conoscenza pregressa di qualcosa.
Ma in base a quali criteri svolgiamo il processo di entificazione?
Gli unici che abbiamo: il criterio 'io', cio� il criterio del rapporto 
'io-oggetto.dei.sensi': il criterio interattivo.
Noi non possiamo che avere un approccio che *riguarda noi*, non un altro, ed 
� per questa ragione che due che guardano la stessa cosa riferiscono dati 
diversi. La ragione � che ciascuno di loro vede la cosa in rapporto a s�, 
alle possibili interazioni fra s� e la cosa stessa.
In questo in definitiva consiste la conoscenza, senza andare troppo lontano: 
noi conosciamo il rapporto possibile fra noi e qualcosa che abbiamo 
deliberatamente isolato nel nostro campo percettivo *entificandolo* 
arbitrariamente.(*)
Entificato arbitrariamente, pu� essere un errore, come dicevo, ma siccome la 
conoscenza � interattiva, allora se � un errore la mia interazione fallir�, 
e dovr� in tal caso rimettere a punto la mia 'entificazione' fino a quando i 
fallimenti al riguardo cesseranno: allora la mia conoscenza sar� corretta 
(in quanto praticabile senza fallimenti).
Insomma � proprio come per le teorie scientifiche: un metodo che non ci 
siamo inventati noi ma che sta, per cos� dire, nelle nostere "viscere".
(*) e ci� che ricordiamo non � "l'oggetto" ma la struttura delle interazioni 
in atto e possibili con ci� che abbiamo entificato: � su questa base che noi 
ricostruiamo l'immagine anche sensoriale di tale oggetto.
Dunque, riguardo alla "cosa in s�" (Ding an sich), in sostanza non ha molto 
senso parlarne, perch� se la conoscenza � _necessariamente_ interattiva, 
tale "cosa in s�" non sarebbe neppure la sintesi di tutti i punti di vista 
possibili, ma qualcosa che esisterebbe in assenza di interazioni (e quindi 
di conoscenza da parte di qualcuno). Il che appunto � contraddittorio, cio� 
appunto non ha senso. Qualcosa che esiste in assenza di interazioni -- che 
sono conoscenza -- � intanto immediatamente qualcosa che *non conosce* 
(dunque un "uomo in s�" sarebbe privo di conoscenza), ma soprattutto, 
contraddittoriamente, si tratterebbe di qualcosa che non esiste (ci� che 
esiste � in relazione con tutto ci� che esiste). E per� noi diciamo (o lo 
dice Kant) di qualcosa che conosciamo, che conosciamo appunto solo un 
aspetto o fenomeno di qualcosa che "� in s�", ma questo risale di nuovo al 
nostro processo di entificazione, che � un processo stratificato nel senso 
dell'astrazione. [L'entificazione � un processo orizzontale di delimitazione 
del campo percettivo; l'astrazione � un processo verticale di 
classificazione del profilo entificato, cio� � ancora una progressiva 
entificazione nell'entificazione.]
Il noumeno si salva dunque solo in questi termini: come costruzione 
"intellettuale" (concetto), pi� alla Platone che alla Kant.
Ma soprattutto insisto sull'idea di conoscenza di un ente come _assetto_ 
interattivo del soggetto in rapporto con l'ente (inteso come dati che sono 
stati delimitati e unificati come atto di entificazione). Non come record 
d'archivio.
Saluti
qf 

 ï¿œ atto nostro e solo nostro.
Dunque, anzichï¿œ dire che in ciï¿œ che vedo riconosco la mia gatta, secondo te 
dovrei dire cosï¿œ:
ï¿œDelimito arbitrariamente ciï¿œ che vedo e gli conferisco l'attributo di 
'ente' o 'unitï¿œ essente' compiendo un atto mio e solo mio di 
id-entificazione di ciï¿œ che vedo con la mia gattaï¿œ.
ï¿œ cosï¿œ che lo diresti tu? Se ï¿œ cosï¿œ che lo diresti, allora nella tua vita 
precedente potresti anche essere stato un professore di filosofia prussiano 
:-)
-- 
Saluti.
D. 

 alla Platone che alla Kant.
Vorrei solo fare una piccola osservazione: 
forse e' un po' modernamente forzato indurre 
Platone a esplicitare un noumeno come atto di 
una "costruzione" mentale; a mio avviso in 
Platone viene, giustamente, salvaguardata la 
relazione tra intelletto ed idea, la quale non 
e', imho, in alcun modo inferibile ad un 
qualsiasi aspetto di "costruzione" o "produzione".
Sempre a mio avviso e' il noumeno kantiano a
necessitare, per ovvi motivi intrinseci, un
noumeno concettuale che si possa "salvare",
ma questi altro non e' che il "concetto".
Saluti
-- 
come to the dark side 
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 Professore possiamo trovare una lontana eco di riflessioni come queste.
Nel mio intervento precedente ho parlato della nostra capacitï¿œ di
*riconoscere* qualcosa in ciï¿œ che vediamo. Ora, il fatto che si riconosca
qualcosa implica che ciï¿œ che si vede viene interpretato riferendolo a
qualcosa che giï¿œ si conosce, e siccome non sono riuscito a immaginare come
si possa vedere (o piï¿œ in generale percepire) senza riconoscere qualcosa in
ciï¿œ che si vede, sembra proprio che prima ancora di ogni percezione noi
dobbiamo giï¿œ conoscere qualcosa.
Ebbene, se io fossi platonico potrei dire che questa ï¿œ la dimostrazione che
l'anima prima di avere a che fare con le percezioni ï¿œ stata in un luogo nel
quale ha appreso quelle conoscenze che le consentono di riconoscere degli
oggetti nella infinita mutevolezza delle percezioni. Ma se invece non me la
sentissimi di approfittare della circostanza per fondare una religione
razionale, molto piï¿œ sobriamente potrei limitarmi a dire quanto segue:
1) c'ï¿œ sempre una qualche conoscenza che deve necessariamente
"venire prima" di qualunque atto di percezione;
2) tale conoscenza che deve venire prima di qualunque percezione,
o proviene da un'altra percezione o non proviene da un'altra percezione;
3a) se non proviene da un'altra percezione allora c'ï¿œ qualche conoscenza che
non proviene da una percezione, e che "viene prima" di qualunque percezione;
3b) se invece proviene da un'altra percezione allora ci deve essere qualche
altra conoscenza che viene prima di quell'altra percezione, e proseguendo a
ritroso non possiamo terminare con una percezione, perchï¿œ abbiamo detto che
ci deve sempre essere una conoscenza che viene prima di una percezione,
sicchï¿œ questa serie dovrï¿œ terminare con qualche conoscenza che non proviene
da una percezione;
4) dunque noi abbiamo "giï¿œ" delle conoscenze che *non provengono da
alcuna percezione* e che *rendono possibile la percezione*.
Ecco, ora vediamo se tutto il discorso che ho fatto fino a qui lo possiamo
almeno in parte ritrovare nelle parole di Kant.
Ma per affrontare questa impresa abbiamo bisogno innanzi tutto di
impratichirci un poco con una certa terminologia kantiana.
Ora voi sapete che nella storia della filosofia c'ï¿œ una certa cosa che ï¿œ
stata chiamata di volta in volta "idea", "concetto", "nozione",
"rappresentazione", "immagine", eccetera. Cosï¿œ quando io dico di riconoscere
un gatto, potrei dirvi che c'ï¿œ in me l'"idea di gatto", il "concetto di
gatto", eccetera, e che riconosco un gatto in ciï¿œ che vedo perchï¿œ ciï¿œ che
vedo ï¿œ compatibile con la mia idea di gatto, o con il concetto di gatto,
eccetera.
Ebbene, qui si pongono due problemi:
1) Il primo ï¿œ quello di decidere come chiamare questa cosa di cui stiamo
cercando di parlare, questa cosa che ha occupato buona parte della storia
della filosofia e che i filosofi hanno posto al centro delle loro
riflessioni sulla conoscenza, anche se hanno usato spesso termini diversi.
Come vedremo, Kant - da buon professore di filosofia - non risolve
questo problema adottando un certo termine e rifiutando tutti gli altri,
ma recupera quasi tutti i termini impiegati nella storia della filosofia
limitandosi ad associare ad essi un significato piï¿œ o meno generico o
specifico. Insomma, ne fa una classificazione alla maniera di Aristotele,
una classificazione di "tutte quelle cose lï¿œ".
2) Il secondo problema sarebbe forse quello di dire che cos'ï¿œ questa cosa
di cui stiamo cercando di parlare, se non fosse che quando, ad esempio,
volessimo chiamarla genericamente "concetto", cercando di dire che cos'ï¿œ un
concetto noi dovremmo comunque impiegare qualche altro concetto particolare,
sicchï¿œ ci troveremmo a definire il concetto in generale usando un concetto
in particolare. Sarebbe come se volessimo spiegare che cosa ï¿œ un mammifero
parlando dei cani e gatti. Ebbene, se vogliamo spiegare che cosa ï¿œ un
mammifero parlando dei cani e dei gatti, allora come minimo dobbiamo parlare
anche delle trote e delle vipere, poi dobbiamo spiegare che i cani e i gatti
sono mammiferi, mentre le trote e le vipere non lo sono, e poi far vedere
quali sono le differenze fra le trote e i gatti per le quali differenze i
gatti sono mammiferi e le trote non lo sono, e andando avanti con questi
*esempi* possiamo sperare che chi ci ascolta alla fine in qualche modo
riconosca qual ï¿œ il concetto che noi associamo al termine "mammifero".
Ma se ï¿œ cosï¿œ che vogliamo fare, allora il concetto di concetto deve giï¿œ
essere presente nel nostro interlocutore, e tutto ciï¿œ che dobbiamo fare ï¿œ
trovare un modo per fargli associare quel concetto alla parola che abbiamo
deciso di usare noi, che ï¿œ appunto "concetto".
Dunque, seguendo Kant, mi accingo a esporvi una classificazione completa
di "tutte quelle cose lï¿œ", disperando perï¿œ di potervi dire quali sono quelle
cose che mi accingo a classificare, e sperando che a questo punto voi ve ne
siate giï¿œ fatti... ehm... una idea, o un concetto.
Ecco, io spero che una idea ve la siate giï¿œ fatta, anzi, che ce la siamo giï¿œ
fatta, ma vedrete che l'idea che ce ne siamo giï¿œ fatti spesso faticheremo
a riconoscerla in ciï¿œ che Kant dice nell'impiegare i termini della sua
classificazione, sicchï¿œ rimarremo spesso col dubbio se "quella certa cosa"
sia la stessa per tutti noi e anche per Kant.
Il problema principale che si pone ï¿œ quello di riuscire a pensare quella
certa cosa nella sua accezione piï¿œ generale; e se nel pensare quella cosa
vi viene da chiamarla "concetto", e come esempi proponete a voi stessi
"il concetto di gatto" o "il concetto di cerchio", o altri concetti che si
possono associare ai nomi comuni che si trovano su un vocabolario, allora
probabilmente non state pensando a quella cosa nella sua forma piï¿œ generale
possibile. In tal caso quello che vi posso dire ï¿œ che dovete fare ancora uno
sforzo di generalizzazione.
Ora, visto che "il concetto di gatto" e "il concetto di cerchio" non sono
ancora abbastanza generali, io potrei venirvi incontro cercando appunto di
dirvi qualcosa di piï¿œ del concetto piï¿œ generale. Ma tanto per cominciare giï¿œ
qui Kant (assieme a buona parte della tradizione filosofica) non sarebbe
d'accordo ad chiamare "concetto" quella certa cosa nella sua forma piï¿œ
generale; inoltre nel tentativo di dirvi qualcosa di quella certa cosa
finirei comunque per tentare di definirla, e abbiamo giï¿œ visto che questa ï¿œ
una impresa disperata, avendoci giï¿œ provato da sempre tutti i filosofi ed
essendo sempre finiti in petizioni di principio, tautologie e altri "circoli
viziosi" di questo genere.
Kant, che ï¿œ piï¿œ consapevole di tutto ciï¿œ di molti di coloro che lo hanno
preceduto, se la cava evitando di tentare una definizione esplicita della
piï¿œ generale di quelle cose di cui stiamo parlando, e si limita appunto a
farne una classificazione, aggiungendo di volta in volta solo quelle che la
tradizione aristotelica chiama le differenze specifiche (quelle differenze,
per intenderci, che ci permettono di dire che cosa ï¿œ un gatto e che cosa ï¿œ
un cane, e quale differenza ci sia fra i due, quando *giï¿œ si sappia* che
cosa ï¿œ un mammifero, o piï¿œ precisamente un mammifero placentato carnivoro).
Quanto al termine associato a quella cosa nella sua accezione piï¿œ generale,
egli si limita ad *usarlo*, dando per scontato che il lettore se ne sia giï¿œ
fatta una... ehm... idea dalle sue precedenti letture di filosofia.
Nicola Abbagnano, perï¿œ, trovandosi a scrivere un _Dizionario di filosofia_
non puï¿œ permettersi di fare come Kant, e alla voce corrispondente alla
accezione piï¿œ generale di tutte quelle cose ï¿œ costretto a provarsi a dire
"che cosa ï¿œ". Ebbene, per quanto la sua soluzione non possa risolvere i
problemi che ho illustrato fin qui, tuttavia egli trova una espressione che
puï¿œ aiutarci molto a farci una... idea di ciï¿œ di cui stiamo parlando (ma non
fatela troppo facile, e prima di cantare vittoria provate a leggere i fondi
del caf... ehm, volevo dire, l'opera monumentale di Kant). Dice infatti
Abbagnano che quella cosa lï¿œ nella sua accezione ï¿œgeneralissimaï¿œ va
intesa come ï¿œil genere di tutti gli atti o manifestazioni conoscitiveï¿œ.
Come dicevo, se fino a qui non ci fossimo fatti neanche una vaga... idea di
quella cosa di cui sto parlando, non sarebbero probabilmente le parole di
Abbagnano a illuminare di punto in bianco le nostre tenebre. Tuttavia se una
vaga idea giï¿œ ce l'abbiamo allora le parole di Abbagnano ci possono aiutare
a generalizzare quella vaga idea, perchï¿œ dobbiamo prendere tutto ciï¿œ che
possiamo chiamare "conoscenza" (cioï¿œ tutte le circostanze nelle quali ci
viene da dire che c'ï¿œ qualcosa che sappiamo) e poi riconoscere la conoscenza
come il risultato di una serie di atti e manifestazioni in qualche modo
isolabili da tutti gli altri atti e manifestazioni. Ebbene, ognuno di quegli
atti con i quali perveniamo alla conoscenza di qualcosa, puï¿œ essere inteso
come un "esempio" di ciï¿œ di cui stiamo parlando. Cosï¿œ se c'ï¿œ un qualche atto
conoscitivo che non ci sembra rientrare in ciï¿œ che ci viene da chiamare
"concetto" allora vuol dire che il "concetto" non lo stiamo pensando in modo
abbastanza generale, e dobbiamo sforzarci di ampliarlo. Oppure possiamo
tenerci "concetto" cosï¿œ com'ï¿œ, e introdurre un altro termine X per denotare
il piï¿œ generale di tutti gli... ehm... X! (Da paura, eh?)
Ma allora - direte voi - com'ï¿œ che la chiama Kant 'sta cosa ï¿œgeneralissimaï¿œ?
Domanda legittima e comprensibile, se non fosse che con 'sto caldo mi ï¿œ
venuta sete e ho bisogno di andare a farmi una birretta al bar (cosï¿œ poi
sono anche piï¿œ lucido per proseguire questa impegnativa chiacchierata).
-- 
Saluti.
D. 

 quando posso dire di aver visto gi� devo aver riconosciuto qualcosa.
I.
Giorni fa - 12 giugno ore 20:25 (capirai tra poco la ragione di questa
precisione) - ero con una persona nei pressi della mia abitazione,
affacciato ad un belvedere da dove si domina uno dei golfi della costa
meridionale italiana. Ad un certo punto la persona con cui mi trovavo mi
strattona e, indicandomi un punto del cielo, mi dice con un misto di
spavento e stupore: "guarda l�!". Dirigo repentinamente lo sguardo in quel
punto del cielo, e vedo una "cosa", che non saprei che descrivere cos�: due
scie luminose, brillanti e fumanti, che per dei lunghi ed interminabili
secondi (saranno stati quattro), attraversano il cielo ad altezza
praticamente costante, quando, dopo che una di esse si era frammentata
incrementando la propria brillantezza (che aveva nel frattempo assunto
riflessi iridescenti), spariscono dietro una montagna.
"Che cosa diavolo �?!!", esclama la persona con cui ero. Escludendo potesse
trattarsi di alieni che visitavano la terra, o di una fumante (o fumosa?)
apparizione di un dio, dico di getto, dopo aver memorizzato l'ora del
fenomeno: "quello � un bolide!". Non so se tu ne abbia mai visti, ma tu che
sei un fisico *sai* meglio di me che cosa sia quell'oggetto fisico
denominato "bolide". Arrivato a casa, ammetto di essermi catapultato su
internet a cercare qualche testimonianza dell'evento. Per ore non sono
riuscito a trovare niente. Ho provato a telefonare anche altre persone che
abitano in zona, e che *potevano* aver visto il fenomeno: "l'avete visto
_anche_ voi?". Ho ottenuto solo risposte negative. E gi� qualcuno - pi� di
una persona - cominciava a dire: "sar� stata la scia di un aereo". E io mi
trovavo costretto a negare, prima di sottrarmi al temibile gioco (al cui
termine c'� la follia) dell'esperienza privata (o doppiamente privata, visto
che eravano in due) che non riesce a divenire esperienza pubblica.
Poi internet - la dimensione pubblica dell'era telematica - comincia a
parlare. Avvistamenti dovunque nei cieli dell'Italia meridionale. Qualche
scatto fotografico. Si trattava proprio di un bolide, di cui i siti di
osservazione astronomica hanno ricostruito dettagliatamente la traiettoria.
Insomma, quella cosa era proprio un bolide. Il linguaggio, che dispone del
termine "bolide" e dell'insieme di descrizioni riferite a tale termine, dice
che, date le descrizioni di quella cosa, quella cosa era un bolide.
II.
Ma come � possibile? Vedo una cosa, e la domanda "che cosa � questa cosa che
vedo?" non trova *quella* soddisfazione che renderebbe impossibile il gioco
del linguaggio-pensiero che cerca di determinare la cosa che quella cosa che
vedevo era.
Una cosa � sempre qualcosa. E allora come � possibile che vedo la cosa senza
che veda il qualcosa che la cosa che vedo �? Come � possibile che dalla cosa
che vedo, sorga la domanda "che cosa � la cosa che vedo?".
Come � possibile che il vedere apra lo spazio al sorgere della domanda sulla
cosa che la cosa che vedo �?
Si potrebbe obiettare, seguendo la fondamentale considerazione che facevi
sopra, che la domanda che la cosa nel suo essere vista fa sorgere � non "che
cosa � la cosa che vedo", ma "che cosa _era_ la cosa che _vedevo_". Se
infatti, e poich�, una cosa � sempre qualcosa e dunque vedere significa
riconoscere qualcosa(=la cosa che la cosa che si vede �) in ci� che si vede,
allora la domanda "che cosa � la cosa che vedo?" trova gi� sempre
soddisfazione nella implicazione che va dal vedere al riconoscere qualcosa
in ci� che si vede: questo qualcosa necessariamente riconosciuto in ci� che
si vede, � precisamente il qualcosa (la cosa) che la cosa che si vede �.
Ma anche accettando questo discorso, rimane da spiegare perch� la
soddisfazione della domanda "che cosa � la cosa che vedo?" non produce la
soddisfazione della domanda "che cosa era la cosa che vedevo?". E anche
affermando che l'implicazione dal vedere al riconoscimento di qualcosa nella
cosa che si vede non produce la soddisfazione di una domanda ("che cosa � la
cosa che vedo?") ma costituisce una situazione in cui non sorge alcuna
domanda - anche accettando quest'ultima considerazione, rimane ancora da
spiegare perch� la domanda "che cosa era la cosa che vedevo?" riesce a
sorgere.
III.
Ecco una nuova domanda: da dove sorge la domanda "che cosa era la cosa che
vedevo"? Essa sorge dal linguaggio. La cosa � certamente qualcosa, e questo
qualcosa �, appunto, ci�(=la cosa) che la cosa �. Questa verit� logica, che
esprime la determinatezza della cosa, � il fondamento di quell'abito
linguistico, che hai considerato nel tuo post, consistente nel negare che
quando diciamo che qualcosa che avevamo nel nostro campo visivo era altro da
ci� che dicevamo di vedere ("ci� che vedevo non era una papera ma un
castoro"; "il castoro � ci� che mi era sembrato di vedere"), ci sia una
trasformazione della cosa, cio� del qualcosa che la cosa �. Proviamo ad
analizzare i presupposti di questo abito linguistico.
1. La cosa � sempre qualcosa. Scriviamo c=c', dove c � la cosa e c' � il
qualcosa che la cosa �. Questa scrittura esprime il principio di
determinatezza. Potremmo scegliere una scrittura pi� sofisticata, ma per
adesso direi di accontentarci.
2. Sia V(c) il vedere la cosa. La postulazione di un "oggetto reale" fa s�
che c=c' ci autorizzi a dire che V(c) � necessariamente V(c'). V(c)=V(c'):
vedendo la cosa, la cosa c che vedo � il qualcosa c' che la cosa �. Questa
uguaglianza esprime il fatto che l'impossibilit� che la cosa non sia ci�
che(=il qualcosa) essa �, implica l'impossibilit� che la variazione dei
*resoconti* degli oggetti veduti sia la variazione stessa dell'oggetto
veduto. Se vedo c vedo c', e dunque l'oggetto veduto permane invariato: la
variazione non smentisce il vedere ma deve riguardare i contenuti dei
resoconti, e viene espressa dal verbo "sembare" applicato al vedere il
resoconto del cui oggetto viene smentito dal successivo resoconto.
Ma se c=c', perch� vale solo V(c)=V(c') e non anche V(c=c')? Se c � la cosa
veduta, e se c' � il qualcosa che c �, come � possibile che il vedere non
sia anche il vedere c *come* c'? Perch� il rapporto di identit� tra c e c'
si esprime solo come rapporto di identit� *tra* due vedere - V(c) e V(c') -
e non come un rapporto di identit� *in* un vedere? Come pu� la cosa c non
portare con s�, nello stesso vedere in cui � veduta, il qualcosa c' che c �?
Come � possibile che la cosa c rimanga, nel vedere, isolata dal qualcosa c'
che la cosa c �?
IV.
E' in V(c=c'), che la cosa c si porta, nel vedere, *assieme* al qualcosa c'
che essa �. E' in V(c=c'), che la cosa c viene veduta *come* quel qualcosa
c' che essa �. E' in V(c=c'), che la cosa veduta sta assieme alla
determinazione del qualcosa che essa �.
Ma, dice la tipizzazione della logica formale, c=c' non � un oggetto, e in
V(...) ci possono stare solo oggetti. La cosa c, non potendo costituirsi
come cosa veduta assieme al qualcosa c' che essa �, � allora destinata
all'*isolamento*, nel vedere, dal qualcosa c' che essa �. Il vedere isola la
cosa dal qualcosa che la cosa �.
Questo isolamento della cosa c dal qualcosa c' che essa �, fa s� che la
domanda "che cosa � la cosa?" abbia il significato: "di che cosa � _segno_
la cosa?". Cos� la determinazione del qualcosa che la cosa �, � rimandata ad
una ulteriorit�, ed il linguaggio prende a parlare del qualcosa c' che la
cosa c, nel suo dover essere qualcosa, �.. E' in questo senso, che la
domanda sul qualcosa che la cosa �, sorge *dal* linguaggio.
[Qui sopra � abbozzata una "teoria" del rapporto tra linguaggio ed
isolamento della cosa dal qualcosa che essa �. Si tratterebbe di
approfondire questo rapporto, e di metterlo in rapporto con la gnoseologia
kantiana, per cercare di tirare fuori una vera e propria teoria della
finitezza della conoscenza umana. La finitezza della conoscenza umana � la
stessa finitezza dell'esserci dell'uomo. Si tratterebbe di fare tutto questo
ma...se per te � stata birretta, per me sia limonata:-)].
Un saluto,
Marco

 determinatezza.
Ora, quando tu scrivi c=c', intendi scrivere questo:
"due scie luminose, brillanti e fumanti,                  =     "un bolide"
che per dei lunghi ed interminabili secondi
(saranno stati quattro), attraversano il cielo
ad altezza praticamente costante, quando,
dopo che una di esse si era frammentata
incrementando la propria brillantezza
(che aveva nel frattempo assunto riflessi
iridescenti), spariscono dietro una
montagna"
oppure nella parte sinistra di quella equazione pensi di poter mettere
qualche cosa che "viene prima" di quello che io chiamo "il riconoscimento
di qualche cosa"?
Cioï¿œ, per te c'ï¿œ una sorta di "materia informe" della percezione che ï¿œ
giï¿œ presente alla nostra mente e che perï¿œ attende ancora di essere
"riconosciuta", oppure quando la nostra mente diventa consapevole di una
percezione *c'ï¿œ giï¿œ stato* un "riconosciemento", sicchï¿œ si tratta solo di
elaborare "riconoscimenti piï¿œ stabili"?
Come sai Kant parla spesso (anche spesso in modo molto confuso, per non
dire contraddittorio) di una sorta di "materia informe" della percezione,
alla quale verrebbe data una "forma". Ma a parte il fatto che "matieria
informe" e "forma" sono tutte *metafore*, che cosa mai potremmo dire di
quella "materia informe"? E se non ne possiamo dire nulla perchï¿œ il dire ï¿œ
giï¿œ una attivitï¿œ dell'intelletto e non della sensibilitï¿œ, allora perchï¿œ
*diciamo* che ï¿œ una "materia informe"?
(Qui si pone un problema analogo a quello della "teologia negativa", quella
teologia secondo la quale di Dio non si puï¿œ proprio dire nulla, e tuttavia
si trovano dei libroni grossi cosï¿œ di teologia negativa :-) Ora io capisco
che per toglierci dall'imbarazzo possiamo anche inventarci una parola che
descriva quell'imbarazzo, ad esempio la parola "trascendentale", ma questo
non ï¿œ altro che un modo per descirivere un grave imbarazzo dell'intelletto
che si trova a voler dire qualcosa di ciï¿œ che ha appena definito
indicibile.)
Se per te quella immagine iniziale non fosse giï¿œ stata qualcosa, ma fosse
stata solo la mappa dello stato fisico delle cellule della tua retina o
della regione occipitale su cui viene proiettata quella mappa attraverso il
nervo ottico, tu non avresti "visto", e non saresti stato nemmeno "tu", ma
saresti stato una semplice macchina fotografica - e io non parlo con le
macchine fotografiche! :-)
-- 
Saluti.
D. 

 prussiano :-)
:-))
Se una descrizione corrisponde bene a un certo processo, poco male essere un 
po' prussiani :-)
Saluti anche dalla mia gatta
qf 

 un po' prussiani :-)
Quello che non ho detto in questa circostanza, ma lo ho detto svariate altre 
volte, � che l'interattivit� su cui si basa la conoscenza ha un fondamento 
per cos� dire "assoluto".
Non nel senso delle idee platoniche -- se non mitizzando ci� che mitico non 
� -- n� di niente di simile.
La pietra di paragone dell'interazione, ossia la verit� di fondo in base 
alla quale ci muoviamo nel processo dell'entificare e del classificare, 
siamo noi per quello che siamo.
E' confrontandoci per quello che siamo col nostro campo percettivo che 
id-entifichiamo (magari prima erroneamente ma poi mettendo gradualmente a 
punto l'interazione e quindi la conoscenza).
La prova � che questa nostra capacit� si attiva gradualmente mentre 
cresciamo, ossia via-via che prendiamo possesso delle nostre facolt�.
Quindi questa conoscenza "assoluta" non � un deposito di dati universali, se 
non tanto in quanto ci� che noi siamo *�* universale. Ma non si tratta di 
"dati": si tratta di funzioni atte (tutte) all'interazione.
Esse vengono messe in moto di fronte a ogni percetto, e il primo errore che 
commettono � l'autoreferenzialit�, ossia tendono ad attribuire al campo 
percettivo ci� che esse desiderano, a id-entificarvi preferibilmente 
qualcosa che � loro affine in termini interattivi. In altre parole, in 
quanto funzioni cercano di soddisfarsi, cio� di realizzare interazioni 
efficaci.
Ci� che "conosciamo gi�" prima di conoscere non � dunque in realt� una 
conoscenza nel senso corrente del termine -- che ne implica per inciso la 
consapevolezza -- ma lo � nel senso che se sappiamo camminare noi abbiamo 
una *competenza* (sebbene non consapevole in senso scolastico), dunque siamo 
anche *competenti* a id-entificare nel campo percettivo tutto ci� che 
deambula, inclusi gli androidi. E lo classificheremo come vivente -- anche 
se � un androide -- perch� *noi* abbiamo la competenza deambulatoria e ci 
relazioniamo in modo speciale con tutti gli enti in cui vediamo 
comportamenti simili al nostro, e tanto pi� speciale quanto pi� simili.
Ci� che viene semmai dall'ignoto � il nostro essere quello che siamo. Non � 
misterioso invece che conosciamo in un certo modo, che � il modo 
dell'interazione finalizzata alla propria efficacia.
Saluti
qf 

 leggi tutto
La memoria di un computer � solo un insieme di bit 01000100..
Il processore del cumputer di marca X legge la memoria a gruppo di 8
bit ed associa a questi otto bit un'istruzione A
Il processore del cumputer di marca Y legge la memoria a gruppo di 32
bit ed associa a questi trentadue bit un'istruzione B
Quello che noi consideriamo l'universo e per cos� dire solo un mare di
bit poi esiste l'interprete che costruisce la realt� a la aggrega.
Citando Anassagora:
Tutte le cose erano insieme.
Poi arriv� la mente che le divise e le dispose in ordine.

a Davide:
vedo che nel tuo breve racconto
hai cercato di dare vita a un
momento artistico.
Se il flusso del sapere ï¿œ corretto
dovremmo schematizzarlo in
dato oggettivo -> intuizione sensibile -> ragione -> gatta
quello che hai fatto tu va oltre:
il momento artistico si compie nell'atto
di rappresentare agli altri la propria
immagine di gatta (compresi ovviamente
gli eventuali doppi sensi che "gatta"
puï¿œ far scaturire).
E' quello che fa l'artista quando scrive,
compone un brano musicale,
scolpisce, dipinge.
se il primo schema era quello in input
quello in output ï¿œ
gatta -> ragione -> momento artistico -> rappresentazione della gatta
ti sarï¿œ capitato di voler disegnare un gatto
ma quello non ti viene mai aderente a
quello che avevi in mente nel momento
dell'intuizione sensibile ovverosia
prima che la ragione lo abbia rielaborato.
Ora, e Kant era influenzato da Cartesio,
abbiamo una gatta nella nostra mente
da restituire sottoforma di fonema o
di altra rappresentazione, quindi una
res cogitans diversa dalla res extensa.
Per Kant (se ho capito) il nous o pensiero non ï¿œ
conoscibile in sï¿œ, ma ï¿œ punto intermedio
fra l'intuizione e la rappresentazione.
Ora la mia domanda ï¿œ:
la scienza puï¿œ essere paragonata
al momento artistico o dobbiamo ridurla
a semplice strumento servo della tecnica
e del benessere economico?
Michelangelo, nel rappresentare le perfette
anatomie dei corpi nella Sistina ï¿œ assimilabile
allo scienziato che codifica, con altri strumenti
quali la matematica o la fisica,
le stesse intuizioni?
ciao
Massimo 

 di qualche cosa"?
Vorrei aggiungere qualche considerazione su questo punto, per spiegare
meglio il senso delle domande che ti ho posto.
Come sai si sono scritte migliaia di pagine sulla "sensazione", come ad
esempio la "sensazione dei colori". Molti filosofi hanno osservato che se
qualcuno ï¿œ vissuto per tutta la vita in un mondo in bianco e nero, oppure
se ha un qualche difetto alla vista che gli impedisce di percepire i colori,
non sarï¿œ possibile in alcun modo comunicare a costui ciï¿œ che si prova a
vedere il rosso. La "sensazione del rosso" ï¿œ dunque qualcosa che puï¿œ
*conoscere* solo chi una *sensibilitï¿œ* atta a percepire i colori, mentre
chi non possiede quella sensibilitï¿œ non potrï¿œ mai sapere che cosa si prova
quando si ha la sensazione del rosso.
Tutto ciï¿œ che posso fare per comunicare con te, ï¿œ dirti che le ciliegie e le
fragole per me "sono dello stesso colore"; e se tu a questa affermazione
rispondi che anche le banane e i limoni "sono dello stesso colore", allora
io ottengo la conferma (o per lo meno una non-smentita) che anche tu hai
una "sensazione dei colori".
Ma posso essere certo che tu provi esattamente quel che provo io quando
ti trovi di fronte ad un oggetto rosso?
No, questo non lo posso proprio dire. Tuttavia dialogando con te mi posso
convincere che tu riconosci tanti colori quanti ne riconosco io, e riconosci
colori uguali o colori diversi quando io li riconosco come tali, sicchï¿œ
posso supporre che in te ci siano tante sensazioni distinte per i colori
quante ce ne sono in me, e che esse risultino distinte come sono distinte in
me. Dunque non posso essere certo che tu di fronte al colore rosso provi
la stessa sensazione che provo io, e per quel che ne so di fronte al rosso
tu potresti provare la sensazione che io provo di fronte al giallo, e
viceversa. Tuttavia finchï¿œ posso affermare senza essere smentito che in te
e in me ci sono delle sensazioni per i colori, e che queste sensazioni si
corrispondono biunivocamente, io posso continuare a parlare di colori con
te, supponendo che anche tu abbia delle sensazioni analoghe a quelle che ho
io di fronte ai colori.
=====
Ora supponi che tu ed io guardiamo assieme questa immagine:
http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Cup_or_faces_paradox.svg
Guardando questa immagine io potrei dire che *vedo in essa* (ovvero
*riconosco*) due volti posti simmetricamente uno di fronte all'altro su uno
sfondo scuro; tu invece potresti dire che *vedi in essa* un vaso su un fondo
chiaro. Dunque nella stessa immagine tu ed io *vedremmo due oggetti
diversi*.
Questo significa che la sensazione visiva che viene prodotta in noi da
quella immagine non ï¿œ la stessa?
Non direi proprio, e per almeno due ragioni:
1) La prima ï¿œ che se anche io all'inizio vedessi solo i due volti, quando tu
mi dicessi che ci vedi il vaso io potrei guardare meglio e rendermi conto
che anche io ci posso vedere un vaso. Dunque ï¿œ vero che in quella immagine
tu ed io ci abbiamo visto due oggetti diversi, ma poi entrambi siamo stati
capaci di vederci anche l'oggetto che ci ha visto l'altro, anche se
inizialmente questa possibilitï¿œ ci era sfuggita.
2) La seconda ragione te la spiego modificando un poco l'esempio.
Supponiamo dunque che all'inizio solo io abbia visto quella immagine, e che
ci abbia visto due volti senza rendermi conto che ci si poteva vedere anche
un vaso. Poi incontro te, e ti dico di aver visto l'immagine di due volti.
Non solo, ma ipotizzando che io abbia una buona memoria visiva e una
buona mano, *ricordando la sensazione visiva* che ho provato prendo
carta e matita e ti riproduco quasi perfettamente l'immagine che avevo
visto.A questo punto tu la guardi attentamente e mi dici: ï¿œGuarda bene:
potrebbe anche essere un vaso su un fondo chiaroï¿œ. Ecco, in tal caso io in
quella immagine avrei visto solo i due volti, e tuttavia avrei conservato in
me abbastanza informazioni da poter poi riprodurre quella immagine in modo
sufficiente da consentire a te di *vedere anche il vaso*.
Dunque se tu ed io vediamo due oggetti diversi in una stessa immagine non
ï¿œ perchï¿œ le nostre sensazioni visive sono diverse, tant'ï¿œ che entrambi
possiamo vedere anche quello che vede l'altro e trovare un modo di
"scambiarci" le sensazioni visive direttamente, senza comunicare verbalmente
ciï¿œ che abbiamo visto. Abbiamo dunque due sensazioni visive che se non sono
le stesse per lo meno si possono mettere in corrispondenza biunivoca nei
loro particolari, ma nonostante ciï¿œ *vediamo oggetti diversi*.
Ora priviamo a concentrarci sul modo in cui abbiamo usato il linguaggio
per descrivere tutto ciï¿œ.
Ho detto che noi *abbiamo delle sensazioni*. Qui un filosofo potrebbe
chiedermi che cosa siamo "noi", che cosa sono le "sensazioni", in che senso
posso dire che le "abbiamo", eccetera. E io potrei anche cercare di dare una
risposta, ma per farlo dovrei comunque tirare fuori la "coscienza", parlare
di "stati della coscienza", eccetera. Ma cosï¿œ facendo non avrei fatto altro
che spostare il problema un po' piï¿œ in lï¿œ, perchï¿œ ï¿œ chiaro che qui ci
troviamo in quella vertigine che prende chiunque si avvicini al "nucleo del
soggetto". Senza avere l'ambizione di dire l'indicibile, io mi accontento
qui di analizzare il modo in cui usiamo il linguaggio quando (tentiamo di)
parlare di queste cose. Dicevo dunque che un modo corrente di parlarne ï¿œ
quello di dire che noi abbiamo delle sensazioni, o magari che proviamo delle
sensazioni.  Dunque c'ï¿œ una certa cosa (ammesso che si possa considerare una
cosa) che noi *denotiamo* come "sensazione" (insomma, la chiamiamo cosï¿œ,
usiamo quella parola per riferirci a quella cosa) e della quale diciamo di
"averla" o "provarla".
Ma cosa accade se cerchiamo di *connotare* questa cosa? Cioï¿œ, se tu mi
chiedi di dirti esattamente "che cosa provo" di fronte ad una certa immagine
visiva che io vedo e che tu non stai vedendo, che cosa posso dirti di quella
mia sensazione?
Non so se a te viene in mente qualcosa di meglio, ma io non potrei fare
altro che dirti *che cosa vedo*, e ciï¿œ che vedo sono *degli oggetti che io
riconosco*. Quando tu mi hai parlato di ciï¿œ che hai visto in cielo, non hai
potuto comunicarmi direttamente la sensazione visiva che hai provato, ma
per descrivermi quella condizione, nella quale giï¿œ avevi provato la
sensazione ma ancora non avevi riconosciuto il bolide, ecco per
descrivermi quella condizione hai dovuto parlare di "scie luminose
e fumose", eccetera. Ma dicendomi questo tu giï¿œ mi stavi dicendo
*che cosa avevi giï¿œ riconosciuto*, e alla domanda: ï¿œChe cosa hai visto?ï¿œ,
tu non avresti potuto rispondere se non dicendomi quali oggetti avevi
riconosciuto nel provare quella sensazione visiva.
A partire da queste considerazioni mi sembra di poter dire che:
1) ciï¿œ che si *vede* ï¿œ l'*oggetto che viene riconosciuto*
nel provare una certa sensazione visiva;
2) la sensazione si puï¿œ provare anche senza aver riconoscito l'oggetto,
si puï¿œ continuare a provare la stessa sensazione riconoscendo un oggetto
diverso da quello che si era riconosciuto in precedenza, e due persone
possono provare la stessa sensazione (o comunque sensazioni in
corrispondenza fra di loro) pur riconoscendo oggetti diversi;
3) la sensazione visiva non ï¿œ ciï¿œ che si vede; cioï¿œ *non* diciamo che
*si vede una sensazione visiva*, ma diciamo appunto che abbiamo
delle sensazioni visive, o che le proviamo.
Cosï¿œ se raccontandomi quell'episodio tu mi volevi dire che nella tua
coscienza si era giï¿œ formata una immagine ben definita, ma ancora non avevi
riconosciuto in essa un "bolide", io non direi che tu *hai visto* c e hai
visto c' e hai visto che c era c'.
E a proposito di immagini ben definite, come dicevo poco fa, una certa
sensazione puï¿œ essere perfettamente definita e rimanere stabilmente
prensente alla coscienza sensibile e alla memoria anche quando noi in essa
riconosciamo via via oggetti diversi, eventualmente cambiando anche idea su
quel che abbiamo visto. Cosï¿œ io posso mantenere una sensazione visiva nella
mia memoria e continuare a richiamarla dalla memoria riflettendoci su e
chiedendomi che cosa ho visto, mentre la sensazione visiva non viene in
alcun modo modificata dalla mia sensibilitï¿œ, essendo ormai "congelata" nella
mia memoria. Dunque il fatto che io abbia giï¿œ una sensazione visiva e non
abbia ancora "riconosciuto stabilmente" qualcosa, non rende in qualche modo
"incompleta" quella sensazione visiva. Essa, in quanto sensazione, ï¿œ quel
che ï¿œ ed ï¿œ pienamente una sensazione. Inoltre esiste in modo indipendente
da ciï¿œ che si vede, tant'ï¿œ che tu poi vedere in un mio disegno ciï¿œ che io
non avevo (ancora) visto.
Quale sarebbe, allora, questa "materia informe" che attende di essere
"formata"?
-- 
Saluti.
D. 

 le stesse intuizioni?
Ognuno dï¿œ la caccia alla sua Moby Dick.
O forse dovrei dire che Moby Dick ï¿œ la stessa per tutti, e ognuno cerca di
intrappolarla a modo suo. Michelangelo cercava di catturarla dipingendola,
mentre Einstein voleva imprigionarla in una equazione. Il capitano Achab
invece usava dei solidi arpioni.
Ma all'origine c'ï¿œ sempre la disperazione e la rabbia per la gamba che quel
maledetto capodoglio ti ha divorato. Dopodichï¿œ ï¿œ chiaro che nel dare la
caccia a Moby Dick catturi un sacco di altre balene piï¿œ piccole, che puoi
riportare a casa permettendo a tutti di fruirne.
-- 
Saluti.
D. 

 *diciamo* che � una "materia informe"?
Gi�. Kant parla in alcuni passaggi della materia della intuizione sensibile
come di una "materia informe" cui la forma verrebbe "impressa"
dall'intelletto etc. Sono tutte metafore, certo, da cui per� � possibile,
credo, distinguere l'impianto del criticismo trascendentale, attraverso una
rigorosa posizione del concetto di "cosa in s�" come limite della
conoscenza. Permettendo invece a queste metafore di determinare il senso
della gnoseologia kantiana, va subito girata la pagina "Kant" per leggersi,
e rimanere in, quella dell'"idealismo postkantiano". Venendo specificamente
al nostro problema.
E' chiaro che se in c=c' proviamo a mettere al posto di c una cosa come
"materia informe", ci ritroviamo tra le mani la contraddizione - imputata
dall'idealismo postkantiano alla kantiana cosa-in-s� - di una cosa non cosa,
di un indeterminato determinato, e via dicendo. E questo perch� avremmo
preteso di mettere ci� che � prima della determinazione, nella posizione di
eguagliamento con ci� che � determinato. E' assurdo che il "cominciamento" c
sia costituito da ci� da cui non pu� cominciare alcunch�.
Dunque, tenendo presente quello che dicevo pi� sopra:
1. Nella parte sinistra della equazione c=c' non ci pu� andare ci� che
espressioni quali "materia informe" etc. pretendono di significare.
2. Ma il fatto che ci sia gi� sempre un riconoscimento di qualcosa in ci�
che vediamo, non riesce a far s� che un qualunque termine c' (lasciami
oscillare tra "cosa" e "termine" perch� qui l'oscillazione � abbastanza
sotto controllo, e non completamente fuori controllo come invece tu ritieni
sia nello stagirita:-)), collocato a destra del segno "=" dell'equazione,
adegui la cosa veduta.
3. Questo significa che nemmeno "due scie etc." � l'adeguamento della cosa
veduta. Altrimenti da dove mai si originerebbe la *possibilit�* di
introdurre un c'(=bolide)?  Donde mai l'inquietudine che non fa rimanere la
cosa veduta in "due scie etc." e solleva, e si solleva, nella domanda che
contiene "due scie etc." come punto di partenza (vedendo due scie etc., che
cosa ho visto?). Tale possibilit� e tale inquietudine si originano appunto
dall'originario non adeguamento della cosa riconosciuta alla cosa veduta.
4. c allora - ovvero ci� che sta a sinistra dell'equazione c=c' - �
precisamente: "la cosa veduta". In questo senso "due scie etc." non possiede
una prossimit�, diciamo pure fenomenologica, alla cosa veduta pi� originaria
di quella posseduta da "bolide" (di cui si potrebbe dire che � un
"costrutto" di una teoria scientifica etc.). In quale silenzio del
linguaggio la cosa riconosciuta adegua, nell'originario autoriconoscimento
del vedere, la cosa veduta?
Un saluto,
Marco

 di Dirac a te ti lascia indifferente
ma stai scherzando?
nella scienza vera, dura e
pura io contemplo la
bellezza come di
fronte alla Pietï¿œ di Michelangelo.
Quello che a me preoccupa,
ï¿œ che l'atteggiamento odierno
ï¿œ piï¿œ simile a quello di quel
tipo che ha preso a martellate
quella Pietï¿œ.
Il fatto che io nell'intelligenza
dello scienziato veda l'opera
di Dio probabilmente mi fa apparire
bigotto, ma ï¿œ innegabile che
genio si nasce, e che fortunatamente
i genii veri si contano sulle dita di due mani.
Perchï¿œ in ogni famiglia
(e qui mi tocca usare sto'
termine bolscevico) borghese
si pretende che il figlio sia
un piccolo genio? O lo ï¿œ
o non lo ï¿œ.
Comunque, vai avanti nel tuo
ragionamento sull'intuizione che
ti seguo attentamente.
ciao
Massimo 

 We'll see.
O forse no, heheeh :-)
Un saluto
Chï¿œrie