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Titolo: Ma chi era Godot?

Per chi alla riflessione sulla poesia preferisce la poesia della
riflessione, ecco uno scritto di un grande filosofo... continentale. Da
leggere con un po' di pazienza, perche' il linguaggio non e' sempre
semplice; ma in fin dei conti non piu' straniante di quello di Beckett e la
scena unica e' ben meno lunga delle 23 di Waiting for Godot. Il tema comune
e'
l'attesa... ma chi era Godot? Beh, se prima leggete il testo, tra un po' vi
daro' la soluzione. Vi basta mezz'ora?:-)
Loris
 
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Dialogo tra uno Scienziato (S), un Maestro (M) ed un Esperto (E).
di Martin Heidegger
 
S - E infine Lei sosteneva che la domanda sull'essenza dell'uomo non è
affatto una domanda sull'uomo.
M - Dicevo soltanto che diventa inevitabile riflettere se le cose non siano
già decise, una volta che la domanda è stata impostata come domanda
sull'essenza.
S - Comunque, non riesco a comprendere come si possa scoprire l'essenza
dell'uomo se si volge lo sguardo via dall'uomo.
M - Anch'io non riesco a comprenderlo e proprio per questo cerco di vedere
più chiaramente come tutto ciò risulti possibile o forse addirittura
necessario.
S - Pretendere di scorgere l'essenza dell'uomo senza rivolgere lo sguardo
all'uomo!
M - Si. Se è vero che il pensiero contraddistingue l'essenza dell'uomo,
potremo scorgere l'essenziale di questa essenza, cioè l'essenza del
pensiero, soltanto volgendo lo sguardo via dal pensiero.
E - II pensiero è però concepito tradizionalmente come un rappresentare,
come un volere; anche Kant concepisce il pensiero in questo modo quando lo
caratterizza come spontaneità. Pensare è volere e volere è pensare.
S - L'affermazione che l'essenza del pensare è qualcosa di diverso dal
pensare significa allora che il pensare è qualcosa di diverso dal volere.
M - Per questo motivo, quando mi ha chiesto cosa voglio realmente, meditando
insieme a Voi sull'essenza del pensare, Le ho risposto: io voglio il
Non-volere.
S - Nel frattempo quest'espressione ci è risultata ambigua.
E - Da un lato, infatti, Non-volere indica ancora un volere, ma un volere in
cui è all'opera un Non, che si determina addirittura nel senso di un Non, il
quale, a sua volta, si rivolge al volere stesso e lo revoca. Quindi
Non-volere significa: revocare volontariamente il volere. Dall'altro lato,
l'espressione Non-volere indica ancora ciò che resta completamente al di
fuori da ogni forma di volontà.
S - Quindi quest'ultimo senso di Non-volere non potrà mai essere attuato o
raggiunto attraverso un volere.
M - Ma forse potremo avvicinarci di più ad esso attraverso quella forma di
volere che abbiamo determinato come il primo senso di Non-volere.
S - Lei vede dunque i due sensi di Non-volere rapportarsi l'uno all'altro in
un determinato modo.
M - Non solo vedo il loro rapportarsi, ma, se debbo dire il vero, questo
rapporto stesso mi rivolge la parola, per non dire mi chiama, fin da quando
ho cercato di riflettere su ciò che muove il nostro colloquio.
S - E' giusta la mia supposizione se determino il rapporto tra i due sensi
di Non-volere in questo modo? Lei vuole un Non-volere inteso nel senso di
revoca del volere perchè, attraverso di esso, a noi sia possibile venir
ricondotti all'essenza del pensare da noi cercata, che non è un volere, o
almeno, in tal modo, ci sia concesso di prepararci a questo incontro.
M - Non solo la sua supposizione è giusta, ma, per gli dei, vorrei dire, se
non fossero già fuggiti, Lei ha scoperto qualcosa di essenziale.
E - Se a qualcuno di noi spettasse dire parole di elogio e ciò non fosse
contrario allo stile dei nostri colloqui, sarei ora tentato di dire che Lei,
interpretando quanto ho detto sui due sensi di Non-volere, ha superato noi e
se stesso.
S - II merito non è mio, ma della notte che è scesa ormai e ci costringe al
raccoglimento senza farci violenza.
E - E ci dà tempo per riflettere, rallentando il nostro cammino.
M - Anche per questo siamo ancora lontani dalla dimora degli uomini.
S - Sempre più disponibile mi affido alla guida segreta che ci prende per
mano, che anzi conduce nel suo dispiegarsi il nostro discorrere.
E - Di una tale guida abbiamo bisogno, perchè il colloquio diventa sempre
più difficile.
M - Se per difficile Lei intende l'inabituale, e inabituale è perdere
l'abitudine alla volontà.
E - Alla volontà, Lei dice, e non solo al volere...
S - e cosi manifesta un'esigenza stimolante in tutta tranquillità.
M - Se soltanto possedessi già l'appropriato abbandono, potrei senz'altro
fare a meno di perdere l'abitudine a volere.
E - Nel limite in cui almeno esiste per noi la possibilità di disabituarci a
volere, cerchiamo di non restare inoperosi nel risveglio dell'abbandono.
M - Meglio: nel nostro vegliare per esso.
E - Perchè non: nel risveglio dell'abbandono?
M - Perchè non è in nostro potere risvegliare in noi stessi l'abbandono.
S - Altrove è dunque ciò che lo produce.
M - Non: lo produce, bensì: lo lascia-essere.
E - Certo io non so ancora cosa voglia dire il termine abbandono, ma
presentisco vagamente che esso si risveglia quando il nostro essere è
disposto a lasciarsi ricondurre a ciò che non è un volere.
S - Lei parla continuamente di un "lasciare", cosicchè può sorgere
l'impressione che con ciò s'intenda una sorta di passività. Credo invece di
sapere che, quando parla di "lasciare", quando parla di abbandono, Lei non
intende affatto un debole lasciar correre, un lasciar andare le cose per il
loro verso.
E - Forse in questo lasciare, nell'abbandono si cela un senso dell'agire
ancora più elevato di quello che attraversa tutte le azioni del mondo e
l'agitarsi dell'umanità...
M - un agire ancora più elevato che pero non è affatto un'attività.
E - Perchè l'abbandono non rientra affatto nell'ambito della volontà.
S - Passare dalla volontà all'abbandono mi sembra la cosa più difficile.
M - Quando, per di più, l'essenza di un tale abbandono ci è ancora nascosta.
E - E questo soprattutto perchè anche l'abbandono può essere ancora pensato
all'interno dell'ambito della volontà, come accade ai più antichi maestri di
pensiero, come ad esempio Meister Eckhart.
M - Da cui, tuttavia, possiamo imparare ancora molto.
E - Senza dubbio; chiaramente, pero, ciò che noi chiamiamo abbandono non
indica affatto il liberarsi dal peccaminoso amor sui e il rinunciare al
proprio arbitrio affidandosi alla volontà di Dio.
M - Certo che no.
S - Debbo dire però che, se mi è chiaro per molti versi ciò che il termine
abbandono non vuol dire, nello stesso tempo so sempre meno di cosa stiamo
parlando. Cerchiamo infatti di determinare l'essenza del pensare: ora,
cos'ha a che fare l'abbandono con il pensare?
M - Nulla, se intendiamo il pensare in senso tradizionale, come
rappresentare. Ma forse l'essenza del pensare, il solo ed autentico scopo
della nostra ricerca, e ricondotta all'abbandono.
S - Con tutta la mia buona volontà non riesco a rappresentarmi questa
essenza del pensare.
M - Perchè glielo impediscono proprio la sua buona volontà e quel modo di
pensare che e il rappresentare.
S - Allora cosa debbo mai fare?
E - Me lo domando anch'io.
M - Non dobbiamo fare nulla, soltanto restare in attesa.
E - E' una ben misera consolazione.
M - Se anche lo fosse, non dobbiamo aspettarci alcuna consolazione, e
proprio questo facciamo ancora se ci lasciamo prendere dallo sconforto.
S - Di cosa dobbiamo restare in attesa? E dove? Quasi non so più dove sono e
chi sono.
M - Noi tutti non lo sappiamo più, non appena tralasciamo di farci delle
illusioni.
E - Ma non ci resta ancora il nostro cammino?
M - Certamente. Tuttavia, se ce ne dimentichiamo troppo in fretta,
rinunciamo alla possibilità di pensare.
S - Cosa ci resta ancora da pensare, se dobbiamo passare oltre per pervenire
a quell'essenza del pensare di cui finora non si e fatta ancora esperienza?
M - Dobbiamo pensare a ciò da cui soltanto può procedere questo passaggio.
E - Quindi Lei non avrebbe intenzione di lasciar cadere l'interpretazione
dell'essenza del pensare che finora ha prevalso?
M - Ha forse dimenticato ciò che ho detto nel nostro colloquio precedente su
ciò che è rivoluzionario?
S - Mi sembra davvero che la cattiva memoria costituisca, in questi
colloqui, un rischio particolare
E - Se ben comprendo, dobbiamo ora vedere in che modo quell'essenza del
pensare su cui stiamo discutendo si collega con ciò che noi, pur avendolo
indicate col nome di abbandono, non conosciamo che a malapena e soprattutto
non riusciamo a collocare giustamente in nessun luogo.
M - Cosi la penso anch'io.
S - Per ultimo abbiamo richiamato alla mente il pensare nella forma del
rappresentare trascendentale all'interno di un orizzonte.
E - Un tale rappresentare ci presenta ad esempio l'essenza dell'albero,
l'essenza della brocca, quella della ciotola, quella della pietra, quella
della pianta e dell'animale come la prospettiva in cui guardiamo quando ci
si pone davanti questa cosa che ha l'aspetto di albero, quella che ha
l'aspetto di brocca, quest'altra che ha l'aspetto di ciotola, quest'altra
che ha l'aspetto di pietra e molte che hanno l'aspetto di piante e di
animali.
S - L'orizzonte che Lei ancora una volta ci descrive e l'ambito che
circoscrive quella prospettiva.
M - E va oltre l'aspetto degli oggetti.
E - Proprio come la trascendenza oltrepassa la percezione degli oggetti.
M - Determiniamo quindi i termini orizzonte e trascendenza attraverso
l'andare oltre, l'oltrepassare...
E - E questi si riferiscono agli oggetti e alla rappresentazione degli
oggetti.
M - Possiamo fare esperienza dell'orizzonte e della trascendenza, perciò,
soltanto partendo dagli oggetti e dal nostro rappresentarceli. Anzi,
orizzonte e trascendenza possono essere determinati soltanto nel loro
rapporto agli oggetti e al nostro rappresentare.
E - Per qual motivo pone l'accento su questo fatto?
M - Per indicare che in questo modo non viene ancora fatta esperienza di ciò
che lascia che l'orizzonte sia ciò che esso è.
S - A cosa pensa con questa affermazione?
M - Siamo soliti dire: guardiamo entro l'orizzonte.. II suo ambito è allora
qualcosa di già aperto, ma questa apertura non si attua di certo perchè noi
vi guardiamo dentro.
E - E allo stesso modo non siamo noi a porre, all'interno di ciò che è già
aperto, quell'aspetto degli oggetti che offre la prospettiva che l'ambito
circoscrive.
S - Ma è invece proprio l'aspetto degli oggetti che ci viene incontro da
questa apertura.
M - L'orizzonte, in ciò che lo caratterizza più essenzialmente, e quindi
soltanto il lato a noi rivolto di qualcosa di già aperto che ci circonda.
Questo Aperto, a sua volta, e ricolmo di prospettive che permettono di
cogliere l'aspetto di ciò che al nostro rappresentare si manifesta come
oggetto.
S - L'orizzonte così inteso e pertanto ancora qualcosa d'altro rispetto
all'orizzonte di cui comunemente si parla. Ma questo "altro" è, secondo
quanto si è detto, l'altro di se stesso e quindi esso è lo Stesso. Lei dice
che l'orizzonte è l'Aperto che ci circonda. Ma cos'è questo Aperto in se
stesso, se rinunciamo a coglierlo nel suo manifestarsi anche come orizzonte
del nostro rappresentare?
M - Mi si presenta come una contrada la cui magia fa ritornare tutto ciò che
ad essa appartiene al luogo in cui può trovar quiete.
E - Non sono sicuro di aver ben capito ciò che ha detto.
M - Anch'io non lo comprendo, se per comprendere Lei intende la capacita di
rappresentare ciò che si offre, in modo tale, per cosi dire, da
sottometterlo e metterlo al sicuro in ciò che ci è già noto; infatti anche a
me manca quel qualcosa di già noto a cui poter ricondurre ciò che ho cercato
di dire parlando dell'Aperto come contrada.
S - Nel nostro caso un tale procedere sarebbe impossibile, perchè
probabilmente ciò che Lei chiama contrada e proprio ciò che,
originariamente, permette di mettere al sicuro qualcosa.
M - E' ciò che all'incirca penso anch'io, ma non solo questo.
E - Lei paria di "una" contrada, in cui tutto ritorna a se stesso. Ma una
contrada per tutte le cose non è, in senso rigoroso, una contrada tra le
altre, bensì la contrada di tutte le contrade.
M - Lei ha ragione: si tratta proprio della contrada.
S - E la magia di questa contrada è proprio il dispiegarsi della sua
essenza, il suo farsi-incontro, se così posso dire.
E - Stando alla parola, la contrada sarebbe ciò che ci viene-incontro. Ma
abbiamo detto anche a proposito dell'orizzonte che l'aspetto degli oggetti
ci viene-incontro all'interno di quella prospettiva che l'orizzonte
circoscrive. Se ora comprendiamo l'orizzonte a partire dalla contrada,
allora la contrada stessa è proprio ciò che ci viene-incontro.
M - In tal modo, però, raggiungeremmo una comprensione della contrada a
partire dal suo rapporto a noi, proprio come avveniva prima per l'orizzonte,
mentre ciò che cerchiamo in realtà è proprio cosa sia in sè quell'Aperto che
ci circonda. Se diciamo che e la contrada - e lo diciamo con l'intenzione di
coglierla in sè e non a partire da noi - allora la parola contrada deve
indicare qualcosa di diverso.
S - Oltretutto, poi, il venire-incontro non è affatto un tratto fondamentale
e tantomeno il tratto fondamentale della contrada. Che cosa significa allora
questa parola?
E - In una forma più antica essa suona: "contrata" ed indica la libera
vastità. E' possibile da questo accenno trarre un'indicazione che ci aiuti a
determinare l'essenza di ciò che vogliamo chiamare: la contrada?
M - La contrada raccoglie, sebbene nulla avvenga, ogni cosa nel suo rapporto
ad ogni altra, facendola permanere nell'acquietarsi in se stessa.
Farsi-incontro e raccogliere e ricondurre al vasto acquietarsi nella
permanenza.
E - Quindi la contrada stessa è ad un tempo la vastità e la permanenza. Essa
fa permanere le cose riconducendole nella vastità del loro acquietarsi. Essa
si dispiega nella permanenza di ciò che liberamente è rivolto-in-se
.Pertanto, visto il senso che noi diamo a questa parola, potremo anche
usare, invece del nome corrente "contrada", il termine arcaico "contrata".
M - La contrata è la vastità che fa permanere, è ciò che, raccogliendo ogni
cosa, apre se stessa, cosicchè in essa l'Aperto è tenuto e mantenuto per far
dischiudere ogni cosa nel proprio acquietarsi.
S - Sembra allora che la contrata si ritragga prima di venirci incontro.
E - Di modo che anche le cose che nella contrata si manifestano non possono
più essere caratterizzate dallo star di contro.
M - Non solo le cose non si rapportano più a noi standoci contro, ma
addirittura hanno perso il carattere di stare.
S - Si può dire allora che riposano?
M - Esse riposano, se con questa espressione alludiamo a quella quiete che è
nominata nel discorso dell'acquietamento.
S - Ma in quale luogo trovan quiete le cose, e in cosa consiste il trovar
quiete?
M - Le cose trovano quiete rivolgendosi alla permanenza di quella vastità
che è propria del loro appartenere a se stesse.
E - Ma allora nel rivolgersi, che pure è un movimento, può sussistere una
quiete?
M - Certamente, posto che la quiete sia la scaturigine e il dispiegarsi di
ogni movimento.
S - Debbo confessare che tutto ciò che Lei ha detto sulla contrada, la
vastità e la permanenza, sul rivolgersi e l'acquietarsi, non riesco bene a
rappresentarmelo.
E - Non bisogna affatto rappresentarselo, perchè, cosi facendo, tutte le
cose che ci vengono incontro all'interno di un orizzonte sarebbero già
considerate degli oggetti.
S - Allora ci è anche impossibile descrivere le cose dette?
M - Certo. Ogni descrizione, infatti, non potrebbe fare a meno di mettercele
davanti come se fossero degli oggetti.
E - Nondimeno, tutto ciò si lascia nominare e perciò si lascia pensare...
M - A patto che il pensare non si configuri più come rappresentare.
S - Come deve configurarsi allora?
M - Siamo forse ora vicini al punto di essere introdotti nell'essenza del
pensare...
E - Se restiamo in attesa della sua essenza.
M - Restiamo in attesa, allora, ma evitiamo di aspettare; l'aspettare,
infatti, si pone già nell'ambito di un rappresentare e del suo
rappresentato.
E - Se restiamo in attesa, invece, tralasciamo tutto questo, o meglio:
l'attesa non si lascia affatto ricondurre alla rappresentazione.
L'attesa in realtà non ha alcun oggetto.
S - Ma tuttavia, quando restiamo in attesa, restiamo sempre in attesa di
qualcosa.
E - Certamente, ma non appena ci rappresentiamo o ci facciamo un'idea di
qualcosa, già non siamo più in attesa.
M - Nell'attesa lasciamo aperto ciò di cui siamo in attesa;
E - Per qual motivo?
M - Perchè l'attesa si lascia ricondurre nell'Aperto stesso...
E - Che e l'indeterminata lontananza di ciò che è lontano... .
M - E nella prossimità ad esso l'attesa raggiunge la permanenza in cui può
soggiornare.
S - Ma soggiornare è un ritornare.
E - L'Aperto stesso sarebbe allora il solo di cui potremmo veramente restare
in attesa.
S - Ma l'Aperto stesso è la contrata...
M - In cui noi, restando in attesa, siamo ricondotti quando pensiamo.
S - Pensare sarebbe dunque: giungere-nella-vicinanza di ciò che è lontano.
E - E' una ben audace determinazione dell'essenza del pensare quella in cui
ci siamo imbattuti.
S - lo ho soltanto riassunto quanto abbiamo appena detto, senza
rappresentarmi nulla.
M - E nondimeno Lei ha pensato qualcosa.
S - Più precisamente, in realtà, sono rimasto in attesa di qualcosa senza
sapere di che cosa.
E - Ma com'è che all'improvviso è stato in grado di attendere?
S - Nel nostro colloquio, come solo ora vedo con maggiore chiarezza, già da
lungo tempo ero in attesa dell'avvento dell'essenza del pensare. Ma ora
questo stesso restare in attesa mi si è fatto più chiaro e con esso il fatto
che tutti noi, durante il nostro cammino, siamo diventati probabilmente più
disposti ad attendere.
M - Ci può dire in che modo è cosi?
S - Ci provo volentieri, a patto di non correre il pericolo di venire da Lei
vincolato ad usare determinate parole.
M - Questa non è certo l'usanza dei nostri colloqui.
E - Noi badiamo piuttosto a muoverci liberamente nelle parole.
M - Poichè la parola non rappresenta mai nulla, ma accenna a qualcosa, vale
a dire fa permanere qualcosa, mostrandola, nella vastità del suo poter
essere detto.
S - lo debbo ancora dire in che modo sono giunto all'attesa e in che
direzione sono riuscito a far luce sull'essenza del pensare. Dato che, se
restiamo in attesa senza rappresentarci nulla, veniamo ricondotti
nell'Aperto, ho cercato di liberarmi da ogni sorta di rappresentare. Dato
che la contrata è ciò che apre dell'Aperto, ho cercato, liberatomi dal
rappresentare, di affidarmi soltanto alla contrata e di permanere in essa.
M - Quindi, se la mia supposizione e corretta, Lei ha tentato di farsi
ricondurre all'abbandono.
S - A dir la verità, non ho propriamente pensato a questo, anche se poco fa
il discorso verteva sull'abbandono. Invece, ha fatto in modo che fossi
ricondotto all'attesa, nel senso da noi inteso, più l'andamento dell'intero
colloquio che la rappresentazione dei singoli oggetti di cui abbiamo
discorso.
E - Non potremmo pervenire all'abbandono in un modo migliore di questo, cioè
facendo in modo di lasciarci ricondurre ad esso.
M - Soprattutto quando ciò che ce lo consente è altrettanto segreto quanto
l'andamento silenzioso del colloquio che ci muove
E - Vale a dire: il colloquio ci conduce su quel cammino che null'altro pare
essere che lo stesso abbandono...
M - cioè una sorta di quiete.
E - Ora mi si fa all'improvviso più chiaro in che modo il movimento provenga
dalla quiete e venga ricondotto nella quiete.
M - L'abbandono allora sarebbe non soltanto la via, ma anche lo stesso
muoversi su questa via.
E - Dove conduce questa via straordinaria e dove trova quiete il movimento
che Ie è proprio?
M - Dove se non nella contrata, rapportandosi alla quale l'abbandono è ciò
che è.
S - Ora pero debbo tornare un po' indietro e domandare finalmente: come si
configura in generale ciò a cui ho cercato di lasciarmi ricondurre,
l'abbandono?
E - Con questa domanda Lei ci pone in un grande imbarazzo.
M - Che è quello in cui ci troviamo costantemente nel nostro cammino.
S - Come mai?
M - Perchè ciò a cui diamo un nome con una parola non porta mai la parola in
questione, il nome, appeso addosso quasi fosse un cartello.
S - Ciò a cui diamo un nome prima non ha nome, anche ciò che chiamiamo:
abbandono. Cosa dobbiamo fare per valutare se ed in qual misura questo nome
e adatto?
E - Oppure ogni volta che diamo un nome compiamo un arbitrio nei confronti
di ciò che non ha nome?
M - Ma è poi cosi certo che esista in generale qualcosa che non ha un nome?
Molte infatti sono le cose che non possono essere dette, ma solo perchè non
ci sovviene il nome che hanno.
E - Ma da chi esse ricevono il nome?
M - Forse hanno un nome, ma non lo ricevono da nessuno. I loro nomi
dipendono invece da un nominare in cui evengono nello stesso tempo ciò che
può essere nominato, il nome è ciò che viene nominato.
S - Ciò che ha appena detto sul nominare mi resta oscuro.
E - Deve certo essere collegato all'essenza della parola.
S - Mi è molto più chiaro invece ciò che Lei ha osservato sul dare un nome e
sul fatto che non esiste qualcosa che non ha un nome.
E - Perchè possiamo verificarlo a proposito del nome abbandono.
M - O l'abbiamo già verificato.
S - In che modo?
M - Che cos'è ciò a cui Lei ha dato il nome di abbandono?
S - Non io, se permette, ma Lei ha usato questa parola.
M - Neppure io sono stato a dare il nome di abbandono.
E - Chi e stato allora? Nessuno di noi?
M - Probabilmente. Infatti, nella contrada in cui ci tratteniamo tutto e
disposto nell'ordine migliore solo quando nessuno e stato.
S - Una contrada piena di enigmi, dove non c'è nulla di cui rispondere.
M - Perchè è la contrada della parola, che da sola risponde di se stessa.
E - E a noi resta solo da ascoltare la risposta adatta a questa parola.
M - E' già abbastanza, anche perchè il nostro dire e soltanto un ripetere
quella risposta che abbiamo ascoltato...
S - E non ha importanza chi per primo sia giunto ad un tale ripetere, o se
sia stato questo o quello, tanto più che spesso chi ripete non sa che cosa
il suo dire ripete.
E - Perciò non dobbiamo discutere su chi è stato per primo ad introdurre nel
nostro colloquio il termine abbandono; dobbiamo invece meditare cos'è che
abbiamo chiamato con questo nome.
S - Se considero l'esperienza personale di cui abbiamo parlato prima,
abbandono e restare in attesa.
M - Quindi non è qualcosa che non ha nome, bensì qualcosa a cui è già stato
dato un nome. Cosa vuol dire: restare in attesa?
S - Proprio perchè se restiamo in attesa ci rapportiamo all'Aperto, e
l'Aperto è la contrata, possiamo affermare che l'attesa costituisce un
rapporto alla contrata.
M - Forse addirittura il rapporto alla contrata in quanto, se restiamo in
attesa, ci lasciamo ricondurre alla contrata e, in questo modo, lasciamo che
la contrata si dispieghi nella sua purezza come contrata.
E - Un rapporto allora è veramente un rapporto se il rapportato viene
mantenuto nel suo proprio essere da ciò a cui si rapporta.
M - Rapportarsi alla contrata e restare in attesa. Restare in attesa vuol
dire: lasciarsi ricondurre all'Aperto della contrata.
E - Dunque: entrare nella contrata.
S - Quest'espressione ci induce a pensare che prima ci fossimo trovati al di
fuori della contrata.
M - Lo siamo e non lo siamo. Non siamo affatto e mai al di fuori della
contrata perchè, come esseri pensanti, vale a dire, al tempo stesso, come
esseri che rappresentano le cose alil luce della trascendenza, ci
tratteniamo nell'orizzonte della trascendenza. L'orizzonte è però soltanto
il lato della contrata che si rivolge al nostro rappresentare. E come
orizzonte la contrata ci circonda e si mostra a noi.
E - lo trovo piuttosto che, come orizzonte, si celi.
M - Certamente; tuttavia, quando ci rappresentiamo le cose alla luce della
trascendenza ascendendo nell'orizzonte, siamo nondimeno nella contrata.
D'altra parte, pero, non siamo nella contrata se ancora non ci siamo
lasciati ricondurre ad essa come contrata.
S - E questo invece accade nell'attesa.
M - Nell'attesa, come Lei ha già detto, siamo lasciati liberi dal rapporto
trascendentale all'orizzonte.
S - Questo "essere lasciati"è il primo momento dell'abbandono
(Gelassenheit), ma non ne coglie del tutto e non ne esaurisce l'essenza.
E - Perchè no?
M - Perchè l'autentico abbandono può accadere senza che lo preceda
necessariamente l'essere lasciato libero dalla trascendenza propria
dell'orizzonte.
E - Ma se l'autentico abbandono dev'essere la relazione che meglio si
commisura alla contrata, e se una tale relazione è determinata soltanto da
ciò a cui essa si rapporta, allora l'autentico abbandono deve acquietarsi
nella contrata ed aver ricevuto dalla contrata il movimento che ad essa lo
conduce.
M - L'abbandono proviene dalla contrata. Esso consiste in questo, che l'uomo
è affidato alla contrata, ed è affidato alla contrata proprio dalla contrata
stessa. L'uomo nel suo essere è affidato alla contrata proprio perchè
appartiene originariamente ad essa. Egli le appartiene perchè fin
dall'inizio è appropriato alla contrata, ed è appropriato alla contrata
proprio dalla contrata stessa.
E - In effetti l'attesa, posto che sia un'attesa essenziale, un'attesa che
tutto decide, si fonda sulla nostra appartenenza a ciò di cui siamo in
attesa.
M - Proprio muovendo dall'esperienza dell'attendere, e cioè restando in
attesa che la contrata apra se stessa, ponendoci in rapporto all'attesa,
abbiamo appellato l'attendere col nome di abbandono.
E - Parlando allora del restare in attesa della contrata diciamo qualcosa di
appropriato.
S - Ma se l'essenza del pensare che finora ha dominato è intesa nel senso di
un rappresentare trascendentale che pensa all'interno di un orizzonte, un
rappresentare da cui l'abbandono si libera sul fondamento della propria
appartenenza alla contrata, allora nell'abbandono il pensare si trasforma e
da rappresentazione diventa un restare in attesa della contrata.
M - L'essenza di questa attesa, però, è l'abbandono alla contrata . Ma
poichè sempre la contrata fa che l'abbandono le appartenga, poichè lo lascia
acquietare in sè, allora l'essenza del pensare riposa in questo: che la
contrata, se cosi posso dire, accoglie in sè l'abbandono e lo fa proprio.
E - II pensiero è l'abbandono alla contrata perchè la sua essenza riposa in
questo accoglimento dell'abbandono da parte della contrata .
M - Ma in questo modo Lei afferma che l'essenza del pensiero non si
determina a partire dal pensiero, cioè dall'attesa in quanto tale, ma a
partire dall'altro di se stesso, cioè da quella contrata che dispiega la sua
essenza nell'accogliere.
S - Tutto quanto abbiamo ora detto sull'abbandono, la contrata e
l'accoglimento ho potuto in certo modo seguirlo, ma non posso affatto
rappresentarmelo.
E - E non deve farlo, se vuole pensare nella sua essenza ciò di cui abbiamo
parlato.
S - Col termine pensare Lei intende quel restare in attesa che è proprio
della mutata essenza del pensare.
E - Restiamo in attesa, infatti, di essere accolti e fatti propri dalla
contrata, cosicchè, in questo modo, il nostro essere è ricondotto nella
contrata, nell'appartenere ad essa.
M - Ma non siamo già appropriati alla contrata?
S - A che giova questo, se non lo siamo davvero?
E - Lo siamo, allora, e non lo siamo
S - Ecco di nuovo questo incessante andare e venire tra si e no.
E - Siamo, per cosi dire, sospesi tra questi due.
M - Restare in attesa è proprio soggiornare in questo "tra".
E - Questa è l'essenza dell'abbandono, facendosi-incontro al quale la
contrata accoglie l'uomo e lo fa-proprio. Intravediamo allora l'essenza del
pensiero come abbandono.
M - Ma subito la perdiamo di vista nuovamente.
S - E l'abbandono è ciò di cui io stesso ho fatto esperienza come lo stare
in attesa.
M - Noi riteniamo che il pensiero non sia affatto l'abbandono che sussiste
per sè. L'abbandono alla contrata è pensiero solo se avviene l'accoglimento
che fa-proprio l'abbandono e questo accoglimento ha ricondotto l'abbandono
nella contrata .
E - La contrata porta a permanere anche la cosa nella permanenza della
vastità. Ora, come dobbiamo chiamare il farsi-incontro della contrata in
rapporto alla cosa?
S - Non si può certo parlare di accoglimento perchè questo è il rapporto
della contrata all'abbandono e l'abbandono deve custodire in sè l'essenza
del pensiero, ma non pensare Il cose stesse.
M - Manifestamente, le cose sono cose perchè si fa-incontro la contrata,
come si è mostrato nel nostro precedente colloquio a proposito del permanere
della brocca nella vastità della contrata. Soltanto, il farsi-incontro della
contrata non causa ne produce le cose come suo effetto, cosi come il
farsi-incontro non causa l'abbandono come suo effetto. Inoltre la contrata,
nel suo accogliere non è nè l'orizzonte dell'abbandono nè quello delle cose,
sia che ne facciamo esperienza soltanto come oggetti, sia che le intendiamo
come quelle "cose in se" che vengono rappresentate accanto agli oggetti.
E - Quello che ora ha detto mi sembra cosi decisivo che vorrei tentare di
fissarlo nella terminologia filosofica tradizionale. So bene, infatti, che
se in questo modo i pensieri vengono irrigiditi, nello stesso tempo, però,
viene anche ridata loro quella pluralità di senso che accompagna
inevitabilmente ogni terminologia in uso.
M - Dopo questa saggia riserva Lei può usare tranquillamente un linguaggio
specialistico.
E - Stando alla sua esposizione, il rapporto della contrata all'abbandono
non è nè un rapporto di causa-effetto nè una relazione tra trascendente e
trasceso all'interno di un orizzonte. Per esprimerci ancora più in breve e
più in generale: la relazione tra contrata e abbandono, se si può parlare
ancora di una relazione, non può essere pensata nè come ontica ne come
ontologica...
M - Ma solo come l'accoglimento.
S - Ora però anche la relazione tra contrata e cosa non è nè un rapporto di
causa-effetto, nè una relazione trascendentale all'interno di un orizzonte e
quindi anch'essa non è nè ontica nè ontologica.
E - Ed è chiaro altresì che nella relazione della contrata alla cosa non è
affatto in gioco l'accoglimento il quale concerne l'essenza dell'uomo.
M - Che nome dobbiamo allora dare al rapporto della contrata alla cosa, se
la contrata fa che la cosa permanga in se stessa come cosa?
S - La contrata fa-sì che la cosa sia cosa .
E - Essa perciò può essere detta nel modo più appropriato "il far-si-che".
S - Ma "il far-si" non è un "fare", non è un "fare in modo che" e neppure un
"rendere possibile" in senso trascendentale...
M - Ma è soltanto il "far-si".
S - Quindi, ciò che significa "far-si" dobbiamo anzitutto imparare a
pensarlo...
M - E impariamo a pensarlo se facciamo esperienza dell'essenza del
pensare...
E - Quindi se restiamo in attesa del far-si e del far-proprio.
S - Ciononostante, questi nomi costituiscono già un aiuto per fare una certa
luce sulla molteplicità di relazioni che abbiamo incontrato. Resta però
ancora indeterminata proprio quella relazione la cui caratterizzazione mi
sta maggiormente a cuore, intendo dire il rapporto dell'uomo alla cosa.
E - Perchè si richiama con tanta insistenza a questo rapporto?
S - Abbiamo cominciato prima a far luce sulla relazione tra io e oggetto
partendo dal rapporto fattuale del pensiero della fisica alla natura. La
relazione tra io e oggetto, quella relazione soggetto-oggetto di cui si
parla tanto e che io considero la relazione più universale è evidentemente
soltanto una variante storica del rapporto dell'uomo alle cose, che vale
nella misura in cui le cose possono trasformarsi in oggetti...
M - E questo è accaduto addirittura prima che le cose giungessero alla loro
essenza di cose.
E - Lo stesso vale per il corrispondente mutamento storico che determina
l'essenza dell'uomo come egoità...
M - E questo pure è accaduto prima che l'essenza dell'uomo potesse ritornare
a sè stessa...
S - Posto che non consideriamo definitiva l'etichetta che determina
l'essenza dell'uomo come animal rationale...
E - Cosa che, dopo il colloquio di oggi, quasi non è più possibile.
S - Io indugio ancora a decidere su questo punto cosi in fretta. Nel
frattempo, però, mi si è fatto chiaro qualcosa d'altro: nella relazione tra
io e oggetto si cela qualcosa di storico che attraversa la storia essenziale
dell'uomo.
M - Ma la storia che Lei ha intravisto avviene come storia della contrata, e
questo perchè l'essenza dell'uomo non può fare esperienza a partire
dall'uomo di ciò che gli da un'impronta, ma solo a partire da ciò che
indichiamo coi nomi di contrata e di accoglimento.
S - Così lontano ancora non sono capace di seguirLa. Sono già contento,
però, se, cogliendo il carattere storico della relazione tra io e oggetto
sono riuscito ad eliminare una mia oscurità. Infatti, quando mi decisi per
l'aspetto metodologico dell'analisi della scienza matematica della natura,
Lei sostenne che avevamo a che fare con una trattazione storiografica.
E - Lei aveva vivacemente contestato quest'affermazione.
S - Oramai capisco ciò che intendeva. II progettare matematico e la
sperimentazione si fondano sulla relazione dell'uomo, inteso come io, alla
cosa, intesa come oggetto.
M - Lei ora addirittura contribuisce a determinare questa relazione e ne
dispiega l'essenza storica.
S - Se ogni trattazione che ha per meta ciò che è autenticamente storico può
essere detta una trattazione storiografica, allora in effetti l'analisi
metodologica della fisica e un'analisi storiografica.
E - Dove la nozione di storiografico intende una forma di conoscenza ed e
presa nel senso più ampio.
M - Probabilmente nella direzione di quella storicità che non consiste negli
avvenimenti e nei fatti del mondo.
E - E neppure nelle manifestazioni culturali degli uomini.
S - Ma allora in che cosa consiste?
M - Ciò che è autenticamente storico riposa nella contrata ed in ciò che
avviene come contrata, quella contrata che, destinandosi all'uomo, Io
accoglie e Io fa proprio nel suo essere.
E - Poco, però, abbiamo fatto esperienza dell'essenza dell'uomo, posto che
questa non sia ancora realizzata in pieno nella razionalità dell'animal.
S - In tale situazione possiamo restare in attesa dell'essenza dell'uomo.
M - Nell'abbandono in virtù del quale siamo accolti nella contrata ed
apparteniamo ad essa, che ancora cela la propria essenza.
E - L'abbandono alla contrata lo intravediamo come l'essenza del pensare da
noi cercata.
M- Se ci lasciamo ricondurre all'abbandono alla contrata, vogliamo il
Non-volere.
S - L'abbandono è in effetti il farsi liberi dal rappresentare
trascendentale e pertanto è un modo di revocare il volere proprio
dell'orizzonte. Questa revoca non proviene più da un volere, a meno che ciò
che permette di lasciarsi ricondurre nell'appartenenza alla contrata non
necessiti quasi di una traccia di volere, che però scompare se ci lasciamo
ricondurre alla contrata e nell'abbandono è cancellata completamente.
E - Ma in che modo l'abbandono si trova rapportato a ciò che non è volere?
M - Dopo tutto ciò che abbiamo detto sul far permanere che caratterizza la
vastità che permane, sul lasciar-acquietare nel rivolgersi-in-sè, sul
farsi-incontro della contrata, la contrata può ormai difficilmente essere
appellata col nome di volontà.
E - Già questo, che il far-proprio e il far-si che caratterizzano la
contrata si distinguono essenzialmente da ogni produrre effetti e da ogni
causare, mostra quanto decisamente l'essenza della volontà è estranea a
questi fenomeni.
M - Infatti ogni volontà vuole avere effetto e vuole come suo elemento
l'effettivo, il reale.
S - Se qualcuno ora ci udisse parlare, potrebbe cadere facilmente nella
falsa opinione che l'abbandono fluttui nell'irreale, nell'inconsistente e
che sia, esso stesso, privo di qualsiasi forza d'azione, quasi un lasciar
correre privo di volontà e, in fondo, la negazione della volontà di vivere!
E - Lei allora ritiene necessario, per ovviare a questo possibile
fraintendimento dell'abbandono, mostrare in che modo anche nell'abbandono
viga qualcosa di simile ad una forza d'azione, ad una decisione?
S - Lo penso in effetti, anche se riconosco che, caratterizzando l'abbandono
con tutti questi nomi, possiamo altrettanto facilmente fraintenderlo in
senso volontaristico.
E - Bisognerebbe allora pensare ad esempio il termine "decisione" come è
pensato in Sein und Zeit (Essere e tempo): come quell'autoaprirsi
dell'Esserci all'Aperto che l'Esserci si è assunto in modo proprio.
M - E precisamente in questo senso, come l'Aperto, noi pensiamo la contrata.
E - Se facciamo esperienza dell'essenza della verità in modo conforme al
dire e al pensare dei Greci, come non-ascosità e disvelamento, rammentiamo
allora che la contrata è probabilmente il dispiegarsi nascosto della verità.
S - Allora l'essenza del pensare, vale dire l'abbandono alla contrata, si
configurerebbe come la decisione per il dispiegarsi della verità.
M - Nell'abbandono potrebbe celarsi un perseverare che consiste solo in
questo: l'abbandono sempre più si insedia nel proprio essere, e,
perseverando, sosta in esso.
E - Questo sarebbe un comportamento che non si dispiega in un atteggiamento,
ma si raccoglie in quel rattenuto contegno che sempre resta il contegno
dell'abbandono.
M - L'abbandono che persevera nel contegno sarebbe allora l'acconsentire
all'appropriazione della contrata.
S - II perseverare nel contegno per il quale si acquieta l'essenza
dell'abbandono sarebbe allora in grado di corrispondere al volere supremo e
nondimeno non potrebbe. Per questo acquietarsi-in-sè dell'abbandono, che lo
lascia appartenere al far-proprio della contrata ...
M - E in certo modo anche al far-sì...
S - Per questo perseverare nell'appartenenza alla contrata, un perseverare
che in sè si acquieta, ci manca ancora la parola.
E - Forse il termine "insistenza" potrebbe aiutarci a designare questo
fenomeno. Presso un amico lessi una volta pochi versi che aveva ricopiato
non so dove. Essi contengono una spiegazione di questa parola. Mi sono
annotate questi versi. Dicono:
Insistenza
Non soltanto qualcosa di vero,
Ma il dispiegarsi stesso della verità
Disponi il tuo cuore pensante
Ad accogliere nella sua interezza
Aperto a vasto persistere,
Disponilo nella semplice longanimità
Dell'unica magnanimità
La magnanimità di un nobile ricordare
M - L'insistenza nell'abbandono alla contrata sarebbe allora la vera essenza
della spontaneità del pensiero. E il pensiero, stando ai versi citati, si
configurerebbe come il pensiero rammemorante , congiunto alla nobiltà.
M - L'insistere che è proprio dell'abbandono alla contrata costituirebbe
allora la nobiltà stessa.
S - Mi sembra che questa notte incredibile seduca entrambi e vi inebri.
M - Certo, se per ebrezza Lei intende l'ebrezza del restare in attesa, che
ci rende più disposti ad attendere e quindi più sobri.
E - Piu poveri in apparenza ma più ricchi di occasioni.
S - Allora per favore ditemi ancora, nella vostra singolare sobrietà, in che
modo l'abbandono può essere congiunto alla nobiltà.
E - E' nobile ciò che ha un'origine.
M - Non solo, ma permane nell'origine del proprio essere.
S - Ora, l'autentico abbandono consiste nell'appartenenza dell'uomo, nel suo
essere, alla contrata: l'uomo e affidato alla contrata.
E - Non occasionalmente, ma - come dobbiamo dire - fin dall'inizio.
S - Quell'inizio verso cui non possiamo autenticamente volgere il
pensiero...
M - Perchè l'essenza del pensare comincia là.
S - L'essenza dell'uomo, allora, è affidata alla contrata già in
quell'inizio che non può essere pensato perchè è prima di ogni pensare.
E - Per questo motivo aggiungiamo anche: ed è affidata alla contrata proprio
dalla contrata stessa.
M - La contrata appropria l'essenza dell'uomo al suo proprio farsi-incontro.
S - In questo modo l'abbandono e stato portato a manifestarsi in piena luce.
Abbiamo pero tralasciato, mi sono accorto, di pensare in che modo l'essenza
dell'uomo si trova appropriata alla contrata.
E - Manifestamente, l'essenza dell'uomo è affidata alla contrata perchè
appartiene cosi essenzialmente alla contrata, che questa non può dispiegarsi
nel modo che le è proprio senza l'essenza dell'uomo.
S - Ciò si può appena pensare.
M - Non possiamo affatto pensarlo finchè ce lo vogliamo rappresentare, cioè
finchè vogliamo a forza mettercelo davanti come se fosse una relazione tra
oggetti semplicemente presenti , tra un oggetto chiamato "uomo" e un oggetto
chiamato "contrata".
S - Può essere. Ma anche tenendo conto di questo, non resta ancora una
difficoltà insuperabile quando parliamo della relazione essenziale tra
l'essenza dell'uomo e la contrata? Proprio ora, infatti, abbiamo
caratterizzato la contrata come l'essenza nascosta della verità. Se per
brevità diciamo "verità" invece che contrata, il nostro discorso sulla
relazione tra la contrata e l'essenza dell'uomo vuol dire allora questo:
l'essenza dell'uomo è transpropriata alla verità perchè la verità abbisogna
dell'uomo. Ma non è carattere distintivo della verità, proprio in ciò che
concerne la sua relazione all'uomo, il fatto che essa sia ciò che è restando
indipendente dall'uomo?
E - Con queste parole Lei tocca una difficoltà che potremmo forse discutere
soltanto se avessimo già portato a manifestarsi l'essenza della verità in
ciò che le è proprio ed avessimo determinate in maniera più chiara l'essenza
dell'uomo.
M - Per ora siamo soltanto in cammino alla loro volta; tuttavia vorrei
ugualmente tentare di circoscrivere i nostri discorsi sulla relazione della
verità all'uomo, onde diventi ancora più chiaro che cosa dobbiamo meditare,
se vorremo un giorno pensare questa relazione in ciò che le è proprio.
S - Perciò quanto Lei ora ci dirà resta per il momento una semplice
affermazione.
M - Certamente. lo penso questo: l'essenza dell'uomo è lasciata-essere nella
contrata, e assunta dalla contrata al proprio servizio, unicamente perchè
l'uomo, di per sè, non può nulla sulla verità: questa pertanto non dipende
da lui. La verità, da parte sua, può dispiegarsi senza dipendere dall'uomo
solo perchè l'essenza dell'uomo, come abbandono alla contrata, è assunta
dalla contrata al proprio servizio nell'accoglimento del far-proprio e per
la custodia del far-si. L'indipendenza della verita dall'uomo è
manifestamente quindi una relazione all'essenza dell'uomo, è questa
relazione riposa nell'accoglimento dell'essenza dell'uomo nella contrata.
E - Se cosi fosse, potremmo dire che l'uomo permane come colui che,
nell'origine della propria essenza, insiste nell'abbandono alla contrata, e
potremmo pertanto circoscrivere la sua essenza con queste parole: l'uomo è
colui che è assunto nell'essenza della verità al suo servizio. E permanendo
in questo modo nella propria origine, l'uomo riceverebbe l'impronta della
propria essenza, giungerebbe a intravedere ciò che è nobile.
S - E l'intravedere non si distinguerebbe affatto dal restare in attesa; e
come attesa noi pensiamo l'insistenza che è propria dell'abbandono.
E - Se la contrata è la vastità che fa permanere, la longanimità allora,
nella sua dimensione più vasta, potrebbe essa stessa intravedere la vastità
del permanere, perchè essa sa attendere il più a lungo.
M - La longanime nobiltà sarebbe il puro acquietarsi-in-sè di quel volere
che, revocando il volere, si è lasciato ricondurre a ciò che non è una
volontà.
E - La nobiltà sarebbe l'essenza del pensare e perciò anche del render
grazie.
M - Di quel render grazie che non ringrazia soltanto per qualcosa, ma
ringrazia unicamente di poter ringraziare.
E - Avremmo quindi trovato l'essenza del pensare che cercavamo.
S - Supposto che abbiamo trovato ciò in cui si manifestano nel loro riposare
le cose dette nel nostro colloquio: l'essenza della contrata, il suo
dispiegarsi.
M - E se questo è solo supposto, anche di tutto il resto, già da tempo, come
forse Lei avrà notato, non possiamo non parlare che per supposizioni.
S - Tuttavia io non posso trattenermi dal confessare che sì l'essenza della
contrata ci si è fatta più vicina, ma la contrata stessa sembra essere più
lontana che mai.
E - Lei pensa forse di essere in prossimità dell'essenza della contrata e
nello stesso tempo lontano da essa?
S - Ma la contrata stessa e la sua essenza, il suo dispiegarsi, non possono
affatto essere due cose diverse, ammesso che qui si possa parlare di cose.
E - II sè della contrata è presumibilmente la sua essenza, il suo
dispiegarsi, ed è quindi lo Stesso della contrata stessa.
M - Allora, forse, ciò di cui abbiamo fatto esperienza nel corso del nostro
colloquio si lascia esprimere in questo modo: siamo pervenuti in prossimità
della contrata, ma nello stesso tempo siamo restati lontano da essa, dove
senza dubbio questo restare indica un rivolgersi.
E - Nelle sue parole, però, sarebbe nominata soltanto l'essenza dell'attesa
e dell'abbandono.
S - Come si configurano invece la prossimità e la lontananza, in cui la
contrata traspare e scompare, si avvicina e si allontana?
E - Prossimità e lontananza non possono che situarsi nella contrata.
M - Perchè la contrata facendosi-incontro ed abbracciando ogni cosa tutto
raccoglie nel suo rapporto all'altro e fa ritornare ogni cosa in se stessa,
nel proprio acquietarsi nello Stesso.
S - Allora la contrata stessa sarebbe ciò che attrae vicino e ciò che
conduce lontano.
E - Sarebbe essa stessa la prossimità di ciò che è lontano e la lontananza
di ciò che è vicino...
S - Dove questo carattere non deve essere pensato in maniera dialettica...
M - Bensì?
S - Bensì in modo conforme all'essenza di quel pensare che si determina
soltanto a partire dalla contrata.
E - Quindi restando in attesa, insistendo nell'abbandono.
M - Ma quale sarebbe allora l'essenza del pensare se la contrata è la
prossimità di ciò che è lontano?
S - Questo non si può più dire con un'unica parola, per quanto io conosca un
termine che fino a poco fa mi pareva ancora adatto a indicare adeguatamente
l'essenza del pensare e quindi anche del conoscere.
S - Desidererei volentieri sentire questa parola.
E - E una parola che mi sovvenne già nel corso del nostro primo colloquio.
Proprio a questa intuizione mi riferivo quando, all'inizio del colloquio
odierno, riconoscevo di essere debitore di uno stimolo prezioso al nostro
primo colloquio lungo un sentiero tra i campi. Già molte volte, nel corso
del colloquio odierno, avrei voluto proporvi questa parola, ma ogni volta mi
sembrava non si adattasse bene a ciò che si approssimava a noi come
l'essenza del pensare.
S - Lei parla della sua intuizione in maniera misteriosa, quasi non volesse
rinunciare troppo presto alla propria scoperta.
E - La parola a cui penso non l'ho scoperta io, l'ho soltanto imparata.
S - Quindi, se posso dir così, è una reminiscenza storica?
E - Se vuole. Si sarebbe perfino adattata allo stile del nostro colloquio
odierno, nel corso del quale molto spesso sono stati introdotti termini e
frasi che provenivano dal pensiero greco. Ora però la parola a cui penso non
riesce più ad adattarsi a ciò che cerchiamo di dire con un'unica parola.
M - Lei allude all'essenza del pensare che, come insistente abbandono alla
contrata, e il modo proprio dell'uomo di rapportarsi alla contrata stessa,
che noi intravediamo come la prossimità alla lontananza.
S - Anche se la parola da Lei pensata non e più adatta, Lei potrebbe
ugualmente rivelarcela a conclusione del colloquio; ci siamo infatti
avvicinati di nuovo alla dimora degli uomini e dobbiamo comunque
interromperlo.
M - E poi, se anche la parola che prima Le fu di stimolo prezioso ora non
colpisse più nel segno, potrebbe ugualmente servire a mettere in chiaro che
nel corso del nostro colloquio siamo giunti di fronte a qualcosa di
ineffabile.
E - La parola è una parola di Eraclito.
S - Di quale frammento fa parte?
E - La parola mi ha colpito perche sta da sola: costituisce da sola il
frammento 122.
S - Non mi è noto questo frammento, certo il più breve tra quelli di
Eraclito.
E - Di solito gli si presta poca attenzione, perchè ben poco si può dire
prendendo inizio da una parola isolata. Si traduce il termine greco con il
tedesco " Herangehen" (approcciare).
S - Mi pare che questa parola sia un termine eccellente per indicare
l'essenza del conoscere: infatti quel muoversi alla volta degli oggetti,
quell'avvicinarsi ad essi che caratterizza il conoscere giungono qui ad
espressione in maniera convincente.
E - E' parso anche a me. E anche questo il motivo per cui me ne sovvenni
quando, durante il nostro primo colloquio, discorremmo dell'agire,
dell'operare, del lavorare nella conoscenza moderna e soprattutto nella
ricerca scientifica.
S - Si potrebbe addirittura far uso del termine greco per mettere in chiaro
come la ricerca scientifica non sia che un attacco alla natura, che
nondimeno lascia che la natura pervenga alla parola "approcciare": potrei
figurarmi questa parola di Eraclito come parola-guida per una trattazione
riguardante l'essenza della scienza moderna.
E - Proprio per questo motivo anche ora ho esitato a pronunciare questa
parola. Essa infatti colpisce nel segno e va fuori bersaglio, centra e manca
insieme quell'essenza del pensare che abbiamo intravisto lungo il nostro
cammino.
S - Perchè l'attesa è quasi il moto contrario all'approccio.
E - Per non dire la quiete che a questo si oppone.
M - 0, più semplicemente, la quiete. Ma allora è proprio deciso che
significhi approcciare?
E - Tradotto letteralmente vuol dire: approssimarsi.
M - Forse potremmo anche pensare: andare-nella-prossimità.
S - Lei pensa questo proprio alla lettera, nel senso di
"lasciarsi-ricondurre-nella-prossimità''?
M - All'incirca.
E - Allora questa parola sarebbe il nome, forse il nome più bello, per
indicare ciò che abbiamo trovato.
M - Ma che nondimeno ancora cerchiamo nella sua essenza.
E - Andare-nella-prossimità. Ora mi sembra che questo potrebbe essere il
nome che meglio si adatta al nostro odierno cammino lungo un sentiero tra i
campi.
M - Che ci ha guidati nella notte profonda...
S - Che sempre piu magnifica espande in alto il proprio splendore...
E - E fa traboccare la sua meraviglia sopra Ie stelle...
M - in cielo approssima le loro lontananze l'una all'altra.
S - agli occhi dell'osservatore ingenuo non meno che a quelli dello
scienziato esperto.
M - Per il bambino che è racchiuso nell'uomo la notte resta sempre Colei che
approssima le stelle. E Colei che le tiene assieme senza fare cuciture,
senza mettere orli, senza usare fili.
S - Diciamo "Colei che approssima" perchè essa lavora soltanto con la
prossimità.
E - Ammesso che lavori e non piuttosto riposi...
M - riempiendo di meraviglia le profondità dell'immenso.
E - La meraviglia potrebbe allora dischiuderci ciò che è chiuso?
S - Solo se restiamo in attesa...
M - E l'attesa ci è affidata...
E - E l'essenza dell'uomo rimane ad-propriata in quel Luogo...
M - ...da cui siamo chiamati.
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 [...]
 
Veramente questo post era destinato solo a icf, perche' contiene una piccola 
provocazione in quel contesto. Per sbaglio l'ho inviato anche qui....
Loris

 
 
Certo che Heidi avrebbe potuto trovare un titolo migliore per questo dialogo e invece di intitolarlo "Per indicare il luogo dell'abbandono" avrebbe dovuto intitolarlo "L'Eterno Riposo dello Stesso".
Le occorrenze sono sintomatiche: la Contada Magica, liberamente rivolta In-Sé che è luogo del Riposo, nel quale le cose possono trovare un Ordine Migliore se Nessuno le nomina.
Alla faccia della critica al residuo volontaristico di Eckhart! Almeno Eckhart era vivo, mentre questi tre si trascinano nell'oltretomba.
Il testo l'ho letto (anzi l'ho riletto: mentre speravo di poterlo dimenticare per sempre), invece il Godot di Beckett non ancora. Mi auguro non abbia troppe analogie con Heidi.
Selandros

non abbia troppe analogie con Heidi.
 
Godot? A voler trovare a forza un collegamento con Heidi, e' il tema 
dell'attesa. In senso diametralmente opposto per Heidi e Beckett: per l'uno 
e' l'attesa di un senso nuovo del linguaggio, per il secondo l'attesa si 
consuma nella polverizzazione del senso del linguaggio. "Aspettando 
Godot"... l'ho letto prima di vederlo a teatro, tanto tempo fa. Ricordo che 
un'amica mi disse che era meglio vederlo che leggerlo: almeno una certa 
suggestione scenica forse puo' supplire all'insensatezza del testo scritto. 
Oggi come oggi tenderei a darle ragione.
Un saluto,
Loris