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Titolo: Regola aurea ed evoluzione.

PREMESSA: DUE TIPOLOGIE DI ETICHE.
Definiamo etica l'insieme di regole di comportamento fondate su un'idea di
bene ed ad un'idea di male. Possiamo distinguere due tipi di etiche: l'etica
deontologica e l'etica teleologica.
L'etica deontologica comprende un'insieme di doveri o leggi morali la cui
applicazione pratica prescinde dalla situazione specifica. L'etica
teleologica invece prescrive quelle azioni le cui conseguenze portano al
bene maggiore a seconda della situazione specifica.
Possiamo pertanto individuare alcune caratteristiche di queste due
tipologiche di etica che sono antitetiche:
1)      L'etica deontologica è indifferente alle conseguenze delle azioni
che sono state adeguate al dovere morale: ciò che conta è seguire la legge.
L'etica teleologica è sensibile alle conseguenze delle azioni prescritte
poiché ciò che conta è fare più bene possibile. In questo caso si dice che 
l'etica
è consequenzialistica poiché richiede il calcolo delle conseguenze previste
dalla propria azione affinché si possa scegliere quell'azione che causi il
bene maggiore calcolato.
2)      L'etica deontologica è formale poiché le leggi morali non si
adeguano ai casi particolari ma sono i casi particolari ad adeguarsi alle
leggi morali. L'etica teleologica è, al contrario, dinamica e flessibile
poiché richiede un calcolo delle conseguenze delle azioni del soggetto e
questo calcolo tiene conto dei casi particolari.
Queste etiche presentano taluni problemi. L'etica deontologica ha certamente
dalla sua parte la chiarezza sul da farsi dovuta alla formalità della legge.
D'altro canto seguire una legge morale chiara e distinta rende l'azione
morale il meno interpretabile ed ambigua possibile: nell'etica deontologica
non ci sarebbe spazio per l'interpretazione soggettiva del fatto morale.
Tuttavia il formalismo etico può portare a due tipi di problemi.
Innanzitutto può rendere insensibili riguardo le conseguenze dei propri
atti: ciò che importa, dopotutto, è seguire la legge non le conseguenze che
ciò porta con sé. Inoltre ci sono casi, detti dilemmi morali, in cui il
soggetto è posto di fronte ad un fatto che richiede una scelta morale. Di
fronte a lui ha due possibilità: l'una esclude l'altra. Ma scegliere sia 
l'una
che l'altra significherebbe contravvenire alla legge morale.
Facciamo un esempio pratico. Siamo un macchinista di un treno. Ci accorgiamo
che la spia dei freni è rossa: il treno è fuori controllo e non possiamo
frenare la sua corsa. Ora di fronte a noi c'è un bivio che divide in due
direzioni differenti il binario sul quale corre il treno impazzito. Prima
che la centrale a cui abbiamo comunicato il guasto chiuda la corrente ad
alta tensione del tracciato al fine di far rallentare e poi fermare la corsa
del treno, dobbiamo fare una scelta imminente. Su un binario della
biforcazione scorgiamo 5 escursioni che ignari di ciò che sta accadendo
stanno passeggiando sulle rotaie. Sull'altro binario invece possiamo vedere
1 operaio che sta sistemando alcuni binari. Se scegliessimo di deviare il
nostro treno sul binario degli escursionisti, allora uccideremmo 5 persone.
Se scegliessimo di deviare il treno sul binario dell'operaio, allora
uccideremmo 1 sola persona. Qual è, allora, la scelta morale corretta?
Ammettiamo di aderire ad un'etica deontologica, nella quale una regola
fondamentale è: non uccidere. Cosa faremmo? Ammesso che qualunque cosa
facciamo contraddiremmo la regola, dobbiamo fare una scelta. Probabilmente
la nostra scelta cadrebbe sul binario occupato dal solo operaio. Se avete
fatto questa scelta, allora avete fatto ciò che farebbero la stragrande
maggioranza degli intervistati a cui era stato chiesto di fare una scelta
dopo l'esposizione di un dilemma morale analogo (Hauser, 2001). Tuttavia se
a chi aderisce ad un'etica deontologica viene chiesto di giustificare o di
motivare la propria scelta probabilmente troverebbe alcune difficoltà. C'è
un modo, per le etiche deontologiche, di superare i dilemmi morali: si
tratta della dottrina del doppio effetto, la quale a quanto pare risale
direttamente da S. Tommaso.
La dottrina del doppio effetto sostiene che è lecito compiere un'azione che
causano il bene maggiore possibile anche se ciò porta ad alcune conseguenze
moralmente deprecabile ma che sono solo collaterali ed indirette rispetto a
ciò che era direttamente inteso dal soggetto morale. Di fatto con la
dottrina del doppio effetto l'etica deontologica si trasforma in un'etica
consequenzialistica a patto però che siano rispettate alcune condizioni
fondamentali.
i)                    Innanzitutto l'azione direttamente intesa deve essere
neutrale (vedi anche amorale) o buona. Nel caso considerato da noi l'azione
che deve compiere il soggetto morale (girare le leva dei comandi del treno
per modificarne la direzione) è un'azione amorale, cioè neutrale.
ii)                   Le conseguenze buone devono essere quelle direttamente
intese o volute dal soggetto morale. Sempre nel nostro caso il soggetto
morale sceglie il binario occupato da una sola persona per salvare cinque
persone e non per uccidere una persona.
iii)                 Le conseguenze dell'azione scelta dal soggetto devono
produrre un bene maggiore rispetto alla non scelta (il treno si
schianterebbe e morirebbero numerosi passeggeri) o alla scelta 
dell'alternativa
(la morte di 5 persone).
iv)                 Il male prodotto deve essere collaterale, ovvero gli
effetti immorali devono essere inevitabili ma non direttamente intesi (ii) e
minori a quelli direttamente intesi (iii).
Dobbiamo osservare che anche le etiche teleologiche presentano alcuni
problemi. Se la flessibilità, dovuta all'assenza di regole formali e rigide,
è un punto forte di queste etiche, allo stesso tempo può diventare il punto
di fragilità. Prima di tutto viene chiesto al soggetto morale il calcolo
continuo delle conseguenze delle proprie azioni, costringendolo ad una
situazione di superogazione morale. Spesso infatti le nostre scelte
richiedono tempi brevi in cui non c'è possibilità di fare un'attenta analisi
della situazione. Pertanto il calcolo morale, in certi casi, può addirittura
diventare un ostacolo per l'azione. Inoltre l'etiche teleologica sono
piuttosto vaghe riguardo il concetto di "bene". Ammesso che debba agire con
il fine di fare il bene maggiore possibile, non so quali modelli di
comportamento debba assumere per adempire a questo fine. Facciamo anche qui
un esempio.
Siamo in metropolitano e ci accorgiamo che al tizio che è di fronte a noi,
ma di spalle, è caduto il portafoglio. Decidiamo di raccoglierlo e notiamo
che al suo interno ci sono ben 300 euro. Ora ipotizziamo che alla fermata il
tizio si accorga di aver perso il portafoglio e ci chieda se lo abbiamo
visto: cosa dovremmo rispondere? Vale a dire, qual è l'azione morale in
questo caso se aderiamo ad un'etica teleologica? Partendo dal presupposto
che l'unico obbligo morale per il consequenzialistica è scegliere quelle
azioni che causano il bene maggiore possibile, possiamo immaginare due
possibilità di scelta. A) Decidiamo di restituire il portafoglio, in quanto
le azioni leali portano al bene maggiore della comunità in cui viviamo: più
si è leali e meno si danneggia l'altro. B) Decidiamo di non restituire il
portafoglio in quanto una persona che porta con sé 300 euro probabilmente
può permettersi anche di perderli, mentre io ho 5 figli da sfamare: tenere
il portafoglio in questo caso significa fare il bene maggiore perché la mia
azione danneggia una persona (il tizio sbadato) ma ne favorisce ben cinque
(i miei figli). Entrambe le possibilità di scelta sono ragionevoli e sensate
nell'ottica dell'etica teleologica; allora cosa ci indica qual è l'azione
lecita e morale e quale invece quella illecita ed immorale? Probabilmente
niente. In altre parole il problema fondamentale dell'etica
consequenzialistica o teleologica consiste nel fatto che è fortemente
vincolata all'interpretazione arbitraria del soggetto morale e ciò è
prevalentemente dovuto alla vaghezza del concetto di bene maggiore. Se
avessimo affrontato questo caso con un'etica deontologica che prescrive, tra
le sue regole, il dovere di essere leali allora non avremmo avuto dubbi sul
da farsi. Come vedremo però è possibile trovare un punto di incontro tra 
un'etica
deontologica e un'etica teleologica.
Ci sono diversi esempi lampanti di etica deontologica. Probabilmente quello
più celebre è il Decalogo del Vecchio Testamento. Un altro esempio, questo
più familiare agli addetti ai lavori, è l'imperativo categorico della morale
kantiana. Kant, com'è noto, propone un'etica sganciata totalmente dai casi
empirici specifici, ovvero un'etica  formale che, in quanto formale, deve
essere valida per tutti (universale) ed applicabile a qualsiasi caso
specifico. Il primo imperativo categorico dice: "Agisci in modo che la
massima della tua volontà possa valere sempre, al tempo stesso, come
principio di una legislazione universale" [Critica della ragion pratica,
Parte I, Libro I, Capitolo I, §7]. Kant definisce questa legge morale un
"fatto della ragione", un vero e proprio postulato della geometria morale
dal quale poi è possibile costruire il proprio comportamento morale. Inoltre
i principi della morale, secondo Kant, sono autonomi: non hanno bisogno di
alcuna giustificazione aggiunta, per il solo fatto che sono razionali devono
essere accettati poiché evidenti, chiari e distinti. Purtroppo la morale
kantiana, come ogni morale deontologica, non sfugge ai dilemmi morali.
Consideriamo, il dovere morale di "non mentire". Ora chiediamoci se un
dovere morale di questo tipo possa rientrare nella morale di Kant. Come
possiamo porre la domanda in modo sensato? Nel seguente modo: il principio
morale "non mentire" può essere un principio compatibile con una
legislazione universale (ovvero, valida per tutti e in ogni caso)? La
risposta è sì. Tuttavia consideriamo il seguente caso. Durante la II Guerra
Mondiale in Olanda una famiglia di Amsterdam decide di nascondere in
soffitta due ebrei che tentano di sfuggire alla persecuzione nazista. Un
giorno alcuni soldati tedeschi bussano alla porta, incominciano a perquisire
l'abitazione e chiedono insistentemente al capo famiglia se ci sono ebrei
nascosti. Se il capo famiglia è un kantiano allora non dovrà mentire e dovrà
dire all'ufficiale delle SS dove si nascondono gli ebrei pur conoscenza la
sorte a cui andranno incontro i malcapitati. Ma, come dice Hauser: per
fortuna non tutti sono kantiani. In questo caso l'imperativo "aiuta l'altro"
sembra più forte dell'imperativo "non mentire". Dovremmo quindi costruire
una gerarchia dei doveri morali ma ciò è incompatibile con la posizione
kantiana giacché tale gerarchia richiederebbe di prendere in considerazione
i doveri morali a seconda dei casi particolari. Non sempre un dovere morale
può essere rispettato, il rispetto della regola richiede un calcolo dei
costi e dei benefici. Nel caso appena esposto il costo (contravvenire alla
regola "non mentire") è inferiore ai benefici (salvare due vite umane).
Possiamo pertanto ritradurre l'imperativo categorico kantiano nella
celeberrima regola aurea: non fare agli altri ciò che non vorresti fosse
fatto a te. Qualcuno potrebbe obiettare che un principio del genere sia
altamente egoistico giacché io mi comporto moralmente solamente perché così
impegno gli altri ad agire in modo da non danneggiarmi.  A mio avviso è
necessario andare al di là di certe categorie come "egoismo" o "altruismo".
Per far ciò sarà necessario andare avanti con gli studi di psicologia
cognitiva, sociale ed evoluzionistica, delle neuroscienze cognitive, al fine
di mostrare quali processi mentali e biologici sottostanno ai nostri
ragionamenti morali. Per ora possiamo abbozzare una proposta.
LA LETTURA BIOLOGICA: REGOLA AUREA ED EVOLUZIONE.
Il filosofo della morale Rawls, riprendendo la concezione linguistica di
Chomsky, sostenne che gli uomini hanno una propria grammatica morale
universale (1975). Tuttavia, così come avviene per il linguaggio, questa
grammatica si differenzia a seconda della cultura. Le leggi sintattiche dei
linguaggi esistenti sono infatti identificabili e finite. Per esempio
esistono solo tre combinazioni che legano tra di loro soggetto, verbo ed
oggetto. E tuttavia le lingue parlate sono numerosissime. E' possibile, allo
stesso modo, che ci siano dei principi morali universali che sono però
interpretati in modi diversi dalla cultura.
Sappiamo molto bene che, nel corso della storia, si sono susseguiti diversi
sistemi etici, alcuni dei quali oggigiorno ci sembrerebbero barbari.
Tuttavia ogni società ha avuto alcuni principi morali comuni con le altre,
sebbene interpretati in modo peculiare, cioè con sensibilità diverse, da
ciascun modello etico. Questi principi possono essere il divieto di
infanticidio, il divieto di incesto, il divieto di adulterio  (valido
soprattutto per le donne), il divieto di commettere un omicidio e il divieto
di mentire. Probabilmente questi principi ebbero tra i nostri antenati una
funzione adattativa. Il divieto di incesto sarebbe, ad esempio, motivato dal
fatto che l'incesto fa aumentare decisamente le probabilità che malattie
congenite si trasmettano alla propria progenie, la quale così sarebbe
tagliata fuori dalla selezione naturale. L'infanticidio può essere
interpretato in modo analogo: uccidere la propria prole è controproducente
in una logica evoluzionistica poiché la selezione naturale dice che il
genotipo che ha più probabilità di continuare la propria esistenza è quello
che permette la sopravvivenza di una prole più numerosa di altre. Il divieto
di adulterio che ha coinvolto soprattutto le donne, salvo poi 
l'emancipazioni
di queste per mezzo dell'evoluzione culturale, ha un senso evolutivo: l'uomo
si assicura in questo modo che la propria prole contenga il proprio
genotipo, il quale così è destinato a sopravvivere. Quindi, gli individui
che svilupparono queste capacità cognitivo-comportamentali ebbero la
possibilità di diffondere maggiormente i propri geni rispetto a quelli che
ne erano privi: ed ecco che oggi ci troviamo di fronte a principi morali
universali come prodotto dell'evoluzione naturale. Probabilmente a modulare
il nostro comportamento sociale sono le emozioni. Ad esempio, vedere un
neonato suscita in noi una forte emozione di difesa nei suoi confronti.
A modulare il comportamento sociale, ad un livello neurobiologico, sarebbe
il sistema limbico (Damasio, 1994). Persone che hanno subito un danno
cerebrale in quell'area mostrano infatti atteggiamenti sociopatici. E'
possibile che la dissociazione tra emozione e calcolo costi e benefici in un
contesto morale sia fondamentale, ma se le connessioni neurali che collegano
il sistema limbico (in particolare l'amigdala) e la corteccia
orbito-frontale (ovvero quella parte del cervello che mostra una vivace
attività quando il soggetto è impegnato ad elaborare i ragionamenti morali)
sono state danneggiate allora avremo un individuo dissociato. E' noto che
gli psicopatici riescono a compiere ragionamenti morali: essi sono
perfettamente consci del fatto che ciò che fanno è immorale e sbagliato, ma
continuano a farlo in quando a tali azioni non è associata un'emozione
modulatrice che normalmente servirebbe ad inibire le azioni moralmente
deprecabili. Come ha osservato il neurobiologo Damasio individui che hanno
subito danni nell'area orbito frontale e, in particolare, del cingolato
anteriore che connette la corteccia prefrontale al sistema limbico, hanno
mostrato dopo l'incidente un atteggiamento sociopatico. I famigliari
sostengono in questi casi che "x sembra un'altra persona", in particolare il
paziente tende a compiere atti sconsiderati e socialmente poco accettati
(per esempio, imprecare in pubblico o essere particolarmente disinibiti con
l'altro sesso). Le emozioni sono importanti per compiere le scelte morali
appropriate, ma non sono coinvolte nel ragionamento morale. Difatti le
emozioni modulano il comportamento morale facendo pesare la bilancia della
nostra scelta da un lato piuttosto che dall'altro, ma questo non ci spiega
perché, ad esempio, ci indicano che è meglio aiutare l'altro quando ha
bisogno del nostro aiuto piuttosto che abbandonarlo a se stesso.
Chi conosce un po' di filosofia sa che il sistema morale che si basa sulla
compartecipazione emotiva è quello del filosofo ed economista Adam Smith e
del filosofo scozzese David Hume. Hauser (2006) ha definito "creature
humeane" quei soggetti morali convinti che la condotta morale sia
esclusivamente modulata dalle emozioni, in particolare da quella emozione
che ci permette di "vederci nei panni degli altri", cioè di immedesimarci
nella situazione altrui. A livello neurobiologico in questi meccanismi di
immedesimazione, necessari a costruire una teoria della mente, potrebbero
essere coinvolti i cosiddetti "neuroni specchio" (Rizzolatti et al., 1996).
I neuroni specchio sono quei neuroni che scaricano sia quando compiamo 
un'azione
specifica sia quando la osserviamo: in questo modo "sappiamo cosa sta
facendo, pensando o provando l'altro". Il fatto che ci dia un certo fastidio
vedere un'altra persona soffrire, ci permette di ipotizzare che nel momento
in cui l'altro soffre in un certo senso "soffriamo anche noi". Così la
regola aurea ("non fare all'altro ciò che non vorresti che fosse fatto a
 te") avrebbe un fondamento biologico. Tuttavia in questo caso non ha senso
parlare di "egoismo mascherato" perché aiutare l'altro è qualcosa di
assolutamente dovuto. Siamo portati ad aiutare gli altri perché siamo fatti
così.
Salendo ad un livello esplicativo superiore possiamo chiederci perché
evolutivamente è più adattativo cooperare piuttosto che rimanere in un
costante stato di competizione. La storia della filosofia è ricca di teorie
genetiche della politica e della società, a partire dal filosofo greco e
materialista Democrito. Democrito affermava che la società rispecchiava in
qualche modo la natura composta da atomi.  Gli atomi erano i singoli
individui che casualmente s'incontravano e formavano una comunità. Il motivo
per cui si forma una comunità è prettamente egoistico: i soggetti
comprendono che vivere insieme è meglio che vivere da soli perché permette
di difendersi meglio o di investire le proprie energie solo in alcune
attività. Questo ragionamento razionale che si basa sul calcolo dei costi e
dei benefici lo ritroviamo anche nel padre della filosofia politica moderna,
l'inglese Thomas Hobbes. Hobbes, probabilmente ispirato dalla società
borghese e mercantile nella quale viveva, sosteneva, nella sua opera
capitale Il Leviatano, che nello stato di natura ogni individuo cerca di
fare i propri interessi, l'individuo si sente in diritto di fare e di
possedere qualsiasi cosa: ius in omnia. Nello stato di natura quindi 
l'individuo
vuole solo sopravvivere e per far ciò può anche danneggiare l'altro, ad
esempio nello sfruttamento delle risorse ambientali. Ma Hobbes sostiene che
ad un certo punto tra questi individui si impose la ragione che per lui ha
come caratteristica fondamentale il calcolo: ragionare significa calcolare i
costi ed i benefici di una certa azione. Questi uomini compresero che vivere
in comunità ed in pace alla lunga è più remunerativo (cioè offre più
benefici che costi) che vivere isolati come monadi.
Possiamo ipotizzare che la selezione naturale abbia agito in questo modo
sugli esseri viventi che vivono in società. Il perché sia nato l'altruismo
in un contesto altamente egoistico come quello naturale ha suscitato diversi
dibattiti. Il biologo evoluzionista Richard Dawkins ha sostenuto che il
fenotipo è solamente un mezzo di trasmissione dei geni che lo costituiscono.
Il fine dei geni è semplicemente la loro sopravvivenza e per poter
sopravvivere è necessario che si trasmettano da fenotipo a fenotipo: il gene
è egoista. Il fenotipo, pertanto, ottimizza il proprio comportamento al fine
di a) sopravvivere e b) trasmettere i propri geni il più possibile. Ora, se
il fine del genotipo è la propria sopravvivenza non si capisce come sia
possibile la cooperazione tra fenotipi: se il fenotipo x può prendere tutte
le risorse disponibili, non si capisce perché dovrebbe invece condividerle
con il fenotipo y. Questo, almeno teoricamente. In realtà le cose non stanno
proprio così. Come aveva osservato Hobbes, gli esseri viventi cooperano in
quanto cooperare in qualche modo è più conveniente che non farlo. Per poter
comprendere meglio questo punto possiamo applicare la teoria dei giochi alla
regola aurea, "non fare all'altro ciò che non vorresti che gli altri
facciano a te", la quale, secondo lo stesso Hobbes, è la legge morale per
eccellenza che s'impone in modo utilitaristico mediante la ragione. Per
utilitaristico s'intende che nel calcolo dei costi e dei benefici alla lunga
questa regola vince. In senso evoluzionistico "vincere" significa
semplicemente che chi segue la regola A (la regola aurea) lascia una prole
numericamente superiore a chi invece segue la regola E (la regola egoistica,
del tutto e subito).
La teoria dei giochi è lo studio delle strategie che i soggetti potrebbero
assumere in sistemi in cui le risorse sono finite ed in cui  ciascun
soggetto è in competizione con l'altro. La precondizione affinché la teoria
dei giochi funzioni è che tutti i partecipanti devono essere sottoposti alle
stesse regole. Essendo sistemi finiti la strategia che acquisirà un soggetto
avrà delle conseguenze che necessariamente incideranno sullo stato 
dell'altro
o degli altri soggetti. Il fine di ogni soggetto è l'ottimo di Pareto, vale
a dire la monopolizzazione delle risorse disponibili. Ma ciò è possibile
solo a discapito degli altri individui. Possiamo applicare, a mio avviso, la
teoria dei giochi alla regola aurea e quindi, di riflesso, alla legge morale
kantiana, come vedremo la strategia che porterebbe all'ottimo di Pareto in
alcuni sistemi non è la migliore da intraprendere.
Consideriamo il dovere morale "non mentire". In un contesto dove domina la
selezione naturale un imperativo di questo genere non avrebbe modo di
sopravvivere. Esemplifichiamo e pensiamo un mondo che comprende: un
individuo A ed un individuo B, e risorse uguali a 2. Le regole disponibili
sono solo due: "mentire" e "dire la verità". Supponiamo che A e B abbiano
delle conoscenze diverse. A sa dove si trova la risorsa 1a  e B sa dove si
trova l'altra risorsa 1b. Entrambi tendono al cosiddetto ottimo di Pareto,
ovvero a possedere tutte le risorse disponibili (per sopravvivere e
riprodursi). Ora, poniamo caso che A aderisca alla regola "dire la verità"
mentre B alla regola "mentire". Quando A chiede a B dove si trova la risorsa
1b , B mentirà ed A sarà tagliato fuori dalla risorsa 1b. Quando B chiede ad
A dove si trova la risorsa 1a, A dirà la verità e B potrà prendere la
risorsa 1a, ottimizzando così le proprie risorse. Mentire sembra quindi la
migliore strategia, mentre "dire la verità" a tutti gli effetti "non paga".
Com'è possibile allora che i diversi sistemi etici hanno come principio
morale comune quello di "non mentire"? Seguendo la nostra ipotesi
evoluzionistica una strategia del genere sarebbe stata selezionata dalla
selezione naturale, ma ciò andrebbe contro agli interessi degli individui
che l'hanno assunta. Darwin scrisse ne L'origine delle specie  che "se si
troverà anche un solo esempio in cui alcuni esseri viventi hanno
caratteristiche fisiche che vanno contro la loro sopravvivenza, allora la
mia teoria sarà confutata". La morale dimostra che in qualche modo la
selezione naturale non funziona per l'uomo? Non direi.
Consideriamo questo scenario. X ed Y hanno due parti della mappa che indica
il luogo esatto dove è sepolto un tesoro. Tuttavia ciascuno ha bisogno della
parte della mappa in mano all'altro per poter localizzare il tesoro. Ci sono
tre possibilità:
i. Se X dice la verità [riguardo le coordinate tracciate sulla parte della
sua mappa] ed Y dice la verità [riguardo la sua parte] i due dovranno
dividere il premio.
ii. Se X dice la verità ma Y non dice la verità, allora X perderà la sua
parte ed Y raddoppierà il premio [e viceversa].
iii. Se X non dice la verità ed Y non dice la verità, allora X ed Y
perderanno il premio.
L'ottimo paretiano è evidentemente il punto (ii). Una strategia del genere è
egoistica e non prevede cooperazione tra i partecipanti al gioco: il
soggetto prende tutto il piatto in gioco, lasciando l'altro a bocca
asciutta. Teoricamente questa strategia sarebbe premiata dalla selezione
naturale: i geni della "furbizia" avrebbero il sopravvento in quanto gli
individui col gene "furbo" lasceranno una progenie più numerosa rispetto
agli individui con il gene "altruistico o cooperativo" poiché questi non
avranno risorse con le quali sopravvivere.
Ma ora immaginate se effettivamente i geni della "furbizia" prendessero il
sopravvento e, stando alla teoria della selezione naturale, gli individui
col gene "furbo" lasciassero una progenie più numerosa rispetto a quella col
gene "cooperativo" finché quest'ultimo non scompaia definitivamente: cosa
accadrebbe? Accadrebbe che tutti gli individui assumerebbero la strategia
(ii) con il risultato che nessuno raggiungerebbe le risorse necessarie alla
propria sopravvivenza: il gene "egoista" , alla lunga, porterebbe 
all'estinzione
in quanto gli individui competitivi perderanno sempre il premio (iii).
Questo significa che la migliore strategia da assumere è quella meno
rischiosa e che offrirebbe ad entrambi una parte delle risorse disponibili:
probabilmente il nostro cervello è portato a scegliere ciò che è meglio per
sé ma tenendo sempre in considerazione ciò che è meglio per gli altri. Il
matematico americano John Nash (reso celebre dal film di Ron Howard, A
Beautiful Mind) ha definito questo tipo di strategia assunta nella teoria
dei giochi:  equilibrio competitivo. In tal senso in un sistema finito la
strategia migliore da assumere è quella meno rischiosa, ovvero quella in cui
ogni componente di un gruppo fa ciò che è meglio per sé e per il gruppo
stesso. Lettura contemporanea dell'imperativo categorico kantiano.

 sembra più forte dell'imperativo "non mentire".
Ma proprio perché l'etica kantiana, in quanto fondata sulla nozione di
"imperativo categorico", è un'etica *formale* (né potrebbe non esserlo,
visto che Kant è alla ricerca di un'etica validità universalmente, e che
egli sa benissimo che non può esistere un criterio di validità che da un
lato sia universale e dall'altro lato sia "materiale"), essa non implica il
privilegiamento di alcun contenuto etico empiricamente determinato. E invece
il tuo esempio sembra costruito proprio su un simile privilegiamento,
laddove dici: <<Se il capo famiglia è un kantiano allora non dovrà
mentire>>.
Tra l'altro, è un problema la nozione stessa di "caso empirico". La tua
derivazione logica del dilemma si fonda, oltre che su quel privilegiamento
(cioè sull'aver assunto come punto di partenza, per mettere alla prova
l'imperativo categorico kantiano, il "non mentire"), anche sul fatto che hai
considerato come "caso empirico" - e dunque come un qualcosa di distinto
dalla "forma" della massima della volontà - la determinazione della
situazione in cui non bisogna mentire. Ma che cosa accade se tale
determinazione la facciamo rientrare *nella forma stessa* della massima
della volontà, in questo modo: "non mentire a coloro che rastrellano
innocenti per depotarli" ("i nazisti", poi, funzioneranno come
esemplificazione empirica di "coloro
che rastrellano innocenti per depotarli", e "gli ebrei" come
esemplificazione empirica di "innocenti rastrellati per essere deportati")?
Considerando questa massima, possiamo forse dire che essa costituisca un
dovere morale che soddisfa l'imperativo categorico kantiano?
Inoltre, anche la massima "aiuta gli altri" dà formalmente luogo ad
un'aporia, se accettiamo che tra gli altri ci sono anche i nazisti, e che
aiutare i nazisti significa aiutarli nel compito di rastrellamento degli
ebrei. Proprio perché abbiamo implicitamente deciso di considerare la
determinazione di "altri" come un qualcosa di empirico, e dunque di
indipendente (ne costituirà solo una esemplificazione) dalla forma della
massima.
Un saluto,
Marco

 Tra l'altro, č un problema la nozione stessa di "caso empirico".
Piů precisamente, ad essere un problema č l'*applicazione empirica* della 
nozione di "caso empirico".
Marco. 

 del tutto e subito).
Non voglio contraddirti, perché è evidente che collaborando gli uomini di 
una collettività "vincono". Ma non è così semplicistico.
Anzitutto il tempo necessario a capirlo è stato molto, ma molto lungo. Direi 
troppo lungo, per uomini egoisti che miravano a ottenere vantaggi 
soprattutto immediati.
In secondo luogo non è vero che la regola A (altruismo calcolato) vince, e 
la regola E (egoismo tutto e subito) perde. Le società tribali sono legate 
da un forte senso di solidarietà, al punto di annullare ogni anelito 
individualista. Le società, chiamiamole per semplicità europee, pur avendo 
una forte tendenza alla cooperazione delle persone, lasciano un ampio 
margine alle scelte individualistiche. Il risultato storicamente visibile è 
quello delle tribù nordamericane e amazzoniche che non hanno saputo 
resistere al confronto con la civiltà europea, molto più individualista.
Se i comportamenti degli uni e degli altri erano suggeriti da un genotipo 
che cercava di sopravvivere, dobbiamo dire che il genotipo solidaristico 
amerindio ha perso, e quello individualistico europeo ha vinto. In 
particolare, se la vittoria si misura con l'aumento della popolazione, ma io 
non sarei d'accordo su questo criterio così riduttivo, dobbiamo dire che ha 
stravinto, non vinto.

bene maggiore a seconda della situazione specifica.
Vorrei far notare come i due tipi di etica, sebbene siano distinti,
siano connessi: se partiamo dall'etica deontologica allora abbiamo dei
doveri che prescindono dalle situazioni specifiche, tuttavia si pone
il problema di come vengano fissati quei doveri, infatti essi
dovrebbero essere scelti perché permettono di conseguire un bene
maggiore. Ad esempio, se si dice che è dovere "non fare agli altri ciò
che non si farebbe a se stessi", allora tale norma seppur generale si
fonderebbe in primo luogo sulla volontà di conseguire un bene maggiore
e in secondo luogo sull'esperienza passata che danneggiare gli altri
alla fine conduce ad un bene minore.
Quindi, alla fine l'etica deontologica non può escludere
considerazioni teleologiche, altrimenti ognuno potrebbe assumere a
piacere dei doveri incondizionati anche in contrasto con lo scopo di
ogni etica, che è di conseguire un bene maggiore.
Del resto anche una etica teleologica non può far a meno di
considerazioni deontologiche: infatti l'etica teleologica, pur
adattandosi alle varie situazioni, tuttavia deve far valere in ogni
situazione dei principi etici costanti, come il dovere di conseguire
un bene maggiore.
---
Saluti.

 un bene maggiore.
Per le etiche teleologiche non c'è identificazione tra norma e bene, quindi 
tra regola e principio etico. Ciò che viene direttamente inteso dal soggetto 
morale è il bene. Le azioni prescritte derivano dal bene e non dalla norma.
K. 

 un bene maggiore.
E qui ci scontriamo con un'altra difficoltà: che cos'è il bene? il concetto 
del bene è uniforme per tutti? il bene si può misurare, in modo da poter 
asserire quale è maggiore e quale minore? 

 dalla norma.
Ma il bene che cos'è? Io penso che, quando si parla di queste cose, spesso 
c'è poca chiarezza, e ciò dipende da un'imprecisione di terminologia.
Bene può significare bene morale e bene economico. Questa distinzione 
dovrebbe essere preliminare a ogni discussione. Quando si dice che l'etica 
teleologica è orientata a procurare "il bene maggiore", bisogna precisare se 
è un bene fisico o economico, oppure un bene morale. Poi nascono altre 
incertezze: il bene è identico per tutti? quando il bene coinvolge diverse 
persone, come si confronta il bene di uno col bene di un altro?
I criteri possono essere molti, e alcuni ci fanno quasi inorridire: per 
esempio, conviene che una persona muoia, anche se ingiustamente, per 
procurare il  bene ad altri. 

morale è il bene. Le azioni prescritte derivano dal bene e non dalla norma.
Certo, ma se secondo l'etica teleologica devo di volta in volta
conseguire il bene maggiore, avendo libertà di adeguare le mie azioni
alle varie situazioni, allora deve esservi un criterio stabile per
decretare ciò che è bene nelle diverse situazioni. In tal modo quel
criterio sarebbe invariabile mentre varia in ogni situazione il bene
concreto da raggiungere.
---
Saluti.

asserire quale è maggiore e quale minore?
Questi sono problemi che restano sempre aperti.
---
Saluti

 massima.
No. In un'etica formale come quella di Kant gli altri sono sia i nazisti che 
gli ebrei. Sta proprio qui, cioè nel dilemma morale, la contraddittorietà 
dell'etica deontologica kantiana. In questo caso bisogna  fare una scelta 
tra gli "altri" (ebrei o nazisti?), una scelta che implica che è meglio 
aiutare x piuttosto che y in quanto se aiuto x allora A, se aiuto y allora 
B. E questa scelta implica che si accettano principi morali graduali (etica 
teleologica), taluni più importanti e prioritari di altri, e si prendono in 
considerazione le *conseguenze* dei propri atti (etica consequenzialistica). 
Questa è l'antitesi del formalismo kantiano.
Ciao,
K. 

[...]
Certo. Per Kant la "_legge_ pratica" è necessariamente un imperativo
categorico, e come tale essa, in ragione della sua categoricità, deve
enunciare un comando che non è subordinato alla valutazione delle
conseguenze. Dice infatti Kant:
<<[...] le leggi pratiche si riferiscono solo alla volontà,
indipendentemente dai risultati prodotti dalla sua causalità; e si può fare
astrazione da quest'ultima (in quanto appartiene al mondo sensibile), per
averle in tutta la purezza>>.
[KdpV, Libro Primo, Capitolo Primo, §1; trad. it.A.M. Marietti, ed. BUR
1992]
Ciò significa che tali risultati rientrano nella sfera della "sensibilità",
e la loro considerazione non può figurare nella enunciazione degli
imperativi che danno luogo alle "leggi pratiche".
Ma quello che intendevo dire più sotto è che la non includibilità (e su ciò
siamo perfettamente d'accordo), nell'ambito delle "leggi pratiche" kantiane,
della proposizione "se mento allora consegno gli ebrei ai nazisti", *non*
implica necessariamente l'insufficienza o la dilemmaticità del formalismo
etico kantiano.
In via generale, noi possiamo dire che la formulazione della "legge
pratica", e dunque dell'imperativo categorico, deve avere la forma 'p!' (mi
servo di un simbolismo usato da Loris in un'altra discussione), e non può
avere la forma 'p!, se q', perché un imperativo che avesse tale forma non
sarebbe capace di determinare puramente la volontà in quanto volontà, ma
sarebbe un imperativo ipotetico, nella cui formulazione, cioè, il comando
(=p!) viene subordinato ad una condizione empirica (=q). Inoltre, è
facilmente dimostrabile che la q che figura in 'p!, se q', corrisponde
sempre a quell'<<effetto desiderato>> di cui parla Kant come ciò rispetto al
quale l'imperativo ipotetico determina la volontà (a differenza
dell'imperativo categorico, che determina la volontà, dice Kant nella KdpV,
<<solo e semplicemente in quanto volontà>>).
Tutto ciò sta bene. Ma p e q possono essere uniti nella sintesi 'p-q', ed è
tale sintesi che può essere messa nella forma dell'imperativo '(p-q)!'. Quel
che voglio dire è che in tale forma q *non* va pregiudizialmente considerato
come la condizione empirica cui il comando 'p!' viene subordinato - e
perciò, '(p-q)!' non va pregiudizialmente analizzato nella forma
dell'imperativo ipotetico 'p!, se q'. '(p-q)!', infatti, è proprio la forma
di un imperativo categorico, in cui il comando *non* è subordinato ad alcuna
condizione empirica, perché qui il contenuto del comando è 'p-q', e non solo
'p'.
Un imperativo del tipo "aiuta gli innocenti" *non* va dunque analizzato in
quella forma "aiuta gli altri, _se_ gli altri sono innocenti", la quale
distruggerebbe la condizione di categoricità richiesta dalla "legge
pratica". E' vero che se si aiuta non si può che aiutare l'altro, sì che
'innocenti' in 'aiuta gli innocenti' non può non esprimere una
individuazione di 'altro' (nel senso che l'innocente da aiutare è un altro).
Ma da ciò *non* segue che il rapporto tra 'aiuta gli altri' e 'aiuta gli
innocenti' sia tale che 'aiuta gli innocenti' vada analizzato come 'aiuta
gli altri, _se_ gli altri sono innocenti'. Ed è solo mediante questa
analisi, di cui sto cercando di mostrare l'erroneità, che l'imperativo
'aiuta gli innocenti' viene ridotto ad un imperativo ipotetico, dunque non
soddisfacente il requisito della categoricità.
Kant parla, nel brano che ho riportato sopra, di <<fare astrazione>>, e così
egli fa riferimento al fatidico rapporto universale-empirico (è proprio
questo rapporto, ad essere coinvolto nei dilemmi derivabili dal formalismo
etico kantiano). Ma questo non significa che poichè 'innocente' è, in 'aiuta
gli innocenti', una individuazione di 'altro', allora, per avere <<in tutta
la purezza>> la "legge pratica", bisogna analizzare 'aiuta gli innocenti' in
'aiuta gli altri, se gli altri sono innocenti'. Quest'ultima forma, invece,
mostra solo che tramite essa il comando "aiuta gli altri" non si trova
espresso in forma categorica.
[ho considerato l'imperativo "aiuta gli altri" e non l'imperativo "non
mentire". Rispetto a quest'ultimo, direi che la derivazione logica del
dilemma è fondata, per lo meno in parte, sull'errore consistente
nell'analizzare '(p-q)!' come 'p!, se q'].
Un saluto,
Marco

 [...]

Mi sembra di capire che, nella tua analisi, tu voglia distinguere due tipi 
di imperativi categorici. (A) Aiuta gli altri; (B) Aiuta gli innocenti. 
Prima facie sembrano proprio due imperativi categorici e ciò significa, 
riassumendo velocemente, aiuta gli altri *in ogni caso* o aiuta gli 
innocenti *in ogni caso*. Tuttavia non possiamo considerare questi 
imperativi come elementi atomici, bensì dovremmo considerarli in un sistema 
morale di tipo deontologico, ovvero dove ogni dovere morale è sia formale 
che equivalente: non ci sono doveri *diversi* da altri, ma sono tutti 
uguali. Dobbiamo poi ricordare che obiettivo di Kant è quello di costruire 
un'etica geometricamente dimostrata, impiegando una terminologia più 
spinoziana, ovvero usando le sue stesse parole:
«La coscienza di questa legge fondamentale si può chiamare un fatto della 
ragione, non perché la si possa desumere da precedenti dati razionali, per 
esempio dalla coscienza della libertà [...] ma perché ci si impone di per se 
stessa come una proposione sintetica a priori, non fondata su alcuna 
intuizione, né pura né empirica».
La geometria di Kant è quella euclidea. Nella geometria euclidea ci sono 
cinque postulati fondamentali (intuizioni a priori), dai quali poi possono 
essere costruiti, cioè dimostrati, i teoremi. La morale, secondo Kant, 
dovrebbe funzionare così. Ci sono dei postulati fondamentali e si possono 
costruire dei teoremi particolari: la loro validità consiste nella coerenza 
con i principi fondamentali. I postulati sono fondamentalmente due, per 
altri tre. Possiamo definirli così: agisci in modo tale che la massima della 
tua condotta possa valere per una legislazione universale e agisci in modo 
tale che l'altro non sia mai mezzo ma solo fine della tua azione. Tutti i 
teoremi dovrebbero essere *coerenti* con questi due postulati.
Dopo questa lunga premessa, consideriamo (A) e (B). In un'etica kantiana per 
accettare (A) o (B) dobbiamo compiere un'analisi razionale, o meglio 
dimostrare la loro compatibilità con i principi fondamentali della morale. 
Pertanto, chiediamo: "Aiutare gli altri è compatibile con una legislazione 
universale?". O riformulata: "E' moralmente giusto aiutare gli altri?" Se 
non troviamo delle ragioni contrarie, allora possiamo accettare questo 
principio. Lo stesso discorso vale per (B).
Ora ammettiamo che nel nostro sistema etico ci sia anche la regola (C) "Non 
mentire". Ammettiamo anche che questa regola abbia passato il "test 
dell'universalità". Riprendiamo quindi l'esempio del padre di famiglia a cui 
viene chiesto da alcuni nazisti giunti lì per un rastrellamento se nasconde 
degli ebrei in casa (ed effettivamente li nasconde). Si trova di fronte ad 
un dilemma: "Se seguo (B) allora non seguo (C)" oppure "Se seguo (C), allora 
non seguo (B)". Supponiamo anche che  dire ai nazisti dove si nascondono gli 
ebrei sia una forma di aiuto! Quindi, "Se seguo (A), non seguo (B)". 
Potremmo anche ipotizzare uno scenario nel quale il padre di famiglia aiuta 
gli altri (gli ebre) ed aiuta gli innocenti (gli ebrei), ma deve mentire per 
farlo quindi non (C). Mi sembra che non si possa uscire.
La mia risposta è valida se e solo se consideriamo l'etica deontologica di 
Kant come un sistema coerente e non come un metodo di astrazione che agisce 
di volta in volta. Tuttavia, se fosse valida la seconda interpretazione a 
discapito della prima, allora non si potrebbe parlare neanche di 
universalità della legge, poiché in un caso x giungeremmo ad alcune 
conclusioni che in un altro caso y sarebbero contrarie - ad esempio se è 
lecito aiutare gli ebrei in quanto (A) e (B) mentendo [(non (C)], per poi 
sostenere in un altro caso empirico che (C) è lecito ed obbligatorio, poiché 
ancora una volta l'applicazione delle legge *dipenderebbe dai casi empirici* 
e non dalla legge stessa, addirittura qualche sostenitore dell'etica 
kantiana potrebbe criticare questa posizione di arbitrarietà soggettiva 
poiché le regole vengono applicate a seconda del principio di bene di 
ciascun agente. Universale significa infatti non solo "valide per ogni 
individuo razionale" ma anche "valide in ogni caso possibile".
Possiamo ipotizzare una soluzione che, in qualche modo, ricorda la 
rivoluzione delle geometrie non-euclidee nella storia della geometria. In 
altre parole possiamo stabilire delle metaetiche così come esistono delle 
metamatematiche. Possiamo quindi indinviduare delle regole attraverso le 
quali è lecito o non lecito stabilire delle relazioni tra singole regole 
morali. Ad esempio, "Non (C) se e solo (A) e se e solo se (B)" - infatti 
potrei aiutare gli altri (mentendo), ma questi altri potrebbero essere dei 
malviventi ricercati dalla polizia! Quindi meglio inserire (B) come regola 
necessaria da rispettare quando (A). E' una regola, se vogliamo una 
metaregola che chiamiamo f. In questo caso, stando alla regola f il padre di 
famiglia non contravviene alla propria morale. Ma forse qui non siamo più di 
fronte ad un'etica kantiana. In particolare la costruzione delle regole 
diventa sembra più arbitraria ed intuitiva, insomma priva di dimostrazioni. 
Inoltre, la costruzione delle regole mi sembra ancora una volta vincolata ai 
singoli casi empirici che ci costringono a rivedere le regole con un'azione 
retroattiva.
Ciao,
K. 

 ci costringono a rivedere le regole con un'azione retroattiva.
L'approfondimento diventa sempre più interessante, e mi permetto di 
inserirmi in questo dotto dialogo.
L'etica teleologica si basa sul criterio della valutazione delle 
conseguenze. Quindi presuppone che le conseguenze di un'azione siano 
prevedibili. Ma sono prevedibili?
Alcune certamente sì, ma si tratta di quelle a breve medio termine, e che si 
ripercuotono sull'agente e su poche persone a lui vicine. Però alcune azioni 
umane possono avere conseguenze lontane, addirittura oltre la vita 
dell'agente; e sono certamente molto difficili da prevedere e da valutare. 
Faccio due esempi.
Un industriale italiano delocalizza in Cina la sua produzione. Conseguenza 
per lui, quasi certamente positiva, e abbastanza facile da valutare, perché 
si tratta di un aumento dei suoi profitti. Conseguenza per i suoi operai, 
quasi certamente negativa, perché perdono il posto di lavoro. Conseguenza 
per i consumatori italiani, probabilmente positiva perché i costi 
diminuiscono e potrebbero diminuire anche i prezzi. Conseguenza per i 
cinesi, positiva, perché si creano nuovi posti di lavoro, generalmente 
occupati da ex agricoltori, i quali in Cina, notoriamente, se la passano 
ancora male. Inoltre diminuendo il numero di persone occupate in 
agricoltura, si creano le condizioni perché l'agricoltura cinese, in tempi 
più lunghi e con il concorso di altre circostanze, possa migliorare la sua 
produttività, e quindi anche le condizioni di benessere degli addetti 
rimasti.
Conclusione: un'etica teleologica avrebbe molte difficoltà a esprimere un 
giudizio; un'etica deontologica no, se esistesse un imperativo categorico 
del tipo: è peccato delocalizzare. Ma esiste? Secondo me no.
Il secondo esempio è tratto dal decalogo di Mosè, ed è il riposo del sabato.
Non lavorare un giorno ogni sette è una consuetudine che diminuisce la 
produzione, cosa negativa soprattutto per i popoli del tempo di Mosè, che 
non nuotavano nell'oro. Un'etica teleologica avrebbe disapprovato questa 
norma morale.
Osservo per inciso un particolare. L'enunciazione del decalogo, sia 
nell'Esodo sia nel Deuteronomio, è accompagnata da alcuni commenti, che 
sembrerebbero dei tentativi di fondare l'etica su basi teleologiche. Infatti 
i primi quattro comandamenti vengono enunciati e seguiti da un giro di 
parole che significa "perché così piace a Dio" oppure "perché Dio punirà chi 
non li osserva".  A partire dal quinto comandamento, il commento non c'è, 
forse perché l'utilità (teleologica) del comando è evidente.
Torniamo al riposo sabatico. In quell'epoca esisteva la schiavitù, e quindi 
la facile possibilità per molte persone di costringere molte altre a 
lavorare senza interruzione. L'unico modo per impedirlo era quello di 
ordinare: Dio vuole così, non lavorate il sabato, zitti e mosca. Se Mosè 
avesse conosciuto la nostra terminologia avrebbe detto: non cercate di fare 
una valutazione teleologica di questo comandamento, perché è deontologico.
Oggi abbiamo a nostra disposizione qualche millennio in più di esperienza. E 
possiamo asserire che, anche solo per un ristretto interesse economico, è 
utile praticare delle interruzioni nel lavoro, perché la produttività 
aumenta fortemente. Nella terminologia che stiamo usando, potrei dire che 
siamo in grado di valutare le conseguenze anche a lunghissimo termine di una 
norma sul riposo settimanale, possiamo constatare che sono positive anche 
nel senso ristretto di migliorare la produttività, che non abbiamo più 
bisogno in materia di un comando deontologico, che ci basta un'etica 
teleologica, anzi, secondo la preferenza mia, che il problema del riposo 
settimanale non è più un problema etico, ma diventa economico e giuridico, e 
pertanto a risolverlo bastano le leggi dello stato, le contrattazioni 
sindacali e le semplici valutazioni di convenienza economica dei soggetti 
interessati.
Nei tempi antichi Zeus era il lanciatore di fulmini, e, più in generale, 
tutti i fenomeni naturali erano governati dalla volontà o dal capriccio 
degli dei. Poi è venuta la scienza, e abbiamo tolto a Zeus il potere di 
lanciare fulmini, pur restando, in molti casi, persone credenti in Dio. 
Ecco, la stessa cosa potrebbe essere divenuta matura in relazione al terzo 
comandamento. 

 deontologico.
Come ho detto se si dimostra che il riposo aumenta la produzione, allora non 
c'è bisogno di un'etica deontologica. Inoltre se un'azione è teoricamente 
morale quando fa il bene maggiore e il riposo vale per tutti, allora può 
essere considerato teleologico. Mosé però era ignorante (comprensibile, 
vista l'epoca), quindi mise in mezzo Dio. D'altra parte anche se fosse stato 
tanto sveglio da comprendere il rapporto tra produttività\riposo, non 
avrebbe mica potuto spiegarlo ad un popolo rozzo ed ignorante. Meglio 
mettere in mezzo Dio, no?
Ciao,
K. 

 o colposo. La motivazione solitamente viene utilizzata per le attenuanti.
Non è la motivazione in sè che viene utilizzata per le attenuanti,
quanto la sua "copertura morale". Per esempio, l'avere agito "per
motivi di particolare valore morale o sociale" (art. 62 n. 1). Tanto
che l' "avere agito per motivi abietti o futili" costituisce
circostanza aggravante. Eppure, nell'uno e nell'altro caso si rimanda
sempre ai *motivi*. Ma solo nel primo caso costituiscono
giustificazione (seppure in chiave atecnica, in quanto le cause di
giustificazione giuridicamente sono ancora altro), perchè hanno
copertura morale. Nè è da escludere che lo stesso soggetto agente
possa attribuire una motivazione ad un proprio gesto (esempio: "stato
d'ira momentaneo"), pur non giustificandolo.

 d'ira momentaneo"), pur non giustificandolo.
La causa di giustificazione nel linguaggio giuridico è totalmente altro 
dalla motivazione o giustificazione dell'atto. Questo è pacifico. Ma nel 
senso da me impiegato sia le attenunanti che le aggravanti fanno uso delle 
giustificazioni di determinati atti intenzionali, ovvero delle motivazioni.
Interessante comunque l'attenuante n. 2 dell'art. 62.: "l'aver agito in 
stato di ira, determinato da un fatto ingiusto altrui". In un delitto 
passionale, ad esempio un uomo che uccide l'uomo con cui la moglie lo 
tradiva nel momento in cui li ha trovati insieme nel letto. L'intenzione 
era: uccidere l'uomo. La motivazione: uno stato emotivo riconducibile 
all'ira, passionale. Sarebbe interessante sapere se questo caso possa 
concludersi con la condanna per omicidio intenzionale ma con l'attenuante 
dello stato d'ira determinato da un gatto ingiusto altrui. Moralmente non è 
*giustificabile* (nel senso da te introdotto), ma se si riconosce 
l'attenuante signfiica che l'atto dell'adulterio è ingiusto, immorale.
Saluti,
K. 

 l'attenuante signfiica che l'atto dell'adulterio è ingiusto, immorale.
Sul punto c'è ampia giurisprudenza. Una cosa è certa: che ciò che tu
ipotizzi non è assolutamente da escludere. Infatti è pacifico che il
"fatto ingiusto altrui" non debba essere costituito solo da un
comportamento antigiuridico in senso stretto ma anche
dall'inosservanza di norme sociali o di costume regolanti l'ordinaria
e civile convivenza.
Ci sarebbero le premesse per scrivere un trattato :-)
Ciao!

 regole con un'azione retroattiva.
Tale retroattività, cioè, ti appare proprio perché hai preventivamente
escluso la possibilità che quella U sia già contenuta nella forma
dell'imperativo, in *quel modo tale che* questa forma non venga a
trasformarsi in una forma ipotetica. E' perché escludi questa possibilità,
che poi la considerazione di questa U ti pare un condizionamento a
posteriori, da parte del "caso empirico", sull'imperativo categorico. Questa
esclusione corrisponde ad una scelta.
Torno a dire che il cuore della faccenda è il rapporto tra l'universalità
del comando espresso dall'imperativo categorico ed il "caso empirico". Ma il
problema di questo rapporto ce lo lasciamo sfuggire, se non ci soffermiamo
sulle ragioni che ci hanno imposto di tenere quella certa U fuori dalla
forma dell'imperativo categorico.
Fermo rimandendo, ovviamente, quello che dici sulla pretesa kantiana di una
fondazione razionale dell'etica (che poi, per altri aspetti, vale ovviamente
anche come pretesa di una fondazione etica della ragione metafisica).
Un saluto,
Marco

 del bene, probabilmente il bene maggiore.
Questo lo diciamo oggi. All'epoca, ripeto, la valutazione delle conseguenze
non poteva essere che negativa.