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Titolo: «De re» nella logica modale.

Vorrei portare alla vostra attenzione un saggio di George L. Goodwin, 
chiamato: «De re» modality and the ontological argument, in L'argomento 
ontologico, pp. 607-629 (1990).
Goodwin prende spunto dall'argomento ontologico modale per affrontare la 
questione del rapporto tra il «de re» e il «de dicto» nella logica modale.
La logica modale, come è noto, parte da un assunto fondamentale. Ci sono tre 
modi d'esistenza, quello necessario, quello contingente e quello impossibile 
(contraddittorio).
Per chi non lo sapesse: una proposizione è de dicto quando è necessaria (ad 
es. "il triangolo ha tre lati"); una proposizione è de re quando ascrive 
delle proprietà ad un referente esistente ("Maria è malata"). La peculiarità 
delle proposizioni de dicto è che sono necessarie, quelle de re è che sono 
contingenti.
A riguardo ci sono due posizioni che distinguono i contesti modali in cui 
sono espresse le proposizioni:
a) Ci sono sia necessità ontologiche che necessità logiche, ma le due non 
corrispondono.
b) Non ha senso parlare di necessità ontologiche, poiché la necessità è 
esclusivamente logica.
L'ultimo punto, quello più radicale, appartiene a Quine (From a logical 
point of view, 1953). Quine afferma che non è possibile parlare di necessità 
ontologica (cioè "de re") e per affondare i sostenitori di tale 
(pseudo)modalità utilizza il concetto di "opacità referenziale".
Un oggetto è soggetto ad "opacità referenziale" quando non è stato chiarito 
(o è ambiguo) il contesto modale in cui è stato asserito. Un esempio 
lampante è il seguente:
a1) Necessità de dicto: "9 è maggiore di 7". Essendo necessariamente de 
dicto tale proposizione è *sempre e necessariamente vera in tutti i mondi 
possibili*.
a2) Necessità de re: "il numero dei pianeti del sistema solare è 9, quindi 
*necessariamente* è maggiore di 7". Qui si assiste ad una confusione di 
contesto modale per il seguente motivo: dire che *è necessario che il numero 
dei pianeti sia maggiore di 7" significa che *sempre* il numero dei pianeti 
è stato maggiore di 7, ma ciò è errato perché il numero dei pianeti - 
essendo contingente - poteva essere (in passato) minore di 7!
Tuttavia Quine non tenne presente che un ragionamento di questo genere era 
possibile farlo solo con "descrizioni" e non con "nomi propri". L'obiezione 
gli fu mossa sistematicamente da Kripke (Naming and Necessity, 1980). Per 
Kripke infatti i nomi proprio sono identici a se stessi e quindi uguali in 
qualsiasi mondo possibile in cui sono assunti: «Bush» indica la *stessa* 
persona in ogni mondo possibile, esattamente come il nome proprio «Dio» 
indica lo stesso concetto*.
Questi nomi propri sono detti "designatori rigidi" poiché se assunti 
*necessariamente* indicano ciò che indicano. In realtà Kripke distingue i 
"designatori rigidi" che sono "necessari condizionali" dai "designatori 
fortemente rigidi" che sono "necessari non-condizionali".
Facciamo due esempi per chiarire questi due concetti. L'enunciato "Gli 
uomini sono mortali" è necessario condizionale per due motivi: a) non può 
essere falso in alcun mondo possibile e b) è vero solo in *alcuni* mondi 
possibili. Che cosa significa? Significa che "Gli uomini sono mortali" è 
necessariamente vera se e solo se nel mondo possibile da noi considerato 
"l'uomo esiste". L'enunciato "qualcosa esiste" è invece necessario 
non-condizionale perché a) non può essere falso in alcun mondo possibile e 
b) è vero in *tutti* i mondi possibili.
A questo punto si apre una questione che viene affrontata nel già citato 
saggio da Goodwin. E' la cosiddetta questione dell'identità transmondana 
(transworld identity) sollevata da Quine e cioè: com'è possibile ascrivere 
due proprietà inconsistenti tra di loro al *medesimo* oggetto designato 
rigidamente? Quine chiedeva un criterio di identificazione che a livello 
logico-semantico è assente ed è per questo che secondo Goodwin questo 
criterio può essere stabilito solo *metaficamente*, attraverso la metafisica 
neo-classica o neo-aristotelica.
Goodwin sostiene che l'identificazione di un soggetto è determinata non 
logicamente, ma temporalmente.
Che cosa sono infatti i mondi possibili? Nient'altro che uno *stato 
possibile* del mondo. Possibile è infatti un termine *relativo*: qualcosa è 
possibile relativamente a qualcos'altro: a cosa? A ciò che è *attuale* che, 
per Goodwin, è ciò che è accaduto. Il passato è l'attuale mentre il 
possibile è il futuro, in quanto si definisce relativamente all'attuale. 
Ovviamente non ha senso dire "è possibile che Napoleone vinca a Waterloo", 
ma ha senso dire "era possibile che Napoleone vincesse a Waterloo".
E qui giungiamo alla questione cruciale: per determinare un mondo possibile 
*dobbiamo necessariamente* partire dallo stato di fatti attuali che hanno 
una propria identità. Anche perché per riuscire ad identificare Napoleone, 
in qualsiasi mondo possibile - ammesso che sia un disegnatore rigido, 
dobbiamo identificarlo e per far ciò abbiamo bisogno di un *criterio 
d'identificazione* che raccolga quelle qualità essenziali grazie alle quali 
possiamo identificare il soggetto. Quine dubitava che potesse esistere un 
criterio del genere, per Goodwin esiste e sta nel riuscire a cogliere le 
proprietà essenziali - cioè quelle non accidentali - senza le quali non 
potrebbe essere possibile identificare il soggetto.
Questi criteri sono necessari condizionali, cioè "se x esiste, allora 
necessariamente Fx", laddove F rappresenta l'insieme delle proprietà 
essenziali di x, senza le quali non è possibile avviare alcuna 
identificazione. Facciamo un paio di esempi.
Diciamo che "Maria è malata, ma era possibile che non lo fosse". Questo 
significa che quella affermazione è contingente, poiché in un mondo 
possibile può star bene. Evidentemente qui attribuiamo ad un *medesimo 
soggetto* (e ci tengo a sottolineare che vi è un'identità di fondo) due 
proprietà contraddittorie. In realtà non lo sono se vediamo "il mondo 
possibile" come uno stato di fatti futuro rispetto a quello attuale, e cioè: 
Maria-sta-bene-nel-tempo-x e Maria-sta-male-nel-tempo-y. Attribuiamo due 
proprietà possibili allo stesso soggetto.
Questo è possibile in quanto le proprietà che attribuiamo a Maria sono 
accidentali. Per questo dobbiamo distinguere due tipi di identità:
1) l'identità rigorosa (strict identity), che sono quelle possibili ed 
accidentali: ad es. "Maria è malata";
2) l'identità genetica (genetic identity) che è ciò che sta "dietro" alle 
proprietà accidentale, cioè che parmane nonostante il cambiamento: ad. es. 
Maria esiste o Maria è un essere umano.
Lo stesso vale per il disignatore rigido "Bush". Possiamo dire "Era 
possibile che Bush diventasse monaco" solo perché possiamo identificarlo nel 
presente attraverso certe proprietà essenziali (l'essere nato in un preciso 
anno, l'essere appartenente alla famiglia Bush, etc.). Occorre dire che: 
cambiare il contesto temporale del soggetto significa *cambiarne 
l'identità*, ma in questo caso non si parlerebbe più di "disegnatore 
rigido".
Dunque arriviamo alle seguenti conclusioni con l'ausilio dell'intervento di 
Goodwin:
i) i nomi propri sono dei disignatori rigidi.
ii) i disignatori rigidi sono identici in qualsiasi mondo possibile nei 
quali sono assunti.
iii) i disignatori rigidi implicano una "necessità condizionale" nel mondo 
possibile in cui sono assunti.
iv) la "necessità condizionale" consiste nell'implicare, se assunto un certo 
designatore rigido, determinate proprieta essenziale indispensabili per 
identificare il disegnatore rigido.
v) queste proprietà essenziale sono *necessarie* e non dipendono dal mondo 
possibile in cui sono assunte bensì dal *mondo attuale*.
vi) è solo in questo senso che si può parlare di "necessità condizionale de 
re"**.
vii) rimane necessità condizionale, in quanto il soggetto rimane contingente 
seppur con la propria identità (ad es. "gli uomini sono mortali se e solo se 
gli uomini esistono").
---
Saluti,
K.
* Dubito tuttavia che il nome "Dio" sia in realtà un nome proprio come ha 
intelligentemente osservato R.E. Allen, The Ontological argument in 
Philosophical review 70 (1961), pp. 56-66
** Goodwin introduce anche una "necessità non-condizionale de re", che ha a 
che fare con quei disegnatori fortemente rigidi, cioè che sono necessari in 
qualsiasi mondo possibile se assunti con le proprietà essenziali del mondo 
attuale come "Dio" (cfr. N. Malcom, Anselm's Ontological arguments, in 
Philosophical review 69 (1960), pp. 41-62). Dubito ancora che possano 
esistere nomi propri di questo tipo, nel particolare perché il nome "Dio" 
non è un nome proprio bensì è una definizione che non identifica nessun 
individuo che è esistito o che esiste, anche perché proprietà essenziale di 
Dio sarebbe quella di essere eterno e ciò lo dispenserebbe dall'essere stato 
presente o passato, cioè dall'essere in qualsiasi modo *de re*.
Come hanno poi osservato Findley (Can God's existence be disproved? in Mind 
57, pp. 176-183), J. M. Rist (Notes on Anselm's Aims in the Proslogions, in 
Vivarium 11, pp. 109-118) e A. McAllister (Two errors in assessing the 
ontological argument, in International Journal of Philosophy 9, pp. 
171-178), la proprietà essenziale di Dio ("ciò di cui non si può pensare il 
più grande") è ovviamente relativa ad una determinata tradizione e sistema 
metafisico: dunque è *convenzionale*, e pertanto non può essere accolta come 
*necessaria*. Ciò che può essere assunto come necessario non è pertanto 
"Dio" ma la definizione "ciò di cui non si può pensare il maggiore" 
(proprietà), ma è ovvio che in questo caso non potremmo identificarlo con 
nulla in quanto mera descrizione di proprietà e dunque non sarebbe un 
designatore fortemente rigido né tanto meno un designatore rigido. Ritengo 
pertanto che la proposta di Goodwin nei confronti della parola "Dio" di 
intenderlo come un "designatore fortemente rigido" non sia valida poiché la 
sua definizione è contingente e relativa ad una tradizione metafisica. In 
parole povere: il nome "Dio" implica "ciò di cui non si può pensare il 
maggiore" solo all'interno di una certa tradizione, cioè "Dio" non ha 
proprietà essenziali, le quali variano da sistema a sistema metafisico.

 possibile in cui sono assunte bensì dal *mondo attuale*.
Proprietà essenziali che però non sono necessariamente implicate dalla
determinazione del riferimento ("identificazione") del designatore rigido.
E' su questo aspetto, infatti, che Kripke fonda quella sua famosa
confutazione della teoria della identità stati mentaki-stati cerebrali.

Però tu stesso stai fondando questa tua obiezione su di un qualcosa di
convenzionale, facendo riferimento alla "tradizione". Che la determinazione
"id quo nihil maius cogitari potest" appartenga ad una "tradizione" e sia
per questa ragione "relativa", è solo un qualcosa di convenzionale. Ed è
dunque la tua stessa obiezione ad essere "condizionata":*se* esiste una cosa
come la "tradizione" etc.
Un saluto,
Marco

 Vorrei portare alla vostra attenzione un saggio d
Mi pare un post molto confuso.
Trovo troppi riferimenti alla realtà per essere una logica.
Mi sarebbe piaciuto di più un approccio più formale, sulla proprietà che
devono avere gli oggetti di cui si parla.
Anche la faccenda della necessità è un po' tirata per i capelli.
Una proprietà contingente di un triangolo come avere due angoli che
misurano un tot fa si che la misura del terzo angolo sia una proprietà
necessaria.
Quando spesso è solo cosa si misura, cosa si sa che determina cosa è
contingente e cosa logicamente necessario e quindi dedotto.
Anche la faccenda degli enti è molto semplicistica, si ignora che si parte
già da una semplificazione nominando degli enti.
 
-- 
in sostanza il gruppo e' diventato un puttanaio, o per restare in tema:
un trollaio.
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 come la "tradizione" etc.
Per "tradizione" intendo un insieme di idee, comportamenti, avvenimenti 
storici che possono essere raccolti all'interno o di un'istituzione storica 
o di una comunità di individui.
Ora Malcom (1960) sostiene, come saprai, che l'argomento ontologico di 
Anselmo è in realtà doppio. Il primo (Pros. II) è soggetto alla critica 
dell'esistenza come predicato, ed è pertanto confutabile su base kantiana. 
Il secondo (Pros. III, ma soprattutto Risp. I) non è confutabile, poiché si 
ammette «l'esistenza necessaria» come una perfezione: è quindi un predicato.
I punti della prova di Malcom sono:
1) Dio è ciò di cui nulla si può pensare il maggiore (eterno, illimitato).
2) Dio non può esistere contingentemente (ciò che esiste in modo 
contingente, infatti, o è causato o è accaduto, ma ciò significherebbe 
ammettere che vi è qualcosa che *limita* ciò di cui nulla si può pensare il 
maggiore, il che è contraddittorio).
3) Dio, quindi, o esiste necessariamente o la sua esistenza è impossibile.
4) Se "Dio" fosse contraddittorio, allora sarebbe impossibile.
5) Dio non è contraddittorio.
6) Se ne conclude che Dio esiste necessariamente.
Il problema è il seguente: perché diciamo che "Dio esiste necessariamente" 
ed a cosa ci riferiamo quando diciamo "Dio esiste necessariamente"?
Alla prima domanda rispondiamo così: quando diciamo "Dio esiste 
necessariamente", diciamo che c'è qualcosa che esiste e che esiste 
necessariamente (la sua esistenza non può essere negata) e che lo chiamiamo 
"Dio".
Alla seconda domanda rispondiamo così: quando diciamo "Dio esiste 
necessariamente" non ci riferiamo al nome proprio "Dio", il quale non ha 
referente, ma alla proprietà "id quo maius...".
Ora se ammettiamo "Dio" come nome proprio, dobbiamo ammettere che "id quo 
maius..." è una sua proprietà essenziale, cioè *necessaria* ad 
identificarlo. Ma questo è infondato perché non abbiamo motivo per 
attribuire a "Dio" quella proprietà se non aderiamo ad una precisa 
tradizione convenzionale.
A. Molinaro (cfr. "Unum argumentum": la peculiarità del pensiero di Dio, in 
L'attualità filosofica di Anselmo d'Aosta, pp. 25-63) sostiene che 
peculiarità di Dio sta nel fatto che vi è fusione tra il nome e la 
proprietà. Se le cose stessero così, allora "Dio" non sarebbe un nome 
proprio ma una qualità (l'essere divino), ma è noto che da una singola 
proprietà non è  possibile dedurre l'esistenza di qualcosa, ma è 
*applicabile* a qualcosa.
Soprattutto non è chiaro con quale criterio si sostenga che ciò che esiste 
necessariamente è qualitativamente diverso da ciò che esiste 
contingentemente. Vale a dire: perché ciò che esiste necessariamene è più 
perfetto di ciò che esiste in modo contingente. Il motivo non vi è, e tale 
assunto prende forma solo relativamente all'ontologia platonico-agostiana a 
cui aderisce Anselmo. Nel Pros. III Anselmo infatti dice che, in quanto 
esiste necessariemente - cioè la sua esistenza non può essere negata - Dio è 
il più vero di tutti gli altri esseri, i quali, essendo solo *possibili*, 
hanno meno essere (minus habet esse).
La relazione tra neoplatonismo agostiniano e Anselmo è stata ben affrontata 
(cfr. J.W. Yolton, Professor Malcom on St. Anselm, Belief and Existence in 
Philosophy 36, pp. 367-370; J. M. Rist, Notes on Anselm's Aims in the 
Proslogion, in Vivarium 11, pp. 109-118; E. Gilson, Sens et neture de l'argument 
de S. Anselmo, 1934). Qualcuno ha ipotizzato che per Anselmo esiste in una 
modalità d'esistenza superiore ciò che è pura positività, puro essere: ciò 
che è e che non può non essere assolutamente. La superiorità sta nel fatto 
che l'id quo maius... è necessario e non può essere negato, per questo è 
*solo* ciò che è ed esiste in un modo superiore rispetto a ciò che può 
essere negato (possibile). Per questo è maggiore di qualsiasi *cosa* possa 
essere pensata, poiché pensarlo come cosa significa inserirlo nell'esistenza 
contingente di ogni singolo essere finito: Dio esiste in una «luce 
inaccessibile» (Pros. XV-XVI). Sappiamo che esiste (esattamente come quando 
vediamo la luce del sole, ma non riusciamo a vedere il sole) ma non possiamo 
"oggettivarlo", perché esiste al di là dello spazio e del tempo, è 
necessario, cioè è sempre ciò che è - gli echi del VII libro della 
Repubblica di Platone qui si fanno sentire, non sappiamo se Anselmo 
conoscesse Platone, ma ciò poco importa perché conosceva molto bene il 
platonismo cristianizzato di Agostino.
In tal senso ha ragione chi afferma che Anselmo - distinzione poi ripresa da 
Malcom - parla di un tipo di esistenza (quando parla di Dio) differente da 
quelle finita. Dio non viene all'esistenza contingente, ma è 
necessariamente. E per Anselmo essere necessariamente senza venire 
all'esistenza significa esistere in un modo superiore rispetto ai singoli 
enti. Ma questa è una pregiudiziale non di poco conto che dipende - come ha 
notato William H. Baumer (Anselm, Truth and Necessary Being in Philosophy 
37, pp. 257-259) - dal contesto ontologico in cui opera la logica di Anselmo 
e che richiede uno sfondo di fede.
Anselmo gioca un gioco linguistico diverso da quello usuale: è un gioco 
linguistico religioso.
Malcom invece sembrerebbe confondere il gioco linguistico di Anselmo con 
quello che viene utilizzato dal senso comune (common sense) per rilevare che 
qualcosa esiste. Nel gioco linguistico del senso comune semplicemente Dio 
non esiste perché non è concepibile nell'esistenza contingente - è in tal 
senso che l'insipiens può dire "Dio non esiste". Dire che «Dio esiste 
necessariamente» significa per Malcom che Dio è eterno, ma se è eterno non 
può venire al presente poiché ciò che viene al presente è contingente (cfr. 
T. P. Brown, "Professor Malcom on Anselm's ontological arguments", in 
Analysis 22, pp. 12-14). Dunque si giunge a questa conclusione 
contraddittoria proprio perché si confondono i due piani d'esistenza: "Se 
Dio esiste necessariamente, allora non esiste". Nell'esistenza - come la 
intediamo comunemente - non è pensabile un Dio eterno. E' pensabile in linea 
di *principio*, ma rimarrebbe tagliato fuori dalla nostra categoria 
d'esistenza. L'unico modo è distinguere due modi d'esistenza, ma il problema 
rimarrebbe lo stesso: seppur dotiamo Dio dell'esistenza necessaria, *non 
può* venire all'esistenza presente se non contraddicendosi.
Saluti,
K.

 mortali se e solo se gli uomini esistono").
Non entro in merito alla questione dell' esistenza di dio.
Suggerisco la visione di Fitting (2002), si chiama Types, Tableau and 
Godel's God. E' una formalizzazione dell' argomento ontologico di Godel con 
l' ausilio di mezzi formali decisamente complessi -> solo per chi sia molto 
interessato alla materia.
Ah, detto per inciso, non c'è nessun dio nel mondo attuale. Negli altri, non 
lo so. ;-)
Andrea
------------------------ 
"It really is a nice theory.
The only defect I think it has is probably common to all philosophical 
theories.
It's wrong."
-Saul Kripke

 -Saul Kripke
Condivido con te che parlare di dio sia poco rilevante.
Mi stupirebbe invece che tu fossi interessante sul discutere di Dio,
visto che confondi il reale e la sua rappresentazione, né sei cognito
del carattere evolutivo del carattere autocorrettivo della scienza
(Popper).
Altrimenti sapresti che anche la "attuale logica modale formale" presto
sarà superata, ma non irrisa.
L.

 It's wrong."
E questa affermazione di Kripke è essa stessa una teoria filosofica :-).
Un saluto a e e agli altri,
Marco

Non entro in merito alla questione dell' esistenza di dio.
CUT
Per favore mi spiegheresti cosa intendi per "dio"?
Cioè questo termine che hai usato sopra, cosa denota esattamente?
Grazie per il tuo chiarimento.
Saluti a tutti
Franco

 L.
Andrea 

 Marco
Andrea 

 Franco
Au revoir
Andrea