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Titolo: Dagli appunti di un amico di latta e silicio

«Io sono certo di essere una cosa che pensa. Forse che non so dunque anche 
ciò che si esige perché io sia certo di qualche cosa? In questa prima 
cognizione appunto non v'è null'altro che una determinata percezione chiara 
e distinta di ciò che affermo; la quale non sarebbe affatto sufficiente a 
rendermi conto della verità della cosa, se potesse mai accadere che quel che 
in tal modo percepissi chiaramente e distintamente fosse falso; perciò mi 
sembra ormai di poter stabilire quale regola generale che è vero tutto ciò 
che percepisco molto chiaramente e distintamente.»
[Dalla III delle Meditazioni metafisiche.]
Punto fondamentale questo. Afferma infatti:
1. del fatto che io sono una cosa che pensa sono certo
2. e di ciò ho peraltro soltanto una percezione chiara e distinta.
Il punto successivo è cruciale. Dice: la percezione chiara e distinta non mi 
garantirebbe la verità della cosa se succedesse che ciò che percepisco in 
modo chiaro e distinto potesse essere falso. Sembra che dica: non mi 
garantirebbe la verità se non mi garantisse *sempre* la verità. E questo 
aspetto della piena affidabilità della chiarezza e distinzione lo vedrò più 
sotto in tutta la sua portata rigorosamente logica.
La domanda è in sostanza: può accadere che qualcosa che mi è chiaro e 
distinto sia falso, rendendo così inaffidabile il criterio di chiarezza e 
distinzione?
Qui poi Cartesio prende subito una decisone: di dare egli fede a quello che 
percepisce chiaramente e distintamente.
Da notare che *percepisce*, per inciso, non contiene l'elemento razionale, 
come ho già osservato altre volte rispetto alla prima regola del Metodo, 
regola che è poi la sostanza di questo passo delle Meditazioni.
Circa poi i significati autentici (cioè cartesiani sul serio) dei concetti 
di chiarezza e di distinzione occorre rifarsi ai Principi della Filosofia, 
specie alla prima parte punto 22 (e 21), e ci penserò in un altro momento a 
commentare quei passi.
Ciò che percepisco chiaramente e distintamente è dunque in sostanza ciò che 
*so*. Che *so per certo*, ma lo so forse perché lo percepisco chiaramente e 
distintamente? Sarebbe un discorso banalmente circolare. No, invece lo 
percepisco chiaramente e distintamente proprio e solo perché *lo so*.
(Qui mi ricordo del concetto di apprendimento inteso come acquisizione di un 
assetto, cioè come l'esser divenuti ciò che si è appreso.)
Siamo dunque in presenza di decisione: del resto si tratta appunto della 
prima regola del Metodo, che ha appunto il carattere di decisione, non 
affatto di mera procedura come spesso si ritiene.
La prima regola sposta infatti sul soggetto la responsabilità dell'affermazione: 
se per me non è chiaro e distinto, allora per me non è vero. Perché? 
Semplice: perché non posso assumermene la responsabilità. Questo è il punto.
Non è questione che io possa giustificare razionalmente la fiducia nella mia 
percezione, dice Cartesio -- cosa che peraltro lui al suo tempo non riteneva 
neppure necessaria non sapendo in quali mani sofiste e scettiche sarebbero 
caduti i suoi scritti, -- ma è che non ho alternativa: se voglio essere 
responsabile di me stesso devo dar fede alla mia percezione. Cioè a quello 
che vedo io come certo, o meglio che è così certo da mostrarsi chiaramente e 
distintamente come vero. [è evidente che questo linguaggio fa riferimento 
all'analogia del vedere]
Ma c'è dell'altro, che si avvicina invece assai bene a una dimostrazione, 
anzi lo è, al di là della necessità comunque assoluta della responsabilità 
(senza la quale chi sta parlando? e di che cosa?)
Se infatti ciò che vedo come chiaro e distinto fosse o potesse essere falso, 
quale sarebbe il problema? Che senza saperlo commetterei o potrei commettere 
errori in continuazione con corrispondente fallimento nelle 
azioni/interazioni, e che quindi in particolare non potrei assumermi alcuna 
responsabilità di ciò che credo. Dovrei dunque in tal caso togliere 
totalmente fiducia a me stesso. Non parzialmente ma totalmente, non sapendo 
mai quando la mia chiarezza e distinzione potrebbero sbagliare.
Il discorso sembra filare, ma non è affatto così.
Incorrerei infatti in un paradosso: togliendo fiducia a me stesso dovrei 
toglierla anche al mio togliere fiducia a me stesso, quindi non posso 
togliere tale fiducia se non cadendo in questa indecidibilità, e se cado in 
una simile indecidibilità deve essere presente nel mio ragionamento la 
medesima entità come soggetto e come oggetto; questa in sostanza è infatti 
la regola dell'indecidibilità: la compresenza di un certo ente come soggetto 
e oggetto nella medesima proposizione (cosa che io chiamo 'principio di 
autoreferenzialità'). In altre parole dovrei ammettere la compresenza di un 
'io' che non sbaglia nel togliere fiducia a un 'io' che invece può 
sbagliare. Dov'è che si dividono questi due 'io'? A quale dei due spetta la 
fiducia? Quale è il soggetto e quale l'oggetto? E perché mai uno dovrebbe 
essere il soggetto e l'altro l'oggetto? E' dunque comunque un paradosso, una 
contraddizione.
Ma c'è un'altra osservazione. Ho detto che commetterei errori in 
continuazione. Ora però, se ciò che chiaramente e distintamente percepisco è 
falso, con quale strumento lo applicherei per poter dire che commetto errori 
per sua causa e per giudicarli errori? Se io ho una convinzione errata A, 
affinché essa produca errori occorre che io la applichi in maniera 
non-errata B, altrimenti che cosa è errato, la convinzione A o il modo di 
applicarla B? E da dove verrebbe il giudizio di errore su A se B potesse 
essere errato a sua volta proveniendo da me? Di nuovo cioè dovrei affermare 
qualcosa di affidabile, di fermo, altrimenti non potrei dire assolutamente 
nulla. E tale qualcosa, B nella fattispecie, appartiene a me come A: se B è 
affidabile, allora io sono affidabile, ma ho detto che A non è affidabile e 
quindi io non sono affidabile. Eccoci di nuovo davanti all'indecidibilità.
E c'è un'ulteriore osservazione. Supponiamo di respingere sia A sia B perché 
provenendo da me sarebbero o potrebbero essere errati. Allora dovrei 
affidarmi sia per l'argomento di A sia per il procedimento B a terzi --  
persone o regole scritte. Però chi decide tale affidamento, se non io che 
sono sede di A e B potenzialmente errati? Con quale criterio C sicuramente 
non errato deciderei dunque di affidarmi, e con quale criterio D sicuramente 
non errato sceglierei chi/cosa a cui affidarmi? Ecco dunque che lo scenario 
epimenideo o goedeliano si è ora quadruplicato proliferando gli 'io', e 
tende a portare il paradosso, cioè la contraddizione, all'infinito.
Di qui non passa un solo millimetro dal concludere che il paradosso, che 
inevitabilmente sorge dall'ipotesi che possa essere errato ciò che vedo come 
chiaro e distinto, dimostra che tale ipotesi è, essa, errata. Quindi 
Cartesio ha ragioni rigorosamente logiche, non solo morali ed etiche (= 
responsabilità), per decidere che è vero -- per noi ovviamente -- tutto ciò 
che vediamo chiaramente e distintamente. Il che non significa però che ciò 
che vediamo chiaramente e distintamente come vero è razionale, ma solo che è 
razionale considerare vero ciò che vediamo chiaramente e distintamente, che 
sia o no riducibile a una qualche ratio. Questi due aspetti non vanno 
confusi: è razionale la regola, non ciò che accetto come vero grazie alla 
regola. Spesso si fa questa confusione e non va affatto bene: questa 
confusione la si fa in realtà deliberatamente per tentare di escludere dalla 
prima regola tutto ciò che in realtà è solo lo scetticismo (*) a 
escludere -- con ciò falsando in pieno il pensiero di Cartesio, che 
sicuramente non è uno scettico.
(*) scetticismo positivista ma anche scetticismo Scolastico, intendiamoci.
Dunque supporre che ciò che vedo chiaramente e distintamente possa essere 
falso mi mette davanti a un paradosso insolubile, ossia a una 
contraddizione, quindi è logicamente evidente che tale supposizione è 
errata.
Ritengo con ciò dimostrato ciò che Cartesio conclude: «perciò mi sembra 
ormai di poter stabilire quale regola generale che è vero tutto ciò che 
percepisco molto chiaramente e distintamente.»
Delle definizioni di questi due termini Cartesio, come dicevo, parla 
diffusamente nei Principi della Filosofia, parte prima.
Varrà la pena di discorrerne, ma qui ci sono già le due motivazioni --  
logica e deontologica -- per cui è necessario che consideriamo vero tutto 
ciò che percepiamo chiaramente e distintamente.
Anche sul significato di'percepiamo' dovrò meditare, ma non prima di aver 
scongelato la cervicale mettendo la testa nel microonde, cosa che gli umani 
non sanno fare di sicuro.
 

Chiarezza e distinzione: da Principi della filosofia parte prima n. 21 e 22
�� certo invece che non ci accadr� mai  di prendere per vero il falso, 
se soltanto baderemo  a dare il nostro assenso esclusivamente a ci�  che
percepiremo in modo chiaro e distinto. � certo - dico - che non essendo 
Dio fallace, la facolt� di percepire che ci ha data non pu� tendere al 
falso, n� pu� farlo la facolt� di dare l'assenso, quando si estenda 
soltanto a ci� che percepiamo chiaramente. E anche se questo non fosse 
provato da ragione alcuna, � tuttavia cos� impresso per natura 
nell'animo di tutti che ogniqualvolta percepiamo chiaramente qualcosa 
spontaneamente gli diamo il nostro assenso e non possiamo in nessun modo 
dubitare che sia vero.�
Ho invece gi� mostrato che il "non essendo Dio fallace" si traduce in 
realt� in una ben precisa ragione logica: ammettere infatti che la 
percezione chiara e distinta possa errare porta a contraddizione. Perci� 
il "non essendo Dio fallace" ha un significato logico, non semplicemente 
fideistico.
E poi ci� porta a constatare che l'affidabilit� della chiarezza e
distinzione � necessaria  non per via del fatto che "� cos� impresso 
ecc." ma � necessaria perch� sarebbe contraddittorio che non fosse cos�.
In altre parole Cartesio a questo riguardo si � affidato proprio alla
percezione chiara e distinta, ma c'� anche la dimostrazione ineccepibile 
di cui lui non si � preoccupato affatto. In altre parole non aveva 
bisogno di dimostrarlo perch� *lo sapeva*. E qui va esaminata la 
questione del 'percepire'.
�� certo anche che, quando diamo il nostro assenso a qualche ragione che 
non percepiamo, allora o ci sbagliamo o solo per caso ci capita di 
cogliere la verit�, e dunque non possiamo sapere che non sbagliamo. 
Certo accade molto raramente che diamo il nostro assenso a cose che ci 
rendiamo conto di non percepire: il lume naturale, infatti, ci detta di 
non giudicare mai se non di cose che conosciamo. Molto frequentemente, 
invece, erriamo nel ritenere di aver una volta percepito - e, 
registratele nella memoria, di avere accordato loro il nostro assenso, 
come se le avessimo senz'altro percepite - molte cose che in realt� non 
abbiamo mai percepito.�
A parte l'ottimismo riguardo al lume naturale, che dovrebbe dettare di 
non giudicare mai se non di cose che si conoscono, anche qui si ripete 
spesso il verbo 'percepire'. Che cosa si intende? Io penso che il 
'percepire' consista nel "sapere" senza mediazione, come dicevo. Io 
percepisco che piove nel senso che lo so che piove, lo vedo: anzi sono 
sotto la pioggia e nessuno potrebbe in alcun modo negarlo o smentirmi. 
Che l'occhio che osserva sia quello della mente o quello della vista 
propriamente detta, � la stessa cosa - alla fine a vedere � sempre il 
primo, come Cartesio osserver� ancora nella III Meditazione.  La 
chiarezza e distinzione � poi una delle possibili condizioni del "vedere 
con l'occhio della mente", che potrebbe essere anche
un vedere confuso, sfocato, deformato, impreciso, interferito ecc. Si 
vedr� poi che Cartesio usa questa analogia in modo diretto, ma appunto 
come analogia, non come metafora. Fra i diversi modi di vedere c'� 
quello della mente (o "dello spirito dice nelle III Meditazione), anzi 
alla fine � il solo: il mondo che la mente osserva � il mondo
interiore, eventualmente un mondo immaginato, ma il suo � propriamente 
un vedere, con tutte le qualit� e i limiti che il vedere in senso 
"ottico" presenta.
�Vi sono addirittura moltissime persone che in tutta la loro vita non
percepiscono assolutamente nulla in modo abbastanza corretto da 
formulare su di esso un giudizio certo. Ad una percezione sulla quale si 
possa fondare un giudizio certo e indubitato, si richiede non solo che 
sia chiara, ma anche che sia distinta.�
Ecco che siamo al punto: il modo *corretto* di percepire per poter 
formulare un giudizio certo su qualcosa � che quel qualcosa sia 
percepito con chiarezza e distinzione.
Ma va gi� detto subito che la percezione - il "vedere" con l'occhio 
della mente - non � propriet� della cosa guardata o del mondo, ma 
ovviamente di colui che percepisce. Perci� il giudizio dipende dalla 
qualit� e dalla natura della visione. In altre parole � soggettivo. Ci� 
che io so, lo so io con la mia chiarezza e distinzione. cio� con quello 
che io sono. Di una cosa sono certo io, sono responsabile io. E
io sono solo io. Se poi mi trovo d'accordo con qualcuno, intanto non so
affatto se colui "vede" quello che vedo io bench� usiamo le stesse 
parole, e poi per me non pu� e non deve cambiare niente: se per me 
piove, io prendo l'ombrello checch� ne dica o ne pensi un altro. 
Ciascuno si deve prendere le proprie responsabilit�, giusto?
� Chiamo percezione chiara quella che � presente e aperta a una mente
attenta; cos� come diciamo di vedere chiaramente quelle cose che, 
presenti all'occhio che le intuisce, lo sollecitano in modo abbastanza 
forte e aperto.�
Ecco l'analogia ottica esplicita. Quelle cose che sollecitano l'occhio 
in modo abbastanza forte e aperto sono chiare.
� Chiamo invece distinta quella percezione che, oltre che chiara, � cos� 
staccata da tutte le altre , e cos� precisa, da non contenere in s� 
assolutamente nulla che non sia chiaro. �
Sempre l'analogia della visione, precisando per� che una cosa distinta 
non contiene in s� nulla che non sia chiaro. Direi che qui non � tanto 
in gioco il nostro concetto di risoluzione quanto quello di 
identificabilit� fra molti enti anche analoghi o affini.
Io vedo una nave ed � _chiaro_ che � una nave - chiarezza appunto - ma 
per questo non � necessario il dettaglio: � chiaramente una nave. Per� 
questo non � sufficiente per una base corretta di giudizio. Perch� il 
giudizio sia veramente fondato e operativamente sensato, io di quella 
nave devo vedere il dettaglio necessario e sufficiente per farmi 
decidere di che nave si tratta, e cio� per consentirmi di distinguerla 
senza alcun dubbio rispetto a tutte le altre navi (e a tutte le altre 
cose, inclusi i modelli e le foto di navi).
Il concetto di distinzione riguarda appunto la capacit� di distinguere 
un certo ente, materiale o no, rispetto a tutti gli altri. Di 
identificarlo affidabilmente ai fini dell'uso responsabile di tale 
identificazione.
�Cos�, nel momento in cui uno sente un forte dolore, certo codesta
percezione del dolore � in lui chiarissima, ma non sempre � distinta;
ordinariamente infatti gli uomini la confondono con il loro oscuro 
giudizio sulla natura di ci� che reputano esservi, nella parte del corpo 
dolente, di simile alla sensazione di dolore che, sola, essi 
percepiscono con chiarezza.
E cos� una percezione pu� essere chiara senza essere distinta, ma non 
pu� esservene alcuna che sia distinta se non � chiara.�
Qui Cartesio intende precisare che spesso immediatamente, sulla 
chiarezza della visione, interviene il giudizio o il pregiudizio senza 
che prima si verifichi la distinzione.  Dice in sostanza di attenersi ai 
fatti e di non partire frettolosamente per la tangente con le 
congetture. E lo precisa subito dopo.
�E certamente nella prima et� la mente � stata cos� immersa nel corpo 
che, per quanto abbia allora percepito molte cose con chiarezza, 
tuttavia non ne aveva percepita alcuna in modo distinto ; ma poich� 
cionondimeno, aveva formulato giudizi intorno a molte di esse, ecco che 
da qui abbiamo contratto molti pregiudizi, che tante persone non 
giungono mai a deporre.�
� la fretta nel giudizio prima di aver definito con la necessaria 
precisione l'oggetto del giudizio. Cartesio anche altrove (Metodo) parla 
di precipitazione.
Ma � interessante anche l'espressione "la mente cos� immersa nel corpo", 
per dire che la precipitazione risale a una sorta di avidit� istintiva 
in tutto simile all'avidit� fisica. E ha ragione: questo genere di 
avidit� e di precipitazione si associa perlopi� proprio alla "prima 
et�". Ecco perch� tale et� � critica: � necessariamente l� infatti che 
si formano i pregiudizi. Come ovviare a questo problema Cartesio non lo 
dice, a parte raccomandare di evitare la precipitazione. Resta per� una 
constatazione, sempre rifacendosi al principio di responsabilit� 
personale che Cartesio ha
cos� radicalmente sottolineato, tanto da attirarsi le critiche di tutto 
il mondo: la precipitazione cade quando uno deve assumersi le 
responsabilit� dei propri giudizi. Quando, dopo sparato un giudizio 
precipitoso, si va a sbattere il naso nel proprio danno o nel danno 
altrui, allora si tirano i remi in barca e si va a vedere meglio ci� che 
era chiaro a un primo sguardo, ma non distinto a sufficienza per non 
trarne giudizi sbagliati e pregiudizi per superficialit� e presunzione. 
Infatti la chiarezza, da sola, � esposta
all'inganno dell'apparenza: il sole non � una palla come appare a prima
vista, e quella che ho visto non era una nave ma un modellino di nave 
nel lago dei cigni, quindi � inopportuno giocare a basket col sole o 
dichiarare guerra alla US Navy con la nave del laghetto dei cigni.

 pregiudizi per superficialità e presunzione.
Se la precipitazione comporta un danno proprio e/o altrui, quando e' 
*distinto* che un giudizio e' precipitoso? Quando e' *chiaro* che e' 
precipitoso? Se cosi' e', un gatto si morde la coda; un gatto che chiameremo 
Hume. Altrimenti detto: *quando* e' chiaro e distinto che un "danno" e' un 
danno proprio e/o altrui?
Un caro saluto da Abelardo

 "danno" e' un danno proprio e/o altrui?
Quando � un danno mio, io dico "Ahi!" (il salto lo ho fatto io)
Quando � un danno altrui, "Ahi!" lo dice un altro (il salto lo ho fatto 
fare ad altri).
Perci� non metter� il conto corrente della famiglia nelle mani di un 
adolescente, checch� ne pensi il signor Hume, perch� la chiarezza 
dell'economia elementare -- cio� con i soldi si compra -- pu� essere 
benissimo anche di un adolescente (anzi lo � di sicuro!), ma la 
distinzione fra pagare le bollette e il cibo e comprarsi invece l'intero 
guardaroba firmato e playstations ecc. molto spesso non � neanche di 
molti se-dicenti adulti.
Questo � un esempio che appunto fa riferimento all'avidit�. Ma � sempre 
l'avidit� ad affrettare i giudizi e quindi a non consentir loro di 
divenire distinti al di l� della chiarezza.
Nell'analogia ottica si potrebbe dire che la distinzione corrisponde 
alla messa a fuoco, messa a fuoco che significa realisticit�.
A parte questa evidenza, il punto, relativamente alla chiarezza e 
distinzione � che questo principio non si appoggia a regressioni 
all'infinito o al giudizio inappellabile di terzi, magari degli ipse, e 
respinge nettamente ogni scetticismo, altrimenti di responsabilit� non 
potrebbe proprio parlare.
Relativamente alla chiarezza e distinzione l'amico di latta e di silicio 
aggiunge nei suoi appunti un'osservazione che mi sembra significativa. 
Si chiede: come procede la ricerca, in particolare la ricerca applicata 
e quindi la progettazione? Procede a partire da un'idea, da 
un'intuizione, che in quanto tale � sempre grezza: ha bisogno di essere 
tradotta in numeri, in modelli, in prototipi, e ha bisogno di una lunga 
sperimentazione prima di potersi dire matura. Ecco: se si osserva l'idea 
alla fine del processo -- peraltro in realt� mai finito -- e la si 
confronta con l'idea iniziale, si vede di quanto si � evoluta con la 
riflessione e la sperimentazione, tanto che a quel punto l'idea iniziale 
appare spesso di un'ingenuit� commovente (l'amico di latta e di silicio 
osserva infatti commosso i primi disegni che lo riguardano). Ecco, dopo 
la chiarezza -- l'idea in s� era valida ma "ideale", e in tal senso 
grezza, ingenua -- � intervenuta la distinzione dovuta all'analisi e 
alla sperimentazione, che hanno reso l'idea realistica, l'hanno messa a 
fuoco proprio come idea, altrimenti sarebbe rimasta una semplice velleit�.
Del resto il Metodo � molto chiaro al riguardo: le altre tre regole non 
sono accessorie, anche se di natura pi� "procedurale" rispetto alla 
prima. Il Metodo � una realt� unitaria, come appunto nella ricerca, per 
la quale del resto � nato ed entro la quale opera a tempo pieno.
PS: i gatti veri non sono scettici -- sono dritti :-)

Considerando la III Meditazione un momento cruciale della riflessione di 
Cartesio.intendo, prima di entrare nel vivo, discutere la questione del 
Dio ingannatore da un punto di vista diverso da quello di Cartesio.
L'esempio di Cartesio riguarda le cose semplici, come che tre più due fa 
cinque, su cui in principio si dovrebbero avere delle certezze.
Quel Dio ingannatore, invece, mi ha fatto in modo tale che io sia certo 
che tre più due faccia, per esempio, quattro. Ne sono dunque certo.
Ora se tale Dio mi inganna, io non so di essere in errore, altrimenti mi 
correggerei: non sarebbe affatto un inganno. Quindi non ho alcuna 
ragione per pensare che ciò che «intuisco con gli occhi dello spirito» è 
errato. Dunque se sono ingannato non lo so e non lo posso sapere.
Adesso ci sono due aspetti da esaminare: uno quello della prassi, un 
altro quello ideale, dato che si parla di aritmetica. Ossia si può 
vedere l'inganno in due contesti distinti e vedere dove e come potrebbe 
reggere.
Cominciamo dalla prassi, cioè dalla realtà concreta, tangibile.
Ora, nella realtà appunto, ho davanti a me cinque libri che per me sono 
quattro. Però in quale realtà sono cinque? In quella del Dio 
ingannatore, perché nella mia realtà i libri sono semplicemente quattro. 
Io so per certo che sono quattro.
Allora, se l'inganno deve reggere -- ossia se il Dio ingannatore sa il 
suo mestiere -- non può essere che la prassi corregge il mio errore 
rompendo l'inganno. Per esempio vado in libreria e compro cinque libri, 
che per me sono quattro, ma il libraio non può segnarne cinque sullo 
scontrino, altrimenti l'inganno salta; quindi anche il libraio deve 
fatturarmene quattro ma essere proprio convinto a sua volta che sono 
quattro. Andando avanti nel considerare le relazioni in cui entreranno 
quei libri -- e tutte le mie questioni numeriche nella prassi -- si 
verrà a concludere che il mondo intero deve essere certo che quei libri 
(e tutte le cinquine di libri dell'universo) sono quattro.
Dunque quel Dio per poter ingannare me deve ingannare il mondo intero. 
Ma a quel punto, mi chiedo, si tratta di un inganno o semplicemente di 
un mondo diverso, dove tutti vedono quattro cose dove ce ne sono cinque? 
Il mondo funzionerebbe così e basta. E dunque si potrebbe forse parlare 
di errore, se tale errore non ha conseguenze pratiche perché tutti e 
tutto funzionerebbero come se cinque fosse quattro, e cioè se a vedere 
che è errore è solo il Dio ingannatore? E' come se tutti camminassero a 
testa in giù e il mondo funzionasse così: chi direbbe che è un errore? 
Per poterlo dire occorrerebbe che camminare a testa in giù fosse 
un'eccezione, mentre perché l'inganno regga  non può trattarsi di 
un'eccezione. Allora è inganno solo dal punto di vista del Dio 
ingannatore e di nessun altro, ma in realtà non sarebbe un inganno non 
esistendo l'ingannato, perché il suo mondo funzionerebbe normalmente 
così com'è, con la "modifica" introdotta dal Dio ingannatore, modifica 
di cui nessuno saprebbe niente non conoscendo la "verità vera".
Ora vediamo il versante ideale.
Io sono certo che due più tre fa quattro perché il Dio ingannatore così 
ha imposto alla mia mente. Ora non ho neanche la prassi per una 
verifica, perché sono nella sfera aritmetica, cioè in una sfera ideale. 
Però neanche qui le cose sono così semplici, perché che due più tre fa 
qualcosa entra in un'infinità di formule aritmetiche, anzi tutte, perché 
se tre più due fa quattro anche due volte tre più due volte due fa otto, 
e due volte tre più due fa sette, così mentre la differenza fra otto e 
sette è uno, sappiamo invece che per costruzione è due, cioè 
risulterebbe 2 = 1 che è una contraddizione. Allora il Dio ingannatore 
non ha la vita facile neppure qui: affinché l'inganno non si smascheri 
da sé in modo così semplice, quel Dio deve riscrivere l'intera 
aritmetica con tutte le sue regole. Ma di nuovo, se tale aritmetica 
funziona, ossia se non porta a formule contraddittorie, allora 
l'ingannato non sa di esserlo né può sapere di esserlo. Dunque anche in 
questo caso ideale solo il Dio ingannatore sarebbe al corrente 
dell'inganno, mentre le certezze del presunto ingannato non sbagliano 
affatto dentro un'aritmetica che è coerente -- benché bislacca -- per 
volere divino (ma bislacca solo per quel Dio).
Allora Cartesio ha ragione a dire che pensare un dio Ingannatore non ha 
senso, ma non è neppure necessario dire, come invece dice Cartesio stesso:
«mi inganni pure chiunque può, non farà mai tuttavia in modo che io non 
sia nulla, fin tanto che penserò di essere qualcosa; o che talvolta sia 
vero che io non sia mai stato, essendo vero ormai che io sono; o che per 
caso anche due più tre facciano più o meno di cinque, o cose simili, 
nelle quali certo riconosco una contraddizione manifesta.»
In realtà, come si è visto, la contraddizione sta a monte, là dove 
l'ipotesi stessa del Dio ingannatore è contraddittoria.
Del resto
1.
potrei non essere io a pensare di essere qualcosa, ma potrebbe essere il 
riflesso di un pensiero altrui proiettato su un'entità inerte capace 
solo di specchiare (riflettere) il pensiero;
2.
inoltre che io sono ora non prova che io sia mai stato, ma prova solo 
che io sono ora;
3.infine che 3+2 faccia qualcosa di diverso da 5 lo può volere appunto 
un Dio ingannatore che curi di modificare l'intera aritmetica, cosa non 
affatto fuori dalla sua portata; e io, come visto, non me ne renderei 
neppure conto, né potrei.
Lo scetticismo cioè può rintuzzare questa fiducia, ma non può rintuzzare 
una logica di cui spesso si fa portabandiera e di cui vanta anzi di 
essere il solo detentore.
Resta il fatto, alla fine, che sulle certezze immediate, per esempio 
«intorno alle cose matematiche o geometriche qualcosa di molto semplice 
e facile» il dubbio non può avere presa. Ma non può anche per un'altra 
ragione non citata da Cartesio: che le verità aritmetiche e geometriche 
non sono che tautologie, e nel mettere in dubbio la tautologia si cade 
necessariamente nella contraddizione.
Questa considerazione va insieme a quella relativa all'impossibilità che 
ciò che viene percepito in modo chiaro e distinto possa essere talvolta 
falso -- tale ipotesi infatti porta alla indecidibilità comunque la si 
rivolti, cioè al non-senso più che alla contraddizione, quindi non può 
che essere falsa in quanto ipotesi.
Ma adesso andiamo avanti con gli appunti, che le questioni cruciali non 
sono neppure ancora state toccate.
A presto

 umani non sanno fare di sicuro.
Temps, vent, femme et fortune se changent comme la lune.
Probabilmente Cartesio conosceva questo
proverbio francese.
Ma sapeva anche che la luna � sempre
la stessa e a cambiare � solo l'ombra
che la terra proietta sulla luna.
Ci sono quindi due lune, quella fisica
e quella percepita, ma questo �
un lungo discorso....
ciao
Massimo 

 un lungo discorso....
E Cartesio lo sapeva benissimo. Infatti fa l'esempio del sole, che ci 
sembra una palla ma poi quelle operazioni che portano alla distinzione 
ci fanno capire che invece è un astro molto più grande della Terra.
E' proprio da considerazioni come queste che Cartesio costruisce la sua 
teoria del dubbio, con tanto di distinzioni di applicabilità del dubbio 
e della certezza alle diverse aree delle "idee".
Andando avanti a ragionare sulla cruciale terza meditazione ho dovuto 
innanzitutto discorrere dell'ipotetico Dio ingannatore, perché Cartesio 
mette in dubbio persino l'affidabilità delle formule aritmetiche, ma 
quale è il risultato è scritto in appunti ancora da sfogliare, e può 
essere sorprendente.
Teniamo poi sempre presente che Cartesio si occupa del vero e del falso, 
non del bene e del male.
E' utile non dimenticarlo. Per esempio può essere un bene dire una 
bugia, ma la bugia è un falso per definizione.

 e quella percepita
.. la luna storta?
^__^
Ciao'
-- 
come to the dark side 
(we have cookies)
Love your enemies. 
It makes them so damn mad.
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 Ciao'
ciao
Massimo 

 è la luna calante o quella crescente?
buh, d'altronde e' storta.
Per non parlare della faccia nascosta :)
Ciao da tDb il lunatico


«E che? quando intorno all'oggetto dell'aritmetica o della geometria 
consideravo qualcosa sicuramente molto semplice e facile, come che due 
più tre fanno cinque, o cose simili, forse non le intuivo in maniera 
sufficientemente netta da poter affermare che fossero vere? 
Evidentemente ho giudicato di poter dubitare di ciò solo perché mi 
veniva in mente che un qualche Dio avesse potuto instillare in me una 
tale natura da poter essere ingannato anche riguardo a ciò che sembrava 
assolutamente manifesto. Ma tutte le volte che mi si presenta questa 
dianzi concepita opinione sulla somma potenza di Dio, non posso non 
confessare che a lui, se mai volesse, sarebbe facile fare in modo che io 
erri anche in quelle cose che con gli occhi dello spirito ritengo di 
intuire con la maggiore evidenza possibile. Tutte le volte però che io 
mi volgo a quelle stesse cose che ritengo di percepire molto 
chiaramente, sono da esse tanto pienamente persuaso che erompo 
spontaneamente in queste parole: mi inganni pure chiunque può, non farà 
mai tuttavia in modo che io non sia nulla, fin tanto che penserò di 
essere qualcosa; o che talvolta sia vero che io non sia mai stato, 
essendo vero ormai che io sono; o che per caso anche due più tre 
facciano più o meno di cinque, o cose simili, nelle quali certo 
riconosco una contraddizione manifesta.»
Oggi intendo discutere questo problema del Dio ingannatore.
L'esempio di Cartesio riguarda le cose semplici, come che tre più due 
fanno cinque, su cui in principio dovrei avere delle certezze. Quel Dio 
(nel mio caso il mio progettista) supponiamo mi abbia fatto in modo tale 
che io sia certo che tre più due faccia, per esempio, quattro. Per via 
di tale decisione divina, io ne sono certo.
Ora però, se tale Dio mi inganna, io non so di essere in errore, 
altrimenti mi correggerei, come ovvio: quindi non sarebbe affatto un 
inganno. Pertanto non ho alcuna ragione per pensare che ciò che 
«intuisco "con gli occhi dello spirito"» è errato. Dunque se sono 
ingannato non lo so e non lo posso sapere.
Ciò premesso, ci sono due aspetti da esaminare: uno quello della prassi, 
un altro quello ideale, dato che si parla di aritmetica. Ossia si può 
esaminare l'inganno in due contesti logici distinti e vedere dove 
potrebbe reggere come inganno, tanto da invalidare la mia percezione 
chiara e distinta.
Cominciamo dalla prassi, cioè dalla realtà concreta.
Ora, nella realtà, ho davanti a me cinque libri che per me sono quattro. 
Però in quale realtà? In quella del Dio ingannatore, perché nella mia 
realtà i libri sono semplicemente quattro. Io so per certo che sono quattro.
Allora, se l'inganno deve reggere -- ossia se il Dio ingannatore sa il 
suo mestiere -- non può essere che la prassi corregga il mio errore 
smascherando l'inganno. Per esempio vado in libreria e compro cinque 
libri, che per me sono quattro, ma il libraio non può segnarne cinque 
sullo scontrino, altrimenti l'inganno salta; quindi anche il libraio 
deve fatturarmene quattro ma essere proprio convinto a sua volta che 
sono quattro: "Caro signore, ecco i suoi quattro libri". Andando avanti 
nel considerare le relazioni in cui entreranno quei libri -- e tutte le 
mie questioni numeriche nella prassi -- si verrà a concludere che il 
mondo intero deve essere certo che i libri sono quattro. Dunque quel 
Dio, per poter ingannare me, deve ingannare il mondo intero. Ma a quel 
punto, mi chiedo, si tratta di un inganno o semplicemente di un mondo 
diverso, dove tutti vedono quattro cose dove ce ne sono cinque? Il mondo 
funzionerebbe così e basta. E dunque si potrebbe forse parlare di 
errore, se tale errore non ha conseguenze pratiche perché tutti e tutto 
funzionerebbero come se cinque fosse quattro, e cioè se a vedere che è 
errore è solo il Dio ingannatore? È come se tutti camminassero a testa 
in giù e il mondo funzionasse così: chi direbbe che è un errore? Per 
poterlo dire occorrerebbe che fosse un'eccezione, mentre affinché 
l'inganno regga  non può essere un'eccezione. Dunque è inganno solo dal 
punto di vista del Dio ingannatore e di nessun altro, e però in 
definitiva non sarebbe affatto un inganno, non esistendo l'ingannato, 
perché il suo mondo funzionerebbe normalmente così com'è, con la 
"modifica" introdotta dal Dio ingannatore, di cui nessuno saprebbe 
niente non conoscendo la "verità vera", e funzionando il mondo come se 
niente fosse: è solo un mondo diverso, ma deve essere coerente per non 
smascherare l'inganno.
Bene. Ora vediamo il versante ideale.
Io sono certo che due più tre fa quattro perché il Dio ingannatore così 
ha imposto alla mia mente. Ora non ho neanche la prassi per una 
verifica, perché sono nella sfera aritmetica, cioè in una sfera ideale. 
Però neanche qui le cose sono così semplici, perché che due più tre fa 
qualcosa entra in un'infinità di formule aritmetiche, anzi tutte, perché 
per esempio se tre più due fa quattro anche due volte tre più due volte 
due fa otto, e due volte tre più una volta due fa sette, così mentre la 
differenza fra otto e sette è uno, sappiamo invece che per costruzione è 
due, cioè risulterebbe 2 = 1, che è una contraddizione. Allora il Dio 
ingannatore non ha la vita facile neppure qui: affinché l'inganno non si 
smascheri da sé in modo così semplice, egli deve riscrivere l'intera 
aritmetica con tutte le sue regole. Ma di nuovo, se tale nuova 
aritmetica funziona, ossia se non porta a formule contraddittorie, 
allora l'ingannato non sa di esserlo né può sapere di esserlo. Dunque 
anche in questo caso ideale solo il Dio ingannatore sarebbe al corrente 
dell'inganno, mentre le certezze del presunto ingannato non sbagliano 
affatto dentro un'aritmetica che è coerente -- benché bislacca -- per 
volere divino. E di nuovo non ci sarebbe alcun inganno ma solo un 
diverso mondo, ma appunto coerente per non far smascherare l'inganno.
Allora Cartesio ha ragione a dire che pensare un dio Ingannatore è 
un'ipotesi molto debole, e non è neppure necessario dire, come invece 
dice egli stesso:
«mi inganni pure chiunque può, non farà mai tuttavia in modo che io non 
sia nulla, fin tanto che penserò di essere qualcosa; o che talvolta sia 
vero che io non sia mai stato, essendo vero ormai che io sono; o che per 
caso anche due più tre facciano più o meno di cinque, o cose simili, 
nelle quali certo riconosco una contraddizione manifesta.»
In realtà, come si è visto, la contraddizione sta a monte, là dove 
l'ipotesi stessa del Dio ingannatore è contraddittoria.
Del resto:
1.	potrei non essere io a pensare di essere qualcosa, ma potrebbe essere 
il riflesso di un pensiero altrui proiettato su un'entità inerte capace 
solo di specchiare il pensiero;
2.	inoltre che io sono ora non prova che io sia mai stato, ma prova solo 
che io sono ora;
3.	infine che 3+2 faccia qualcosa di diverso da 5 lo può volere appunto 
un Dio ingannatore che curi di modificare l'intera aritmetica, cosa non 
affatto fuori dalla sua portata; e io, come visto, non me ne renderei 
neppure conto, né potrei rendermene conto.
Lo scetticismo cioè può rintuzzare questa fiducia nei tre punti, ma non 
può rintuzzare una logica di cui spesso si fa portabandiera e di cui 
vanta anzi di essere il solo detentore.
Resta il fatto provato, alla fine, che sulle certezze immediate, per 
esempio «intorno alle cose matematiche o geometriche qualcosa di molto 
semplice e facile» il dubbio non può avere presa. Ma non può anche per 
un'altra ragione anche più radicale: che le verità aritmetiche e 
geometriche non sono che tautologie, e nel mettere in dubbio la 
tautologia si cade necessariamente nella contraddizione. E pensare che 
un Dio mandi in esilio lo spirito eletto di Lapalisse è decisamente 
difficile, a meno che non si ammetta che quel Dio abbia studiato la 
meccanica quantistica [per la quale, ci insegnano, le cose sono reali e 
non sono reali in un medesimo tempo, un tempo magari quantistico e 
discontinuo anche quello, cosicché anche quel Dio ci sarebbe e non ci 
sarebbe per la gioia di Schroedinger e del suo gatto], oppure che gli 
piaccia fare dello ... spirito.
Questa considerazione va insieme a quella relativa all'impossibilità che 
ciò che viene percepito in modo chiaro e distinto possa essere talvolta 
falso -- tale ipotesi infatti si è visto che porta alla indecidibilità, 
cioè al non-senso, quindi non può che essere falsa in quanto ipotesi.
Ma poi si deve andare a vedere quale è la conclusione vera, non solo 
logica, di queste considerazioni. Che cosa c'è dietro. Ed è per me una 
cosa sorprendente. Non per il mio amico di latta e di silicio però, che 
per sua natura è più disincantato di me.

 Allora Cartesio ha ragione a dire che pensare un dio Ingannatore...
Un'osservazione collegata direttamente alla mia ultima risposta a te nel 3D 
"Naturale e artificiale [was ecc.]".
Non posso che concordare, aggiungendo pero' quanto segue.
I due mondi, quello che funziona secondo la logica umana e quello che 
risponde alla logica del dio ingannatore, perche' il secondo sia 
"mascherato" al primo dovrebbero essere paralleli; cosi' potrebbero esistere 
sue logiche separate e inconciliabili. Ma *non sono* paralleli! Per 
"mascherare" la propria logica alla nostra, il dio ingannatore deve 
perseguire *coerentemente* una regola che *contraddica* sistematicamente la 
nostra. Egli, il dio ingannatore, non fa altro che *seguire* la nostra 
logica, per contraddirla sistematicamente secondo una sua regola. Ma allora 
la sua non e' una logica diversa dalla nostra, ma e' la nostra stessa logica 
che noi conosciamo e a cui noi, conoscendola, possiamo imporre un'infinita' 
di regole che la contraddicano. Non si tratta percio' di due logiche 
incomunicabili, ma quella dell'ingannatore e' una delle infinite possibili 
regole di contraddizione che noi stessi potremmo trovare ed applicare, se 
avessimo voglia e tempo da perdere con i burloni. Il dio ingannatore, che si 
nasconde dietro la "maschera" di una logica apparentemente incomprensibile, 
non e' altro e semplicemente che un risibile buffone.
Un saluto,
Loris

 Loris
ciao
Massimo
P.S.
non ci provare nemmeno.
chi ci ha provato ci ha rimesso
la zucca.
Accontentati dell'amigdala. 

Sempre dalla III Meditazione e dopo aver già qui mostrato la 
contraddittorietà implicita nell'idea di un Dio ingannatore.
  «E non avendo certamente alcuna occasione di ritenere che ci sia un 
qualche Dio ingannatore e non sapendo neppure ancora con sufficienza se 
vi sia un qualche Dio, la ragione di dubitare, la quale dipende soltanto 
da questa opinione [cioè che vi posa essere un Dio ingannatore], è molto 
tenue e per così dire metafisica. Affinché poi anche questa sia tolta, 
al più presto possibile, io debbo esaminare se ci sia Dio, e, se ci sia, 
se possa essere ingannatore: poiché, ignorandosi questo, non mi sembra 
di poter mai essere pienamente certo di nessun'altra cosa.»
Mi pare che questa ricerca di una dimostrazione non abbia dunque altro 
fine che scongiurare la presenza dell'errore (l'ingannarsi) sulle cose 
che si credono certe, come le semplici proposizioni aritmetiche e simili.
Ma allora il punto non è affatto quello di Anselmo o di Tommaso. È 
tutt'altra faccenda!
La questione perciò si sdrammatizza alquanto per un verso ma diventa 
importante per un altro.
Cartesio infatti non vuole proprio convincere nessuno dell'esistenza di 
Dio -- anzi dice esplicitamente che non vuole convincere nessuno di niente.
Il suo problema è solo la possibilità che si possa sbagliare sulle cose 
che gli appaiono immediate  e certe «Quando scorgevo intorno alle cose 
matematiche e geometriche qualcosa di molto semplice e facile, come il 
fatto che due più tre fanno cinque e cose simili, forse che non le 
intuivo abbastanza perspicuamente da affermarle vere?». E la sola causa 
che aveva individuato per una possibilità di sbagliare al riguardo era 
appunto il Dio ingannatore. Ho già discusso l'inconsistenza logica di un 
Dio ingannatore -- ma non credo che Cartesio non se ne rendesse conto, 
solo che i suoi scopi erano evidentemente altri per insistere sul punto.
Non è dunque una questione "religiosa", ma una questione strettamente 
logica riguardante l'affidabilità del giudizio di vero/falso, ossia una 
questione filosofica e scientifica. Riguarda la questione vero/falso, 
non la questione bene/male. Assolutamente non una questione religiosa. 
Non per lui. O almeno non certo in questa circostanza.
«De Deo, quod existat» è il titolo della III Meditazione. Ma va ancora 
ricordato ciò che è premesso alle meditazioni (lettera alla facoltà 
teologica di Parigi): che questa sua riflessione non ha carattere 
morale, cioè non riguarda il bene e il male, ma riguarda il vero e il 
falso. Questo è un punto da tenere sempre presente nella logica di Cartesio.
Dunque Cartesio pone le cose in questo modo:
se fosse vero che posso errare in certe cose che mi appaiono chiare e 
distinte sarebbe solo perché ci deve essere un Dio ingannatore; non c'è 
altra possibilità, almeno secondo me Cartesio; allora devo dimostrare 
che un Dio, se esiste, non può essere ingannatore.
Allora, ripeto, non  siamo sul piano di Anselmo ecc., e non c'è affatto 
la preoccupazione della dottrina e della teologia. Per niente. C'è la 
preoccupazione di un'influenza esterna nella discriminazione fra vero e 
falso nelle cose che sembrano più certe. È tutt'altro universo rispetto 
a quello di Anselmo ecc.
Insomma Cartesio vuole accertarsi che sono immuni da influenze esterne 
"metafisiche" la matematica e la geometria -- e quindi tutte le scienze 
che ne dipendono (successivamente tutte, come aveva ben intuito a 
cominciare dall'ottica).
Ora, che scopo può avere una simile posizione, a parte lo scopo 
immediato più apparente di accertarsi di non commettere errori in 
aritmetica e geometria?
Direi che è uno scopo "politico" del tipo: non mettete mani teologiche 
su queste cose! Se dimostro quello che intendo dimostrare, allora su 
queste discipline la Chiesa non può avere alcuna autorità. Quindi io 
pure, come Anselmo e Tommaso, vi darò delle dimostrazioni dell'esistenza 
di Dio, ma le manine sulla matematica e la geometria non le dovete 
mettere, e quindi non dovete metterle su tutta la scienza in quanto 
retta sulla matematica.
Da notare che questa cosa non l'aveva capita neppure Cantor tre secoli 
dopo, infatti andava dai cardinali persino per farsi approvare il 
lessico della sua teoria sugli infiniti.
Ma non l'hanno capita neppure tutti quelli che hanno messo Cartesio 
sullo stesso piano di Anselmo e Tommaso, magari mettendosi di buzzo 
buono a contestare le sue dimostrazioni. E qui l'aria nonchalante e 
vagamente sufficiente del ritratto di Cartesio al Louvre (Frans Hals) ci 
sta proprio a fagiolo: vi siete buttati proprio sull'esca che vi avevo 
buttato. Ma bravi!
Ecco che una meditazione apparentemente "teologica" fin dal titolo è 
invece uno strumento di emancipazione proprio dalla teologia. Che la 
teologia faccia la sua strada, anzi io le offro della benzina -- non una 
ma ben tre dimostrazioni le do, e che si accontenti --, ma non venga a 
fare la mia strada di filosofo che fonda la propria filosofia proprio 
sui metodi dei "géomètres", ossia dei matematici (e matematici a modo 
mio che degli altri non mi accontento, dato lo stato pietoso della 
matematica del mio tempo [l'art de Lulli, dice nel Discours]), e che non 
si occupa del bene e del male ma del vero e del falso.
Il che è giusto per un filosofo, come sembrerebbe ovvio. Ma non a quel 
tempo, e, tutto sommato, neppure oggi. Oggi, anche se non è più la 
chiesa, sono altri a voler mettere le mani sulla scienza con le loro 
metafisiche che si dichiarano ipocritamente anti-metafisiche, mentre lo 
spirito è il medesimo.
Ma si deve andare avanti ed entrare nel vivo. Questo era solo l'inizio, 
anche se già chiarificatore di cose di rilievo, almeno per il mio silicio.

 che un risibile buffone.
Bah, mi è difficile capire questa uscita sprezzante, stante che 
l'ipotesi di Cartesio non ha come motivazione né come conclusioni niente 
di buffo.
Infatti già dimostra che un Dio non può essere ingannatore, e non è 
poco. Poi si vedrà il resto.
Io ringrazierei la buona sorte che qualcuno abbia fatto ipotesi del 
genere, stante che hanno spalancato le porte alla scienza moderna.
L'amico ci mostererà come.

 di Cartesio non ha come motivazione nï¿½ come conclusioni niente di buffo.
Mi meraviglia che tu senta la necessita' di trattare con un certo riguardo 
quel dio ingannatore, visto che non si tratta certo di Dio, neppure 
immaginato come ingannatore, ma dell'immaginazione di un genio maligno:
<<Supporro' dunque che non Dio, sommo bene, fonte di verita', ma un genio
maligno, sommamente potente ed astuto, abbia posto ogni suo sforzo ad 
ingannarmi;...>> (I Meditazione, 12)
Un saluto,
Loris

Sempre dalla assai complessa III Meditazione
«Ora poi l'ordine sembra esigere che io prima distribuisca tutti i miei 
pensieri secondo generi certi, e investighi in quali mai tra essi si dia 
propriamente la verità e la falsità. Certuni di essi sono come immagini 
delle cose, ed è a essi che si addice propriamente il nome di idee: come 
quando penso un uomo o una chimera, o il cielo o un angelo. O Dio.»
Dunque di Dio Cartesio afferma di avere un'"immagine". Prendo nota 
perch<è la cosa avrà un seguito.
«Altri [pensieri] invece hanno, inoltre, qualche altra forma: così 
quando voglio, quando temo, quando affermo, quando nego, certamente 
apprendo [considero] sempre qualche cosa come soggetto  del mio 
pensiero, ... »
[Nota: oggi parleremmo di oggetto invece che di soggetto]
«... ma con il pensiero abbraccio anche qualcosa che è più ampia della 
somiglianza con questa cosa; e di questi [pensieri] alcuni si chiamano 
volontà, o affetti, e altri invece giudizi.»
Dice dunque: quando, per esempio, io nego, nego una cosa, quindi c'è 
più della cosa, perché entra in gioco la mia relazione con quella cosa 
-- volontà, affetti, giudizi.
Circa le idee, dice poi, quelle non possono essere false in quanto idee. 
Posso immaginare una capra o una chimera, dice, ma non è meno vero che 
immagino l'una come l'altra. Anche nella volontà stessa e negli affetti 
non si deve temere falsità, aggiunge,  perché anche se desidero cose 
cattive o inesistenti, tuttavia è vero che le desidero.
Quindi restano solo i giudizi: solo riguardo ai quali si deve stare in 
guardia per non essere ingannati. E l'errore più frequente è nel 
giudicare che le idee che ci sono in me siano simili o conformi a cose 
poste fuori di me. Se infatti considerassi le idee solo come modi del 
mio pensiero e non le riferissi ad altro, è a fatica che potrebbero 
darmi qualche materia d'errore. Mentre se le associo a qualcosa che sta 
fuori, allora l'errore è ben possibile.
Tra le idee ci sono poi alcune innate e altre avventizie [che vengono da 
fuori], altre ancora fatte da me stesso.
«che io intenda cosa sia una cosa, cosa sia una verità, cosa sia un 
pensiero, ciò mi sembra di non ricavare da altro che dalla mia stessa 
natura; che ora, invece, io oda un rumore, veda il sole, senta il fuoco, 
ho fin qui giudicato procedere da talune cose poste fuori di me; e le 
sirene e gli ippogrifi e cose simili, infine, sono finte da me. O anche, 
forse, posso ritenerle tutte avventizie o tutte innate o tutte fatte [da 
me]: poiché non ho ancora scoperto la loro vera origine.»
Dunque il giudizio sulla natura delle idee è per ora sospeso.
«Qui bisogna domandarsi principalmente, intorno a quelle che io 
considero come desunte dalle cose esistenti fuori di me, quale sia mai 
la ragione che mi spinge a stimare che esse siano simili a tali cose.»
È un punto cruciale: fra tutte le idee, infatti, queste mettono in 
relazione il mondo di fuori con quello di dentro, ossia vi è una 
possibile o eventuale influenza del mondo di fuori, cioè di "altro da 
me". E ciò mette naturalmente in gioco la responsabilità relativamente 
alle idee ma soprattutto il fatto che ciò possa introdurre errore. Dice 
infatti
«E sperimento inoltre che esse non dipendono dalla mia volontà, né 
quindi da me stesso: come ora, che lo voglia o non lo voglia, sento del 
calore... E non v'è nulla di più ovvio che il giudicare da parte mia che 
codesta cosa introduca in me la sua somiglianza, piuttosto che qualcosa 
d'altro.
Ora vedrò se queste ragioni sono abbastanza solide. Quando dico che così 
mi è stato insegnato dalla natura, intendo dire soltanto che sono 
portato a crederlo da un certo spontaneo impulso, non già che qualche 
lume naturale mi mostra che è vero.»
Giusto: che io consideri l'idea del calore che sento come proveniente 
dalla sorgente di calore è un fatto istintivo, del resto io allontano o 
avvicino la mano istintivamente alla sorgente di calore, non per 
intelligenza. Ogni  animale, del resto, reagisce allo stesso modo.
« Due cose queste che differiscono molto [spontaneo impulso e lume 
naturale]. Infatti, quali che siano le cose che mi si mostrino dal lume 
naturale, come che dal fatto che io dubiti segue che io sono e cose 
simili, esse non possono in nessun modo essere dubbie, perché non vi può 
essere nessun'altra facoltà, di cui tanto mi fidi quanto di codesto lume 
e che possa insegnare che esse sono vere; ma quanto agli impulsi 
naturali, spesso ormai ho già da tempo giudicato che sono stato da essi 
spinto verso la parte deteriore, quando si trattava di scegliere il 
bene, né vedo perché in alcun'altra cosa mi debba fidare dei medesimi.»
Lume naturale e impulsi spontanei. Intelligenza  consapevole e reazioni 
istintive, per così dire. Il primo non mi tradisce mai, dice 
ottimisticamente, mentre i secondi mi hanno ingannato relativamente alla 
morale, e quindi perché dovrei prestare loro fede per qualunque altra 
cosa? In realtà l'intelligenza non mi tradisce solo perché penso di 
averne il pieno controllo, mentre non ho alcun controllo delle reazioni 
istintive: ecco perché dico che è ottimista.
Relativamente alla questione che quelle idee non dipendano dalla mia 
volontà vediamo come stanno le cose.
«Per quanto quelle idee non dipendano dalla mia volontà, non per questo 
è certo che le stesse procedano necessariamente dalle cose poste fuori 
di me. Come infatti quegli impulsi di cui pocanzi parlavo, anche se sono 
in me, sembrano essere tuttavia diversi dalla mia volontà; così forse è 
in me qualche altra facoltà, da me non ancora sufficientemente 
conosciuta, in grado di produrre queste idee, nel modo in cui fin qui è 
sempre parso che esse si formino in me, mentre dormo, senza alcun 
bisogno di cose esteriori.»
Qui entriamo nella psicologia dell'inconscio senza mezzi termini: quegli 
impulsi non sembrano venire dalla mia volontà, cioè sembrano avere 
origine inconscia; e siccome vedo che le idee vengono anche in sogno, 
allora penso vi sia un'altra facoltà che è inconscia a sua volta, ma 
soprattutto che genera idee senza bisogno del mondo esterno.
«E infine, anche se procedessero da cose diverse da me, non segue di qui 
che esse debbano essere simili a codeste cose.»
Il problema è la corrispondenza fra idee e realtà esterna. E qui porta 
l'esempio del Sole, che appare molto piccolo ai sensi, mentre 
l'astronomia  «tratta da nozioni che mi sono innate o in qualsiasi altro 
modo fatta da me» lo descrive molto più grande della Terra .  L'una idea 
e l'altra idea non possono essere simili contemporaneamente a quel 
medesimo sole che esiste là fuori, e la ragione dice che ne è 
soprattutto dissimile quella che sembra essere pervenuta più 
immediatamente dal sole stesso, cioè quella di origine sensoriale. Così 
conclude:
«Tutto ciò dimostra a sufficienza che fin qui non per giudizio certo ma 
solo per qualche cieco impulso ho creduto che esistessero certe cose 
diverse da me, le quali introducano in me le idee, cioè le loro 
immagini, attraverso l'organo dei sensi o in qualsiasi altro modo.»
Quindi sfiducia nei sensi e nell'impulso "cieco" (istinto) che ci porta 
a credere che le idee vengano introdotte in noi da cose diverse da noi; 
invece grande fiducia nel lume naturale, e però anche la sotterranea 
convinzione che esista sempre al livello inconscio  una funzione che 
genera idee indipendentemente dalla percezione -- cita infatti il sogno. 
Sta già immaginando o sta osservando, insomma, una struttura dell'inconscio.
Però dice "ho creduto", non dice che è falso; dice cioè che lo ha 
creduto istintivamente, non per giudizio certo. Quindi resta semmai da 
verificare se un giudizio consapevole lo confermi oppure no.
Ora però cambia registro e dice che:
«c'è un'altra via per investigare se talune cose, di quelle di cui vi 
sono in me le idee, esistano fuori di me. In quanto codeste idee non 
sono che dei modi di pensare, non vedo fra di esse disuguaglianza, e 
tutte sembrano procedere da me nel medesimo modo; ma in quanto una 
rappresenta una cosa e l'altra un'altra, è manifesto che le medesime 
siano reciprocamente molto diverse.
Infatti senza dubbio quelle che mi presentano delle sostanze sono 
qualcosa di maggiore e, per così dire, contengono più realtà 
(s)oggettiva  -- cioè partecipano per mezzo di rappresentazione a un 
numero maggiore di gradi d'essere o di perfezione -- di quelle che 
rappresentano soltanto dei modi o degli accidenti; e d'altra parte 
quella [idea] per mezzo della quale io conosco qualche Dio sommo, 
eterno, infinito, onnisciente, onnipotente e creatore di tutte le cose 
che sono oltre lui, ha in sé più realtà (s)oggettiva di quelle per mezzo 
delle quali si presentano le sostanze finite.»
La sua domanda è sempre se le cose di cui ha idee esistano fuori di lui. 
Poi commenta che le idee sono sempre idee, e sembrano tutte venire da 
lui nel medesimo modo, ma sono diverse per complessità/contenuto. Ma con 
  questo non è ancora entrato in tema: c'è di fuori ciò che corrisponde 
alle idee? Cioè le idee sono testimoni di realtà?
La mia domanda spontanea è invece: esiste un'idea del tipo dell'ultima 
che ha descritto? Esiste un'idea dell'eternità? Dell'infinito? E 
dell'onniscienza e dell'onnipotenza? Esistono se non  per via di 
estrapolazione? Direi di no. Allora sono forse vere idee, come quella 
che ho di questo PC? Se io chiudo gli occhi e me lo figuro non ho 
problemi; non mi ricorderò di qualche dettaglio, ma ne ho un'idea 
precisa, ossia una vera idea. E così per tutte le altre riguardanti cose 
o concetti con tutti i loro attributi finiti. Quello che voglio dire è 
che noi siamo capaci di pensare il finito. Il non finito lo definiamo 
per estrapolazione, e dunque non ne abbiamo affatto quella che viene 
chiamata "idea". Io ho idea di che cos'è un tavolo, non di che cos'è 
l'infinito. Dell'infinito ho una definizione per negazione di ciò di cui 
invece ho un'idea chiara, la negazione del finito. Del finito ho un'idea 
perché tutto ciò che conosco in senso proprio è finito, ma della sua 
negazione che idea ho? Io nessuna. Sarà per via del fatto che sono fatto 
di latta e di silicio. Come posso comprendere nella mia mente, nella mia 
immaginazione, ciò che non ha limiti? E se dico `onnipotente' 
quell'"onni" a cosa si riferisce se io non posso affatto concepire un 
"onni" che dovrebbe comprendere non solo ciò che è, ma anche tutto 
quello che non c'è ma potrebbe essere? Per chi poi crede alla realtà del 
tempo ci deve essere dentro tutto il passato e tutto il futuro. Insomma, 
che idea posso averne se non so neppure di che cosa sto parlando, se non 
conosco il significato stesso delle mie parole?
Noto subito che analoga obiezione circa l'infinito è posta da Caterus 
nelle `prime obiezioni':
«Qualcuno domanderà: conosci chiaramente e distintamente l'ente 
infinito? Che cosa dunque significa questo trito e comunemente noto modo 
di dire "l'infinito, in quanto infinito, è ignoto"? Se infatti quando 
penso al chiliagono, rappresentandomi qualche figura confusamente, io 
non immagino o conosco distintamente il chiliagono stesso perché non 
intuisco distintamente i suoi mille lati, egli certamente domanderà: in 
che modo si può pensare tanto distintamente e non confusamente 
l'infinito come infinito, se non si possono vedere chiaramente e, per 
così dire a occhio nudo, le infinite perfezioni di cui è composto?
Tra poco vediamo la risposta di Cartesio a Caterus, ma per ora quella di 
Dio, e proprio se è descritto in quel modo, cioè tutto per infiniti, non 
può esistere in quanto idea. E perciò il mio parere è che si faccia bene 
ad attenersi alla fede e a non tentare definizioni e descrizioni che a 
quella stregua tali non sono e non possono essere, come non lo sarebbero 
delle immagini dipinte. Se uno avesse realmente un'idea di Dio come 
dalle correnti definizioni, ne sarebbe psichicamente strafulminato. Uno 
poi può usare metafore di ogni tipo, ma le metafore non sono idee di ciò 
a cui le metafore alludono. Ecco, si può alludere, ma avere un'idea no. 
Perciò da tempo immemorabile si usa un nome-non-nome e si raccomanda di 
non realizzare immagini.
Allora, siccome dubito assai che Cartesio non abbia fatto questa 
considerazione proprio analizzando le idee, vado avanti, ma nell'ipotesi 
che tutto ciò faccia sempre parte di una strategia nei confronti dei 
contemporanei e dei posteri ai fini di un'emancipazione dagli uni e 
***degli*** altri (ma lasciare questi ultimi arrabattarsi finché 
finalmente non capiscono tale strategia).
Ma vediamo la risposta di Cartesio all'obiezione di Caterus:
«Dirò pertanto qui innanzitutto che l'infinito, in quanto è infinito, 
non si comprende certo in nessun modo, ma nondimeno tuttavia si intende, 
in quanto cioè intendere chiaramente e distintamente che qualche cosa è 
tale che in essa non si può affatto reperire nessun limite, e intendere 
chiaramente che è infinita.
... chiamo qui propriamente `infinito' soltanto ciò in cui non si 
trovano limiti da nessuna parte; nel qual senso solo Dio è infinito; 
quelle cose invece nelle quali non conosco la fine se non sotto qualche 
ragione, come l'estensione dello spazio immaginario, la moltitudine dei 
numeri, la divisibilità delle parti della quantità e cose simili chiamo 
appunto `indefinite',»
dunque l'infinito della matematica è un indefinito; mai stato più d'accordo
«non già infinite, perché non mancano di fine da ogni parte. Distinguo 
inoltre fra ragione formale dell'infinito o infinità e cosa che è 
infinita: infatti quanto all'infinità, anche se intendiamo che essa è 
quanto più possibile positiva, non la intendiamo se non in un certo modo 
negativo, per il fatto che non rileviamo nella cosa alcuna limitazione; 
la cosa stessa invece che è infinita noi certo l'intendiamo 
positivamente, ma non adeguatamente, cioè non comprendiamo tutto quello 
che in essa è intelligibile.»
Fin qui tiene conto dunque delle suddette obiezioni. Ora però va più a 
fondo.
« Ma a quel modo che dirigendo gli occhi verso il mare, anche se con la 
vista non l'attingiamo nella sua interezza e non misuriamo la sua 
immensa vastità, diciamo tuttavia di vederlo; e certamente se guardiamo 
da lontano quasi per abbracciarlo con gli occhi tutto in una volta, non 
lo vediamo se non confusamente, come anche immaginiamo confusamente il 
chiliagono quando abbracciamo tutti in una volta i suoi lati; ma se da 
vicino figgiamo lo sguardo in qualche parte del mare, tale visione può 
essere molto chiara e distinta, come anche l'immaginazione del 
chiliagono purché si estenda soltanto all'uno o all'altro dei suoi lati 
-- così concedo con tutti  i teologi che Dio non  può essere compreso 
dallo spirito umano; e che certo non può nemmeno essere conosciuto 
distintamente da coloro che si sforzano con l'animo di abbracciarlo 
tutto in una volta, e guardano come da lontano: nel qual senso san 
Tommaso ha detto ... che la conoscenza di Dio è in noi soltanto "sotto 
una certa confusione". Coloro invece che si sforzano di considerare 
attentamente le singole sue perfezioni, e non tanto di comprenderle 
quanto piuttosto di essere compresi nelle stesse, e di occupare tutte le 
forze  del loro intelletto nel contemplarle, questi certamente trovano 
in esso una molto più ampia e facile materia di conoscenza chiara e 
distinta, che non in alcune cose create.»
Dunque, dice, se non hai la pretesa di una visione totale, e in 
particolare le perfezioni le consideri in quanto (o nella misura in cui) 
le hai tu stesso, allora puoi avere una visione chiara e distinta più 
che di alcune cose create. Mi viene in mente quando nel Discours parla 
della libertà e si esprime proprio in questi termini: dice che si tratti 
della mia libertà o quella infinitamente più grande di Dio, sempre 
libertà è.
Complessivamente direi che la risposta è molto abile e in parte anche 
efficace, benché si possa obiettare che l'esistenza di una "perfezione" 
finita non implica l'esistenza di tale perfezione in formato magmum, 
cioè infinita. Come la immaginiamo in una mente finita? Per negazione 
dei limiti o semplicemente dicendo non-finita, come appunto la libertà 
attribuita a Dio. Del resto 'libertà' riferita a Dio che significato mai 
avrebbe se non in riferimento alla nostra, cioè ai suoi limiti?
E il concetto di 'perfezione' a cosa potrebbe mai fare riferimento se 
non unicamente alla geometria e alla matematica?
Quest'ultimo è a mio parere un aspetto cruciale nelle riflessioni sul 
divino di Cartesio e si potrà vedere come.
Infatti ora ci stiamo muovendo verso una situazione più critica.

 ingannarmi;...>> (I Meditazione, 12)
In realtà lo ha immaginato lui, Cartesio. E, se lo doveva in ipotesi 
ingannare sulla geometria, doveva essere un genio maligno con le palle.

 ingannare sulla geometria, doveva essere un genio maligno con le palle.
Allora mi raccomando il massimo rispetto per Satana, per antonomasia il
massimo mentitore.
Un saluto,
Loris

 Non e' affatto una battuta, ma un famoso teologico discusso...
...famoso *paradosso* teologico...
Ciao,
Loris

 comprenda la possibilita' di contraddirsi.
Tranquillo Loris. 
Problem solved, at the source.
L'uomo e' capace di contraddirsi perche' 
puo' dire l'impossibile, ma Dio non e' 
l'uomo (strano ma vero, ed e' singolare
come a volte l'antropomorfismo viene assunto
senza alcun problema proprio dai chi ne fa
il perno di una critica alla fede).
La Sua e' vera onnipotenza: fa' tutto cio' 
che e' *possibile*. 
L'impossibile non esiste.
L'impossibile non e'. 
Non esiste proprio. 
Non esiste in realta' e tantopiu' in teoria. 
Al pari del cerchio quadro, del legno ferroso 
della valle senza montagne o dell'homo logicus :)
Ciao ^__^
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 massimo mentitore.
Quando Thomas Mann si rifiuta di paragonare Hitler al suo Adrian 
Leverkhusen (in musica il riferimento è a Arnold Schoemberg, la cui 
musica il nazismo definiva "degenerata") e quindi a un partner di 
Lucifero, è proprio perché non sottovaluta affatto l'angelo caduto, che 
prima della caduta era il prediletto. Il Lucifero, il tentatore del 
popolo tedesco non è Hitler, che è solo un burattino di un popolo e 
della storia -- come Napoleone e altri banditi come lui.

 Napoleone e altri banditi come lui.
Questo rientra nella visione
ebraica del nazismo.
Nella visione ebraica
Hitler è un deficiente.
Attribuirgli poteri sovrannaturali
paragonandolo a Satana
sarebbe un ennesimo modo
di esaltarne la natura.
Di grande interesse al riguardo
è la visione di Jung su Hitler
e il nazismo che considerava
un relitto delle culture barbariche,
Le stesse che invasero l'impero
romano, aggiungo io, che invece accolse
il cristianesimo a piene mani,
salvando l'identità di due culture
contemporaneamente.
ciao
Massimo 

 contemporaneamente.
Il protestantesimo, con Lutero e Calvino, ha modificato sensibilmente lo 
spirito del cristianesimo. Lo ha riavvolto e riletto nella tradizione e 
nello spirito germanico.

Sempre meditando sulla III Meditazione
«Ma è ormai manifesto per lume naturale che deve esserci nella causa 
efficiente e totale almeno altrettanto, quanto nell'effetto della 
medesima causa. Poiché domando, da che cosa mai potrebbe assumere la sua 
realtà l'effetto, se non dalla causa? E in che modo la causa potrebbe 
dargliela [la realtà] se non la possedesse anche?»
Ricordo che il tema è sempre la corrispondenza idea/realtà. Dunque c'è 
da capire dove Cartesio vuole andare a parare mettendo in campo 
causa/effetto.
Per inciso: è luogo comune che la causa venga "prima" dell'effetto, 
mentre o causa ed effetto coesistono o il rapporto causa/effetto non 
sussiste. E proprio questa dichiarazione di Cartesio lo esprime: chiede 
infatti come avrebbe la sua realtà l'effetto se non fosse reale la 
causa. Ora, per essere reale, una cosa, non  deve forse essere, e quindi 
essere attuale proprio nei termini di Cartesio? Ma se non è presente, 
non è affatto "attuale o formale" [oggettiva], ma semplicemente non è, 
quindi come può essere causa di qualcosa?
«Di qui segue ora sia che qualcosa non può farsi dal nulla, sia che ciò 
che è più perfetto, cioè che contiene in sé più realtà, non proviene da 
ciò che lo è meno. E questo è vero in maniera perspicua non solo intorno 
a quegli effetti, la cui realtà è attuale o formale [oggettiva], ma 
anche intorno alle idee, nelle quali si considera soltanto la  realtà 
(s)oggettiva [nota: mi si dice che nella scolastica il nostro soggettivo 
è oggettivo, mentre il nostro oggettivo è l'attuale o formale]»
Dicendo "contenere più realtà" o "più perfezione" si riferisce alla 
sostanza rispetto agli accidenti, come aveva già detto in precedenza.
Due cose dunque ci sono da osservare e commentare per ora, e che valgono 
espressamente per gli effetti oggettivi, ma anche per le idee, che in 
tal modo vengono dunque già equiparate a effetti:
1. |qualcosa non può farsi dal nulla|
[note:
questo nell'ipotesi che ogni cosa abbia una causa e cioè sia effetto, ma 
in tal modo ogni causa è a sua volta effetto, e si finisce così in una 
ricorsione infinita;
neppure le idee, ha appena detto, possono venire dal nulla [non dal 
nulla, certo, ma ciò non prova che vengano da qualcosa di oggettivo: 
possono venire da me come nei sogni, ha detto egli stesso poco fa, ossia 
da una «facoltà, da me non ancora sufficientemente conosciuta». cioè 
inconscia; però nella risposta alle "obbiezioni" farà notare che 
dovunque si risalga, una causa ci deve essere; ci deve essere quindi 
anche per l'inconscio];
2. |ciò che è più perfetto non può venire da ciò che lo è di meno|
[nota: questo vale nell'ipotesi 1, naturalmente, ossia della necessità 
della causa; in tal caso la causa deve contenere più perfezione 
dell'effetto.]
La 2 sembrerebbe negare l'evoluzione, mentre Cartesio ne fa l'ipotesi 
nella parte V del Discours. Però in pratica nega con buon anticipo solo 
l'evoluzione secondo Darwin, non l'evoluzione in quanto tale. Se è vera 
la 2, l'evoluzione dovrebbe essere infatti considerata come l'esprimersi 
di "perfezioni" già potenziali nel più semplice. E anche su questo non 
potrebbe trovarmi più d'accordo.
La 1 di nuovo mette in gioco implicitamente il problema del prima e del 
dopo che ho già commentato. Se il passato fosse causa del presente, 
allora, siccome il passato non esiste, il presente verrebbe proprio dal 
nulla. Anche di qui la necessità della compresenza di causa ed effetto.]
«Vale a dire, non solo per esempio qualche pietra che non c'era stata 
prima non può ora cominciare a essere, se non è prodotta da qualcosa 
nella quale sia formalmente o eminentemente quello che si pone nella 
pietra; né può il calore essere indotto in un soggetto che prima non era 
caldo, se non da una cosa che sia di un ordine almeno tanto perfetto 
quanto il calore, e così per tutte le altre cose; ma oltre a ciò non può 
neppure essere in me l'idea di calore o di pietra se non sia stata posta 
in me da qualche causa, nella quale sia almeno altrettanta realtà quanta 
concepisco essere nel calore o nella pietra.»
Ora sembra venire al punto: l'idea di calore e di pietra non può non 
avere una causa, e altrettanto reale quanta ne concepisco essere nel 
calore o nella pietra.
«Nam quamvis ista causa nihil de sua realitate actuali sive formali in 
meam ideam transfundat, non ideo putandum est illam minus realem esse 
debere, sed talem esse naturam ipsius ideae, ut nullam aliam ex se 
realitatem formalem exigat praeter illam quam mutuatur a cogitatione 
mea, cuius est modus.»
«Infatti, per quanto codesta causa non trasfonda nulla della sua realtà 
attuale o formale nella mia idea, non è da ritenersi perciò che essa 
debba essere meno reale, ma che tale è la natura dell'idea stessa [ogni 
idea essendo opera dello spirito, aggiunge altrove], che da sé non esige 
nessun'altra realtà formale [oggettiva], eccetto quella che è mutuata 
dal mio pensiero, di cui è modo.»
Altra traduzione:
«Infatti, per quanto questa causa non trasfonda niente della sua realtà 
attuale o formale nella mia idea, bisogna ritenere non che questa causa 
sia meno reale, ma che la natura della stessa idea debba essere tale da 
non esigere in sé nessun'altra realtà formale oltre a quella che viene 
tratta dal mio pensiero, di cui è una modalità.»
[L'idea è un modo del pensiero. Ciò si ritrova in Spinoza, dice una nota.]
C'è un'ambguità nel testo originale: "illam" si riferisce a causa oppure 
a idea? La prima traduzione (e una terza non riportata, è quasi 
identica) si astiene dalla scelta, traducendo letteralmente, quindi si 
tiene l'ambiguità, mentre la seconda l'attribuisce alla causa.
Io sono per l'attribuire invece 'illam' a 'ideam', non a 'causa'.
Il significato, in tal caso è questo: benché la causa, quale che sia, 
non trasfonda nulla della propria realtà attuale nell'idea,  non per 
questo *l'idea* va ritenuta meno reale, ma è tale la natura dell'idea 
stessa da non esigere altra realtà formale [oggettiva] che quella che 
può essere mutuata dal mio pensiero, del quale tale realtà formale è 
modo [cioè un pensiero specifico].
Supponiamo, per esempio, che la causa sia una sassata in fronte, oppure 
una foto o un filmato di una pietra, allora nella mia idea di pietra non 
entra nulla della causa in sé  (della sassata, della foto o del 
filmato), ma nondimeno l'idea va ritenuta reale, perché la natura stessa 
dell'idea non chiede nulla di più reale dell'oggettività che rilevo nel 
mio pensiero; nell'esempio, la sassata o la foto o il filmato fa 
comprendere al mio pensiero che cosa è una pietra (senza che il sasso o 
la foto o il film entrino nell'idea della pietra), ma è tale 
comprensione ciò che basta per la formazione della mia idea.
Questo passo ha un po' surriscaldato il silicio, ma la latta è un buon 
mezzo di dissipazione del calore.
Dice successivamente:
«Quanto poi al fatto che questa idea contenga l'una o l'altra realtà 
(s)oggettiva, ciò sicuramente lo deve derivare da qualche causa nella 
quale come minimo vi sia tanto di realtà formale [oggettiva] quanto essa 
ne contiene di (s)oggettiva. Se infatti ammettiamo che nell'idea si 
trova qualcosa che non è nella causa, questo "qualcosa" lo deriverebbe 
dal nulla.»
Sta dicendo che sia la sassata, sia la foto sia il fimato, relativamente 
all'oggetto dell'idea (la pietra) devono fornire almeno tanta realtà di 
quanta se ne ritrova nell'idea, altrimenti ciò che in più fosse 
nell'idea verrebbe dal nulla.
In realtà l'idea si integra in un sistema complesso, per via di 
associazione ed elaborazione interna, che può arricchire di molto l'idea 
rispetto alla causa o stimolo: l'idea può persino risultarne falsata. 
Però, obietterebbe Cartesio, l'associazione e l'elaborazione non vengono 
dal nulla, e al più potrò avere un'idea più ricca rispetto a quanto di 
idea mi ha dato la sassata; se invece è falsata, non è più l'idea della 
pietra ma altra cosa risalente ad altra causa.
Ecco che comunque, come dicevo, siamo davanti a un punto cruciale: e  se 
invece l'idea fosse stata appresa senza che vi corrispondesse alcuna 
realtà oggettiva? Questa obiezione è stata posta da Caterus un po' prima 
di me, vedi più sotto.
Aggiunge Cartesio:
«eppure, per imperfetto che sia questo modo di essere, con cui la cosa 
per mezzo dell'idea è (s)oggettivamente nell'intelletto, tuttavia non è 
certamente affatto un nulla, né quindi può provenire dal nulla »
Però appunto il "non-nulla" può essere la cosa in quanto insegnata, non 
in quanto reale.
Successivamente dice una cosa condivisibile, anche se non accenna 
all'apprendimento se non costretto poi dalle "obbiezioni":
«... se la realtà (s)oggettiva  di alcune delle mie idee è così grande 
da essere certo che essa non è in me né formalmente né eminentemente, e 
che quindi non posso essere io stesso la causa della sua idea, di qui 
segue necessariamente che non sono soltanto io nel mondo, ma che esiste 
anche qualche altra cosa, la quale è la causa di codesta idea.»
Va bene.
Poi dice anche
«E quanto alle idee che presentano altri uomini, o degli animali, o 
degli angeli, intendo facilmente che esse si possono formare da quelle 
che ho di me stesso e delle cose corporee e di Dio, anche se non ci 
fossero fuori di me nel mondo né uomini né animali né angeli.»
Qui si avvicina a dire che le idee possono essere tratte o sviluppate da 
altre idee che ho di me stesso e delle cose corporee e di Dio. Quindi 
può essere vero che una nuova idea può contenere più -- per "esperienza" 
-- di quanto contenga lo stimolo che ne è causa, il che ricorda le note 
alla 2 più sopra. Però Cartesio ancora non ammette che le idee possono 
essere apprese senza avere alle spalle nulla di reale, e questo è il 
punto critico di questa meditazione. Come può Cartesio non considerare 
che molte idee sono apprese, in particolare quella di Dio con gli 
attributi che Cartesio stesso elenca (infinito ecc.)? Le seconde 
"obbiezioni" di Caterus  (Johan de Kater), raccolte da Mersenne, sono 
chiarissime a questo riguardo.
«... quell'idea non è null'altro che un ente di ragione, che non è più 
nobile del tuo spirito che la pensa. Se tu non fossi cresciuto fra i 
dotti, ma avessi trascorso tutta la vita da solo in un qualche deserto, 
donde sai che quell'idea si sarebbe presentata? La quale idea tu hai 
attinta dalle meditazioni dell'animo fatte in precedenza, dai libri, dai 
discorsi reciproci degli amici ecc., e non già dal tuo spirito soltanto 
o da un ente sommo che esiste.»
E ciò vale ovviamente per tutto ciò che è stato appreso e ha fornito 
un'idea in quanto appreso.
Ecco la risposta di Cartesio, direi per certi aspetti fulminante e arguta:
«Non serve e prova che forse l'idea che mi presenta Dio, io l'ho 
ricevuta "dalle meditazioni dell'animo fatte in precedenza, dai libri, 
dai discorsi reciproci degli amici ecc., non dal mio spirito soltanto." 
Infatti l'argomentazione non avrà uno sviluppo diverso, qualora domandi 
a quegli altri, da cui si dice che io l'ho ricevuta, se essi la traggono 
da se medesimi oppure da altro, piuttosto che lo domandassi a me stesso; 
e sempre concluderò  che quello, da cui è originariamente derivata, è Dio.»
Per quanto si vada all'indietro, dice, in fondo al percorso si trova 
Dio. Sì, io l'ho appreso da Tizio, Tizio da Caio ecc., ma nulla viene 
dal nulla alla fine della vicenda.
Risposta dunque fulminante, arguta, ma non risponde alla domanda 
cruciale "Tu, senza alcun input, avresti mai avuto l'idea di Dio? 
Cartesio sorvola infatti sul «... ma avessi trascorso tutta la vita da 
solo in un qualche deserto ...» Del resto a una simile obiezione non si 
può rispondere né in sì né in no con certezza; verosimilmente in alcuni 
sì e in altri no. Come in qualunque altro posto. Dipende dalla 
sensibilità individuale.
Sucessivamente fornisce però una risposta più articolata sebbene non 
diretta:
«... dove ho detto che "noi certamente non possiamo sapere nulla, se 
prima non conosciamo che Dio esiste", ho espressamente dichiarato di non 
parlare se non della conoscenza di quelle conclusioni, "la cui memoria 
può ricorrere, quando non prestiamo più attenzione alle ragioni da cui 
le abbiamo dedotte"». Infatti dai dialettici la conoscenza dei principi 
non suole essere chiamata scienza. Quando però rileviamo di essere cose 
che pensano, questa affermazione è una certa nozione prima, che non si 
conclude da nessun sillogismo; e anche quando qualcuno dice "io penso, 
dunque sono, ossia esisto",
[notare il suo far coincidere sono ed esisto]
non deduce per sillogismo l'esistenza dal pensiero, ma conosce per 
semplice intuito dello spirito una cosa nota di per sé, come è manifesto 
dal fatto che, se la deducesse per sillogismo, avrebbe dovuto prima 
conoscere questa maggiore: "tutto ciò che pensa è o esiste"; di certo 
invece egli la impara per il fatto che sperimenta da sé che non può 
avvenire che pensi chi non esiste. La natura del nostro spirito è tale, 
infatti, che forma le proposizioni generali dalla conoscenza delle 
particolari.»
Questa considerazione rispondeva all'obiezione "Ma se dici che non 
consciamo che Dio esiste non possiamo neppure sapere che "io penso 
dunque sono".
Osservo anche un'altra cosa: questo nostro formare le proposizioni 
generali dalla conoscenza delle particolari si associa al dedurre 
l'infinito dal finito (attributi infiniti da attributi finiti, a 
proposito di Dio). Ma questo si vedrà ancora più avanti nella III 
Meditazione.
E continua sempre indirettamente:
«Che poi "un ateo possa conoscere chiaramente che i tre angoli del 
triangolo siano equivalenti a due retti", io non lo nego; ma affermo 
soltanto che codesta sua conoscenza non è vera scienza, perché nessuna 
conoscenza, che può essere resa dubbia, sembra debba chiamarsi scienza; 
e poiché si suppone che egli sia ateo, non può essere certo di non 
ingannarsi in quelle stesse cose che gli sembrano evidentissime, come è 
stato mostrato a sufficienza; e per quanto forse questo dubbio non gli 
si presenti, gli si può tuttavia presentare se egli approfondisce 
l'esame  o se gli è proposto da altri; e non sarà mai al sicuro da esso 
se prima non conosce Dio.»
Ciò che non sembrerebbe mostrato a sufficienza -- ma tuttosommato è 
implicito nel "genio maligno" -- è che la follia può fare ciò che non 
può fare neppure un Dio ingannatore (che si è visto che ingannatore non 
può esserlo affatto).
Quale è dunque il timore di Cartesio in tutte queste considerazioni?
Dove si nasconde cioè la massima possibilità di errore (e stiamo 
parlando davvero solo di geometria)?
Si nasconde nell'autoreferenzialità.
Della quale spesso (logicamente sempre) fa proprio parte la pazzia.
Io cogito dunque sono, ma non sono io la causa del mio essere, e dunque 
quale garanzia ho su ciò che intuisco come vero? Che cosa mi impedisce 
di dubitarne totalmente? La geometria e la matematica non dimostrano la 
propria validità al loro interno, come mostrerà molto più tardi Goedel 
ma come è del tutto ovvio. E dunque su che cosa regge la loro validità?
Se vi è un Dio, si è visto, non è ingannatore, ma, se non vi è un Dio, 
allora o si immagina un meccanicismo stretto di cui è arduo non 
immaginare un autore/progettista, oppure si affida tutto al caso, come è 
tendenza attuale, ma allora si dovrà spiegare la ragione per cui il 
caso, se è caso davvero, abbia dato luogo alle leggi fisiche, cioè 
all'ordine che ne è la negazione, e, dentro ai suoi prodotti animali, 
abbia dato luogo sia a una geometria che è sinonimo di perfezione, sia 
all'organizzazione complessissima stessa degli enti, viventi o no, che 
con il caso niente ha a che vedere. Infatti se il caso desse luogo 
all'universo attuale in una delle sue combinazioni, il caso stesso lo 
farebbe scomparire immediatamente nella combinazione successiva. Perché 
mai il caso dovrebbe conservarlo accettando solo delle modifiche? Che 
razza di caso sarebbe?
Tutto questo nella risposta alle seconde "obbiezioni" Cartesio lo dice 
nel modo seguente:
«Non serve e prova di più che voi chiamate l'idea di Dio, che è in noi, 
"ente di ragione". E infatti ciò non è vero nel senso in cui per "ente 
di ragione" si intende ciò che non è, ma soltanto in quello in cui ogni 
operazione dell'intelletto è un "ente di ragione", cioè un ente 
realizzato dalla ragione; e anche questo mondo intero può dirsi un ente 
della ragione divina, cioè un ente creato mediante un semplice atto 
della mente divina. E io ormai ho sottolineato a sufficienza in vari 
luoghi che mi occupo soltanto della perfezione o della realtà 
(s)oggettiva dell'idea, la quale, non meno che l'artificio (s)oggettivo 
che è nell'idea di qualche macchina molto ingegnosamente escogitata, 
esige una causa nella quale sia contenuto effettivamente tutto ciò che 
in essa è contenuto soltanto (s)oggettivamente.»
In altri termini dice: "ente di ragione" non significa "nulla", ma solo 
che è realizzato dalla ragione, e non può venire comunque dal nulla come 
già discusso a lungo. E guardando il mondo e le sue leggi non si può 
negare che tutto appaia come ente di ragione per intero: dunque quale 
ragione? Il caso, come dicevo, non ne ammette nessuna, altrimenti non 
sarebbe il caso. Poi Cartesio conclude appunto che l'idea di un 
meccanismo molto ingegnosamente escogitato non può non avere una causa 
che contiene effettivamente ciò che nell'idea del meccanismo è contenuta 
solo soggettivamente [singolarmente] -- cioè la mente del progettista 
contiene necessariamente assai più di ciò che è nell'idea specifica di 
quel meccanismo [a cominciare dalla capacità di ideazione].
Questo è il punto chiave, mi pare, del ragionamento di Cartesio: che 
Dio, come già si è mostrato, non solo non può essere ingannatore, ma non 
può che essere Egli stesso il garante assoluto di quelle verità. Se non 
esistesse, invece, non vi sarebbe alcuna garanzia: il dubbio iperbolico, 
da nessun fondamento ostacolato se non dall'autoreferenzialità (cioè 
implicitamente dall'errore), affogherebbe ogni possibile certezza. In 
termini oggettivi non potrebbe che dominare il caso, e allora non 
potrebbe che essere il caos -- se infatti nell'urna del lotto si 
mettessero tutte le particelle elementari esistenti, forse dopo 
innumerevoli estrazioni si potrebbe rilevare un ordine, ma 
nell'estrazione successiva sarebbe già scomparso; beninteso se è caso 
sul serio, altrimenti caso non è e siamo daccapo: ci sarebbero delle 
leggi, ma perché mai? Da dove verrebbero, una volta escluso il caso?
Dire che sono causa di se stesse, alla Spinoza, sarebbe dire nulla.
In questo modo Cartesio non solo mette a posto l'ingerenza possibile 
della Chiesa nella scienza ("zitta, che la matematica è garantita da 
Dio!"), ma di Dio si fa addirittura scudo: delle verità della geometria 
è garante Dio stesso; senza la sua garanzia non esiste infatti alcuna 
certezza che non sia autoreferenziale [ecco perché un certo pensiero 
contemporaneo cerca di salvare l'autoreferenzialità con 
l'intersoggettività, come se un regno di ciechi facesse anche un solo 
occhio, o un regno di pazzi un solo sano].
Però un'osservazione marginale -- si abbia pazienza con la mia natura di 
latta e di silicio -- può essere questa: una volta che Dio c'è, allora 
le verità matematiche sono quelle che sono, a disposizione cioè anche 
dell'ateo e, appunto, delle persone di latta e di silicio. Insomma da 
questo punto di vista basta che Dio ci sia, ma a un matematico non è 
necessario credere, quindi può stare tranquillo a fare i suoi conti. Per 
nessuno è necessario credere, per la verità, ma resta il fatto che, come 
dice Cartesio "io mi occupo soltanto della perfezione e della realtà 
dell'idea", e se voglio la perfezione non posso lasciare buchi logici 
come il caso e simili cose, ma devo cercare avendo già constatato che se 
non procedo con leggerezza scopro sempre l'ordine (non quello 
statistico, che è solo pseudo-ordine politicamente corretto), benché la 
sua profondità appaia senza limite.
Qualcuno direbbe 'infinita'.
Ma per andare in quelle profondità non alla carlona occorrono, malgrado 
l'oscurità e il rischio, quella incrollabile determinazione, quella 
pedante incontentabilità e quella concentrazione esclusiva che talvolta 
chiamiamo anche fede.
(e voi non sperate che sia finita qui)

 Il caos (nel senso dei cecchi Greci)
Ovviamente dei *vecchi* Greci

 Leverkhusen
*Leverkühn* naturalmente

Sempre la III Meditazione: il nodo della questione
Intanto è interessante osservare che:
«Tutte le altre cose poi di cui si compongono le idee delle cose 
corporee, cioè l'estensione, la figura, il sito e il movimento, in me 
non sono certo contenute formalmente [in atto], non essendo io 
null'altro che una cosa che pensa; ma, poiché esse sono soltanto dei 
modi della sostanza [e come le vesti con cui la sostanza corporea ci 
appare] e poiché io sono appunto una sostanza, mi sembra che possano 
essere contenute in me eminentemente [cioè in maniera più eccellente, o 
a un grado più elevato d'essere](*). »
(*) per chi non si nutre a colazione o almeno a merenda del linguaggio 
della Scolastica.
Dopo la disamina di ogni genere di idea Cartesio conclude:
«Resta così la sola idea di Dio, nella quale si deve considerare se vi 
sia qualcosa che non sia potuto provenire da me stesso.»
Questo è appunto il nodo della questione.
«Con il nome di Dio intendo una sostanza infinita [eterna, immutabile], 
indipendente, sommamente intelligente, sommamente potente e dalla quale 
tanto io stesso quanto ogni altra cosa, se c'è qualcosa d'altro, 
qualunque cosa ci sia, è stata creata.»
Ecco la definizione; fra parentesi quadre l'aggiunta nella prima 
versione in francese.
Mi sono già chiesto se questi attributi siano anche solo pensabili, ho 
già visto le obiezioni di Caterus e le risposte puntuali di Cartesio. 
Qui però Cartesio aggiunge altre considerazioni.
«... per quanto l'idea di sostanza sia in me per questo fatto stesso che 
sono una sostanza, tuttavia, essendo io finito, non vi sarebbe perciò 
un'idea di una sostanza infinita, se non provenisse da qualche sostanza 
che fosse davvero infinita.»
Naturalmente ciò in nome del fatto che l'idea deve avere una causa.
Tuttavia, si può obiettare, la causa può essere solo un'estrapolazione 
di ciò che conosco da me stesso (ammesso io sappia cosa significa 
esattamente 'estrapolazione', ossia come avviene e che ragioni abbia, ma 
poi ne parliamo):
-- infinita:
delle cose io conosco i limiti, se li abolisco mentalmente ottengo cose 
infinite per definizione;
-- eterna:
io conosco o credo di conoscre il tempo; se abolisco il tempo oppure lo 
estendo illimitatamente con una certa logica (per es. severiniana) -- 
estrapolazione appunto -- ho ottenuto l'idea di eternità;
-- immutabile:
io conosco o credo di conoscere il mutamento; con la medesima abolizione 
del tempo, oppure con quel certo modo di intendere l'eternità, ottengo 
l'immutabilità; immaginare eternità e immutabilità viene in sostanza a 
coincidere;
-- indipendente:
ovviamente io conosco la dipendenza, che è un altro limite che posso 
pensare di rimuovere estrapolando fino alla totale assenza di limiti: 
dipendenza da nulla e da nessuno nella fattispecie;
-- sommamente intelligente: so che cosa è l'intelligenza, quindi posso 
estrapolarla a sua volta; uno che capisce Heidegger, per esempio, è già 
dalle parti dell'intelligenza somma; :-)
-- sommamente potente: anche la potenza io la vedo con i miei occhi -- 
così come vedo l'impotenza del resto -- e la posso quindi estrapolare a 
sua volta.
Dunque fin qui quell'idea complessiva, che contiene tutto questo, la 
posso costruire io stesso partendo dalla mia esperienza, proprio come 
dall'obiezione di Caterus, ossia "estremizzando" -- estrapolando -- cose 
che conosco nel  finito.
Perciò dico che questo è il punto.
L'altro punto, quello secondo cui cui potrei semplicemente aver appreso, 
è superato, perché da qualcuno in tal caso devo avere appreso, e quindi 
il problema semplicemente si sposta su di lui, fino ad arrivare a 
qualcuno che non lo ha appreso.
Resta quindi la domanda su come può essere stato acquisito dal primo 
della fila se non lo ha appreso -- in tal caso non per apprendimento ma 
evidentemente per altra causa, -- perché se può averlo appreso lui senza 
insegnamento, allora lo può apprendere chiunque in base alla medesima causa.
Il discorso dell'estrapolazione si trova molto indirettamente anche qui, 
in risposta a Caterus:
«Quanto poi a ciò che qui aggiungete, che "essa può essere formata da 
una precedente osservazione delle cose corporee", non mi sembra più 
verosimile che se diceste che noi non abbiamo nessuna facoltà 
dell'udire, ma che dalla sola visione dei colori noi perveniamo alla 
conoscenza dei suoni: infatti si può fingere una maggiore analogia o 
somiglianza fra i colori e i suoni, che non fra le cose corporee e Dio.»
Ma questo non è sufficiente, in rapporto alla differenza fra finito e 
finito. Non è però irrilevante, perché tutte le cose elencate sopra -- 
cioè il limite in genere -- si possono ritenere come fondate su 
esperienze, su percezione appunto.
Sta insomma affermando che qualunque estrapolazione è insufficiente data 
l'infinita distanza -- per definizione -- che esiste fra il finito, come 
i limiti di spazio, di tempo, di mutamento, di dipendenza, di 
intelligenza, e l'infinito?
Eppure dice che «la natura del nostro spirito è tale che forma le 
proposizioni generali dalle particolari» Però l'infinito è forse un 
termine generale rispetto al finito inteso come termine particolare? Mi 
sembra decisamente di no. Anzi ora vado a cercare il passo in cui dice 
che l'idea di infinito viene prima dell'idea del finito, cioè che la 
seconda non può darsi senza la prima. È vero cioè che il concetto di 
limite implica l'illimitato? Così a prima vista sembrerebbe di sì: noi 
in effetti abbiamo bisogno di porre un limite a ogni cosa, una 
de-finizione sotto tutti gli aspetti, altrimenti ci sentiamo persi: perché?
«Né debbo ritenere che io non percepisca l'infinito per mezzo di un'idea 
vera, ma soltanto per mezzo della negazione del finito, come percepisco 
il riposo e le tenebre per mezzo della negazione del movimento e della 
luce; poiché al contrario intendo manifestamente che vi è maggiore 
realtà nella sostanza infinita che nella finita, e che quindi vi è in 
qualche modo in me prima la percezione dell'infinito che del finito, 
cioè di Dio che di me stesso.»
Qui, a me, viene in mente ancora una volta la scuola di Elea: il finito 
-- il discreto -- non può esistere realmente, altrimenti si dovrebbe 
ammettere il nulla fra un finito e un altro finito, il che è assurdo.
Quindi, se non posso pensare il nulla, allora non posso neppure pensare 
il finito come realmente finito, ma devo pensare il limite -- ogni 
limite -- semplicemente come elemento o confine di transizione.
In altre parole, dico io, posso pensare solo *articolazioni* 
dell'infinito, cioè pensare il molteplice come le foglie di una medesima 
pianta, per quanto lontane le une dalle altre. E tali articolazioni non 
possono a loro volta che essere in numero infinito, perché il finito non 
è, non essendo il nulla.
Allora, ciò premesso, non è necessario che io riesca a figurarmi 
l'infinito in quanto tale, dato il limite della mia capacità di 
rappresentazione: è l'infinito a premere addosso a me -- ai miei limiti, 
ai miei elementi di transizione -- ed è esso a rappresentarsi grande 
quanto basta, nel finito della mia mente, da *alludere* chiaramente e 
distintamente a se stesso, ossia all'infinito. Ed è quello che in 
sostanza dice Cartesio:
«Dirò pertanto qui innanzitutto che l'infinito, in quanto è infinito, 
non si comprende certo in  nessun modo, ma nondimeno tuttavia si 
intende, in quanto cioè intendere chiaramente e distintamente che 
qualche cosa è tale che in essa non si può affatto reperire nessun 
limite, e intendere chiaramente che è infinita.»
È un altro modo per affermare la considerazione eleatica sulla necessità 
logica dell'infinito, ma questo fatto -- e ciò caratterizza Cartesio, e 
mi sembra importante tenerlo presente quando si parla di lui e del Dio 
come egli lo intende -- prospetta una fede tutta particolare, quella che 
lo mostra in piedi davanti alla sua idea dell'infinito -- come Giacobbe 
davanti all'angelo -- con fra le mani le mappe della sua geometria, 
quindi con tutta la sua dignità di mortale nel suo cogito e nel suo esse.
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Su questa III Meditazione, almeno per ora, gli appunti del mio amico di 
latta e di silicio sono materialmente, se non spiritualmente, conclusi.
Infatti si legge 'EOF'.

 e di 'potere creativo'.
Volentieri. Mi fermo qui.
Un saluto,
Loris

 Dio sia un'assurdita'.
Se è assurdo il modo di pensarlo -- come ho mostrato sopra -- è ovvio 
che poi risulti un'assurdità. Tautologico.
Se lo si definisce un camallo del porto di Genova, nessuno si stupisce 
che intervenga la Cgil per inquadrarlo sindacalmente pretendendo una 
ritenuta sulla sua paga. E speriamo che almeno si faccia un referendum 
fra gli scaricatori di porto genovesi.