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Titolo: L'eterno ritorno dello stesso in Anselmo d'Aosta.

           Nella dottrina filosofica di Anselmo d'Aosta, la non 
contraddittorietà di un'asserzione costituisce il principio su cui egli 
vorrebbe fondare la dimostrazione razionale dell'esistenza del Dio Unico. 
Scopo della sua ricerca è infatti riuscire a sottrarre ad ogni dubbio la 
predicabilità dell'esistenza reale divina, di modo che non risulti fittizia: 
Dio non può essere una favola. E perché Dio non si riveli tale, l'assunto 
che lo definisce dovrà essere un "unum argumentum, quod nullo alio ad se 
probandum quam se solo indigeret"[1]. Sulla scorta del Monologion (1176), 
testo nel quale l'aostano costruisce la dimostrazione dell'esistenza di Dio 
partendo da una lunga concatenazione di argomenti, egli scrive il Proslogion 
(1177), riassumendo nella formula "aliquid quo maius nihil cogitari potest"[2] 
l'intera prova ontologica, che sarà accessibile anche all'insipiente, 
infatti "quia hoc cum audit intelligit, et quidquid intelligitur in 
intellectu est."[3]. Qualora ciò non fosse, come più avanti preciserò 
avvicinandomi alle obiezioni del monaco Gaunilone, verrà per contro ascritta 
all'insipiente una delle sue due colpe maggiori: "aut nullum aut nimis 
abrutum habet intellectum."[4]. La distinzione tra esistenza reale e pensato 
emerge in Anselmo come punto di svolta per il fraintendimento della sua 
dottrina. Fraintendimento per un eventuale lettore, ma fraintendimento anche 
per l'autore, che appare così confusamente anche a sé stesso. Gaunilone gli 
obietta infatti che ad essere dimostrato con argomento indubitabile non è di 
certo il fatto che l'essere nel pensiero equivalga all'esistenza reale, a 
meno che non se ne parli diversamente, poiché:
"Nisi  forte tale illud constat esse ut non eo modo quo etiam falsa quaeque 
vel dubia, haberi possit in cogitatione, et ideo non dicor illud auditum 
cogitare vel in cogitatione habere, sed intelligere et in intellectu habere; 
quia scilicet non passim hoc aliter cogitare, nisi intelligendo id est 
scientia comprehendendo re ipsa illud esistere."[5].
Di quale esistenza si parla? L'esistenza intenzionata o intenzionale o 
in-intenzionale che dir si voglia, è considerata forse da Anselmo come 
un'esistenza reale? Puntualizza Gaunilone:
"Cum auter dicitur quod summa res ista non esse nequeat cogitari: melius 
fortasse diceretur, quod non esse aut etiam posse non esse non possit 
intelligi. Nam secundum proprietatem verbi istius falsa nequeunt intelligi, 
quae possunt utique eo modo cogitari, quo deum non esse insipiens 
 cogitavit."[6]
Anselmo rimarca la propria posizione fino allo stremo delle forze, 
concludendo che "si enim est in solo intellectu, est quo maius cogitari 
potest; quod non convenit."[7], e così facendo, rivela la contraddizione cui 
lo porterebbe l'estrema conseguenza del suo pensiero, ma eludendo di 
svilupparla, dimostra di voler propendere per la conservazione della 
tradizione, e salvare il pensiero della trascendenza, secondo il quale non 
si possono confondere le creature con il creatore[8]. Anselmo vuole 
mantenere salda l'idea della trascendenza di Dio, di contro alla tendenza 
della sua epoca di forzare il pensiero in una sfera di immanenza integrale. 
Significativo è il fatto che Corbin presenti un emendamento al testo 
anselmiano della Risposta alle obiezioni,  e dove Schmitt, al quale si 
attiene Sciuto, considera
"Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu scimus esse, quia 
simul et illud possumus et istud scimus. Et non possumus cogitare non esse, 
quamdiu scimus esse, quia non possumus cogitare esse simul et non esse. Si 
quis igitur sic distinguat huius prolationis has duas sententias, intelliget 
nihil, quamdiu esse scitur, posse cogitari non esse, et quidquid est praeter 
id, «quo maius cogitari nequit», etiam cum scitur esse, posse non esse 
cogitari.",
egli considera invece
"Et quidem possumus cogitare aliquid non esse, quamdiu scimus esse, quia 
simul et illud possumus et istud scimus. Et non possumus cogitare non esse, 
quamdiu cogitamus esse, quia non possumus cogitare esse simul et non esse. 
Si quis igitur sic distinguat huius prolationis has duas sententias,
intelliget nihil, quamdiu esse cogitatur, posse cogitari non esse, et 
quidquid est praeter id, «quo maius cogitari nequit», etiam cum scitur 
esse,posse non esse cogitari."[9].
Anselmo, stando all' edizione critica del testo latino curata dallo Schmitt, 
avrebbe prima
detto che possiamo pensare una cosa non esistente mentre la sappiamo 
esistente; poi, subito dopo, avrebbe detto che non possiamo pensare non 
esistente una cosa mentre la sappiamo esistente. L'emendamento di Corbin 
sottrae invece il pensiero di Anselmo alla contraddizione di superficie, 
restituendo coerenza interna al testo attraverso una circolarità 
tautologica, ma rivelando una contraddizione ben più profonda, in tutto e 
per tutto opposta all'assunto dell'unum argomentum. Questo contraddittorio è 
permesso sulla base della sopraccitata finzione. Fingendo, possiamo 
contraddirci. Ma allora, il Dio unico è o non è una finzione? La chiave di 
lettura per l'interpretazione secondo la quale l'esistenza intenzionale sia 
ritenuta reale si trova nell'appello anselmiano alla certezza che 
l'autoidentità sia sempre predicabile per l'ente necessario. Si tratta dell'appello 
di un credente, che leva la sua preghiera per essere aiutato ad "erigere 
mentem suam ad contemplandum deum et quaerentis intelligere quo credit"[10].
Cosa crede Anselmo può essere brevemente riassunto così: le coordinate 
spaziotemporali di un oggetto costituisco la possibilità di pensare che per 
ogni cosa finita vi sia un inizio, ma ciò che si trova nel pensiero può 
essere necessario solo se la sua esistenza è reale, e perché sia reale, 
questo ente deve trovarsi anche, e non solo, nello spazio e nel tempo, ossia 
nel mondo fisico, pena la contraddittorietà secondo la quale Dio potrebbe 
essere pensato come esistente nel pensiero finito di ogni singolo uomo e non 
esistente nella realtà. E ad Anselmo, come dianzi accennato, preme ricordare 
che ciò che ha esistenza nel pensiero ed esiste nella realtà è maggiore di 
ciò che esiste nel solo pensiero. Il pensiero stesso deve corrispondere alla 
realtà. Come nel Proslogion così nella Risposta alle obiezioni, egli tace 
deliberatamente due argomenti, che implicitamente sono però assunti 
arbitrariamente per la fondazione della prova ontologica: che Dio non possa 
avere solo ed esclusivamente esistenza fisica estensionale, poiché 
l'esistenza fisica estensionale è caratterizzata, nella sua contingenza, 
dall'apparizione o dalla distruzione degli enti nel tempo attestata dalla 
sensibilità, mentre l'ente necessario non può essere corruttibile; che vi 
siano gradi differenziati di esistenza reale, ad uno dei quali l'esistenza 
fisica estensionale corrisponde. Al primo di questi due argomenti si 
affianca una variante, prova del fatto che nei monasteri medievali fosse 
racchiuso un segreto che va oltre le aspettative di una lettura essoterica 
del principio di non contraddizione e del campo della sua applicabilità, ma 
su questo tornerò più avanti.
Azzardando il sospetto, sembrerebbero essere due i motivi per i quali 
Anselmo voglia imporre la prova ontologica: in primo luogo per il fatto che 
nel XI° secolo il mondo fisico era considerato finito spazialmente, stando 
alla fedele esegesi biblica;  e in secondo luogo per il fatto che la 
coincidenza in Dio di essenza ed esistenza fisica estensionale, avrebbe 
garantito l'esistenza necessaria anche agli enti fisici, ossia all'universo 
fisico, subordinando la dinamica apparente del divenire a leggi 
precostituite di trasformazione della materia sensibile, negando statuto 
all'arbitrio dell'anima e alla possibilità della grazia, confermando la 
predestinazione e soprattutto annullando la possibilità del miracolo, ossia 
la possibilità di agire di potenza ordinata da parte di Dio, che si 
contraddirebbe se lo facesse. Un tale pensiero avrebbe potuto arrivare a 
delineare una sorta di panpsichismo immanentista, dove Dio si costituisce 
esclusivamente come fatalità biomorfa. Ma anche questa possibilità, di certo 
pensata dall'aostano e scartata, a ragione direi, perché non riconducibile a 
incontraddittorietà, presenta il problema di dimostrare la continuità 
omogenea dell'estensione fisica, che potrebbe essere pensata solo se la 
sfera di immanenza integrale estensivamente intesa fosse immobile. Tale 
immobilità potrebbe apparire come mobilità, all'anima che la compenetra, 
solo e solo se esistessero infiniti universi sovrapposti l'un l'altro e 
costituiti come modulazioni infinite delle possibilità d'estensione, all'interno 
dei quali l'anima compirebbe il suo viaggio, originando il tempo sulla 
scorta di un sincronismo che definirei divino. Peccato però che perché vi 
sia la possibilità di più universi infiniti, questi non possano mai essere 
pensati estensionalmente, poiché se così fosse, avrebbero la stessa densità, 
e perché uno possa seguire l'altro, vi dovranno necessariamente essere un 
inizio oppure una fine, frammentando così l'unità. E questo è in 
contraddizione con quanto espresso nell'unum argumentum. L'esistenza di 
gradi differenziati di realtà in cui il divenire si costituisce 
estensionalmente nell'attimo temporale, risulta essere una necessità logica 
alla coerenza interna del discorso anselmiano, una volta applicato l'emendamento 
che compare nella lectio di Corbin. Anselmo tenta di divincolarsi dal giogo 
dell'obiezione di Gaunilone, secondo la quale non vi è argomento 
indubitabile del fatto che una cosa pensata sia anche compresa, affermando 
che la credenza secondo la quale esiste una cosa maggiore di un'altra 
comporta la necessaria conseguenza che vi sia un tutto, presente nella 
dimensione spaziotemporale, e che questo tutto, ossia la dimensione 
spaziotemporale stessa, possa essere trasceso da Dio, ente che non può che 
costituire il compendio non quantitativo fra il tutto in questione e l'eccedenza 
di questo tutto, che costituisce l'unità non scomponibile secondo misure di 
spazio o di tempo. Come dicevo, Anselmo è consapevole del fatto che perché 
quell'essere che trascende la totalità necessariamente sia, esso deve anche 
essere integralmente presente in ogni luogo ed in ogni tempo, scrive:
"Si ergo haec interpretatio quae facta est de nihilo diligenter discernitur, 
verissime nec aliquid nec nihil summam essentiam aut praecessisse aut 
subsecuturum esse, et nihil fuisse ante vel post illam esse secuturum 
concluditur; et tamen nulla iam constitutorum soliditas nihili inanitate 
concutitur."[11].
Quella di Anselmo è una metafisica che rileva il necessario a partire dal 
contingente e non è un caso che egli avvisi il suo lettore del fatto che il 
Monologion sia complementare al Proslogion. Ma in questa indagine intorno 
all'infinitudine, pensata a partire dalla finitudine, si rivela la falla 
anselmiana, nella quale frana la labile distinzione tra pensare e conoscere. 
Se pensare è infatti conoscere, come attestato dall'edizione curata da 
Schmitt, l'intuizione sensibile, che chiede ragione del divenire, condurrà 
all'aporia logica del pensiero di un'immanenza integrale di Dio, intesa 
estensionalmente; se pensare è invece pensare, come attestato dall'edizione 
curata da Corbin, emerge istantanea l'aporia logica del pensiero di un' 
immanenza integrale di Dio intesa estensionalmente. In ogni caso, l'identità 
non potrà essere predicata. L'autocontraddittorietà bandita dalla formula 
dell'unum argumentum appare essere una prerogativa non soltanto divina, e 
tornando a quanto ho affermato poc'anzi, di questo, alcuni monaci avevano 
certamente preso coscienza:
"Cogitare autem me non esse quamdiu esse cortissime scio, nescio 
utrumpossim. Sed si possum: cur non et quidquid aliud eadem certitudine 
scio? Si audem non possum: non erit iam istud proprium deo."[12].
Parodiando Gaunilone: se posso fingere sulla mia assoluta certezza che 
esisto, perché non potrei farlo anche per ciò che so esistere con assoluta 
certezza? Se per contro non posso, anche Anselmo non potrà fingere, per 
dimostrare l'esistenza di Dio.
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[1] Anselmo d'Aosta, Proslogion, pag. 304, ed. Bompiani - 2002. La 
traduzione è a cura di Italo Sciuto, il quale  rimanda alla Sancti Anselmi 
Cantuariensis Archiepiscopi, Opera Omnia, ad fidem codicum recensuit F. S. 
Schmitt, O.S.B., Edinburgh 1946-1961,  della quale mi avvarrò per le 
citazioni testuali, salva fatta eccezione per alcuni specifici passaggi su 
cui tornerò più avanti, tratti dall'edizione L' OEuvre d' Anselme de 
Cantorbéry, a cura di  M. Corbin, Paris 1986.
[2] Anselmo d'Aosta, ibidem, pag. 316.
[3] Anselmo d'Aosta, ibidem, pag. 388.
[4] Anselmo d'Aosta, Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli, pag. 
388, ed Bompiani - 2002.
[5] Gaunilone, Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente, pag. 364, ed. 
Bompiani - 2002.
[6] Gaunilone, ibidem, pag. 376.
[7] Anselmo d'Aosta, ibidem, pag 390.
[8] Il rimando è implicitamente rivolto alle nozioni di natura naturans e 
natura naturata.....continuare nota
[9] Vedi nota n. 1. Il riferimento è alla chiusa del cap. IV della Risposta 
alle obiezioni. I termini in corsivo sono miei.
[10]
[11] Anselmo d'Aosta, Monologion, pag. 98, ed. Bompiani - 2002.
[12][12] Gaunilone, Ibidem, pag. 376.

 ogni cosa finita vi sia un inizio...
Questo fa sobbalzare sulla sedia chiunque abbia un'idea anche vaga dello
spaziotempo. Forse basterebbe correggere in "le coordinate nello spazio
e nel tempo...".
Ciao!!!  :o)
Livio

argomenti, egli scrive il Proslogion (1177), riassumendo nella formula
hai ringiovanito, per una svista, di un secolo le opere anselmiane:-).
Dovrei poi riflettere meglio, e vari livelli, su quanto dici in chiusura:
<<Se pensare è infatti conoscere, come attestato dall'edizione curata da
Schmitt, l'intuizione sensibile, che chiede ragione del divenire, condurrà
all'aporia logica del pensiero di un'immanenza integrale di Dio, intesa
estensionalmente; se pensare è invece pensare, come attestato dall'edizione
curata da Corbin, emerge istantanea l'aporia logica del pensiero di un'
immanenza integrale di Dio intesa estensionalmente>>.
Ho pochissimo tempo, dunque sarò schematico. Sono in generale d'accordo 
sull'affermazione che nel ragionamento anselmiano siano gettati i semi di 
una "immanenza". Anselmo difende il rapporto privilegiato che, a suo avviso, 
Dio, in quanto cogitatum, intrattiene con il pensiero, inteso nel senso 
della dimensione intellettuale dell'uomo: *solo* Dio, per Anselmo, non si 
lascia pensare non esistente; "Dio", in quanto definiton dalla formula "id 
quo nihil maius cogitari potest" è per la metafisica anselmiana l'unica 
"cosa" che non può essere pensata non esistenza senza con ciò provocare 
l'autocontraddizione del pensiero. Ma che cosa impedisce di concepire Dio 
come la dimensione intellettuale stessa dell'uomo? Che cosa impedisce di 
determinare, cioè, quell'ente che intrattiene un rapporto privilegiato con 
il pensiero, come il pensiero stesso? L'impossibilità di pensarlo? In ogni 
caso, la difesa anselmiana del privilegiamento divino conduce - ed il testo 
lo dimostra - alla affermazione della indifferenza del pensiero finanche a 
pensare l'essere, oppure il non-essere, dell'"io". Ma qui la domanda 
incalza: che cosa impedisce di concepire questo "io" che il pensiero può 
indifferentemente concepire esistente o non esistente senza contraddirsi, 
come un "io empirico", e porre daccapo, essendo "Dio" il cogitatum 
privilegiato, l'identità Dio=io?
Come vedi, ho scelto una strada "hegeliana", differente dalla tua, per 
mostrare come l'immanenza possa sbocciare dentro l'argumentum che si propone 
di dire la suprema necessità di Dio per il pensiero. Ora, di corsa, alcuni 
dubbi sul tuo lavoro:
1. La variazione Schmitt-Corbin è riassumibile come "pensare è 
conoscere"/"pensare è pensare"? Il "pensare" che qui rimane fisso, e che 
prima viene identificato al conoscere e poi al pensare, è, nel testo, solo 
un "atto spirituale" (quello che coglie l'"esse" della cosa), cui ci si 
riferisce prima mediante il termine "quamdiu scimus", e poi mediante il 
termine "quamdiu cogitamus". E', credo, azzardato derivare una teoria 
gnoseologica anselmiana da quella variazione. E può essere fonte di 
confusione denotare quell'"atto spirituale" con il termine "cogitare", visto 
che "cogitare" è poi proprio uno dei due termini implicato nella varazione 
"scire"/"cogitare". Va da sé che il tuo "se pensare è invece pensare" non 
vuole essere una figura tautologia - e se può non esserlo, è perché il primo 
"pensare" si distingue dal secondo che gli viene riferito.
2. Ammesso che quella variazione sia riassumbile in quel modo, è corretto 
dire, nel caso della identificazione tra pensare e conoscere, che sia 
l"intuizione sensibile" a chiedere *ragione* del divenire? L'aporia logica 
mi pare, innanzitutto, quella provocata da una identificazione del pensare 
al conoscere, la quale fa sì che sia l'intuizione sensibile a dover chiedere 
ragione del divenire. Voglio dire: che sia l'intuizione sensibile a chiedere 
ragione del divenire, è parte dell'aporia, e non del percorso che conduce ad 
essa.
Un saluto,
Marco
 

 che conduce ad essa.
Certo, anche il pensare rientra nella gerarchia graduale che Anselmo 
sott'intende quando, consapevole dell'esito della sua filosofia portata 
all'estremo, nel quale si profila l'autocontraddittorietà della sfera di 
immanenza integrale, non gli resta che rifarsi al mito di anima e corpo. E 
ad essere messa in discussione è l'arbitrarietà della nozione di anima, 
quando è dimostrato che la contingenza è intuita sensibilmente. Nella 
sensibilità, dunque, si giocherebbe il dissidio filosofico fra gnosi 
universale e filosofie delle finitudine: fra Anselmo e Gaunilone. Un 
gaunilone che accenna già alla transpossibilità, proprio in quelle parole 
attraverso le quali attribuisce il carattere divino anche all'uomo. O se 
vogliamo, fa emergere il carattere antropomorfo di Dio, e ne fa emergere 
anche il carattere fittizio, ossia di appartenenza alla fabula.
Un caro saluto,
Sel.


Comunque preciso che proprio quando scrivo cfr: "Il pensiero stesso deve 
corrispondere alla realtà.", sto già ponendo la distinzione tra pensiero e 
*pensiero*, e scrivo che il pensiero *deve corrispondere* alla realtà di cui 
parla Anselmo, ossia a Dio.
Emerge l'etica della potenza. Al tempo c'era anche il problema delle 
investiture, e al papa serviva un argomento valido.
Ciao,
Sel.