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Titolo: animula vagula blandula

Il _Dizionario filosofico_ di Abbagnano definisce l'_anima_ come
«il principio della vita».
Se poi andiamo a leggere la definizione di _principio_, leggiamo che esso è
«il punto di partenza e il fondamento di un processo qualsiasi». Abbagnano
fornisce anche alcune definizioni per _processo_, fra le quali quella che fa
al caso nostro dovrebbe essere questa: «divenire o sviluppo». Dunque stiamo
dicendo che alcune cose possono divenire, cioè trasformarsi da qualcosa a
qualcos'altro, oppure svilupparsi, cambiare il proprio stato, e quando
assumiamo che queste trasformazioni abbiano un "punto di partenza", anche in
senso metaforico o astratto, allora quello sarà il _principio_ di quel
processo. Come principio possiamo dunque avere il punto di partenza dal
quale tracciamo una curva, o la posizione iniziale di un moto, oppure la
causa di un evento, o ancora le premesse di una dimostrazione. Volendo
usare i termini della insiemistica, possiamo dire che l'insieme di tutti i
principi ha diversi sottoinsiemi notevoli, fra cui quello delle cause degli
eventi e quelle delle premesse dei ragionamenti.
Abbiamo detto che l'anima è il principio della vita, e che un principio è
sempre principio di un processo. Dunque stiamo dicendo che la vita è un
particolare processo. Quale processo? Sentiamo come Abbagnano definisce la
_vita_: «la caratteristica di certi fenomeni di prodursi o regolarsi da sé;
o la totalità di tali fenomeni». Volendo essere pignolo direi che a me il
termine "caratteristica" piace poco, e mi sembra filosoficamente più
corretto definire questa capacità di prodursi o regolarsi di sé che hanno
certi fenomeni come una loro "proprietà" Esiste dunque un insieme di
fenomeni ai quali si attribuisce la proprietà di potersi produrre e regolare
da sé, e questa proprietà noi la chiamiamo vita, oppure - dice Abbagnano -
chiamiamo vita l'insieme di quei fenomeni. C'è dunque una certa ambiguità
semantica, alla quale dovremo stare attenti: lo stesso termine può indicare
un insieme di fenomeni oppure la proprietà comune a tutti i fenomeni che
appartengono a quell'insieme, come se usassimo il termine "bianco" per
indicare sia il colore sia l'insieme di tutti gli oggetti bianchi.
Nel costruire queste definizioni Abbagnano ha seguito uno schema che mi pare
tipicamente aristotelico, e io stesso ho voluto essere più realista del re
quando ho proposto di chiamare proprietà quella che Abbagnano aveva chiamato
caratteristica.
Sono soddisfacenti queste definizioni?
Abbiamo detto che esistono un insieme di fenomeni aventi la proprietà di
prodursi o regolarsi da sé, e questo insieme (oppure quella loro proprietà)
lo abbiamo chiamato _vita_. Avevamo anche detto che questi fenomeni dovevano
essere dei processi, cioè l'atto con cui un oggetto diviene o si sviluppa, e
direi che fino a qui ci siamo, perché effettivamente la vita è un perenne
processo di trasformazione. Dunque la vita è un insieme di processi aventi
la proprietà di prodursi o regolarsi da sé, e noi stiamo affermando che
questi processi hanno un principio, cioè, per la definizione che abbiamo
data, hanno un punto da cui sviluppano o una causa del loro divenire.
Ma come è possibile che un processo che ha la proprietà «di prodursi o
regolarsi da sé» abbia un principio, cioè un punto di partenza dello
sviluppo o la causa del suo divenire? Per restare coerenti con tutte queste
definizioni dovremmo dire che la _vita_ è l'insieme dei processi che hanno
se stessi come principio, dopodiché dovremmo dire che l'_anima_ è il
principio comune a tutti i processi che hanno se stessi come principio, e
allora l'anima verrebbe semplicemente a coincidere con la vita.
Provo a fare uno schema deduttivo:
se
    vita = ciò che ha sé come principio
    e
    anima = principio della vita
allora
    anima = vita
I termini _vita_ e _anima_ avrebbero dunque lo stesso referente, e la loro
differenza sarebbe solamente nel senso. La solita vecchia differenza fra
intensione ed estensione, o fra connotazione e denotazione. I due termini
denoterebbero lo stesso oggetto, connotandolo in modo diverso: la prima
volta come insieme di fenomeni, la seconda volta come principio di
quell'insieme di fenomeni. Come filosofi non dovremmo essere impressionati
dalla possibilità che due termini possano denotare lo stesso referente
connotandolo in modo diverso; è quello che accade, ad esempio, quando
parliamo di "Alessando Manzoni" oppure dell'"autore dei Promessi Sposi": i
due termini denotano la stessa persona, ma la connotano in due modi diversi,
ed è per questo che possiamo dire che «Alessandro Manzoni è l'autore dei
Promessi Sposi» senza enunciare una vuota tautologia.
Ma è proprio vero che l'anima e la vita hanno lo stesso referente, cioè che
denotano lo stesso oggetto, lo stesso insieme di fenomeni?
Intuitivamente potrebbe venirci da dire di no, perché siamo abituati a
pensare che le cose vive siano vive perché hanno un'anima, e non siamo
abituati a pensare che l'anima delle cose vive sia proprio la vita. Però,
pensandoci meglio: è possibile concepire una cosa viva che non abbia anima,
cioè che non sia "animata"? Cerchiamo di non farci trarre in inganno dalle
derive semantiche di questi termini. Noi oggi siamo abituati a considerare
"animati" solo gli animali, e solo di questi ci verrebbe da dire che hanno
un'"anima". Ma Aristotele attribuiva un'anima a tutti gli esseri viventi, a
partire dai vegetali fino all'uomo, passando per gli animali. Platone poi
giungeva alla stessa conclusione a cui siamo giunti noi cercando di rendere
coerenti le nostre definizioni, quando nel _Fedro_ definiva l'anima come
quella cosa che ha il potere di muoversi da sé: «Ogni corpo a cui il
muoversi è impresso da fuori è inanimato; ogni corpo che si muove di per sé
dal di dentro è animato; e tale è appunto la natura dell'anima».
C'è per qualcosa di sorprendente nell'approccio dei filosofi greci. Sappiamo
che Platone concepiva in termini dualistici il rapporto fra l'anima e il
corpo, tant'è che egli considerava l'anima immortale e il corpo non solo
mortale, ma anche una sorta di prigione per l'anima, la quale aspirava a
tornare al suo luogo naturale, nel regno delle idee eterne e immutabili.
Così, dopo aver dovuto ipotizzare che la vita e l'anima denotassero lo
stesso oggetto, cioè l'insieme dei fenomeni che sono causa di sé, abbiamo
trovato una conferma di quella coincidenza proprio nel testo di Platone, il
quale però tiene il corpo ben distinto dall'anima. Ma allora, se l'anima e
la vita si riferiscono alla stessa cosa, e se l'anima è ben distinta dal
corpo e può esistere anche quando questo non esiste più o non esiste ancora,
questo significa che il corpo non è propriamente parte della vita? Se la
vita è ciò che ha se stesso come principio, e se la vita intesa come
principio di sé è l'anima, in che senso possiamo dire che il corpo non è
vita, non è anima?
Mi sembra che l'unico modo per restare coerenti con il dualismo platonico
sia quello di ammettere che effettivamente il corpo non è vita, non è anima,
e però esso è "animato", cioè esso racchiude in se sé l'anima, la vita, e
questa vita (che in quanto principio di sé è anima) è appunto ciò che anima
il corpo, il quale senza quell'anima sarebbe inerte. D'altra parte se è vero
che è l'anima che muove il corpo, allora il corpo, in sé, è "inanimato"
(perché non ha il potere di muoversi da sé) e diventa "animato" solo quando
un'anima lo muove. Possiamo dire che mentre l'anima è "animata da dentro",
il corpo è "animato da fuori".
Non pretendo qui di dire come la pensassero effettivamente Platone e
Aristotele sull'anima, anche perché il testo di Platone è in gran parte
mitologico e metaforico, mentre quello di Aristotele è pressoché
indecifrabile, a voler essere generosi, cioè per non dire che è un coacervo
di contraddizioni, tant'è che dopo venticinque secoli i filosofi ancora non
sono riusciti a mettersi d'accordo sulla filosofia dell'anima di Aristotele:
se fosse monista o dualista, se considerasse l'anima immortale o comunque
avente una esistenza indipendente dal corpo, o meno. Dicevo appunto che non
pretendo - né mi interessa - cercare di dire come la pensassero
effettivamente in merito i due illustri filosofi. Mi interessa solo cercare
di capire se sia possibile, a partire da certi presupposti, costruire un
sistema di definizioni coerenti.
Stiamo dunque prendendo in considerazione le seguenti "ipotesi di lavoro":
1) l'anima è causa del proprio moto;
2) l'anima è ciò che muove il corpo;
3) l'anima è il principio della vita;
4) la vita è ciò che ha in sé il proprio principio.
Mettendo assieme tutti questi presupposti, si arriva appunto alla
conclusione che l'anima è vita, mentre il corpo non è vita, ed è solo
animato dall'esterno dall'anima, cioè dalla vita intesa come principio di
sé.
Mi rendo conto che non è il modo consueto di pensare all'anima e alla vita,
ma questa mi pare essere l'unica costruzione coerente con tutte le varie
asserzioni che abbiamo raccolto. D'altra parte se noi prendiamo in
considerazione il testo greco, troviamo che il termine che nei testi latini
è stato reso con _anima_ è _psyche_, ed entrambi i termini, sia quello
latino che quello greco, avevano originariamente un senso molto più esteso
di quello che noi associamo ad entrambi, poiché sia l'uno che l'altro
venivano usati anche col significato di "vita". Già in Omero chi rischia la
propria vita in qualche impresa è colui che mette a repentaglio la propria
_psyche_, e in latino ci sono numerose espressioni nelle quali _anima_ si
riferisce propriamente alla vita, come in _animam amittere_, che non è il
perdere l'anima nel senso in cui lo intenderemmo noi, ma il perdere la vita,
morire; così come _animam exstinguere_ non è il portar via l'anima. Ma il
portar via la vita, cioè uccidere.
Un altro punto di vista lo otterremmo cercando di capire quali fossero le
immagini che venivano associate comunemente all'_anima_ e alla _psyche_
nella antichità.
Da un punto di vista etimologico _anima_ significava originariamente fiato,
respiro, soffio, e di qui soffio vitale, cioè quel soffio che anima la vita.
D'altra parte anche l'aggettivo _animalis_ originariamente significava fatto
d'aria, aereo. Questi termini derivano dalla stessa radice indoeuropea da
cui deriva il greco _anemos_, vento, che però ha mantenuto il solo
significato originario. Anche _psyche_ ha a che fare - almeno
originariamente - con l'aria, tant'è che il verbo _psychein_ ha mantenuto il
significato di soffiare o respirare (ma anche rinfrescare col soffio o
asciugare all'aria), mentre _psyche_ ha finito per indicare il soffio
vitale, come _anima_.
Vediamo dunque che questi termini si riferivano originariamente a qualcosa
di corporeo, materiale, per quanto si trattasse della materia più fine e
impalpabile con cui abbiamo a che fare, l'aria. Viene da chiedersi,
pertanto, se quella materia più impalpabile la si sia usata come metafora
per indicare ciò che non era considerato materiale, oppure se l'anima,
questa cosa che si muove da sé ed ha il potere di muovere il corpo, venisse
veramente intesa come qualcosa di materiale, seppure fatto della materia più
fine.
Faremmo male a considerare ingenua l'immagine di un'anima materiale, fatta
di materia fine, impalpabile, eterea e incorruttibile, perché sappiamo bene
che tutte le concezioni che considerano l'anima una sostanza non materiale
pongono degli enormi problemi filosofici nel momento in cui si debba
spiegare come possa ciò che è immateriale agire su ciò che è materiale,
muovendolo. Come facciamo a concepire un nesso causale fra un oggetto
immateriale e un oggetto materiale?
Giorni fa ho trovato la riproduzione di una stampa medievale nella quale si
vede l'anima di un moribondo che esce dalla sua bocca nell'attimo in cui
esala il suo ultimo respiro (che è appunto un respiro). Quest'anima ha la
forma di un piccolo demonio alato, probabilmente perché si trattava
dell'anima di un dannato. Era una metafora o si pensava veramente che
uscisse qualcosa dalla bocca dei moribondi? C'era anche la riproduzione di
un mosaico medievale, nel quale si vede il corpo di Adamo già formato, e Dio
che gli conferisce un'anima alata, che è una sorta di miniatura del corpo di
Adamo, e si distingue da esso solo per la presenza delle ali, che ricordano
appunto una sostanza aerea. Potremmo pensare che si tratti di immagini
introdotte dalla religione cristiana, ma nella stessa pagina era riprodotto
un antico dipinto vascolare greco nel quale si vede un guerriero moribondo
dalla cui bocca esce una miniatura del corpo morente, con tanto di lancia e
scudo.
Prima di concludere che si tratta di metafore, teniamo presente che ancora
nel 1907 il medico statunitense Duncan MacDougall, uno scienziato e uomo di
profonda fede cristiana, fece una serie di esperimenti per *pesare* l'anima.
Per ottenere questa misura seguì il momento del trapasso di diversi
moribondi che aveva posto su una bilancia, e assistito da un collega che gli
diceva quando il cuore del moribondo smetteva di battere, cercò di pesare il
corpo prima e dopo il trapasso, arrivando alla conclusione che c'era
effettivamente una differenza di peso di circa 21 grammi. MacDougall ripetè
lo stesso esperimento anche con quindici cani, e siccome non ne trovò di
moribondi, dovette sacrificarne di sani. Il risultato fu che il peso dei
cani era lo stesso prima e dopo il trapasso, sicché il buon medico aveva
ottenuto anche la conferma che solo gli esseri umani possedevano l'anima.
All'epoca questo risultato fece scalpore, fu pubblicato sui giornali, e da
allora nella cultura anglosassone si è diffusa l'abitudine di dire che il
peso dell'anima è di 21 grammi, e ci hanno fatto anche un film:
http://us.imdb.com/title/tt0315733/
Qualcuno potrà pensare che il dottor MacDougall fosse un po' strambo ed
avesse delle sue concezioni religiose particolari, ma d'altra parte abbiamo
già visto a più riprese quanto possa essere sconcertante il problema del
rapporto fra l'anima e il corpo, e - come dicevo poco fa - se potessimo
dimostrare che l'anima è una sostanza materiale (ancorché una sostanza
materiale assai particolare, che avesse il potere di muoversi da sé)
risolveremmo un sacco di problemi, anche se magari ne salterebbero fuori
degli altri. Inoltre tenere presente la figura del dottor MacDougall ci può
essere utile per cercare di capire come sia possibile che nel corso dei
secoli si sia sviluppata una vera e propria "neuropsicologia", cioè una
scienza della psiche intesa come funzione del sistema nervoso, quando il
problema del rapporto fra corpo e psiche è talmente sconcertante che non
siamo nemmeno riusciti a stabilire se il semplice fatto di porsi quel
problema abbia un senso.
Come è possibile che una disciplina scientifica positiva possa accumulare
delle conoscenze quando i presupposti filosofici di coloro che costruiscono
quella scienza appaiono tanto ingenui, fragili, eterogenei? Come fa un
medico che considera la psiche una funzione del cervello a costruire una
medesima disciplina scientifica assieme ad un altro medico che considera la
psiche una sostanza incorporea ed eterna, i quali magari usano i risultati
delle ricerche di un terzo medico che considera, o considerava, la psiche
una vera e propria sostanza materiale, seppure eterea? Come è possibile che
mentre i filosofi dopo millenni non sono ancora riusciti a dire che cosa è
la psiche, e se esista una psiche distinta dal corpo, nel frattempo si sia
edificata una neuropsicologia che ritiene di aver rintracciato nel sistema
nervoso la maggior parte di tutte quelle che sono sempre state considerate
le facoltà superiori dell'anima? Se non sappiamo di cosa stiamo parlando, di
cosa parlano i neuropsicologi quando parlano delle connessioni fra il
sistema nervoso e le funzioni psichiche, e come fanno a fare delle scoperte
in un campo nel quale nessuno sa dire di cosa si stia parlando, e se abbia
senso già il semplice parlarne?
-- 
Saluti.
D. 

 ...mentre _psyche_ ha finito per indicare il soffio vitale, come _anima_.
Abbiamo visto che _anima_ e _psyche_ più o meno si equivalgono, anche dal
punto di vista etimologico. Accanto a questa coppia di termini ne compaiono
poi altri due, anch'essi più o meno equivalenti: _spiritus_ in latino e
_pneuma_ in greco.
In greco il verbo _pnein_ significa propriamente respirare (o spirare), e si
affianca al sostantivo _pneuma_, che indica il vento, il respiro o il
soffio. Dal significato proprio di soffio si passa poi a quello di soffio
vitale, sicché il termine finisce per avere lo stesso sviluppo etimologico
che aveva portato a _psyche_. Perché allora l'esigenza di un secondo
termine? Evidentemente si è verificata in epoche successive una deriva
semantica, nel senso che un significato originariamente metaforico è
diventato il significato proprio. Non ho i mezzi culturali per ricostruire
gli sviluppi storici della lingua greca, tuttavia mi risulta che già in
Omero _psyche_ aveva assunto definitivamente il significato di soffio
vitale, cioè di anima, mentre per _pneuma_ si trovano nei classici entrambi
i significati, sia quello originario che quello metaforico.
I filosofi stoici usarono questo termine, già diffuso comunemente nel senso
di soffio vitale, per riferirsi a quel soffio divino universale al quale
essi attribuivano il potere di vivificare e dirigere tutte le cose.
Leggiamo come Max Pohlenz descrive questo passaggio cruciale operato dalla
filosofia stoica. Prima del passo che sto per citare Pohlenz ha spiegato che
lo stoicismo al posto del _nous_ (le mente o l'intelletto - un concetto che
presto dovremo prendere in considerazione in modo approfondito), che la
tradizione filosofica di Parmenide, Platone e Aristotele usava per indicare
le funzioni psiche superiori, quelle tipicamente intellettuali, al posto di
questo concetto - dicevo - lo stocismo aveva introdotto quello di _logos_,
la ragione intesa in senso molto lato. Secondo Pohlenz ciò era necessario
per ricondurre tutto l'universo ad un unico principio. Noi infatti diciamo
ancora oggi che la mente umana e razionale, e anche del mondo, della realtà
che ci circonda, diciamo parimenti che è razionale. Sarebbe più difficile
invece sostenere che ogni cosa è dotata di un _nous_, di un intelletto, e
comunque non era su quel concetto che gli stoici volevano operare questa
unificazione. Chiarito questo punto, vediamo come Pohlenz illustra
l'acquisizione da parte dello stoicismo della nozione comune di _pneuma_:
=========[inizio citazione]========
Zenone individuò il supporto materiale del _logos_ nel fuoco, perché ogni
vita e ogni sviluppo sono connessi al calore. C'era li tuttavia, ben saldo,
il dato dell'esperienza che il fuoco può anche distruggere la vita. Perciò
egli distinse due specie di fuoco: il fuoco distruttore, che trasforma la
materia in nutrimento per se stesso, e il fuoco artefice-creatore, che tutto
plasma e conserva e promuove ogni sviluppo. Questo fuoco creatore è la
sostanza degli astri, è l'elemento che «pro­cede metodicamente alla
creazione» e, essendo esso stesso principio del movimento, porta dovunque il
movimento e la vita. Cleante fece sua senza riserve questa concezione: vide
nella folgore ignea lo strumento con cui Zeus vivifica e governa il mondo, e
sostenne espressamente che nelle anime degli esseri viventi terrestri opera
lo stesso fuoco puro e vivi­ficante che opera negli astri del cielo.
Questa teoria era soddisfacente per quanto riguardava i corpi celesti ma per
spiegare la vita sulla terra era necessario qualche adattamento. Invero la
comune coscienza è portata a connettere la vita al calore, ma suo supporto
materiale non risulta essere il fuoco, sibbene il «soffio» caldo che circola
nel corpo, il respiro. Questa concezione popolare aveva fatto già da tempo
il suo ingresso nella scienza. Ippocrate, nella sua opera sull'epilessia,
aveva svolto la tesi che l'aria inspirata, il _pneuma_, il quale determina
nell'organismo movi­mento, vita e coscienza, costituisce la sua «anima»;
altri medici, come Filistione e Diocle, avevano aderito a tale tesi e fu a
quanto pare in questi ambienti che si fece il passo decisivo, che si arrivò
a stabilire una differenza tra l'aria inspirata e il _pneuma_ interno,
innato, caldo, e si rinvenne in questo il vero principio vitale. Lo stesso
Aristotele, per il quale l'_eidos_ immateriale dell'essere vivente era
l'anima, vide in questo _pneuma_ per lo meno «la prima cosa sotto l'anima»,
la materia corporea di cui si serve l'anima per mantenere e guidare il
corpo.
Anche Zenone fece sua esplicitamente la credenza popo­lare che l'elemento il
cui allontanarsi segna il momento della morte debba essere l'anima, e definì
pertanto questa come il _pneuma_ «dotato di calore» a noi connaturato. Con
ciò non intendeva rinunciare alla teoria del fuoco, ma soltanto concedere
all'esperienza che questo fuoco, qui sulla terra, non appare nella sua
sostanza pura, ma in uno stadio di transizione, in procinto di trasformarsi
in aria. Cleante seguì anche qui Zenone, e Crisippo procedette su questa
strada al di là dei suoi predecessori. Anche per lui resta stabilito che il
fuoco è l'elemento primo; praticamente però, nella spiegazione del mondo
concreto, il fuoco viene messo in ombra dal _pneuma_, che «è composto di
fuoco e aria». Mentre Cleante nel suo inno (verso 9 ss.) esalta la folgore
che tutto penetra e dovunque porta la vita, a partire da Crisippo la
medesima cosa è detta del _pneuma_. La divinità stessa, che Zenone aveva
caratteriz­zata come fuoco creatore, ora viene piuttosto indicata come il
_pneuma_ razionale.
[Max Pohlenz, _La Stoa_, Bompiani, 2005, pagg. 139-141]
=========[fine citazione]========
Questo concetto poi divenne particolarmente importante in epoca cristiana.
Nella traduzione della prima lettera ai Corinzi di Paolo di Tarso leggiamo:
«Così anche la risurrezione dei morti: si semina corruttibile e risorge
incorruttibile; si semina ignobile e risorge glorioso, si semina debole e
risorge pieno di forza; si semina un corpo animale, risorge un corpo
spirituale. Se c'è un corpo animale, vi è anche un corpo spirituale, poiché
sta scritto che il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l'ultimo
Adamo divenne spirito datore di vita. Non vi fu prima il corpo spirituale,
ma quello animale, e poi lo spirituale»
[versione della CEI, 1 Corinzi, 15:42-46].
Nell'originale greco il "corpo animale" è il _soma psychicon_, mentre il
"corpo spirituale" è il _soma pneumatikon_. Dunque il corpo destinato a
morire è quello animato dalla _psyche_, mentre il corpo eterno, quello
risorto, è animato dal _pneuma_. D'altra parte nel Nuovo Testamento lo
Spirito Santo, una delle ipostasi della divinità, è proprio il _Pneuma_.
Quanto al latino _spiritus_, esso è legato al verbo _spirare_, che significa
soffiare o respirare, sicché _spiritus_ è propriamente il soffio o il
respiro, e assume poi anche il significato metaforico di soffio vitale, in
modo del tutto analogo a _pneuma_, tant'è che proprio questo il termine
fu usato per tradurre in latino il termine greco.
Questa coppia di termini si diffuse poi in tutte le lingue della civiltà
cristiana, in modo ovvio nelle lingue neolatine, mentre nelle lingue
germaniche furono adottati in parallelo i termini derivanti rispettivamente
dai protogermanici _*saiwalo_ e _*ghoizdoz_, dai quali
l'inglese fa derivare _soul_ e _ghost_ e il tedesco fa derivare _Seele_ e
_Geist_.
Prima di concludere sottolineiamo un punto messo in evidenza da Pohlenz,
quando egli dice che per Zenone il fuoco è il «supporto materiale del
_logos_», cioè di quel principio universale che unifica tutta la natura, la
_physis_. Ma come dobbiamo intendere un "supporto materiale"? Oggi la
neuropsicologia sostiene che il cervello è il supporto materiale, il
sostrato, della mente. Dunque il fuoco starebbe al _logos_ come il cervello
sta alla mente? E quando poi al posto del fuoco compare il _pneuma_
(che «è composto di fuoco e aria»), è ancora vero che il _pneuma_ è il
sostrato del _logos_?
Se dobbiamo concepire il _pneuma_ come il sostrato materiale del _logos_
allora il _pneuma_ è necessariamente materiale, e in latino dovremmo parlare
di uno _spiritus_ materiale, mentre ci sarà qualche altro principio
immateriale, nella fattispecie il _logos_, che verrà considerato il
principio immateriale della vita o di tutta la natura. Questo punto di vista
è chiaramente incompatibile con l'ortodossia cristiana, tuttavia la
concezione materialista del _pneuma_ in epoca classica si era profondamente
radicata nella scienza medica, per l'influenza della scuola di medici
definita appunto "pneumatica", la quale sviluppava certe intuizioni di
Ippocrate alla luce del sistema filosofico stoico, e si stabilì in Roma nel
primo e nel secondo secolo dell'era volgare a partire da Ateneo di Attalea
passando per l'opera di Galeno di Pergamo, destinata ad essere tramandata
per molti secoli e ad influenzare profondamente lo sviluppo della medicina.
Tant'è che - come vedremo - per molti secoli i medici continueranno a
parlare di un _pneuma_ o uno _spiritus_ materiale circolante nel corpo
umano. Sebbene questi medici fossero quasi sempre religiosi e non avessero
alcuna intenzione di scardinare l'ortodossia della loro fede sulla natura
dell'anima, tuttavia quella antica tradizione che essi recepirono costituì
una sorta di "cavallo di Troia pagano" portato dentro le mura della civiltà
cristiana.
A molti è apparso quasi paradossale che sia stata proprio la civiltà
cristiana a produrre, al suo culmine, una filosofia ed una scienza
meccanicista, come quella che si impose nel XVII secolo. Eppure questo
paradosso si spiega facilmente se consideriamo il modo in cui le diverse
tradizioni culturali si intersecarono e si alimentarono fra di loro.
Prendiamo ad esempio la filosofia dell'anima messa a punto da Cartesio.
Egli ritiene che gli animali non siano altro che dei meccanismi, e che solo
l'uomo possegga un'anima immortale, che in qualche modo interagisce col
corpo. Tuttavia per dimostrare che gli animali sono effettivamente delle
macchine, e anche per spiegare come l'anima dell'uomo possa interagire con
il corpo, egli è costretto a mettere assieme tutte le conoscenze disponibili
alla sua epoca per illustrare il funzionamento del corpo, ed in particolare
del sistema nervoso. Egli è talmente consapevole che tutto il corpo viene
percepito e regolato dal cervello, che proprio nel cervello si mette a
cercare quell'oggetto singolare che dovrebbe fungere da interfaccia fra
l'anima e il sistema nervoso, e ritene di poterlo individuare nella ipofisi.
Tutto questo sistema filosofico - a quanto pare - non intaccava minimamente
le convizioni religiose di Cartesio. Eppure, se noi immaginiamo una
collettività nella quale si diffonda la convizione che un animale non è
altro che un meccanismo, quanti degli individui di quella comunità non
saranno tentati di compiere il passo successivo, affermando che se gli
animali sono delle macchine allora anche l'uomo lo è? Se noi sapessimo
costruire una macchina che ha tanta "mente" quanto ne hanno un cane o un
gatto, sarebbe veramente così difficile operare quelle modifiche necessarie
a fornire a questa macchina tanta "mente" quanta ne ha un essere umano?
Siamo sicuri che non sarebbe sufficiente aggiungere qualche "rientro
sinaptico" nelle connessioni (che non necessiariamente sarebbero neuronali),
o qualche altro strato di unità di elaborazione? Verrebbe quasi da dire:
datemi un cane-macchina che sia un cane a tutti gli effetti, e poi ci
penserò io a restituirvi un uomo-macchina che sia un uomo a tutti gli
effetti.
Certo, questo ultimo passo non era compatibile con una certa tradizione
religiosa, tant'è che molti - a partire dallo stesso Cartesio - non lo
compirono mai. Eppure furono proprio coloro che non lo compirono mai, e che
magari lavorarono tutta la vita per impedire alla loro cultura di compierlo,
che andarono progressivamente assotigliando una certa barriera concettuale,
rendendo ad altri più facile (o meno inevitabile) passare di là.
-- 
Saluti.
D. 

 [...]
Come abbiamo visto, _anima_ e _psyche_ tradizionalmente si riferivano al
principio di tutta la materia vivente. Quanto a _pneuma_ e _spiritus_,
originariamente si sovrapponevano ai concetti precedenti, mentre nella
filosofia stoica finivano per denotare il principio materiale (o comunque
immanente) che permeava di sé tutta la natura. La tradizione cristiana
riprese poi questi due concetti per farne dei principi immateriali ed
eterni, sia umani che divini.
Tutti questi termini si prestano pertanto agevolmente ad indicare dei
principi universali, comuni a tutti i viventi o addirittura a tutto ciò che
esiste, o dei principi materiali o immateriali, mortali o eterni, ma non
sono questi i concetti che ci possono essere utili quando vogliamo parlare
di quella cosa che dice "io", che percepiamo soggettivamente di noi e che ci
sembra essere quella cosa che brilla dietro degli occhi altrui che ci
guardano. Se l'_anima_ o la _psyche_ sono il principio di tutta la vita, il
medesimo principio che fa crescere gli alberi e fa correre i leoni, allora
non è quello il principio di cui vogliamo parlare quando pensiamo al
principio che sta dietro gli occhi che guardano e le orecchie che ascoltano.
Nell'antichità, quando _anima_ e _psyche_ (e poi _spiritus_ e _pneuma_)
avevano un significato generico, quali erano i termini con i quali ci si
riferiva a questa cosa che dice "io"?
Nelle lingue indoeuropee esistono una lunga serie di termini che derivano
tutti dalla radice _*men-_ vocalizzata in varie forme, corrispondenti ai
vari gradi dell'apofonia vocalica indoeuropea (la cosiddetta ablaut):
_*mn-_, _*men-_, _*mon-_.
Da queste radici derivano i seguenti termini:
a) il latino _mens/mentis_ (mente), _me-mini_ (io mi ricordo, rifletto,
menziono),  _com-miniscor_ (io immagino, invento), _com-mentum_ (invenzione,
finzione, e poi anche commento) _re-miniscor_ (io ricordo, immagino),
_moneo_ (io avviso, richiamo la memoria o l'attenzione, consiglio, esorto),
_monitor_ (ammonitore, consigliere), _moneta_ (zecca, conio, e poi moneta,
poiché la zecca sorgeva presso il tempio di Giunone Moneta, cioè Giunone
Ammonitrice), _monstro_ (io mostro, indico, insegno) _monstrum_ (prodigio,
miracolo, mostro);
b) il greco _menos_ (potenza, forza, forza vitale, furore, passione,
volontà, intenzione), _mainomai_ (io sono furente, fuori di me), _me-mona_
(io desidero, ho intenzione di) _mania_ (follia, furore), _mantis_
(veggente, profeta, indovino), _auto-matos_ (persona che agisce per volontà
propria, o oggetto che si muove da sé, dunque automatico);
c) il sanscrito _mana_ (mente), _mantra_ (consiglio, testo sacro),
_mantri/mantrin_ (consigliere, ministro, da cui mandarino), _matih_
(pensiero), _munih_ (pensatore, saggio) e l'avestico _manah_ (mente);
d) l'antico inglese _ge-mynd_ (pensiero, memoria, intenzione), da cui
l'inglese _mind_ (mente);
e) l'antico norreno _minni_ (mente) e l'antico tedesco _minna_
(memoria, poi ricordo amato), da cui il tedesco _Minne_ (amore);
f) il gotico _muns_ (pensiero) e _munan_ (pensare);
e tanti altri termini diffusi in tutte le lingue
Da tutti questi termini emergono tre gruppi di significati:
1) la memoria, cioè la capacità di ricordare, di *tenere in mente* e di
    *richiamare alla mente*;
2) la mente come pensiero, come contenitore di pensieri, ovvero come
    facoltà di *afferrare con la mente*;
3) il desiderio, l'intenzionalità, che è ancora un *avere in mente*,
    come quando si chiede: «Che cosa hai in mente di fare?»
Dunque il concetto fondamentale che esprime quella radice indoeuropea è
quello della mente intesa come *contenitore di pensieri*.
Questi pensieri possono essere prodotti da:
1) la *percezione*, come quando si ha in mente qualcosa che ci appare,
    che si manifesta;
2) la *riflessione*, che è propria dell'uomo saggio e avveduto;
3) la *memoria*, che ci consente di tenere in mente o richiamare alla
    mente;
4) l'*immaginazione*, che ci consente di produrre alcuni di quei contenuti
    mentali e che è strettamente collega al *desiderio*, poiché noi per
    desiderare ciò che non abbiamo dobbiamo potercelo immaginare.
Abbiamo dunque dei *contenuti mentali* e vari modi di *intenzionarli*.
E' questo il concetto che stavamo cercando?
Solo in parte.
Innanzi tutto osserviamo che in greco quella radice ha prodotto per lo più
dei termini che si riferiscono alla volontà, alla tensione del desiderio,
fino al disturbo mentale o comunque lo stato mentale alterato. Dobbiamo
dunque cercare di capire come facessero i Greci a parlare della mente, anche
perché la nostra cultura è stata profondamente influenzata dal pensiero
greco.
In secondo luogo dobbiamo ricordare che noi volevamo parlare di quella cosa
che dice "io", cioè di quel senso interno che è la percezione di sé e dei
propri contenuti mentali. Ora, è vero che una mente che percepisce,
riflette, ricorda, immagina e desidera è inequivocabilmente quella cosa che
stavamo cercando, ma è pur vero che non abbiamo ancora esplicitato la
presenza di quel senso interiore che dice "io", cioè che si percepisce come
oggetto e come soggetto della percezione.
-- 
Saluti.
D. 

 b) il greco _menos_...
Mi sono dimenticato tutto il blocco dei termini greci che derivano dalla
forma _*mn-_ e che hanno a che fare con la memoria: _mneme_ (memoria,
ricordo), _mnemonikos_ (mnemonico), _mnemon_ (memore, che pensa a, che si
cura di), _mnaomai_ (io sono memore di, volgo la mente a, da cui: aspiro a,
ma anche: corteggio), eccetera. Anche in questo caso, come è avvenuto in
molte lingue germaniche, si è avuto uno slittamento semantico dalla memoria
alle forme di intenzionalità che esprimono desiderio, cura e affetto.
-- 
Saluti.
D. 

D
dovremmo dire che l'_anima_ è il principio comune a tutti i processi che 
hanno se stessi come principio, e allora l'anima verrebbe semplicemente a 
coincidere con la vita.[...]
I termini _vita_ e _anima_ avrebbero dunque lo stesso referente, e la loro
differenza sarebbe solamente nel senso.
C
Si può dire che l'anima è il principio comune della vita, ma si può dire 
anche che il principio di complementarità è il principio dell'anima. Ti 
propongo alcune citazioni e dimmi cosa ne pensi:
"Una teoria psicologica che voglia essere più di un semplice sussidio 
tecnico deve fondarsi sul principio dei contrari; senza tale principio 
potrebbe ricostruire soltanto una psiche nevroticamente squilibrata. Non 
esiste equilibrio e non esiste sistema autoregolantesi senza un termine di 
opposizione". [JUNG: Psicologia dell'inconscio - pg.110]
"Già le prime esplorazioni della psicoterapia l'hanno portata a scontrarsi 
con quella "problematica degli opposti" che è profondamente caratteristica 
della psiche".  [JUNG: Pratica della psicoterapia - pg.88]
"La polarità della struttura della psiche è in comune con tutti i processi 
naturali. Questi ultimi sono fenomeni energetici che scaturiscono sempre da 
uno stato "meno probabile" di tensione tra gli opposti. Questa formula si 
rivela di particolare importanza per la psicologia, nella misura in cui la 
coscienza esita di solito a riconoscere o ad ammettere il carattere di 
polarità del suo sfondo, anche se proprio da quest'ultimo trae la sua 
energia".  [JUNG: Mysterium coniunctionis  - pg. 8]
"Matte Blanco insiste sull'antinomicità costitutiva dell'essere e, 
contemporaneamente, sulla sua profonda unità".  (...)
L'antinomia costitutiva può essere risolta in una Superlogica, in cui 
entrambi i modi di essere siano presenti come aspetti parziali, non più 
incompatibili, al livello di una superiore unità".  [M. DURST: Dialettica e 
bilogica - pg. 68]
"Il processo naturale dell'unificazione tra contrari è diventato per me un 
modello e il fondamento di un metodo che consiste essenzialmente in questo: 
far emergere intenzionalmente ciò che per sua natura si verifica 
inconsciamente e spontaneamente, e integrarlo nella coscienza e nel suo modo 
di vedere proprio".                [JUNG: Psicologia dell'inconscio - 
pg.135]
"Il Sé è paradossalità assoluta, poiché rappresenta sotto ogni riguardo 
tesi, antitesi e contemporaneamente sintesi. (...) L'esperienza dei contrari 
non ha nulla a che fare né con la comprensione intellettuale, né con 
immedesimazioni volute. Si potrebbe piuttosto chiamarla un destino."  [JUNG: 
Psicologia e alchimia - pg.23]
"Io non dubito che gli istinti si dispieghino potenti nella sfera psichica, 
ma non dubito nemmeno che queste pulsioni si scontrino con lo "spirito". So 
ben poco che cosa sia lo spirito in sé e per sé, ma so altrettanto poco che 
cosa siano gli istinti in sé e per sé. L'uno mi riesce altrettanto 
misterioso quanto gli altri, ma non posso neanche spiegare l'una cosa come 
un malinteso dell'altra.  (...) Lo spirito è l'altro polo del mondo". 
[JUNG: Contrasto tra Freud e Jung - pg.215]
"L'Io conserva la sua autonomia soltanto se non si identifica con uno dei 
termini opposti, se sa mantenere una posizione equidistante tra gli estremi. 
Questo è però possibile soltanto se l'Io è cosciente non di uno solo dei 
termini, ma anche dell'altro". [JUNG: La dinamica dell'Inconscio - pg.236]
"La natura non si limita a contenere un processo di trasformazione: essa è 
la trasformazione stessa. Non tende all'isolamento, bensì alla coniunctio, 
alla festa nuziale, cui fanno seguito morte e rinascita. [...] Qui avviene 
il ricongiungimento degli opposti, che la luce proveniente dall'alto aveva 
bruscamente separato".                                [JUNG: Studi 
sull'Alchimia - pg.199]
"Il processo di sviluppo interiore, talora indipendente dalla coscienza e 
dalla volontà, consiste perlopiù nella riunificazione di due coppie di 
opposti: il basso (acqua, nero, animale, serpente, ecc.) si ricongiunge 
all'alto (uccello, luce, testa), e la sinistra (femminile) alla destra 
(maschile). L'unificazione degli opposti, che in alchimia svolge un ruolo 
importante, anzi decisivo, ha il medesimo significato all'interno del 
processo psichico, che viene innescato dal confronto con l'inconscio". 
[JUNG: Studi sull'Alchimia - pg.360]
"E' caratteristico dell'occidentale aver separato a scopo di conoscenza il 
fisico dallo spirituale. Nella psiche però questi due opposti sono uniti, e 
il riconoscerlo è compito della psicologia. "Psichico" significa insieme 
fisico e  spirituale. Le concezioni del nostro testo si muovono tutte in 
questo mondo intermedio, che ci appare ambiguo e confuso perché non ci è 
ancora chiaro il concetto di realtà psichica, che esprime invece la vera 
sfera della vita".      [JUNG: Il segreto del fiore d'oro - pg.61 - nota]
"Le dualità, in fondo, indicano il "sí" e il "no", gli inconciliabili 
opposti che "devono" essere conciliati perché l'equilibrio della vita non 
vada perduto. Ciò può verificarsi soltanto se ci si attiene saldamente al 
centro, là dove si bilanciano agire e patire. Una strada questa che corre 
sul filo del rasoio".  [JUNG: Archetipi e inconscio collettivo -pg.334]
"Il contrasto delle posizioni comporta una tensione carica di energia che 
produce qualcosa di vivo, un terzo elemento, che non è affatto, secondo 
l'assioma tertium non datur, un aborto logico, ma è invece una progressione 
che nasce dalla sospensione dell'antitesi, una nascita viva che introduce un 
nuovo grado [o livello] dell'essere, una nuova situazione. La funzione 
trascendente si manifesta come una caratteristica di opposti che si sono 
reciprocamente avvicinati. Fino a quando questi opposti sono mantenuti 
estranei l'uno all'altro - allo scopo naturalmente di evitare conflitti - 
non funzionano, e ne consegue un morto ristagno".[JUNG: La dinamica 
dell'Inconscio - pg.105]
"Archetipo e istinto formano i massimi opposti pensabili, e lo si può 
constatare facilmente mettendo a confronto un uomo dominato dall'istinto con 
un uomo in preda allo spirito". [JUNG: La dinamica dell'Inconscio - pg.223]
"È certo questo il grande pericolo della coincidentia oppositorum. Come è 
possibile che dall'equivalenza tra due tesi opposte possa risultare qualcosa 
di più che un'informe indeterminatezza priva di direttive? Meglio sarebbe un 
principio di spiegazione unilaterale, giacché consentirebbe di impostare una 
qualche direttiva. [...]
Ogni qualvolta l'intelletto umano vuol fare delle affermazioni sulla realtà 
spirituale è costretto, se procede rettamente, a creare una contraddizione 
[paradosso], a spezzare cioè quel quid  nei suoi elementi opposti, per 
poterlo conoscere in qualche misura". [JUNG: La dinamica dell'Inconscio - pg 
pg.378]
"L'interpretazione dei simboli ha un importante ruolo pratico in questa fase 
del processo di individuazione, poiché i simboli sono tentativi naturali di 
superare il divario, spesso profondo, tra gli opposti, come appare evidente 
dalla natura contraddittoria di molti di essi". [JUNG: Simboli della 
trasformazione - pg.298]
D
C'è per qualcosa di sorprendente nell'approccio dei filosofi greci. Sappiamo
che Platone concepiva in termini dualistici il rapporto fra l'anima e il
corpo, tant'è che egli considerava l'anima immortale e il corpo non solo
mortale, ma anche una sorta di prigione per l'anima,
Faremmo male a considerare ingenua l'immagine di un'anima materiale, fatta
di materia fine, impalpabile, eterea e incorruttibile, perché sappiamo bene
che tutte le concezioni che considerano l'anima una sostanza non materiale
pongono degli enormi problemi filosofici nel momento in cui si debba
spiegare come possa ciò che è immateriale agire su ciò che è materiale,
muovendolo. Come facciamo a concepire un nesso causale fra un oggetto
immateriale e un oggetto materiale?
C
Anche a questo proposito ti propongo alcune citazioni.
"Secondo i criteri materialisti, l'ipotesi che gli eventi mentali 
immateriali come il pensiero possano agire in qualsiasi modo su strutture 
materiali come i neuroni della corteccia cerebrale, incontrerebbe difficoltà 
insuperabili. Tale effetto presunto degli eventi mentali sarebbe 
incompatibile con le leggi di conservazione della fisica, in particolare con 
la prima legge della termodinamica. Questa obiezione sarebbe stata 
certamente sostenuta dai fisici del XIX secolo e dai neuroscienziati e 
filosofi che ideologicamente sono rimasti alla fisica del XIX secolo, senza 
riconoscere la rivoluzione operata dai fisici quantisti nel XX secolo.
Nel formulare più precisamente l'ipotesi dualista sull'interazione fra mente 
e cervello, l'asserzione iniziale è che l'intero mondo di eventi mentali 
possiede un'autonomia pari a quella del mondo di materia-energia".     [J. 
ECCLES: Come l'Io controlla il suo cervello - pg.137]
"La fisica classica, come ben sappiamo, non concede uno spazio razionale 
alla coscienza: essa è già logicamente completa. Il mondo fisico sarebbe 
formato solo dalle diverse particelle e dai diversi campi le cui proprietà 
troverebbero una completa e dettagliata spiegazione. In tale struttura 
concettuale non c'è uno spazio logico per altre entità come la coscienza: se 
questa viene inserita nella teoria, deve essere inserita «a mano», e non in 
virtù della struttura logica della teoria stessa. Ma la situazione logica 
della teoria quantistica è alquanto differente: esiste una necessità logica 
assoluta di qualcos'altro, come la coscienza". [H.P. STAPP: Quantum 
propensities and the brain-mind connection - pg.1470]
"La teoria dualista interazionista è la formulazione più antica del problema 
mente-cervello, in quanto già alcuni pensatori greci, da Omero in poi, la 
condividevano sostanzialmente (..). La sua caratteristica essenziale sta nel 
considerare la mente e il cervello come entità interagenti secondo i 
principi della fisica quantistica. (...)
Esiste una frontiera oltre la quale si realizza un'interazione in entrambe 
le direzioni, che può essere concepita come un flusso di informazioni, ma 
non di energia. Si tratta perciò di una dottrina straordinaria.".   [J. 
ECCLES: Come l'Io controlla il suo cervello - pg.37]
"Nel 1984 venne pubblicato il libro di un insigne fisico quantistico, Henry 
Margenau, dal titolo "Il miracolo dell'esistenza". Fu come vedere la luce 
alla fine di un tunnel.
«La mente può essere considerata un campo nel comune senso fisico del 
termine. Ma si tratta di un campo non-materiale; l'analogo più simile è 
forse un campo di probabilità (...) e non è indispensabile che esso debba 
contenere energia per spiegare tutti i fenomeni noti nei quali la mente 
interagisce col cervello".  [J.ECCLES: Come l'Io controlla il suo cervello - 
pg.51]
"È stato ipotizzato che negli stati di coscienza la corteccia cerebrale si 
trovi in una condizione di estrema sensibilità, come un rivelatore di 
minuscoli campi spazio-temporali di influenza. Questi campi di influenza 
sarebbero esercitati dalla mente sul cervello nelle azioni volontarie". [J. 
ECCLES: Come l'Io controlla il suo cervello - pg.44]
"Secondo la nostra teoria si ipotizza che gli eventi mentali influiscano 
semplicemente sulla probabilità di un'emissione vescicolare, che viene 
scatenata da un impulso pre-sinaptico. Tale effetto di un evento mentale 
verrebbe esercitato sul reticolo vescicolare presinaptico paracristallino, 
che complessivamente agisce controllando la probabilità di emissione di una 
singola vescicola dall'insieme delle numerose vescicole in esso inglobate.
La prima questione che può essere sollevata riguarda l'entità dell'effetto 
che potrebbe essere prodotto da un'onda di probabilità della meccanica 
quantistica: la massa della vescicola è abbastanza grande da oltrepassare i 
limiti del principio di indeterminazione di Heisemberg? Margenau adatta la 
comune equazione di indeterminazione a questo calcolo (...) dimostrando che 
l'emissione probabilistica di una vescicola dal reticolo sinaptico potrebbe 
essere idealmente modificata da un'intenzione mentale che agisca 
analogamente a un campo quantico di probabilità.
La seconda questione riguarda l'ordine di grandezza dell'effetto, che 
consiste semplicemente in una variazione delle probabilità di emissione di 
una singola vescicola. L'entità di tale effetto è troppo limitata per 
modificare gli schemi di attività neuronale persino in piccole zone del 
cervello. Ad ogni modo, ciascuna cellula piramidale della corteccia 
cerebrale viene raggiunta da migliaia di bottoni sinaptici. L'ipotesi è che 
il campo di probabilità dell'intenzione mentale sia ampiamente distribuito 
non solo alle sinapsi di quel neurone, ma anche a quelle di gran parte degli 
altri neuroni con funzioni simili appartenenti allo stesso dendrone ". [J. 
ECCLES: Come l'Io controlla il suo cervello - pg.104/5]
"Infine, naturalmente, giungiamo all'aspetto estremo: che cosa accade quando 
si muore? A quel punto ogni attività cerebrale cessa in modo definitivo. La 
mente auto-cosciente che ha avuto un'esistenza autonoma, trova ora che il 
cervello, sul quale ha svolto nel corso di una lunga vita, in modo così 
efficiente ed attivo, la sua azione di scansione, di esplorazione e di 
controllo, ha smesso completamente di emettere messaggi. Quel che accade 
allora è la questione suprema".    [J. ECCLES - K. POPPER: L'Io e il suo 
cervello - pg. 451]
C
Che ne pensi?
C.P.