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Titolo: Perle & ampolle

Scusate ma non posso non postarvi questa autentica "perla di intelligenza" 
che scardina l'origine di un pensiero relativista o debole o come accidenti 
si chiama :
"Le AMPOLLOSE disquisizioni sulla morte di Dio e dell'uomo non hanno nulla 
di radicale; restano teologiche e perciò sacrificali in senso lato, in 
quanto DISSIMULANO la questione della vendetta, veramente concreta una volta 
tanto e non più affatto filosofica, dato che,  come ci era stato detto, è 
proprio la vendetta interminabile che minaccia di ricadere sugli uomini dopo 
l'UCCISIONE DI QUALSIASI DIVINITA'"
Questo per Nietzsche.
E questo per il "relativismo"; prosegue infatti :
"Una volta che non c'è più trascendenza, religiosa, umanistica, o di 
qualunque altro tipo, per definire una violenza legittima e garantire la sua 
specificità di fronte a qualsiasi violenza illegittima, il legittimo e 
l'illegittimo della violenza sono definitivamente lasciati all'OPINIONE di 
ciascuno, cioè all'oscillazione vertiginosa e alla scomparsa"
...................
"....nel senso che si crede non violenta o meno violenta del sistema. In 
realtà è sempre più violenta. "
René Girard
http://www.liberonweb.com/asp/libro.asp?ISBN=8845909476
pagina 43 

"Quelle ampollose espressioni, quei magnifici gesti degli affettati, quanto 
mai poco satollano il non goffo uditore !"
Leonardo del Riccio 3-42
Salvatore Battaglia
Grande dizionario della lingua italiana
UTET
Vol 1, pag.434 

 Questo per Nietzsche.
Io continuo a essere convinto che Nietzsche non parla della morte di Dio,
ma della morte del concetto di Dio tipico di una data epoca. Mi pare che
ci si differenza.
Concordo sul fatto che l'uccisione di una qualsiasi divinit� comporti una
conseguenza, che l'esser umano debba pagare. Esemplificando, l'insorgere
di una ploriferazione di psicopatologie sono legate all'abbandono
sistematico dei miti e pertanto all'uccisione degli d�i, i quali, come
asseriva Jung, ritorno sotto forma di malattie.
Natan
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 Natan
....ma sai, il problema è che fino a chè cercheranno di capire il tema del 
Sacro e del Religioso usando la sociologia hanno le stesse probabilità di un 
pescatore di prendere starne e beccacce con l'amo !!  ;)) 

 asseriva Jung, ritorno sotto forma di malattie.
... "non sono sicuro" che la permanenza dei miti o di dio-nella-storia basti
a non far emergere psicopatie caratteristiche di ciascuna epoca.
Nè "sono sicuro" che gli "dèi uccisi" tornino sotto forma di psicopatie.
Se vuoi esporre più compiutamente ... *grazie*.
--
Vincenzo

 Se vuoi esporre piů compiutamente ... *grazie*.
....io son junghiano ma molto eretico quindi non mi pronuncio....anche perchč 
stň proprio studiando l'occultamento che il  mito fa della violenza........ 

 Il "trombone" l'ha solo strombazzata.....
A parte la questione di paternità dell'affermazione, verosimilmente si 
intende dire che Dio non è più necessario per spiegare il mondo, dal momento 
che c'è la scienza a spiegare o a ripromettersi di spiegare tutto.
Naturalmente in questo c'è l'ipotesi che lo spirito religioso -- che è 
quello che si prospetta il divino -- sia lo stesso spirito che cerca le 
spiegazioni dei fenomeni. O che, come molti affermano, sia quello che cerca 
rassicurazione davanti all'ignoto.
No. Non è il primo: lo spirito religioso non usa il divino come 
interpretazione di fenomeni, perché non spiega. Semplicemente contempla con 
meraviglia i fenomeni e ne _afferma_ un'origine divina. Se trova spiegazioni 
che si possano definire scientifiche, le usa e basta, ma continua ad 
affermare che l'origine di ogni cosa e di ogni fenomeno è divina. Quella 
della spiegazione e quella della meraviglia davanti al mondo sono due sfere 
distinte.
Non è neppure il secondo, perché l'Ignoto non può rassicurare nessuno 
sull'ignoto.
Il senso del divino è proporzionale alla meraviglia che si può provare 
davanti agli splendori e agli orrori del mondo, che ogni possibile 
banalizzazione scientifica non modifica nel loro essere causa di profonda 
meraviglia per chi non ne ha perduto la capacità.
Ogni spiegazione scientifica per quanto complessa e utile è infatti sempre 
una banalizzazione; è un po' come spiegare l'amore dando il numero di scarpe 
degli innamorati.
Io credo che perdere questa capacità di meraviglia, cioè divenire scettici, 
non consenta di essere autenticamente scienziati.
Questa meraviglia è quella che i bambini appunto perdono davanti alle 
banalizzazioni "scientifiche" di educatori sprovveduti, con ciò perdendo la 
loro autenticità, la loro innocenza. E' sostanzialmente castrazione 
psichica.
E aveva ragione quel tale a dire che occorre tornare lì -- in 
quell'innocenza, in quella capacità di meraviglia dell'infanzia -- per 
trovare la verità.
Non nei manuali della parte "sinistra" della mia libreria, che con la 
meraviglia -- cioè con l'amore dello sguardo sul mondo -- niente hanno a che 
fare.
Ci riesce -- o ci riusciva -- l'arte.
Un saluto notturno
qf 

 Vincenzo
Non sto dicendo che basti a non far emergere psicopatie, per carità. Sto
dicendo che le psicopatie esistono come tali da quando abbiamo perso la
capacità di raccontare il mondo attraverso i miti. Un po' quello che
succede  nell'Isola che non c'è quando si afferma che le fata non
esistono:-)
Anche prima esistevano, però non c'erano manicomi, medicine e terapie. E
non fraintendermi, non voglio dire che non sia un bene lo sviluppo e la
ricerca in ambito psicologico e psichiatrico. Avanzo un dubbio, che la
psicologia e la psichiatria abbiano inventato malattie. 
E' un discorso sul quale mi riservo di tornare in un altro  momento,
perché mi rendo conto che esula dalla questione posta da Solana. 


 Ci riesce -- o ci riusciva -- l'arte.
La religione, a parere mio, è una forma d'arte. Per questo la religione va
protetta, pur se non bisogna farne un elemento politico o governativo.
Deve essere ricondotta nel suo territorio di origine: il Mito.


 stesse e sempre sbagliate.
....condivisibile in toto se non fosse per l'aggettivo finale che nella mia 
magnanimità di vincente ti concedo nonostante la memoria dell'insegnamento 
romano "vae victis". 

 può sempre farsi musulmano, no?
.....Le farei cortesemente notare, sempre che la cosa non Le susciti troppo 
sconforto, che tra gli sviluppi post-illuministi AMERICANI e quelli EUROPEI, 
stante l'abissale differenza nel rapporto con la religione che i primi 
mantengono tutt'ora a differenza dei secondi, che se non fosse per quegli 
americani, appunto, noi QUI, OGGI saremmo, e non saprei che scegliere, o 
comunisti o nazisti, vista l'impossibilità, come Lei mi insegna, di 
un'intervento diretto dello Spirito Santo atto a risolverci pacificamente 
questo bel destino TUTTO europeo.
La ringrazio per la cortese attenzione e obamanamente La saluto
Già McCainiano Solania

 Già McCainiano Solania
Occhio che tra Obama-Osama (Binden-BinLaden), 
e Cain-Caino ci si inciampa (scandalon) facilmente :)
Il dente duole dove la lingua batte?
ih ih ih ih. 
ih.
Ciao!
-- 
come to the dark side 
(we have cookies)


 Allora Lucrezio ebbe un vividissimo senso del divino.
Non avrei dubbi al riguardo.
La presunta pazzia di Lucrezio è quasi certo sia stata una mistificazione di
teologi cristiani, come ci suggerisce da varie fonti persino internet :-)
Probabilmente soffrì di epilessia e forse
di qualche altro problema anche psichico, come molti artisti, del resto.
Tuttavia Lucrezio non era ateo, ma credeva nell'esistenza degli dei. Però,
conformemente alla filosofia epicurea, secondo lui gli dei non intervenivano
nella vita dell'uomo, esistendo essi in una dimensione separata.
L è quindi da considerarsi ateo solo rispetto alla
religione cristiana, poiché credeva in varie divinità ma non nel Dio
cristiano per via delle sue interferenze nella vita umana (interferenze che
anche Cartesio nega, per inciso).
Lucrezio è un artista, e di quelli di razza, quindi è irrealistico pensare 
che
sia privo del senso del divino. De Rerum Natura non è un manuale 
scientifico: è un poema, e questo vuol dire qualcosa.
Se io penso che l'arte più eccelsa è appunto di uomini dotati di senso del
divino -- accidentalmente cito solo Bach e Leonardo, -- non mi pare che tale
senso sia una specie di deviazione narcisistica, egocentrica ecc., come
dicevi a Solania. Il narcisismo e l'egocentrismo è in tutt'altri personaggi 
che hanno composto delle opere (musicali o letterarie ecc.) che tutto si può 
dire che siano, tranne arte (artigianato, esternazione autocommiserante 
ecc., ma non arte).
Se si vuol dire qualcosa contro la superstizione e gli integralismi, mi si
trova completamente d'accordo. Ma quello è un altro discorso, ed è lì che io
vedo la patologia, non nello spirito religioso, che è il livello più alto
della coscienza umana, cioè della sua natura. Là dove non è più questione né
di pallottoliere scientifico né di divertimenti a luci rosse.
Circa i tre "errori" che N cita (quello di Newton, quello di Voltaire e 
quello di Spinoza), si tratta di errori, a mio parere, solo se si 
considerano in modo superficiale i contenuti elencati appunto da N:
- in realtà la conoscenza, se è tale e non banale erudizione o ripetizione 
della lezione, ma è conoscenza fondata su pensiero e corrispondente azione 
(esperienza, vissuto), allora non c'è dubbio che essa si connetta senza 
mediazione a quello spirito di contemplazione e di meraviglia che è lo 
spirito religioso;
- allo stesso modo è assolutamente vero anche che la conoscenza -- se è tale 
come appena detto, cioè come profonda partecipazione umana e quindi 
realizzazione di sé -- ha un'intima connessione con la morale e con la 
*costruzione* di una felicità costituita appunto dalla realizzazione di sé;
- ancora allo stesso modo, se la scienza è scienza e non pseudo-scienza di 
partito (tipo quella nascente allora con il marxismo o quella della 
Scolastica) o scientismo, allora è vero che è disinteressata, pacifica e 
innocente.
Dunque Newton e Voltaire e Spinoza, in quanto uomini dediti così 
appassionatamente alla conoscenza da costruirsi mediante di essa mentre la 
costruivano, non erano affatto in errore. Per loro era così perché quello 
era il loro vissuto nei confronti della conoscenza.
Nietzsche, in una problematica tutta sua (psichica, anche se ai filosofi non 
piace che si dica), guarda con "malfidenza", più che con diffidenza, in 
tutte le direzioni di interpretazione della conoscenza, ma proprio perché è 
lui a pretendere una purezza e una trasparenza oltreumane (da uebermensch 
quale si ritiene), mentre nel mondo degli umani bastano e avanzano il genio 
e la passione di uomini come Newton, Voltaire e Spinoza. Personaggi che 
nessuno sicuramente avrebbe adottato -- proprio perché umani e basta -- come 
testimonial per certe evoluzioni ideologiche.
Saluti
qf

 Che dio diventa inutile ...
Scrive Nietzsche nel Frammento di Lenzerheide: "In fondo solo il Dio
morale č infatti superato."
Io penso che Nietzsche non riteneva che fosse possibile letteralmente
ammazzare Dio, che 
dunque la sua era una metafora. Ma che senso ha la sua metafora? Mi sembra
che queste parole di 
Nietzsche stesso siano le piů adatte a spiegarlo. Il Dio inutile alla
storia č solo il concetto del Dio 
morale. Non semplicemente il Dio morale, non esistendo per Nietzsche alcun
Dio morale. 
Nietzsche non era infatti cristiano.


 Nietzsche non era infatti cristiano.
Quest'affermazione di per sé è difficilmente considerabile.
Cosa intendi per cristiano? Religioso praticante o cresciuto nella
cultura cristiana..
o che altro?
Saluti,
Chérie

 delle favole e della lettura ingenua, non genealogica, dei miti.
.....ROTFL....e quale sarebbe, mi consenta, la lettura "fubba" dei miti ?




Solania, la prego, non mi induca alla ripetizione :-)))): ho digitato
un inciso, dopo ingenua,
che contiene la risposta.
l'aggettivo ingenuo in senso etimologico non si contrappone a
furbo :-)
e senza lasciarsi sballottare di nuovo drammaticamente dai marosi dei
sedicenti apollinei ai flutti dei dionisiaci,
s'accenda un lumicino leggendo La nascita della Tragedia, non deve
nemmeno andare troppo avanti con le pagine
per trovare un ulteriore chiarimento.
Saluti,
Chérie

 Chérie
Saluti.


 morale.
I testi di N. non sono riducibili ad una lezione dotata di una irresistibile 
coerenza logica interna. Tuttavia potremmo dire che il Dio di cui N. 
dichiara la morte è il Dio la cui esistenza implica l'inutilità *della* 
storia. Se il Dio della teologia esiste, allora, da ultimo, la storia è 
inutile.
Rimane vero che la sentenza "Gott ist todt" non è un teorema speculativo 
enunciante la tesi della non-esistenza di Dio (proprio perché la "morte" di 
Dio non è la sua inesistenza), ma vuole innanzitutto essere la definitiva 
espressione epocale di una nuova situazione dello spirito umano europeo. 
Dunque il significato di tale sentenza non è riducibile - come sembrerebbe 
volere Severino, nella sua interpretazione di N. - ad un modus tollens: se 
Dio esiste allora la storia è inutile; ma la storia non è inutile; dunque 
Dio non esiste.
Tuttavia, se la sentenza nietzschena non vuole  essere semplicemente - e 
certamente non vuole esserlo - il rilevamento del "fatto" epocale dell'esser 
divenuto inutile di Dio, allora essa deve necessariamente contenere un 
rimando alle ragioni della "morte" di Dio. I supremi "perché" si svalutano - 
e questa svalutazione è il nichilismo -, ma non si svaluta il "perché" di 
questa svalutazione. E tale "perché" non può non risiedere nel rapporto tra 
Dio e la storia.
Un saluto,
Marco
 

 per trovare un ulteriore chiarimento.
.....sinceramente, credimi se ti pare, m'aspettavo da te, per quel poco che 
ti conosco, che "genealogia" quantomeno, ripeto,  quantomeno fosse riferita 
ad un Foucoult, un Derrida o a qualcun altro di ben più sofisticato e non a 
questo argomento da rotocalco femminile di moda dove impera Umberto 
Galimberti.
Inoltre me lo aspettavo anche ulteriormente volutamente complicato da quella 
tipica grammatisia che ti caratterizza, insieme al tuo amico Marco V, per 
l'abilità con la quale coprite retoricamente quel vuoto zibaldonesco di cui 
parlavo nell'ultimo post: "Follia dell'ateismo".
Ora, detto questo, quale risposta alla tua nietzschiana "Nascita della 
tragedia", ti rimanderei a mia volta per quanto riguarda la discutibilissima 
filogenesi del Dionisiaco a René Girard e la sua "La violenza e il sacro"; 
in particolare da pagina 170 a pagina 200 che come puoi vedere anche dal 
link  al capitolo V riguarda proprio Dioniso
http://www.liberonweb.com/asp/libro.asp?ISBN=8845909476
....invece per quanto riguarda l'Arte ti rimanderei a "Verità e metodo" dove, 
nella prima parte si parla appunto dell'arte e dell'artista in modo meno 
patetico, quantomeno, di come fa anche Woody Allen nel suo ultimo film molto 
nietzschiano, in questo senso.
http://vickycristinabarcelona.files.wordpress.com/2008/06/vicky-cristina-barcelona-inv.jpg

PS....se poi invece vuoi sapere come la penso io su Nietzsche nel suo 
insieme ti posto questo sritto dal mio blog che è proprio l'articolo 
d'apertura :
ALLE RADICI DEL RELATIVISMO
Il termine apollineo-dionisiaco fu introdotto nell'uso filosofico da 
Friedrich Nietzsche in "La nascita della tragedia" per indicare la 
componente serena, armonica, luminosa dello spirito greco espressa 
esemplarmente dalla figura del dio Apollo, in opposizione alla componente 
passionale, dolorosa, oscura espressa esemplarmente dalla figura del dio 
Dioniso. Ma è da Schopenhauer, di cui Nietzsche è stato profondamente 
influenzato al punto da dedicargli una meditazione dal tema "Schopenhauer 
come educatore", e da cui prende le mosse nel suo Zarathustra per dichiarare 
la morte di Dio, che dobbiamo partire per chiarire la genesi degli errori 
storici, degli errori filologici, nonché della "mancanza capacità deduttiva" 
che produrranno quella lacuna all'interno della quale potrà sorgere 
l'esaltazione nietzschiana del dionisiaco. Schopenhauer vive nel periodo 
forse più intenso del pensiero tedesco e che raccoglie quella particolare 
eredità di segno molto complesso che potremmo genericamente indicare come 
panteismo. Nella sua opera " Il mondo come volontà e rappresentazione" si 
coglie come sia un autore profondamente avverso ad una divinità che si 
realizzi nell'universo e attraverso la storia. Ritiene anzi che 
l'evoluzione, dal punto di vista del valore, sia di segno inverso perché non 
si va verso il meglio (Goethe), ma si va verso una catastrofe, perché 
raggiungendo l'uomo la comprensione che la " volontà di vivere" esprime in 
maniera sempre più radicale nient'altro che la sua malvagità, il dolore è 
destinato ad accentuarsi sempre più. A questo punto Schopenhauer stesso 
contrappone una redenzione che si esplica, in un primo momento, della 
contemplazione dell' "Idea" che sospende la tensione della "volontà di 
vivere" e con questo sospende il dolore. Lo sospende ma non lo annulla. Più 
radicale la negazione della "volontà di vivere" diventa nei gradi ulteriori 
di redenzione che sono: la Giustizia (negazione della pretesa del diritto 
naturale su ogni cosa). la Compassione (negazione della volontà di vivere in 
sé per sollevare la sofferenza altrui). la Negazione della volontà di 
vivere, da ultimo, in sé e per sé nell'ascesi come mortificazione 
volontaria. Schopenhauer facendo questa descrizione commette non pochi 
errori di prospettiva storica perché più di una volta confonde o mette un pò 
tutto insieme quella che è l'intuizione cristiana, il misticismo orientale, 
e la sua intuizione di una possibilità di negare il principio che ha posto 
in essere il mondo. Il problema fondamentale sotto questo profilo è quello 
di sottolineare che quando Schopehauer confonde la ascesi di tipo puramente 
negativo con l'ascesi cristiana, dimentica che, al contrario, per il 
cristianesimo, il significato della ascesi è essenzialmente l'Amore, dove 
ovviamente l'Amore è sempre Amore verso la persona e sempre nel 
riconoscimento della positività della persona stessa. Nietsche si rende 
conto di questo, di questo errore schopenhaueriano, ed è curioso perchè 
Nietsche è l'autore dell'Anticristo, l'autore delle pagine più violentemente 
anticristiane che siano state scritte in epoca moderna. L'autore che non 
dice "Dio non esiste", ma dice "Dio è morto" e noi siamo i suoi assassini. 
(La gaia scienza - Passo 125). Quanto finora detto è evidente nel prologo 
del "Così parlò Zarathustra", prologo nel quale è contenuto quasi tutto il 
significato dell'opera che poi viene di seguito, dove Nietsche che si 
identifica almeno in questo momento con Zarathustra che scende dalla 
montagna, incontra un vecchio, che, secondo interpreti molto autorevoli su 
questo versante, sarebbe Schopenhauer, e il loro dialogo è appunto, sul 
tema, dell'ascesi poc'anzi accennato. Zarathustra che ha meditato per lunghi 
anni al cospetto del sole e che si è riempito l'anima di sole e di gioia 
vuole scendere verso gli uomini per portare il dono: "Guarda! Io sono sazio 
della mia sapienza, come l'ape del miele di cui ha fatto soverchia 
provvista; io ho bisogno di mani che si stendano per coglierla". Ma il 
vecchio asceta sconsiglia Zarathustra: E il vecchio così parlò a 
Zarathustra: "Non mi sei straniero o viaggiatore! Molti anni or sono mi 
passasti dinanzi. Ti chiamavi Zarathustra, ma ora sei di molto mutato. 
Allora portavi al monte le tue ceneri; forse oggi intendi portare il tuo 
fuoco nelle valli? Non temi il castigo che attende gli incendiari?" In 
questo " non temi il castigo dell'incendiario" si scorge il vecchio 
prudente, saggio, ma sopratutto amaro. " Mutato è Zarathustra; un bambino 
egli è ridivenuto; un ridestato; che va a cercare fra i dormienti?" Il 
vecchio parla e sconsiglia sempre: sei un risvegliato, hai mutato pensiero, 
hai mutato aspetto, sei diventato come un fanciullo, perché vuoi andare dai 
dormienti? "Come in mezzo al mare tu vivevi nella solitudine; e il mare ti 
cullava...Ohimé, tu vuoi nuovamente trascinare da te stesso il tuo corpo?" 
Zarathustra risponde in modo secco e devastante rispetto a tutti questi 
inviti alla prudenza: "Io amo gli uomini". E' quello che Schopenhauer non ha 
fatto. Ma il vecchio (Shopenhauer) gira la risposta a suo vantaggio: 
"Perché -disse il santo-cercai io pure il bosco e il deserto? Non forse 
perché ancor io amai troppo gli uomini?" "Or ama Dio; gli uomini più non li 
amo. L'uomo è per me una cosa troppo imperfetta. L'amore per gli uomini mi 
ucciderebbe". E Zarathustra, dopo alcuni passi, abbandonando il vecchio... 
"Ma quando Zarathustra fu solo, così parlò nel suo cuore: " Sarebbe mai 
possibile! Questo vecchio santo nella sua foresta non ha saputo ancora che 
"Dio è morto?" E qui allora inizia la radicale separazione di Nietzsche da 
Schopenhauer, che si esprimerà nel "Superuomo".
Ora, è in questa atmosfera, dove questa influenza è ancora presente che ci è 
necessario riandare per comprendere il contesto di tragicità dell'esistenza 
in cui si situano le considerazioni sul dionisiaco espresse in "La nascita 
della tragedia" (che è del 1872, quindi anteriori allo "Zarathustra" che è 
del 1883-85) Sappiamo che Schopenhauer gli ha insegnato che la volontà è una 
forza oscura e cieca interessata solo alla conoscenza che portando a 
constatare l'insensatezza della vita, che si interessa solo alla 
sopravvivenza della specie disinteressandosi del singolo individuo, genera 
sofferenza, e quindi c'è questo disegno tragico e perverso della volontà 
stessa. Per giungere a tanto c'è un momento in cui la Volontà si obbiettiva 
in Idea, ed è forse l'Idea platonica, con una grande differenza però: che 
l'Idea platonica viene dalla Luce ed è Luce mentre l'Idea schopenhaueriana 
viene dal profondo, dall'oscuro, dalla tenebra, dall'abisso.. C'è un 
cambiamento di senso di 180 gradi! Resta però costante il fatto di intendere 
l'Idea come Archetipo, principio informale che può essere contemplato solo 
attraverso un'intuizione partecipativa, un'intuizione cioè che consenta al 
puro soggetto della conoscenza, cioè al soggetto che si è spogliato del 
progetto egoistico, di contemplare la bellezza senza nessuna brama di 
possesso, di contemplare la bellezza, quindi, tale quale è. Come già 
sottolineato, la fase in cui Nietsche è stato più che mai schopenhaueriano, 
fedelmente schopenhaueriano, è quando scrisse "La nascita della tragedia". 
Un testo che è diventato famosissimo perchè al di là di una concezione 
teoricamente interessante, Nietzsche va a proporre una soluzione per uno dei 
più grandi e irresoluti, forse irresolubili, interrogativi di natura 
letteraria; e cioè qual è stata l'origine nel mondo greco della tragedia. 
Allora qui ci troviamo di fronte ad una interpretazione teorica più che 
filologica (metafisica per altri), che naturalmente ha dominato l'interesse 
ed ha attirato l'attenzione non solo dei filosofi, ma anche dei filologi, 
degli storici della letteratura, e degli storici in generale del mondo 
antico. Dal punto di vista storico e letterario la tesi nietzschiana non è 
né sostenuta, né suffragata da prove adeguate; resta il fatto che è 
teoricamente affascinante. Cosa dice l'autore? Sostiene che il mondo della 
tragedia nasce essenzialmente come manifestazione della tragicità dionisiaca 
dell'esistenza. In questo libro Nietsche ricorda il celebre incontro, 
descritto anche da Aristotele nel suo "Protrettico", del famoso Re Mida con 
il Sileno. Il Sileno è una figura del mito antico dove le forme umane e le 
forme animali, in particolare qui la forma del cavallo, si mescolano 
indistintamente. Qui il Sileno, interrogato da Re Mida che gli domanda cosa 
sia la miglior cosa per l'uomo, risponde: "Il demone taceva rigido e 
immobile, finchè, costretto dal re proruppe in una risata stridula con 
queste parole:"Stirpe misera ed effimera, figlia del caso e dell'ansia, 
perchè mi costringi a dirti quello che non potrà esserti di nessun 
giovamento sentire? La cosa per te migliore ti è del tutto impossibile 
raggiungerla: non esser nato, non essere, non esser nulla. La seconda cosa 
migliore, dopo questa irraggiungibile, è di morire subito..." Si può capire 
da ciò come sia tremenda e pessimistica la visione filosofica di Nietsche. 
Quindi, quando si dice Nietsche ottimista contro Schopenhauer pessimista, si 
dicono delle banalità. Schopenhauer non è pessimista, è altro, se si vuole è 
peggio, però non è pessimista;c'è cioè in lui una radicalità filosofica e 
una negazione, che non ha a che vedere con l'ottimismo/pessimismo, che sono 
invece caratterizzazioni di tipo psicologico. Cionondimeno, però, dire che 
Nietzsche è ottimista perchè attraverso la volontà vuole giungere ad 
affermare il valore dell'esistenza, sarebbe, analogamente, una banalità. Non 
è ottimismo il suo, ma pessimismo; e si pensi se la frase citata come 
riferimento essenziale del suo testo "La nascita sella tragedia", consenta 
qualche ottimismo. C'è piuttosto questa radicale, profonda accettazione 
della tragicità dell'esistere e si accorge Nietsche schopenhaueriano che 
l'esistenza dell'uomo ("figlia del caso", "stirpe misera ed effimera", 
"figlia del caso e dell'ansia": come a dire che è impossibile superare 
l'ansietà della vita ma che è anche impossibile trovare una ragione della 
nostra esistenza) va accettata. Va accettata questa situazione che proviene 
dal profondo di pulsioni e di forze, che nessuna ragione può risciarare. Ma 
perchè accettarla? Perchè non cercare di raggiungere almeno la seconda 
miglior cosa? Morire subito cioè, visto che la prima, non essere mai nati, 
non è possibile. No, dice Nietzsche, bisogna accattare questa potenza che 
partorisce questo mondo, perchè nel partorire questo mondo lo pone anche in 
una struttura di bellezza che contemplata può far sì che l'uomo accetti e 
ami questo esistere per quanto insensato, per quanto figlio del caso, per 
quanto figlio dell'ansietà. Ed è questa, se vogliamo, l'Idea di 
Schopenhauer; l'Idea di Schopenhauer contemplata come bellezza, che non 
getta luce sul senso, ma che una volta contemplata come bellezza viene 
accettata e vi si trova pace. L'apollineo in Nietsche è la bellezza, ad 
esempio, del canto omerico, che trasforma in uno spettacolo degno della 
memoria di tutti gli uomini il combattimento tragico e sfortunato di Ettore 
con Achille, il disastro della sua famiglia, la caduta di Troia, quella 
guerra che fu sanguinosa e crudele quanto poche ve ne furono, ma che merita 
di essere ricordata e contemplata, perchè c'è stato chi l'ha cantata. Così 
nella tragedia, il personaggio che emerge, non ha nulla da insegnare, ma 
presenta se stesso come colui che sopporta i colpi altrimenti insopportabili 
del destino (si pensi per esempio ad Edipo), e che soltanto il canto di un 
Sofocle, riesce a tradurre in bellezza. Quindi, se vogliamo, l'apollineo, in 
Nietsche, non è rivelativo alla Luce e al Senso, ma semmai nasconde ciò che 
se fosse visto in tutta la sua terribile crudezza, renderebbe immediato, il 
desiderio di morire. L'apollineo riceve dunque da Nietsche una connotazione 
che potrebbe essere ragionevolmente giudicata...gravemente insufficente! 
Basti dire che Nietzsche, in "La nascita della tragedia" comprende poco, o 
per nulla, a mio avviso, il genio di Socrate, e dice cose errate su di lui. 
Dice, ad esempio, che la grandezza della tragedia, si spegne, nell'età dei 
Sofisti e nell'età di Socrate, perché in questo periodo prevale la 
riflessione rispetto alla contemplazione, il dionisiaco rispetto 
all'apollineo. Dionisiaco è potenza che genera e distrugge, l'apollineo è lo 
schermo della bellezza e del sogno. L'intellettualismo sofistico socratico 
ed euripideo è un tentativo di ragionare, di riflettere, di vedere 
concatenazioni di causa ed effetto nella dinamica dei pensieri, degli 
affetti e delle scelte nella sia pur lontana, in Socrate, prospettiva che 
attraverso un processo di tipo razionale si vada verso la Verità, intesa 
come il Bene, e intesa come la Virtù stessa; il fondamento della Virtù, ma 
anche la Virtù stessa perché dice Socrate, nel suo ottimismo 
intellettualistico, chi conosce il Bene non può non sceglierlo e quindi 
conoscere il Bene è già, di fatto, essere virtuosi. Nietzsche non comprende 
però Socrate perché lo riduce, come spesso è stato fatto nelle "Storie della 
filosofia", alla dimensione dell'intellettualismo ottimistico, non 
comprendendo che Socrate è stato anche un grande Mistico. Un contemplativo e 
non solo un teorico. Un uomo che restava a volte lungo tempo in piedi, in 
silenzio, e nessuno osava disturbarlo, comprendendo che la sua mente era 
lontana da ciò che gli altri abitualmente vedevano. Un uomo che udiva una 
voce interiore che lo sollecitava a non desistere dalla sua ricerca. 
Nietzsche ricorda questo episodio, ma lo ricorda solo in un certo aspetto. 
Questo Daimon (Filemone in Jung) questo qualcosa di divino che parlava 
all'interno di Socrate, diceva a Socrate cosa "non" doveva fare. Direi che 
Nietzsche, questo non lo coglie affatto. Direi che lo interpreta assai male. 
Riduce Socrate, nonostante questi evidentissimi episodi di natura mistica, 
all'intellettualismo di cui si legge nei manuali meno significativi di 
Storia della filosofia, e nutre nei confronti dello stesso un'avversione 
terribile. Al contrario, se si volesse cogliere veramente il senso 
dell'apollineo in Socrate, e Nietzsche non lo fa, occorrerebbe far 
riferimento alla possibilità che attraverso vie tutte da scoprire e da 
tematizzare, l'intelletto umano possa aver rapporto con una fonte di Luce, e 
che questa fonte di Luce comunicasse, in qualche modo, all'intelletto, 
mediante dei veli, il suo fulgore. Allora questi veli diventano esattamente 
l'apollineo, cioè ciò che consente all'intelletto di vedere ciò che per 
troppo fulgore non sarebbe visibile. Quindi l'apollineo non è l'immagine, il 
sogno bello che "nasconde" l'altrimenti inaccettabile dell'esistenza, ma 
diventa quel "Velo che ri-vela" (Heidegger). Cioè diventa quello schermo che 
rende intravvedibile ciò che altrimenti l'occhio non sosterrebbe. Diventa 
quell'ombra attraverso la quale si può vedere l'altrimenti non visibile. Ed 
è esattamente in questo senso che avevano parlato Socrate e Platone, e prima 
di loro Parmenide, Protagora, Eraclito e dopo di loro anche Aristotele. 
Quando Platone racconta nel mito della caverna che il prigioniero uscendo 
dalla caverna stessa resta abbacinato dalla Luce, per cui per il troppo 
fulgore non discerne, dice la stessa cosa. Quando allora i suoi occhi 
cominceranno a vedere qualcosa? La notte, perché nella notte il fulgore 
degli astri notturni è immensamente inferiore a quello dell'astro diurno; 
allora egli comincia ad abituare gli occhi usciti fuori dalla penombra della 
caverna, allo splendore del mondo. E quando sorge il sole guarda la vera 
realtà riflessa nello stagno. Quindi nello specchio d'acqua non è appunto la 
realtà vera, ma la sua immagine riflessa (degli uomini, delle case, ecc.). 
Ma è esattamente quella immagine riflessa che consente a gli occhi, ancora 
ammalati e per la troppa abitudine al buio, di vedere qualcosa, un qualcosa 
che ha stretta relazione con la realtà, ma che realtà non è. E con esercizio 
lento, lungo, e non senza sofferenza, il prigioniero riuscirà, poco alla 
volta, ad adattare gli occhi, al punto da fissare il sole. Ma questo è il 
termine d'arrivo. Tutto quello che viene prima: l'immagine riflessa, la 
visione in momenti della notte, o comunque della penombra, son momenti di 
Ombra che guidano verso la Luce. Questo è l'apollineo! Questo è "veramente" 
l'apollineo.
E se ne trova un riflesso, di una cosa di questo genere, esattamente nel 
Primo Canto del Paradiso, quando Dante dice: "perché appressando sé al suo 
desire, nostro intelletto si profonda tanto che dietro la memoria non può 
ire". (7-9) Poiché l'intelletto ha già attraversato tutto l'Inferno, ha 
salito tutta la montagna del Purgatorio, ha bevuto dal fiume di Lete, il 
fiume della dimenticanza, "la memoria dietro non può ire"...e allora Dante 
invoca Apollo! Apollo come mediatore tra l'altezza dell'intuizione e la 
necessità di raccogliere nella memoria. Si diceva allora: invoca Apollo 
proprio perché risulti il mediatore tra l'altezza del dono rivelato e la 
possibilità di intendere ricordando. "O buono Apollo, all'ultimo lavoro 
fammi del tuo valor sì fatto vaso come dimandi a dar l'amato alloro". 
(13-15) Questo è l'Apollo, questo è l'apollineo, come era già in Platone, e 
cioè l'Archetipo, l'immagine che media tra la troppa luce, che in Dante è 
indicata nelle prime parole del primo canto: "La gloria di colui che tutto 
move per l'universo penetra e risplende". (1-2) Lo splendore immenso, 
quindi, la gloria dell'Essere, e la nostra capacità di recepire, di 
acquisire, di far tesoro, di far patrimonio di ciò che è stato inteso 
ricordando. Quindi questa mediazione è chiesta ad Apollo e Apollo è allora 
colui che dona l'Icona (l'immagine archetipica, il simbolo). Non il sogno 
che vela, ma il Simbolo che svela! E svela proprio perché fa ombra, come è 
in Platone, come è in Socrate, come è in Mosè. Come è in Mosè che chiede di 
vedere il volto di Dio per potere andare al popolo al quale viene inviato, e 
dire chi lo ha mandato, e Dio gli risponde: "Nessuno può vedere il mio volto 
e rimanere vivo perciò io ti coprirò la faccia con le mie mani e ti 
nasconderò nel cavo della roccia (il mito della caverna). Ma questo 
nasconderti nel cavo della roccia non è per umiliarti, è per farti vivere! E 
mi lascerò vedere da te quando sarò passato, da tergo". Cioè Mosè vede la 
gloria di Dio che si allontana, perché non ha potuto vederla mentre 
arrivava. E la stessa cosa succede ad Elia sul Carmelo. In conclusione: La 
tematizzazione di Nietzsche sull'apollineo è gravemente insufficente. 
Inoltre la sua valutazione dell'intellettualismo socratico è un'errore di 
carattere storico e filologico perché ridurre Socrate ad intellettualista 
significa francamente trascurare gran parte dei testi che presentano Socrate 
come mistico. La cosiddetta componente "misterica", è evidentissima in 
Socrate, come evidentissima in Platone, in Parmenide, in Eraclito ed anche 
in Aristotele, partecipi di "viaggi iniziatici" tali, per cui un grande 
autore, filosofo contemporaneo di Nietzsche, Friedrich Schelling ha scritto 
in "Filosofia e religione": "Anticamente, sempre, il discorso filosofico 
nasce dall'esperienza religiosa". E questo è sicuramente vero. Anche se dire 
"esperienza religiosa" non significa affatto credere negli dei, anzi, 
Socrate è morto con l'accusa di empietà, proprio perché cercava il vero 
volto, o il vero senso, del divino, e quindi travalicava tutti quegli 
aspetti magico-superstiziosi che erano caratteristici dell'Atene del suo 
tempo. Ora, ridurre Socrate a puro intellettualismo non è corretto, come si 
è detto. E' sì, vero, che comunque Nietzsche ha deliberatamente voluto porre 
la parola "fine" alla tradizione occidentale ( di cui Socrate faceva parte). 
E in questo senso lo interpreta anche Heidegger. Heideggerritiene che 
Nietzsche sia autore imprescindibile per chiunque vorrà ancora pensare 
filosoficamente, perché per l'appunto Nietzsche è l'ultimo autore nel quale 
la grande tensione metafisica dell'occidente viene al suo compimento e si 
dichiara la sua totale inadeguatezza. Vero è che Nietzsche ha voluto fare 
questo, e vero è che Heidegger lo interpreta in questo senso, ma... Il ma 
che qui si pone è di natura teoretica e anche storica. Di natura teoretica: 
non è vero che la metafisica sia un'espressione dell'intellettualismo. Non 
foss'altro ciò che si è detto fin qui può smentirlo. In effetti il pensiero 
metafisico nasce secondo questi autori, sia Nietzsche che Heidegger, 
sopratutto con Platone e con Aristotele, ma in Platone e in Aristotele non è 
esito intellettualistico, è semmai espressione condotta attraverso 
ragionamento e in dimensione intellettualistica, Dialettica nel senso 
originario e proprio del termine, di una esperienza che abbiamo già 
qualificato come Misterica. Misterico è termine che ha la stessa radice di 
Mistico, viene dal verbo greco Myein, che è il "chiudere, serrare" la bocca, 
perché non si può dire, gli occhi perché non si può vedere ( stessa radice 
anche di "miope"), gli orecchi perché non si può udire; perché si avvertono 
dimensioni e realtà che sono fuori dalla realtà del nostro intendere, quindi 
del nostro vedere, del nostro udire, del nostro dire e del nostro riferire. 
Allora è silenzio, ma un silenzio inteso come troppo sapido. E' il mito di 
Icaro che muore e cade, ma non perché le ali del padre non fossero atte a 
levarlo in volo e liberarlo dal labirinto dell'esistenza, ma bensì perché 
troppo in alto la nostra capacità non regge, e troppo intensa luce distrugge 
la persona. Quello che abbiamo appena detto nel caso di Mosè e anche di 
Elia. Di natura storica: Se quanto detto poc'anzi è vero, e non solo è vero, 
ma documentato dai testi, il nietzschiano e poi heideggeriano rifiuto della 
metafisica dell'occidente come uno degli esiti dell'intellettualismo o 
addirittura del razionalismo, è, storicamente parlando, non documentato. A 
questo punto ci si trova, attraverso la lettura di Nietzsche e di 
Schopenhauer, e attraverso la lettura di Heidegger, quindi "non ignorandole 
ma attraversandole", a dire che probabilmente nella tradizione filosofica 
occidentale Nietzsche voleva distruggere radicalmente perché venisse 
affermato il nuovo: ci sono luci che devono essere nuovamente viste, colte e 
interpretate. Bibliografia: Colli G.: La ragione errabonda, Adelphi, Milano 
1982. Colli G.: Scritti su Nietzsche, Adelphi, Milano 1986. Colli G.: La 
sapienza greca (3 volumi)Adelphi Milano 1987. Colli G.: Dopo Nietzsche, 
Adelphi, Milano 1988. Heidegger M.: Nietzsche, Adelphi, Milano 1988. 
Heidegger M.: Lettera sull'"umanismo", Adelphi, Milano 1995. Nietzsche F.: 
Umano troppo umano, Adelphi, Milano 1965. Nietzsche F.: La nascita della 
tragedia, Adelphi, Milano 1966. Nietzsche F.: Così parlò Zarathustra, 
Adelphi, Milano 1968. Nietzsche F.: Genealogia della morale, Adelphi, Milano 
1970. Nietzsche F.: La gaia scienza, Mondadori, Milano 1972. Schopenhauer 
A.: Il mondo come volontà e rappresentazione, Mursia, Milano 1991
http://blog.libero.it/MjkaCat/view.php?id=MjkaCat&pag=11&gg=0&mm=0
....a cui fa seguito la trasposizione psicologica del tutto nell'altro 
articolo:
IL BAMBINO E L'IDEA DI DIO
L'articolo che seguirà può essere considerato come una trasposizione dal 
piano filosofico a quello psicologico della dicotomia apollineo/dionisiaco 
nella fattispecie di intelligenza/affettività.
IL BAMBINO E L'IDEA DI DIO I rapporti tra intelligenza e affettività: le 
teorie di Piaget e Freud.
A Piaget viene spesso rimproverato di avere elaborato una complessa teoria 
dello sviluppo cognitivo senza essersi mai preoccupato degli aspetti 
affettivi dello sviluppo. Però, si potrebbe osservare, è anche vero il 
reciproco, cioè che la psicoanalisi si è occupata essenzialmente 
dell'affettività, della vita psichica inconscia, dei fantasmi, delle 
pulsioni istintive rimosse, e ha trascurato le funzioni cognitive che 
venivano per lo più assimilate ad attività percettive e motorie. La teoria 
di Freud è forte la dove quella di Piaget si dimostra debole e viceversa, e 
questa situazione rende auspicabile una sintesi dei due punti di vista. 
Sintesi che potrebbe essere così espressa: Affettività ed intelligenza sono 
indissociabili e costituiscono i due aspetti complementari di ogni condotta 
umana. Senza dubbio l'affettività e le sue carenze possono essere causa di 
accelerazioni o di ritardi dello sviluppo cognitivo, e René A. Spitz lo ha 
dimostrato nelle sue analisi ormai classiche. Ciò non significa tuttavia che 
l'affettività determini o soltanto modifichi le strutture cognitive che 
restano quello che sono. Non si può, secondo Piaget, parlare di condotte 
affettive e di condotte cognitive, perchè ogni comportamento è l'uno e 
l'altro nello stesso tempo e comporte un'elemento di affettività e 
un'elemento di cognizione. Nello sviluppo mentale del bambino gli elementi 
affettivi e cognitivi sono inseparabili; l'affettività assume la funzione di 
"fonte energetica" da cui dipende il funzionamento dell'intelligenza, ma non 
le strutture dell'intelligenza. L'incomprensione tra le due teorie è stata 
dovuta al fatto che la relazione d'oggetto considerata è diversa. Freud 
sostiene che il funzionamento psichico deve il suo sviluppo alle relazioni 
interindividuali da un lato, e alle risultanti dei "processi interni" 
dall'altro; mentre Piaget collega l'origine del funzionamento mentale ai 
rapporti che si stabiliscono tra "l'individuo e l'ambiente" oggettivo fisico 
e sociale. La psicoanalisi si interessa più particolarmente ai conflitti che 
si organizzano intorno ai poli del "piacere-dispiacere", "buono-cattivo", 
mentre la psicologia genetica si centra su quelli che si organizzano intorno 
ai poli "vero-non vero", "coerente-non coerente", cioè della ricerca del 
controllo della conoscenza normativa. Ricordando dalla metapsicologia 
freudiana che..."I processi primari costituiscono all'inizio l'unica forma 
di processi mentali e sono governati dal "principio del piacere" 
(buono-cattivo). A partire da essi, progressivamente, si differenziano i 
processi secondari governati dal "principio di realtà" (vero-falso). Ed è 
qui, infatti, sul "principio di realtà" che le convergenze tra le 
osservazioni di Freud e Piaget appaiono chiaramente; ossia con l'instaurarsi 
dei "processi secondari". Sorvolando su altri punti secondari di convergenza 
tra le due teorie e concludendo questa lunga introduzione va' detto che la 
psicoanalisi ha, fino a poco tempo fa', trascurato di occuparsi della 
dimensione cognitiva e il suo concetto attuale dell'oggetto libidinale 
rappresenta, da un punto di vista teorico, una specie di "peso morto". Dice 
Piaget: "La persona altrui è un'oggetto "affettivo", ma nello stesso tempo 
l'oggetto "cognitivo" più interessante, più istruttivo, fonte di una 
molteplicità di percezioni. Dunque la persona umana è un'oggetto che 
permette una pluralità di scambi nei quali intervengono, nello stesso tempo, 
fattori cognitivi ed affettivi.
 Ora, per venire all'oggetto della relazione, cioè la genesi della 
religiosità infantile , va detto che la psicoanalisi freudiana sottolinea 
l'affettività e spiega il sentimento religioso come un "residuato, surrogato 
del padre" (Totem e tabù). C'è però da dire che sembra ormai assodato che le 
affermazioni di Freud su questo punto non abbiano una valida base 
scientifica ; i moderni studi di antropologia infatti affermano, ad esempio, 
che le tribù primitive non conoscevano il totem !! (Levy - Strauss). 
Tuttavia contestato Freud antropologo, resta tuttavia l'importanza di Freud 
psicoanalista e le sue affermazioni devono essere lo stesso esaminate 
perché, nell'essenza, sono ancora oggi condivise da molti psicoanalisti. 
Molto meno fortuna presso gli studiosi di psicologia religiosa ebbero invece 
le tesi di Jung anche se la religione fu per lui, con il passare del tempo, 
l'interesse fondamentale, per cui egli arrivò ad affermare che 
nell'inconscio esiste un'autentica funzione religiosa autonoma e necessaria 
per l'individuo, tanto che proprio la mancanza di una visione religiosa 
della vita è la cosa fondamentale di molte nevrosi.
Comunque tornando al tema principale della religiosità nel bambino bisogna 
dire che " innanzitutto vi è il problema della genesi del sentimento 
religioso" proposto da Freud e ripreso originalmente da uno dei più 
importanti studiosi di " psicologia religiosa infantile " Pierre Bovet. 
Questi sottolineando l'importanza della sublimazione sessuale nella genesi 
di detta religiosità ,essendo quest'ultima null'altro che l'affettività 
originariamente depositata sui genitori,  afferma che il sentimento 
religioso, prima diretto verso la madre e il padre, si dirige poi verso Dio. 
E questo non è vero ! E' esatta l'affermazione che Dio diviene l'essere a 
cui appartengono quelle qualità che prima appartenevano ai genitori, ma non 
deve essere estesa con l'affermazione che perciò verso Dio sono dirette 
anche quelle cariche affettive prima rivolte ai genitori. Anzi, si ha 
l'impressione che le credenze del fanciullo siano puramente intellettuali o, 
perlomeno, che poca, pochissima sia l'affettività che esse presuppongono; si 
potrebbe dire che Dio è più un concetto che una persona amata.
All'Università di Padova, da parte del professor Renzo Vianello, furono 
fatte ricerche mirate a dimostrare quanto suddetto, come riportato dalla 
rivista "Psicologia Contemporanea" n.3 Maggio 74. L'autore, per la sua 
ricerca, usa il metodo del colloquio clinico (Piaget 1926) con l'aggiunta di 
storie da completare in cui i protagonisti avevano bisogno d'aiuto per non 
morire; al fine di verificare con quanta frequenza ed eventualmente in che 
modo al bambino è spontaneamente presente il soprannaturale. Naturalmente lo 
sperimentatore non ha mai fatto il nome di Dio. I soggetti della ricerca 
erano 209 bambini dai 7 agl'11 anni.
Alla conclusione che Dio è più un concetto intellettivo che un'oggetto 
d'amore affettivo, l'autore giunge attraverso la verifica di 4 stadi di 
evoluzione del concetto di Dio dove il progressivo e graduale passaggio da 
Uomo a Spirito parte si da un'immagine affettiva paterna ma per approdare 
poi a un concetto intellettuale. Infatti il 100% dei bambini fino a 5/6 anni 
lo vede come un" Dio-uomo" onniscente e onnipotente, ma a questa età la 
stessa cosa è attribuita anche ai genitori.  Intorno ai 6/7 anni passa a 
"Dio-molto grande".  "Si ha l'impressione, afferma l'autore, che il bambino 
in parte creda davvero, ma in parte desideri credere alle qualità del padre 
e che le sue affermazioni cerchino di sostenere una convinzione che sta per 
crollare definitivamente.  Per quanto riguarda l'onniscenza, l'onnipotenza e 
l'onnipresenza riferita a Dio, è da notare che queste qualità sono ammesse 
più che nel periodo precedente, ma non completamente. A 8/9 anni inizia a 
svilupparsi il "Dio onnipresente". Tutti i bambini di questo periodo 
riconoscono che i genitori non sono né onniscenti né onnipotenti..."In 
questo periodo onniscenza e onnipotenza sono accettate ed è l'onnipresenza 
che crea confusione nel fanciullo. A 10/11 anni il bambino arriva all'idea 
di "Dio Spirito". Ciò che caratterizza  questo periodo è il tentativo di 
capire questa nozione. Pe potela ssimilare il bambino supera la concezione 
di Dio come uomo o come immenso. Alcuni soggetti affermano allora che Dio è 
nelle anime, oppure in noi, oppure vicino a noi. Solo pochi fanciulli, 
tuttavia, giungono ad affermare in qualche modo che Dio è spirituale. La 
comprensione di Dio-Spirito è l'ultima.   (fine)
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 Marco
Saluti.
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