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Titolo: esercizi kantiani

Come abbiamo visto nelle numerose puntate precedenti, Kant chiama
"rappresentazione" una generalizzazione di ciï¿œ comunemente viene chiamato
"concetto" o "idea".
Ma si tratta appunto di una generalizzazione, e Kant ci spiega a piï¿œ riprese
che fra tutte le rappresentazioni si distinguono le "intuizioni" dai
"concetti", e che tutte queste rappresentazioni possono essere
"empiriche" oppure "pure".
Inoltre dobbiamo tenere presente che a partire dalle intuizioni e dai
concetti si possono produrre dei giudizi, che - per intenderci - sono quelle
cose delle quali si puï¿œ dire che sono vere o sono false. Ad esempio se
diciamo: ï¿œun triangolo ha tre latiï¿œ, stiamo costruendo una particolare
rappresentazione (il giudizio, appunto) a partire da tre rappresentazioni:
"triangolo", "tre" e "lato".
Ebbene, secondo Kant esistono due tipi di giudizi: "analitici" e
"sintetici".
Ora, come si fa a distinguere una intuizione da un concetto, una intuizione
empirica da una pura, un concetto empirico da uno puro, e un giudizio
analitico da uno sintetico?
Cominciamo dunque a cercare nel testo di Kant non dico una definizione,
ma per lo meno qualche chiarimento.
Ad un certo punto Kant dice che una rappresentazione di cui siamo coscienti
ï¿œ una percezione, e la percezione di un oggetto ï¿œ una conoscenza, dopodichï¿œ
le conoscenze vengono appunto distinte in intuizioni e concetti:
ï¿œQuest'ultima [cioï¿œ la conoscenza], o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTO [...].
La prima si riferisce immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolare; il secondo
si riferisce mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che
puï¿œ essere comune a parecchie coseï¿œ.
Dunque abbiamo:
intuizione =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolareï¿œ
concetto =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che puï¿œ essere
comune a parecchie coseï¿œ.
Poi Kant ci insegna come distinguere ciï¿œ che ï¿œ empirico da ciï¿œ che ï¿œ puro:
ï¿œEntrambi questi elementi sono o puri o empirici. Sono EMPIRICI quando
in essi ï¿œ contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto); sono invece PURI, quando nessuna sensazione ï¿œ mescolata
alla rappresentazioneï¿œ.
Dunque, ricapitolando:
intuizione empirica =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolareï¿œ, e tale che in essa ï¿œï¿œ contenuta
una sensazione (la quale presuppone la presenza reale dell'oggetto)ï¿œ;
intuizione pura =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolareï¿œ, e tale che ï¿œnessuna
sensazione ï¿œ mescolata [alla intuizione]ï¿œ;
concetto empirico =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che puï¿œ essere
comune a parecchie coseï¿œ, e tale che in esso ï¿œï¿œ contenuta una sensazione
(la quale presuppone la presenza reale dell'oggetto)ï¿œ;
concetto puro =
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi riferisce
mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che puï¿œ essere
comune a parecchie coseï¿œ, e tale che ï¿œnessuna sensazione ï¿œ mescolata
[al concetto]ï¿œ.
Ora facciamo un esercizietto per vedere se abbiamo capito.
Rivolgete la vostra attenzione alla rappresentazione che avete dello
spazio e del tempo.
(Stavo per dire: ï¿œPensate allo spazio e al tempoï¿œ, ma non posso dirlo perchï¿œ
Kant nel frattempo ha deciso che solo i concetti vengono "pensati", mentre
le intuizioni sono "date", e siccome noi ancora non sappiamo che razza di
rappresentazioni siano quelle, non posso fare altro che richiamare la vostra
attenzione sul fatto che voi avete delle rappresentazioni dello spazio e del
tempo.)
Dunque, dicevo, concentratevi sul fatto che avete in voi una
rappresentazione dello spazio e una rappresentazione del tempo.
....
Fatto?
Ecco, ora se vi siete concentrati bene dovreste essere in grado di dirmi
se quelle sono delle intuizioni pure, o delle intuizioni empiriche, o dei
concetti puri o dei concetti empirici.
Ad esempio le rappresentazioni dello spazio e del tempo che voi avete,
si riferiscono immediatamente all'oggetto e sono singolari? Se la vostra
risposta ï¿œ sï¿œ, allora sono delle intuizioni, ma se invece esse si
riferiscono mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo,
che puï¿œ essere comune a parecchie cose, allora sono dei concetti.
Dunque, come sono quelle rappresentazioni che avete in testa?
Immediate o mediate?
Appena avrete risolto questa parte dell'esercizio, bisognerï¿œ decidere se
quelle rappresentazioni sono empiriche o pure.
Si tratta forse di rappresentazioni nelle quali ï¿œï¿œ contenuta una sensazione
(la quale presuppone la presenza reale dell'oggetto)ï¿œ? Se sï¿œ, allora sono
empiriche. Altrimenti se ï¿œnessuna sensazione ï¿œ mescolata alla
rappresentazioneï¿œ esse sono pure.
Qual ï¿œ, secondo voi, la soluzione dell'esercizio?
Se poi questo esercizio vi sembra troppo difficile, proviamo con qualcosa
che dovrebbe piï¿œ facile, come ad esempio la rappresentazione di un cane.
Visto che tutti voi sapete riconoscere un cane e sapete immaginare un cane,
sicuramente avete un rappresentazione del cane.
Attenzione, perï¿œ, perchï¿œ voi riconoscete dei cani in decine e decine
di razze diverse, gradi e piccoli, con il pelo lungo o il pelo corto, di
tanti colori diversi, con o senza coda, li riconoscete se li vedete da
davanti, da dietro, da di fianco, da sopra o da sotto, e riconoscete un
povero cane come tale anche se ne incontrate uno senza una zampa o senza
un orecchio o senza un occhio. E lo stesso puï¿œ dirsi per la immaginazione.
Dunque quella rappresentazione di cane che ï¿œ comune a tutte le possibili
esperienze di un cane e che ï¿œ comune anche a tutti i modi possibili di
immaginare un cane in particolare, quella rappresentazione, dicevo, non puï¿œ
contenere nulla che non sia universalmente condiviso da tutti i cani. Non
puï¿œ contenere un tipo di pelo, o un particolare colore del pelo, non puï¿œ
contenere una certa posizione nello spazio nï¿œ un certo orientamento, e non
puï¿œ nemmeno contenere quattro zampe, due orecchie e due occhi, perchï¿œ
abbiamo detto che sapete riconoscere un cane come tale anche quando abbia
perso una zampa.
Ebbene, questa rappresentazione di cane ï¿œ forse una rappresentazione nella
quale ï¿œï¿œ contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto)ï¿œ?
E si tratta di una intuizione o di un concetto? Cioï¿œ, questa
rappresentazione che voi avete del cane, si riferisce immediatamente
all'oggetto ed ï¿œ singolare? Oppure si riferisce mediatamente all'oggetto,
attraverso un segno distintivo, che puï¿œ essere comune a parecchie cose?
Eh? :-)
Se per caso vi sentite un poco confusi, proviamo a farci aiutare da Kant.
Per aiutarci perï¿œ Kant tira in ballo anche la distinzione fra giudizi
analitici e sintetici, dunque dobbiamo andare a leggerci anche questa
spiegazione. Dice Kant:
ï¿œIn tutti i giudizi, in cui viene pensato il rapporto di un soggetto con il
predicato (considero soltanto i giudizi affermativi, poichï¿œ l'applicazione a
quelli applicativi ï¿œ in seguito facile), questo rapporto ï¿œ possibile in due
modi. O il predicato _B_ appartiene al soggetto _A_ come qualcosa che che ï¿œ
contenuto (nascostamente) in questo concetto _A_; oppure _B_ si trova
completamente al di fuori del concetto _A_, sebbene sia in connessione con
questo. Nel primo caso, chiamo il giudizio ANALITICO, nell'altro caso
SINTETICO. [...] Si potrebbe anche chiamare i primi GIUDIZI DI SPIEGAZIONE,
e gli altri GIUDIZI DI ESTENSIONE. In effetti quelli non aggiungono nulla,
mediante il predicato, al concetto del soggetto, ma soltanto dividono questo
concetto, mediante un'analisi, nei suoi concetti parziali, che in esso giï¿œ
erano pensati (per quanto confusamente), mentre questi ultimi giudizi, al
contrario, aggiungono al concetto del soggetto un predicato, che in quello
non era affatto pensato, e che non avrebbe potuto essere estratto,
attraverso alcuna analisi di quel concettoï¿œ.
Anche qui proviamo a fare qualche esercizio per vedere se abbiamo capito.
Supponiamo che uno ci dica: ï¿œ7 piï¿œ 5 fa 12ï¿œ. Ora, questa affermazione
puï¿œ essere vera o puï¿œ essere falsa, dunque ï¿œ un giudizio. E spero siate
d'accordo nel dire che ï¿œ vera (e comunque non ï¿œ questo punto).
Ma se ï¿œ vera, come facciamo a dire che ï¿œ vera?
Il fatto che quella somma sia 12, ï¿œ forse giï¿œ contenuto (nascostamente, mi
raccomando!) nella rappresentazione del numero 5 o nella rappresentazione
del numero 7? Affermando che quella somma ï¿œ 12, stiamo aggiungendo
qualcosa a ciï¿œ che pensiamo quando pensiamo il 5 e il 7?
Qui bisogna stare attenti, perchï¿œ se pensiamo al 5, di per sï¿œ, ovviamente
non stiamo pensando al 12, e anche se pensiamo al 7, di per sï¿œ, non stiamo
pensando al 12. Qui perï¿œ non si tratta di pensare il 5 da solo o il 7 da
solo, ma si tratta di pensarli assieme, e di pensarli assieme in quella
particolare relazione che ï¿œ data dalla somma. Ora, quando il 5 e il 7
vengano pensati assieme in quella particolare relazione che ï¿œ la somma,
stiamo giï¿œ (nascostamente) pensando anche il 12, o no? Dicendo che quella
somma ï¿œ 12, stiamo aggiungendo qualcosa a ciï¿œ che abbiamo pensato quando
abbiamo pensato il 5 e il 7 assieme in quella particolare relazione che ï¿œ la
somma?
Se anche questo esercizio non vi ï¿œ chiaro, proviamo a farne un altro,
prendendo in considerazione la la rappresentazione di un corpo.
Di un corpo di solito pensiamo che ï¿œ esteso, pesante, impenetrabile,
colorato, eccetera. Ebbene, di tutte queste "rappresentazioni" che associamo
alla rappresentazione di un corpo, quali - secondo voi - sono giï¿œ contenute
(nascostamente) nella rappresentazione del corpo?
Come sanno bene tutti gli insegnanti di fisica, ï¿œ estremamente difficile
aiutare un bambino, o un ragazzino, o una persona che non abbia alcuna
dimestichezza con la fisica, ad imparare a tenere distinto il concetto di
massa da quello di peso. Per costoro se un corpo ha una certa massa, deve
per avere un certo peso! Alcuni sono talmente *abituati* a fare quella
associazione, che questo blocco mentale cede solo quando vedono degli
oggetti fluttuare liberamente sulle navicelle spaziali in orbita. Ebbene, se
a uno che non si ï¿œ ancora liberato di quella *abitudine* gli chiediamo di
immaginare un corpo che non abbia alcun peso, costui dirï¿œ che ï¿œ impossibile,
e non essendo capace di immaginare questa cosa ci dirï¿œ che quando egli pensa
un corpo lo pensa anche pesante, per cui per costui l'essere pesante sarï¿œ
giï¿œ contenuto (e nemmeno tanto nascostamente!) nel concetto di corpo.
Ebbene, siccome piï¿œ o meno ci siamo passati tutti, come facciamo ad
essere sicuri di esserci liberati da tutte, ma proprio tutte, queste "brutte
abitudini"? E non ï¿œ possibile che liberandoci davvero da tutte le "brutte
abitudini" alla fine non rimarrebbe niente, ma proprio niente, e non saremmo
piï¿œ capaci di riconoscere e immaginare nulla? Come facciamo ad esserne
sicuri?
Dicevo poco fa che pensando un corpo siamo abituati a pensarlo esteso,
pesante, impenetrabile, colorato, eccetera. Ma siccome nel frattempo abbiamo
imparato a distinguere fra massa e peso, pensiamolo anche "massivo", cioï¿œ
- ad esempio - costituito da una certa quantitï¿œ di una certa sostanza.
Dunque il nostro corpo ï¿œ esteso, massivo, pesante, impenetrabile, colorato,
eccetera.
Ebbene, quale di quelle caratteristiche potete togliere continuando a
pensare ad un corpo? Se c'ï¿œ una caratteristica che puï¿œ essere tolta, si
vede che il predicato corrispondente a quella caratteristica non ï¿œ contenuto
(nascostamente) nella rappresentazione di un corpo. Ma come facciamo
ad essere sicuri di aver tolto tutto ciï¿œ che puï¿œ essere tolto, e di
ritrovarci con qualcosa che non era giï¿œ contenuto (nascostamente) nella
rappresentazione?
Ad esempio, siete capaci di togliere la sostanza, continuando a pensare ad
un corpo? Cosa resta? Forse una "forma"? E come ve la immaginate una
"forma"? Se ho una moneta d'argento su un foglio e tolgo tutto l'argento,
cosa resta? Se voglio che resti una "forma", non dovrï¿œ prima aver ripassato
con una matita i contorni della moneta? Come ve la immaginate, voi, una
"forma"? E a prescindere da questo, quando resta solo la "forma" state
ancora pensando a qualcosa che si puï¿œ chiamare "corpo", o il "corpo" ï¿œ
svanito nel momento in cui avete tolto la sostanza?
-- 
Saluti.
D. 

 concetti puri o dei concetti empirici.
Essendo la soluzione (comprese le eventuali obiezioni o confutazioni di 
essa) proprio nella parte dell'Estetica che ho segnalato, questo non e' un 
esercizio finalizzato ad appurare se uno ha capito, quanto piuttosto a 
verificare se uno ha letto.  Puoi sempre proporlo come test d'ingresso alla 
Normale di Pisa, ma come esercizio... l'e' tutto sbagliato, l'e' tutto da 
rifare:-)
Un saluto,
Loris

 a priori, e non concetto".
Aspetta, fammi controllare... mettendo assieme tutto quel che ho trovato a 
me risulta che una intuizione pura � 'sta roba qua:
rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale si riferisce
immediatamente all'oggetto ed � singolare, e tale che nessuna
sensazione � mescolata alla intuizione.
� questo che intende Kant?
-- 
Saluti.
D. 

 Oppure ci sono dei concetti che sono anche delle intuizioni?
Ma � chiaro che in quanto c'� di mezzo una parola ("spazio"), occorre usare 
l'espressione "il concetto di spazio". Ma l'uso di questa espressione non 
contraddice di per s� l'affermazione che <<la rappresentazione originaria 
dello spazio � intuizione a priori, e non concetto>>. Tale affermazione 
*non* dice, infatti, che il concetto di spazio *non* � un concetto, nello 
stesso senso in cui l'uso della espressione "il concetto di spazio" *non* 
equivale all'affermazione che lo spazio *�* un concetto (e dunque non pu� 
essere una intuizione) e perci� *non* abolisce lo spazio logico per una 
indagine che approdi alla tesi che la rappresentazione originaria dello 
spazio *non* � un concetto (ma intuizione a priori).
Perci�. Il concetto di spazio � un concetto. Ma la rappresentazione 
originaria dello spazio � intuizione a priori. Dunque la rappresentazione 
originaria dello spazio non � un concetto (n� il concetto di spazio � la 
rappresentazione originaria dello spazio).
Un saluto,
Marco 

 ï¿œ intuizione a priori.
Questa cosa vale anche per il cane o per il piatto?
Cioï¿œ, accanto al concetto di cane, c'ï¿œ anche la "rappresentazione
originaria" del cane?
Ricordiamo che abbiamo un albero aristotelico:
ï¿œEcco, in successione graduale, tali denominazioni. Il generale ï¿œ la
RAPPRESENTAZIONE in generale (representatio). Sotto ad esso sta la
rappresentazione con coscienza (perceptio). Una PERCEZIONE, che si
riferisca unicamente al soggetto, come modificazione del suo stato, ï¿œ
SENSAZIONE (sensatio); una percezione oggettiva ï¿œ CONOSCENZA (cognitio).
Quest'ultima, o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTO (intuitus vel conceptus)ï¿œ
e che:
ï¿œEntrambi questi elementi sono o puri o empirici. Sono EMPIRICI quando
in essi ï¿œ contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto); sono invece PURI, quando nessuna sensazione ï¿œ mescolata
alla rappresentazioneï¿œ.
Da questo albero si evince che una certa rappresentazione o ï¿œ un concetto o
ï¿œ una intuizione.
Ora, essendo un concetto una specie di rappresentazione, il concetto di
spazio ï¿œ anche una rappresentazione dello spazio. Abbiamo dunque due
rappresentazioni dello spazio:
1) una rappresentazione dello spazio che ï¿œ un concetto (ma che tipo di
concetto ï¿œ? esmpirico o puro?), cioï¿œ ï¿œ una rappresentazione cosciente di un
oggetto, la quale ï¿œsi riferisce mediatamente all'oggetto, attraverso un
segno distintivo, che puï¿œ essere comune a parecchie coseï¿œ;
2) una "rappresentazione originaria" dello spazio, la quale ï¿œ una intuizione
pura, cioï¿œ una rappresentazione cosciente di un oggetto, la quale ï¿œsi
riferisce immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolareï¿œ, e tale che ï¿œnessuna
sensazione ï¿œ mescolata [alla intuizione]ï¿œ.
Ecco, io chiedevo appunto se ciï¿œ vale anche per il cane. Siccome Loris mi
dice che il concetto di cane ï¿œ un concetto empirico, noi dovremmo avere:
1) una rappresentazione del cane che ï¿œ un concetto, e precisamente un
concetto empirico, cioï¿œ una rappresentazione cosciente di un oggetto, la
quale ï¿œsi riferisce mediatamente all'oggetto, attraverso un segno
distintivo, che puï¿œ essere comune a parecchie coseï¿œ, e tale che in essa ï¿œï¿œ
contenuta una sensazione (la quale presuppone la presenza reale
dell'oggetto)ï¿œ;
2) una "rappresentazione originaria" del cane, la quale ï¿œ... ecco, cosa ï¿œ?
-- 
Saluti.
D. 

e perci� *non* abolisce lo spazio logico
A scanso di equivoci, visto che parliamo di "spazio". Per "spazio logico" 
intendo ovviamente la "possibilit� logica".
Marco. 

 2) una "rappresentazione originaria" del cane, la quale �... ecco, cosa �?
Ma "rappresentazione originaria" *non* denota una nuova specie. 
Semplicemente Kant, nel punto 4. di quel paragrafo cui si era riferito 
Loris, sta negando che lo spazio possa essere un concetto (=il concetto � 
contenuto in un numero infinito di differenti istanziazioni, cio� 
rappresentazioni, possibili senza che ci� venga a significare che un 
concetto contenga in s� una infinita di rappresentazioni; quest'ultima cosa 
� invece proprio ci� che viene pensato nel concetto di spazio).
La conclusione � che <<la rappresentazione originaria dello spazio � 
intuizione a propri, e non concetto>>. Il termine "originario" qui richiama 
appunto il fatto che l'uso della espressione "il concetto dello spazio" � 
lecito, *ma* senza che ci� venga a significare che lo spazio � un concetto. 
Invece - Kant lo dice al punto 3. - <<un intuizione a priori sta alla base 
di tutti i concetto di esso>> [esso spazio].
Un saluto,
Marco
 

 Loris, sta negando che lo spazio possa essere un concetto
Vediamo di chiarire meglio anche questo punto.
Kant imposta cosï¿œ la sua opera:
I - Dottrina trascendentale degli elementi
    I.I - Estetica trascendentale
        ...
        I.I.I - Dello spazio
            Esposizione metafisica di questo concetto
            Esposizione trascendentale del concetto di spazio.
Stando al titolo, in quei due capitoli si intende parlare del concetto di 
spazio, no?
Ora prendiamo il concetto di cane. Possiamo dire che il cane sia un 
concetto? Se dico che il cane ï¿œ un mammifero, sto dicendo che c'ï¿œ un certo 
concetto che ï¿œ un mammifero?
Direi di no. E infatti io non dico: ï¿œParliamo di quel concetto da caccia che 
ï¿œ il caneï¿œ, ma dico: ï¿œParliamo del concetto di caneï¿œ. Se dico: ï¿œParliamo del 
buco della serraturaï¿œ, non sto dicendo che la serratura ï¿œ un buco, ma sto 
dicendo che ad ogni serratura ï¿œ associato un buco, e che voglio parlare di 
come ï¿œ fatto il buco che sta associato ad una serratura (vabbe', non state a 
farvi delle fantasie strane, eh?).
Cosï¿œ se io quando ho imparato a riconoscere i cani ho acquisito qualcosa che 
prima non avevo, e quel qualcosa che ho acquisito lo posso chiamare concetto 
di cane. Ma ciï¿œ che io ho acquisito quando ho imparato a riconoscere i cani 
non ï¿œ certo un cane! Quindi che il cane non sia un concetto ï¿œ pacifico.
Piï¿œ in generale, se intendo parlare della rappresentazione di X, posso stare 
certo che X non ï¿œ una rappresentazione, tranne nell'unico caso in cui 
volessi parlare della rappresentazione della rappresentazione, ma tu mi hai 
giï¿œ detto che Kant non si avventura in tale impresa.
Dunque, se parliamo della rappresentazione di X, X non ï¿œ una 
rappresentazione. E quindi, in particolare, se parliamo del concetto di 
spazio, possiamo star sicuri che lo spazio non ï¿œ un concetto.
Ma allora anche se parliamo di una ipotetica intuizione dello spazio 
possiamo star sicuri che lo spazio non ï¿œ una intuizione, perchï¿œ una 
intuizione ï¿œ una specie di rappresentazione, e lo spazio non ï¿œ una 
rappresentazione dello spazio. C'ï¿œ lo spazio, e poi c'ï¿œ la rappresentazione 
dello spazio.
Siamo d'accordo?
Se siamo d'accordo allora facciamo un passo indietro, e diciamo che abbiamo 
una rappresentazione dello spazio.
Ebbene, che specie di rappresentazione ï¿œ la rappresentazione dello spazio?
ï¿œ un concetto?
Direi proprio di sï¿œ, perchï¿œ Kant fin dal titolo dice di voler parlare del 
"concetto di spazio", e dunque la rappresentazione dello spazio a quanto 
pare ï¿œ un concetto. Il che, ovviamente, non significa che lo spazio sia un 
concetto, come anche il cane non ï¿œ un concetto.
Dunque, appurato che la rappresentazione dello spazio ï¿œ un concetto, Kant - 
a quanto pare - dice che noi non abbiamo solo una rappresentazione dello 
spazio (la quale rappresentazione ï¿œ un concetto, perchï¿œ sta scritto nel 
titolo), ma abbiamo anche un'altra specie di rappresentazione, una specie 
secondo un'altra misteriosa classificazione, e questa misteriosa specie di 
rappresentazione ï¿œ la "rappresentazione originaria". Dunque oltre allla 
rappresentazione di spazio (che ï¿œ un concetto) abbiamo anche la 
rappresentazione originaria di spazio, che ï¿œ una intuizione pura.
Cos'ï¿œ che non ti torna?
-- 
Saluti.
D. 

 D.
Ciao,
Sel. 

 Menone).
Vorrei provare ad esporti un ragionamento che in parte ho giï¿œ fatto nei
giorni scorsi, per sapere cosa ne pensi.
Dicevo che quando io insegno a un bambino a riconoscere un gatto, certamente
in quel bambino si verifica un cambiamento, perchï¿œ dopo egli sa fare
qualcosa che prima non sapeva fare.
Ebbene, siccome noi ragioniamo in termini di "cose", quando abbiamo a che
fare con un uomo ricco diciamo che egli posside la ricchezza (quella certa
cosa che ï¿œ la ricchezza), quando abbiamo a che fare con un uomo buono
diciamo che egli possiede la bontï¿œ, eccetera. Anche in questo caso quindi
tendiamo a pensare che subendo quel cambiamento il bambino sia venuto in
possesso di qualche cosa, e quel qualcosa lo chiamiamo comunemente
"concetto", o "idea", eccetera. Dunque del bambino che ha imparato a
riconoscere un gatto diciamo che egli ha acquisito il concetto di gatto.
Ora, la mia gatta sa riconoscere benissimo un cane, anche a centinaia di
metri di distanza, anche un cane di una razza mai vista. Dunque la mia gatta
possiede in modo superbo il concetto di cane, e per giunta ad uno
spettacolare livello di "astrazione", nel senso che non conosco alcuna
particolare determinazione sensibile che di per sï¿œ possa impedire alla mia
gatta di riconoscere un cane come tale (anche se il povero cane fosse privo
di un zampa ed orbo di un occhio, verrebbe subito riconosciuto come tale).
Ebbene, io non credo che la mia gatta sia nata disponendo giï¿œ del concetto
di cane. Probabilmente quando era piccola si ï¿œ imbattuta in un cane, e
avendo passato un brutto momento in qualche modo ï¿œ diventata bravissima
a riconoscere i cani. D'altra parte questa ï¿œ una esperienza comune: se ci
imbattiamo in un animale che prima di allora non conoscevamo e che ci fa
prendere un gran paura, noi da quel momento in poi non solo potremo dire
di aver conosciuto quell'animale, ma certamente sapremo anche riconoscerlo.
Ora, se la mia gatta, che non ha mai visto un orso grigio e non sa cosa sia
un orso grigio, si imbatte in un orso grigio, si passa un brutto momento e
da quel momento in poi diventa capace di riconoscere gli orsi grigi, che
cosa accade, esattamente, alla mia gatta?
Se fossimo noi, potremmo dire: ï¿œAh, questo ï¿œ lo stesso animale che ho
incontrato l'altra voltaï¿œ. E se avessimo giï¿œ pronto un nome e qualcuno ci
chiedesse, di fronte a due diversi orsi grigi: ï¿œChe cos'ï¿œ questo?ï¿œ, noi in
entrambi i casi risponderemmo: ï¿œï¿œ un orso grigioï¿œ. E rispondendo cosï¿œ in un
certo senso staremmo dicendo che sono "la stessa cosa", perchï¿œ alla domanda
"che cos'ï¿œ?" avremmo dato la stessa risposta.
Invece la mia gatta, che non ha sventura di essere distratta da quel
marchingegno che serve per mentire (il linguaggio, intendo) quando incontra
il secondo orso grigio della sua vita in qualche modo le viene subito in
mente quell'altro animale che le aveva fatto passare un brutto momento.
Che cos'ï¿œ dunque che consente alla mia gatta di riconoscere, da quel momento 
in poi, gli orsi grigi, se non la capacitï¿œ di *associare delle sensazioni 
presenti a delle sensazioni memorizzate*?
Ora, non avendo alcuna ragione di supporre che la capacitï¿œ della mia gatta
di riconosce i cani e gli orsi sia qualcosa di natura completamente diversa
dalla mia capacitï¿œ di fare altrettanto, quando mi imbatto in un particolare
animale che come individuo non avevo mai visto prima, e riconosco in
quell'animale un gatto, sto semplicemente dicendo che quella sensazione
che sto avendo la associo a tutta una serie di sensazioni precedenti che
a loro volta erano giï¿œ state tutte associate fra di loro.
Ebbene, a te sembra il caso di descrivere un cosa cosï¿œ come, che so,
"la partecipazione di qualche cosa alla idea di gatto"?
Piuttosto che parlare della "partecipazione delle cose alle idee", non
sarebbe piï¿œ utile cercare di indagare questa misteriosa facoltï¿œ che abbiamo
di associare sensazioni presenti a sensazioni memorizzate e a loro volta
associate ad altre sensazioni (sicchï¿œ memorizzandole le abbiamo trasformate
in esperienze)?
-- 
Saluti.
D. 

 Cos'� che non ti torna?
Come ho cercato di mostrare sopra, non mi torna il significato che questo
"oltre" ha assunto nella tua esposizione di quel paragrafo kantiano.
D'altra parte, se noi dicessimo che la rappresentazione dello spazio � un
concetto (in modo tale che "esser concetto" sia una propriet� generale di
ci� che � rappresentazione dello spazio), e che oltre alla rappresentazione
dello spazio(R(s)) c'� la rappresentazione originaria dello spazio (RO(s)),
avremmo che RO(s) � comunque una rappresentazione, e dunque un concetto, e
con ci� avremmo gi� eliminato la possibilit� logica dell'affermazione
kantiana che RO(s) � intuizione a priori (e non un concetto). Per salvare
tale possibilit� dovremmo introdurre un terzo termine, che indichi ci� che
R(s) ed RO(s) hanno in comune, ed in modo tale che RO(S) non sia un R(s).
Ma di tutto questo, secondo quanto sto cercando di mostrare, non c'� affatto
bisogno.
Un saluto,
Marco

 concetto.
Ma se quella affermazione ha validit� generale, come fa un caso particolare 
di quella affermazione a collocarsi su un piano diverso?
Senti, proviamo a cambiare approccio.
Kant:
1) nel titolo parla del "concetto di spazio", e spero che Kant non scriva 
una locuzione senza senso addirittura nel titolo;
2) poi dice che lo spazio non � un concetto (ettecredo, dico io), ma � una 
intuizione pura.
Ebbene, consideriamo ora, in genere, una rappresentazione dello spazio. 
Siccome Kant nel titolo ci parla del "concetto di spazio", possiamo dire che 
nel caso dello spazio questa rappresentazione � un concetto:
rappresentazione dello spazio = concetto di spazio
D'altra parte abbiamo detto che lo spazio � una intuzione pura, per cui il 
concetto di spazio � il concetto di una intuzione pura:
concetto di spazio = concetto di una intuzione pura.
Ora, altrove Kant dice che una conoscenza � una rappresentazione oggettiva, 
cio� la rappresentazione di un oggetto, di qualcosa, e dice che tali 
rappresentazioni oggettive si distinguono in intuizioni e concetti. Quindi 
se noi abbiamo un concetto, � sempre il concetto di qualcosa, e se abbiamo 
una intuizione, � sempre una intuzione di qualcosa. Quindi c'� un certo 
oggetto X tale che:
spazio = intuizione pura = intuzione pura di X
da cui segue che:
concetto di spazio = concetto di una intuizione pura di X
Ci siamo fino a qui?
-- 
Saluti.
D. 

 Non potremmo rifarla pian pianino tutti assieme?
Guarda che ti prendo in parola:-). Si', letteralmente.
Cominciamo allora col �1 dell'Estetica trasc., dove vengono puntualizzati 
alcuni concetti di base.
All'inizio dice in sostanza quanto ho cercato di chiarire sopra, molto piu' 
sinteticamente di me che mi sono dilungato sui cani.
<<In qualunque modo e con qualunque mezzo una  conoscenza si riferisca ad 
oggetti, quel modo, tuttavia, per cui tale riferimento avviene 
immediatamente, e che ogni pensiero ha di mira come mez�zo, � 
l'intuizione.>>
Come si vede, per K. l'intuizione e' una questione di "modo" del riferimento 
all'oggetto.
Dice poi che la condizione dell'intuizione e' che l'oggetto ci sia *dato* e 
che in noi ci sia la recettivita' come capacita' di essere modificati 
dall'oggetto; tali modificazioni sono le rappresentazioni. Definisce tale 
capacita' "sensibilita'" e ribadisce che solo essa puo' fornirci intuizioni. 
Tali intuizioni vengono pensate dall'intelletto, che ne trae concetti. Ecco, 
qui e' facile cominciare a perdere la bussola, perche' sembrebbe che gli 
oggetti siano dati intuitivamente gia' ben formati e che l'intelletto si 
diverta in giochetti di astrazione. Non e' cosi': e' invece proprio 
l'intelletto che elabora i dati sensibili, che sono costituiti da una 
molteplicita' informe, per formare l'*oggetto stesso* che si da'  alla 
nostra ricettivita'. Definisce poi come "sensazione" l'azione dell'oggetto 
sulla nostra capacita' rappresentativa e chiama "intuizione empirica" il 
modo di riferirsi all'oggetto mediante la sensazione. Chiama poi "fenomeno" 
l'oggetto *indeterminato* della intuizione empirica: *indeterminato*, cioe' 
l'oggetto che a rigore non e' ancora *un* oggetto, ma il semplice apparire 
(erscheinen) del materiale molteplice e disorganizzato della sensazione. 
Infatti a questo punto
<<Nel fenomeno, io chiamo materia ci� che  corrisponde  alla sensazione; ci� 
invece, per cui il molteplice del fenomeno possa essere ordinato in 
determinati rapporti, chiamo forma del fenomeno. Poich� quello in cui 
soltanto le sensazioni si ordinano e possono essere poste in una forma 
determinata, non pu� essere da capo sen�sazione; cos� la materia di ogni 
fenomeno deve bens� esser data solo a posteriori, ma la forma di esso deve 
trovarsi per tutti bella e pron�ta a priori nello spirito; e per� potersi 
considerare separata da ogni sensazione.>>
Questo il passaggio fondamentale per comprendere cosa intenda K. per 
intuizione pura. La forma della sensibilita', che e' principio di 
ordinamento secondo rapporti del materiale caotico fornito dalla sensazione, 
non e' a sua volta sensazione. Da cio' la definizione: <<Questa forma pura 
della sensibilit� si chiamer� essa stessa *intuizione pura*.>>
A questo punto ci sono gli strumenti per affrontare la prima sezione 
dell'Estetica, dedicata allo spazio. Ma per ora mi fermo qui in attesa di 
eventuali obiezioni.
Saluti,
Loris

 rappresentazione dello spazio = concetto di spazio
E invece no:-), nel senso che il problema logico che ci stai facendo vedere
si produce proprio a causa del significato che fai assumere a questa
uguaglianza.
Quando Kant usa l'espressione "concetto dello spazio", lo fa perch� intende
<<esporre l'idea dello spazio>>, nel senso di dare una <<esposizione
metafisica di questo concetto>> (che � il titolo, scelto da Kant nella
seconda edizione della KdrV [il che gi� ti metter� in allerta:-)] del
paragrafo che stiamo analizzando). Che cosa significa? Facciamo dire a Kant
stesso:
<<Per esposizione (_expositio_) intendo la chiara (anche se non
particolareggiata) rappresentazione di ci� che appartiene a un concetto;
l'esposizione, poi, � metafisica, se contiene quello che rappresenta il
concetto come dato a priori>>. [quest'ultimo periodo � stato aggiunto nella
2a edizione. La traduzione di cui sto facendo uso � quella di Gentile e
Lombardo-Radice, rivista da Vittorio Mathieu nel 1958]
Ora, dare il concetto di spazio � dare la rappresentazione di ci� che
appartiene al concetto di spazio. Si tratta cio� della rappresentazione
(discorsiva) di un *contenuto concettuale*. E' solo in questo senso, che
Kant fa valere l'uguaglianza che hai scritto sopra: "rappresentazione dello
spazio = concetto di spazio". Ora:
1. quella uguaglianza non abolisce n� pregiudica la possibilit� che Kant,
*ovviamente in concetti* (e come, se no?), affermi che:
[1] <<lo spazio non � un concetto discorsivo ma [...] una intuizione pura>>.
[2] <<la rappresentazione originaria dello spazio � una intuizione a priori,
e non concetto>>.
2. la negazione che lo spazio sia un concetto non � perci� una istanziazione
(vedi il tuo "ettecredo":-)) dello schema generale "X non � il concetto di
X", ma il senso di tale negazione � tutto racchiuso dalla [1] e dalla [2], e
sta nella affermazione che lo spazio, come rappresentazione, � una
intuizione a priori.
[D'altra parte � evidente che questo � una passaggio chiave per l'intero
impianto trascendentale della KdrV: se infatti lo spazio fosse un concetto
puro (posto che gli concediamo il carattere della purezza), allora (ed �
questo, il senso fondamentale dell'esser concetto puro, per Kant) esso
dovrebbe essere *applicato* agli oggetti delle intuizioni. E invece per Kant
gli oggetti dell'intuizione stanno gi�, nel loro offrirsi all'intelletto,
nella forma della spazialit�, la quale non � perci� il risultato di una
operazione dell'intelletto].
A presto (vedo che anche Loris, con il quale avevi cominciato questa
interessante discussione, � intervenuto, per cui, non vorrei costringerti su
pi� fronti),
Marco

 appartiene al concetto di spazio.
Senti un po', ma se lo spazio � una intuizione pura, il concetto di spazio � 
o non � il concetto di una intuizione pura?
Non si pu� pi� nemmeno usare la grammatica?
-- 
Saluti.
D. 

 intuizione pura.
Scusate se mi intrometto. Ci sono 2 buoni motivi per cui K. nel titolo parla 
di "concetto di spazio"
1) Un motivo storico: il �2, soprattutto al punto 3., e' in diretta polemica 
con Leibniz e la sua concezione dello spazio e del tempo. Cio' conferisce, 
almeno alla prima parte dell'Estetica, un'impostazione de-costruttiva.
2) Soprattutto. K. non nega che possa darsi concetto di spazio:
<<Perch�, in primo luogo, non ci si pu� rappresentare se non uno spa�zio 
unico, e, se si parla di molti spazi distinti, si intende soltanto parti 
dello stesso spazio unico e universale. Non � possibile che que�ste parti 
precedano allo spazio unico ed universale, quasi suoi ele�menti costitutivi 
(dai quali risulti poi l'insieme), ma non sono pensate se non in esso. Esso 
� essenzialmente unico, in esso la molteplicit�, quindi anche il concetto 
universale di spazio in generale, si forma esclusivamente su limitazioni.>>
Cosa significa? Significa che, se concepiamo lo spazio come un insieme di 
spazi *distinti*, la loro molteplicita' e' assumibile sotto l'unita' di un 
concetto. Esempio banale: se il pavimento della tua cucina e' ricoperto di 
piastrelle, lo spazio del pavimento e' costituito dall'insieme delle singole 
piastrelle, la cui proprieta' comune (generatrice di un concetto) puo' 
essere benissimo quella di possedere un'estensione spaziale. A questo K. 
oppone l'unicita' dello spazio (e nel punto 4. seguente la sua infinita'). 
Come dire: e' vero che lo spazio del tuo pavimento si esaurisce nella somma 
di quello delle piastrelle che lo ricoprono, ma e' altrettanto vero che 
tutto lo spazio della cucina non e' che *parte* di uno spazio piu' ampio che 
la delimita. Puoi prendere uno spazio ampio quanto vuoi, esso sara' sempre 
*parte* di uno spazio piu' ampio esterno ad esso. Per questo K. dice che il 
concetto di spazio si forma su limitazioni: limitazioni che sono non spazi 
distinti (passibili di concettualizzazione), ma *parti* dello spazio unico, 
che come tale non e' concettualizzabile, ma solo intuizione a priori di una 
rappresentazione originaria (ursprunglich).
Una buona notte,
Loris

 concetto.
Aspetta, chï¿œ qui c'ï¿œ un altro problema che ti volevo segnalare da tempo.
Supponi che io ti dica:
ï¿œCaro Loris, devi sapere che gli animali possono essere cosï¿œ suddivisi: gli 
animali che volano, e quelli che non volano. Sei d'accordo con me? Capisci 
questa differenza?ï¿œ
E tu qui, se non altro per amore di discussione, potresti anche dirmi che 
sei d'accordo e che ti sembra di aver chiara quella differenza.
Al che perï¿œ io potrei continuare cosï¿œ:
ï¿œBene, allora suddividiamo tutti gli animali nel modo seguente:
1) animali che volano e che hanno il becco;
2) animali che non volano e che hanno la codaï¿œ.
Qui perï¿œ tu non saresti piï¿œ d'accordo, ma penseresti che io ho introdotto 
surrettiziamente delle differenze arbitrarie. Anche perchï¿œ a te verrebbe in 
mente un animale come il pipistrello, che vola e non ha il becco, e anche 
degli animali come i gorilla, che non volano e non hanno la coda.
Ora, per non farla tanto lunga tu potresti anche portarmi i due suddetti 
controesempi per farmi vedere che la mia classificazione, con l'aggiunta di 
quelle due differenze arbitrarie, non classifica affatto tutti gli animali, 
ma ne lascia fuori un bel po', e per di piï¿œ pone surrettiziamente delle 
implicazioni che non sono affatto fondate. Sï¿œ, certo, potresti portarmi quei 
controesempi, tuttavia la nostra discussione potrebbe anche avvalersi di una 
quantitï¿œ talmente esigua di presupposti condivisi da renderti difficile 
persino presentarmi il pipistrello come animale che vola pur non avendo il 
becco.
In queste condizioni cosï¿œ precarie, tu faresti bene, piuttosto, a chiedermi 
di dimostrarti qualche implicazione fra il volare e l'avere il becco, e fra 
il non volare e il non avere la coda.
Cosï¿œ, ad esempio, se io anzichï¿œ puntare su quelle implicazioni mi dessi da 
fare per dimostrarti che gli animali che volano hanno le ali e quelli che 
non volano non hanno le ali, allora a te forse potrebbe stare bene una 
classificazione del genere:
1) animali che volano e hanno le ali;
2) animali che non volano e non hanno le ali.
anche se poi, pensandoci meglio, ti verrebbero certamente dei dubbi sulla 
gallina.
Insomma, quando si intende costuire una classificazione esauriente bisogna 
porre *una differenza alla volta*, e se nel porre una differenza se ne vuole 
porre contemporaneamente anche un'altra bisogna aver prima *dimostrato delle 
implicazioni*, o ancor meglio delle coimplicazioni.
Veniamo dunque alla rappresentazioni.
Kant dice che alcune sono "con coscienza" e le chiama "percezioni"; poi 
aggiunge che alcune percezioni sono oggettive, e le chiama "conoscenze".
Subito dopo Kant mette mano ad un'altra differenza, quella fra 
rappresentazioni oggettive "immediate" e "mediate". E se questa fosse 
l'unica differenza presa in considerazione, noi potremmo limitarci a dire 
che le rappresentazioni immediate sono delle intuizioni, mentre quelle 
mediate sono dei concetti. Ecco, allora la suddivisione andrebbe bene, perï¿œ 
poi tu e Kant per dimostrarmi che una certa rappresentazione ï¿œ una intuzione 
dovreste dimostrarmi che ï¿œ immediata, e farmi vedere per bene la differenza 
fra una rappresentazione mediata e una immediata, lasciando perdere 
qualunque altra determinazione.
Invece Kant non si limita a quella differenza, ma scrive:
ï¿œQuest'ultima, o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTO (intuitus vel conceptus).
La prima si riferisce immediatamente all'oggetto ed ï¿œ singolare; il secondo
si riferisce mediatamente all'oggetto, attraverso un segno distintivo, che
puï¿œ essere comune a parecchie coseï¿œ.
dopodichï¿œ altrove anzichï¿œ concentrarsi sulla immediatezza e la mediatezza si 
concentra su una presunta "singolaritï¿œ".
Ebbene, prima di fare questo, mi faresti vedere quali sono le implicazioni 
fra la "immediatezza" e la "singolaritï¿œ" da una parte e la "mediatezza" e la 
"molteplicitï¿œ" dall'altra?
-- 
Saluti.
D. 

 D.
Selandros 

 bisogno.
Non c'� bisogno se si accetta l'idea kantiana che lo spazio sia 
un'intuizione immadiata dell'intelletto. Hegel direbbe che la mediazione del 
concetto avviene sempre e ovunque.
Ciao,
Sel. 

 Non si pu� pi� nemmeno usare la grammatica?
Certamente se x � una intuizione pura il concetto di x � il concetto di una 
intuizione pura. Per x=spazio vale formalmente quello che hai detto. Ma il 
concetto della intuizione pura in cui lo spazio consiste, non � la 
rappresentazione originaria dello spazio. Infatti ti dicevo che mettendo 
insieme queste due affermazioni kantiane:
[1] <<lo spazio non � un concetto discorsivo ma [...] una intuizione pura>>.
[2] <<la rappresentazione originaria dello spazio � una intuizione a priori,
e non concetto>>.
si ottiene:
[3] "la rappresentazione originaria di una intuizione pura [cio� di quella 
intuizione in cui lo spazio consiste] � una intuizione a priori".
E ti dicevo anche che la [3], lungi dall'essere una violazione della 
distinzione tra i livelli logici etc., � la coerenza logica stessa della 
estetica trascendentale.
Un saluto,
Marco

 fraintendimento
A chi lo dici!
-- 
Saluti.
D. 

 l'in sï¿œ dell'oggetto esterno.
La differenza ï¿œ che io posso rispondere: ï¿œNon lo so, per ora non ci capisco
un granchï¿œ, ci sto ragionando e cerco di partire da dei punti che mi
sembrano dei buoni candidati ad essere dei punti fermi, ma sono sempre
pronto a levare le tendeï¿œ. Invece Platone, in quanto aspirante eternauta,
non puï¿œ dire che non ci capisce un granchï¿œ, ma deve inventarsi su due piedi
qualcosa che possa sembrare una risposta esauriente e definitiva.
-- 
Saluti.
D. 

 sensazione.
Allora: io mi affaccio alla finestra, e in una frazione di secondo si
presenta alla mia mente una sensazione visiva.
Certo, sempre in una frazione di secondo io di solito riconosco degli
oggetti in quel che vedo, ma questo automatismo non sempre produce una
simultaneitï¿œ. Puï¿œ accadere che andiamo di notte in auto, improvvisamente i
fari di un'altra auto illuminano per una frazione di secondo una certa
scena, la quale subito dopo torna a piombare nel buio. A questo punto, pur
avendo avuto una netta sensazione visiva (che possiamo anche richiamare
dalla memoria e confrontarla a distanza di giorni con una eventuale
fotografia che qualcuno avesse contemporaneamente scattato) ci puï¿œ capitare
di chiederci: ï¿œChe cosa era? Che cosa ho visto?ï¿œ.
Non solo, ma anche se lï¿œ per lï¿œ ci, in quella frazione di secondo, ci ï¿œ
sembrato di riconoscere un gatto, poi possiamo tornare a riflettere su
quella immagine che si ï¿œ presentata in una frazione di secondo alla nostra
mente, e - riflettendo - pensare: ï¿œNo, era troppo grosso, non poteva essere
un gatto. E poi aveva delle strane orecchie... santo cielo... ma era una
lince! Una lince qui!? Come ï¿œ possibile? Eppure era una lince, ora ne sono
sicuro!ï¿œ
Dunque si puï¿œ avere una chiara sensazione visiva, senza avere ancora
riconosciuto in essa in certo oggetto, e a partire dalla stessa sensazione
visiva si puï¿œ riconoscere in essa un diverso oggetto. Per questo dico che la
sensazione visiva va tenuta distinta dal riconoscimento in essa di un
oggetto.
D'altra parte se noi venissimo in contatto con una forma di intelligenza
extraterrestre, e trovassimo il modo di dialogare con tale forma di
intelligenza, alla fine potremmo convencerci che quella forma di
intelligenza sa riconoscere un gatto in tutte le circostanze nelle quali lo
riconosciamo noi, ma mai e poi mai potremmo sapere quali sensazioni prova,
nï¿œ potremmo comunicare direttamente a quella intelligenza le nostre
sensazioni. Chissï¿œ, potrebbe anche essere una intelligenza che anzichï¿œ
percepire per mezzo della luce percepisce per mezzo dei campi
gravitazionali. Ora, tu sapresti dire che cosa si prova quando si vede a una
forma di intelligenza che non vede, ma percepisce per mezzo dei campi
gravitazionali? E puoi immaginarti cosa si prova a percepire per mezzo dei
campi gravitazionali?
Domanda:
Secondo te quando Kant parla di "sensazione", dï¿œ a questo termine lo stesso
significato che tu hai evinto dall'uso che io ho fatto fino a qui di quello
stesso termine? Cioï¿œ, mentre mi leggevi, imbattendoti nell'uso che io facevo
del termine "sensazione", ti ï¿œ capitato di pensare che in quella circostanza
Kant non avrebbe usato quel termine, perchï¿œ lui lo usa in un senso un po'
diverso dal mio?
Inoltre quando io dico che avendo una sensazione visiva si presenta alla mia
mente una immagine nella quale io non ho "ancora" (non tanto in senso
temporale, quanto in senso logico) riconosciuto un oggetto, questa immagine
che si presenta alla mia mente e nella quale io non ho "ancora" riconosciuto
un oggetto, ï¿œ o non ï¿œ quello che tu - seguendo Kant - chiami ï¿œoggetto
*indeterminato* della intuizione empiricaï¿œ?
Sï¿œ o no? Sono giorni che vado ponendo proprio queste domande, a partire
proprio dal passo che tu hai appena citato.
Per ora mi fermo, e aspetto queste risposte.
-- 
Saluti.
D. 

 intuizione a priori.
Ecco, fermati qui: la rappresentazione originaria dello spazio ï¿œ una
intuizione a priori, o pura.
Dunque, indicando con IP la classe delle intuizioni pure, e con ".in." la
relazione di appartenenza, abbiamo:
rappresentazione-originaria-dello-spazio   .in.   IP
Ora, Loris mi invita (a nozze) a tenere ben distinta la rappresentazione di
un oggetto dall'oggetto, per cui se ora noi ci azzardiamo a dire che lo
spazio ï¿œ esso stesso una intuizione pura, stiamo ponendo questa relazione:
spazio   .in.   IP
e quindi stiamo proprio confondendo l'oggetto con la sua rappresentazione.
Perchï¿œ continui a dire che non ï¿œ cosï¿œ?
Mi fermo qui perchï¿œ questo punto pregiudica la comprensione di tutto il
resto.
-- 
Saluti.
D. 

 e quindi stiamo proprio confondendo l'oggetto con la sua rappresentazione.
Non li stiamo confondendo (e dunque l'affermazione kantiana che lo spazio �
una intuizione pura la cui rappresentazione originaria � una intuizione a
priori non corrisponde ad una confusione dei livelli logici), se non ci
facciamo confondere dalla ambiguit� semantica del termine "oggetto" dovuta
alla sua generalit� ("oggetto" fa il paio con "rappresentazione"; e io
stesso tempo fa dissi che bisognava fare attenzione, pena il dover assegnare
una enorme [ed enormemente improbabile] contraddizione logica a Kant, al
fatto che Kant parla anche di un "oggetto" dell'intuizione sensibile etc.).
Dunque, lo spazio nella espressione "rappresentazione originaria dello
spazio" funge certamente, dal punto di vista logico, da oggetto di una
rappresentazione, proprio perch� la rappresentazione � sempre
rappresentazione-di ed il termine "spazio" compare in tale costrutto
linguistico. Ma lo spazio � forse gnoseologicamente un oggetto?
*Assolutamente no*, risponde nella sua essenza la gnoseologia kantiana.
D'altra parte che le cose non possano essere come dici tu, lo mostra la
seguente cosa. Tenuto conto del fatto che per Kant i concetti sono
rappresentazioni di fenomeni, la necessit� di non confondere l'oggetto e la
rappresentazione dell'oggetto ci preclude forse l'affermazione che i
fenomeni sono rappresentazioni? Beh, se la precludesse tanto varrebbe
consegnare tutto l'impianto della KdrV alla contraddizione logica, visto che
l'affermazione che i fenomeni sono rappresentazioni � una delle pietre
angolari di quell'impianto. Magari la KdrV � proprio contraddizione, ma
prima di dirlo ci penserei sopra un po' pi� a lungo:-).
Ma proviamo a rifare il ragionamento. Abbiamo:
[1] <<lo spazio non � un concetto discorsivo ma [...] una intuizione pura>>.
[2] <<la rappresentazione originaria dello spazio � una intuizione a priori,
e non concetto>>.
Da cui si ottiene:
[3] "la rappresentazione originaria di una intuizione pura [cio� di quella
intuizione in cui lo spazio consiste] � una intuizione a priori".
Non c'� nessuna contraddizione immediata nell'affermare che lo spazio � una
intuizione pura. Piuttosto potremmo domandarci: la rappresentazione
originaria di quella intuizione pura nella quale consiste lo spazio, e che �
una intuizione a priori, � la *stessa* intuizione nella quale consiste lo
spazio, oppure � una intuizione *differente*?
E' qui, secondo me, che va collocata la tua critica, che vuole farsi forte
della gerarchia dei livelli logici etc. Ed � questa una collocazione molto
interessante, perch� non pochi, come ben sai, stabiliscono un collegamento
tra la dottrina kantiana della dialettica come "abuso" dei concetti
(insomma, funzioni che hanno se stesse come argomento etc.) e la teoria
logica di Russell.
Un saluto,
Marco

 *Assolutamente no*, risponde nella sua essenza la gnoseologia kantiana.
Te la sentiresti di provare a spiegarmi come fa ciï¿œ che ï¿œ un oggetto a non 
essere assolutamente tale "gnoseologicamente"?
-- 
Saluti.
D. 

 spazio ï¿œ una intuizione pura.
Immediata forse no, ma siccome Kant considera l'intuizione una (sotto)specie 
di rappresentazione oggettiva, cioï¿œ di rappresentazione di un oggetto, 
allora una intuzione ï¿œ sempre intuizione di qualche cosa, per cui se lo 
spazio ï¿œ una intuizione pura ci deve essere un oggetto X di cui lo spazio ï¿œ 
intuizione pura. E quale potrebbe essere questo oggetto X, secondo te?
-- 
Saluti.
D. 

 � intuizione pura. E quale potrebbe essere questo oggetto X, secondo te?
Questo oggetto X non e' un oggetto, ma la forma pura della sensibilita', che 
"...si chiamera' essa stessa *intuizione pura*"; cioe' la *condizione* in 
base alla quale possiamo rappresentarci gli oggetti come esterni a noi (ma 
anche gli uni esterni agli altri). Per disinnescare del tutto la tua 
critica, devo ricordare quello che ho gia' detto non so piu' in quale post: 
"rappresentazione" (Vor-stellung) da Kant e' usato come termine generico, 
per intendere tutto cio' che sia comunque presente alla mente, che si tratti 
di concetti, di idee o appunto di intuizioni.
Un saluto,
Loris

 cio' che dell'oggetto vale necessariamente e universalmente.
Se puï¿œ darsi una "rappresentazione oggettiva" che *non ï¿œ* rappresentazione 
di un oggetto (altrimenti ricadiamo nella mia critica) allora quando dici 
che l'"oggettivitï¿œ" della rappresentazione consiste in ciï¿œ che dell'oggetto 
vale necessariamente e universalmente, di quale oggetto stai parlando, visto 
che stiamo prendendo in considerazione una rappresentazione che pur essendo 
oggettiva *non ï¿œ* la rappresentazione di un oggetto?
-- 
Saluti.
D. 

 un oggetto?
Sto parlando di *un qualsiasi* oggetto rappresentato nello spazio e che non 
e' lo spazio stesso. Tale oggetto, *necessariamente* e *universalmente* 
(almeno per noi uomini), non puo' che essere rappresentato nello spazio (e 
nel tempo). Se proprio vuoi, con un piccolo contorcimento linguistico... l' 
"oggetto" dell'intuizione dello spazio e' la condizione per cui gli oggetti 
sono intuiti nello spazio.
Saluti,
Loris

 *indeterminato* della intuizione empirica�?
E' esattamente questo. L'oggetto indeterminato e' la materia "bruta" del 
fenomeno, non ancora organizzata razionalmente in quello che chiamiamo 
"oggetto".
Un saluto,
Loris

 "oggetto".
Bene, allora proviamo ad andare avanti.
Mi sono affacciato alla finestra, ho avuto una sensazione visiva, e subito
dopo in quella sensazione ho riconosciuto un cane. A questo punto non ho piï¿œ
solo una sensazione visiva, ma ho anche la rappresentazione di un oggetto, e
precisamente di un cane, di un certo cane particolare.
Ma che specie di sensazione ï¿œ questa?
Ecco, benchï¿œ io ritenga (almeno per ora) la classificazione prodotta da Kant
quanto meno ambigua e confusa, da quel che mi sembra di aver capito direi
proprio che nel momento in cui io riconosco un cane (un certo particolare
cane) in una mia sensazione allora quella che ho ï¿œ una *intuizione di quel
cane*.
Qui, per altro, si capisce bene perchï¿œ Kanti dice che una intuizione ï¿œ
"singolare": ï¿œ singolare perchï¿œ io per mezzo dei sensi percepisco sempre un
certo particolare oggetto. Se percepisco un cane, non sto percependo il cane
in generale, ma sto proprio percependo *quel* cane. ï¿œ quello che una certa
filosofia chiamerebbe "individuo".


 Ci siamo fino a qui?
Ci siamo. Un'intuizione e' singolare in quanto assumibile in un giudizio in 
cui il soggetto e' un solo individuo. Pero', sospettando vagamente dove 
andrai a parare, ti ricordo preventivamente che la logica di Kant e' 
*trascendentale* e non ricalca perfettamente la logica generale. Ti invito 
allora a leggere questo primo avvertimento di Kant:
<<1. I logici dicono con ragione che, nell'uso dei giudizi nei ragionamenti, 
i giudizi singolari si possono trattare come gli universali. Infatti, 
appunto perch� non hanno estensione, il loro predicato non pu� essere 
riferito soltanto ad una delle cose che sono raccolte sotto il concetto del 
soggetto, ma escluso dalle altre. Esso dunque vale di quel concetto senza 
eccezione, come se fosse un concetto universale, avente una estensione per 
il cui significato tutto intero il predicato avesse valore. Se confrontiamo 
al contrario un giudizio singolare con un giudizio universale semplicemente 
come conoscenza, rispetto alla quantit�, esso sta con questo nel rapporto 
dell'unit� con l'infinit�, e ne � perci� in se stesso essenzialmente 
diverso. Dunque, se io valuto un giudizio singolare (iudicium singulare), 
non solo secondo la sua validit� interna, ma anche come conoscenza in 
generale, rispetto alla quantit� che esso ha in confronto con altre 
conoscenze, allora esso � totalmente diverso dai giudizi universali (iudicia 
communia), e merita in una tavola completa dei momenti del pensiero in 
generale un posto a s� (sebbene certamente, non trovi posto nella logica 
limitata esclusivamente all'uso dei giudizi nelle loro reciproche 
relazioni)>>. (Analitica trasc., sez. 2., �9)
Ciao e buona domenica,
Loris

ancora organizzata razionalmente in quello che chiamiamo "oggetto".
A parte la terminologia, che pu� apparire pi� o meno chiara nell'accezione 
dei tempi nostri, mi sembra una schematizzazione molto ragionevole.
Ci� che si presenta in prima istanza � un campo di risposte a degli stimoli 
(veri o presunti, e comunque la risposta esiste, anche nell'allucinazione, a 
dimostrazione che il processo � attivo e non passivo). Tale campo "di pixel" 
in s� non dice nulla: per esempio la modulazione dei ricettori del sistema 
visivo o degli altri sistemi sensoriali in s� non dice nulla; non dice 
neppure che si tratta di un oggetto o di un milione di oggetti diversi.
A questo punto -- avendo a disposizione un campo in s� _indeterminato_ di 
pixel, occorre capire che significa "definire un oggetto", e anche 
"organizzare razionalmente".
Ci� che � certo � che si deve discriminare in tale campo un qualche profilo 
per noi _significativo_. E si tratta di azione nel senso propositivo del 
termine -- cio� non si tratta in alcun modo di reazione passiva -- dal 
momento che possiamo solo essere noi a decidere che cosa � significativo per 
noi (e ci� determina la forma del processo).
A tale azione, per inciso, io do il nome di "entificazione" perch� in tale 
campo io delimito un profilo che ha il carattere di ente, cio� di unit� 
essente, di "soggetto di senso" per me, altrimenti per me appunto non 
avrebbe alcun senso e rimarrebbe un campo indeterminato di reazioni a 
qualche stimolo (presunto). E questa azione di entificazione o di 
id-entificazione (che non � identificazione nel significato corrente, ma 
_assegnazione_ di senso, che � _assegnazione_ sostanzialmente arbitraria di 
identit� a una certa porzione del campo), � appunto attiva, ossia di 
responsabilit� del soggetto, tanto � vero che spesso e volentieri si 
sbaglia, "entificando" ci� che si vuole vedere anzich� ci� che si fa vedere.
A questo proposito, si pu� dire che la classificazione � contestuale 
all'entificazione, e proprio perch� appunto si tratta di evento attivo, non 
passivo, e cio� perch� l'attore del processo � il soggetto con tutte le sue 
conoscenze e istanze. Voglio dire che egli, nel campo di "pixel" cerca 
sempre qualcosa che gli � affine, cio� "proietta" ci� che vuole che ci sia 
"l� fuori" -- un "ci� che vuole" assai ampio, che cio� lo rappresenta 
appieno -- e lo confronta con il campo di "pixel" per vedere se � possibile 
isolarvi qualche profilo pertinente con ci� che cerca e quindi desidera 
vedere. La ragione � che ci� che egli vuole � istituire relazioni efficaci 
con il mondo, e quindi "sa cosa vuole"; ed � questo "sa cosa vuole" 
(consapevole o no) ci� che egli costantemente propone in output, in sostanza 
in una forma propriamente "allucinatoria" (sebbene non appaia come tale, 
perci� si potrebbe dire 'inconsciamente proiettiva'), ed entro la quale egli 
"filtra" il campo di "pixel" per ricavarne qualcosa di significativo: ma � 
'significativo' proprio perch� confrontato con ci� che per lui ha senso, 
vale a dire le sue istanze -- di cui le sue conoscenze fanno parte 
integrante. Ecco perch� id-entificazione e classificazione sono contestuali: 
perch� il soggetto � armato di tutti i suoi bagagli quando si tuffa nel mare 
di "pixel" costituito dalla modulazione del sensorio. Quindi il "riconosce", 
nel significato corrente del termine, in questo senso � appropriato: egli 
riconosce ci� che in sostanza sta cercando, per� in realt� riconosce se 
stesso, le proprie istanze, non solo l'"oggetto" in quanto tale. In questa 
duplice "scoperta" consiste quella che chiamiamo 'esperienza'.
In tutto questo l'intervento razionale � abbastanza successivo nel processo, 
e non � detto neppure che intervenga sempre -- raramente ce n'� il tempo. 
Neppure la consapevolezza � necessariamente implicata, per le medesime 
ragioni. Naturalmente consapevolezza e razionalit� affinano 
l'id-entificazione, cio� riducono l'errore, ma ci� avviene in genere 
gradualmente, ovverosia attraverso tentativi di interazione con 
l'id-entificato, tentativi che consentono messe a punto (messe a fuoco) del 
campo di "pixel" fino a eliminare gli errori di id-entificazione e quindi i 
fallimenti di interazione. Anche qui comunque � il soggetto a "provocare" il 
mondo intorno a s� per sollecitare delle risposte per lui gestibili nel modo 
pi� "economico" e affidabile che sia possibile. Con ci�, appunto, mette a 
fuoco il mondo e se stesso.
Non � un processo complicato, se si ammette che in esso non vi � alcun 
elemento di passivit� da parte del soggetto. Qualunque elemento di passivit� 
vi si infili, nascono dei paradossi che inceppano il processo togliendogli 
senso.
Un saluto
qf 

 *trascendentale* e non ricalca perfettamente la logica generale.
Va bene, andiamo avanti lo stesso, cosï¿œ eventualmente arriveremo ad un punto
nel quale la differenza fra la logica trascendentale e quella generale si
farï¿œ sentire, e potrai dire di avermi avvisato :-).
Per fare il prossimo passo vorrei mettere momentaneamente da parte il
dettato del testo kantiano, e riprendere una sorta di definizione ad uso
personale, quella che ho usato in tutti questi giorni quando ho detto che
per me il concetto di cane ï¿œ quella conoscenza che io acquisisco quando
imparo a riconoscere i cani.
Forte di questa mia definizione, se qualcuno mi chiede come ho fatto a
riconoscere un cane in quella mia sensazione visiva, come ho fatto, cioï¿œ,
a fare di una semplice sensazione la intuizione di un certo particolare
cane, io posso rispondere praticamente in modo tautologico, dicendo cosï¿œ:
avendo definito il concetto di cane come quella conoscenza che mi permette
di riconoscere i cani, se ora ho potuto riconoscere questo particolare cane
ï¿œ perchï¿œ dispongo del concetto di cane!
Per altro se il concetto viene definito in questo modo, accontentiamo anche
la richiesta di Kant secondo la quale il concetto ï¿œpuï¿œ essere comune a
parecchie coseï¿œ. Infatti abbiamo detto che il concetto ï¿œ proprio quella
conoscenza che mi permette di riconoscere tutti i cani in quanto tali, cioï¿œ
tutti i cani possibili, visti da tutti i punti di vista possibili, sicchï¿œ
questa conoscenza in qualche modo individua qualcosa di comune in
tutta quella infinitï¿œ di individui che pure sono tutti diversi fra di loro.
Ecco, incoraggiati da questa considerazione potremmo essere tentati di dire
che la mia definizione del concetto coincide con ciï¿œ che intende Kant con
questo termine.
Sennonchï¿œ ad un certo punto Kant sente il bisogno di introdurre una "terzo
elemento", una "rappresentazione mediatrice", la quale ï¿œdev'essere da un
lato INTELLETTUALE, dall'altro lato SENSIBILE. Tale rappresentazione
ï¿œ lo schema TRASCENDENTALEï¿œ.
Ora, come dicevo poco fa, secondo la mia definizione di concetto si puï¿œ
dire - tautologicamente - che il concetto mi consente di riconoscere un
cane, perchï¿œ l'ho definito proprio come quella conoscenza necessaria a
riconoscere i cani. Dunque io qui non ho bisogno di introdurre un "terzo
elemento": il concetto di cane mi consente di riconoscere un certo cane
particolare, trasformando una semplice sensazione in una intuizione di quel
particolare cane.
Se invece Kant sente il bisogno di introdurre questo "terzo elemento",
si vede che il modo in cui io intendo il concetto di cane non si lascia
sovrapporre perfettamente al modo in cui lo intende Kant. Oppure sono
troppo pessimista, e quella sovrapposizione ï¿œ possibile, magari con qualche
accorgimento?
-- 
Saluti.
D. 

 accorgimento?
Prova  a domandarti *come* il concetto di cane ti consente il riconoscimento 
di un cane particolare in una certa sensazione visibile. E' da questa 
domanda - inevitabile in una indagine gnoseologica - che salta fuori il 
famigerato "schema trascendentale" (il punctum dolens), di cui avevamo 
parlato giorni fa.
Un saluto,
Marco 

sensazione visibile.
Uff!, _visiva_ ovviamente. Dev'essere il gran caldo:-).
Marco. 

 riconoscimento di un cane particolare in una certa sensazione visibile.
Aspetta, affrontiamo un problema alla volta.
Se io dico che il concetto di cane ï¿œ quella conoscenza che acquisisco quando 
imparo a riconoscere i cani, questo significato che io do a questo termine ï¿œ 
sovrapponibile a quello che dï¿œ Kant ad esso? ï¿œ vero che quella particolare 
conoscenza che mi consente di riconoscere un cane ï¿œ il concetto di cane?
Poi, se la risposta ï¿œ affermativa, possiamo eventualmente chiederci come 
possa avvenire tale "miracolo", e che razza di conoscenza sia quella che ti 
consente di trasformare una sensazione nella intuizione di un certo 
particolare cane.
-- 
Saluti.
D. 

 D. 

 D.
Sel. 

 particolare cane.
Gi�. Kant argomenta a partire dalla esigenza di una "omogeneit�": quello � 
l'ambito in cui si trova costretto a postulare lo "schematismo 
trascendentale".
Ma adesso vedo anche che hai piazzato delle belle botte (in testa:-)) su 
Aristotele e gli altri fondatori dell'ontologia. Mentre scrivevo una 
risposta ad una nostra comune amica panteista, proto-loga ed hen-ologa su 
ICF, mi veniva in mente che una delle ragioni per le quali l'ontologia non � 
sensatamente riducibile a certe caratteristiche morfologiche e grammaticali 
della lingua dei greci, � che l'ontologia sorge nell'ambito della ricerca 
dell'unit� del molteplice, come pensiero della totalit�.
Un saluto,
Marco

 accorgimento?
Se tu rendi diacronici i due procedimenti che ho semplificato sopra, e che 
tu consideri sincronici (e che percio' sono contraddittori), hai buone 
speranze di conciliarti con Kant:-). Pero' tale operazione di 
de-sincronizzazione ha delle implicazioni forti che qui non ho sviluppato: 
portano ad un dualismo tra l'apriorismo delle funzioni cognitive di base e 
l'elemento empirico. Un dualismo per risolvere il quale anche tu sentiresti 
la necessita' di un terzo elemento mediatore, e sul quale Kant stesso ha 
meditato perlomeno nove anni, senza risolverlo del tutto.
Un saluto,
Loris

 proprio in base al quale dovresti riconoscere i cani.
Supponi che un povero fisico finisca in un consesso di dotti filosofi i
quali disquisiscano su cosa sia il tempo. Qualcuno di questi filosofi dirï¿œ,
che so, che il tempo ï¿œ il principio del movimento, altri ancora diranno che
ï¿œ la dimensione misurabile del divenire, altri ancora diranno che ï¿œ la
condizione della possibilitï¿œ di vatellapesca, e altre locuzioni di questo
genere. Locuzioni filosofiche, insomma :-)
Ebbene, se in queste condizioni il povero fisico volesse cercare di trovare
una minima base condivisa per dialogare con i filosofi, potrebbe dire cosï¿œ:
  ï¿œIllustrissime Eccellenze,
mi fa piacere sentire che molti di voi sanno che cosa sia il tempo, perchï¿œ
come voi ben sapete la scienza non pensa, ed essendo io un umile scienziato
su questa faccenda mi sono sempre trovato a mal partito.
  Tuttavia, visto che ho la fortuna di poter dialogare con dei dotti
filosofi che sanno cosa sia il tempo, vorrei porvi una domanda la cui
risposta forse potrebbe aiutarmi ad uscire dalle tenebre.
  Ebbene, siccome voi sapete che cosa ï¿œ il tempo, immagino che sappiata
anche che cosa sono due eventi simultanei, cioï¿œ due eventi che avvengono
nello stesso tempo, qualunque cosa significhi questa espressione. Ordunque,
secondo il significato che voi avete ben presente di questa espressione, se
io prendo in considerazione due eventi, e faccio la seguenti verifiche
[segue la descrizione di una procedura] e tali verifiche mi forniscono un
siffatto risultato, secondo la conoscenza che voi avete del tempo e della
simultaneitï¿œ, mi autorizzereste a dire che i due eventi osservati sono
simultanei?ï¿œ
Come dicevo il fisico, poveretto, non essendo un filosofo, non ha la minima
idea di cosa sia il tempo e di cosa sia la simultaneitï¿œ. Perï¿œ i filosofi lo
sanno, e sanno dire se due eventi sono o non sono simultanei, per cui sanno
anche dire se i due eventi che il fisico ha descritto in quel modo sono
simultanei.
Ora proviamo a tornare al nostro caso.
Immagina di prendere una persona che non ha mai visto un cavallo e non
sa nemmeno che esistano i cavalli. Certo, tu potresti dire che ï¿œ assai
improbabile che esista una persona cosï¿œ, tuttavia io potrei prendere per il
mio esempio qualche altro raro animale di cui la maggior parte degli uomini
ignorino del tutto l'esitenza, sicchï¿œ spero che tu non ritenga che questa
improbabilitï¿œ possa pregiudicare in linea di principio la comprensione
dell'esempio che sto per fare.
Ebbene, prendiamo questa persona che non ha mai visto i cavalli e non
sa nemmeno della loro esistenza, e per una settimana la portiamo in un
allevamento di cavalli, facendoci aiutare da quella persona a strigliare i
cavalli, a sellare i cavalli, a nutrire i cavalli, eccetera eccetera.
Io spero che tu sarai d'accordo con me se ti dico che alla fine di quella
settimana quella persona avrï¿œ imparato a riconoscere i cavalli.
Orbene, come ciï¿œ possa accadere io (ancora) non lo so, perï¿œ so che le
persone possono imparare a riconoscere i cavalli, come possono imparare a
riconoscere decine di altri animali e anche decine di piante eccetera, e so
che in circostanze come quelle che ti ho descritto una persona alla fine
della settimana ha imparato a riconoscere i cavalli.
A questo punto faccio un passo indietro rispetto alla mia posizione
precedente, e non pretendo nemmeno piï¿œ di dare una mia definizione del
concetto di cavallo. No, mi limito a prendere atto che in qualche modo
misterioso una persona che non abbia mai visto dei cavalli e che ignori la
loro esistenza puï¿œ imparare a riconoscere i cavalli. Questo ï¿œ un fatto ben
noto, che io ti pongo come tale, senza avanzare alcuna ipotesi circa il modo
in cui esso possa avvenire.
Cosï¿œ, visto che quella cosa avviene, ci troviamo di fronte al fatto che
quella persona in quella settimana ha acquisito - in qualche modo
misterioso - delle conoscenze. Come minimo c'ï¿œ qualcosa che prima
non sapeva fare e che ora sa fare: riconoscere i cavalli.
E qui mi viene in mente che secondo Kant il concetto ï¿œ una specie di
conoscenza. Lo dice chiaramente che il concetto ï¿œ una specie di conoscenza:
ï¿œQuest'ultima [cioï¿œ la conoscenza], o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTOï¿œ.
A questo punto cerchiamo di tirare le fila del discorso.
Abbiamo detto che quella persona in quella settimana in cui ï¿œ stata
nell'allevamento dei cavalli in qualche modo misterioso ha acquisito una
conoscenza. Qui noi abbiamo un fatto che ï¿œ accaduto: una persona ha
acquisito una certa conoscenza. Non sappiamo quale sia, ma ï¿œ una conoscenza
ben precisa. Parimenti se un nostro amico infila la mano in un sacchetto di
palline e ne pesca un po' mettendosele in tasca, in quella tasca ci saranno
un numero ben preciso di palline, di un certo colore eccetera, anche se noi
magari non sapremo quante e come sono.
Poi, oltre a questa certa conoscenza che ï¿œ stata di fatto acquisita da
quella persona, c'ï¿œ il significato che il professor Kant dï¿œ al concetto di
cavallo. Ora, se dalla lettura della monumentale opera kantiana non si
potesse evincere un significato chiaro e coerente da dare al termine
"concetto", allora tutta quell'opera risulterebbe indecifrabile, essendo
questo il termine centrale di tutta l'opera, visto che essa mira a porter
parlare dei concetti puri dell'intelletto e della ragione. Ma se invece un
tale significato chiaro e coerente lo si puï¿œ evicere allora c'ï¿œ una certa
conoscenza ben precisa che ï¿œ il concetto di cavallo secondo Kant.
C'ï¿œ dunque una certa conoscenza ben precisa che ha acquisito quella persona,
e poi c'ï¿œ quella conoscenza ben precisa che per Kant ï¿œ il concetto di
cavallo. A questo punto i casi sono due: o la conoscenza acquisita da quella
persona in quella settimana presso l'allevamento comprende interamente
quella conoscenza che Kant chiamerebbe concetto di cavallo, oppure non la
comprende. Dunque ora siamo pronti per porci la seguente domanda:
La conoscenza che quella persona ha acquisito durante quella settimana
presso l'allevamento di cavalli, comprende o non comprende quella
particolare conoscenza che ï¿œ il concetto di cavallo secondo Kant?
A me sembra che a questa domanda si possa rispondere solo "sï¿œ" o "no", e che
essa sia posta in modo chiaro anche se chi la pone non sa dire esattamente
in che modo si possa imparare a riconoscere i cavalli. Basta che ciï¿œ accada,
e mi sembra di poter dire che accade.
-- 
Saluti.
D. 

 formazione del concetto, non e' a priori.
Sacrosanto. Da due punti di vista:
1. deve esistere una procedura generale, una "funzione", che consente di 
passare dall'esperienza pi� o meno singolare al concetto, funzione, si 
potrebbe dire, induttivo-deduttiva;
2. tale funzione non � volta a costruire astratti classificatori o 
conoscenze in senso didascalico-scolastico, ma mira precisamente a stabilire 
una _struttura interattiva_ nei confronti di un certo "oggetto" (di ogni 
oggetto dell'esperienza) o di una certa classe di oggetti -- tale struttura 
interattiva infatti si stratifica con l'esperienza e con la progressiva 
messa a fuoco dei caratteri pi� specifici degli "oggetti".
Il punto 2 fa comprendere perch�, una volta conosciuto un cane (o magari 
due), poi ri-conosciamo un cane anche se di razza diversa o con tre anzich� 
quattro zampe: perch� il nostro apprendimento consiste nella costruzione non 
di una foto per quanto complessa, ma di una struttura reattiva specifica, 
che cio� a fronte di alcuni segni essenziali adotta un "atteggiamento" 
appunto specifico, quell'atteggiamento a cui � associato il nome 'cane'. Mi 
ripeto: conoscenza non � lavoro d'archivio fotografico ma costruzione di 
strutture reattive specifiche ai diversi oggetti (e classi di oggetti).
E anche se non c'� un nome o una lingua per dare nomi, quell'atteggiamento 
"mentale" -- e quindi anche operativo -- rispetto a un certo ente viene 
costruito comunque. E non solo dalla nostra specie. Da tutte le specie. La 
'funzione' di cui parli, cio�, fa parte della struttura del vivente, vale a 
dire della vita stessa. Infatti la re-attivit� (*) ne � palese fondamento a 
tutti i livelli: ne � essenza. A tale re-attivit� diamo spesso anche il nome 
di e-mozione (*).
(*) il trattino vuole suggerire ancora una volta che non si tratta di 
caratteri passivi: � il soggetto (uomo o criceto fa lo stesso) a 
"stuzzicare" il mondo per ottenere delle risposte entro cui scegliere ci� di 
cui ha bisogno. In altri termini: il primo passo � del soggetto fin da 
quando nasce. Esso o egli  "interroga" immediatamente e poi costantemente il 
mondo allo scopo di integrarvisi il pi� efficacemente possibile.
Un saluto
qf 

 particolare conoscenza che � il concetto di cavallo secondo Kant?
Pu� o pu�-non. Dipende dalla persona.
Ci sono persone che da pochi segni inducono un intero quadro concettuale, 
altre che neppure davanti a esperienze molteplici riescono a trarre un solo 
concetto. Non � forse in base a questo che parliamo di "intelligenza"? Io 
direi di s�, anche nell'accezione anglosassone che la associa alla capacit� 
di adattamento.
In tutte le accezioni e per tutti -- svegli o ottusi che si sia -- il 
'concetto' consiste infatti nell'aver adottato (costruito) un quadro delle 
possibili interazioni con l'ente in questione -- cavallo nella fattispecie. 
In concetto dunque non � una foto ma uno strumento specificamente 
interattivo (relazionale); cio� non '"il cavallo", ma sempre *il cavallo in 
rapporto a me*.
La prova della conoscenza -- di qualunque cosa si tratti -- � che ci si � 
dotati di una struttura comportamentale (re-attiva) nei confronti di tale 
cosa: e la conoscenza � tanto pi� esatta quanti meno errori si commettono 
nel rapportarsi a tale cosa. Che � la prova del nove della conoscenza e del 
processo per costruirla.
Saluti
qf 

 "intelligenza"?
Noi perï¿œ abbiamo supposto che questa sia una di quelle persone che hanno
imparato a riconoscere i cavalli. Dunque supponiamo che questa persona sia
abbastanza "intelligente" (qualunque cosa significhi questo termine) da
poter imparare a riconoscere i cavalli dopo una settimana passato
nell'allevamento dei cavalli.
Ora io non aggiungo altre ipotesi. Non vado a vedere i dettagli di quella
conoscenza, nï¿œ mi chiedo come essa possa essere stata acquisita. So solo che
quella persona ï¿œ abbastanza "intelligente" da poter imparare a riconoscere i
cavalli.
Ebbene, a partire da questo fatto, possiamo dire o non possiamo dire che
quella persona ha acquisito il concetto di cavallo? Ci possono essere delle
persone che imparano a riconoscere perfettamente i cavalli senza aver
acquisito il concetto di cavallo?
-- 
Saluti.
D. 

 accada, e mi sembra di poter dire che accade.
E come fai ad appurare se la risposta e' si' o no? Mostrerai al bambino un
cavallo e gli chiederai: che animale e ' quello? Se ti risponde "quello e'
un cavallo", allora la risposta e' si'; se risponde "quello e' un
camaleonte" (adesso sto un po' esagerando), allora la risposta e' no. Si',
perche' e' proprio qui, invece, che c'e' un mistero: nella capacita' del
giudizio, che e' cosa diversa da quella della concettualizzazione. La
capacita' di giudizio e' quella che ci permette di assumere il caso
particolare sotto il concetto generale che gli e' appropriato. Questa non si 
puo'
insegnare e non si puo' imparare; e' quel dono di natura che sappiamo noi,
tanto bene quanto lo sapeva Kant:
<<...ma il giudizio [=*capacita'* di giudicare] � un talento particolare, 
che
non si pu� insegnare, ma soltanto esercitare. Quindi il giudizio �
l'elemento specifico del cosiddetto ingegno naturale, al cui difetto nessuna
scuola pu� supplire: perch�, per quanto a un intelletto limitato questa
possa somministrare e, per cos� dire, innestare in grande abbondanza regole
tolte dalla scienza altrui, la capacit� tuttavia di servirsene correttamente
deve appartenere allo stes�so scolaro: e non c'� regola che si possa
suggerire a tale scopo, la qua�le, in mancanza di un tale dono di natura,
sia sicura dall'abuso. Quindi un medico, un giudice, un uomo di Stato pu�
avere nella testa molte belle regole patologiche, giuridiche, politiche,
tanto da poter�ne essere egli stesso un profondo maestro, e tuttavia
all'applicazione sbagliare facilmente, o perch� manchi di giudizio naturale
(sebbene non manchi di intelletto) e comprenda bens� l'universale 'in
abstracto', ma non sappia decidere se un caso particolare 'in concreto' vi
rientri, o anche per non essere stato sufficientemente indirizzato a un tal
giudizio mediante esempi e casi pratici>>. (KdrV, Analitica trasc., lib. 2.,
introduzione).
Un saluto,
Loris

 Loris
Oh, grazie del bel passo Loris,
Kant fa riferimento spesso a natura, naturale e concreto.
E' pur sempre alle origini dell'Illuminismo!
Un saluto,
Chï¿œrie

 qf 
Un saluto,
Chï¿œrie

 quindi i fallimenti di interazione.
Circa la consapevolezza nel processo, piu' che giusto quanto sottolinei.
Senz'altro la rigida posizione kantiana (la netta separazione tra la
razionalita' e l'informe materiale sensibile, tanto da affaticarlo a lungo
nella messa a punto di una funzione mediatrice) e' sicuramente
antiquata, rispetto alle conoscenze successivamente acquisite a livello
scientifico. Forse si sarebbe risparmiato un bel po' di fatica, se
Wertheimer, Koffka e Koehler fossero nati piu' di un secolo prima. La
psicologia della Gestalt ci mostra sperimentalmente come gia' il livello
della percezione possiede una certa "intelligenza", nel senso di quella
attivita' organizzatrice dei dati sensoriali, che opera senza che noi ne
siamo consapevoli, e anzi contro la nostra stessa consapevolezza
http://it.wikipedia.org/wiki/File:Kanizsa_triangle.svg
Per non parlare poi dei risultati delle moderne scienze cognitive. 
Intelligenza "delegata", per cosi' dire, a moduli specializzati e 
coordinati, operanti a livello inconscio.
Un saluto,
Loris


Ciao,
Sel. 

 loro reciproche relazioni)>>. (Analitica trasc., sez. 2., �9)
Kant fa anche qualche esempio di giudizio singolare?
Se s�, puoi citarlo per esteso?
Se no, mi spieghi in che senso e in che moto si possono effettuare giudizi 
singolari, secondo Kant?
Ringrazio in anticipo.
Ciao,
Sel. 

 stesso ha meditato perlomeno nove anni, senza risolverlo del tutto.
E non si pu� risolvere nei termini di Kant, poich� il dualismo latente 
permarrebbe comunque.


 qf
Ciao,
Sel. 


Un saluto,
Selandros 

 coordinati, operanti a livello inconscio.
Io prenderei con cautela gli esiti delle scienze cognitive, passandone prima 
al vaglio i presupposti (indiscussi).


 quel bambino il... concetto di concetto?
Eh no, un attimo.
Io questa volta ho rinunciato del tutto a dare una mia definizione di
"concetto".
Mi limito a dire che quel bambino prima di entrare in quell'allevamento non
aveva mai visto un cavallo, e se ne avesse visto uno non avrebbe pensato:
�Ah, ecco un cavallo!�, n� avrebbe pensato: �Ah, questo � quell'animale che
ho gi� visto quella volta che mio padre mi ha portato in campagna - com'�
che si chiama, gi�?�. Niente di tutto questo: egli non aveva mai visto un
cavallo prima di allora, n� dal vivo n� in fotografia, n� qualcuno gliene
aveva parlato.
Poi questo bambino � stato portato per un settimana nell'allevamento, e
quando ne � uscito aveva imparato a riconoscere i cavalli. Questo � ci� che
� accaduto.
Come vedi io posso descrivere questo processo di apprendimento senza
nominare mai il "concetto". Mi limito a prendere atto che � qualcosa che
accade tutti i giorni: si pu� imparare a riconoscere un cavallo, o un cane,
o un gatto, o un orso grigio, anche senza averne mai visto uno prima.
Questo � ci� che accade.
Ebbene, dopo avere preso atto che si d� questa particolare e misteriosa
forma di apprendimento, io sfoglio le Scritture di Kant e scopro che c'� una
specie di conoscenza che egli chiama "concetto", e che egli riferisce a
quegli oggetti che si possono "riconoscere". Cos� Kant parla di "concetto di
cane", di "concetto di piatto", eccetera.
A questo punto a me viene una curiosit�.
Io, infatti, non so cosa sia il "concetto di cavallo" (e anche se ho certe
mie opinioni in proposito per ora preferisco tenermele per me), tuttavia
prendo atto che si tratta di una conoscenza che in qualche modo riguarda i
cavalli, e siccome in precedenza avevo scoperto che � possibile *imparare*
a riconoscere i cavalli, allora mi viene una curiosit�: c'� forse qualche
relazione fra queste due conoscenze? Cio�, quella conoscenza che Kant
chiamerebbe "concetto di cavallo", ha forse qualcosa a che fare con quella
conoscenza che si acquisisce quando si imparare a riconoscere un cavallo?
In particolare mi pongo le seguenti domande:
1) chi impara a riconoscere un cavallo acquisisce anche quella conoscenza
    che Kant chiamerebbe "concetto di cavallo"?
2) e chi possiede quella conoscenza che Kant chiamerebbe "concetto di
    cavallo", possiede anche quella misteriosa conoscenza che si acquisisce
    quando si impara a riconoscere i cavalli?
Ora, qui � solo il filosofo kantiano, l'attento e documentato lettore di
Kant, che mi pu� dare una risposta. � lui che sa cosa Kant intenda con
"concetto di cavallo", ed � lui che sa confrontare questa conoscenza con
quella conoscenza che si acquisisce quando si impara a riconoscere il
cavallo. Io non lo so, n� so come si acquisisce il "concetto di cavallo"
secondo Kant, n� so se il "concetto di cavallo" secondo Kant lo
possediamo tutti da sempre e per sempre, o che altro.
E se non so dire questa cosa, a maggior ragione non so dire se il
bambino prima di entrare nell'allevamento aveva il "concetto di concetto".
Io nemmeno so cosa Kant intenda con "concetto di cavallo" (sto appunto
cercando di comprenderlo), figurati se so cosa intende Kant con "concetto
di concetto".
Tuttavia se dalla lettura di Kant � possibile evincere un significato
univoco e non contraddittorio da dare alla parola "concetto", allora il
filosofo kantiano lo sa cosa Kant intende con "concetto di cavallo", per cui
il filosofo kantiano pu� considerare da una parte quella conoscenza che
Kant chiama "concetto di cavallo" e dall'altra quella conoscenza che si
acquisisce quando si impara a riconoscere un cavallo. Ed avendo presenti
queste due conoscenze, il filosofo kantiano pu� dirmi se esse coincidono,
o se una delle due comprenda anche l'altra, o non so cosa.
Sei tu, dalla tua posizione privilegiata (la posizione privilegiata di chi
pu� decifrare il testo di un un professore di filosofia prussiano :-) ),
che puoi confrontare quelle due conoscenze e dirmi in quale rapporto esse
stanno, non io. Io posso solo porti delle domande come quella che ti ho
posto sperando che tu possa aiutarmi a capire.
Parimenti se qui ci fosse uno che non sa leggere un testo di fisica
superiore, e da qualche parte costui avesse letto che i fisici vanno
parlando di una misteriosa "radiazione cosmica di fondo", e che la
descrivono dicendo che tale radiazione � una "radiazione di corpo nero"
corrispondente ad una certa temperatura, costui, pur non capendo bene tutta
questa terminologia, avrebbe comunque capito che a quella radiazione cosmica
viene in qualche modo associata una temperatura. E siccome egli gi�
conoscere dei casi nei quali si ha una certa temperatura ben definita,
potrebbe pormi la seguente domanda:
�Senti un po', hai presente quella temperatura che corrisponde al punto di
fusione dell'acqua alla pressione di una atmosfera? Ecco, io non ho ben
capito che cosa sia questa "radizione cosmica di fondo", ma ho letto che
ad essa viene associata una temperatura, per cui dimmi: la temperatura che
i fisici associano a quella radiazione, � superiore o inferiore alla
temperatura del punto di fusione dell'acqua alla pressione di una
atmosfera?�
A questo punto io non gli direi che per rispondere alla sua domanda egli
deve prima superare un esamino sulla comprensione della radizione di fondo
(anche perch�, per altro, comprendere 'sta cosa � proprio ci� che il
poveretto sta cercando di fare), ma potrei dare una risposta ben precisa
ad una domanda ben precisa. Ad esempio potrei dirgli:
�Oh, guarda, non solo � inferiore, ma � molto inferiore! Hai presente che un
congelatore pu� andare anche a 20 o 30 gradi sotto la temperatura di fusione
dell'acqua? Ecco, la temperatura si pu� continuare ad abbassare ancora di
centinaia di gradi, fino a un punto che i fisici considerano invalicabile,
e che � difficilissimo da raggiungere, tant'� che nessuno � mai riuscito
a raggiungerlo perfettamente. Ebbene, la temperatura della radiazione
di fondo � solo di pochi gradi superiore a quella temperatura l�!�
Ecco, ora io ti chiedo:
�Senti un po', hai presente quella conoscenza che si acquisisce quando si
impara a riconoscere un cavallo? Ecco, io non ho ben capito cosa sia il
"concetto di cavallo" secondo Kant, ma ho letto che esso � una specie
di conoscenza, per cui dimmi: questa conoscenza che secondo Kant �
il "concetto di cavallo", � compresa in quella conoscenza che si acquisisce
quando si impara a riconoscere un cavallo?�
Non ti sembra che a questa domanda si possa rispondere chiaramente
con un "s�" o con un "no"?
-- 
Saluti.
D. 

 con un "s�" o con un "no"?
Facendo parte il concetto kantiano della *spiegazione* di "quella conoscenza 
che si acquisisce quando si impara a riconoscere un cavallo", *ovviamente* 
la risposta e' si'. Che cosa sia poi il concetto per K., anche questo mi 
sono sforzato di illustrarlo; ma comunque, per quanto riguarda questa 
discussione e l'esempio che mi hai portato, non e' neppure necessario 
specificarne precisamente l'accezione kantiana. E' sufficiente la 
definizione che ne da' nelle sue lezioni di logica, e che non si discosta 
dalla tradizione scolastica:
<<...il concetto e' una rappresentazione generale (repraesentatio per notas 
communes) o una rappresentazione riflessa (repraesentatio discursiva)>> 
("Logica"). Qui stiamo dicutendo specificamente della "repraesentatio per 
notas communes".
Un saluto,
Loris

 ha scritto nel messaggio 
news:4a6dd902$0$43587$4faf...@reader1.news.tin.it...


Ciao Sel, per ora rispondo brevissimamente a questo tuo; per altre risposte 
mi riservo di andare a rivedere tutti i tuoi post in questo 3D, anche 
perche' ho la sensazione di essermene perso qualcuno. No, almeno la' dove K. 
espone la tavola dei giudizi, non fa esempio di giudizio singolare, 
ritenendolo, presumo, superfluo.
"Obama e' l'attuale presidente degli USA" e' un giudizio singolare, come 
qualsiasi giudizio che abbia per soggetto un nome proprio, che come tale non 
e' suscettibile di essere a sua volta predicato di un soggetto. Il passo che 
ho citato sopra, e' proprio per puntualizzare questa impossibilita' (in 
polemica con la logica di Leibniz), che per K. e' essenziale, in quanto solo 
in base alla singolarita' del soggetto e' possibile riferire quest'ultimo 
alla singolarita' di un'intuizione
Un saluto di fretta,
Loris

 dall'allevamento sapendo cosa sono i cavalli.
Ah, ecco. E tu come fai essere sicuro, ma proprio sicuro sicuro, che quando
Kant scrive "transzendental" non stia riferendosi alle banane, o ai frutti
di bosco? Non potremmo scoprire, un giorno, che reinterpretando
opportunamente tutti i temini impiegati nella _Kritik_ salti fuori che in
realtï¿œ si tratta di un libro di ricette di cucina?
Guarda che quella "sopresa sempre possibile" che resta aperta, io la tengo
aperta perchï¿œ apro alla possibilitï¿œ dello *scetticismo radicale*. Ma se uno
invece vuole chiudere allo scetticismo radicale, bisogna che ammetta che
Loris e Davide in qualche modo possono parlare di cavalli senza temere che
uno stia parlando dei lamponi e l'altro delle banane. E se Davide e Loris
possono fare questo, allora quel bambino, dopo una settimana passata in
mezzo ai cavalli, ha imparato a riconoscere i cavalli.
-- 
Saluti.
D. 

 *ovviamente* la risposta e' si'.
Bene.
A questo punto - se ne hai ancora voglia - possiamo andare avanti.
Abbiamo dunque appurato che se uno impara a riconoscere i cavalli, allora
egli anche anche aquisito quella conoscenza che per Kant ï¿œ il "concetto di
cavallo".
Scriviamolo meglio:
SE
uno impara a riconoscere i cavalli
ALLORA
ha acquisito il "concetto di cavallo".
Ora bisogna prendere in considerazione la implicazione contraria. Cioï¿œ, se
di una persona possiamo dire che possiede quella conoscenza che per Kant ï¿œ
il "concetto di cavallo", allora possiamo essere certi che quella persona
saprï¿œ anche riconoscere un cavallo?
-- 
Saluti.
D. 

 dualismo gnoseologico, � anche dualismo ontologico, o erro, Loris?
Il dualismo sarebbe *anche* ontologico, se fosse deducibile che l' "Io
penso" e' "res" cogitans, separata da una rappresentazione empirica che
fornisca materia al pensiero. Ma Kant non e' Cartesio; l'"Io penso" e' solo
*funzione* del pensiero, sua condizione non ontologica ma solo *logica*, e
solo come tale deducibile (trascendentalmente).
Un saluto,
Loris

 derivato, costruito a posteriori per abduzione.
Quando Davide arrivera' all'ornitorinco (sono quasi certo che prima o poi lo
tirera' in ballo:-)) rispondero' per esteso. Per ora mi limito ad osservare
questo: l'abduzione sarebbe un ottimo strumento per contestare l'apriorismo
kantiano, se quest'ultimo comportasse di necessita' una rigida
categorizzazione dell'empirico, come taluni presumono che avvenga. Ma il
concetto kantiano non la comporta, perche' la sintesi dell'empirico e'
sempre aperta: il concetto non e' semplicemente il *prodotto* dell'attivita'
concettualizzante, il "conceptum" spinoziano, ma questa stessa attivita'
concettualizzante, il "conceptus".
Un saluto,
Loris

 sapr� anche riconoscere un cavallo?
Cioe', in base a quanto ho appena detto, se e' in atto un processo di
ossidazione esotermica di gas combustibili, possiamo essere certi che c'e'
del fuoco? Perfettamente equivalente a: se c'e' del fuoco, possiamo essere
certi che e' in atto un processo di ossidazione esotermica di gas
combustibili?
Un saluto,
Loris

 Sel.
Un saluto
qf 

 acquisito il concetto di cavallo?
Non esiste "il" concetto di cavallo, ma, nell'evidenza della natura 
funzionale (in senso relazionale o interattivo) della conoscenza, c'� a sua 
volta l'evidenza che, se mai c'� un "concetto", ognuno ha il suo. Ecco 
perch� ho dovuto precisare il come e il chi -- e lo fa, mi pare, anche Kant 
nel passo dell'Analitica Trascendentale citato da Loris.
Non esiste n� una regola generale n� "il" concetto. Ciascuno impara per s� 
ed entro i propri limiti a relazionarsi con il mondo e con tutto ci� che ci 
sta dentro.
Del resto mi sembra evidente.
Allora che cos'� *il* "concetto di cavallo"?
Non c'� *il*.
In realt�, ripeto, ha solo senso che ci sia una struttura reattiva di 
ciascun soggetto di fronte a un certo ente (per chiamarlo cos�).
"Riconoscere i cavalli" significa cio� avere strutturato un sistema di 
reazioni di fronte a certi enti che poi si conviene di chiamare 'cavalli' 
( e magari qualche volta non lo sono affatto, ma sono asini :-)
Se poi quella struttura individuale, unica e irripetibile, si vuole 
chiamarla "concetto". Padronissimi. Anche se mi sembra improprio per via del 
significato generale che tradizionalmente si assegna a questo termine --  
come se fosse uguale per tutti (non lo � neppure il concetto di 'numero').
Saluti
qf 

 *unico* evento,
Ma la implicazione logica non si d� necessariamente fra due eventi, poich�
pu� darsi anche fra due proposizioni che si riferiscono allo stesso evento,
o allo stesso oggetto.
Comsidera la seguente implicazione banale:
SE
Tizio ha vinto la corsa
ALLORA
Tizio ha corso pi� forte degli altri
Qui entrambe le proposizioni si riferiscono allo stesso evento, ma ci� non
impedisce che ci sia una implicazione.
-- 
Saluti.
D.

 realt� si tratta di un libro di ricette di cucina?
Apprezzabile l'ironia. Pero' a me sembra di aver argomentato piu' a lungo, e 
non certo per sabotare il tuo esperimento ideale, ma, al contrario, per 
arrivare al nocciolo. E, se ti parlavo di muli, non era per fare di un 
allevamento di cavalli un completo bestiario, ma per arrivare a un 
experimentum crucis (per tornare agli albori della scienza sperimentale), e 
appurare fino a che punto saresti disposto
a sostenere che quel bambino *certamente* uscira' con il concetto di 
cavallo.
Un saluto,
Loris

 uscira' con il concetto di cavallo.
Ma guarda che sono stato io a ribadire piï¿œ volte che non si puï¿œ essere certi
di non avere delle "sorprese".
Giï¿œ diversi giorni fa in un altro articolo mi ero immaginato di indicare ad
un bambino diversi animali, dicendogli di volta in volta ï¿œquesto ï¿œ un
gattoï¿œ, ï¿œquesto invece ï¿œ un caneï¿œ, ï¿œquesto ï¿œ un altro gattoï¿œ, eccetera,
finchï¿œ il bambino - meraviglia! - non avesse puntato da solo il dito verso
un certo gatto mai visto prima esclamando: ï¿œgatto!ï¿œ. Ecco, a questo punto
noi avremmo potuto convincerci che quel bambino aveva imparato a riconoscere
i gatti, e magari nei giorni successivi ne avremmo avuto ulteriori e sempre
piï¿œ convincenti conferme. Tutto bene fino al giorno in cui l'avessimo
portato allo zoo e posto di fronte alla gabbia dei leoni lo avessimo sentito
esclamare: ï¿œgatti!ï¿œ. Allora avremmo scoperto che il concetto acquisito dal
bambino non era certamente quello di gatto, ma probabilmente (e anche in
questo caso non si puï¿œ avere la certezza) quello di felino.
Dunque sï¿œ, non possiamo avere delle certezze.
Ma torno a chiederti: secondo te il fatto che non possiamo avere delle
certezze ï¿œ una cosa che dï¿œ fastidio allo scetticismo radicale o invece ï¿œ una
cosa che da fastidio a Kant, il quale nella _Prefazione_ della _Critica_
scriveva:
ï¿œCERTEZZA e CHIAREZZA, due elementi che riguardano la forma di tale
indagine, sono ancora da cosiderarsi come due requisiti essenziali, che si
possono esigere a buon diritto dall'autore che si arrischia ad un'impresa
tanto spinosaï¿œ.
Dunque se Kant non ï¿œ in grado di fornirci CERTEZZA e CHIAREZZA (enfasi sua)
viene a mancare un requisito essenziale della sua indagine, e voi filosofi
sapete bene che con la parola "essenziale" non si scherza: se a un cavallo
viene a mancare qualcosa di essenziale per un cavallo, quello non ï¿œ piï¿œ un
cavallo!
Certezza e chiarezza, dunque.
Tanto per cominciare, come facciamo ad essere sicuri che Kant dia a tutti i
termini comuni lo stesso significato che noi diamo ad essi? Ad esempio ad un
certo punto egli nomina un "piatto". Ora, io ho imparato a riconoscere i
piatti perchï¿œ da piccolo mia mamma mi metteva dei piatti di minestra davanti
alla faccia e poi mi parlava di "piatti", "minestra", "cucchiaio", eccetera.
Sono certo di avere imparato a riconoscere proprio i piatti? E se avessi
equivocato tutto? Se in tutti questi anni avessi continuato a chiamare
"piatti" i cucchiai, o viceversa? E tu? Anche tu avrai imparato a
riconoscere i piatti da piccolo, sentendo la parola "piatti" quando in giro
c'erano dei piatti. E se tu avessi scambiato i "piatti" con la minestra che
c'era dentro? E Kant? Che ne sappiamo della educazione ricevuta Kant?
Come possiamo essere certi di poterci intendere fra di noi e di poter
intendere gli scritti di Kant?
Fin qui i termini i uso comune. Ma nella _Critica_ non ci sono solo i
termini di uso comune, e ce ne sono invece parecchi di specialistici, come
ad esempio "rappresentazione". Ebbene, Kant si guarda bene dal tentare di
dare una definizione di questo termine (cosï¿œ come la mamma si guarda bene
dal tentare di dare una definizione di "minestra" al suo bambino piccolo),
ma fa appunto come fanno le mamme con i bambini piccoli: comincia ad usare
il termine a piï¿œ non posso, come se il suo lettore sapesse perfettamente che
cosa ï¿œ una rappresentazione. A questo punto il lettore ï¿œ costretto ad
apprendere come fanno i bambini piccoli: vedendo usare un certo termine a
loro ignoto in diversi contesti, ad un certo punto cominciano ad associare
un certo significato al quel termine, che in qualche modo misterioso viene
ricavato da tutti quei contesti.
Abbiamo dunque la *certezza* di intendere con "rappresentazione" proprio ciï¿œ
che intendeva Kant? Tu ce l'hai questa certezza? Se ce l'hai me lo potresti
dimostrare? E come potresti fare a dimostrarmelo senza fornirmi una
definizione di "rappresentazione"?
=========
Oltre a tutto ciï¿œ, c'ï¿œ il solito problema che ti segnalo da mesi,
se non da anni.
Mi riferisco al fatto che Kant usa come dimostrazioni certe degli
esperimenti mentali nei quali si pone solo un *limite della immaginazione*.
Come dicevo nei giorni scorsi, c'ï¿œ un sacco di gente per la quale ï¿œ
*inconcepibile* pensare la massa senza il peso, o pensare lo spazio senza
una direzione alto-basso. Molti, soprattuto in passato (ma ancora oggi sono
piï¿œ di quanto si potrebbe pensare) non capiscono come la Terra possa essere
rotonda senza che quelli che stanno agli antipodi "cadano giï¿œ". Questo
perchï¿œ, appunto, non sono in grado di concepire uno spazio che sia
perfettamente omogeneo e senza alcuna direzione privilegiata, uno spazio
del tutto "neutro" nel quale "aggiungere" i pianeti eccetera. E per quel che
riguarda il peso, quanta fatica spiegare ai ragazzini che un corpo puï¿œ avere
massa anche senza avere peso!
Se non ci fosse stato Newton, chissï¿œ se Kant sarebbe stato capace di
concepire queste distinzioni. Ma la fisica non ï¿œ finita con Newton. Dopo
Newton ci sono stati Einstein, Heisenberg, Schroedinger, Dirac e compagnia
bella, e se Kant avesse visto come costoro sono andati a cogliere delle
distinzioni laddove fino ad allora si vedeva solo identitï¿œ, sarebbe rimasto
a bocca aperta. E come se con il progredire della scienza il modo di pensare
la realtï¿œ diventasse un microscopio sempre piï¿œ raffinato, capace di
risolvere in due punti distinti ciï¿œ che prima appariva come un punto solo.
E passando dal microscopico al macroscopico, basti dire che molte stelle
che un tempo sembravano tali si sono poi rivelate essere delle stelle
doppie. Se Newton ci ha insegnato a separare la massa dal peso (sicchï¿œ noi
oggi possiamo pensare una massa senza penso), Poincarï¿œ ci ha insegnato a
separe il determinato dal prevedivibile (sicchï¿œ noi oggi possiamo pensare un
sistema deterministico che non sia prevedibile), eccetera.
Ovviamente uno potrebbe pensare che queste sono tutte diavolerie moderne,
che la ragione umana ï¿œ quella che ï¿œ, e che non sono certo le astruse teorie
dei fisici a poter cambiare la natura della ragione umana. E sia, allora
mettiamo da parte tutte queste considerazioni e atteniamoci alla ragione, la
quale quando vede che Kant per dimostrare l'esistenza di conoscenze a priori
invita il lettore a fare un esperimento mentale di eliminazione progressiva
di certe caratteristiche, e poi gli dice che certe caratteristiche non si
riesce proprio ad eliminarle, ecco di fronte a una cosa come questa la
ragione risponde appunto che questa non ï¿œ affatto una dimostrazione che
quelle caratteristiche sono conoscenze a priori, ma a rigore dimostra solo
che la nostra immaginazione non sa andare oltre un certo limite. Ma come
facciamo ad essere certi che quello sia veramente un limite invalicabile in
linea di principio? Se il peso ï¿œ una caratteristica aggiunta sinteticamente
nonostante ci siano un sacco di persone che non sanno pensare un corpo
senza associare ad esso un peso, come facciamo ad essere sicuri che anche
Kant e tutti i filosofi kantiani non siano afflitti da miraggi come questo,
miraggi prodotti da un limite della immaginazione, che fa apparire come
invalicabile in linea di principio quello che ï¿œ semplicemente il punto piï¿œ
estremo fino al quale siamo riusciti a spingerci? Se uno in vita sua non ha
mai navigato oltre lo stretto di Gibilterra, non per questo puï¿œ dire che il
mondo finisce lï¿œ. E anche quando nessun uomo aveva mai navigato oltre quello
stretto si poteva dire che il mondo finiva lï¿œ. Non c'ï¿œ alcuna implicazione
certa e necessaria fra il non essere mai riusciti a fare una cosa e
l'impossibilitï¿œ di farla. E invece Kant cade sistematicamente in questa
fallacia, confondendo un limite attuale con una dimostrazione logica.
Per di piï¿œ Kant non sembra avere le idee tanto chiare, perchï¿œ in un passo
egli dice che dal concetto di corpo si possono togliere una serie di
caratteristiche e ï¿œpersino l'impenetrabilitï¿œ, ma poi quando elenca le
caratteristiche che sono contenute analiticamente nel concetto di corpo egli
ci mette anche la impenetrabilitï¿œ. Orbene, 'sto corpo puï¿œ o non puï¿œ essere
ancora pensato come tale anche dopo avere eliminato l'impenetrabilitï¿œ?
Ti sembra che da questi esperimenti mentali di Kant si possano ricavare
delle *certezze*?
-- 
Saluti.
D. 

che la nostra immaginazione >non sa andare oltre un certo limite
Non voglio intromettermi nella vostra bella discussione, che sto seguendo in 
mezzo agli impegni della quotidianit�.
Ma ti domanderei - di nuovo, perch� ne abbiamo gi� discusso varie volte - 
come facciamo allora, seguendo la tua linea di pensiero, a non dire che la 
ragione, davanti ad una qualunque dimostrazione del teorema di Pitagora, 
dice che il significato di tale dimostrazione � che non sappiamo 
*attualmente* costruire un procedimento per falsificare la tesi del teorema, 
e che l'esclusione della possibilit� di tale costruzione consiste in una 
fallacia.
Come pu� cio� la tua concezione *mantenere ferma* quella differenza tra 
l'incapacit� di immaginare un controesempio e la dimostrazione logica, sulla 
quale differenza il tuo discorso fonda l'attribuzione di quella fallacia a 
Kant? Perch� se il tuo discorso non � capace di mantenere ferma quella 
differenza, allora � il tuo discorso ad essere vittima di un miraggio.
Un saluto,
Marco 

 miraggio.
Supponiamo che esista un modo per produrre delle dimostrazioni certe.
Uno parte da una certa premessa, applica una serie di regole di derivazione
che hanno tutte il carattere della necessit� logica, e arriva a una bella
conclusione che � tanto certa quanto lo erano le premesse.
Ecco, siccome il professor Kant vuole lavorare in condizioni di certezza e
non sprofondare nello scetticismo, bisogna che ammetta la possibilit� di
fare questa cosa, cio� di disporre di uno strumento dimostrativo che abbia
la forza della necessit�.
Ebbene, una volta che si disponga di quello strumento dimostrativo, esso
porr� una differenza ben precisa fra i "teoremi" e le "congetture". Cos� se
stiamo facendo dell'aritmetica e uno salta fuori a dire: �Ragazzi, per
quanto mi sia sforzato proprio non sono riuscito a immaginare una tripla
di numeri per i quali non valga questa relazione�, costui non pu� certo
pretendere che quello sia un teorema. Se i suoi interlocutori sono
inflessibili e un po' maleducati gli possono dire: �Ma a noi che cosa ce ne
frega di quello che ti viene o non ti viene in mente? Ce l'hai un teorema da
sottoporci, s� o no? Ti sembra che possiamo pubblicare su una rivista di
matematica le tue "confessioni intime" su ci� che ti viene in mente quando
ti "sforzi"? Saranno affari tuoi!�. Se invece costoro sono un po' pi�
disponibili, e se magari anche loro, dopo averci pensato un po', non
riescono a farsi venire in mente una  tripla di numeri per i quali non valga
quella relazione, magari pubblicheranno quella cosa come una interessante
*congettura*, ma si guarderanno bene dal considerarla un *teorema*.
Una volta che si sia posta questa differenza, andiamo a leggere cosa dice
Kant. Egli ci invita a prendere in considerazione un certo concetto, e poi
ci chiede, per cos� dire, di "sforzarci" di eliminare tutte quelle
caratteristiche che non sono gi� "contenute (nascostamente)" nel concetto
stesso. Orbene, dopo esserci cos� "sforzati", avremo forse dimostrato di
aver eliminato tutto ci� che era eliminabile in linea di principio, o avremo
semplicemente mostrato quali sono i nostri limiti in quello sforzo?
Se qualcuno volesse affermare che i limiti del nostro sforzo coincidono
con ci� che � possibile in linea di principio, noi gli potremmo portare
ogni nuovo record sportivo come controesempio, e se i record sportivi gli
sembrassero fuori luogo potremmo ricordargli quante volte in passato anche
grandi pensatori abbiano preteso di fissare dei limiti invalicabili in linea
di principio laddove essi arrivavano "stremati dalla fatica", per poi vedere
superati quei limiti qualche generazione dopo. Cos� se tu mi dici: �Io non
riesco ad andare oltre questo punto� io se vuoi lo posso anche segnare come
nuovo record mondiale, ma un record mondiale non � una dimostrazione sui
limiti in linea di principio delle facolt� umane.
Dunque se esistono i teoremi allora quella di Kant � una congettura.
E se non esistono i teoremi?
Ecco, che anche quelli che ci sembrano dei teoremi a tutti gli effetti sotto
sotto siano delle congetture � proprio la tesi che io sostengo da tempo.
Gi� anni fa, quando ci fu la discussione avviata dal mio articolo sui
"limiti della immaginazione", all'amico "LordBeotian" - che � un
matematico - rispondevo:
=====inizio citazione=====
Dunque la tua macchinetta che ti consente di separare i "teoremi"
dalle "congetture" � una macchinetta che non � stata generata da una
macchinetta, ma � nata �inter urinas et faeces�, come tutte le altre
"certezze/congetture" di questo mondo.
=====fine citazione=====
E alla fine concludevo dicendo che anche tutte le mie affermazioni sui
limiti della immaginazione sono solo prodotte da dei limiti della
immaginazione!
Dunque io mi guardo bene dal pretendere di mantenere ferma in ogni
circostanza quella differenza. Ma se si accetta questo sbocco cos�
radicalmente scettico, che ne � della pretesa di Kant di smarcarsi
dall'ombra lunga di Hume?
Io qui avrei gioco facile, di fronte a qualunque affermazione di Kant, a
chiedere come possiamo essere certi di quella cosa, e a mettermi a dubitare
di tutto, persino del mio stesso dubbio, rifiutandomi di muovere anche il
pi� piccolo passo finch� qualcuno non fosse capace di pormi di fronte a
qualche certezza assoluta, dubitando nel contempo anche della possibilit�
di riconoscere una certezza assoluta come tale.
Ma non � questo che voglio fare, anche perch� questo � un modo per rendere
impossibile qualunque confronto. Voglio invece cercare - se non altro per
amore di discussione - di prendere per buone certe "ragionevoli
affermazioni" a partire dalle quali si possa fare un po' di strada senza
precipitare subito nello scetticismo radicale.
Tuttavia una volta che io abbia prese per buone certe "ragionevoli
affermazioni", non mi sta bene che per difendere Kant si gettino delle bombe
di dubbio radicale su quelle affermazioni pretendendo al contempo di salvare
le certezze espresse dalla _Critica_.
Cos�, ad esempio, se io accetto la possibilit� che esistano delle
dimostrazioni logiche, e una volta accettata quella possibilit� faccio
notare che quelle di Kant *non* sono delle dimostrazioni logiche, ma
sono delle congetture basate sui limiti della immaginazione, poi il mio
interlocutore per controbattere a questa mia affermazione non pu� venirmi a
dire che io non posso essere certo che esistano delle dimostrazioni logiche,
perch� se ci mettiamo a dubitare anche di questo allora lo scetticismo
abbatte le mura della roccaforte che proprio Kant sta cercando di edificare.
Parimenti se il mio interlocutore non � disposto a prendere in
considerazione il dubbio radicale sulla possibilit� di comunicare, e se
dunque il mio interlocutore vuole affermare che � possibile leggere la
_Critica_ di Kant senza far pesare su di essa il dubbio che si tratti di
un libro di ricette di cucina, poi egli non pu� impedirmi di prendere in
considerazone ci� che avviene quando un bambino impara a riconoscere
i cavalli, affermando che non possiamo mai essere certi che il bambino
abbia proprio impararato a riconoscere i cavalli.
Insomma, io mi ritrovo a discutere con un interlocutore che vuole sottrarsi
dallo sbocco scettico. Per amore di discussione e di confronto faccio un
passo verso il mio interlocutore cercando di assumere certi presupposti
minimi condivisibili che possano rendere possibile il confronto, e
nell'istante in cui faccio ci� il mio interlocutore mi chiede come io possa
non dubitare anche di quei presupposti minimi! Ma se decidiamo di dubitare
anche di quelli, allora la _Critica_ la disintegriamo in partenza, e il
discorso finisce qui.
-- 
Saluti.
D. 

 Non esiste "il" concetto di cavallo
Allora, visto che Kant parla continuamente del (= de il) concetto di cane, 
di piatto, eccetera, possiamo dire che Kant parla di cose che non esistono e 
liquidare la _Critica_ come un coacervo di insensatezze?
-- 
Saluti.
D. 

 impedisce che ci sia una implicazione.
Non c'e' che dire, la logica e' ineccepibile. Il bello e' che tutto e'
corretto, eppure... e' sbagliato:-).
Qui abbiamo infatti un bellissimo esempio, che cade a proposito, di cosa sia 
il giudizio, cioe' la facolta' di assumere correttamente un caso particolare 
sotto una regola generale. Ecco il chiarimento, ripescando le 2 proposizioni 
che hanno dato origine alla questione logica.
Le 2 proposizioni sono:
1) E= "X impara a riconoscere i cavalli"
2) S= "X ha acquisito il concetto di cavallo"
(perche' io usi "E" e "S" risultera' presto chiaro)
Ora, tu hai posto, nella tua risposta del 28 alle 15:11 circa:
E => S
e mi hai chiesto:
S => E ?
In linguaggio naturale la domanda era quella del tuo post del 27 alle 20:59
circa:
�...dimmi: questa conoscenza che secondo Kant � il "concetto di cavallo",
**� compresa** in quella conoscenza che si acquisisce quando si impara a
riconoscere un cavallo?�
Qui devo rilevare un'ambiguita', sia da parte tua che da parte mia. Nella
domanda che fai (in linguaggio non formalizzato) chiedi se *S* e' compresa
in *E*, non viceversa; ma poi formalizzi con "E=>S", e non con "S=>E".
D'altra parte, da parte mia, rispondendo un po' in fretta non mi sono
accorto dell'incongruenza e ho dato per buona "E=>S", interpretando che E e'
compresa in S, e non viceversa.
Ora, qui sopra tu scrivi:
<<la conoscenza A � compresa nella conoscenza B>>
e prosegui:
<< SE
 uno ha acquisito la conoscenza B
 ALLORA
 egli ha acquisito anche la conoscenza A>>
Partendo da queste premesse svolgi una dimostrazione ineccepibile. Ma A e B
corrispondono alle mie E e S, o alle mie S e E? Evidentemente il problema e'
nell'interpretazione dell'espressione naturale "e' compresa" e nella
possibilita' di formalizzarla come un'implicazione.
Riprendo allora la tua domanda originaria, mantenendo pero' un linguaggio 
semi-formalizzato, dato che e' proprio quel "e' compresa" che io metto in 
dubbio che sia formalizzabile come un'implicazione.
Se mi chiedi se E "e' compresa" in S, io ti rispondo di si', come ti ho 
risposto.
E= "X impara a riconoscere i cavalli"
S= "X ha acquisito il concetto di cavallo"
che tu espliciti ulteriormente, secondo la mia interpretazione (basata sulla 
tua prima formalizzazione):
1. "X ha acquisito la conoscenza E";
2. "X ha acquisito anche la conoscenza S"
Ma in 1. "conoscenza" *non* ha lo stesso significato che ha in 2.. Infatti 
in 1. si tratta di un *evento* (*E*) registrato (il bambino ora ha 
conoscenza di cosa sono i cavalli), mentre in 2. "conoscenza" non e' la 
conoscenza del *fatto* che "ora il bambino sa cos'e' un cavallo", bensi' la 
*spiegazione* (*S*) di questo fatto (ora il bambino ha il *concetto* di 
cavallo). L'evento E e' il *fatto* registrato, la spiegazione S e' il 
*perche'* di E. Di qui la proposizione:
P= <E "perche'" S>.
P e' formalizzabile come "E=>S"?
No, perche' e' vero, piuttosto, che S=>E (non si da' il caso che esista la 
spiegazione di un evento e non esista l'evento). Quindi piuttosto: S=>E, e 
cosi' e' l'evento che "fa parte" della spiegazione.
Pero' e' altrettanto vero che la spiegazione S potrebbe essere sbagliata, 
*falsa*; cosa che non minaccia l'implicazione, essendo questo il caso per 
cui l'antecedente e' falso e il conseguente vero. Ma, ricordando che S="X ha 
acquisito il concetto di cavallo", X puo' benissimo non aver acquisito il 
concetto di cavallo ed essere uscito dall'allevamento sapendo cos'e' un 
cavallo. Cosicche' S, che e' falsa, *non* fa parte di E, quando io sono 
d'accordo con te che ne faccia parte. Puo' farne parte se (e solo se) S e' 
vera. Ecco il motivo per cui la proposizione P (<E "perche'" S>) non 
costituisce un caso assumibile sotto la tua formalizzazione, che rimane 
ineccepibile. Almeno non lo e' sotto forma di un'implicazione semplice, 
mentre lo e' sotto quella della doppia implicazione. Ma, in questo caso, 
prova tu a trarne le conseguenze... hegeliane (!). Tutto chiaro?
Un saluto,
Loris

 come dovrebbe risultare chiaro dalla mia difesa d'ufficio di Kant.
Prendiamo un neonato e una pianticella e cominciamo a portarli in giro, 
dicendo ad entrambi: ï¿œGuarda che bel cagnolino, fai "ciao" al cagnolino!ï¿œ, 
oppure: ï¿œEcco che ï¿œ arrivata la nonna!ï¿œ, e cosï¿œ via. Se continuiamo cosï¿œ per 
due o tre anni in questo modo, col passare del tempo sia il bambino piccolo 
sia la pianticella crescono (purchï¿œ vengano nutriti adeguatamente), ma - a 
differenza della pianticella - ad un certo punto il bambino piccolo comincia 
ad emettere dei suoni nei quali riconosciamo delle parole, tant'ï¿œ che egli 
comincia a chiamare "nonna" e "cagnolino" quegli oggetti che noi 
riconosciamo come tali.
Ora, visto che questa cosa capita al bambino ma non alla pianticella, si 
vede che il bambino in qualche modo ï¿œ predisposto ad acquisire questa 
facoltï¿œ, mentre la pianticella non ï¿œ predisposta. E se qualcuno volesse 
affermare che il bambino orginariamrnte ï¿œ a tutti gli effetti una "tabula 
rasa", costui direbbe una grande sciocchezza, perchï¿œ una pianticella la 
possiamo portare in giro a vedere e sentire tutto quello che ci pare senza 
che accada nulla del genere. Una qualche predisposizione bisogna comunque 
ipotizzarla, e anche gli empiristi piï¿œ radicali non dicono che ï¿œ il bambino 
ad essere una tabula rasa, ma dicono che ï¿œ *la mente del bambino* ad essere 
una tabula rasa, dopodichï¿œ essi implicitamente devono ammettere che quella 
cosa che ï¿œ originariamente una tabula rasa ï¿œ pur sempre una mente, e come 
tale deve pur avere qualche determinazione, fra le quali determinazioni 
evidentemente c'ï¿œ anche la predisposizione ad apprendere dalla sensazione 
trasformandola in esperienza eccetera.
Dunque che ci sia in qualche modo una predisposizione ad apprendere, cioï¿œ un 
disposizione che ï¿œ presente fin da prima che il bambino cominci a ricevere 
delle sensazioni, mi sembra pacifico. Il altri termini, per usare un 
linguaggio vagamente kantiano, se noi vogliamo che sia possibile 
l'apprendimento, bisogna che ammettiamo *la sussistenza delle condizioni che 
rendono possibile* l'apprendimento. E su questo direi che non ci piove, 
anche perchï¿œ ï¿œ praticamente una tautologia: se accade A, allora deve essere 
possibile A, e affinchï¿œ sia possibile A bisogna che sussistano le condizioni 
di quella possibilitï¿œ.
Il problema ï¿œ cercare di capire *quale* possa essere quella predisposizione, 
ovvero *quali siano quelle condizioni* da assumere affinchï¿œ sia possibile 
l'apprendimento.
Kant, da quello che mi sembra di capire, ritiene che tali condizioni siano 
costituite da certi "concetti a priori dell'intelletto & della ragione". E 
siccome i concetti - a suo dire - sono delle conoscenze, allora per Kant 
*quella predisposizione a conoscere ï¿œ costituita da conoscenze che giï¿œ si 
posseggono*.
Sarï¿œ veramente cosï¿œ? ï¿œ possibile che sia cosï¿œ? ï¿œ possibile che la 
predisposizione a conoscere sia costituita da conoscenze?
ï¿œ questa la materia del contendere, non che il bambino piccolo in qualche 
modo sia predisposto a conoscere, perchï¿œ la differenza fra un bambino e una 
pianticella ï¿œ sotto gli occhi di tutti (sempre volendo adottare un minimo di 
"evidenza ragionevole" onde evitare di precipitare nello scetticismo piï¿œ 
radicale).
-- 
Saluti.
D. 

 discorso finisce qui.
Circa ci� che ti ha chiesto il tuo interlocutore (cio� io:-)), vedi sopra: 
la domanda � come il *tuo* discorso possa non dubitare anche di quei 
presupposti minimi (venendo cos� a dubitare delle sue condizioni di 
possibilit�).
Se sei convinto che la KdrV - e tutto il pensiero filosofico - possa essere 
disintegrato in partenza, abbandona pure quell'"amore di discussione e di 
confronto" e facci vedere...discorrendo e confrontandoti come � fatta quella 
disintegrazione. Altrimenti sarebbe come se tu andassi da un bambino e gli 
dicessi: guarda, ho comprato questi petardi per capodanno, per� quello pi� 
potente non lo spariamo. No no, dice il bambino, spariamo anche, e 
sopratutto, il pi� potente:-).
Un saluto,
Marco 

 *perche'* di E.
Ah, ecco. Effettivamente mi pareva troppo facile :-)
A questo punto perï¿œ avrei da porti un paio di domande.
La prima ï¿œ questa: secondo te ï¿œ possibile che Kant, le varie volte in cui
parla di "conoscenza" nella _Critica_, intenda dare a questo termine un
significato diverso, che deve essere di volta in volta desunto dal contesto?
La seconda piï¿œ che una domanda ï¿œ una obiezione. Infatti quando io dico
che il bambino ha acquisito il concetto di cavallo, ï¿œ vero che in quella puï¿œ
anche essere considerata una spiegazione (in realtï¿œ avrei qualche riserva su
questia distinzione, ma per ora prendiamola per buona), tuttavia quella ï¿œ
una spiegazione nella quale si parla appunto di una certa conoscenza, come
quello precedente era un fatto nel quale si parlava di una certa conoscenza.
Ma sempre di una conoscenza si tratta, visto che prima si descrive un fatto
nel quale si acquisisce una certa conoscenza, e poi si fornisce una
spiegazione nella quale un'altra conoscenza si dï¿œ per acquisita.
Allora se vuoi ti riformulo la domanda nel modo seguente:
ï¿œSenti un po', hai presente quella conoscenza che si acquisisce quando
accade (e questo ï¿œ un fatto) che un bambino impari a riconoscere un cavallo?
Ecco, io non ho ben capito cosa sia il "concetto di cavallo" secondo Kant,
ma ho visto che esso viene introdotto quando si vuole spiegare come fa un
bambino a riconoscere un cavallo, e siccome Kant dice anche che il "concetto
di cavallo" ï¿œ *una conoscenza*, come ï¿œ *una conoscenza* quella che
acquisisce il bambino quando impara a riconoscere i cavalli, dimmi: questa
conoscenza che secondo Kant ï¿œ il "concetto di cavallo", e che spiega la
capacitï¿œ di riconoscere un cavallo, questa conoscenza, dicevo, ï¿œ compresa in
quella conoscenza che il bambino acquisisce quando impara (fatto) a
riconoscere un cavallo?ï¿œ
-- 
Saluti.
D. 

 No no, dice il bambino, spariamo anche, e sopratutto, il piï¿œ potente:-).
Questo non posso farlo, perchï¿œ come tu sai bene il petardo piï¿œ grosso
in realtï¿œ svolge la funzione di Scudo Spaziale contro l'Impero del Ma...
ehm, volevo dire, contro i Sistemoni Filosofici, soprattutto quelli di Rito
Continentale. Se preferisci possiamo dire che il petardo piï¿œ grosso ha
una natura "elenchica", cosï¿œ sei contento :-)
-- 
Saluti.
D. 

 poteva essere la Vera Ragione! C'era come una vocina che me lo diceva :-).
Adesso dobbiamo domandarci quali siano le conseguenze logiche dei due punti 
qui sopra. Dobbiamo cio� domandarci: la "deduzione trascendentale" non � una 
"dimostrazione logica"; e allora? Se tutto ci� che non pu� essere oggetto di 
una "dimostrazione logica" � al pi� una congettura che non siamo 
(attualmente? per ora?) in grado di falsificare con un controesempio, tale � 
anche (al pi�) l'innegabilit� del pdnc.
Ora, io sulla espressione "innegabilit� del pdnc" ho dei dubbi - e ce li ho 
proprio perch� credo di conoscere abbastanza bene l'elenchos (ed il suo 
problema). Ma se tu tremi ogni volta che un filosofo di rito continentale ti 
viene a parlare della "ragione", io tremo ogni volta che uno scienziato 
prestato alla filosofia (e bada che non parlo di te, perch� tu secondo me 
sei il contrario:-)), o anche un filosofo di strettissimo rito continentale, 
si accinge a spiegarci che cosa � l'elenchos. E credo che non sia un caso 
che tanti scienziati o filosofi di strettissimo rito analitico cadano 
sistematicamente nello stesso equivoco. C'� caduto anche Lukasiewicz, la cui 
autorit� come logico matematica � indiscutibile. E c'� caduto perch� era 
sotto il dominio del segno.
Quest'ultima non � una affermazione fatta tanto per gettare del fumo negli 
occhi: sta proprio il fatto, a mio avviso, che la "ragione trascendentale" e 
cose di questo genere hanno strettamente a che fare con l'irriducibilit� del 
pensiero logico al segno (ovvero, se vuoi: "razionalit� filosofica" 
significa negare che il pensiero logico si esaurisca nel dominio del segno).
Forse tu non potrai mai essere d'accordo con l'affermazione che il dominio 
del segno non esaurisce il pensiero logico, ma certamente sei d'accordo con 
il fatto che una volta messa in moto quella che tu chiami "macchinetta" (che 
riguarda la manipolazione dei segni), le cose filano lisce come l'olio, e 
possiamo scrivere dimostrazioni di cui � possibile addirittura contare il 
numero dei segni, e rispetto alle quali � lecito domandare se ce ne siano 
delle altre che dimostrano la stessa formula usando un numero minore di 
segni, etc. E sarai anche d'accordo sul fatto che la riflessione *sulla* 
logica, non pu� essere condotta con, e da, la macchinetta. La macchinetta 
che non pu� condurre la riflessione sulla logica, � la stessa macchinetta 
che non pu� condurre la riflessione sulle condizioni di possibilit� della 
conoscenza.
Quando, perci�, tu affermi che l'indagine kantiana sulle condizioni di 
possibilit� a priori della conoscenza non � condotta a suon di teoremi, stai 
dicendo che essa non � ci� che essa non pu� essere, e che Kant, con la sua 
distinzione tra "logica formale" (che � la macchinetta, che Kant riteneva 
<<chiusa e completa>> dai tempi dello stagirita) e "logica trascendentale", 
sapeva bene non poter essere. Ora, sei anche tu dalla parte di quei logici 
che ritengono che questa distinzione ha provocato solo confusioni, 
distogliendo i filosofi dalle magnifiche sorti e progressive della logica 
formale (che tu hai chiamato "macchinetta", e che qualcun altro, figlio 
magari deforme della distinzione kantiana, ha chiamato "logichetta")?
Un saluto,
Marco

 ha chiamato "logichetta")?
Non esistono due logiche. Esiste solo la ragione, unica, che costruisce
discorsi capaci in qualche modo di apparire convincenti, di produrre
convinzioni, e poi a volte si ferma a guardarsi indietro, chiedendosi come
si produca quel convincimento e cercando di riflettere su tutte quelle
congiunzioni come "quindi", "poichï¿œ", "pertanto", "dunque", "se", "allora",
eccetera.
Ora, che la machinetta sia in prodotto della ragione, e che essa non
esaurisca la ragione, non c'ï¿œ dubbio. Se non altro perchï¿œ ï¿œ proprio la
ragione a mettere a punto la macchinetta. Ma:
1) La macchinetta ï¿œ quanto di meglio la ragione abbia saputo produrre
per chiarire a sï¿œ stessa i proprio procedimenti e individuare quei casi nei
quali essa puï¿œ procedere con una certa sicurezza, sapendo per esperienza
che in quei casi ï¿œ difficile che saltino fuori delle "sorprese". Un po' come
quando tu percorri quasi meccanicamente una certa strada che conosci bene.
2) Al di fuori della macchinetta la ragione si muove a tentoni nel buio.
Puï¿œ sï¿œ fare qualcosa, ma lo fa con grande fatica, con grande incertezza,
ripetendo piï¿œ volte gli stessi errori e parendo quasi incapace di apprendere
da essi. Questo ï¿œ un ambito nel quale non ci sono mappe, non ci sono
navigatori satellitari, non si puï¿œ inserire il pilota automatico, ma bisogna
navigare a vista, incrociare le dita, scommettere ad ogni bivio e sperare
di avere un poco di fortuna, eccetera eccetera.
Dunque non ï¿œ che ci sono le "regole della macchinetta" e delle "regole
oltre la macchinetta". Oltre la macchinetta non c'ï¿œ una cosa codificata o
codificabile alla quale si possa assegnare un nome come "ragione dialettica"
o "ragione trascendentale", come se anche quello fosse un ambito nel quale
valgono certe regole, che perï¿œ sono diverse dalle regole della macchinetta.
No, lï¿œ ï¿œ un casino, il regno della incertezza e dell'errore, delle continue
"sorprese", dei miraggi, eccetera eccera.
Non solo, ma siccome la ragione ï¿œ una sola e la macchinetta ï¿œ la parte che
della ragione che la ragione ï¿œ riuscita a chierire meglio a sï¿œ stessa, di
sicuro bisogna escludere che ciï¿œ che ï¿œ fuori dalla macchinetta possa in
qualche modo contraddire quanto viene prodotto dalla macchinetta. Cosï¿œ se
la macchinetta produce una certa dimostazione, non si puï¿œ dire che quella
dimostrazione ï¿œ valida secondo la logica della macchinetta, ma non ï¿œ valida
secondo la "vera ragione" o altre cose cosï¿œ.
Dunque chi voglia usare ciï¿œ che sta fuori dalla macchinetta per procedere
con CERTEZZA e CHIAREZZA ï¿œ come uno che voglia operare a cuore aperto
in una stanza con le luci spente. Io in una stanza buia avrei giï¿œ paura a
cercare di camminare, figuriamoci se mi metto ad usare il bisturi. Prima di 
usare il bisturi si accende la luce, e se la luce non si puï¿œ accendere 
allora il malato ï¿œ inoperabile, e si fa come ha fatto Hume, che ha ammesso 
che riguardo alla certezza (e non solo quella) stiamo tutti come stanno le 
foglie sugli alberi in autunno.
Ora tu potrai dire che facendo tutta questa filippica che parte con delle
affermazioni perentorie, io ho preteso di dire qualcosa di certo circa
l'incertezza. Sï¿œ, sï¿œ, conosco questa obiezione, ed ï¿œ per questo che ti
dicevo che lo scetticismo ï¿œ "elenchico". Si mette lï¿œ, e aspetta che qualcuno
gli porti delle certezze, dopodichï¿œ ogni tanto (ogni due o tre secoli) si
permette di dire:
ï¿œOh, signori Eternauti, io non vorrei portare sfiga, ma mi sa proprio che
qui non la sfanghiamo. Non ne sono sicuro che non la sfanghiamo, tuttavia
fino ad ora mi sembra molto piï¿œ credibile che non la sfanghiamo di tutte le
presunte "certezze" che vi ho vistro produrre fino ad oggi. Poi fate un po'
voiï¿œ.
-- 
Saluti.
D. 

 di avere un poco di fortuna, eccetera eccetera.
"X � contraddizione, *dunque* X � da negare". Tu sai benissimo che la 
refutazione della contraddizione � il procedimento fondamentale della 
ragione. Sai bene che � questo, il procedimento che tutti, nel sostenere una 
tesi, vorrebbero poter avere dalla propria parte: proprio perch� la tesi 
deve negare la propria negazione. E sai bene che la differenza tra un 
discorso filosofico ed una dimostrazione logico-formale sta nel segno della 
contraddizione: solo la dimostrazione logico-formale dispone di segni per 
far apparire la contraddizione: "p et non-p" etc. La macchinetta � 
macchinetta perch� dispone di tali segni, altrimenti non sarebbe 
macchinetta.
Sai per� altrettanto bene che quando domandiamo il *perch�* di quel 
"dunque", la macchinetta, cio� il calcolo logico, non pu� rispondere (ma 
certamente, dopo una determinata risposta, possono essere costruiti certi 
calcoli logici le cui premesse o regole tengano conto della risposta). 
Dunque la macchinetta non pu� rispondere sul fondamento di validit� della 
propria regola fondamentale. Il fondamento della validit� della regola 
fondamentale, non � cio� calcolabile.
Questo che cosa significa? Che la ragione procede a tentoni, annaspando nel 
buio, circa il fondamento di validit� di quel procedimento che era emerso 
come il proprio contenuto pi� chiaro? Il pi� chiaro - ci� che la ragione sa 
chiaramente essere il proprio contenuto essenziale - � circondato, quanto al 
suo fondamento di validit�, dal buio pi� pesto? Il cristallo sta immerso nel 
letame?
Se cos� fosse, la chiarificazione della ragione circa il proprio contenuto 
essenziale, non avrebbe che *natura empirica*: sarebbe come se la ragione si 
fosse messa a sfogliare i propri testi, ed avesse detto "ah, ecco qui, � 
cos� che ho proceduto sinora: per ogni p, non-(p et non-p)". Questa sarebbe 
cio� la ragione che direbbe "chiaramente ho finora proceduto cos�: per ogni 
p, non-(p et non-p)", e non potrebbe essere la ragione che dice 
"chiaramente, per ogni p vale non-(p et non-p)". La chiarezza non sarebbe 
cio� la chiarezza della *validit�* del contenuto della ragione.
Ma quando tu mi dici una certa cosa e io ti rispondo "� chiaro" (_delon 
esti_, se vuoi che ti faccia fare il Socrate), tu non intendi mica che io 
abbia inteso dire che � chiaro che hai detto quella certa cosa. La chiarezza 
circa i fondamenti della ragione, non sta forse nella identit� di 
chiarificazione e produzione della evidenza della validit�?
Un saluto,
Marco 

per il discorso che fa uso di termini quali "non trascendentale",
Leggi _trascendentale_, ovviamente.
Marco 

 sola logica, che ï¿œ il contenuto della ragione stessa.
Allora ricominciamo da qui:
-----inizio citazione----- 
Erstes Kapitel
A.  Seyn.
Seyn, reines Seyn,--ohne alle weitere Bestimmung.  In seiner
unbestimmten Unmittelbarkeit ist es nur sich selbst gleich, und auch
nicht ungleich gegen Anderes, hat keine Verschiedenheit innerhalb
seiner, noch nach Auï¿œen.  Durch irgend eine Bestimmung oder Inhalt,
der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem
Anderen gesetzt wï¿œrde, wï¿œrde es nicht in seiner Reinheit festgehalten.
Es ist die reine Unbestimmtheit und Leere.--Es ist nichts in ihm
anzuschauen, wenn von Anschauen hier gesprochen werden kann; oder
es ist nur dieï¿œ reine, leere Anschauen selbst.  Es ist eben so wenig
etwas in ihm zu denken, oder es ist ebenso nur dieï¿œ leere Denken.
Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und
nicht mehr noch weniger als Nichts.
-----fine citazione----- 
Traduciamo fino al primo punto:
---------- 
Capitolo primo
A. Essere
L'Essere, il puro Essere, - senza ogni altra determinazione.
--------- 
Tanto per cominciare, se il dico "il gatto", e poi dico "il gatto, il puro
gatto, senza ogni altra determinazione", non sto ancora parlando della
stessa cosa di prima? Qando ho detto "il gatto" e basta, se non ho aggiunto
nessun'altra determinazione, non l'ho aggiunta. Bastava dire "il gatto", no?
Ma il vero problema ï¿œ un altro. E il problema ï¿œ che tu dici che io lo
capisco cosa c'ï¿œ scritto lï¿œ, mentre io non lo capisco proprio, e non sto
facendo il tonto. Che cosa ï¿œ "l'Essere"? Ci stiamo forse riferendo a "to
on", l'essente, ciï¿œ che ï¿œ? Oppure abbiamo un infinito sostantivato, e
dobbiamo intendere l'atto di essere, cosï¿œ come lo svolazzare ï¿œ appunto
l'atto di svolazzare, e se dico che lo svolazzare ï¿œ piacevole voglio dire
appunto che l'atto di svolazzare ï¿œ piacevole?
Boh!?
Poi abbiamo:
In = Nella
seiner = sua
unbestimmten = indeterminata
Unmittelbarkeit = immediatezza
ist = ï¿œ
es = esso
nur = solo
sich = sï¿œ
selbst = stesso
gleich = uguale/medesimo
Ora qui sembra che finalmente compaia un enunciato, una di quelle belle cose
delle quali si puï¿œ dire che sono vere o sono false.
Ma cosa dice questo enunciato?
Sta parlando dell'Essere, e lo considera "nella sua indeterminata
immediatezza". Ebbene, l'immediatezza ï¿œ la proprietï¿œ di ciï¿œ che non ï¿œ
mediato. Forse l'Essere puï¿œ essere preso in modo mediato e in modo
immediato, per cui ï¿œ il caso di specificare che lo prendiamo in modo
immediato? E perchï¿œ la immediatezza dell'Essere, cioï¿œ quella sua proprietï¿œ
che lo rende immediato, sarebbe "indeterminata"? Ricapitoliamo: l'Essere si
dï¿œ come immediato (potrebbe essere diversamente? e soprattutto: che cosa
significa?), e ciï¿œ che si dï¿œ come immediato ha la proprietï¿œ della
immediatezza, e questa proprietï¿œ della immediatezza a sua volta ï¿œ
indeterminata, cioï¿œ non aggiugiamo determinazioni a quella proprietï¿œ in
virtï¿œ della quale l'Essere si dï¿œ come immediato.
Ma cosa significa? Dice qualcosa tutto ciï¿œ?
Se a questo punto anzichï¿œ scrivere cosï¿œ:
---------- 
Capitolo primo
A. Essere
L'Essere, il puro Essere, - senza ogni altra determinazione. Nella sua
immediata indeterminatezza esso ï¿œ...
--------- 
ecco, se anzichï¿œ scrivere cosï¿œ scriviamo solo cosï¿œ:
---------- 
Capitolo primo
A. Essere
L'Essere. Esso ï¿œ...
--------- 
cambia qualcosa?
Aggiungendo "il puro Essere - senza ogni altra determinazione" si aggiunge
qualcosa? Che cosa? E aggiungendo "Nella sua immediata indeterminatezza" si
aggiunge qualcosa? Che cosa?
"Il gatto, il puro gatto - senza ogni altra determinazione. Nella sua
immediata indeterminatezza esso ï¿œ..."
Parole, parole, parole vuote, incantamenti mistici che evocano qualcosa
di indefinito. E poi sono i logici ad essere sotto il dominio del segno?
Ma andiamo avanti, perchï¿œ - come dicevo - ci era sembrato di intravvedere
un enunciato.
Solo che, come ti ho giï¿œ fatto notare l'altra volta, veniamo subito delusi,
perchï¿œ non si capisce se si debba intendere che l'Essere ï¿œ *uguale solo*
a sï¿œ stesso oppure che ï¿œ *solo uguale* a sï¿œ stesso. E c'ï¿œ una bella
differenza.
NON SI CAPISCE NIENTE (e scusa le maiuscole).
Vogliamo "incantarci"? Va bene, facciamolo. C'ï¿œ un sacco di roba per
incantarsi. Allucinazioni mistiche, libroni grossi cosï¿œ di teologia negativa
dove si spiega in mille pagine che di Dio non si puï¿œ dire proprio nulla,
eccetera eccetera. Ma lasciamo stare la ragione, il principio di non
contraddizione, e tutto il resto, che con questa roba qua non ha
proprio niente a che fare.
Sï¿œ, sï¿œ, lo so, tu dici che invece ha a che fare, perchï¿œ l'intelletto ï¿œ
contraddizione, e l'unica cosa che si puï¿œ fare per non contraddirsi ï¿œ
scrivere cosï¿œ:
A=A
e poi cosï¿œ:
(A=A)=(A=A).
Ecco, bene.
E poi sono i logici ad essere sotto il dominio del segno, vero?
Guarda, lo so anche io che la vita ï¿œ angoscia. Perï¿œ per me essa diventa
ancora piï¿œ angosciante se mi devo ridurre a farmi gli incantesimi. Per me ï¿œ
meglio una birretta, e gli incantesimi mi danno fastidio. Niente incantesimi
per me, grazie.
Quanto al principio di non contraddizione, per applicare il principio di non
contraddizione bisogna prima formulare un enunciato che significhi qualcosa,
nel senso che "cambia qualcosa" il fatto che esso sia vero o falso.
Dopodidchï¿œ, siccome c'ï¿œ una bella differenza, e siccome il mondo ï¿œ uno solo
ed ï¿œ fatto in un certo modo, allora quell'enunciato o ï¿œ vero o ï¿œ falso, e se
ï¿œ vero non ï¿œ falso. Ecco, il principio di non contraddizione ï¿œ sta roba qua,
mentre "il gatto, il puro gatto senza ogni altra determinazione, nella sua
immediata indeterminatezza" oppure "(gatto=gatto)=(gatto=gatto)" col
principio di non contraddizione non c'entrano proprio. Sono solo segni.
Segni incantatori, magari, ma solo segni.
Io non sono sotto il dominio del segno. Chi mi legge ha sempre la
possibilitï¿œ di costuire nella propria mente gli oggetti mentali associati
alle parole che io uso, sia che siano degli insiemi di numeri sia che siano
dei cani che attraversano la strada. E se mi capita di essere poco chiaro,
spiego e rispiego, in modo tale che quelle non restino solo parole. E io
sono solo l'ultima ruota del carro, perchï¿œ Russell, Quine e tutti gli altri
erano enormenente piï¿œ bravi di me. Niente di ciï¿œ che ha scritto Russell
resta solo un segno, e quando Russell si concentra sui segni ï¿œ costretto a
farlo perchï¿œ c'ï¿œ qualcuno che per il semplice fatto di poter *nominare*
"il cerchio quadrato" pretende che i cerchi quadrati in qualche modo
esistano.
I logici hanno dovuto concentrarsi per secoli sui segni proprio perchï¿œ
c'ï¿œ sempre stato qualcuno che ha cercato di ridurre il pensiero ad un
incantesimo di segni. Fino a quando ci sarï¿œ qualcuno che pretenderï¿œ
di parlare dell'"Essere, il puro Essere, senza ogni altra determinazione,
nella sua immediata indeterminatezza", bisognerï¿œ lavorare sodo con tanto
di variabili, quantificatori, connettivi e tutto quell'armamentario lï¿œ.
Parimenti i medici lavorano a tempo pieno in mezzo alle malattie, ma se sono
sempre a contatto con le malattie ï¿œ proprio perchï¿œ la loro missione ï¿œ quella
di proteggere la salute. Tu sai bene che tutta la logica formale ï¿œ nata e
progredita proprio per l'esigenza di mettere alle strette coloro che
"baravano".
-- 
Saluti.
D. 

 riconoscere un cavallo?�
Tu dici, in sostanza, che se il concetto di cavallo e' tanto quello che
abbiamo noi quanto quello che ha il bambino, non si capisce perche' la
nostra conoscenza e quella del bambino siano distinguibili. Penso di aver
spiegato sopra e ti chiedo, prima di scrivere qualche Kb:-), se ritieni
sufficiente tale spiegazione.
Un saluto,
Loris

 nel senso che, confrontandolo nei vari contesti, risulti contraddittorio.
Supponiamo che ci sia un certo termine ambiguo, che va interpretato
diversamente a seconda del contesto. Ad esempio quando noi diciamo "ragione"
a volte intendiamo quella facoltï¿œ che ci consente di ragionare, altre volte
intendiamo il fondamento di uno stato di cose o la causa di un evento, altre
volte intendiamo l'argomento su cui si basa una certa affermazione,
eccetera.
Ora ï¿œ chiaro che io potrei cercare di sfruttare questa ambiguitï¿œ per fare
delle domande o delle affermazioni assurde. Cosï¿œ se tu mi parlassi delle
ragioni di certi accadimenti, e io prendessi la palla al balzo per dire che
allora, secondo te, gli accadimenti hanno la facoltï¿œ del ragionamento, tu
potresti certamente protestare.
Ebbene, quando vi sia questa ambiguitï¿œ, essa ï¿œ sempre risolvibile
introducendo tanti termini distinti quanti sono i significati che quel
termine ambiguo puï¿œ assumere. Cosï¿œ noi, avendo poca fantasia, potremmo
prendere un testo nel quale si parla a piï¿œ riprese della "ragione", e
sostituire a ogni ricorrenza di quel termine "ragione1", o "ragione2", o
"ragione3", eccetera.
Domanda:
Sei d'accordo con me se ti dico che il requisito necessario di un discorso
che voglia essere coerente ï¿œ che ad ogni ricorrenza di un termine ambiguo
si possa sostituire uno e un solo termine non ambiguo?
Se sei d'accordo come me, allora nel testo di Kant il termine "conoscenza"
potrï¿œ anche assumere diversi significati che dipendono dal contesto, ma in
ogni contesto esso potrï¿œ assumere uno e un solo significato.
Ci siamo fino a qui?
-- 
Saluti.
D. 

 osservatori esterni ("Toh, il bambino adesso sa cos'e' un cavallo")
mi permetto di osservare che
fra il fatto scientifico (che non
ï¿½ altro che il dato empirico)
e il fatto filosofico (che non
ï¿½ altro che che una proposizione
vera o qualcosa che rende vera
una proposizione) c'ï¿½ una bella
differenza.
Il fatto in questione ï¿½ che il
bambino sappia cos'ï¿½ *veramente* un cavallo.
Quello che gli rende *vera* la proposizione
"questo ï¿½ un cavallo", e cioï¿½
che quello ï¿½ un cavallo e non
un cane o un gatto, ï¿½ il
*discernimento* fra quella
cosa arrivata come dato
empirico e tutte le altre cose a disposizione
della sua immaginazione.
Ovvero di avere chiara
l'essenza o definizione astratta di
cavallo (animale a quattro zampe,
con criniera, che nitrisce, con gli
zoccoli etc.).
A questo punto dubiterï¿½ dei
cavalli a strisce bianconere
oppure sarï¿½ Juventino.
ciao
Massimo

 Ci siamo fino a qui?
Ok, vai pure avanti...
Ciao,
Loris

 Ok, vai pure avanti...
Ora leggiamo questo passo:
ï¿œUna PERCEZIONE, che si riferisca unicamente al soggetto, come modificazione 
del suo stato, ï¿œ SENSAZIONE (sensatio); una percezione oggettiva ï¿œ 
CONOSCENZA (cognitio). Quest'ultima, o ï¿œ INTUIZIONE, o ï¿œ CONCETTO (intuitus 
vel conceptus)ï¿œ.
Domanda:
Secondo te ï¿œ possibile interpretare questo passo affermando che la 
intuizione e il concetto non sono "conoscenza" nello stesso senso? Piï¿œ 
precisamente, ï¿œ possibile definire una "conoscenza1" e una "conoscenza2" da 
sostituire a "conoscenza", in modo tale che l'intuizione sia una 
"conoscenza1" e il concetto sia una "conoscenza2"?
-- 
Saluti.
D. 

Dedicato a tutte le Sissy Jupe in noi.
---
"Ragazza numero venti", disse Gradgrind puntando 
quadratamente l'indice quadrato, "non conosco quella 
ragazza. Chi e'?". "Sissy Jupe, signore", spiego' il 
numero venti arrossendo, alzandosi e facendo un inchino.
"Sissy non e' un nome", osservo' Gradgrind. "Non farti 
chiamare Sissy. Fatti chiamare Cecilia".
"E' mio padre che mi chiama Sissy, signore", rispose la 
ragazzina con un tremito nella voce, facendo un altro 
inchino. "Non ha alcun motivo per farlo. Diglielo che 
non deve. Cecilia Jupe. Vediamo: cosa fa tuo padre?".
"Lavora con i cavalli in un circo, signore, se lo consentite".
Gradgrind aggrotto' la fronte e, con la mano, fece un gesto 
come per scartare quella discutibile vocazione.
"Non ne vogliamo sapere di cose del genere qui; non devi 
dirci queste cose. Tuo padre doma cavalli, vero?".
"S�, signore, se lo consentite: quando ce n'e' qualcuno da 
domare, lo domano nell'arena del circo".
"Non nominare l'arena del circo qui. Bene, allora devi dire 
che tuo padre fa il domatore di cavalli. Cura anche i cavalli 
ammalati, vero?". "Oh s�, signore".
"Benissimo! Allora e' veterinario, maniscalco e domatore di 
cavalli. Dammi la definizione di cavallo".
(A quella imperiosa richiesta, Sissy Jupe si senti' 
terribilmente allarmata.)
"Ragazza numero venti incapace di definire il cavallo!", 
sentenzio' Gradgrind a edificazione generale dei piccoli 
recipienti. "Ragazza numero venti non possiede fatti su uno 
degli animali pi� comuni! La definizione di cavallo di qualche 
ragazzo ora. La tua, Bitzer".
Il dito quadrato si mosse qua e la' per puntarsi improvvisamente 
su Bitzer, forse perch� costui sedeva, per caso, sulla traiettoria 
dello stesso raggio di sole che, filtrando attraverso una delle 
nude finestre della stanza dalle pareti bianchissime, illuminava 
Sissy. Ragazzi e ragazze erano disposti in due gruppi compatti, 
divisi al centro da uno stretto passaggio; Sissy, seduta all'angolo 
di una fila al sole, stava all'inizio del raggio di cui Bitzer, il 
quale si trovava all'angolo della fila sull'altro lato, qualche banco 
piu' avanti, riceveva la fine. Ma, mentre i capelli e gli occhi della
ragazza erano cos� neri che al sole si accendevano di un colore ancora 
piu' vivo e lucente, Bitzer aveva occhi e capelli cos� chiari che,
illuminati da quello stesso raggio, parevano sbiadirsi del tutto. 
I freddi occhi non sarebbero sembrati neppure occhi, se non fosse 
stato per le ciglia cortissime che, per contrasto con qualcosa che 
era ancor pi� scialbo, ne mettevano in evidenza la forma. I
capelli tagliati corti avrebbero potuto benissimo essere la 
semplice continuazione delle lentiggini che gli punteggiavano la 
fronte e il resto del volto; la pelle, esangue e diafana in modo
innaturale, dava l'impressione che, se si fosse tagliato, ne sarebbe
sprizzato sangue bianco.
"Bitzer", disse Thomas Gradgrind, "dai tu la definizione di cavallo".
"Quadrupede. Erbivoro. Quaranta denti, cioe' ventiquattro molari, 
quattro canini e dodici incisivi. La muta avviene in primavera; 
nei paesi umidi cambia anche le unghie. Zoccoli duri che pero' 
richiedono la ferratura. Eta' riconoscibile da segni nella bocca". 
Cosi� (e molto di piu') Bitzer.
"Ora, ragazza numero venti, sai che cos'e' un cavallo", disse Gradgrind.
-- 
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 "conoscenza1" e il concetto sia una "conoscenza2"?
Si', nel *contesto* della Critica, e precisamente rileggendo, subito dopo
l'introduzione, l'inizio dell'Estetica trascendentale. Il passo che citi fa
gia' parte della Dialettica trascendentale (!), e, ironia della sorte, e'
una classificazione riassuntiva che K. fa proprio per evitare 
fraintendimenti prima di affrontare le idee trascendentali.
Tralasciando il fatto che i termini in latino tra parentesi indicano che K. 
si appoggia a una lunga tradizione della terminologia scolastica, rileggendo 
il �1 dell'Estetica non dovrebbe essere difficile rinominare con 
"conoscenza1" quella che si riferisce *immediatamente* all'oggetto, e con 
"conoscenza2" quella che si riferisce agli oggetti *mediante* concetti.
Un saluto,
Loris

 Si', nel *contesto* della Critica,
Vediamo.
Supponi che io ti dica che i cani e i gatti sono due specie della classe dei
mammiferi. Ora, la classe dei mammiferi � una sola. Il fatto che in quella
classe ci siano due specie, non rende ambiguo o dipendente dal contesto
il termine "mammifero". Non c'� alcuna ambiguit� nel termine "mammifero",
e il fatto che alcuni mammiferi possano essere cani e altri mammiferi 
possano essere gatti ci consente di dire che il termine "mammifero" � un 
termine *generico*, ma *non* che � un termine *ambiguo*.
Non solo, ma supponiamo pure che il termine "mammifero", oltre ad essere
generico, fosse anche ambiguo, e che il suo significato venisse dunque a
dipendere dal contesto. Ebbene, abbiamo gi� detto che quando c'� una
ambiguit� essa pu� essere risolta introducendo tanti termini quanti sono i
significati possibili. Dunque, supponendo che "mammifero" fosse ambiguo
e potesse assumere due diversi significati a seconda del contesto, noi
potremmo decidere di esplicitare questi significati, usando, che so,
due termini come "mammiferotti" e "mammiferazzi".
In tal caso quando leggessimo una frase cos�:
�I cani sono mammiferi e i gatti sono mammiferi�
noi potremmo decidere di trasformarla in questo modo:
�I cani sono mammiferotti e i gatti sono mammiferazzi�
arrivando cos� alla conclusione che i cani non sono mammiferi nello stesso
senso in cui lo sono i gatti.
S�, certo, ma supponiamo invece che la frase sia questa:
�I mammiferi si dividono in varie specie, fra cui ci sono i cani o i gatti�.
Ebbene, in tal caso *hai una sola ricorrenza* di "mammiferi", e sia che
tu ci metta "mammiferotti" sia che tu ci metta "mammiferazzi" alla fine non
puoi fare altro che dire che i cani sono mammiferi nello stesso senso in cui
lo sono i gatti.
E nella frase scritta da Kant c'� *una sola ricorrenza* del termine
"conoscenza":
�Una PERCEZIONE, che si riferisca unicamente al soggetto, come
modificazione del suo stato, � SENSAZIONE (sensatio); una percezione
oggettiva � CONOSCENZA (cognitio). Quest'ultima, o � INTUIZIONE,
o � CONCETTO (intuitus vel conceptus)�.
Dunque, qualunque sia il significato che tu vuoi dare al termine
"conoscenza" in quel contesto, ti tocca ammettere che l'intuizione
� conoscenza nello stesso senso in cui lo � il concetto.
Come fai a dire il contrario?
-- 
Saluti.
D. 

 [...Bello!...]
Dedicato a tutti i Gradgrind, che sono sempre in altri (?)
http://www.tuttocartoni.com/DamaVeleda/Immagini/Bestiario/pegasus.jpg
Un saluto,
Loris


Ciao,
Sel. 


Selandros 

 qf 

 quel pensiero in funzione del quale l'io penso agisce.
Non direi. L'obiezione nasce dal presupporre, nell'espressione "funzione 
*del* pensiero", il genitivo come soggettivo, quando deve considerarsi 
oggettivo. Si sostanzializza, cioe', la funzione, quando tale 
sostanzializzazione non e' che un *argomento* della funzione stessa. Questo 
significa <<L' "Io penso" e' una proposizione empirica>>, come K. dice nella 
sua critica a Cartesio, in una nota della Dialettica e che in calce ti 
riporto per intero. In un certo senso K. e' stato sfortunato a nascere 
tedesco, perche' in "Ich denke" l'"Ich" non puo' essere sottinteso come in 
"penso" o "cogito". Ma e' proprio nel verbo che consiste la funzione. 
Nell'Opus Postumum pone l'equivalenza "Io penso"="Io sono cosciente di me" e 
dice: <<Io sono e' l'atto logico che precede ogni rappresentazione del 
soggetto: e' un verbo con cui mi pongo>>.
Un saluto,
Loris
===================
<<L'�Io penso� �, come s'� gi� detto, una proposizione empirica, e contiene 
in s� la proposizione: �Io esisto�. Ma io non posso dire: tutto ci� che 
pensa, esiste; perch� allora la propriet� del pensiero farebbe di tutti gli 
esseri che la posseggono esseri necessari. Quindi la mia esistenza non si 
pu� considerare come conseguente alla proposizione: Io penso, come la 
ritenne Cartesio (perch�, se no, dovrebbe precedere la premessa maggiore: 
tutto ci�, che pensa, esiste) ma � identica ad essa. Essa esprime 
un'intuizione empirica indeterminata, cio� una percezione (sicch� essa 
dimostra che la sensazione, la quale naturalmente appartiene alla 
sensibilit�, sta gi� a fondamento di questa proposizione esistenziale), ma 
precede l'esperienza, che deve determinare l'oggetto della percezione 
mediante la categoria rispetto al tempo: e l'esistenza non � ancora qui una 
categoria, come quella che si riferisce, non a un oggetto dato 
indeterminato, bens� a un oggetto tale, di cui si ha un concetto, di cui si 
vuoi sapere se sia anche posto fuori di questo concetto, o no. Una 
percezione indeterminata qui significa soltanto qualcosa di reale, che � 
dato, solo per il pensiero in generale: quindi non come fenomeno, e neppure 
come cosa in s� (noumeno), ma come qualcosa che esiste in realt�, e che, 
nella proposizione �Io penso� � designato come tale. Giacch� bisogna notare 
che, se io ho detto empirica la proposizione �Io penso�, con ci� non voglio 
dire che l'Io in questa proposizione sia una rappresentazione empirica: che 
anzi essa � una rappresentazione intellettuale pura, poich� appartiene al 
pensiero in generale. Ma, senza una rappresentazione empirica qual sia, che 
fornisca la materia al pensiero l'atto �Io penso�, non potrebbe aver luogo; 
e l'empirico non � se non la condizione dell'applicazione o dell'uso della 
facolt� intellettuale pura.>> (Nota di Kant in "Dialettica trascendentale").

 che questo io penso non � sostanzializzato. Ho compreso bene?
Si', *non* e' sostanzializzato. Se leggi la critica a Cartesio, che ho 
postato nella precedente risposta a te, trovi che l'Io penso...
<<...� una rappresentazione intellettuale pura, poich� appartiene al
pensiero in generale. Ma, senza una rappresentazione empirica qual sia, che
fornisca la materia al pensiero l'atto �Io penso�, non potrebbe aver 
luogo...>>
Un saluto,
Loris
 

 per me, grazie.
Nemmeno per me, prego.
Un saluto (ti ho risposto dicendo meno cose di quelle che avrei voluto,
altrimenti sarei stato costretto a ritardare la risposta),
Marco

 � conoscenza nello stesso senso in cui lo � il concetto.
A dire il vero di ricorrenze ce ne sono 2: "cognitio" e "Quest'ultima" 
(=cognitio). Dunque: una percez. ogg. e' cognitio. Cognitio o e' intuitus o 
e' conceptus.
Oppure:  i numeri sono infiniti. I numeri o sono pari o sono dispari.
Dov'e' il problema?
Ciao,
Loris

 posseggono*.
Cio' che gia' si possiede, la predisposizione, non e' il concetto ma la 
*facolta'* di concettualizzare, che, come nella tua metafora del bambino e 
la piantina (improntata assolutamente al buon senso), e' come la piantina 
che deve crescere secondo i suoi ritmi naturali. Certo la piantina non e' il 
baobab della Critica, e Kant in questa non si occupa dello sviluppo delle 
facolta' conoscitive. Per quest'ultimo aspetto dovremmo vedere il suo 
pensiero pedagogico, che e' quello di un illuminista che unisce la maieutica 
di Socrate e l'auto-educazione di Rousseau, non senza, bisogna dire, qualche 
difficolta'. Ma qui l'importante e' non confondere Kant con il Platone delle 
idee innate.
Un saluto,
Loris

 e "Quest'ultima" (=cognitio).
Ah, quanto talento sprecato:
saresti stato un magnifico teologo! :-DDD
Vabbe', d�i, magari avremo modo di riparlarne :-)
-- 
Saluti.
D. 


Rispondo solo di passaggio, data l'ora per me tarda, ripromettendomi di 
tornare sull'argomento rispondendo al post in cui citi la nota kantiana.
Per ora mi limiterei a domandare ragione di questo asserto kantiano: cit. 
"Ma io non posso dire: tutto ci� che pensa, esiste; perch� allora la 
propriet� del pensiero farebbe di tutti gli esseri che la posseggono esseri 
necessari."
Qui Kant, alludendo alla necessit�, sembra mutilare la propria asserzione, 
in maniera pi� o meno consapevole. Di quale necessit� parla Kant? Negare che 
un essere che pensa sia necessariamente esistente equivale ad affermare che 
un essere che pensa potrebbe anche non esistere, il che sarebbe alqualnto 
paradossale ed ambiguo, a meno che l'asserto di Kant non significhi: io non 
posso dire che tutto ci� che pensa esiste *nella forma di un essere 
necessario*, poich� anche un essere contingente pu� pensare. Ma i due 
asserti non avrebbero certo il medesimo senso. Ribadisco: di quale necessit� 
parla, qui, Kant?
Ciao,
Sel.

 La questione � un'altra, QF!
Attendo con ansia che tu mi spieghi quale.
Cos� ne avr� anch'io un "concetto".
Il mio, ovviamente.
Un saluto
qf 

 qf
Ciao,
Sel. 

 quale necessit� parla, qui, Kant?
La necessita' di cui qui parla K. e' quella logica di un sillogismo, che 
poco prima aveva dimostrato fallace (per sophisma figurae dictionis). Lo 
riporto citato:
Prem magg.: <<Cio' che non puo' essere pensato se non come soggetto, non 
esiste anche altrimenti che come soggetto, e pero' e' sostanza>>;
Prem.min.: <<Un essere pensante, considerato semplicmente come tale, non 
puo' essere pensato altrimenti che come soggetto>>
Concl: <<Dunque, esso esite anche soltanto come tale, cioe' come sostanza>>.
K. vuole negare il passaggio logico dall' "Io penso" all' Io come sostanza, 
cioe', cartesianamente, dal "cogito" alla *res* cogitans. Qui K. sembra 
interpretare il"cogito, ergo sum" di Cartesio come una deduzione, un 
sillogismo in cui e' sottintesa la premessa maggiore. Se il sillogismo sopra 
fosse  corretto, di necessita' qualsiasi essere pensato come soggetto, 
sottratto alla determinazione spazio-temporale (compresi Dio e gli angeli), 
sarebbe esistente.
Saluti,
Loris
 

 confronti del "De magistro" di Agostino.
Intendi 'Ricerche filosofiche'?
Azz! Mi ritrovo nipotino di Agostino almeno tanto spesso quanto lo sono dei 
terribili eleatici.
Ciao
qf 

 qf
Ciao,
Sel. 


Ciao,
Sel. 

 aspettando la tua.
Se leggo bene e se interpreto come tu vorresti, Loris, quanto sopra 
costituisce la dichiarazione del tuo modo di intendere la conoscenza: tu 
prendi la parte di Kant, o erro?
Ciao,
Selandros 

 D.
Ciao,
Sel. 

 sostanzializza.
La coscienza della coscienza non e' altro che la coscienza nel suo carattere 
trascendentale: *non* puo' farsi oggetto di se stessa, perche' e' coscienza 
di *qualunque* oggetto; per cui, se fosse oggetto di se stessa, *non* 
sarebbe coscienza di qualunque oggetto che non sia se stessa. Ma anche qui, 
preferisco citarti un passo sufficientemente chiaro (forse piu' di me:-)) 
che risponde all'obiezione.
<<A fondamento di essa [psicologia razionale] noi non possiamo porre altro 
che
la rappresenta�zione semplice e per se stessa vuota affatto di contenuto:
Io: della quale non si pu� dire che sia un concetto, ma una semplice
coscien�za, che accompagna tutti i concetti. Per questo Io o Egli o Quello
(la cosa), che pensa, non ci si rappresenta altro che un soggetto
trascendentale dei pensieri= x, che non viene conosciuto se non per mezzo
dei pensieri, che sono suoi predicati e di cui non possiamo avere
astrattamente mai il minimo concetto; e per cui quindi ci avvolgiamo in un
perpetuo circolo, dovendoci gi� servire sempre della sua rappresentazione
per giudicare qualche cosa di esso: inconveniente, che non � da esso
separabile, poich� la coscienza in s� non � una rappresentazione, che
distingua un oggetto particolare, bens� una forma della rappresentazione in
generale, in quanto deve esser detta conoscenza: poiche' di essa posso dire
soltanto, che per suo mezzo *io penso* qualunque cosa.>> (ibidem)
Un saluto,
Loris

 prendi la parte di Kant, o erro?
Esatto.
Ciao,
Loris

> [...]

Ed � qui, secondo me, la "fallacia" nell'esaminare Cartesio, ritenendo cio� 
che egli pensi o debba pensare come pensa il suo critico -- ossia in base 
alla logica formale.
A parte il fatto che se c'� un pensiero � lecito ritenere che ci sia un 
pensante, come obietta Selandros, il punto di Cartesio -- cercando di 
entrare nel suo animo inquieto e assolutamente nuovo -- non � affatto 
questo.
Il punto di Cartesio � l'_affermazione_, non la deduzione sillogica.
L'affermazione �, per inciso, esclusivamente del soggetto, la deduzione 
invece � contraddittoria in questo caso perch� pone il soggetto come 
oggetto. E' la fallacia dell'autoreferenzialit�, gi� segnalata da Epimenide.
Ecco: l'*ergo* o *donc* di Cartesio non sono elementi di un processo 
logico-formale, di un sillogismo, ma sono invece i gesti dell'affermazione, 
che � alla radice di tutto il suo pensiero e di tutta la sua filosofia. 
L'affermazione -- emancipativa -- della dignit� della propria presenza nel 
mondo, e quindi del proprio punto di vista, davanti a tutti e persino 
davanti a Dio.
Cartesio non si libera di Dio, come impresa di ribellione da liceali di cui 
il mondo pullula fin dal secolo cosiddetto "dei lumi", che si arrogava 
stupidamente il diritto di riferirsi proprio a Cartesio.
Cartesio si alza in piedi a fronte alta anche davanti a Dio, affermando il 
proprio pensiero come di  legittimit� e dignit� assolute e indipendenti. (E 
con ci� riconoscendo realmente a Dio la dignit� di Creatore, non di 
carabiniere all'italiana o di Grande Ricattatore.)
Io penso, e dunque io _affermo di essere_, in essenza, un uomo libero. 
Questo significa "io sono", che altrimenti non avrebbe alcun senso come 
burattino del mondo (dei Gesuiti) o di Dio.
Raramente � stata detta verit� pi� sintetica ed esauriente -- direi 
evangelica, -- anche se estremamente rischiosa tuttoggi.
Saluti
qf 


Ciao,
Sel, 

 Io penso, e dunque io _affermo di essere_, in essenza, un uomo libero.
Ma non e' proprio questa liberta', con quella legittimita' e dignita' 
"assolute e indipendenti" del pensiero, la mela proibita che ci scaccia dal 
Paradiso, e pero' ci libera anche dall'Inferno?
Un saluto,
Loris

 Ma la logica formale � la prima delle menzogne!
Dal tuo punto di vista, sul quale mi riprometto di ritornare, si potrebbe 
dire che la logica formale, in quanto fondata sulla presunzione della 
primariet� del "significato logico", � la menzogna del "primo" - la 
menzogna, cio�, che vi sia un "primo".
[La posizione che, se ce ne sar� occasione, vorr� sostenere � che va detto 
non che il significato logico � un effetto della scrittura alfabetica, ma 
che tale effettualit� �, *essa*, un effetto della scrittura alfabetica: la 
scrittura alfabetica stessa produce l'effetto che il significato logico sia 
un suo effetto; la scrittura alfabetica stessa, cio� e per come � 
congegnata, ci suggerisce di credere che il significato logico sia 
nient'altro che un suo effetto. Questa posizione *non* � riconducibile al 
discorso siniano e alla sua consapevolezza della propria "alfabeticit�": il 
discorso siniziano viene anzi rideterminato, nell'ambito di tale posizione, 
come una suggestione: la suggestione provocata, appunto, dall'effetto della 
scrittura alfabetica, la quale "vuole" che noi crediamo che il significato 
logico sia un suo effetto].
Un saluto,
Marco 

 misteriosamente in s�, essendo inconoscibile esso stesso. O erro, Loris?
Non sbagli, ma puoi conoscere il tuo Io come "Io in se'", diversamente da
quanto possa conoscere un oggetto "in se'"? Cosa possiamo dire del nostro
Io, di cosi' puro e cristallino, trasparente a se stesso, che non riconosca
come suo, ma come del tutto accidentale e ripudiabile, tutto il molto che 
possiamo dire di cio' che chiamiamo il nostro "io empirico"?
Un saluto,
Loris
===================
(***) <<"Si pensa, dunque c'� qualcosa che pensa": in questa direzione va
l' 'argumentatio' di Cartesio. Ma questo significa postulare gi� come "vero 
a
priori" la nostra credenza nel concetto di sostanza: - ma, che quando si
pensa ci debba essere qualcosa "che pensa", � sempli�cemente una nostra
abitudine grammaticale, che a un fare fa corrispondere uno che fa. In breve,
qui gi� � fissato un postulato logico-metafisico - e non si constata
soltanto... Lungo la via indicata da Cartesio non si giunge a qualcosa di
assolutamente certo, ma solo al fatto di una credenza molto forte.>>
(Nietzsche, Frammenti postumi 1887-1888)

 dal Paradiso, e pero' ci libera anche dall'Inferno?
Se il Paradiso � inteso come il luogo della non-responsabilit�, il suo 
essere insignificante per l'uomo sarebbe fin troppo evidente, fino a 
giustificare una ribellione.
La libert� implica la responsabilit�, non l'obbedienza cieca.
Intanto la responsabilit� non cancella l'inferno, che uno pu� crearsi con le 
proprie mani -- come del resto � da sempre previsto per l'inferno fin dai 
tempi di Lucifero, -- ma soprattutto la responsabilit� implica la trattativa 
a fronte alta.
Che cosa significa 'trattativa'? Davanti a Dio?
Significa la massima cura e prudenza nell'indagare quelle leggi della natura 
violare le quali -- per cattiva conoscenza, per arroganza, per frettolosa 
avidit� -- � proprio la mela che si merita il calcio nel didietro. Un calcio 
che poi noi ci diamo da soli quando prendiamo male le misure per via di 
ignoranza, arroganza e avidit�. Come dico spesso: il Progettista � stato in 
gamba; non ha bisogno di fare il carabiniere: infatti se mettiamo male i 
piedi sul sentiero inciampiamo e battiamo il culo per terra per conto 
nostro, magari per secoli. Eccolo l'inferno, che finiamo per trovarci 
persino nel Dna.
Un saluto
qf 

 finiamo per trovarci persino nel Dna.
Non vorrei ricacciarmi in una discussione teologica:-) Ma una domanda te la 
faccio lo stesso: Dio e' responsabile? E se lo e', lo e' in senso assoluto?
Un saluto,
Loris

 Marco 

 assoluto?
Mettermi nei panni di Dio mi � alquanto difficile. La taglia non � la mia 
:-)
Vorrei solo precisare, en passant, che cosa intendo per "responsabile".
Non intendo il "rispondere a qualcuno", che sarebbe dipendenza.
Intendo il farsi carico -- senza deleghe e senza alibi -- di ci� che si � e 
che si fa.
La responsabilit�, cio�, � una propriet� morale, non una propriet� etica, 
anche se il diritto pu� illudersi di farsene gestore confondendola appunto 
con la responsivit�.
In ogni caso o accezione non vedo in che modo si possano applicare a Dio le 
categorie umane come 'responsabilit�', 'morale' ecc., dal momento che fanno 
parte del Creato.
Anche nel nostro piccolo, si applicano forse al progettista le categorie del 
progetto? Il progettista di elettronica, � elettronico? :-)
Un saluto
qf 


Ciao,
Selandros 

 D.
Sel. 

 tratterebbe altrimenti se non di quella di un'intuizione intellettuale?
Kant non ha una teoria dei segni, e se ce l'avesse occorrerebbe distinguere
tra il segno per l'oggetto immediato e il segno per il concetto. Un'inutile 
complicazione che non cambia nulla. Si puo' avere infatti una 'conoscenza 
per concetti' di segni di oggetti, che non cambia la modalita' (mediata o 
immediata) con cui essi ci sono dati come segni. In altri termini: il 
*significante* e' convenzionale, ma non e' convenzionale se ci e' *dato* 
come oggetto, cioe' come quel *significato* che e' l'essere significante 
qualcos'altro da se'.
Un esempio, che spero chiarifichi.
Consideriamo l'insieme delle lettere dell'alfabeto italiano
A:{a, b, c,..., u, v, z}.
Una deduzione corretta e' una 'conoscenza mediata', per concetti.
Cosi' dico:
1. Se X appartiene ad A, allora e' una lettera dell'alfabeto italiano;
2. X appartiene ad A;
3. dunque X e' una lettera dell'alfabeto italiano.
Peccato che "X" non sia una lettera dell'alfabeto italiano.
Mentre se in 2. sostituisco:
2. "u" appartiene ad A
allora
3a. dunque "u" e' una lettera dell'alfabeto italiano
e' corretta.
Ma il fatto e' che 3. ("dunque X e' una lettera dell'alfabeto italiano") non 
e' affatto scorretta! Non lo e' perche' "X" non e' una lettera ma una 
variabile di lettera. Se gli elementi di A fossero variabili, "X" non 
sarebbe una variabile, ma una meta-variabile; e se A e' un insieme di segni, 
ognuno dei quali significa altro dal segno, "X" *non e'* un segno, ma un 
meta-segno. Per questo la 3. e' corretta tanto quanto la 3a.. Quale allora 
la differenza tra le due? La 3. e' una conoscenza 'per concetti', dove "X" 
non e' dato *direttamente* come appartenente ad A; mentre in 3a. "X" e' 
rimpiazzato con "u", e non c'e' bisogno della deduzione per vedere che "u" 
appartiene ad A: "u" e' dato *direttamente* come appartenente ad A, 
semplicemente considerando uno per uno gli elementi di A. E quest'ultima e' 
una conoscenza immediata, che non ha cioe' bisogno della mediazione di X.
Un saluto,
Loris

 2. "u" appartiene ad A
Dimenticavo: ovviamente previo rimpiazzamento di X con "u"!
Ciao,
Loris


Cordialmente,
Selandros. 

 di significazione.
Ammesso quanto dici, ti chiedo: l'introduzione dell'interpretante tra 
significato e significante e' di pregiudizio alla traducibilita' delle 
lingue? Un italiano, un tedesco e un inglese non riusciranno mai a 
intendersi su cosa sia un cavallo, o, proprio grazie a un contesto 
pragmatico, riusciranno a capire che "cavallo", "Pferd" e "horse" hanno un 
medesimo referente?
Un saluto,
Loris


Un caro saluto,
Selandros 

 cui intende riferirsi Sini. Non a caso dicevo che:
Ti stai riferendo al capitoletto 17. che in nota riporto per intero.
Dice li' Nietzsche: <<Esso pensa: ma che questo �esso� sia proprio quel 
vecchio famoso �io�, � per dirla con indulgenza, solo una supposizione,...>>
[Es denkt: aber dass dies "es" gerade jenes alte ber�hmte "Ich" sei,
ist, milde geredet, nur eine Annahme,...]
E' una bella intuizione quel *"es"*, precorritrice dei tempi; ma poi Freud 
dira' che le cose sono un po' piu' complesse, relazionato com'e' a un Io e 
perfino a un Super-Io. E per quanto riguarda le "superstizioni" dei logici e 
le abitudini grammaticali, ritengo che abbia ragione nella sua critica a 
Cartesio (che qui non nomina direttamente), ma questo non implica che 
un'*abitudine* a sostanzializzare il soggetto si debba confondere con la 
*necessita'* della sua funzione logica.



Faccio tesoro di tutte queste tue precisazioni. Mi rimane pero' il problema 
se la semplice situazione che ti ho illustrato contempla o meno l'emergenza 
di un interpretante in qualita' di soggetto.
Cari saluti,
Loris
=============
(***) <<17. Per quanto riguarda la superstizione dei logici, non mi
stancher� di sottolineare un piccolo, breve dato di fatto, che viene ammesso
mal volentieri da questi superstiziosi, cio� che un pensiero viene quando
�lui� lo vuole, e non quando �io� lo voglio; cosicch� dire: il soggetto �io�
� condizione del predicato �penso�, � una falsificazione dello stato dei
fatti. Esso pensa: ma che questo �esso� sia proprio quel vecchio famoso
�io�, � per dirla con indulgenza, solo una supposizione, un'affermazione, e
soprattutto non � affatto una �certezza immediata�. E infine gi� dicendo
�esso pensa� si � detto troppo: gi� questo �esso� contiene una spiegazione
del processo e non appartiene al processo stesso. Si conclude qui, secondo
l'uso grammaticale: �Pensare � un'attivit�, ogni attivit� suppone un
soggetto attivo, di conseguenza -� all'incirca secondo lo stesso schema
l'antico atomismo oltre alla forza, che agisce, cercava anche quella piccola
massa di materia, nella quale essa risiede, dalla quale essa esercita la sua
azione, l'atomo; spiriti pi� rigorosi hanno finalmente appreso a cavarsela
anche senza questo �residuo terrestre�, e forse un giorno ci si abituer�,
compresi i logici, a fare a meno di quel piccolo �esso� (nel quale si �
volatilizzato l'onesto, vecchio io).>> (F.N., Al di la'...)

 volatilizzato l'onesto, vecchio io).>> (F.N., Al di la'...)
Federico Nostro non si sottrae al fascino di Epimenide.
Infatti, chi sta dicendo quelle cose?
Chi sta pensando? Perch� si firma e perch� tu lo citi nome e cognome?
E chi mai sarebbe quell'"esso"?
Freud ha capito che quell'"Es" altro non � che la realt� radicale del 
soggetto, di cui 'Io' e 'Super-io' sono, il primo, interfaccia relazionale e 
ricettacolo/filtro/ammortizzatore di errori causati dalle interazioni, 
l'altro quel codice comportamentale proveniente dall'educazione e dalla 
cultura che poi Jung infioretter� anche come inconscio collettivo. Tutte 
comunque metafore, modelli didascalici/didattici per descrivere la 
complessit� di ci� che la persona integralmente � nel suo mondo, ma che si 
guardano bene dal negarne l'identit�.
'Io', in senso proprio -- alla Descartes per intenderci -- designa niente di 
meno e niente di pi� che l'identit�. Senza fronzoli.
Allora, a Kant, a Federico Nostro e a tutti voi io chiedo (io, non qualcun 
altro o qualcos'altro), dove mai starebbe quell'"esso" che non sarebbe "io", 
quell'io che invece Cartesio _afferma_ perentoriamente, a fugare le 
inconsistenti incertezze degli scettici a oltranza, corifei di un mondo 
vuoto. I quali sono degli "io" che mettono laboriosamente e altrettanto 
perentoriamente in dubbio di essere "io". Alla ricerca del nulla, che non �.
Tutti cretesi mi pare.
Un saluto
qf 

 volatilizzato l'onesto, vecchio io).>> (F.N., Al di la'...)
Qui Nietzsche ha ragione: l'esso � ancora un io.
Infatti sarebbe propriamente corretto dire che al pensiero spetta la 1� 
persona plurale "Noi". Siamo noi a pensare, ma questo noi non si costituisce 
come un tutto computabile di cui la parte (l'io) � insiemisticamente 
(matematematicamente) inclusa. Ogni volta che computiamo il tutto come un 
io+io+io+io, rimane fuori quell'io che esercita il gesto del computo, e cos� 
il tutto rimane sempre incompleto. Questo computo � invece l'esatto modello 
incarnato dallo sguardo teoretico, che finge che lo sguardo esterno sia 
quello...di Dio.
Un saluto,
Selandros

 lo sguardo esterno sia quello...di Dio.
"Cogito, ergo sumus"?
Cari saluti,
Loris

 di meno e niente di pi� che l'identit�. Senza fronzoli.
Il problema... e' nei fronzoli. L'identita' affermata da Cartesio e' 
identita' di essere e pensare, in relazione all' "io" come come funzione 
logica e grammaticale. Ma *che cosa* e' l' "io" oltre questa funzione? "Res" 
cogitans, *cosa* pensante? Il passaggio dall'essere al che cosa sia e' 
precluso proprio dall'identita' di essere e pensare. Il cogito, o l'io 
penso, non esprimono altra identita' che quella logica e grammaticale 
dell'io come soggetto dell'essere e del pensare. Quale altra identita'? Se 
dico "io penso una mela", posso forse far valere quell'identita' per dire 
che io sono una mela? Ma allora *che cos'e'* questo "vecchio io", come lo 
chiama Nietzsche, e che non e' un "esso", ma non e' nemmeno una mela? 
Questione di fronzoli, dicevo; nel senso che, sia esso quel che sia, non 
sarebbe cio' che e' senza una sintesi a posteriori di cio' che si puo' 
chiamare "io empirico", e in cui spesso ci rifiutiamo di riconoscerci, 
considerandolo inessenziale a cio' che siamo: un fronzolo, appunto.
Un saluto,
Loris

 D.
Cordialmente,
Selandros 

 considerandolo inessenziale a cio' che siamo: un fronzolo, appunto.
Non esiste un 'io empirico', ma semmai una presa d'atto parziale -- allo 
specchio, per cos� dire -- di ci� che
si � nella propria integrit� di persone.
Il fatto che la consapevolezza sia pi� o meno sveglia non ci autorizza a
parlare di 'io empirico' come di qualcosa di seriamente affidabile.
E chi dorme e non ha alcuna consapevolezza, allora non � un 'io' perch� non
c'� un 'io empirico'?
Io temo che su questi concetti pesino non solo secoli di pregiudizi, ma oggi
anche il discorso un po' arrogante della scienza. Che � anche peggio.
Un saluto
qf

 Io sono io a posteriori di quale evento?
Di tutto quello che *empiricamente* sei stato e che *riconosci* come l'io 
che sei stato. Senza cio' che sei stato non sei cio' che sei, ne' sarai cio' 
che sarai. C'e' una bella e paradossale definizione di Plutarco:
<<Io sono tutto cio' che sono stato, che sono e che saro'">>.
Un saluto a te... e all'amico Giovanni:-)
Loris
==============
(*) <<Cartesio, scrutando la nostra coscienza della realt�, ebbe uno dei pi� 
terribili pensieri che si siano mai affacciati alla mente umana: - che, cio� 
se i sogni avessero  regolarit�, noi non sapremmo pi� distinguere il sogno 
dalla veglia. Hai provato che strano turbamento se un sogno ti si ripete pi� 
volte? - Riesce quasi impossibile dubitare che non siamo di fronte a una 
realt�. Perch� tutta la nostra conoscenza del mondo � sospesa a questo filo 
sottilissimo: la re-go-la-ri-t� delle nostre esperienze>> (Pirandello, "Il 
piacere dell'onesta'", atto I).

 esperienze>> (Pirandello, "Il piacere dell'onesta'", atto I).
Esistono sogni in cui vi � la certezza di essere nella veglia -- ma in 
realt� in quasi tutti. E i sogni ricorrenti -- lo cap� Cartesio assai prima 
di Freud -- rivelano una situazione *reale* irrisolta, e quindi presentano 
un vissuto in atto, che in realt� influenza anche ogni momento della veglia.
Io sono convinto che con les passions de l'�me e altre riflessioni Cartesio 
ha fondato anche la psicologia "scientifica" -- per quanto "scientifica" 
possa essere (ma di buon senso pu� essere di sicuro).
Per� la nostra conoscenza del mondo non � legata alle regolarit� in s� delle 
esperienze, ma alla forza emotiva delle nostre esperienze, come insegna ogni 
dinamica di apprendimento; del resto i sogni ricorrenti sono tali proprio 
pech� retaggio di traumi irrisolti (forti emozioni irrisolte, non digerite, 
non "elaborate" per dirla con gli strizza). Infatti puoi far ripetere una 
formula a uno studente un centinaio di volte e non ci capir� niente, ma 
baster� un'esperienza concreta -- per esempio del teorema di Pitagora 
toccato con mano osservando il movimento delle superfici -- per farglielo 
capire e ricordare una volta per tutte.
La nostra scuola soffre ancora molto di quel pregiudizio di Pirandello. E, 
come lui, ha capito poco Cartesio.

 "scientifica" possa essere (ma di buon senso pu� essere di sicuro).
Certo: le passioni dell'anima e gli spiriti animali.
Selandros 

 luogo dell'idealit� per antonimasia.
ANTONOMASIA*
Sel 

 Certo: le passioni dell'anima e gli spiriti animali.
Il concetto di "spirito animale" si applica a *ogni* animale (uomo compreso, 
e naturalmente donna :-)), e, come dicevo, rappresenta ci� che del 
cosiddetto animale non � misurabile, e quindi � a tutti gli effetti 
"res-cogitans".
Non siamo affatto privilegiati solo perch� abbiamo un'interfaccia 
chiacchierona nei confronti del mondo. Anzi, con le nostre chiacchiere 
sappiamo combinare dei gran bei casini.
Un saluto
qf 

 cosa resta?
Il foglio.
Spiritosaggini a parte, una forma ï¿œ descrivibile come una combinazione di limiti; ï¿œ il modo in cui si manifesta una complessitï¿œ ulteriore a quella rappresentata dal materiale. Se analizziamo un livello inferiore di complessitï¿œ - quello a cui ci riferiamo con il termine "materiale" - scopriamo che ï¿œ anch'esso una combinazione di limiti o estremitï¿œ o poli di una differenza.
Lascia  perdere il vago concetto di "sostanza".
Prova a considerare *un tot di complessitï¿œ*. Come pensi di organizzarla?
Una parte di essa - dipendente dalle funzioni che ti interessano all'occasione - sarï¿œ immagazzinata o in altre parole "riassunta" nel ruolo di "materiale", un'altra porzione sarï¿œ immagazzinata come forma del materiale, un'altra porzione come qualche differenza che intercorra tra quell'oggetto e un'altro per il resto indistinguibile (posizione, velocitï¿œ), un'altra porzione come differenze inerenti la struttura interna (diverso materiale) ed esterna (diversa forma) rispetto a un'altro oggetto ancora...
I concetti di "materiale" e "forma" (come qualsiasi concetto non elementare) sono convenzioni di cui ci serviamo per riassumere, semplificare o semplicemente gestire la complessitï¿œ reale.
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