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Titolo: La morte dell'ermeneutica

Se intendiamo l'ermeneutica come:
1) l'interpretazione di un testo e il metodo di questa interpretazione
    in generale;
2) il metodo di rinvenimento del significato in generale (p. es. di
    un comportamento, o di un sintomo);
3) il fondamento metodologico delle "scienze umane";
non possiamo che dare l'ermeneutica per spacciata.
Benché essa vada di moda come mai prima d'ora, dominando
come koinè condivisa - secondo la definizione di Vattimo - in
ogni ambito dell'interrogazione filosofica ed extrafilosofica
(dalla psicanalisi alla critica letteraria, dalla sociologia al diritto,
fino alla teologia), non solo il suo nucleo duro originario è
del tutto svuotato, ma il suo senso (il suo scopo, la sua ragione,
la sua "anima") è completamente rovesciato rispetto ai suoi avvii,
fino a manifestarsi come l'esatto contrario di ciò che essa
pretendeva alla sua fondazione.
Il suo nucleo duro è svuotato perché l'ermeneutica è ormai
svincolata dal suo nesso con l'indagine pura dell'esistenza.
In Essere e Tempo Heidegger non definisce l'ermeneutica
come un metodo tra gli altri, ma come quel metodo che è
proprio dell'indagine esistenziale in quanto "inerisce"
all'esistenza stessa: è tanto vera questa premessa fondamentale,
che Essere e Tempo si può (si dovrebbe) leggere sul
doppio piano dell'indagine filosofica e dell'autorivelazione
delle strutture e dei processi dell'esistenza; ma, ovviamente,
non come se i due piani fossero separati, e invece come
se fossero legati in un circolo che rimette continuamente
l'uno all'altro (o, il che è lo stesso, come due facce di una
medaglia).
Questa pretesa fondativa dell'ermeneutica come metodo
(e modo strutturale) dell'(indagine dell') esistenza non è
senza ragioni.
Mentre tutte quelle che Heidegger definisce scienze positive
(una definizione in cui stanno dentro sia quelle che chiamiamo
"scienze della natura" che "scienze umane") presuppongono
il loro oggetto, la filosofia interroga i fondamenti stessi, le
condizioni di possibilità di ciò che sommariamente possiamo
dire "conoscenza". A ciò si possono fare due obiezioni: una
è che anche molta filosofia presuppone esplicitamente il
proprio oggetto. L'altra è che lo stesso Heidegger presup-
porrebbe l'esistenza e l'essere come oggetti di ricerca.
Si può rispondere alla prima obiezione ammettendo che
molta filosofia si occupi di oggetti (la mente, i valori, il metodo,
ecc...), ma che nella sua vocazione originaria, e cioè greca,
la filosofia è qualcosa di meno e qualcosa di più: è meno
strumentale, ma è più radicale, proprio in quanto non si
lascia imporre preventivamente il proprio oggetto, ma
interroga, in generale (mossa da null'altro che dal thaumàzein).
Ed è proprio in questo secondo senso che Heidegger
intende la filosofia (all'inizio dei corsi marburghesi, Heidegger
avverte i suoi studenti che ciò che si farà durante quelli
non è più filosofia, o almeno non lo è nel senso, ormai
tradizionale, del termine). Alla seconda obiezione si deve
invece rispondere nel modo più ovvio: e cioè che dovendo
indagare i fondamenti del "conoscere" in generale si finisce
inevitabilmente per occuparsi dell'esistenza pura e semplice
dell'uomo, che nella sua infondatezza (gettatezza) e
multiformità, prima di fondare il sapere, si muove in mezzo
ad un modo di strumenti, segni e significati (essere-nel-mondo).
Slegandosi dalla sua vocazione "esistenziale", l'ermeneutica
diventa un metodo tra gli altri, applicabile a qualunque
ambito, come lo sono il marxismo, lo strutturalismo e così
via. Ma in questa trasposizione l'ermeneutica non perde solo
l'oggetto per eccellenza: perde anche e innanzitutto la sua
condizione di possibilità. Esistenza ed ermeneutica si muovono
nello stesso circolo (sono lo stesso circolo), e un'ermeneutica
che non si rivolge più all'esistenza (almeno nelle premesse),
cessa di rivolgersi a se stessa, e quindi diventa altro.
Da questa prima constatazione arrivare alla seconda non
costa più di un passo. Se l'ermeneutica diventa un metodo
delle scienze umane (o perfino delle scienze positive tout
court) fra gli altri, essa perde la sua ragione originaria di
interrogazione dei fondamenti. Essa diviene fondamento
metodologico di questo o quell'ambito della conoscienza,
ma smette di occuparsi di comprendere cosa siano i
fondamenti nelle scienze e in generale. Essa potrà certamente,
a seconda di come sia declinata, fungere da strumento
critico di questa o quella teoria all'interno di una certa
disciplina, o persino criticarne il metodo: ma lo farà
dall'interno, senza interrogare il senso di cosa sia qualcosa
come una "scienza", cosa sia "conoscienza", cosa sia
"senso" ecc...
Per dirla con lessico heideggeriano, si muoverà nel già
aperto, senza poter volgersi all'apertura stessa: ovvero
rinuncerà alla sua vocazione filosofica originaria, divenendo
filosofia fra le filosofie, abdicando alla sua anima "greca"
di interrogazione totale (cioè interrogazione di tutto in quanto
tutta -integrale - interrogazione).
Tutto questo lo dico, è evidente ma esplicitarlo è sempre
meglio (è più chiaro, onesto e fecondo), in polemica diretta
con la versione dell'ermeneutica che su questo ng offre
il caro Davide Pioggia (e caro è detto senza ironia).
In fondo ciò che Davide intende per ermeneutica non è
molto diverso da quello che intende Vattimo: viviamo
in un mondo orientato agli enti, in cui la tecnoscienza
ci sgrava della maggior parte delle domande ultime
(da dove veniamo: dal Big Bang; cosa siamo:
organismi a base carbonio; dove andiamo: verso il
Big Crunch, o verso l'espansione illimitata dell'universo)
e penultime (perché soffriamo: per degli squilibri
neurorecettoriali del cervello; come facciamo a vivere
insieme: con un sistema politico e giuridico conforme
alla nostra forma sociale; ecc...); e soprattutto interviene
tanto bene nella nostra esistenza per alleviarci i problemi,
i dolori - e anche molti dubbi - da farci pretendere con
meno veemenza la verità circa quelle domande.
In questo mondo comodo (almeno per un 8% della
popolazione mondiale), possiamo dedicarci a vari
passatempi, primo fra tutti domandarci che cosa
significhi questo e quello.
Detto altrimenti, l'ermeneutica (ma la filosofia in generale, eh!)
interviene dove la scienza non arriva, e cioè sulle questioni
metafisiche, che noi non sappiamo se abbiano un senso
o meno, ma comunque ci interessano, e dato che possiamo
giocare con il linguaggio... perché non farlo?
Qua e là la filosofia si occuperà di correggere il metodo
scientifico, permettendo alle scienze di afferrare meglio
il loro oggetto e di manipolarlo più abilmente.
A questa figura del "gioco" come passatempo che si
svolge nel giardino di un impero (quello del Ge-stell,
non quello americano) protetto da solide mura, io mi
permetto di opporre una figura un po' più drammatica,
dove il "gioco" è quello del mondo intero inteso come
totalità di senso, e dove il giocarlo ci chiama a viaggiare
fuori dalle mura sicure, in contrade straniere, senza
certezza di sopravvivenza né (certamente) di comodità,
spingendosi sino all'ingens sylva in cui i nostri avi
confondevano fantasia e realtà, ma in una maniera
assai rischiosa (eppure creativa), dove insomma si
devono fare i conti con tutte le allucinazioni che
pensavamo seppellite per sempre, chiuse fuori dal
recinto della nostra poderosa ragione.
Quando Heidegger affermò che Gadamer aveva frainteso
del tutto l'ermeneutica, non lo fece per rancore accademico
o perché aveva cambiato idea e gli doleva ammetterlo.
In effetti il suo cambiamento di rotta, per cui l'ermeneutica
non è più il circolo della comprensione (dell'esistenza: e
questo genitivo Gadamer se l'era già un po' dimenticato
in Verità e Metodo), ma il recare messaggio da parte
dell'esserci di quanto inviato dall'essere, in condizione
di "abbandono al libero ascolto", non rappresenza una
correzione o un cambiamento di strada, ma solo di
direzione lungo l'unico sentiero che, percorso prima in
un verso, veniva battuto ora à rebours, e cioè dall'essere
all'esserci e non più dall'esserci all'essere.
Se ciò che domina, nel rapporto fra essere e uomo, è
l'essere, allora il circolo della comprensione si rivelerà
più chiaramente come il circolo dell'annuncio e dell'ascolto,
e dunque dell'ascolto e della risposta. Ma c'è di più.
Se è vero che l'uomo parla in quanto il parlare gli è reso
possibile da un'ascolto originario, e dunque traduce in parola
il linguaggio silenzioso dell'essere, rispondendo al suo appello,
allora in questa relazione ciò che è importante non è solo
il parlare dell'uomo e ciò che dice in questo parlare, ma
anche ciò che lo ha chiamato: la voce silenziosa dell'essere.
Dimenticandosi ben presto di questa seconda polarità
del rapporto, Gadamer aprirà la strada per una sorta di
"emeneutica positiva", nella quale l'"urbanizzazione della
provincia heideggeriana" altro non significherà che volgersi
decisamente verso il parlare dell'uomo, volgendosi via
dalla sua sorgente.
Detto in altri termini ciò che viene qui abbandonato è
lo s-fondo abissale sul quale l'agire dell'uomo si staglia:
con Verità e Metodo Gadamer terrà a battesimo quel
figlio dell'ermeneutica heideggeriana che è il compito
dell'interpretazione del mondo come lo svilupperà Vattimo.
Che c'è di male in questo? Si tratta forse qui di un figlio
bastardo, illegittimo, storpio? Niente di tutto questo:
ogni pensatore segue il suo pensiero, traendo le
conseguenze che preferisce e crede più giuste da chi lo
precede o accompagna, dunque in gioco non è la
convenienza di un'accusa di tradimento.
Eppure un piccolo male c'è, che non può essere ascritto
semplicemente a questo o quel pensatore. C'è il male
di ridurre il mondo alla sua interpretazione, ovvero ad
un'immagine, o meglio ad un conflitto fra diverse immagini
che si contendono il consenso all'interno di un agone
che è quello della pretesa fine della modernità, o
della pretesa fine della metafisica. Ribellandosi all'
ossessione figuratoria del nazismo, Heidegger aveva
scritto proprio una celebre critica all'egemonia del
concetto di "immagine del mondo", mostrando come
il suo dominio corrispondesse ad uno stadio avanzato
(e dunque compiuto, ma non superato! non superante!)
della metafisica onto-teo-logica, in cui la volontà di
potenza giunta al suo apice si dispiega come Ge-stell
(imposizione, impianto, provocazione, totalità del porre -
l'ente come oggetto). In questa epoca vale la profezia di
Nietzsche, e cioè che la battaglia si combatte in nome
di visioni del mondo fondamentali.
Come ha ben espresso un pensatore molto lontano dai
miei gusti, il "gigantesco" (parola di Cacciari) Severino,
la liberazione del conflitto di interpretazione non è il
superamento della metafisica in direzione di un'
alleggerimento della violenza veritativa, in un mondo
pacificato dall'indebolimento della pretesa di afferrare
la verità, ma esattamente il contrario: e cioè la
slatentizzazione completa della volontà di potenza che
si mostra per quella che è: volontà di dominio del
mondo attraverso la "posizione" (il porre) la verità
sullo sfondo del nulla di ogni verità. Insomma, se
la verità è morta il mondo non è liberato dalla violenza,
che sta invece nella pretesa onto-teo-logica di
im-porre la verità, pretesa che nel mondo post-moderno
si scatena.
A differenza di Severino però non credo che il problema
stia in una carenza d'Essere, insomma nel venir meno
di una Verità immobile barattata con il Niente. Ciò che
invece scatena la violenza del conflitto delle volontà è
piuttosto la dimenticanza di ciò che rende possibile
ogni interpretazione, sottraendosi all'interpretabilità
e ritirandosi nel non-detto. Qui sta il crocevia di quella
deviazione "positiva" dell'ermeneutica, che si dimentica
di ciò che resta indicibile, e che dalla sua indicibilità
rende possibile ogni dire. La questione non è di lana
caprina: perché se decidiamo che il mondo si esaurisce
nelle sue interpretazioni, e cioè nelle immagini che ne
diamo, allora tutto cade nell'orizzonte della manipolabilità,
e il lasciare essere come possibilità del pensiero ma
anche dell'etica diventa una formula senza senso.
E se tutto cade all'interno di quest'orizzonte, il soggetto
che si pone come tale per porre come oggetto la
totalità dell'ente, finisce per porre se stesso egualmente
come oggetto - della manipolabilità totale. L'uomo,
insomma, è messo a valore, al lavoro, diviene risorsa
umana nel calderone incandescente del - lasciatemelo
dire - capitalismo.
Non a caso Vattimo finisce per legare la sua teoria
dell'interpretazione totale all'apologia (quantomai
sbracata, è il caso di dirlo) dell'esistente: il libero
mercato è il mondo migliore possibile, perché
nella mercificazione totale si erode ogni valore
d'uso, fino a rendere il mondo un'entità fluida in cui
ci si muove come nel museo della storia nicciano:
cambiando identità come si cambiano le maschere e
i vestiti. La fine della metafisica, insomma, è il
liberismo compiuto. Che questa conclusione per Vattimo
non sia un'ipotesi di lavoro, ma una convinzione
profonda, lo dimostrano le sue stesse affermazioni:
e cioè che qualsiasi ipotesi politica che rintracci il suo
spazio fuori dalle istituzioni formali sia "populista".
Così infatti connota la posizione di Negri, per il quale
l'unica strada alla fuoriuscita da una situazione mondiale
di guerra, povertà e carenza di democrazia sia l'esodo
della politica dal palazzo.
Ora, ovviamente si può preferire una o l'altra opzione,
o una via di mezzo, o nessuna delle due, senza arrendersi
ad una visione del mondo come, appunto, "immagine",
e concorrenza d'immagini. Ma quello che è qui
interessante è l'aspetto filosofico: che le conclusioni di
Vattimo, filosofiche prima che politiche, circa il senso
del nostro impegno nei confronti del mondo, saldino
insieme la prospettiva ermeneutica alla rinuncia (per
Vattimo irrinunciabile) a qualsiasi possibilità di
av-vento del nuovo. Il mondo che ci sta raccontando
Vattimo è insomma un mondo del tutto nelle mani
dell'uomo. In cui l'uomo, va da sé, finisce nelle sue
stesse mani: ma al contrario di liberare la sua libertà
davanti al suo destino, questo finisce per
significare che l'uomo diventa un oggetto di manipolazione
fra gli altri; e non c'è bisogno di arrivare alla genetica
per vedere cosa comporti questo: la mobilitazione
totale al lavoro, la sussunzione da parte della catena
di montaggio immateriale della "soggettività", del tempo
libero, la messa al lavoro non solo della creatività
generica, ma anche di quelle "opinioni" che una volta
inerivano esclusivamente allo spazio "privato" sottratto
a produzione e consumo. E questo è solo un esempio
fra gli altri.
In questo senso il decostruzionismo di Derrida è molto
più vicino ad Heidegger di Gadamer o Vattimo: al di là
dell'insistenza su nozioni come quelle di evento e della
centralità della questione propriamente linguistica, Derrida
infatti ha elaborato qualcosa come un metodo (ma che
"metodo" nel senso corrente non è, sfuggendo consapevol-
mente alla trappola delle formalizzazioni) orientato non
alla formulazione di "immagini" del mondo, ma all'esibizione
del "resto" eccedente che ogni operazione di costruzione
di "immagini" - od ogni operazione interpretativa - lascia
dietro e fuori di sé, non potendolo inglobare. Tutto il
suo lavoro è insomma orientato a lasciar balenare "l'altro".
Il che non è insomma molto diverso dall'insistenza
heideggeriana sulla sorgente del nostro comprendere,
che non si esaurisce né nell'oggetto, né nel prodotto, né
nell'operazione del comprendere. Dunque l'opposto della
celebre formula gadameriana "l'essere, che può essere
compreso, è il linguaggio" (con o senza l'annosa virgola,
ché il risultato poco cambia).
Al contrario di quanti giudicano il lavoro di Heidegger
"esoterico", "fumoso", o barbaramente ontologico
(Levinàs), il filosofo renano aveva ben presente ciò
che stava facendo, e che ciò che stava facendo aveva
il senso di immaginare un'umanità che imparasse in
qualche modo l'atteggiamento del lasciar essere, che
si scalzasse dalla sua pretesa di centralità del reale,
evitando così di trasformarsi nel "Dio fallito" a cui
intese relegarla Sartre: un Dio con tutte le sue pretese
di onnipotenza, ma con in più il rancore mortale - e
dunque la "pulsione di morte", il "cupio dissolvi" - di
chi fallisce l'attesa di eternità (in tutti i sensi del
termine).
Insomma, che l'ermeneutica domini come koiné il sapere
umanistico del nostro tempo è tutto fuorché una buona
notizia, ed assomiglia al contrario ad un necrologio:
abbandonata la sua posizione originaria non ha soltanto
snaturato se stessa e preso un posto che la spoglia di
fatto della sua dignità, ma ha anche e soprattutto abdicato
a quel compito - "greco" - di interrogazione dei fondamenti
del conoscere, nonché dei fondamenti del reale, libera
dall'imposizione dell'oggetto che caratterizza i saperi
positivi.
Così facendo, da critica e pratica di ascesi (askesis)
corrosiva di ogni dato, di ogni "positum", si è mutata, in
un salto mortale, in strumento del dominio, in arnese
della volontà di potenza.
Non una questione di "purezza", insomma, questo
tradimento, ma, appunto, di "fedeltà", e comunque,
segno dei tempi. Dell'epoca.
Un saluto,
Anto
--
Pour adorer longtemps un théorème, la foi
ne suffit pas, il faut encore une police

 e ritirandosi nel non-detto.
Severino trasforma, sul fondamento di quella ripresa del pensiero dialettico
cui parlavo sopra, il tema della "dimenticanza dell'essere" nel tema
dell'"isolamento".
"Isolamento" è un concetto potentemente hegeliano, nel quale dunque si mette
in moto tutto l'apparato dialettico (che Severino revisiona). Ciò da cui ci
si è
isolati (la "verità") finisce nel non-detto - *ma* necessariamente
continuando ad essere il sempre-e-comunque-detto. La "verità" è il dire che
dice l'essere. Nella prospettiva di
Severino dunque, il parlare del non-detto nei termini in cui ne parla
l'ermeneutica heideggeriana che intende recuperare e potenziare
quell'aspetto cui tu sei interessato (la trascendenza, il mistero, il non
essere l'interpretazione la fine del pensiero, l'eccedenza etc.), è
inevitabilmnete un ricadere nell'orizzonte  del nihilismo incoerente.
Significa infatti sottrarre l'essere alla dimensione della sua dominabilità
(una dominabilità l'ermeneutica (post) heidgegeriana lascia intattta)
e farne un oggetto misterioso che starebbe oltre - ma in un "oltre" sulla
cui verità si è incapaci di pensare alcunchè. Nihilismo coerente significa
allora per
Severino porre *tutto* l'essere alla luce del sole - alla luce cioè della
sua dominabilità; significa cioè non "dimenticare" l'essere non diveniente,
ma *proclamarne* la nientità del mistero: ciò che non è presente alla
volontà di potenza è *nulla*. Questa forza logica capace di trarre *tutto*
l'essere alla
luce del sole sarebbe l'affermazione coerente della "evidenza del divenire".
E qui
allora mi è consentito dirti - forse in maniera più approfondita di quanto
abbia già fatto nel passato - in che senso concordo con Cacciari nel
ritenere
"gigantesco" Severino ("gigantesco", si intende, nella filosofia
contemporanea). Sia Severino sia Heidegger vogliono portarci "oltre".
Entrambi lo fanno mediante una ripresa della ontologia (e come, se no?).  Ma
l"oltre" cui allude Heidegger è vincolato alla affermazione essenziale della
storicità
e della finitezza dell'uomo. Laddove invece Severino intende distruggere
quel vincolo e ripensare dialetticamente (ripensando la dialettica hegeliana
stessa) una finitezza dell'esserci che possa essere definitivamente
coniugata con l'Infinito; *quell*'Infinito che ad Hegel necessariamente (la
necessità della coerenza del nihlismo) era sfuggito. Forse allora Severino
ed Heidegger sono il bivio
del superamento dell'"uomo" - quel bivio nel quale può giungere la filosofia
che abbia fatto i conti con la dissoluzione dell'impianto metafisico, i
conti con sè stessa, cioè. Forse allora la questione dell'umanismo rivela
qui la sua centralità per il futuro della filosofia. Il problema è
*estremamente* delicato.
Un saluto,
Marco

 e ritirandosi nel non-detto.
Severino trasforma, sul fondamento di quella ripresa del pensiero dialettico

Un saluto,
Marco

 luce del sole sarebbe l'affermazione coerente della "evidenza del
divenire".
Mi rendo conto che questo discorso potrebbe non bastarti: ma io credo
che la prospettiva che tu racconti (non conosco abbastanza bene Severino
per poterlo "attaccare" direttamente) sconti proprio la dimenticanza della
differenza ontologica; per cui qualunque mistero (dell'essere, che l'essere
è)
finisce per ricadere nella trappola dell'ente segreto, per così dire, che
funge
da fondamento nascosto dell'ente "allo scoperto" ("alla luce del sole").
Ora, la questione che pone Heidegger è come pensare un essere che
non si riduca all'ente (e fin qui ci diciamo cose del liceo), ma allora, a
partire da questo tentativo, il mistero non sarà più pensabile come un
semplice segreto (l'ente occulto che tutto fonda, sia Dio o un altro
principio
di ragione spogliato della sua trascendenza), né come quella parte dell'ente
che resta in ombra per effetto del gioco di velamento-svelamento dell'essere
(il che significa, nell'epoca della metafisica compiuta, ciò che la volontà
di potenza non ha *ancora* tratto alla luce, ma si propone, per sua stessa
essenza, di fare - e al più presto).
Questo discorso (il discorso heideggeriano preso davvero sul serio) non è
senza conseguenze circa il nostro atteggiamento verso il mondo (circa
tutti quegli atteggiamenti che il mercato totale dei valori ci offre
concorrenzialmente). La conseguenza di un simile discorso è proprio che
finché grideremo allo scandalo davanti alla tecnica che ci sottrae
"segreti",
traendo alla luce dell'oggettivabilità e della manipolabilità via via il
cosmo,
la natura, il corpo, la mente, il gene, la libertà, ecc... non faremo altro
che ricadere nello stesso orizzonte di dominio della tecnica (riducendo il
nostro grido, come scrisse Galimberti proprio riprendendo Severino,
alla volontà di potenza debole che, sconfitta, implora), e rafforzando la
sua stessa, per così dire, forza propulsiva: forza che altro non è che il
divieto di pensare l'essere come difforme dall'ente. Questo altro è il
mistero.
Per questo Heidegger pensò sempre il destino della tecnica come
necessario a compiersi: solo laddove la tecnica abbia posto ogni
cosa - ogni ente, e l'ente nella sua totalità - alla "luce del sole" del
proprio dominio, ci potrà (potrebbe!) essere uno spazio per il balenìo
di qualcos'altro: quell'altro che non è una cosa, ma rende possibile
la cosa in quanto tale.
(Ma, andando un po' oltre gli argomenti in discussione sopra,
tirando un po' le fila..)
Qui certamente il discorso heideggeriano si fa sdrucciolevole: che
significa che la totalità dell'ente sia posta nella sua interezza sotto il
dominio incondizionato della tecnica? Fin dove ci porterà, per dirla
semplicisticamente, forse banalmente, questo destino? Che ne
sarà dell'uomo e delle cose che lo circondano (del "mondo") laddove
queste e quello siano *del tutto* investiti dal loro destino? Insomma,
prima che sia reso possibile un qualche rivolgimento (non un
rovesciamento dialettico, ma il "ri-volgersi" all'essere da cui ci si
è "volti via" nella fondazione del nostro destino storico) che ne sarà
dell'uomo e del suo mondo?
Anche se Heidegger non ha mai posto esplicitamente una domanda
simile, io credo che il suo pensiero abbia in fondo orbitato
attorno a tale questione molto più di quello che si potrebbe supporre
laddove si la considerasse ancora "troppo ontica". Il suo argomento
sull'abbandono *alla* tecnica solo dopo aver*la* abbandonata,
l'insistere sulla posizione dell'uomo nell'attesa della svolta, e su tutti
quegli atteggiamenti di "pudore" e "ritegno" che l'uomo deve assumere
in tale attesa, mi pare attestino qualcosa di più di un semplice interesse
per la sola possibilità che l'Ereignis baleni o meno: la possibilità di un
tale accadimento si configura in effetti in termini di "salvezza". Come
dire che solo laddove l'uomo si ponga in ascolto della voce silenziosa
dell'essere, ponendosi quindi esplicitamente in suo dominio (non tanto
nel senso dell'ambito, in cui si è sempre comunque, ma della "servitù"),
egli potrà salvare qualcosa di sé e del mondo.
Ripeto, non si tratta di salvare questo o quell'ente dall'illuminazione
totale: piuttosto di salvarne l'essenza, di custodirne l'integrità proprio
nella tempesta della pro-vocazione totale. Di preservarne il senso
nel momento della negazione di esso: il che però, di nuovo, è possibile,
solo nel balenìo dell'Ereignis, che per accadere ha bisogno dell'affermarsi
totale della tecnica.
Siamo allora in un circolo. Né si sa se è possibile (e come) e sia un bene
venirne fuori.
Certo è però che molto della non esplicitazione di tale questione in
forma di domanda, ha concorso a consegnare Heidegger alla peggiore
delle "soluzioni": il nazionalsocialismo come opportunità di "cesura", per
la
possibilità di un "rapporto sufficiente" con la tecnica.
Lì il salto si è rivelato ben altro che quello nell'Abgrund dell'Essere.
Nell'Orrore, si è saltati. E si può sempre rifare. Risaltarci. Allora
forse la domanda è da porre: e finché non baleni l'Essere?
Forse che neppure la domanda si può porre senza avvitarci ancora
di più nell'umanesimo metafisico? Ci resta altro da fare? O consegnare
milioni di uomini allo sterminio è la sola "soluzione"?
(Ovviamente qui a disvelarsi è uno scandalo... perché un pensiero che
osi quest'ultima, di domanda, anche se "retoricamente", mostra di essere
alla soglia della pazzia...).
Ciao,
