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Titolo: Lo Stato e i valori

Con questo mio intervento vorrei riprendere il discorso iniziato con
Davide e Marco in "Nietzsche и morto".  Chiedo a chi avrа la
bontа di leggermi e non concorderа su taluni passaggi, di leggere
fino alla fine prima di replicare, per evitare fraintendimenti dovuti
alla estrapolazione di talune parti dal contesto.
La mia idea di Stato, pare che sia inadeguata ad esprimerne la
complessitа. Anzi pare del tutto inaccettabile l'idea secondo cui lo
Stato debba essere ridotto ad un ente preposto a registrare le opinioni
delle maggioranze e farle proprie ai fini del mantenimento dell'ordine
pubblico. Bene. Usiamo la tecnica del gambero, e facciamo un discorso a
ritroso, dal punto di vista logico. Lo Stato che cosa presuppone
fattualmente e logicamente? Una moltitudine di individui, direi,
stabilmente insediata su un territorio. Lo Stato dа sostanza e
stabilitа alla *coesistenza*. Addirittura aggravo la mia posizione,
rispetto a quanto ho scritto in precedenza: dicevo della finalitа del
mantenimento dell'ordine pubblico, il che implica una serie di compiti
definiti da Davide e, penso, da Marco, assolutamente inadeguati a dare
una caratterizzazione assiologica allo Stato, che pure и necessaria se
non si vuole giungere al risultato del doppio totalitarismo descritto
da Davide. Aggravo la mia posizione, dicevo, perchи in questa prima
fase del mio ragionamento il mantenimento dell'ordine pubblico и giа
grasso che cola. Per ora infatti mi limito al compito del mantenimento
della coesistenza, cercando di dimostrare come giа in questa fase (e
figuriamoci nelle successive, in cui i compiti dello Stato si
perfezionano e ampliano) emerge una chiara connotazione assiologica
dello stato, il cui operare и fondato sul riconoscimento di valori che
ben possono liberarsi di quello che secondo la mia ottica и il
fardello giusnaturalista.
Focalizziamo allora l'attenzione su questa benedetta coesistenza. Pare
che siamo tutti d'accordo (ma non и detto. Io spero di sм, altrimenti
non la finiamo piщ) che le fondazioni non ontologiche del diritto
(empirico-fattuali e logico-formali) siano inadeguate. Infatti:
1. la fondazione sulla sanzione и comune anche alle associazioni a
delinquere, dunque non determina la specificitа della norma giuridica,
e rinvia alla forza, che crea solo necessitа.
2. la fondazione sull'autoritа si illude di risolvere i problemi di
cui sopra perchй distingue tra forza legittima e forza illegittima, ma
и una soluzione non definitiva perchй se l'autoritа и il potere, si
cade nelle obiezioni precedenti; se и potere riconosciuto, ci si
chiede il perchй del riconoscimento che consente di distinguere
l'autoritа dal potere. si rinvia dunque ad altro fondamento: quale?
3. la fondazione sulla volontа generale non и definibile. Infatti o
и accertabile solo ex post, o mediante la statuizione della stessa
norma, che viene a costituire la prova dell'esistenza della volontа
generale (anzi: solo maggioritaria, con buona pace di Rousseau e del
suo idealismo). Cosм che la norma diventa fondamento a se stessa
(circolo vizioso: ipotesi inaccettabile). Oppure и accertabile
mediante l'obbedienza empirica (semplice presunzione e non prova
sufficiente della obbligatorietа). Oppure rinvia alla ideologia del
popolo sovrano, che obbliga solo chi la condivide.
4.la
 fondazione sulla natura logica degli enunciati, di natura
prescrittiva, indicando un dover-essere, per cui si postula libertа e
volontа dell'uomo. Ma se ogni norma и una prescrizione, non ogni
prescrizione и una norma: Quindi la natura logica dell'enunciato
normativo non и sufficiente a fondarne l'obbligatorietа.
5.la
 fondazione sull'appartenenza formale all'ordinamento non appare
parimenti soddisfacente, infatti se l'ordinamento и assunto come dato
di fatto, comporta l'inferenza essere-dover essere; se и considerato
come espressione della volontа generale, si obietta quanto si и
obiettato sulla volontа generale; se si fa derivare l'ordinamento
dalla Grundnorm si ha regresso all'infinito: la grundnorm non puт
essere il trascendentale delle norme essendo essa stessa una norma,
altrimenti sarebbe il trascendentale di se stessa (cosм, bocciando
Kelsen, sottraggo un asso a Davide); se la grundnorm и fondata su un
atto di volontа, poichи tale atto и un fatto, si ricade nella
inferenza essere-dover-essere.
6. veniamo finalmente alla fondazione che sta tanto cara a Davide, alla
fondazione su valori. E fa bene Davide a tenerla a cuore. Infatti и
una fondazione che va oltre il puro fatto, di per sй non obbligante, e
oltre il formalismo ordinamentale, che poggia in definitiva, se и vero
quello che ho scritto finora, sul vuoto. Vediamola allora da vicino,
questa teoria dei valori, sia dal punto di vista dei cognitivisti, sia
dal punto di vista dei non cognitivisti.
6a. Il non cognitivismo non si arresta all'analisi degli enunciati
normativi, ma va oltre. Il diritto (e quindi lo stato in cui esso si
esplica. E sul rapporto tra diritto e Stato rimando tout court alla
teoria del Capograssi) trova il suo fondamento ultimo nei valori, oltre
i quali non и legittimo andare perchй non si troverebbe che
l'ambito dei fatti dai quali non si possono ricavare enunciati
"deontici". Invece l'inferenza valore-giudizio di valore-norma
non esce dal campo del dover-essere e perciт trasferisce
legittimamente alle norme la forza obbligante dei valori. Ma questa
posizione и contraddittoria. Infatti se i valori e i conseguenti
giudizi di valore sono considerati di origine soggettiva, danno norme
capaci di obbligare solo chi crea quei valori oppure chi per avventura
venga a condividerli. D'altra parte se i valori non sono di origine
soggettiva ma esprimono una generalitа di apprezzamento, allora sono
assunti come una realtа storico-sociologica e si collocano sul piano
dell'essere e pertanto si cade nella inferenza essere-dover essere.
In entrambi i casi non и discussa adeguatamente la questione della
natura obbligante dei valori (*perchй* sono obbliganti?), che и
ritenuta evidente oppure и assunta in modo assiomatico.
6b) le fiolosofie cognitiviste rinviano o all'etica materiale dei
valori o al giusnaturalismo, almeno a quello degli ultimi decenni.
L'etica materiale dei valori (penso a Scheler e Hartmann) parte da un
allargamento della caratterizzazione della natura specifica
dell'uomo. Detta in soldoni: accanto alla sfera della ragione vi и
quella del sentimento. In questa seconda sfera il valore si manifesta
come un apriori, ma non logico bensм emozionale, come un
essere-di-valore dotato di oggettivitа concreta. Esso и percepito per
intuizione tramite appunto il sentimento che, al pari della ragione, и
inerente alla natura umana In questo modo si intende sottrarre il
valore al formalismo astratto della ragione pratica kantiana, e allo
stesso tempo risolvere definitivamente il problema del fondamento dei
valori, mostrando la loro originarietа. Troppa grazia, secondo me.
Infatti se puт essere corretto affermare che il valore и un apriori
rispetto ai giudizi di valore e quindi alle norme, non и altrettanto
corretto, e questo mi sembra abbastanza evidente, dichiararlo un
apriori simpliciter, cioи non bisognoso di ulteriore fondazione: tale
prioritа assoluta и soltanto asserita, ma asserire non significa
dimostrare bensм rinunciare alla dimostrazione. Infatti, se и esatto
rilevare l'universale presenza del sentimento dei valori e dei valori
nel mondo umano, questo rilevamento и di ordine ontico-fenomenico (non
и tra l'altro in grado di superare  la critica di Kant al sentimento
morale). Non penso che sia sbagliato concludere che l'aprioritа dei
valori si rivela, nell'etica materiale, o ricavata dalla osservazione
empirica (e allora non si tratta di vero apriori) o semplicemente
asserita. In entrambi i casi non vale a dimostrare in modo definitivo
l'oggettiva natura obbligante dei valori.
Il neogiusnaturalismo si propone di sottrarre i valori all'ambito
dell'emozionale, per darne una spiegazione (una fondazione) nй
dipendente dalla contingenza e dalla soggettivitа della sensibilitа,
nй puramente formale. Il valore и inteso, ontologicamente, come fine
proprio alla natura umana. Ben venga il riferimento ontologico, per
caritа. Con buona pace di quei grezzi e insulsi giuspositivisti. Per
quanto i giusnaturalisti mi stiano simpatici, tuttavia rilevo alcune
difficoltа che invalidano le loro tesi. Se il valore si sopraggiunge
all'essere dell'essente determinandone il fine, ciт significa che
gli и in qualche modo esterno, o nel modo della trascendenza reale dei
valori, oppure nel modo fenomenico della loro storicitа. Ma nel primo
caso non si capisce come l'essere dell'essente possa recepire
valori realmente trascendenti e quindi ricavarne l'indicazione del
proprio dover-essere. Dichiarare l'essere dell'essente aperto al
valore non и che una metafora. Nel secondo caso, poichй a
sopraggiungersi all'essere dell'essente sono dei valori storici,
allora tali valori sono dei fatti empiricamente contingenti, creati
misteriosamente da quell'ente misterioso che и la Storia. Perciт,
indipendentemente dall'obiezione non cognitivista, non sono in grado
di offrire che una fondazione empirica dell'obbligatorietа, relativa
a situazioni contingenti, e quindi contestabile. Se invece il valore и
ritenuto non esterno ma implicato nell'essere dell'essente come il
suo proprio fine, che ne segna il dover-essere (secondo la tendenza
prevalente nel Neogiusnaturalismo), allora и il dover essere a
costituire la vera realtа dell'essere. Pertanto questo o viene
ridotto a idea astratta (secondo l'osservazione critica di Heidegger)
da realizzare mediante il dover essere, oppure l'essere viene a
coincidere con l'imperfezione contingente dell'esistenza, cui
sopraggiungono, non si sa da dove, il valore e il dover essere.
Dicevo che le fondazioni non ontologiche appaiono inadeguate, e tra le
fondazioni non ontologiche ho compreso anche il Neogiusnaturalismo,
nonostante il riferimento ontologico, che perт sembra essere, per
l'appunto, inadeguato. Per fondazione ontologica non intendo una
deduzione del contenuto dei doveri (e qui penso di riallacciarmi a
quanto dice Marco a Davide circa la necessitа di collegare la forza
dello Stato ad un contenuto) dalla natura umana al modo dell'etica e
del giusnaturalismo razionalistici. Intendo una determinazione del
perchй nell'uomo e solo nell'uomo si dia l'ineludibile
dimensione del dover essere. Naturalmente il mio intento ultimo и
quello di dimostrare la centralitа della coesistenza e dunque di
dimostrare, attraverso essa, che lo Stato agisce nell'ambito dei
valori attraverso la mera gestione di quella coesistenza. Cosм da
allontanarlo anni luce dalla figura dello Stato-notaio che Davide mi
rimprovera di avere esaltato. Ma per fare ciт devo procedere
necessariamente per gradi.
Per uscire dall'impasse delle teorie precedentemente seppure
sinteticamente analizzate, forse и necessario prendere in
considerazione non il rapporto bilaterale diretto tra essere e dover
essere, bensм il rapporto trilaterale essere-esistenza-dover essere.
Non dico certo cosa nuova se dico che senza l'intermedietа
dell'esistenza (condizione che non coincide e allo stesso tempo non
и estranea all'essere dell'essente) non ha senso rapportare il
dover essere all'essere. Quello sarebbe estraneo a questo oppure non
ne sarebbe che lo svolgimento naturalistico: necessitato, non doveroso.
Mi si perdoni la sintesi ma altrove ho esposto questo pensiero.
Ora, dico francamente che secondo me occorre fare tesoro (non so se per
individuare un improbabile tertium genus tra giuspositivismo e
giusnaturalismo. Per ora non mi interessa) della lezione di Kierkegaard
e di Heidegger, e, siccome in filosofia come nella vita spesso tutto si
ricicla, del buon vecchio S. Agostino. Senza per questo, lo dico con
forza, volermi aggrappare a quelle che reputo come comode scorciatoie
del pensiero cristiano.
L'esistenza и il vivere la possibilitа. L'essente prende
coscienza di sй in primo luogo come colui che ha possibilitа. Dunque
appare insieme l'appartenenza dell'esistenza all'essere
dell'essente e insieme la sua differenza. *L'appartenenza* - le
possibilitа esistenziali dell'essente non possono provenire che
dalla potenzialitа dell'essere stesso dell'essente, "ogni
mutazione presuppone sempre qualcosa", dice Kierkegaard. E' un
essere che и realtа, non idea perchй и condizione reale del poter
essere, ossia il fondamento dell'esistenza. *La differenza* -avere la
possibilitа significa che l'essere dell'essente non si esaurisce
nel suo farsi presente come esser-dato, implica non compiutezza, e qui
cedo alla metafisica cristiana con "un certain manque
d'actualitи" di Gilson. La compresenza di appartenenza e di
differenza, messe entrambe in luce dalla possibilitа, spiega
l'esistenza, mai senza l'essere e sempre oltre l'essere dato.
Questo dinamismo dialettico dell'esistenza (che tende ad attualizzare
le possibilitа implicite nell'essere per portarlo a compiutezza), ci
rivela la struttura ontologica dell'essente come dualitа di
finito-infinito, come ben ci spiegava Husserl. Finito: l'essente и
particolare e contingente, la sua capacitа di avvertire e attualizzare
le possibilitа implicite nell'essere и limitata, ahimи anche
temporalmente. Infinito: la coscienza della propria finitezza implica
avere trasceso la particolaritа e la contingenza. Non si puт pensare
il finito senza l'infinito e pensare l'infinito и una capacitа
reale dell'essere dell'essente. Capacitа reale che si traduce
anche nel linguaggio. Dire "tigre" и dire le tigri che la
generarono, i cervi, le tartarughe che divorт, il cibo di cui si
alimentarono i cervi, la terra che fu madre di quel cibo, il cielo che
dette luce alla terra...immediata ed esplicita concatenazione dei
fatti. No, non sono impazzito, и solo una osservazione di Borges. La
coscienza della possibilitа si rivela piщ particolarmente come
coscienza della particolaritа e contingenza, difettivitа
dell'essere dal lato dell'infinito, dunque bisogno di essere nella
direzione dell'infinito. Eccoci quindi arrivati finalmente al valore.
Il valore и  secondo me, e non lo dico da cristiano o da cattolico, ma
da libero pensatore, ciт che la coscienza riconosce come ciт che и
capace di soddisfare la difettivitа-bisogno dell'essere. Poichй la
possibilitа и per sua natura ciт che puт venire attuato o no, il
valore implica il dover essere.
Niente di nuovo sotto al sole. Ci mancherebbe, non c'и mai niente di
nuovo. E' che queste considerazioni (non condivisibili da molti, и
una corrente di pensiero come le altre) dovevo pur farle, dovevo
assolutamente farle, per introdurre il discorso della coesistenza, che
finora sembrava cosa da poco a tal punto che l'ente preposto a
gestirla и stato da Davide paragonato - per mia colpevole
banalizzazione del discorso -  al funzionario che seda la rissa tra due
giocatori di tressette, o al parlamentare svogliato che alla vigilia di
ferragosto esorta il funzionario della Doxa a dargli l'opinione della
maggioranza, per farla propria, e per potersi poi andare a prendere la
tintarella. Invece gestire la coesistenza и quanto di piщ alto,
difficile e nobile lo Stato possa fare. E' di per sй un valore, che
rimanda, quali corollari, ad altri. Ma continuiamo a procedere per
ordine.
Secondo me la piщ elementare e incontrovertibile osservazione dimostra
che il nostro fenomenico esserci и un con-esserci. Ma un'analisi
fenomenologia alla Husserl va oltre e mostra che la riflessione su di
sй dell'io comporta il riconoscimento della presenza di un altro,
che non и semplicemente un altro, ma и un alter *ego*. Riconoscimento
reciproco, che impedisce di pensare alla pura rappresentazione
nell'altro. Il mit-dasein и espressione di paritа ontologica. Penso
che sia di osservazione empirica l'insopprimibile relazionalitа. La
riflessione ontologica conferma il dato empirico attraverso la
relazione finito-infinito. Insomma coesistenza и relazione di
accoglienza reciproca implicata nella difettivitа-bisogno di essere
dell'essente e nella struttura ontologica duale. La realizzazione di
sй come coesistente non comporta certo un processo deterministico. La
finitezza fa sм che la reale capacitа individuale di comprendere
interpretare realizzare la sollecitazione dell'infinito, sia
limitata, particolare, contingente. La relazione inter-individuale и,
di fatto spesso asimmetrica e discordante. Tuttavia anche il conflitto
offre testimonianza della relazione, anch'esso и una relazione,
quella di opposizione. Ma la relazione di opposizione non oltrepassa la
contingenza poichй, anche se и presa in sй, non и mai in sй e per
sй (per dirla con Hegel), non и fine a se stessa ma reca in sй come
suo fine la relazione di dominio. Ma la relazione di dominio,
assolutizzata a supremo criterio ermeneutica dell'esistenza
ridurrebbe l'uomo alla sua pura finitezza, rendendo insuperabile
l'incomprensione. Entro i limiti della sua dimensione fenomenologica
rimane, penso, insuperata l'analisi hegeliana del rapporto
servo-padrone. Perciт la coesistenza non penso che sia azzardato dire
che, in quanto implicata nel bisogno ontologico fondamentale
dell'ente duale, и principium reddendae rationis dell'esserci dei
diversi tipi di relazione intersoggettiva.
Non sarebbe azzardato, a questo punto, affermare che la coesistenza и
il criterio ultimo di determinazione del dover essere di ogni possibile
relazione. E perciт anche del diritto. Del resto questo - nella sua
stessa realtа empirica di norma che stabilisce la possibilitа di
accordo e di regolaritа sincronica e diacronica nei rapporti
intersoggettivi - rende manifesto che il fondamento del suo esserci
empirico и la coesistenza. In essa il diritto trova il criterio di
valore capace di giustificare in ultima istanza le norme e renderle
cosм obbligatorie, sottraendole all'arbitrio della volontа e della
potenza o alla vuotezza di una legalitа solo formale.
Qui perт veniamo ad un passaggio fondamentale, perchй dobbiamo
inserire il concetto di giustizia, cioи la condizione trascendentale
perchй la norma corrisponda al suo concetto, ovvero sia universale e
universalmente rispettabile, secondo quanto Kant ha detto della legge.
Diciamola in altro modo: la via piщ diretta per dimostrare
l'obbligatorietа di una regola и quella di mostrarne la conformitа
a un valore. E' obbligatorio fare ciт che и bene, ciт che и
giusto; perciт и obbligatoria la norma conforme a un bene, nel caso
del diritto, alla giustizia. "Non mihi videtur esse  lex quae iusta
non fuerit", "remota iustitia, quid sunt regna nisi magna
latrocinia?". Ma il rapporto diretto tra giustizia e diritto implica
delle difficoltа di non poco momento. Non si tratta di discutere la
varietа dei possibili contenuti comportamentali da considerarsi
giusti, ma di accertare cosa significhi la giustizia in sй. Non penso
che sul punto si possa dissentire sul fatto che la trattazione
aristotelica dell'Etica nicomachea resta fondamentale per la costante
ripresa e riformulazione di essa nel corso dei secoli e fino ai nostri
giorni, come и attestato dagli studi del Perelman ("De iustice").
Ma a me non interessa il modus operandi (distribuire, pareggiare) della
giustizia, ma esaminare la giustizia in relazione ai tipi di rapporto
umano che stabilisce. La classificazione piщ corrente и tra giustizia
individuale e giustizia sociale. Prendendo in considerazione lo Stato,
a noi non interessa la giustizia individuale, cioи intersoggettiva, il
contraccambio bilaterale attraverso la mediazione di una misura di
valore oggettivo (nel senso di comune alle parti) che permette di
uguagliare beni o prestazioni o comportamenti diversi. La giustizia
intersoggettiva и di equivalenza, non c'и identitа ma uguale
valore tra gli oggetti del rapporto. Per dirla con Aristotele, non ha
senso scambiare cose identiche. Ma la giustizia intersoggettiva
presenta dei limiti. Basti pensare che l'equivalenza si stabilisce
solo tra i soggetti del rapporto. Pur rispettando la giustizia tra loro
possono danneggiare i terzi o la societа (accordo tra membri di
un'associazione a delinquere per spartirsi, con piena giustizia
interna, il ricavato di un'estorsione). Allora viene in ballo la
giustizia sociale. Per la veritа la giustizia и sempre sociale
perchй riguarda il comportamento dell'individuo non in se stesso
soltanto, ma nella relazione con l'altro. Mi sembra definitiva la
precisazione di Aristotele: la giustizia и la virtщ (il valore!) che
riguarda il perfezionamento del soggetto non in se stesso ma anche nei
confronti degli altri, nel suo rapportarsi agli altri (etica
nicomachea). In questo senso anche la giustizia intersoggettiva и
sociale, perchй и il criterio di valore che permette di regolare i
rapporti fra individui. Perciт la giustizia, per sua essenza e
struttura, и sempre sociale. Pertanto se a "giustizia sociale" si
vuole attribuire un significato suo e proprio, occorre che venga
specificata come giustizia che ordina (deve ordinare, in quanto valore)
la rete di rapporti che costituiscono la societа. La giustizia
individuale concerne un solo rapporto, orizzontale diretto, la
giustizia sociale comporta due rapporti: verticale diretto, poichй
relaziona tutti i soggetti alla societа come un tutto di cui essi sono
parte; orizzontale indiretto, nel senso che si instaura sм tra
soggetti di pari posizioni, ma attraverso la mediazione della societа.
Se si vuole il ben vivere della societа, la regolamentazione del
rapporto fra soggetti pari non puт venire affidata alla giustizia
intersoggettiva, che non tiene conto degli effetti sociali
dell'accordo. La giustizia sociale и gerarchica e in egualitaria,
nel senso che non si basa piщ sul principio della equivalenza, che
presuppone la paritа fra i membri del rapporto, ma sul principio della
proporzionalitа, che stabilisce una misura ordinatrice e non
arbitraria tra le parti, accordandole secondo la loro diversa posizione
(principio di proporzionalitа che Aristotele attribuiva alla giustizia
distributiva che, presupponendo la superioritа di chi distribuisce e
la disparitа di chi riceve, trova applicazione proprio nella giustizia
sociale). Ma il principio della proporzionalitа si esplica sulla base
non di un criterio univoco, ma almeno tre: a) proporzionalitа delle
ricompense secondo i meriti; b) degli oneri secondo le capacitа; c)
delle posizioni secondo la rilevanza. Rispettivamente: a) si tratta di
ricompensare i servizi pubblici prestati dai soggetti in proporzione
alla loro entitа e alla loro durata. Davide diceva: a me sta pure bene
uno Stato che si occupa solo di pensioni. Ridicolizzando la mia
riduzione ai minimi termini dei compiti dello Stato. Eppure la sola
erogazione delle pensioni impone di interrogarsi sul criterio di
giustizia sociale che rimanda alla proporzionalitа delle pensioni in
relazione alle funzioni svolte e agli anni di servizio. Si stabilisce
cosм certamente una disparitа di trattamento, una disuguaglianza tra
i membri della medesima societа, eppure и una disuguaglianza
percepita come giusta dal punto di vista sociale; b) si tratta ad
esempio di fare gravare su tutti l'imposizione fiscale, poichй tutti
fanno parte della societа e hanno interesse alla sua sussistenza
(rapporto verticale diretto). Ma la societа non и tenuta a
corrispondere un servizio specifico in equivalente contraccambio delle
imposte pagate. L'imposta и dovuta unicamente perchй quella data
societа possa sussistere e funzionare: nella sua sussistenza e
funzionamento in generale il contribuente trova il corrispettivo del
proprio contributo senza che vi sia equivalenza tra il dare e il
ricevere. Ma la giustizia sociale comporta un'imposizione
proporzionale, per cui paga di piщ chi ha di piщ (rapporto verticale
indiretto). Infatti chi contribuisce di piщ non per questo ha diritto
di ricevere in corrispettivo prestazioni equivalenti dalla societа,
come и invece giusto nella giustizia intersoggettiva. La societа и
tenuta dalla giustizia sociale a corrispondere le medesime prestazioni
generali a ciascuno dei suoi membri indipendentemente dall'entitа
della sua contribuzione fiscale. Deve garantire a tutti i medesimi
servizi generali, perchй tutti sono suoi membri. Fra questi quindi non
si stabilisce paritа, ma un'ulteriore disparitа di trattamento
rispetto agli oneri assegnati. Ciт apparirebbe ingiusto sotto altri
profili di giustizia ma non in questo caso perchй i membri della
societа non si trovano in rapporto diretto fra loro, ma indiretto e
subordinato all'interesse della societа (ma non и problema
ideologico quella della prevalenza, e della misura della prevalenza
dell'individuo sulla societа e viceversa?); c) in ogni societа le
categorie sociali si dispongono secondo una gerarchia di posizioni che
trae la sua giustizia dalla loro maggiore o minore rilevanza sociale.
In una societа a base parentale i padri hanno una posizione di
privilegio, come i militari in una societа militare (si pensi a
Sparta, o alla societа feudale), come i mercanti in una societа
mercantile.
I tre criteri suddetti possono essere ricondotti al concetto di
funzionalitа. E' la funzionalitа il criterio di misura della
distribuzione di compensi, oneri, posizioni gerarchiche che legittima
la disparitа di trattamento in cui si traduce la giustizia sociale. Mi
viene in mente Platone, che avendo definito la giustizia come
"assolvere il proprio compito", la attribuiva, nella sua
Repubblica, il compito di stabilire l'equa disparitа di trattamento
(e quindi di diritti e doveri) tra le classi in cui egli vedeva
articolata la societа (lavoratori, guerrieri, reggitori), ma in base
appunto alla loro funzionalitа rispetto all'armonica esistenza della
polis. Noi oggi abbiamo una concezione della giustizia sociale assai
diversa di quella di Platone quanto al contenuto, cioи alla gerarchia
fra le varie parti sociali, ma non quanto al principio. Questo и
sempre quello della funzionalitа, il quale comporta, per le sue
articolazioni, un calcolo complesso (ars combinatoria) della
proporzionale importanza funzionale dei vari membri, individuali e
collettivi, della societа e delle loro prestazioni. Il richiamo a
Platone permette di rilevare un fondamentale aspetto della nozione di
giustizia sociale. La concreta disparitа di trattamento e di posizioni
non и affatto definitiva o fissabile a priori, и invece variabile nel
tempo e nello spazio, poichй variabile и la funzionalitа delle parti
sociali, legata a condizioni empiriche. Nella sostanza la giustizia
sociale, al di lа del suo principio categoriale, и del tutto
*storica* e inscritta entro il particolare ambito culturale delle
diverse societа: ne consegue che anche la sua validitа и particolare
e non universalizzabile. Questa considerazione giustifica il richiamo,
che oltre farт, di un passaggio di Davide.
La giustizia sociale dunque, quando la si differenzi correttamente
dalla giustizia intersoggettiva, ha per suo punto di riferimento
essenziale il bene comune, ossia il principio costitutivo della
politica. Ciт che determina infatti l'equilibrio funzionale di una
societа, e quindi le posizioni e i rapporti correlativi tra le sue
parti, и appunto il suo bene comune concreto. Pertanto la giustizia
sociale si rivela sostanzialmente un concetto *politico*, con tutti i
limiti strutturali che da ciт derivano. Ma anzitutto va rilevato un
aspetto importante  della presenza entro l'ambito politico della
giustizia sociale. Infatti il riconoscimento del valore di essa
comporta che la tutela e la attuazione del bene comune non siano
affidate unicamente alla libera volontа dei governanti e al senso di
solidarietа dei membri della comunitа, bensм dipendano dalla
applicazione rigorosa del criterio oggettivo della funzionalitа.
L'ordine interno dell'ente politico non и determinato dalla
potenza del potere (ius quia iussum), ma dalla giustizia (ius quia
iustum). Il bene comune assume pertanto una dimensione di giuridicitа,
sia pure solo interna. Resta tuttavia fermo che la politicitа
strutturale della giustizia sociale comporta anche per essa i limiti
propri della coesistenzialitа politica. Quali sono questi limiti? Mi
pare che approssimativamente si possano sintetizzare nei seguenti:
1.	la chiusura e la non universalizzabilitа delle sue disposizioni che
comporta il potenziale contrasto col diritto strutturalmente inteso,
ossia universale o universalizzabile. Infatti la giustizia sociale, in
quanto espressione del bene comune, puт giungere a disconoscere la
paritа ontologica fra gli individui: proprio in nome della purezza
della identitа sovraindividuale, i razzismi o i classismi di ogni tipo
hanno finito con l'attribuire una inferioritа umana a determinate
categorie di persone.
2.	la giustizia sociale puт indurre a giustificare persino il
sacrificio dell'innocente in nome del bene della societа, anche
quando non lo si consideri il bene di un ente astratto, bensм quello
comune a tutti i membri della societа stessa, superiore a quello di
una sua semplice parte. Lo sapeva Caifa quando disse a Gesщ
"conviene che muoia un solo uomo  per il popolo e non perisca
l'inera nazione"
3.	il criterio della funzionalitа tende inevitabilmente ad attribuire
una posizione di subordinazione o di emarginazione a coloro che non
sono , o non sono piщ, in condizione di contribuire alla sussistenza e
allo sviluppo della societа. I socialmente deboli rischiano di venire
considerati dei gravami ingiustificati. E' vero che si attribuisce
proprio alla giustizia sociale il compito di porre rimedio alla
posizione di reale inferioritа di tali categorie. Ma ciт comporta il
superamento o il temperamento del criterio della funzionalitа, che
rinvia ad ulteriori concetti di cui dopo dirт.
Insomma и in ragione del tipo di rapporto cui si riferiscono che
quelle giustizie (intersoggettiva prima e sociale dopo) sono
strutturalmente particolari. Ma per ciт stesso non sono in grado di
universalizzare la regola. Il che secondo me deve farci riflettere
sulla intrinseca fondatezza del giuspositivismo. Cosм come, d'altra
parte, deve farci riflettere sulla intrinseca fondatezza delle
posizioni di chi non rinuncia a valersi del concetto di giustizia.
Infatti questo non si esaurisce nelle sue specificazioni  di giustizia
intersoggettiva e sociale. Tanto nel concetto quanto nella sua
modalitа operativa c'и un'altra forma di giustizia che, da
Platone e Aristotele in poi, и stata qualificata come
"universale", cioи capace di comprendere in sй in modo coerente
tanto l'universalitа quanto la particolaritа dei rapporti. Tutto
sta ad individuarne i caratteri. A chi ha avuto il coraggio di leggermi
fin qui, chiedo uno sforzo ulteriore, cioи quello di leggerli, questi
fantomatici caratteri. Non sono caratteri usciti dalla mia testa
malata, ma da secoli di pensiero filosofico, che quindi sul punto non
ha avuto risposta migliore da offrire.
Innanzitutto due parole sul presupposto di giustizia dato dal principio
di personalitа: ogni individuo ha titolo al riconoscimento della sua
qualitа ontologica di uomo, ossia di soggetto di rapporto. E' questa
la ragione per cui il principio di personalitа mette in luce
l'infondatezza di schiavitщ, razzismi e classismi, che fanno
prevalere determinatezze empiriche sulla paritа ontologica. Pertanto
il riconoscimento del principio di personalitа и la condizione
necessaria della universalizzazione della regola.
Ma il principio di personalitа non и univoco. Comporta il
riconoscimento della paritа ontologica. Ma questa non cancella
(fortunatamente, direi. Ma и una mia opinione. E tuttavia anche,
secondo me, la condizione della sopravvivenza della societа) le
diversitа e le disuguaglianze esistenziali. Pure ammesso (e le
considerazioni sopra svolte forse consentono, seppure con molte cautele
di ammetterlo) che tutti posseggono lo stesso statuto ontologico di
ente finito-infinito, и vero tuttavia che nessuno di essi и un
"finito" identico all'altro. Il principio di personalitа (verso
il quale nutro personalmente titubanze) non puт non riconoscere la
realtа della differenza esistenziale accanto e insieme alla realtа
della paritа ontologica. La persona sarebbe dunque unitа di paritа e
differenza. Il principio di personalitа non mi convince del tutto,
dicevo, ma non posso prescinderne perchй informa la giustizia totale.
E noi, quella stiamo cercando. La riflessione greca sulla giustizia,
parafrasando la notissima definizione romana dello ius, ci dice che la
giustizia totale и il "dare a ciascuno il suo e non recare danno a
nessuno secondo una volontа costante e perpetua". In questa
definizione classica i termini "ciascuno", "nessuno",
"suo", mostrano il combinarsi, nella giustizia, della universalitа
e della particolaritа, ossia della paritа e della differenza.
L'attribuire a ciascuno il suo e il non recare danno a nessuno non
comportano alcuna esclusione e quindi implicano la paritа ontologica.
Ma al tempo stesso riconoscono ciascuno nella sua particolaritа
esistenziale: ogni individuo ha un "suo" peculiare perchй и un
"se stesso" originale. Principio di personalitа e giustizia totale
si corrispondono. Non a caso appare conforme a ragione e a realtа
delle cose considerare giusto sia il trattare tutti ugualmente nella
medesima situazione sia, in situazioni diverse, trattare ciascuno
secondo la diversitа delle situazioni. Tanto il senso comune quanto
una tradizione filosofica ininterrotta concordano nel ritenere che la
giustizia consista, per riprendere la formula di Perelman, nel trattare
in modo uguale gli uguali e in modo adeguatamente (?) disuguale i
disuguali. Intesa la giustizia in questi termini, essa ha la pretesa
evidentemente di informare una regola universalmente estensibile a
tutti gli individui e tuttavia  capace di aderire alle loro varietа
personali, allorchй queste siano rilevanti nella concreta situazione
del rapportarsi esistenziale. Di questa giustizia ontologica che
rettifica le forme particolari di giustizia occorre individuare le
caratteristiche. La definizione classica che ho ricordato и solo
formale perchй una definizione in assoluto dei contenuti della
giustizia non и possibile se non cadendo nella astrattezza perchй
essa racchiude in sй, oltre alla dimensione dell'universalitа,
anche quella della particolaritа, che и temporalmente e moralmente
contingente. Ciт che invece si puт fare и determinare la struttura,
cioи gli elementi essenziali che la specificano e pertanto sono
permanenti. E qui viene il bello, perchй il giuspositivista che io ho
cercato di non essere nel corso di tutto questo mio lungo intervento,
vede riconosciuta la fondatezza della propria posizione nella
ambiguitа degli elementi essenziali della struttura.
Il primo e fondamentale elemento strutturale di questa giustizia и la
fantomatica paritа ontologica, che come per incanto stigmatizza tutte
le pratiche di reificazione: tortura, plagio, sadismo, inganno. Il
genio maligno ingannatore di Descartes propone il dubbio iperbolico da
superare per raggiungere la veritа certa del proprio essere. A
proposito: perchй c'и voluto cosм tanto a scrivere la
dichiarazione fondamentale dei diritti dell'uomo, e perchй a
tutt'oggi spessissimo и carta straccia?
Il secondo elemento и la simmetria o reciprocabilitа. E' una
determinazione specifica del primo, su cui si fonda, ricevendone
giustificazione. Nella simmetria trova espressione la particolaritа
senza che per questo venga meno l'universalitа, dando luogo al
soggettivismo. La simmetria infatti comporta l'oggettivazione, e
quindi l'universalizzazione, di una pretesa che pure trae origine
dalla soggettivitа. Se invece manca la possibilitа della
reciprocazione simmetrica, la pretesa resta soggettiva e si presenta
come tentativo di dominio. Il criterio soggettivo dell'utilitа trova
una sua prima rettificazione nell'elemento della simmetria. Questa
permette di determinare la differenza  tra *pretesa* soggettivistica e
*diritto* del soggetto, che perviene a chiunque. Nella simmetria si ha
dunque il criterio necessario per determinare in concreto quali siano i
diritti fondamentali. Ma che cosa comporta un diritto?
Soccorre il terzo elemento strutturale, della corrispondenza tra
diritti e doveri. Ciт che, per la sua reciprocabilitа, ha titolo per
venire considerato diritto del soggetto in senso rigoroso, implica il
corrispondente dovere dell'altro.
Eppure gli elementi strutturali indicati sin qui traggono il loro
fondamento dall'*essere* dell'uomo, non dall'*agire*. La
giustizia intersoggettiva e quella sociale si riferiscono all'agire
nella puntualitа delle azioni, ma tenendo conto solo parzialmente
dell'essere. La giustizia prima concerne l'agire, altrimenti non
riguarderebbe l'uomo essere-agente. Ma concerne l'agire entro i
confini del rispetto dell'essere. Cosм che la giustizia prima o
ontologica ricomprende in sй le giustizie particolari. Si potrebbe
rappresentare questo rapporto tra giustizia ontologica e giustizie
particolari con quel movimento di superamento-conservazione (aufhebung)
che caratterizza la dialettica hegeliana.
Il quarto elemento strutturale in cui si esprime l'aufhebung и
l'adeguatezza del reciproco rapportarsi delle azioni. Si rimanda in
definitiva ai concetti (ambigui) di equivalenza di azioni e di
proporzionalitа. Per prevenire critiche che pongano in rilievo la
ambiguitа intesa come relativitа dei concetti sopra esposti e di
questo (con buona pace della proiezione universalistica del concetto di
giustizia ontologica), dico che io stesso fomento quelle critiche
perchй in definitiva fanno il gioco del giuspositivismo. Non a caso
voglio indugiare sull'ambiguitа facendo esempi che dovrebbero
elevarsi a dimostrazioni della soliditа dei fondamenti concettuali
della giustizia ontologica, prendendo spunto proprio dal concetto di
adeguatezza, e quindi di equivalenza e proporzionalitа. E allora: и
ingiusto perchй inadeguato l'ergastolo per un semplice furto,
poichй non c'и equivalenza tra illecito e pena. E' ingiusta
perchй inadeguata l'usura (anche se la si subisce per una utilitа
contingente), poichй non c'и proporzionalitа tra somma prestata e
interesse preteso. E' ingiusto perchй inadeguato attribuire ai
minorenni la medesima responsabilitа civile e penale dei maggiorenni.
Inutile che mi soffermi sullo studio delle societа in cui vige la
sacralitа della proprietа privata per contraddire l'abnormitа
dell'ergastolo per chi la vмoli, o che indugi su chi sia minorenne e
chi maggiorenne, su quale criterio *obiettivo* sia fondata tale
differenza. Non voglio indugiare su questo, e su molto altro. Voglio
solo che sia uno spunto di riflessione per i giusnaturalisti.
Il quinto elemento и il rispetto universale del giusto. L'integrarsi
dei precedenti elementi porta la giustizia ad aderire, con progressiva
puntualizzazione, alla particolaritа delle situazioni. Ma ciт non
comporta che per questo suo esito essa si chiuda integralmente nella
particolaritа. Poichй nella giustizia prima la particolaritа assume
rilevanza solo all'interno della paritа universale, quindi nel
rispetto di questa, ogni giusta misura particolare ha validitа erga
omnes, nel senso che va rispettata anche da chi non и coinvolto di
persona in quel rapporto particolare. Una oggettiva applicazione del
criterio del merito, che esige la proporzionalitа delle ricompense, и
accettabile da tutti, poichй ciascuno и in condizione di meritare (?)
e quindi ciascuno ha l'esigenza di vedere rispettato il proprio
possibile merito secondo reciprocitа di riconoscimento.
Sesto elemento и l'imparzialitа di giudizio. La giustizia non
concerne solo la rettificazione dei comportamenti, ma anche la
rettificazione della operazione mentale-istituzionale della
formulazione del giudizio. Nella eventualitа di una incertezza o
controversia sulla determinazione oggettiva di ciт che и giusto (a
proposito: si presuppone che possa aversi incertezza o controversia:
tutto ciт non и contraddittorio rispetto a canoni che *vogliono
essere* certi e incontrovertibili?), la giustizia esige un giudizio
disinteressato e imparziale. Ciт significa, in primo luogo, che vi sia
un terzo (il giudice, l'arbitro) il quale non sia coinvolto
personalmente nella questione da decidere, secondo la vecchia massima
nemo iudex in causa propria (tutto facile se il giudice non и parte,
un po' piщ difficile se pur non essendo parte, chessт, un Borrelli
ai tempi di mani pulite fosse sinistroide o se un Guido Rossi della
cronaca nostrana fosse un simpatizzante juventino. Mi si perdoni la
ridicolizzazione del concetto, ma capirete che и da quando ho iniziato
questo articolo che sto vestendo i panni del giusnaturalista, ora mi
stanno un po' soffocando); in secondo luogo che siano ascoltate le
ragioni di tutte le parti coinvolte nella controversia, secondo la
massima audietur et altera pars; in terzo luogo che siano raccolte
prove oggettive (?) dei fatti. Sono queste le condizioni procedurali
fondamentali del giudizio imparziale, grazie al quale la giustizia
completa la propria fisionomia di misura oggettiva, che non avvantaggia
nessuno e a tutti dа il dovuto secondo una "ragione senza
passione", per dirla con Aristotele. E se lo diceva Aristotele c'и
da crederci, a dispetto delle mie facili ironie.
La giustizia ontologica si presenta strutturalmente nй come meramente
formale nй come empiricamente contenutistica perchй rispettivamente
non si limita a stabilire il rispetto di qualsiasi norma, ma seleziona
le prescrizioni talune escludendole (le asimmetriche, le
ontologicamente discriminatorie...), altre confermandole;  non
stabilisce direttamente prescrizioni ma criteri per giudicare e
rettificare prescrizioni e comportamenti contingenti in base alla
permanente esigenza di *coesistenzialitа*. E' in questo senso che la
giustizia costituisce il trascendentale della regola, cioи la
condizione non solo, kantianamente, della sua pensabilitа secondo la
pienezza del suo concetto, ma anche della sua concreta possibilitа di
attuazione specifica. Si tratta di un trascendentale tanto sotto il
profilo della logica concettuale quanto sotto quello di una logica
esistenziale.
Secondo me и proprio muovendo dalla critica ai caratteri della
giustizia universale (alcuni caratteri forse sono facilmente
criticabili al punto da liquidarli con qualche battutina ironica alla
quale, in modo irrispettoso nei confronti di posizioni piщ o meno
giusnaturaliste mi sono lasciato andare) che si costruiscono le
fondamenta delle posizioni giuspositiviste. И' una critica che chi
ha avuto la pazienza di leggermi fin qui puт tranquillamente
anticipare e sulla quale tornerт prossimamente, tempo permettendo, con
un intervento successivo. Per il momento mi limito a dire che и una
critica che mi porta a preferire la posizione di Davide laddove dice:
"Non ho mai avuto notizia di qualche valore che fosse universale. Se
me ne
venisse mostrato uno, sarei pronto a credere alla esistenza di valori
universali, ma dove sono questi valori universali?
Forse potremmo dire che tutti gli uomini provano dolore se si prendono
una
martellata sul piede, ma poi sappiamo che anche l'esperienza del dolore
ha
una forte componente "soggettiva". Abbiamo molti esempi nella storia di
gente che si и fatta torturare col sorriso sulle labbra (beh, magari
quasi)
concentrandosi su qualche valore superiore che in quel momento dava un
senso
a tutta la loro esistenza e magari pure a quella tortura. Dunque non mi
sentirei nemmeno di affermare che «una martellata и una martellata
per
tutti».
Io ho l'impressione che i "valori" siano una cosa "culturale". Ci sono
all'interno di ogni singola comunitа dei meccanismi che tendono a
uniformare
i valori della comunitа, e anzi la stessa sopravvivenza della
comunitа
richiede che si pervenga ad un livello minimo di condivisione di
valori. A
volte sono proprio dei valori condivisi a produrre, per aggregazione,
una
comunitа, la quale poi si estende ampliando la condivisione.
Ora, siccome ognuno di noi vive all'interno di una certa comunitа che
condivide certi valori, abbiamo l'impressione che esistono dei valori
che
occupano tutto l'"orizzonte visibile", anche perchй noi tutti siamo
sottoposti a quella pressione ambientale che tende a produrre
condivisione e
uniformitа all'interno della comunitа"
...piuttosto che la posizione di un Pietro Scoppola che su "La
Repubblica" del 31 marzo difende, con Benedetto XVI, il "carattere
non negoziabile di certi valori". Valori universali, appunto. Che non
ammettono critiche ai caratteri costitutivi della giustizia universale.
La finalitа di dare sostanza e stabilitа alla coesistenza (per
riagganciarmi alla parte iniziale del mio intervento) viste le notevoli
implicazioni filosofiche che il concetto di coesistenza comporta, и
dunque una finalitа alta e impegnativa da parte dello Stato, e si pone
su un gradino leggermente superiore rispetto a quello su cui poggia la
finalitа di predisposizione di strumenti atti a prevenire risse tra
giocatori di tressette :-)  E' una finalitа che lambisce addirittura
il territorio della giustizia intersoggettiva e sociale (cioи della
giustizia relativizzata sia dal parametro storico sia dal parametro
culturale). Quanto al territorio della giustizia universale, per il
momento lo lasciamo nella piena disponibilitа di Benedetto XVI...
Ho letto in questo NG tanti dibattiti, ad alcuni dei quali ho
partecipato anch'io, sul significato, sui limiti e sulle
contraddizioni dello "Stato laico", e dibattiti sulla tendenza
totalitaria dello Stato, al pari della tendenza totalitaria della
Chiesa, cosм come teorizzata da Severino. Forse le considerazioni
svolte sin qui chiariscono il mio pensiero. Stato laico non и Stato
neutro e neutrale. Nй tale potrebbe essere perchй una volta
individuati obiettivi di giustizia sociale, quelli coerentemente devono
essere perseguiti a scapito della neutralitа. Lo Stato laico и
piuttosto lo Stato consapevole e del suo ruolo di garante della sola
giustizia sociale, e della *incompiutezza* di teorie universalizzatici
del concetto di giustizia. Lo Stato laico и lo Stato consapevole che
il bene comune cui aspira ha connotazioni ed essenza squisitamente
*politiche*. E la politicitа strutturale della giustizia sociale
comporta i limiti propri  della coesistenzialitа politica di cui ho
detto in precedenza. In altri termini: le ironie sui caratteri
costitutivi della giustizia universale (che meritano approfondimenti,
eccome che li meritano) sono altrettanti benefici del dubbio che nй
uno stato totalitario nй una qualunque chiesa possono permettersi, ma
solo uno stato laico.

 pubblico.
E' per me di grande importanza, dicevo, *proprio* perché questa "riduzione" 
di cui parli si situa, per me, all'interno di un problema di enorme 
rilevanza. Spero di poterti leggere/rispondere quanto prima.
Cari saluti,
Marco 

 rilevanza. Spero di poterti leggere/rispondere quanto prima.
Il problema di questo NG per me è tenere il ritmo delle repliche.
Dissi a te e a Davide: ne riparleremo prima di Pasqua. Così non è
stato, e ho postato solo ora. E mi dispiace molto non essere di parola.
Il problema è che solo il filosofo professionista (se ci riesce) può
conciliare il vile denaro con la passione filosofica. Io, che filosofo
non sono, sono costretto invece a scegliere tra vile denaro (lavoro) e
passione filosofica. E un po' mi vergogno a dire che spesso prevale il
primo. Però sappi che anche se eventuali repliche tarderanno, e di non
poco, ti (vi) leggerò sempre con estremo interesse. E ciò non solo
per l'importanza dell'argomento, ma anche per la stima che nutro per
chi lo ha affrontato, lo affronta, e lo affronterà insieme a me.
Giacché ci sto, una precisazione: l'incompiutezza della teoria
universalizzatrice del concetto di giustizia non per questo impedisce
che il concetto di giustizia *sociale* a tale teoria attinga, così
ponendosi, tra l'altro, un problema di "interferenze", che non ho avuto
il tempo di affrontare. Eppure sarebbe stato il caso di farlo.
Un caro saluto anche a te
alessandro

 e rinvia alla forza, che crea solo necessità.
Tu dici che *siccome* la fondazione sulla sanzione è comune anche alle
associazioni a delinquere, *allora* essa non può determinare la specificità
della norma giuridica.
Ecco, io vorrei cercare di capire come fai a porre quella implicazione.
Cerco ora di spiegare meglio la mia perplessità.
Comincerei ricordando che tutto il tuo testo parte facendo "un passo
indietro", ed in sostanza cerca di arroccare su un approccio puramente
fenomenologico: partiamo dal semplice dato di fatto che le popolazioni umane
che vivono su uno stesso territorio trovano "in qualche modo" (che dobbiamo
ancora chiarire) delle forme di convinvenza, basate sulla accettazione di
certe norme comportamentali.
Ora, supponi che questo "qualche modo" consista semplicemente nel fatto che
ad un certo punto qualcuno riesca ad imporre la propria forza sugli altri,
dopodiché si crea una struttura di monopolio della forza piuttosto stabile,
che tende ad alimentare se stesso (il potere produce potere).
Ebbene, questa struttura che monopolizza la forza userebbe tutti gli
strumenti a propria disposizione per accrescere il proprio potere. Dunque
avrebbe un esercito armato, ma avrebbe anche degli strumenti di propaganda
ed indottrinamento (mezzi di comunicazione, scuole pubbliche, eccetera)
attraverso i quali imporre una certa retorica ufficiale, e precisamente
quella retorica ufficiale che risulterebbe più utile al mantenimento e
all'accrescimento del proprio potere.
E' ovvio, allora, che questa forza cercherebbe di legittimare se stessa
attribuendosi uno status che in qualche modo distingua la propria essenza da
quella di altre forme di violenza. Cioè quella forza non direbbe di sé di
essersi imposta perché più forte e/o più violenta di altre, ma elaborerebbe
un qualche concetto che possa essere utilizzato per operare quella
distinzione ontologica. Ad esempio potrebbe introdurre il concetto di
"legittimazione", sicché quella forza anziché dire di comandare in quanto
forza più forte di altre direbbe di sé di essere "legittimata".
Da questo momento in poi, quando quella forza dovesse parlare di altre forze
che essa non riconosce o che tenta di non riconoscere, direbbe che quelle
forze sono delle "associazioni a delinquere" (terroristi, rivoltosi,
malavitosi, eccetera), mentre di sé direbbe di essere "legittimata".
Ebbene, io non voglio negare che le cose stiano effettivamente così, però tu
capisci che se vogliamo procedere col massimo rigore logico non possiamo
prendere per buono a priori il modo in cui ogni forza presente nella storia
descrive se stessa e le altre forze. Perché sappiamo benissimo che si
verificano anche casi del genere:
1) se la forza che considera se stessa "legittimata", e che definisce
"associazioni a delinquere" certe altre forze, si rende conto di non essere
in grado di sconfiggere queste altre forze, e anzi si rende conto che il
tentativo di annientarle potrebbe mettere a repentaglio la propria
sopravvivenza, tale forza tenderà a percorrere la strada del reciproco
riconoscimento, e così quella che prima era una "associazione a delinquere"
magari diventerà una forza altrettanto "legittimata";
2) se una di quelle "associaizioni a delinquere" dovesse riuscire ad
annientare la forza che definisce se stessa "legittimata", quella che era
una "associazione a delinquere" definirebbe se stessa "legittimata", mentre
la forza precedente verrebbe definita "usurpatrice".
Duunque, si fa presto a dire "associazioni a delinquere", ma qui bisogna
andare oltre le definizioni attribuite dalle parti in causa, e cercare di
fissare un criterio oggettivo che ci consenta di distinguere le forze
"legittime", da quelle "illegittime".
Ad esempio: un esercito rivoluzionario che vuole spodestare un certo potere,
è una "associazione a delinquere"? E un "esercito locale" che percepisce la
presenza di un sedicente "stato" sul proprio territorio alla stregua di una
"forza di occupazione", e che localmente impone delle norme di convivenza
che si sovrappongono a quelle imposte dallo "stato", è una "associazione a
delinquere"? E perché non potremmo dire che si tratta di due poteri che
tentano, ognuno con le proprie forze, di imporre la propria norma sulla
popolazione di un certo territorio?
-- 
Saluti.
D. 

 popolazione di un certo territorio?
Certo che potremmo dirlo. Ma l'interrogativo è: perchè, alla fine, la
forza X prevale sulla forza Y? Perchè alla fine la forza X diventa
idonea a produrre norme giuridiche e la forza Y diventa una
associazione di terroristi all'interno di uno Stato legittimo e
sovrano? E' ciò che distingue la norma giuridica dalla norma non
giuridica. E' una distinzione che rinvia alla *sola*  fondazione sulla
forza e sulla sanzione? Per ciò che ho detto nell'intervento
precedente, a me non sembra.
Saluti anche a te
alessandro.

 violazione del primo), sarebbe associazione considerabile come Stato.
Permettimi di ribadire in modo più succinto e diretto la mia perplessità.
Nel post precedente intendevo prendere in esame la seguente possibilità:
1) supponiamo che *qualunque* sistema in grado di organizzare la convivenza
degli uomini sia fondato sulla forza;
2) e supponiamo che fra questi sistemi ce ne siano *alcuni* talmente forti
da essere in grado di imporre una retorica ufficiale, la quale retorica:
a) neghi di essere imposta dal sistema che la impone;
b) e a maggior ragione neghi che il sistema che la impone sia fondato
    sulla forza.
Da questo punto di vista l'unica differenza fra lo stato ed altre
organizzazioni basate sulla forza sarebbe che lo stato risulterebbe talmente
forte da poter imporre non solo una *ortoprassi*, ma anche una *ortodossia*,
e precisamente una ortodossia che dicesse di sé di non essere una ortodossia
imposta.
Ora, io non dico che le cose "stiano effettivamente così" (anche perché dal
mio punto di vista pretendere di dire "come stanno effettivamente le cose"
è un po' dura). Dico solo che questa è una possibilità da prendere in
considerazione. Una possibilità che, per altro, si lascia illustrare in uno
spazio molto inferiore ai 47 KB :-) sicché se essa non fosse escludibile
sulla base di qualche argomentazione si troverebbe ad essere avvantaggiata
nella graduatoria stilata dal vecchio Ockham.
Ebbene, qual è l'argomentazione in base alla quale tu ritieni di dover
escludere questa possibilità?
-- 
Saluti.
D. 

 escludere questa possibilità?
Procediamo con ordine.
1.	Inizialmente mi contesti l'esclusione della fondazione sulla
sanzione. Però, mi pare di aver capito, che riconosci che una volta
preso il potere, il governo di uno Stato non può mantenerlo attraverso
la sola argomentazione della sanzione. Sarà costretto a trovare altra
legittimazione, diversa da quella fondata sulla sola capacità
sanzionatoria. Quindi in definitiva riconosci l'esclusione della
fondazione basata sulla *sola* sanzione.
2.	Questa "altra" legittimazione tu dici che è costituita dalla
retorica ufficiale. Dunque la legittimazione sulla retorica non è una
legittimazione che io ho analizzato e poi bocciato, ma è una
legittimazione che non ho menzionato. Quindi mi pare di capire che io
non sia tenuto a dare ulteriore giustificazione della evanescenza della
fondazione sulla sanzione, ma a dare giustificazione della non menzione
della legittimazione sulla retorica.
3.	La spiegazione è semplice e banale: la mia rassegna sulle possibili
fondazioni del diritto non voleva né poteva avere i caratteri della
esaustività, altrimenti non solo la legittimazione sulla retorica ma
diverse altre (ad esempio: la legittimazione sul carattere carismatico
del leader) avrei dovuto prendere in considerazione.
4.	Detto questo, che è il vero punto fondamentale che costituisce
risposta alla tua perplessità (cioè il carattere esemplificativo e
non tassativo della elencazione), io sono ben disposto ad arricchire la
rassegna sulle possibili fondazioni del diritto, e ti ringrazio
sinceramente di contribuire a farlo, ma non sono capace di arrivare al
punto da attribuire alla fondazione sulla retorica un vantaggio nella
graduatoria di Ockham. Questo non significa che anche tu sia incapace,
tutt'altro. La mia incapacità deriva dalla seguente argomentazione.
Le premesse che tu poni, che date come *poste* equivalgono ad assiomi,
sai meglio di me che invece devono essere sottoposte a vaglio critico,
per quanto contestabile. Altrimenti anch'io potrei dire: "supponiamo
che qualunque sistema in grado di organizzare la convivenza sia fondato
sul concetto di giustizia sociale". I 47 KB sono dovuti al fatto che
non suppongo, ma cerco di individuare gli elementi costitutivi
oggettivi del concetto di giustizia sociale, al fine di dare corpo ad
una credibile teoria secondo cui la fondazione ontologica del diritto
che tragga origine dal concetto di giustizia sociale sia quanto più
oggettivamente accettabile.
Ora, se tu ritenessi che i miei 47 KB potrebbero essere inceneriti da
una poderosa rasoiata alla Ockham, avresti l'onere di dimostrare la
oggettiva persuasività della retorica e anzi di dimostrare le ragioni
per cui la fondazione sulla retorica debba farsi preferire alle altre.
Probatio diabolica? Forse no, ma io trovo un po' di difficoltà nel
dimostrare che la retorica, per quanto raffinata, possa fare piazza
pulita della proporzionalità delle ricompense secondo i meriti, degli
oneri secondo le capacità, delle posizioni secondo la rilevanza; del
concetto di funzionalità; del concetto di coesistenza con le relative
implicazioni filosofiche che comporta; del concetto di giustizia
sociale. Né mi risulta che gli Stati che hanno attraversato periodi
storici in cui rilevante era l'elemento della retorica ufficiale,
siano sopravvissuti per un periodo più o meno lungo *solo* in forza
della retorica, né mi risulta che vi sia qualche storico che sostenga
questa tesi. Si sosterrà magari la tesi della grande influenza
politica delle innumerevoli scuole di retorica sparse nella Roma
augustea, si esalteranno le doti dell'Alcuino o del Cicerone di
turno, si rimarrà estasiati dall'Ars dictandi di un Giovanni
Bondi...Insomma secondo me la retorica *può costituire* un momento
importante di persuasione delle masse, ma da qui ad elevarla a
*fondazione del diritto* in grado di fare tabula rasa non tanto delle
mie modestissime considerazioni, quanto di secoli di insegnamento
filosofico da S.Agostino a  Platone ad Aristotele, da Heidegger a
Kierkegaard, mi sembra un passo un po' azzardato.
D'altra parte la premessa della retorica non solo deve sfuggire al
pericolo di elevarla ad assioma, ma ancora più in profondità e a
monte deve interrogarsi su cosa sia la retorica! E allora troviamo,
sinteticamente, almeno tre illustri posizioni:
1.	Platone stigmatizza retoriche del verosimile, dell'illusione e
dell'adulazione ed accoglie la retorica che *si fa* dialettica, il
cui unico oggetto è il vero. E se si pone un problema di *verità*, il
presupposto della retorica non solo non fa tabula rasa dei miei 47 KB
ma addirittura li presuppone;
2.	Aristotele fonda la retorica sul sillogismo, a sua volta fondato su
premesse verosimili, fornite dall'opinione comune. Sicché non è la
retorica a costruire l'opinione comune ma viceversa. Anche in questo
caso dunque il presupposto della retorica presuppone i miei 47 KB;
3.	Cartesio rimanda all'evidenza e quindi, seppure per vie diverse da
quelle seguite da Platone, boccia inesorabilmente l'illusione e
l'adulazione nell'ambito del concetto di retorica.
Capirai che sono posizioni abbastanza incoraggianti per il
sottoscritto.
Ma, sia ben chiaro, non ho pregiudizi, *non escludo fondazioni basate
sulla retorica* (non platonica né aristotelica né cartesiana). Così
come non escludo fondazioni del diritto basate sul carisma del
legislatore, o del governante (d'altra parte non era Max Weber ad
affermare che chi ha carisma gode di "forze e proprietà
soprannaturali"? E noi stiamo qui a scrivere 47 KB quando potremmo
liquidare la faccenda rinviando la secolare disputa sulle fondazioni
del diritto ai soprannaturali poteri di un Winston Churchill?).
Saluti e a presto (più o meno)
alessandro

 del diritto ai soprannaturali poteri di un Winston Churchill?).
Chiedo scusa, io non sono entrato in questo thread finora e non so chi è il 
tuo interlocutore perché non lo hai quotato.
Vorrei dire una sola cosa riguardo al concetto di "retorica".
Forse il tuo interlocutore non la intendeva in senso letterale (o platonico 
o aristotelico o cartesiano), ma come struttura di valori con cui un certo 
stato (o governo) si presenta al suo pubblico e agli altri stati. Per 
esempio, quella dei diritti umani è una retorica che va forte oggi in 
Europa, ma, prima che come propaganda politica più o meno abile, va forte 
proprio come "credo". E' un po' paraddossale che, mentre poco più di mezzo 
secolo fa ci si scannava come forsennati in tutta Europa (e lo si è fatto 
per millenni), oggi la morte di un soldato (che ha scelto il mestiere delle 
armi!) riempie l'Europa di materne lamentazioni e di faraoniche esequie 
multimediali. Ma tant'è. La vita dell'individuo, insomma, ora è un valore 
assoluto, è al di là di ogni riferimento ed è quindi *il* riferimento; per 
cui, se è a rischio una vita, tutti gli altri valori si eclissano. E questa 
*è* retorica nel senso di cui dicevo, con conseguenze retoriche anche sulla 
forma e sul linguaggio. Ma solo conseguenze.
Ciao.
qf 

 proprio come "credo".
Lo sostengo anch'io. E dunque, se la retorica la si riducesse a
*propaganda* politica (e dunque il verosimile e non il vero,
l'adulazione e non la psicagogia), essa non sarebbe in grado di fondare
i diritti umani (secondo te e secondo me. Ma è solo una ipotesi). Se
viceversa la si elevasse a struttura di valori, sarebbe legittimo
interrogarsi su cosa dia fondamento a quella struttura di valori. Non
la retorica, perché la retorica *è* struttura di valori. Il
fondamento è evidentemente "altro" dalla retorica. Ed è questo il
motivo per cui tra le fondazioni del diritto ho preferito non
menzionare la retorica. Se lo avessi fatto, e lo avessi fatto secondo
la tua accezione, sarei caduto in una tautologia. Nè l'ho fatto
secondo l'accezione che penso sia quella di Davide per i motivi esposti
nel messaggio in cui gli rispondo.
Ciao!

 alessandro
Caro Alessandro,
in questi giorni ho iniziato piů volte a scrivere la risposta, ma ogni volta
mi sono reso conto che per portare avanti il discorso bisogna prenderlo un
po' "alla lontana", e questo richiede tempo, olio di gomito e parecchi byte
:-)
Se per te va bene mi prenderei un po' di tempo, lasciando che questa
conversazione segua i propri tempi di "maturazione", ché a voler far
maturare i frutti prima del tempo si fa una gran fatica e vengono pure poco
buoni.
Alla prossima!
-- 
Saluti.
D. 

 D.
Caro Davide, tu chiedi a me, che avrei dovuto risponderti ad aprile e
invece t'ho risposto a giugno, se puoi prenderti un po' di tempo?
:-) Comunque hai ragione, non vorrei esagerare ma l'argomento è di
una vastità e complessità tale che alcuni per affrontarlo si sono
presi l'anno sabbatico! Da parte mia non ho tempo di scrivere, ma
appena quello di leggere, e non mi sto perdendo nemmeno uno dei tuoi
sempre interessantissimi interventi sparsi qua e là in questo NG.
Chissà che non ne ricavi già, in alcuni di essi, una provvisoria e
anticipata risposta alle mie considerazioni.
Ciao e alle prossime!