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Titolo: Crudità per un convito hobbesiano.

Hobbes č un pensatore determinato, determinista, anzi!
L'apparato speculativo hobbesiano č forte di un atavismo: l'ideale di un
paradigma di scienza universale. L'aspirazione del pensatore anglosassone č
quella di pervenire ad un sapere di tipo sintetico-deduttivo. Dati dei
principi di per se stessi evidenti, e quindi non dimostrabili, ma solo
spiegabili, pervenire ad una concatenazione di conoscenze interrelate fra
loro. Egli riduce questa sua filosofia a logica, e ripropone un percorso
dallo squisito profumo peripaptetico, con una sola, ma importante eccezione:
fa proprio l'assunto nominalistico secondo il quale la conoscenza č
conoscenza di soli individui, nella quale i generi compaiono come i nomi di
piů cose prese una per una tutte assieme. Ridotta a questo, la scienza
appare come una nomenclatura, dove un nome altro non č che un segno atto a
designare un concetto(del quale diremo poco piů avanti); una proposizione č
la connessione di due nomi, il secondo del quale risolve il primo; ed un
sillogismo č una connessione di tre proposizioni.
Eppure proprio quell'ideale di scienza indagata con metodo
sintetico-deduttivo va a cozzare con un altro concetto di scienza. Si tratta
di una scienza, che in questo caso č sinonimo di filosofia, della quale č
egli stesso a fornirci gli estremi. Cosě nel *De corpore*: cit.*Filosofia č
la conoscenza per mezzo del retto ragionamento degli effetti o fenomeni in
base alla concezione delle loro cause o generazioni, e ancora delle
generazioni possibili in base alla conoscenza degli effetti.*
Va precisato che in lui, la ragione č uno strumento di cui ogni uomo č in
possesso, un po' sulla scia cartesiana, e che corrisponde a mero calcolo:
somma e sottrazione. Ma calcolo di cosa? Molto semplicemente, si tratta di
una somma e sottrazione di concetti, che per il Nostro sono l'analogo di
idee, sempre sulla scia di Cartesio: contenuti mentali. Non č un caso che si
parli di fenomenismo hobbesiano, č infatti egli stesso ad indicarci che la
ricerca verte sul rapporto di causa tra fenomeni, ché le *generazioni* dei
fenomeni di cui parla, sono sempre fenomeni, che si profilano come primi,
rispetto ai secondi detti comunemente effetti.
Nel compenso, egli č anche consapevole del fatto che i fenomeni, che si
presentano come concetti, come idee, alla mente, non possono avere una
radice squisitamente innata. Infatti, noi non abbiamo l'idea del sole
impressa nella mente come se si trattasse di un patrimonio genetico.
Sembrerebbe che essa ci derivi dal di fuori, tant'č che il sole lo vediamo,
non lo intuiamo intellettualmente.
Hobbes č molto meccanico, anzi, meccanicista!
Il fenomeno si presenta come il frutto di un conato espresso, contrapposto
ad uno impresso.
Nell'ipotesi di distruggere tutto ciň che stia al di fuori della mente, ciň
che resterŕ sarŕ solo un'immagine. Un'immagine č una sottosessione della
fantasia, ossia un *fantasma*, cosě la chiama Hobbes: il fantasma della
sensazione quando l'oggetto č passato. Fantasma che nella fattispecie
dell'immaginazione si traduce proprio in un'immagine, mentre la fantasia,
anch'essa fantasma, va presa in un senso piů ampio, poiché potrebbe
interessare anche i fantasmi di altre passioni, come il dolore, per esempio,
che permane anche quando sia passato diverso tempo da una vergata ricevuta.
Questa č la famigerata ipotesi *annichilatoria*, che fa oscillare l'inglese
tra un piano ontologico e un piano concettuale. Ma proseguiamo.
Non č con il metodo sintetico-deduttivo che bisogna procedere. Sostiene, il
Nostro, che l'indagine dei fenomeni della natura non consiste in quel
processo di risoluzione del soggetto nel predicato, fino all'estrema
conseguenza della conclusione di un sillogismo. E perchč? Per il semplice
fatto che il nome che si attribuisca ad un concetto, per quanto il
sillogismo risulti corretto nella connessione dei nomi, non ci dŕ motivo di
comprendere la causa della nascita di tale concetto. E la filosofia č la
ricerca delle cause.
Impostato cosě, il problema verte ora sull'indagine della causa del
fenomeno. Abbiamo detto che sembra che l'impressione ci derivi dal di fuori,
ma non ne siamo certi.
Che fare?
Bisogna ragionare!
Ecco la soluzione: il ragionamento. Ricordiamo che il ragionamento č
calcolo: somma e sottrazione. Basterŕ sottrarre i caratteri propri del
fenomeno al fenomeno, e cosě ci resterŕ la sostanza. Ecco un altro sobbalzo
ontologico. Non č forse questo un altro atavismo? Di sicuro ben piů recente
dell'ideale peripatetico. Dobbiamo pensare a Galilei, e sottrarre gli
accidenti, ai fenomeni, e cosě ci resterŕ la sostanza. Ma cosa sono gli
accidenti? Dice Hobbes che sono il modo di concepire un corpo. Quindi
concepire č avere un concetto -e su questo non ci piove-, il concetto č
un'idea, l'idea č un contenuto mentale, e di conseguenza un contenuto
mentale č un fenomeno, poichč interno alla mente, ché Hobbes si guarda bene
dal dire che le cose al di fuori della mente siano come i fenomeni. Infatti
sono sostanze, e le sostanze sono corpi, ossia materia, cioč il corpo inteso
solo come estensione e come ciň che ha attitudine ad accogliere la forma,
che č l'essenza generata,  sissistente *per sé* e quindi esistente.
In sintesi, sebbene Hobbes non abbia espressamente formulato quanto
nell'ultimo capoverso, sembrerebbe legittimo sostenere che per pervenire
alla sostanza, che egli identifica con la sussistenza per sé, esistente ed
estesa, dei corpi, noi che percepiamo attraverso i sensi solo individui che
ci si presentano come fenomeni, o facciamo quest'assurda sottrazione e ci
prestiamo a nostra volta ad una serie di sobbalzi ontologico-concettuali,
oppure postuliamo la sostanza arbitrariamente come cosa in sé, e tagliamo
corto. D'altro canto č stato Hobbes a fornirci il trampolino di lancio per
ipotizzare questa curiosa sottrazione, non foss'altro, come dicevamo, per il
fatto che sebbene l'accidente pertenga al corpo e non al fenomeno -e questo
noi lo sappiamo bene!!-, č anche vero che č stato lui a dirci che č il modo
di concepirlo. E, come sopra, il concetto č fenomeno.
Data l'assenza di una siffatta impostazione ragioneristica negli scritti
hobbesiani, crediamo che egli abbia propeso per la seconda via: la
postulazione arbitraria. Ma cosě va a farsi benedire una scienza che indaghi
le cause, e rimane solo il vecchio ideale!
Selandros.
  Q U O D
  N I H I L
S C I T U R

 non lo intuiamo intellettualmente.
Ma, obietterei leggendo Hobbes, noi *siamo fatti di* sole. A quale
profondità ne siamo "consapevoli" è probabilmente impossibile dire (o forse
si può dire che lo siamo capillarmente, o essenzialmente, fin dalle nostre
radici erboree), ma non possiamo non esserne consapevoli. Occorrerà superare
miriadi di stratificazioni per cogliere quella consapevolezza, ma non può
non esserci. La natura, rispetto a noi, è educatrice, e il suo metodo è
rigorosamente maieutico: ci porta gradualmente a riconoscerla in noi stessi.
Il nostro stesso pensiero è un "meccanismo" della natura.
Grazie della tua sintesi.
queffe


A dire il vero non si tratta di una sintesi.
Per Hobbes, il metodo sintetico-deduttivo è valido anche nel momento in cui
la ricerca verte, in ambito fenomenico, sulla ricerca della causa partendo
dal fenomeno. Quindi, sia dalle *generazioni* agli effetti, nell'ambito
delle scienze geometriche, ma anche dagli effetti alle cause in ambito
fisico.
La mia forzatura, volutamente effettuata, dell'impostazione filosofica
hobbesiana vorrebbe solo far emergere il problema di una legittimazione
dell'affermazione secondo la quale il moto è l'origine delle sensazioni che
si manifestano in seguito ad un conato *impresso*. Ammesso che esso sia
impresso per effetto del moto, dicevo, il problema sta nell'identificare
l'oggetto che si muove. Cos'è l'oggetto che si muove? Cos'è che mediante il
movimento è causa del fenomeno interno alla mente?
La sostanza, dice Hobbes.
Io vorrei sapere quanto si sia interrogato Hobbes sulla sostanza.
E' un po' come la questione del noumeno kantiano. Chi garantisce ad Hobbes
che questa *cosa* esiste realmente? Perché deve esserci necessariamente un
rapporto di causalità fra la cosa ed il fenomeno?
Sel.

 rapporto di causalità fra la cosa ed il fenomeno?
Non possiamo sapere se e quanto Hobbes si sia interrogato sulla 'sostanza' o
Kant sul 'noumeno'.
Possiamo però osservare almeno due cose:
1. consideriamo il "fenomeno" del compiere un gesto. Noi intendiamo compiere
un gesto, lo compiamo e lo osserviamo. Sappiamo di esserci e di volere quel
gesto, e quel gesto lo compiamo, e la nostra sensazione ce lo conferma, la
medesima sensazione che ci fa percepire il gesto di un altro. In questo
senso, l'attribuzione di "sostanza" ha una testimonianza diretta e, direi,
indiscutibile: una causa (io che voglio compiere un gesto) e un effetto
finale (la percezione del gesto). Non c'è di mezzo un "altro" su cui
possiamo avere dubbi, eppure il tracciato che porta alla percezione è il
medesimo: la testimonianza del gesto è colta *di fuori*. La mano che compie
il gesto, infatti, in quanto osservata è "altro" a sua volta, ed è la
medesima percezione a coglierla;
2. se non si vuole parlare di causa e di effetto, si può parlare di
"continuità". Se noi facciamo accadere qualcosa, allora, a meno di non
pensare un vuoto impenetrabile intorno a noi, quell'accadimento si propaga
intorno a noi. Allo stesso modo, o reciprocamente, se un evento accade in
noi (sensazione), deve star accadendo qualcosa intorno a noi, deve esserci
qualcosa intorno a noi. Che cosa sia non possiamo saperlo, non essendo quel
qualcosa. Possiamo sapere che cos'è in relazione a noi, non certo "in sé",
cosa che peraltro ci sarebbe del tutto inutile.
E' pensabile un simile vuoto intorno a noi? Se sì, allora dovremo ammettere,
tornando al punto 1, che tale vuoto esiste anche fra noi e il nostro gesto,
cioè fra noi e noi stessi. Il che ha tutta l'aria di essere paradossale.
Si può tuttavia immaginare che alla volontà di compiere un gesto si
accompagni solo la creazione dell'immagine del compierlo e dell'illusione
del percepirlo. Il tutto dentro una bolla di vuoto - di nulla - che ci
circonda.
Si può se si vuole.
Resterebbe da chiedersi perché lo si voglia. Perché si voglia espellere
l'esistenza di "altro", non potendo tuttavia ignorare o espellere
l'esistenza di "sé".
Ma qui, temo, non sono la filosofia o la logica a potersi pronunciare.
Saluti,
queffe

 Ma qui, temo, non sono la filosofia o la logica a potersi pronunciare.
Infatti.
Amen.
Sel.

 casualità cieca, o...quant'altro.
Mi chiedo perché dovremmo affidare la responsabilità delle nostre scelte a
una risposta "oggettiva". Eventualmente a una calcolatrice se fossimo certi
che il mondo procede secondo regole di causalità, o allo sconforto qualora
proceda per casualità cieca. Quelle sono scelte che competono a noi, e il
mondo dice in parte 'sì' e in parte 'no' a qualsiasi nostra scelta.
Perciò, quand'anche venisse qui qualcuno a darmi per certa l'una o l'altra
cosa, darei un'alzata di spalle.
Foss'anche il Buddha, gli direi che sono buddhanate :-)
Il mondo offre tutto e il contrario di tutto. La nostra decisione
interpretativa traccia un nostro percorso dentro al mondo, in bene o in
male, ma la decisione è nostra. Anche la decisione di stare nell'incertezza
in attesa del Buddha segna la nostra via. Ma ne siamo comunque responsabili
noi, non il Buddha.
Il mondo non si è fatto per farsi porre come "oggetto" contenibile nella
nostra mente. Perciò le scelte sono affar nostro e non suo. Non ci deve
niente. Per il mondo, le nostre scelte sono micro-eventi nella sua
sterminata complessità. Micro-eventi che stanno dentro al mondo e che quindi
non possono contenere il mondo, la sua verità.
Noi possiamo navigare e scegliere la rotta, ma non possiamo mettere il mare
nella nostra barca per poterci sentire al sicuro.
Saluti,
queffe