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Titolo: le illusioni degli altri

Nel brevissimo articoletto che mi accingo a scrivere vorrei porre a
confronto fra di loro alcuni metodi per la costruzione di presunte veritï¿œ.
I metodi di cui mi occuperï¿œ sono i seguenti: la scienza (o, se si
preferisce, la tecno-scienza), la filosofia, la psicoanalisi e la religione.
Siccome il termine "confronto" ï¿œ un poco ambiguo, ï¿œ il caso di fare una
precisazione in merito. Si puï¿œ fare un confronto prendendo due discipline,
osservando ciï¿œ che fa l'una e ciï¿œ che fa l'altra e poi cercare delle
similitudini e delle differenze. Ma un confronto si pone anche nel momento
in cui sono le due discipline a confrontarsi fra di loro, nel qual caso
bisogna andare a vedere che cosa una disciplina ha da dire (e da ridire)
sull'altra. Ecco, quando dico che intendo porre a confronto mi riferisco
ad entrambe queste accezioni, e in particolare alla seconda.
Prima di andare avanti vorrei fare anche un'altra precisazione che dovrebbe
essere una ovvietï¿œ, ma non si sa mai. Mi riferisco al fatto che la scienza,
la filosofia, la psicoanalisi e la religione sono tutti termini astratti.
Non ci si imbatte nella filosofia passeggiando per la strada, e non perchï¿œ
la filosofia si occupi di astratte speculazioni, ma perchï¿œ il concetto di
"filosofia" ï¿œ di per sï¿œ una astrazione. Infatti camminando per la strada non
ci si imbatte nemmeno nella fisica sperimentale o nella ingegneria civile,
per quanto queste discipline si occupino di attivitï¿œ e conoscenze
decisamente concrete. Noi invece abbiamo direttamente a che fare con
degli scienziati, dei filosofi, degli psicoanalisti, dei religiosi,
eccetera, i quali si riconoscono in delle comunitï¿œ di persone che
condividono metodi, presupposti e una certa sensibilitï¿œ. Possiamo dire
allora che c'ï¿œ un certo discorso che ï¿œ condiviso da molti scienziati, ma puï¿œ
essere fuorviante pensare che quel discorso viene fatto, per cosï¿œ dire,
dalla scienza in persona. C'ï¿œ sempre "qualcuno" dietro ogni discorso, e
anche quando parlerï¿œ di quel che dice la scienza o di quel che dice la
filosofia, starï¿œ parlando di quel che dicono gli scienziati o i filosofi, o
meglio di quel che dicono alcuni scienziati e alcuni filosofi, o un certo
stereotipo di scienziato e di
filosofo.
Che cosa dicono dunque gli scienziati della filosofia,
della psicoanalisi e della religione?
Giï¿œ qui si vede bene quali sono i pericoli delle astrazioni e delle
generalizzazioni, perchï¿œ sappiamo bene che fra gli scienziati ce ne sono
alcuni religiosi e alcuni non religiosi, alcuni che hanno una grande
considerazione per la filosofia e altri che invece la considerano una vuota
speculazione, alcuni che considerano scientificamente fondata la
psicoanalisi e altri che invece la relegano al rango di una sorta di
superstizione. Dunque non c'ï¿œ un discorso ufficiale della scienza su tutte
queste discipline. Tuttavia c'ï¿œ un discorso che ï¿œ "tipicamente scientifico"
(nel senso che viene confezionato in un certo modo per lo piï¿œ dagli
scienziati) e che pone una netta differenza fra una presunta "realtï¿œ
oggettiva" e le speculazioni vane di tutte le discipline che si occupano di
altro, come possono appunto apparire la filosofia, la psicoanalisi e la
religione.
Cosï¿œ sono molti gli scienziati che considerano la religione una illusione a
cui si aggrappano delle menti deboli incapaci di accettare la realtï¿œ dei
fatti. Famoso fra questi ï¿œ il grande biologo Richard Dawkins , autore di
numerosi saggi in proposito, come _The God delusion_ [_L'illusione di Dio_]
e _The Blind Watchmaker_ [_L'orologiaio cieco_]. Piï¿œ vicino a noi c'ï¿œ
Piergiorgio Odifreddi, autore di saggi come _Il matematico impertinente_
e _Perchï¿œ non possiamo essere cristiani (e meno che mai cattolici)_.
E la psicoanalisi? Che dicono gli scienziati della psicoanalisi?
Anche qui non si ha certo l'unanimitï¿œ, tuttavia le critiche non sono poche.
Molti scienziati definiscono la scienza a partire dal criterio di
"falsificabilitï¿œ" proposto da Karl Popper, e secondo tale criterio la
psicoanalisi appare decisamente non scientifica, al pari dell'astrologia e
di altre discipline di questo genere. Fra i grandi fisici quello che mostra
maggiore benevolenza nei confronti della psicoanalisi ï¿œ probabilmente
Gell-Mann, ma anch'egli in un noto saggio divulgativo intitolato
_Il quark e il giaguaro_ si spinge al massimo a dire questo:
ï¿œSono convinto che al fondo della teoria psicoanalitica vi sia un importante
nucleo di veritï¿œ, ma credo anche che, proprio perchï¿œ non falsificabile, essa
sia ancora in una fase prescientifica. Potrebbe, un paziente, fare
un'affermazione, o esibire un comportamento che fossero assolutamente
inconciliabili con le idee della psicoanalisi? Se la risposta ï¿œ "no", la
psicoanalisi non ï¿œ vera scienzaï¿œ. [1]
Questa, per altro, ï¿œ una critica simile a quella che molti scienziati atei
muovono alla teodicea, cioï¿œ quella parte della teologia che si pone lo scopo
di dimostrare "nonostante tutto" l'infinita potenza e l'infinita bontï¿œ di
Dio. Qualunque cosa accada, Dio "ne esce bene". Se qualcuno si salva
"miracolosamente", ï¿œ una prova della infinita bontï¿œ di Dio. Se a un malvagio
le cose vanno male, ï¿œ la prova della infinita giustizia di Dio e della sua
infinita potenza. Se poi capita una disgrazia nella quale una moltitudine di
innocenti perisce in mezzo ad atroci sofferenze, allora salta fuori che la
causa di quell'evento sono i peccati degli uomini in generale, oppure che
Dio ha voluto chiamare a sï¿œ le anime di quegli innocenti, oppure che Dio ha
creato il miglior mondo possibile dopodichï¿œ non puï¿œ intervenire direttamente
sugli eventi modificando le leggi che Egli stesso ha posto a fondamento del
creato, eccetera eccetera. Qualcosa del genere capita con l'astrologia:
qualunque cosa accada si scopre che "era giï¿œ scritto nelle stelle", e anche
quando gli astronomi non azzeccano le loro previsioni andando a vedere un
po' meglio si scopre che c'era qualche particolare che era stato trascurato
(case, ascendente, pianeti, o non so cosa) che, se ben interpretato, avrebbe
consentito di prevedere esattamente ciï¿œ che ï¿œ accaduto.
Altri scienziati sono molto piï¿œ duri con la psicoanalisi. A questo proposito
mi pare significativo quanto dice il solito Odifreddi in una intervista
segnalata tempo fa dall'amico Livio. Incalzato dalla intervistatrice che lo
accusa di non essere tanto duro con la psicoanalisi quanto con la
religione, risponde cosï¿œ:
ï¿œPer smentirla, le cito le prime righe del mio libro _Penna, pennello,
bacchetta: le tre invidie del matematico_ (Laterza, 2004), che suonano cosï¿œ:
"secondo uno dei piï¿œ noti dogmi di quella religione atea, o superstizione
razionalista, che Sigmund Freud battezzï¿œ psicoanalisi, e che Vladimir
Nabokov piï¿œ accuratamente descrisse come psichiatria vudï¿œ, ... ".
A proposito di Nabokov, poi, cito ogni volta che posso la sua definizione
della psicoanalisi, come "una cura che consiste nello spalmarsi miti greci
sulle parti intime"ï¿œ.
http://www.psicolinea.it/i_e/piergiorgio_odifreddi.htm
Quanto alla filosofia, numerosi sono gli scienziati che hanno trattato
questa disciplina come una accozzaglia di speculazioni inconcludenti
prodotte da persone prive di qualunque capacitï¿œ e volontï¿œ di dire qualcosa
di concreto e di positivo. Fra questi possiamo certamente annoverare il
grande Feynman, che fu sempre ferocemente sarcastico nei confronti dei
filosofi.
Ad esempio nel 1964 egli tenne una serie di conferenze alla Cornell
University nelle quali cercï¿œ di illustrare a grandi linee gli scopi e i
metodi della fisica ad un pubblico non specialistico. Le trascrizioni di
queste conferenze furono poi raccolte nel volume _The Character of Physical
Law_, pubblicato in italiano con il titolo _La legge fisica_. Ebbene, al
termine di queste conferenze Feynman fa delle considerazioni conclusive sui
possibili sviluppi della fisica ed esprime la preoccupazione che in futuro
la fisica di frontiera, quella che scopre continuamente qualcosa di nuovo,
possa esaurirsi o arrestarsi su problemi insormontabili. Perchï¿œ questa cosa
ï¿œ preoccupante? Perchï¿œ - dice Feynman - a quel punto:
ï¿œI filosofi, che se ne stanno sempre lï¿œ pronti a fare osservazioni stupide,
si faranno sotto perchï¿œ non potremo piï¿œ scacciarli dicendo loro: "Se le
vostre teorie fossero giuste, potreste indovinare tutte le altre leggi";
infatti quando tutte le leggi saranno conosciute, essi avranno trovato una
spiegazioneï¿œ. [2]
Feynman non sopportava un certo modo di fare di quei filosofi che se ne
stanno lï¿œ "in agguato" aspettando che la storia e la scienza facciano il
loro corso, per poi saltarsene fuori a dire che era necessario che le cose
andassero in quel modo, che non poteva essere diversamente, e che ci si
sarebbe potuti arrivare anche con la pura speculazione senza stare a vedere
gli esiti degli eventi o i risultati della ricerca.
Queste sono, in sintesi, alcune delle critiche che molti scienziati
rivolgono alle altre discipline. Ma cosa rispondono le altre discipline alla
scienza?
NOTE:
[1] Murray. Gell-Mann, _Il quark e il giaguaro_,
     Bollati Boringhieri, 1996, pag. 101
[2] Richard Feynman, _La legge fisica_, Boringhieri, 1971, pag. 194
-- 
Saluti.
D. 

 Ma cosa rispondono le altre discipline alla scienza?
Cominciamo da ciï¿œ che ha da dire la filosofia, prendendo spunto dal giudizio
di Gell-Mann sulla psicoanalisi che ho citato poco fa. In quel giudizio c'ï¿œ
indubbiamente una certa benevolenza, ma Gell-Mann non ï¿œ certo disposto
a fare regali. Egli ï¿œ disposto a concedere che la psicoanalisi non ï¿œ
scientifica solo perchï¿œ non si ï¿œ ancora trovato il modo di esprimerla in
forma scientifica, ma sul fatto che essa non sia scientifica egli esprime un
giudizio molto netto: ï¿œPotrebbe, un paziente, fare un'affermazione, o
esibire un comportamento che fossero assolutamente inconciliabili con le
idee della psicoanalisi? Se la risposta ï¿œ "no", la psicoanalisi non ï¿œ vera
scienzaï¿œ.
A giudizi cosï¿œ categorici illustri filosofi hanno replicato, nei secoli, con
acute riflessioni che si trovano disseminate in decine e decine di pensosi
libroni. Senza entrare in questa polemica secolare io, nel mio piccolo,
alcuni anni fa ho lanciato una discussione dal titolo "ma Newton ï¿œ
falsificabile?"
http://snipurl.com/kxre1
nella quale partivo dalle definizioni e dai principi della meccanica come si
trovano esposti nei _Principia_ di Newton, e chiedevo appunto che mi si
illustrasse un immaginario esperimento che potesse "falsificare" quei
principi, date quelle definizioni. Parafrasando Gell-Mann avrei potuto
chiedere: ï¿œPotrebbe, un oggetto, percorrere una traiettoria che fosse
assolutamente inconciliabile con i principi di Newton? Se la risposta ï¿œ
"no", la meccanica newtoniana non ï¿œ vera scienzaï¿œ.
Ora, puï¿œ darsi che la mia domanda sia stata giudicata troppo sciocca dai
miei dotti interlocutori per meritare una risposta impegnativa, ma sta di
fatto che questa ipotetica traiettoria "assolutamente inconciliabile" con i
principi di Newton non ï¿œ saltata fuori. Questo non significa che io ritenga
infondata la fisica. Anzi, io personalmente sono convinto che esistano degli
argomenti capaci di dare un fondamento alle conoscenze della fisica. Ma se
dovessi esporre questi argomenti in modo esauriente e convincente dovrei
comunque addentrarmi in profonditï¿œ nei meandri della filosofia, partendo
dalle analisi critiche di Mach e proseguendo in modo altamente speculativo.
La difficoltï¿œ che ho posto riguardo alla meccanica di Newton si estende a
tutte le conoscenze della fisica. Per fare un altro esempio, oggi nei corsi
di fisica si insegna che l'esperimento di Michelson e Morley "falsificï¿œ
l'ipotesi dell'etere". Ma siamo veramente certi, per dirla con le parole di
Gell-Mann, che l'ipotesi dell'etere fosse "assolutamente inconciliabile" con
ciï¿œ che emerse da quell'esperimento? Chi ci assicura che, modificando
opportunamente quella ipotesi, non si potesse formulare una teoria che fosse
compatibile con tutte le osservazioni note? Anche il sistema eliocentrico di
Copernico inizialmente non era compatibile con le osservazioni sperimentali,
ma non per questo lo si ï¿œ buttato via. Qualcuno, come Galileo, ï¿œ rimasto
convinto della bontï¿œ dell'idea nonostante le discrepanze sperimentali, e col
tempo si ï¿œ modificata quella ipotesi in modo tale da renderla compatibile
con i fenomeni. Al posto delle orbite perfettamente circolari e percorse con
velocitï¿œ angolare costante (che era una ipotesi alla quale Copernico e
Galileo probabilmente non avrebbero mai rinunciato) Keplero introdusse le
orbite ellittiche percorse con velocitï¿œ areolare costante, e le distanze del
modello furono aumentate enormemente per rendere conto della apparente
assenza della parallasse stellare. Ecco, chi ci assicura che una mente
abbastanza geniale non sarebbe stata capace, col tempo, di "salvare
l'etere"? D'altra parte gli astronomi aristotelici e tolemaici per "salvare
l'immobilitï¿œ della Terra" avevano dovuto introdurre nei secoli una gran
quantitï¿œ di epicicli e deferenti, che tutti assieme fornivano delle
previsioni piï¿œ compatibili con le osservazioni di quanto lo fossero quelle
del modello copernicano. Ora io posso capire che un modello troppo
complicato possa apparire "peggiore" (ma in che senso? e perchï¿œ?), tuttavia
il fatto che sia troppo complicato non lo rende certo "asolutamente
inconciliabile" con i fenomeni. Anzi, ï¿œ stato complicato a tal punto proprio
per renderlo, al contrario, perfettamente conciliabile. Certo, qui uno
potrebbe fare una valutazione "economica" e tirare fuori la faccenda del
rasoio di Ockham, ma: a) quando salta fuori questa faccenda siamo giï¿œ
immersi fino al collo nelle speculazioni filosofiche, e la pretesa ingenua
di affidarsi alle evidenze oggettive ha dovuto essere abbandonata da un
pezzo; e comunque b) non possiamo essere certi che un giorno non possa
saltare fuori qualcuno che riesce a salvare certe ipotesi (come quella della
immobilitï¿œ della Terra o della esistenza dell'etere) utilizzando dei modelli
piï¿œ semplici di quelli trovati fino ad ora. Nessuna ipotesi, di per sï¿œ, ï¿œ
"assolutamente inconciliabile" con i fenomeni, ma lo diventa solo quando
venga presa unitamente ad altre ipotesi e anche a dei presupposti che ci
servono per intepretare gli stessi fenomeni, chï¿œ senza tali presupposti non
sappiamo nemmeno dire "che cosa ï¿œ successo".
Vediamo allora che ï¿œ illusorio poter distinguere in modo chiaro e oggettivo
ciï¿œ che ï¿œ "falsificabile" da ciï¿œ che non lo ï¿œ. Ma supponiamo che invece sia
possibile, cioï¿œ che esista una criterio valido per stabilire senza alcun
dubbio se una certa asserzione ï¿œ "falsificabile". Ebbene, perchï¿œ dovremmo
dare un valore conoscitivo maggiore a ciï¿œ che ï¿œ "falsificabile"?
Lo scopo della scienza, ci si dice, ï¿œ quello di arrivare prima o poi (o
magari "alla fine") a conoscere la "veritï¿œ", cioï¿œ "come stanno veramente le
cose". E sia. Ma perchï¿œ questo cammino dovrebbe essere intrapreso facendosi
guidare dalla fiaccola della "falsificabilitï¿œ"? Che cosa ha a che fare,
esattamente, la falsificabilitï¿œ con la veritï¿œ? C'ï¿œ forse una relazione
oggettiva fra questi due concetti? Oppure uno puï¿œ essere ricavato per
deduzione logica dall'altro? Insomma, abbiamo chiesto agli scienziati che
cosa fosse "scientifico" ed essi ci hanno risposto che ï¿œ scientifico ciï¿œ
che ï¿œ "falsificabile". Noi, per spirito di caritï¿œ, abbiamo fatto finta che
fosse possibile distinguere ciï¿œ che ï¿œ "falsificabile" da ciï¿œ che non lo ï¿œ,
ma ora dobbiamo chiedere agli scienziati chi o cosa ci assicura che la
"falsificabilitï¿œ" abbia veramente qualcosa di speciale, e che abbia
veramente a che fare con la "veritï¿œ".
A domande come questa molti scienziati rispondono seccati e infastiditi,
convinti di essere di fronte a qualcuno che si perde dietro a certe sue
speculazioni vane rifiutandosi di prendere atto della evidenza e di usare un
minimo di buon senso. Ma se la loro intenzione era quella di difendere con
insofferenza una certa "evidenza" da coloro che si rifiutano di prenderne
atto, tanto valeva dire fin dall'inizio che ï¿œ "evidente" che cosa ï¿œ
"scientifico", senza cercare di rimandare questo concetto a quello di
"falsificabile". Non solo, ma quegli scienziati che compiono quel primo
passo che consiste appunto nel rimandare il concetto di "scientifico" a
quello di "falsificabile" compiono un passo che ï¿œ giï¿œ pienamente nel
territorio della filosofia. Se essi decidono di usare i criteri e gli
argomenti di Popper per definire e fondare la conoscenza scientifica, non
possono piï¿œ respingere la filosofia fuori dalla pertinenza della scienza,
perchï¿œ Popper era un filosofo. E in quanto filosofo egli non poteva
sottrarsi alla domanda che ho posto poco fa, circa la relazione fra la
"falsificabilitï¿œ" e la "veritï¿œ".
Supponiamo infatti di avere una certa teoria fisica T, che fino ad un certo
punto sembra compatibile con tutte le osservazioni sperimentali. Ad un certo
punto facciamo un esperimento che non avevamo mai fatto prima e non
riusciamo a rendere compatibile la teoria T anche con il risultato di
quell'esperimento. Allora dobbiamo respingere la teoria T, o per lo meno
alcune delle sue ipotesi, e se siamo bravi riusciamo a trovare una nuova
teoria T* che risulta compatibile con tutte le osservazioni sperimentali con
cui era giï¿œ compatibile la teoria T e anche con le nuove osservazioni
sperimentali che hanno falsificato la teoria T. Cosï¿œ ora abbiamo una nuova
teoria T* della quale possiamo dire che non ï¿œ stata (ancora) falsificata da
tutto ciï¿œ che abbiamo osservato fino ad oggi.
Ebbene, quando troviamo tale teoria T* puï¿œ venirci spontaneo affermare che
essa ï¿œ "migliore" della precedente. Ma perchï¿œ? Siamo in grado di dare una
giustificazione di questa cosa che ci appare evidente o intuitiva?
Popper si rese conto che se consideriamo la teoria T* "migliore" della
teoria T ï¿œ perchï¿œ siamo convinti che essa sia "piï¿œ vicina alla veritï¿œ".
Cosï¿œ se anche la teoria T* un giorno fosse falsificata da nuove osservazioni
e la si dovesse sostituire con una teoria T**, e poi questa con una teoria
T*** e cosï¿œ via, noi saremmo convinti che tutte queste teorie sono "sempre
piï¿œ vicine alla veritï¿œ". Ma cosa vuol dire esattamente "piï¿œ vicino alla
veritï¿œ"? Gli scienziati amano essere precisi e rigorosi, evitando di
lasciare certi concetti vaghi e ambigui. Dunque sono gli stessi scienziati
che dovrebbero esortarci a porci domande come questa. Popper se ne rende
conto, e cercando di esplicitare questa intuizione capisce che se noi
pretendiamo di dire "piï¿œ vicino" muovendoci nell'insieme di tutte le teorie
possibili allora di fatto stiamo ipotizzando che: a) in quell'insieme si
possa introdurre una "misura" che definisca la "distanza" di una qualunque
teoria T dalla veritï¿œ V; b) a partire da quella misura si possa affermare
che la successione delle teorie T, T*, T**, T*** "converge" alla veritï¿œ V.
Ecco, se ci pensiamo bene quando diciamo che la teoria T* ci appare
"evidentemente migliore" della teoria T, e poi la T** della T*, la T***
della T** eccetera, quando diciamo questa cosa - dicevo - noi stiamo
implicitamente assumendo come "evidenti" questi presupposti che ora ho
esplicitato.
Ma sono veramente "evidenti" tali presupposti?
Possiamo essere certi della loro veritï¿œ?
Popper per primo si rende conto che queste sono semplicemente delle
congetture e infatti in _Congetture e confutazioni_ nel portare avanti i
suoi argomenti a favore del criterio della falsificabilitï¿œ si trova
costretto a scrivere: ï¿œSe ora impieghiamo l'assunzione (forse fittizia)
secondo cui il contenuto di falsitï¿œ e il contenuto di veritï¿œ di una teoria
_a_ sono, per principio, _misurabili_, possiamo procedere un poco oltre...ï¿œ.
Ma ammettiamo pure che quei presupposti siano fondati, cioï¿œ che si possa in
qualche modo dare un senso e un fondamento alla "evidenza" secondo la quale
la successione delle teorie T, T*, T**, T*** eccetera "converge" alla veritï¿œ
V. Ebbene, quando fossimo pervenuti a tale conoscenza sulle teorie
scientifiche, potremmo dire che essa ï¿œ a sua volta una "conoscenza
scientifica"? Visto che per molti scienziati una affermazione ï¿œ scientifica
se ï¿œ falsificabile, allora anche l'affermazione secondo la quale le teorie
T, T*, T**, T*** eccetera "convergono" alla veritï¿œ V per essere scientifica
dovrebbe essere falsificabile. Ma affinchï¿œ sia falsificabile bisogna che
possa accadere qualcosa che sia incompatibile con quella affermazione.
Ebbene, quali sono quegli eventi che, accadendo, sarebbero incompatibili
con quella affermazione? Se non si riescono a trovare tali eventi, allora
dobbiamo ammettere che il fondamento della conoscenza scientifica non
ï¿œ a sua volta scientifico.
A questo punto uno scienziato che volesse "fare il suo mestiere" senza farsi
paralizzare dalle speculazioni inconcludenti della filosofia potrebbe
decidere di respingere tutto ciï¿œ, e di limitarsi appunto a fare il suo
mestiere. Egli potrebbe continuare imperturbabile a fare delle scoperte, a
produrre nuove dimostrazioni, rifiutando il confronto diretto con i filosofi
e limitandosi a metterli di fronte ai risultati del suo lavoro, lasciandoli
liberi di giudicarli come preferiscono. Ora i filosofi potrebbero anche
continuare a dire che le presunte conoscenze scientifiche non hanno alcun
fondamento oggettivo, ma essi si troverebbero comunque a vivere in un
mondo nel quale gli equilibri militari ed economici di tutto il pianeta
dipenderebbero dalle tecniche messe a punto dagli scienziati. Cosï¿œ quando
gli scienziati rivelassero al mondo una tecnica per produrre ciï¿œ che essi
definiscono "uranio arricchito", in pochi anni tale rivelazione muterebbe
profondamente gli assetti politici e militari di tutta la scena
internazionale, e anche i filosofi si ritroverebbero a vivere in quel mondo
cosï¿œ modificato dalle rivelazioni degli scienziati.
Sï¿œ, lo scienziato se vuole puï¿œ fare cosï¿œ, limitandosi appunto a fare il suo
mestiere, cioï¿œ produrre delle conoscenze che egli *sa* essere "positive"
(nel senso che "pongono" qualcosa), rifiutando di impelagarsi in qualunque
confronto nel quale si voglia mettere in dubbio quella "positivitï¿œ", magari
nella convinzione che le conoscenze "positive" hanno giï¿œ in sï¿œ stesse tutti
gli argomenti a sostegno della loro validitï¿œ. Analogamente Aristotele era
convinto che una bastonata sapesse essere convincente di per sï¿œ e senza
alcun commento aggiuntivo anche nei confronti dello scettico piï¿œ radicale.
Ecco, lo scienziato potrebbe continuare a produrre un certo tipo di
conoscenze che egli *sa* avere la forza delle bastonate, la forza - cioï¿œ -
di avere in sï¿œ stesse il proprio fondamento agli occhi di chiunque. Ma lo
scienziato che decidesse di fare questo dovrebbe poi restare fedele alla
propria strategia. Se qualcuno decide di "fare i fatti" senza dare
spiegazioni, diventa patetico se ad un certo punto, nel fare un certo fatto,
si mette a balbettare delle spiegazioni e delle giustificazioni, magari non
richieste. Se la filosofia deve essere tenuta fuori dalla scienza, allora lo
scienziato che si lanciasse nella elaborazione di una giustificazione della
conoscenza scientifica si ritroverebbe a fare un discorso "epistemologico"
che i filosofi potrebbero giudicare dall'alto di piï¿œ di due millenni di
epistemologia, e quel discorso apparirebbe probabilmente gravato da
una quantitï¿œ insopportabile di ingenuitï¿œ, di presupposti impliciti non
riconosciuti come tali, o di veri e propri errori ben noti da secoli ai
filosofi.
Anche qui gli scienziati, che pretendono rigore da tutti, devono essere a
loro volta rigorosi. ï¿œ vero o non ï¿œ vero che le conoscenze positive hanno
in sï¿œ il fondamento della loro validitï¿œ? Se ï¿œ vero, allora non ha senso
produrre quelle conoscenze e poi, a parte, la loro giustificazione, perchï¿œ
sarebbe come balbettare delle scuse a giustificazione di un atto della cui
bontï¿œ non si ï¿œ certi. E se invece non ï¿œ vero, allora gli scienziati prima di
essere tali devono essere filosofi, e saper trovare una giustificazione
filosofica di ogni conoscenza che producono.
Galileo e Newton, ad esempio, ritenevano che la loro scienza fosse a
tutti gli effetti una "filosofia naturale". Galileo, in particolare, nel suo
_Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo_ mostra con grande acume e
competenza filosofica (oltre ad una tagliente ironia) che diversi argomenti
presentati da Aristotele a sostegno del modello geocentrico non sono altro
che paralogismi, cioï¿œ delle vere e proprie fallacie logiche. Costoro non
esitavano a discutere le loro scoperte su un piano prettamente filosofico.
Invece Feynman, come abbiamo visto, disprezzava i filosofi e si teneva
solitamente alla larga dalle speculazioni filosofiche. In un articolo di
fisica da pubblicare su una rivista per fisici lo si puï¿œ anche fare, dando
per scontati una serie di presupposti condivisi e accettati implicitamente
come "evidenti", ma in qualunque altra circostanza ï¿œ difficile mantenersi
cosï¿œ "duri e puri". Possiamo riprendere ad esempio le conferenze alla
Cornell University che ho precedentemente citato. Ebbene, all'inizio della
prima conferenza, dopo poche parole di presentazione, Feynman attacca cosï¿œ:
ï¿œGli artisti del Rinascimento dicevano che l'interesse principale dell'uomo
deve essere l'uomo: tuttavia ci sono altre cose interessanti al mondo, e
perfino gli artisti apprezzano i tramonti, le onde dell'oceano e il cammino
delle stelle attraverso i cieli. Dunque ci sono delle buone ragioni per
parlare qualche volta di altroï¿œ [3].
Qui Feynman fa un primo ragionamento deduttivo: ï¿œDunque ci sono delle buone
ragioni...ï¿œ. Quali sono queste ragioni? Se leggiamo la frase precedente,
troviamo che oltre all'uomo ï¿œci sono altre cose interessanti al mondoï¿œ.
Dunque le ï¿œbuone ragioniï¿œ per parlare di parlare anche di ï¿œaltroï¿œ sono che
questo ï¿œaltroï¿œ ï¿œ ï¿œinteressanteï¿œ. A parte il fatto che si ha l'impressione di
essere di fronte ad una petizione di principio (perchï¿œ se ci chiedessero che
cosa ï¿œ "interessante" potremmo dire che ï¿œ ciï¿œ per parlare del quale ci sono
delle "buone ragioni"), un filosofo potrebbe chiedere a Feynman se ï¿œ sicuro
che sia possibile parlare di ï¿œaltroï¿œ, cioï¿œ se l'uomo possa parlare di
qualcosa che non sia l'uomo, e se l'abbia mai fatto. A questo proposito
il grande filosofo Nicola Abbagnano inizia la "Prefazione" del suo saggio
_La saggezza della filosofia_ con queste parole:
ï¿œChe cosa possono dirci i filosofi sui problemi che interessano l'uomo?
[...] Le speculazioni piï¿œ astratte che talvolta appaiono oscure e rendono
perplessi, non devono ingannare sulla loro vera natura. Si puï¿œ speculare sul
Mondo o sull'Essere, sulla Veritï¿œ o sulla Giustizia, si possono fare analisi
minuziose dei procedimenti conoscitivi e delle scienze di cui l'uomo
dispone, si puï¿œ cercare di scorgere che cos'ï¿œ il Bene assoluto o il Male
assoluto, costruire teorie monumentali e ardite che dovrebbero rispondere
a tutti i problemi del mondo, ma in ogni caso l'unico destinatario di tutte
queste speculazioni ï¿œ l'uomo, che dovrebbe da esse ricavare qualche luce
per dirigere la sua vitaï¿œ. [4]
Ora, se il destinatario di tutte quelle speculazioni ï¿œ l'uomo, di cosa
parlano quelle speculazioni se non del mondo dell'uomo? Quando la fisica
parla degli "elettroni", sta parlando di qualche cosa che esiste
oggettivamente "in sï¿œ" e in un certo modo a prescindere dal fatto che ci sia
*qualcuno* che lo osserva, o sta parlando comunque di qualcosa che alla fine
ï¿œ un contenuto mentale, cioï¿œ che ï¿œ pensato da un soggetto, sicchï¿œ ï¿œ anche di
quel soggetto che si sta comunque parlando?
Feynman avrebbe probabilmente respinto con disprezzo o insofferenza una
domanda come questa. E infatti proseguendo quella prima conferenza egli
dice:
ï¿œQuando guardiamo le bellezze della natura, traiamo un piacere estetico
dall'osservazione diretta. Tra i fenomeni della natura c'ï¿œ perï¿œ anche una
struttura, un ritmo che non appare direttamente all'occhio, ma che si rivela
solo dopo piï¿œ attenta analisi; e sono appunto questi ritmi e queste
strutture che chiamiamo _leggi fisiche_. Ciï¿œ che voglio discutere in
questa serie di lezioni ï¿œ la caratteristica generale delle leggi fisiche;
se volete, questo ï¿œ il livello piï¿œ altro di generalitï¿œ che sta al di sopra
delle leggi stesseï¿œ. [5]
Nominando ciï¿œ che ï¿œsta al di sopra delle leggi stesseï¿œ Feynman ha messo
un piede in quella che un filosofo potrebbe chiamare tecnicamente una
meta-fisica, intesa come riflessione sulle fisica. Feynman, pur essendo poco
attento a certe sfumature della filosofia, probabilmente si rende conto di
rischiare di avventurarsi troppo su un terreno sdrucciolevole, e cosï¿œ fa
subito una precisazione, cogliendo l'occasione per lanciare una frecciatina
ironica alla filosofia:
ï¿œOra, un simile argomento ha una certa tendenza a diventare troppo
filosofico proprio perchï¿œ diventa tanto generale: quando si parla in termini
cosï¿œ generali che tutti possano capire, allora l'argomento viene considerato
profonda filosofia. Io vorrei essere un po' piï¿œ specifico e desidererei
essere capito in maniera onesta piuttosto che vaga. Perciï¿œ in questa prima
lezione cercherï¿œ di dare, anzichï¿œ generalitï¿œ, un esempio di legge fisica,
per darvi almeno un esempio di quello di cui sto parlando in modo generaleï¿œ.
[6]
Come si vede qui Feynman adotta una precisa strategia argomentativa:
partire da un esempio per poi farci su delle riflessioni e provare
eventualmente a generalizzare. ï¿œ una strategia che io per primo considero
molto efficace, e la adotto volentieri quando ho l'impressione che i miei
amici filosofi tendano a "partire per la tangente". Mi ï¿œ capitato molte
volte di rifiutarmi di proseguire una discussione se prima il mio
interlocutore altamente speculativo non mi avesse fornito almeno una esempio
di ciï¿œ di cui stava parlando. Ad esempio se sono alle prese con un hegeliano
che mi parla della "negazione delle cose" io pretendo che mi faccia almeno
un esempio, gli chiedo se per caso abbia senso parlare del "non-leone",
eccetera. Ovviamente il filosofo hegeliano ï¿œ liberissimo di indignarsi per
la mia ingenuitï¿œ o la mia rozzezza, puï¿œ rifiutarsi di abbassare il confronto
a quel livello ed eventualmente puï¿œ rintanarsi con altri filosofi hegeliani
su qualche rivista specializzata; ma io a mia volta posso decidere di tenere
duro ribadendo che se egli vuole parlare con me mi deve produrre almeno
un esempio di ciï¿œ di cui sta parlando. A sua volta il filosofo hegeliano
potrebbe replicare chiedendomi che cosa intendo io per "esempio" e per
quale motivo la validitï¿œ di un argomento non possa essere asserita finchï¿œ
non si produca un "esempio" di tutti i concetti che essa impiega. Qui la
nostra discussione passerebbe inevitabilmente ad un meta-livello ancora piï¿œ
astratto, e probabilmente ci ritroveremmo separati in due mondi incapaci di
comunicare fra di loro.
Dunque anche io sto dalla parte di Feynman nella volontï¿œ di "partire dagli
esempi", ma allo stesso tempo cerco di essere consapevole di tutte le
difficoltï¿œ filosofiche che pone l'accettazione di una simile presa di
posizione, e mi sforzo anche di analizzare i presupposti che sono impliciti
in tale presa di posizione. Feynman invece, per sua fortuna, sembra molto
piï¿œ sicuro del fatto suo, e passa senz'altro al suo "esempio":
ï¿œHo scelto come esempio di legge fisica, non so bene perchï¿œ, la teoria della
gravitazione, cioï¿œ i fenomeni della gravitï¿œ. [...]
Questa legge ï¿œ stata chiamata la "piï¿œ grande generalizzazione compiuta dalla
mente umana", e giï¿œ dalla mia introduzione potrete immaginare che sono
interessato non tanto alla mente umana, quanto alla meraviglia di una natura
che puï¿œ obbedire a una legge tanto elegante e semplice come questa legge
della gravitazione. Perciï¿œ ci concentreremo soprattutto non tanto sulla
nostra abilitï¿œ nel trovarla, ma sulla abilitï¿œ della natura nell'obbedirviï¿œ.
[7]
Feynman ribadisce che non intende parlare della mente umana, che questo
oggetto non lo interessa proprio (ma come mai? non ï¿œ anche la mente umana
uno dei piï¿œ "interessanti" e "meravigliosi" fenomeni della natura?). Ciï¿œ che
lo interessa non ï¿œ il tanto modo in cui la mente umana scopre le "leggi
fisiche", quanto la ï¿œmeraviglia di una natura che puï¿œ obbedire a una legge
tanto elegante e sempliceï¿œ.
Qui ï¿œ difficile trattenere un sorriso. Proprio nel momento in cui Feynman
dichiara di non essere assolutamente interessato alla mente umana, e di
essere interessato solo a ciï¿œ che fa la natura, egli incorre in quella che
qualunque filosofo sa riconoscere immediatamente come una forma estrema
di *antropomorfismo*. Egli infatti per riferirsi a delle regolaritï¿œ che
*noi* osserviamo nei fenomeni che sono presenti alla *nostra* percezione
parla di "leggi", e di una "natura che ubbidisce".
Anche il conte Luigi Arialdo Radicati di Brozolo, professore di fisica
teorica alle universitï¿œ di Napoli e di Pisa, e poi professore emerito alla
Scuola Normale Superiore di Pisa, pur essendo - come ogni fisico -
un grande ammiratore di Feynman, nello scrivere la "Prefazione" alla
pubblicazione italiana di quelle conferenze, ï¿œ costretto a prendere atto di
certe ingenuitï¿œ di Feynman. Infatti dopo aver introdotto l'opera come una
panoramica sui metodi e gli scopi della fisica egli avverte:
ï¿œSe a questo punto il lettore si fosse fatto l'idea che _La legge fisica_ ï¿œ
un libro di filosofia della scienza o di epistemologia, ï¿œ bene disingannarlo
subito. La sola parola filosofia farebbe inorridire Feynman, fisico al cento
per cento, innamorato della sua scienza e alle volte, come un vero
innamorato, ingenuamente unilaterale. Non che il libro sia ingenuo,
tutt'altro. Sarebbe perï¿œ un vero peccato se il lettore italiano,
scandalizzato da certi giudizi ispirati in parte dal gusto del paradosso
e anche troppo facilmente confutabili sul piano filosofico...ï¿œ. [8]
Queste conferenze, come ho detto, si tennero nel 1964, e a quel tempo
Feynman dichiarava di non essere assolutamente interessato alla mente
umana e al modo in cui essa scopre le "leggi" a cui "ubbidisce la natura".
Tuttavia nella sua (auto)biografia ricavata dalla registrazione delle
conversazioni con Ralph Leighton (un musicista figlio di un collega con cui
Feynman si divertiva a suonare il tamburo) egli racconta un episodio
accadutogli anni prima, quando stava ancora prendendo il dottorato a
Princeton (dunque attorno al 1940). Era stato invitato a un seminario di
filosofi nel quale si discuteva il saggio di Whitehead _Process and
Reality_. Uno studente prese la parola e riassunse un capitolo del libro
nel quale si usava ripetutamente il concetto di "oggetto essenziale".
Lascio raccontare a Feynman la gustorsa scena che ne seguï¿œ:
==========inizio citazione=========
Dopo un po' di discussione sul senso di ï¿œoggetto essenzialeï¿œ, il professore
che conduceva il seminario pronunciï¿œ alcune frasi, forse di chiarimento,
e disegnï¿œ qualcosa sulla lavagna, apparentemente dei lampi.
ï¿œSignor Feynmanï¿œ chiese, ï¿œdefinirebbe un mattone un 'oggetto essenziale'?ï¿œ
Mi aveva incastrato. Confessai di non aver letto il libro, di non avere la
benchï¿œ minima idea di cosa intendesse Whitehead con quell'espressione,
e di esser presente soltanto come spettatore.
ï¿œPerï¿œ cercherï¿œ di rispondere alla domanda del professoreï¿œ, azzardai, ï¿œse
prima voi risponderete alla mia, di modo che possa capire meglio cos'ï¿œ un
'oggetto essenziale'. Allora: un mattone ï¿œ un 'oggetto essenziale'?ï¿œ
Intendevo scoprire se per loro le elaborazioni teoriche sono oggetti
essenziali. L'elettrone ï¿œ una _teoria_ che noi usiamo; ma per capire il modo
in cui la natura opera ï¿œ talmente utile che potremmo chiamarlo una realtï¿œ.
Volevo chiarire il concetto di teoria con una analogia; nel caso del
mattone, la seconda domanda sarebbe stata: ï¿œL'interno del mattone, ï¿œ un
'oggetto essenziale', o no?ï¿œ e avrei quindi sottolineato che nessuno ha mai
visto l'interno di un mattone. Ogni volta che si rompe un mattone, se ne
vede soltanto la superficie. Che il mattone abbia un interno ï¿œ soltanto una
teoria che ci permette di capire meglio le cose. Come nel caso degli
elettroni. Per questo avevo cominciato a chiedere se il mattone fosse un
ï¿œoggetto essenzialeï¿œ.
Arrivarono le risposte.
Uno studente disse: ï¿œUn mattone, in quanto singolo mattone specifico,
ï¿œ quanto Whitehead intende con 'oggetto essenziale'ï¿œ.
Un altro: ï¿œNo, il singolo mattone non ï¿œ un 'oggetto essenziale'; ï¿œ invece
la caratteristica generale comune a tutti i mattoni - la loro mattonitï¿œ -
ad essere 'oggetto essenziale'ï¿œ.
Un altro ancora: ï¿œNo, non sono mattoni in sï¿œ. 'Oggetto essenziale' sta a
significare l'idea che si forma nella mente quando si pensa ai mattoniï¿œ.
Gli interventi si susseguivano: vi giuro che non mi era mai capitato di
sentire tanti modi cosï¿œ diversi e cosï¿œ ingegnosi di considerare un mattone.
E, come sempre coi filosofi, si sprofondï¿œ nella confusione piï¿œ totale,
perchï¿œ loro non si erano mai domandati, nelle discussioni precedenti,
se un oggetto semplice come un mattone, per non parlare di un elettrone,
fosse un ï¿œoggetto essenzialeï¿œ.
La settimana successiva mi spostai a cenare al tavolo dei biologi.
==========fine citazione========== [9]
Da questo racconto emerge, al solito, la tragicomica incapacitï¿œ di molti
filosofi di chiarire i concetti che impiegano. Certo, non tutti i filosofi
sono cosï¿œ. Se Feynman avesse avuto a che fare con Russell o con Quine forse
non avrebbe potuto liquidare la filosofia cosï¿œ sommariamente. C'ï¿œ comunque
in molta filosofia una sorta di ostinazione e complicare anche ciï¿œ che
potrebbe essere chiarito. Anche quando basterebbe fare un semplice esempio
per verificare se ciï¿œ che si intende con un termine ï¿œ compatibile con ciï¿œ
che intende l'interlocutore, spesso i filosofi rinunciano a farlo.
Ma che cosa potrebbe dire un filosofo sull'argomento di Feynman?
Feynman riconosce che un elettrone, come pure l'interno di un mattone, ï¿œ
solo ï¿œuna _teoria_ che noi usiamoï¿œ. Ma - dice Feynman - ï¿œper capire il modo
in cui la natura opera ï¿œ talmente utile che potremmo chiamarlo una realtï¿œ.
Dunque l'elettrone puï¿œ essere considerato/chiamato una realtï¿œ perchï¿œ ï¿œ molto
*utile* a *noi*. E lo stesso vale per l'interno di un mattone, perchï¿œ
nessuno lo ha mai visto, e potremmo anche teorizzare che i mattoni siano una
sorta di bolle di sapone rigide, la cui superficie si forma ogni volta che
si cerca di spezzarli. Ma allora, se questo discorso vale anche per
l'interno di un mattone, che ne ï¿œ dei pali che vediamo per la strada?
Se vediamo una striscia colorata verticale e diciamo che quello ï¿œ un palo,
in realtï¿œ stiamo teorizzando che esistano dei corpi sui quali la luce si
riflette, che tali corpi siano rigidi e impenetrabili eccetera eccetera.
Qual ï¿œ il criterio oggettivo che ci permette di distinguere ciï¿œ che "ï¿œ
veramente reale" e ciï¿œ che "puï¿œ essere chiamato una realtï¿œ"?
Se questo criterio non si trova, dobbiamo prendere in considerazione la
possibilitï¿œ che tutto ciï¿œ che ci appare reale sia semplicemente qualcosa che
"puï¿œ essere chiamato" in quel modo. E perchï¿œ fra tutte le teorie possibili
che ne sono alcune che possono essere chiamate in quel modo?
Feynman dice che sono teorie "talmente utili che...". Ora, qui di fatto
Feynman sta fondando una vera e propria epistemologia di stampo utilitarista
o forse pragmatista. Molti filosofi, soprattutto americani, hanno cercato di
dare un siffatto fondamento alla conoscenza, ma per farlo hanno dovuto
immergersi fino al collo nelle speculazioni filosofiche, finendo col
costruire anch'essi delle vere e proprie metafisiche.
Feynman poi non dice genericamente che ciï¿œ che "puï¿œ essere chiamato
una realtï¿œ" bisogna che sia "utile", ma specifica che esso deve essere utile
 a ï¿œnoi [...] per chiarire il modo in cui la natura operaï¿œ. Tanto per
cominciare qui non sembra essere piï¿œ vero che Feynman non si interessa
al modo in cui noi scopriamo le "leggi fisiche", ma solo alla ï¿œabilitï¿œ della
natura nell'obbedirviï¿œ; con quel "noi" infatti Feynman introduce il
*soggetto* nel fondamento epistemologico: se ï¿œ vero che "puï¿œ essere chiamato
una realtï¿œ" ciï¿œ che ï¿œ abbastanza "utile" a *noi* per capire certe cose,
allora la realtï¿œ ï¿œ determinata anche dal soggetto. Allo stesso tempo, perï¿œ,
Feynman sembra mantenere saldo il presupposto secondo il quale esiste una
"natura" che "opera in un certo modo" indipendentemente da noi, il qual modo
deve essere da noi compreso per mezzo di "utili teorie". Giï¿œ, ma se
chiedessimo a Feynman di dirci qualcosa di questa "natura che opera in un
certo modo che noi dobbiamo comprendere", potrebbe egli dirci qualche
cosa di "reale" su di essa? Se egli ci dicesse che in natura esistono le
"particelle elementari" noi potremmo replicare che quelle sono solo teorie
che servono a noi per capire come opera la natura, che le possiamo anche
considerare una realtï¿œ perchï¿œ ci sono molto "utili" per capire, ma non
possiamo dire con certezza che esse siano proprio la "realtï¿œ". Anche l'etere
per molto tempo ï¿œ stato considerato una realtï¿œ, ma poi i fisici - non
trovando piï¿œ "utile per capire" - lo hanno abbandonato. Vogliamo forse dire
che nel XIX secolo l'etere "esisteva veramente" e poi nel XX secolo ha
cessato di esistere? E se non vogliamo dire cosï¿œ, di cosa possiamo dire che
"esiste veramente"? Forse dei mattoni, o dei pali per la strada? E se non
possiamo dirlo nemmeno di quelli, che cosa possiamo dire di questa "natura
che opera in un certo modo"? Vogliamo forse limitarci a dire che "esiste
qualcosa"? E poi accusiamo i filosofi di essere troppo vaghi ed astratti?
Anche qui Feynman si dimostra piuttosto ingenuo, e chiunque abbia letto
un po' di filosofia ï¿œ in grado di mettere in evidenza questa ingenuitï¿œ.
Qualcuno potrebbe ribadire che non si puï¿œ pretendere da Feynman il massimo
rigore filosofico nella narrazione ironica di un aneddoto autobiografico.
Sï¿œ, ï¿œ vero, tuttavia proprio lo stile informale e spontaneo di quella
narrazione ci aiuta a capire in che modo un grande fisico percepisce la
propria disciplina. Anche perchï¿œ - come abbiamo visto - Feynman ï¿œ sempre
stato ben poco disponibile ad un confronto filosofico serio e impegnato.
Per tutta la vita ha lanciato delle frecciatine ironiche alle speculazioni
vaghe e inconcludenti dei filosofi, e solo ogni tanto si ï¿œ trovato in
condizione di dover dire quali fossero le sue convinzioni circa "il modo in
cui stanno veramente le cose". Come lo psicoanalista puï¿œ scoprire una
importante fantasia infantile del suo paziente da un commento appena
accennato, cosï¿œ il filosofo puï¿œ cogliere nel commento spontaneo di uno
scienziato "duro e puro" una ingenua fantasia alla quale lo scienziato ha
dedicato tutta la sua vita, come quella di una meravigliosa (Madre) Natura
che ubbidisce a certe sue leggi misteriose che noi dobbiamo cercare di
scoprire con la forza del nostro intelletto. (E qui forse anche lo
psicoanalista potrebbe avere qualcosa da dire, ma di questo
eventualmente parleremo in seguito.)
In conclusione, vorrei mettere in evidenza che lo scienziato, se vuole
essere veramente "duro e puro", non puï¿œ che limitarsi a fare il suo
mestiere, accumulando un tipo di conoscenza "positiva" che si presume
abbia giï¿œ in sï¿œ stessa il fondamento della sua validitï¿œ, e rifiutandosi di
aggiungere a quella produzione qualunque discorso che tenti di fondarla
o giustificarla. Ma se invece lo scienziato tenta di fare un qualunque
discorso fondativo o giustificatorio della validitï¿œ del prodotto del suo
lavoro, allora salta fuori inevitabilmente qualche parola "filosofica", che
di fatto costituisce un cavallo di Troia che la filosofia piazza entro le
mura della scienza. A questo punto o lo scienziato accetta di andare fino
in fondo, trovandosi immerso fino al collo (o forse anche oltre) nella
filosofia, oppure ad un certo punto chiude seccatamente la discussione
dicendo che la risposta a quell'ultima domanda ï¿œ "evidente" per chiunque
sia minimante "ragionevole" o abbia un minimo di "buon senso" eccetera.
Ma se le cose devono finire in questo modo, tanto vale fare questo fin
dall'inizio, e dire subito che la validitï¿œ delle conoscenze scientifiche ï¿œ
del tutto "evidente".
Anche questa strategia, perï¿œ, potrebbe non essere perfettamente blindata.
Il filosofo infatti per riaprire il discorso potrebbe sempre chiedere allo
scienziato di dire in modo chiaro e rigoroso quali siano quelle "conoscenze
scientifiche" la cui validitï¿œ sarebbe "evidente". Ora, se lo scienziato
cerca di dare questa definizione, di fatto sta giï¿œ facendo della filosofia.
Puï¿œ fare come Gell-Mann, che rimanda a Popper, e allora si espone a tutte le
critiche che possono essere mosse alla filosofia di Popper; oppure puï¿œ fare
come Feynman, che probabilmente non avrebbe mai citato un filosofo per dare
un fondamento alla sua scienza, e cosï¿œ cerca occasionalmente di "fare da
sï¿œ", producendo un risultato che agli stessi fisici appare decisamente
ingenuo.
Qui forse lo scienziato potrebbe fare un ultimo tentativo di restare "duro e
puro", rispondendo al filosofo che la "conoscenza scientifica" ï¿œ quella che
viene esposta nelle riviste scientifiche, per definizione. Ma questa
risposta, che a prima vista puï¿œ sembrare capace di chiudere ogni ulteriore
discussione, in realtï¿œ apre le porte a un cavallo di Troia ancora piï¿œ grande
di quello di prima. Infatti che cosa sono le riviste scientifiche? Sono dei
supporti che una certa comunitï¿œ di persone usa per dialogare. Duhque se noi
diciamo che le conoscenze scientifiche sono, per definizione, quelle che
stanno sulle riviste scientifiche, stiamo dicendo che esiste una certa
comunitï¿œ di persone che in qualche modo sono capaci di mettersi d'accordo su
cosa debba essere pubblicato o non pubblicato su quelle riviste. Cioï¿œ stiamo
dicendo che esiste una comunitï¿œ di persone che, attraverso un certo
addestramento e una certa tecnica, sono in grado di mettesi d'accordo su
quali siano le conoscenze "valide". Ma allora diventa questo il criterio di
validitï¿œ di quelle conoscenze, cioï¿œ l'esistenza di una comunitï¿œ che ï¿œ in
grado di riconoscere quelle conoscenze come valide. Cosï¿œ facendo la presunta
oggettivitï¿œ delle conoscenze scientifiche viene rimandata alla capacitï¿œ di
una comunitï¿œ di "mettersi d'accordo", e allora quella oggettivitï¿œ non ï¿œ piï¿œ
una oggettivitï¿œ, ma ï¿œ una *intersoggettivitï¿œ*.
Cosï¿œ anche lo scienziato "duro e puro" che cerchi di dare alla filosofia una
risposta che sia capace di troncare ogni discussione, finisce per fare un
"danno" terribile, perdendo ogni pretesa di oggettivitï¿œ e dovendo ripiegare
su una mera intersoggettivitï¿œ. Certo, a questo punto si potrebbe cercare di
recuperare l'oggettivitï¿œ affermando che l'esistenza di una comunitï¿œ capace
di "mettersi d'accordo" ï¿œ di per sï¿œ un fatto oggettivo, ed ï¿œ oggettivo anche
il modo in cui quella comunitï¿œ riesce a "mettersi d'accordo". Ma a questo
punto ci ritroviamo di nuovo immersi fino al collo nella filosofia, e ciï¿œ
che abbiamo cercato di cacciare risolutamente dalla porta ci ï¿œ rientrato
tutto intero dalla finestra. No, se lo scienziato vuol essere veramente
"duro e puro" bisogna che faccia il suo mestiere senza pietï¿œ e senza tregua,
rifiutando di partecipare a qualunque discorso che voglia parlare di ciï¿œ che
egli sta facendo. O egli, come Ulisse, si lega all'albero della sua nave,
oppure soccombe al canto delle sirene.
NOTE:
[3] Ivi, pag. 13
[4] Nicola Abbagnano, _La saggezza della filosofia_, Bompiani, 2000, pag. 5
[5] Op. cit., pagg. 13-14.
[6] Ivi, pag. 14
[7] Ivi, pag. 14-15
[8] Ivi, pagg. 7-8
[9] R.P. Feynman e R. Leighton, ï¿œSta scherzando Mr. Feynman!ï¿œ,
     Zanichelli, 1988, pagg. 62-63
-- 
Saluti.
D. 

 Ma cosa rispondono le altre discipline alla scienza?
Veniamo ora alla psicoanalisi. Che cosa ha da replicare la psicoanalisi
a quegli scienziati che la relegano al livello di una sorta di religione o
superstizione?
Qui bisogna dire che le reazioni degli psicoanalisti sono
estremamente varie.
Se prendiamo il caso di Freud e di molti psicoanalisti freudiani, bisogna
dire che essi si considerano a tutti gli effetti degli "scienziati duri e
puri", e nel porsi in questo modo non riconoscono alcuna validitï¿œ
conoscitiva alla filosofia e alla religione. Lo stesso Freud ha sempre
considerato sï¿œ stesso uno che applicava la ragione ai semplici fatti
empirici senza perdersi nelle vaghe speculazioni della filosofia e senza
farsi condizionare dalle fantasie della religione. Un positivista vecchio
stampo, che guardava con sospetto sia i sacerdoti sia i filosofi. A questo
si puï¿œ aggiungere che Freud, pur essendo un grande estimatore delle arti,
non riteneva - come ritengono molti umanisti - che l'arte potesse essere un
valido strumento di conoscenza di veritï¿œ non conoscibili dalla ragione.
Dunque per Freud solo la ragione scientifica era lo strumento di conoscenza
proprio dell'etï¿œ matura, e tutte le altre presunte forme di conoscenza come
la religione, la filosofia e l'arte non erano altro che un modo di
conservare nell'etï¿œ adulta modalitï¿œ di pensiero immaturo tipiche
dell'infanzia. E siccome per Freud la conservazione di modalitï¿œ di pensiero
infantili a livello individuale era l'origine dei disturbi nevrotici, egli
non esitava a fare un parallelo fra i disturbi nevrotici individuali e
quelle costruzioni storiche collettive che chiamiamo arte, religione e
filosofia. Giï¿œ nel 1913 pubblicando _Totem e tabï¿œ_ egli aveva posto
questo parallelo. Alla fine del secondo capitolo scrive infatti:
ï¿œLe nevrosi mostrano, da un lato, concordanze vistose e profonde con
le grandi produzioni sociali dell'arte, della religione e della filosofia, e
dall'altro sembrano deformazioni delle produzioni stesse. Potremmo
azzardarci ad affermare che l'isteria ï¿œ la caricatura di una produzione
artistica, che la nevrosi ossessiva ï¿œ la caricatura di una religione, che il
delirio paranoico ï¿œ la caricatura di un sistema filosofico. Questa
differenza rimonta in ultima analisi al fatto che le nevrosi sono formazioni
asociali; esse cercano di ottenere con mezzi privati ciï¿œ che la societï¿œ
produce attraverso un lavoro collettivoï¿œ. [10]
Per Freud le sue scoperte avevano dunque una piena validitï¿œ scientifica, al
pari, ad esempio, delle scoperte della neurobiologia. D'altra parte Freud
aveva cominciato la sua carriera proprio come ricercatore di neurobiologia,
e uno dei piï¿œ grandi neurobiologi contemporanei, Joseph LeDoux, riconosce
addirittura a Freud il merito di aver intuito per primo l'esistenza delle
sinapsi e dunque la struttura cellulare del sistema nervoso e del cervello.
Nel suo saggio _Il Sï¿œ sinaptico_ LeDoux scrive (dal testo che sto per citare
ho soppresso i numerosi rimandi alle note):
ï¿œUno dei primi e ampiamente misconosciuti soldati nella guerra del neurone ï¿œ
stato il giovane Sigmund Freud. Dopo aver completato la sua formazione
medica a Vienna, Freud accettï¿œ un posto di assistente, o ricercatore, e
studiï¿œ il sistema nervoso del pesce e dell'aragosta. Giï¿œ nel 1883, molto
tempo prima che la dottrina del neurone fosse codificata, avanzï¿œ l'idea che
le cellule nervose fossero fisicamente separate le une dalle altre. In
seguito, tale concetto figurava in maniera significativa in una delle sue
piï¿œ precoci incursioni nella teoria psicologica. In _Progetto di una
psicologia_, scritto nel 1895, ma rimasto inedito per decenni, Freud asserï¿œ
che "il sistema nervoso ï¿œ composto da neuroni distinti e fatti in maniera
simile [...] che terminano l'uno sull'altro".
Egli introdusse il termine "barriere di contatto" per descrivere i punti in
cui i neuroni confinano, e suggerï¿œ che le interazioni tra neuroni attraverso
le barriere di contatto rendessero possibile la memoria, la coscienza e
altri aspetti della mente. Sebbene queste nozioni fossero sorprendentemente
sofisticate per i loro tempi, Freud intuï¿œ che il progresso nella
comprensione del cervello sarebbe stato troppo lento per i suoi gusti, e
cosï¿œ abbandonï¿œ la teoria neurale della mente a favore di una teoria
meramente psicologica. Il resto ï¿œ storia.
Due anni dopo che Freud aveva scritto il _Progetto_, Sir Charles Sherrington
propose un termine differente per le connessioni tra neuroni. [...] Egli non
era probabilmente al corrente delle barriere di contatto di Freud, e scelse
di chiamare _sinapsi_ gli interstiziï¿œ. [11]
Dal resoconto che ne fa LeDoux si puï¿œ avere l'impressione che Freud per
impazienza abbia voluto prendere una scorciatoia, che lo portï¿œ al di fuori
della conoscenza scientifica. Puï¿œ anche essere, ma certamente non ï¿œ cosï¿œ
che Freud considerï¿œ il proprio lavoro. ï¿œ vero che quando si sentono degli
psicoanalisti parlare con mille dettagli di ciï¿œ che avviene fra l'Io, l'Es e
il Super-Io si puï¿œ avere l'impressione che essi corrano dietro a chissï¿œ
quali fantasticherie, ma se ï¿œ per questo anche piombare di punto in bianco
in un consesso di fisici che parlano del confinamento dei quark o delle 10 o
11 dimensioni nelle quali oscillano le stringhe non ï¿œ certo una esperienza
all'insegna del comune buon senso. I fisici sono convinti che la strada che
porta dalla semplice osservazione di un grave che cade fino ai leptoni, ai
quark, ai bosoni intermedi o alle stringhe sia costituita da una serie di
tanti piccoli passi ognuno dei quali puï¿œ essere giustificato oggettivamente
e razionalmente. E lo stesso pensava Freud della psicoanalisi, qualunque
fosse il grado di astrazione dei concetti che egli venne progressivamente
introducendo.
Cosï¿œ nelle _Due voci di enciclopedia_ Freud scriveva espressamente che la
psicoanalisi ï¿œ ï¿œuna serie di conoscenze psicologiche acquisite per questa
via che gradualmente si assommano e convergono in una nuova disciplina
scientificaï¿œ. Inoltre quando nel semestre invernale 1915-16 Freud tenne
una serie di lezioni universitarie sulla psicoanalisi, egli introdusse la
descrizione degli "atti mancati" appellandosi proprio al "determinismo
naturale" e alla "concezione scientifica del mondo":
ï¿œAvviciniamo una persona qualsiasi, cui la psicoanalisi sia estranea, e
chiediamole che spiegazioni si dï¿œ di tali fenomeni. A tutta prima essa
risponderï¿œ certamente: "Oh, non son cose che val la pena di spiegare, si
tratta di piccoli eventi casuali." Che cosa intende con ciï¿œ? Vuole forse
affermare che accadono cose cosï¿œ insignificanti da rimanere al di fuori
della universale concatenazione degli eventi e che, come ci sono, potrebbero
altrettanto bene non esserci? Chi spezza cosï¿œ il determinismo naturale in un
singolo punto, manda all'aria l'intera concezione scientifica del mondoï¿œ.
[12]
Dunque se qualcuno fosse andato da Freud a dire che la psicoanalisi non era
una disciplina abbastanza scientifica, egli non avrebbe replicato - come
fanno spesso i filosofi e i religiosi - criticando le pretese della scienza
circa le proprie veritï¿œ, ma avrebbe probabilmente protestato contro quella
esclusione, dichiarandosi uno scienziato a tutti gli effetti, al pari
appunto di un neurobiologo. E non sono pochi gli psicoanalisti che hanno
inteso la loro disciplina in questo modo. Anche quando hanno riconosciuto la
fondatezza delle critiche di Popper e di altri scienziati, costoro hanno
comunque continuato a pensare che per dare un fondamento alla psicoanalisi
bisognava trovare una connessione oggettiva fra le scoperte della
psicoanalisi e quelle delle neuroscienze, riconducendo questa disciplina
nell'ambito di tutte le altre scienze naturali. A questo proposito ï¿œ
decisamente interessante il saggio di Giampaolo Sasso _Psicoanalisi e
neuroscienze_. In tale saggio, che ï¿œ del 2005, l'autore riprende alcune sue
tesi esposte in _Struttura dell'oggetto e della rappresentazione_ del 1999,
e le sviluppa alla luce dei due celebri studi di Edelmann e Damasio sulla
struttura della mente pubblicati proprio in quegli anni.
Assumendo questa posizione, Freud rischia di esporsi su tutti i fronti.
Infatti da una parte egli, ponendosi come "scienziato duro e puro", si
espone a tutte le critiche che la filosofia puï¿œ muovere a certe pretese
della scienza, e dall'altra parte egli non puï¿œ nemmeno starsene protetto nel
seno della comunitï¿œ degli scienziati, che spesso e volentieri lo respingono
come fondatore di una nuova religione (o superstizione) ampiamente risibile.
Non tutti gli psicoanalisti, comunque, condividono le posizioni di Freud
rispetto alla scienza, la filosofia e la religione. Se Freud si pose sempre
come scienziato ateo refrattario alle speculazioni filosofiche, altri
psicoanalisti non hanno disdegnato di portare la loro disciplina nei meandri
della filosofia, analizzando da filosofi i suoi fondamenti e replicando da
filosofi alle critiche della scienza.
Quanto alla religione, ci sono anche degli psicoanalisti religiosi.
Di solito costoro non sono freudiani, ma ci sono anche dei rari casi di
psicoanalisti freudiani (o comunque sostenitori della psicoanalisi
freudiana) religiosi. Il caso piï¿œ celebre ï¿œ certamente quello di Oskar
Pfister (1873-1956), un pastore protestante svizzero, che all'inizio del XX
secolo scoprï¿œ le teorie di Freud e ne fu molto affascinato. Benchï¿œ Freud e
gli altri psicoanalisti della prima ora fossero quasi tutti decisamente
atei, Pfister era convinto che fosse possibile rendere compatibile la
psicoanalisi con la teologia, in particolare quella cristiana, e ritenne di
poter utilizzare efficacemente la psicoanalisi anche per il suo ufficio di
pastore. Una concezione - la sua - nella quale la cura della psiche si
sovrapponeva a quella dell'anima.
Dunque, ricapitolando, possiamo dire che gli psicoanalisti replicano
alle critiche della scienza principalmente in tre modi:
1) ostinandosi a ritenere del tutto scientifiche le proprie scoperte
    (e questo ï¿œ ciï¿œ che fecero Freud e diversi suoi allievi);
2) riconoscendo di trovarsi ancora in una fase prescientifica e sforzandosi
    di ricondurre la psicoanalisi alle altre scienze positive, ad esempio
    cercando un nesso fra le sue scoperte e quelle della neurobiologia;
3) approfondendo la riflessione filosofica su come si possa fondare in
    genere una conoscenza e, in particolare, una conoscenza che riguardi
    i fenomeni mentali.
Alcuni di questi ultimi ritengono che qualunque scienza della mente non
potrï¿œ mai essere completamente ricondotta ad una scienza del cervello,
e che la psicoanalisi dovrï¿œ trovare da sï¿œ i propri fondamenti. Questo - sia
chiaro - non significa che chi adotta questo punto di vista parta da una
sorta di dualismo fra mente e cervello, come se lo "spirito" e la "materia"
fossero due sostanze distinte. Si puï¿œ mantenere una distinzione fra i
fenomeni mentali e quelli neuronali partendo semplicemente da un approccio
fenomenologico, limitandosi (si fa per dire) a descrivere ciï¿œ che si
percepisce. Ma si tratta comunque di una riflessione in corso di
approfondimento.
NOTE:
[10] Sigmund Freud, _Totem e tabï¿œ_, Bollati Boringhieri, 1969, pag. 113
[11] Joseph LeDoux, _Il Sï¿œ sinaptico_, Cortina, 2002, pagg. 54-55
[12] Sigmund Freud, _Introduzione alla psicoanalisi_,
       Bollati Boringhieri, 1978, pag. 29
-- 
Saluti.
D. 

 Nel brevissimo articoletto che mi accingo a scrivere ....
......................................
,,,,,,62 KB.........alla faaaaaaaaaccia del "brevissimo" !!

 una disciplina ha da dire (e da ridire) sull'altra.
Vorrei ora passare ad analizzare le critiche che vengono rivolte alla
religione dagli scienziati, dai filosofi e dagli psicoanalisti. Per portare
avanti questa analisi mi farï¿œ guidare dalle critiche elaborate da Freud nei
confronti della religione; non perchï¿œ i filosofi e gli scienziati (e anche
molti psicoanalisti) si riconoscono nel discorso di Freud, ma perchï¿œ esso mi
sembra utile come punto di riferimento da confrontare con altri discorsi.
Nel "Poscritto" alla sua _Autobiografia_, pubblicata nel 1924, Freud
racconta che solo grazie all'abilitï¿œ di un bravo chirurgo l'anno prima ï¿œ
stato sottratto alla rapida morte a cui lo avrebbe condotto un cancro alla
mascella (in seguito subï¿œ molte altre operazioni, alcune delle quale furono
molto invasive e debilitanti). Nel raccontare questo fatto egli afferma che
anche se fosse morto non sarebbe cambiato nulla per la psicoanalisi, poichï¿œ
secondo il suo giudizio dopo il 1920 egli non ha ï¿œpiï¿œ dato alla psicoanalisi
alcun contributo di decisiva importanzaï¿œ e le opere successive ï¿œavrebbero
anche potuto non essere scritte senza gran dannoï¿œ. Effettivamente a partire
da quegli anni Freud smise progressivamente di pubblicare degli studi aventi
lo scopo esplicito di edificare la nuova disciplina, e cominciï¿œ invece ad
applicarla a vari problemi, come avrebbe potuto fare chiunque altro.
E i problemi che lo interessavano maggiormente erano piï¿œ che altro di natura
antropologica: Freud voleva capire come evolvono le culture e le civiltï¿œ, le
dinamiche della storia dei vari popoli, e nel porsi questi problemi adottava
la psicoanalisi come un semplice strumento di indagine, ricavando dei
risultati che non costituivano parte integrante della psicoanalisi e che
potevano benissimo essere respinti da qualunque psicoanalista, anche
da uno psicoanalista freudiano, come spesso avvenne.
Freud anni prima, nel 1913, aveva giï¿œ pubblicato un lavoro di questo genere,
il famoso _Totem e tabï¿œ_ che ho giï¿œ citato. Quanto alla produzione
successiva al 1920 Freud ï¿œ stato certamente troppo severo con sï¿œ stesso,
perchï¿œ nel 1922 pubblicï¿œ _L'Io e l'Es_ e nel 1925 _Inibizione, sintomo e
angoscia_, che sono due pilastri della psicoanalisi. Ma a quel punto i suoi
sforzi per la costruzione di quella che avrebbe dovuto essere una nuova
scienza cessarono per molto tempo. Solo diversi anni dopo, nel 1937,
Freud tornï¿œ a scrivere degli studi sulla tecnica della psicoanalisi, un
argomento di cui non si era piï¿œ occupato da almeno vent'anni, pubblicando
_Analisi terminabile e interminabile_ e _Costruzioni nell'analisi_. Infine
l'anno dopo, poco prima della sua morte, cercï¿œ di offrire una prospettiva
d'insieme del lavoro di una vita nel _Compendio di psicoanalisi_.
Negli anni compresi fra il 1925 e il 1938, come dicevo, egli si occupï¿œ
invece di argomenti antropologici, cercando di applicare ad essi lo
strumento analitico che aveva messo a punto. In quegli anni pubblicï¿œ
_L'avvenire di un'illusione_ (1927), _Il disagio della civiltï¿œ_ (1929) e i
tre saggi raccolti sotto il titolo _L'uomo Mosï¿œ e la religione monoteistica_
(1934-1938). Se si tiene presente che la "illusione" a cui si riferisce il
primo saggio ï¿œ proprio la religione, che il secondo saggio nasce come
replica alle critiche ricevute nei confronti del primo, che il terzo
pretende di analizzare le dinamiche psichiche e antropologiche che hanno
prodotto la nascita della religione monoteistica, e se a questo aggiungiamo
che tutto ciï¿œ era stato in parte anticipato giï¿œ nel 1913 in _Totem e tabï¿œ_,
ci rendiamo conto che gli interessi antropologici di Freud ruotavano
prevalentemente attorno al fenomeno religioso. Insomma, Freud, pur
dichiarandosi ateo, passï¿œ buona parte della sua vita a riflettere sulla
religione, per lo piï¿œ esprimendo su di essa giudizi ben poco condivisibili
da una persona religiosa.
Non solo Freud pubblicï¿œ tutti questi studi sulla religione, ma portï¿œ
avanti, a volte per anni, anche delle discussioni personali ed epistolari
sull'argomento. In particolare a partire dal 1909 Freud e il citato pastore
Pfister intrattennero una ampia corrispondenza, che si interruppe solo con
la morte di Freud, nel 1939. Oggetto della loro discussione furono
inevitabilmente la psicoanalisi, la religione, e i rapporti fra le due
discipline.
Quando Freud pubblicï¿œ _L'avvenire di una illusione_, Pfister replicï¿œ a
distanza di pochi mesi con un saggio che intitolï¿œ ironicamente _L'illusione
di un avvenire_. I due saggi si trovano ora pubblicati in Italia in un unico
volume, assieme a parte della loro corrispondenza. [13] D'altra parte Freud
accingendosi a scrivere il suo saggio deve aver pensato spesso alle sue
discussioni con Pfister, e questo lo deduciamo da almeno due fatti. Il primo
ï¿œ una lettera che Freud scrive a Pfister il 16 ottobre 1927, pochi giorni
prima della pubblicazione del suo saggio, informandolo di tale imminente
pubblicazione: ï¿œCaro dottore, [...] fra qualche settimana uscirï¿œ un mio
opuscolo che la riguarda molto da vicino. Infatti avrei voluto scriverlo giï¿œ
da tempo, ma per rispetto a Lei l'ho rinviato, fin quando la spinta ï¿œ
diventata troppo forte. Il saggio ha per tema - facile indovinarlo - il mio
atteggiamento di decisa ripulsa verso la religione, in ogni forma e
sfumatura, e benchï¿œ ciï¿œ non possa tornarLe nuovo, pure temevo, e temo
ancora, che una tale confessione pubblica Le riesca dolorosa. Mi farï¿œ poi
sapere in quale misura potrï¿œ ancora accordare comprensione e tolleranza
all'inguaribile eretico. Suo sempre cordialmente devoto Freudï¿œ. [14]
Il secondo fatto ï¿œ la stessa impostazione del saggio, nel quale Freud a
tratti adotta la forma del dialogo, dando voce ad un suo ipotetico
interlocutore i cui argomenti sono molto vicini a quelli di Pfister. Sebbene
Pfister non viene esplicitamente nominato nel saggio, probabilmente a
Freud - mentre scriveva - sembrava quasi di sentire quel che il suo amico
avrebbe avuto da replicare, e cosï¿œ all'inizio del quarto capitolo scrive:
ï¿œImmaginerï¿œ [...] un contraddittore che segua le mie argomentazioni con
diffidenza, e qua e lï¿œ gli cederï¿œ la parolaï¿œ. [15]
Quali sono dunque gli argomenti di Freud contro la religione?
In gran parte le critiche di Freud erano le solite che gli scienziati atei
avanzano alla religione. La religione, secondo costoro, enuncia delle veritï¿œ
che non sono dimostrabili in alcun modo, che non possono essere sotto-
poste al confronto con i fatti empirici, che non si possono ricavare
deduttivamente da qualcosa di oggettivo o di universalmente noto, eccetera.
ï¿œ questa una polemica plurisecolare che non ï¿œ il caso di ripercorrere per
intero, essendo ben nota.
Ma Freud non si ferma qui, e va oltre, facendo delle considerazioni di tipo
psicologico. Egli infatti, in quanto psicologo, una volta convintosi che le
veritï¿œ della religione sono prive di qualunque fondamento oggettivo e
razionale, non puï¿œ non chiedersi come mai la stragrande maggioranza degli
uomini di tutte le epoche si siano fortemente aggrappati a queste veritï¿œ pur
essendo esse infondate. Cosa spinge tante persone a credere a ciï¿œ che ad
altre appare chiaramente incredibile? La risposta di Freud ï¿œ che nelle
persone religione agisce fortemente il desiderio di sentirsi i figli amati,
voluti e protetti di un padre immensamente potente e infinitamente
amorevole, che veglia perennemente su di loro ed ï¿œ sempre pronto a
ricompensarli se "fanno i buoni" ed a perdonarli se si mostrano pentiti
di "aver fatto i cattivi". Ecco, per Freud questa ï¿œ chiaramente una
"illusione", una illusione che sopravvive dall'infanzia e che anzichï¿œ essere
abbandonata da adulti per accettare la realtï¿œ viene ostinatamente e
disperatamente conservata per non rinunciare a certi desideri infantili.
Questo, per altro, ï¿œ uno dei casi nei quali Freud ï¿œ massimamente convinto
di stare semplicemente esponendo dei fatti oggettivi in modo ragionevole,
e non accetta di metterli in discussione per la stessa ragione per cui un
fisico reagirebbe infastidito a chi gli chiedesse come fa ad essere
veramente sicuro che i pianeti percorrono delle ellissi aventi il Sole in
uno dei fuochi. A chi volesse avanzare dei "dubbi epistemologici" Freud
potrebbe replicare cosï¿œ:
ï¿œMa insomma, ï¿œ vero o non ï¿œ vero che le persone religiose si sentono i figli
amati, voluti e protetti di un padre immensamente potente e infinitamente
amorevole, che veglia perennemente su di loro ed ï¿œ sempre pronto a
ricompensarli se "fanno i buoni" ed a perdonarli se si mostrano pentiti di
"aver fatto i cattivi"? Non ï¿œ questo il tratto distintivo della maggior
parte delle religioni, o per lo meno delle religioni monoteistiche?
E da dove salta fuori, secondo voi, questa fantasia, se non dall'infanzia?
Quand'ï¿œ che ci troviamo nelle condizioni di aver bisogno di un padre che ci
protegge dalla nostra estrema fragilitï¿œ? E quand'ï¿œ che impariamo che per
avere una tale protezione dobbiamo "fare i buoni" e mostrarci pentiti quando
"facciamo i cattivi"? Veramente pensate di poter avanzare dei dubbi
ragionevoli su questo punto? Se ï¿œ per questo, anche gli atomi nessuno
li ha mai visti, perï¿œ con l'ipotesi degli atomi si spiegano talmente tanti
fenomeni diversi, che ormai tutti sono disposti a considerarli delle realtï¿œ
oggettive. Ebbene, se uno da grande mantiene un comportamento che
appare forgiato in ogni minimo dettaglio dai rapporti precoci con le figure
parentali, secondo voi da dove salta fuori quel comportamento se non dal
mantenimento in etï¿œ adulta di tratti infantili?ï¿œ
Dunque per Freud non solo era del tutto evidente l'infondatezza oggettiva
e razionale delle presunte veritï¿œ della religione, ma egli riteneva anche
altrettanto evidente il motivo che spinge tante persone a restare aggrappate
a quelle veritï¿œ, nonostante l'evidenza contraria.
Questa valutazione psicologica delle motivazioni delle persone religiose
ï¿œ un punto sul quale l'approccio di Freud e quello di uno scienziato
ateo potrebbero divergere. Infatti, come si ï¿œ detto fin dall'inizio, molti
scienziati atei affermano che le "motivazioni soggettive" sono per
definizione assolutamente inoggettivabili, sicchï¿œ non si puï¿œ fare alcun
discorso universalmente condivisibile su di esse, e tutti questi discorsi
sono destinati a restare nel campo della vaghezza e delle opinioni
personali.
A questa presa di posizione Freud potrebbe forse replicare (ma non sappiamo
come replicherebbe, perchï¿œ Freud ï¿œ sempre stato ben poco incline alle
riflessioni filosofiche sui fondamenti della sua disciplina) osservando che
ï¿œ del tutto "evidente" e anche sostenuto dal semplice "buon senso" che le
azioni umane abbiano delle motivazioni. Se vediamo un bambino che piange
e nel frattempo cerca di trascinare dentro una gelateria la madre
recalcitrante, noi non diciamo che non possiamo dire nulla su ciï¿œ che sta
pensando il bambino, ma non esitiamo a formulare l'ipotesi che il bambino
stia cercando di convincere la madre a comprargli un gelato, e che fa questo
perchï¿œ ï¿œ goloso di gelati. Certo, questa ipotesi potrebbe essere sbagliata,
ma anche essa - come tutte le ipotesi - puï¿œ andare alla ricerca di conferme.
Anzi, lo stesso Popper ci spiegherebbe che il massimo che possiamo ottenere
non ï¿œ una verifica di questa ipotesi, ma il semplice poter dire che essa non
ï¿œ stata ancora falsificata. Cosï¿œ se dopo un po' sentiamo il bambino
piagnucolare: ï¿œDï¿œi, comprami un gelatino!ï¿œ, e la madre rispondere:
ï¿œNo, chï¿œ ne hai mangiato un altro un'ora fa!ï¿œ, la nostra ipotesi trova una
solida conferma, che non ci sembra da meno delle conferme che si possono
ottenere avanzando delle ipotesi "scientifiche".
Di fronte a questa osservazione lo scienziato potrebbe trincerarsi lo stesso
dietro una negazione radicale di qualunque possibilitï¿œ di oggettivare
l'interioritï¿œ, arrivando magari a sostenere che l'unico approccio possibile
ai "fenomeni mentali" ï¿œ quello consentito da un comportamentismo radicale,
il quale alla fin fine si riduce ad escludere i fenomeni mentali da ciï¿œ di
cui la scienza puï¿œ parlare sensatamente. Se si stesse parlando di
qualcos'altro forse lo scienziato potrebbe dire che i fenomeni mentali "non
esistono", ma siccome lo scienziato puï¿œ avere una vaga consapevolezza,
quando dice queste cose, di essere egli stesso un soggetto parlante, magari
si accontenta di dire che i fenomeni mentali per la scienza "ï¿œ come se non
esistessero". ï¿œ questo l'approccio del comportamentismo puro: prendere atto
di ciï¿œ che fa il corpo, senza chiedersi quali siano i presunti "motivi" per
cui lo fa.
Ecco, se lo scienziato ï¿œ deciso ad opporre questo rifiuto radicale alla
psicologia, allora le valutazioni di Freud sui motivi per cui tanta gente
coltiva la religione possono essere respinte nell'ambito della insensatezza
e dell'infondatezza al pari delle credenze della religione e di altre
discipline, come l'astrologia, che molti scienziati considerano non
scientifiche. Ma se lo scienziato decide di adottare questa strategia allora
anche questa volta - come era giï¿œ accaduto con la filosofia - egli deve
avere la forza di restare perfettamente "duro e puro" e di non cadere mai
nella tentazione di cercare di dire a qualcuno quali sono i "veri motivi"
per cui sta facendo qualche cosa. Perchï¿œ se invece lo scienziato si azzarda,
anche ogni tanto, a fare un discorso del genere, allora gli si puï¿œ chiedere
su quale principio egli basa la possibilitï¿œ di fare quella affermazione
circa le "motivazioni" di qualcun altro, e se lo scienziato cerca di
rispondere a questa domanda si trova a dire la prima cosa che gli viene in
mente in mezzo a delle persone che riflettono da una vita su questi problemi
e che hanno letto le riflessioni che altri hanno portato avanti per secoli.
Come lo scienziato deve scegliere se ignorare ad oltranza ogni problema
filosofico o immergersi fino al collo nella filosofia, cosï¿œ ora egli deve
scegliere se ignorare ad oltranza ogni riferimento alla interioritï¿œ oppure
immergersi fino al collo nella psicologia.
Ad esempio prendendo visione del video che Richard Dawkins ha abbinato
al suo famoso e polemico saggio _The God Delusion_ vediamo che ad un
certo punto l'autore va a visitare una comunitï¿œ guidata da un predicatore
cristiano, e dice: ï¿œI've come to try to understand why what I see as
irrational faith is thriving, and why it's attacking scienceï¿œ. [ï¿œSono venuto
per cercare di capire perchï¿œ ciï¿œ che mi appare come una fede irrazionale
sta crescendo, e perchï¿œ sta attaccando la scienzaï¿œ] [16]
Anche Dawkins, dunque, sta cercando un "motivo".
La risposta che egli si dï¿œ poco dopo ï¿œ questa:
ï¿œEvery person needs, at the center, some sense of meaning about existence.
It is life and death to us. It makes us who we are. Yet most of us, as we
grow up and become responsible adults, accept that life is complex, that we
live in a world of subtle shades, not sharp black and white. I worry that
these born agains are being persuaded to return to childish certainties.
The only truth they need is God: God as interpreted for them by their
pastorï¿œ.
[ï¿œOgnuno ha bisogno, al centro, di qualche senso circa l'esistenza. Per noi
ï¿œ una questione di vita o di morte. Ci rende ciï¿œ che siamo. Tuttavia la
maggior parte di noi, crescendo e diventando degli adulti responsabili,
accetta che la vita ï¿œ complicata, che viviamo in un mondo di ombre sottili,
non un netto bianco e nero. Io temo che questi "rinati" vengano indotti a
tornare a delle certezze infantili. L'unica veritï¿œ di cui hanno bisogno ï¿œ
Dio: Dio come interpretato per loro dal loro pastoreï¿œ.] [17]
Come si vede il discorso di Dawkins ï¿œ ampiamente sovrapponibile a quello
di Freud: anche Freud considera le illusioni della religione un modo per
portarsi dietro nella etï¿œ adulta le fantasie legate a certi desideri
infantili.
D'altra parte questo discorso non ï¿œ poi cosï¿œ originale. Molti "atei
militanti" che passano molto tempo a discutere con delle persone religiose,
per un po' riescono a restare calmi limitandosi ad opporre ai loro
interlocutori dei presunti argomenti razionali, onde mostrare loro
l'irrazionalitï¿œ delle credenze religiose. Ma se i religiosi si ostinano a
permanere nelle loro illusioni, allora ogni tanto gli atei militanti perdono
la pazienza e sbottano in esclamazioni di questo genere:
ï¿œInsomma, ammettetelo che voi credete in quelle cose lï¿œ perchï¿œ sono
consolatorie, perchï¿œ fa paura prendere coscienza della fragilitï¿œ
dell'esistenza, di essere gettati in un universo che ï¿œ indifferente alla
nostra sorte e nel quale agiscono forze che in qualunque momento ci possono
distruggere, e sapere che tutto ciï¿œ che amiamo un giorno non ci sarï¿œ piï¿œ,
compresa la vita stessa. Questo ï¿œ evidente per chiunque, tranne che per voi
che ci credete e che vi ostinate anche a credere che ci credete perchï¿œ ï¿œ
evidente che le cose stanno come credete voi, mentre l'unica cosa evidente
ï¿œ che ci credete perchï¿œ volete crederci a tutti i costi!ï¿œ
Dicevo appunto che questo discorso non ï¿œ poi tanto originale, e uno
scienziato o chiunque altro puï¿œ sentirsi liberissimo di farlo senza per
questo dover rendere omaggio a Freud. Certamente, tuttavia spero che chi
voglia fare questo discorso abbia il "buon senso" di ammettere che nessuno
puï¿œ, *consapevolmente*, trovare "consolazione" dicendosi: ï¿œNon ï¿œ vero,
ma ci credoï¿œ. Per trovare consolazione bisogna crederci e bisogna
considerare assolutamente vero ciï¿œ in cui si crede. Nessuno dice a sï¿œ
stesso: ï¿œVoglio credere in Dio perchï¿œ se non credessi in Dio la mia vita
sarebbe priva di certe consolazioni alle quali non voglio rinunciare, e
siccome voglio credere in Dio allora ci credoï¿œ. Nessuno puï¿œ "decidere di
credere" perchï¿œ lo trova conveniente, nï¿œ si puï¿œ ottenere qualche convenienza
sforzandosi di credere qualcosa. Quando si crede davvero e si traggono tutti
i benefici della propria credenza si ï¿œ assolutamente incapaci di "prendere
le distanze" da ciï¿œ che si crede e si crede di avere delle *ragioni
sufficienti* per credere in ciï¿œ in cui si crede e non nel contrario.
Dunque se si vuole affermare che la ragione per cui tante persone credono in
Dio ï¿œ che da tale credenza ottengono l'appagamento di certi desideri per lo
piï¿œ infantili, dobbiamo anche ammettere che uno possa fare questa cosa
*senza avere alcuna consapevolezza* di star piegando la propria ragione
al soddisfacimento di certi desideri infantili. Cosï¿œ salta fuori, in modo
piï¿œ o meno implicito, la possibilitï¿œ che qualcuno abbia delle motivazioni
che pur essendo potentissime sono ignorate anche da chi ne ï¿œ portatore, e
anzi appaiono ignorate proprio perchï¿œ sono potentissime, o magari vengono
attivamente ignorate per non intaccare la loro potenza.
Perï¿œ una volta che sia salta fuori tale possibilitï¿œ che qualcuno abbia delle
motivazioni che pur essendo potentissime sono ignorate anche da chi ne
ï¿œ portatore, e anzi appaiono ignorate proprio perchï¿œ sono potentissime,
i nostri amici scienziati - che sono dei grandi difensori della logica - non
potranno esimersi dall'esplicitare tutti i presupposti logici dei loro
discorsi. Cosï¿œ essi si ritroveranno costretti a costruire una teoria della
mente per la quale una persona possa compiere una serie di atti mentali
diretti al soddisfacimento di certi desideri (o all'evitamento di certe
sofferenze) senza avere alcuna consapevolezza degli scopi delle scelte
compiute, ma percependo quelle scelte come "necessarie", "ragionevoli"
eccetera. E se la mente di una persona puï¿œ perseguire deliberatamente
e intenzionalmente simili scopi per mezzo di sofisticate strategie di
mascheramento, onde evitare la consapevolezza di tutto ciï¿œ, come la vogliamo
chiamare questa attivitï¿œ mentale che si svolge lontano dalla consapevolezza?
Un nome vale un altro, ma non sembra poi tanto insensata la proposta di
Freud di chiamarlo "inconscio". A questo punto ï¿œ facile ritrovarsi immersi
fino al collo in una vera e propria psicoanalisi: si tratta solo di
attaccare qualche altra etichetta qua e lï¿œ, introducendo il concetto
di "rimozione", "difesa" eccetera, e il gioco ï¿œ fatto.
Vediamo allora che chi voglia fare certe affermazioni sulle "vere
motivazioni" delle persone religiose, poi si trova implicitamente a fare
della psicoanalisi. E se invece lo scienziato o l'ateo militante non
vogliono arrivare fino a questo punto, chï¿œ giï¿œ qui hanno l'impressione
di essere caduti da una religione ad un'altra, allora o ci fanno vedere come
si fa a fare il loro discorso senza tirarsi dietro tali applicazioni, oppure
- al solito - si mostrano capaci di essere "duri e puri" fino in fondo,
evitando accuratamente qualunque riferimento alle "motivazioni" soggettive.
Ma per un ateo militante non ï¿œ facile resistere a simili "tentazioni".
Ce ne sono alcuni che, probabilmente perchï¿œ non si rendono conto delle
implicazioni logiche e psicologiche di quello che dicono, si "sfogano" quasi
tutti i giorni, finendo col mostrare molto di piï¿œ delle proprie motivazioni
psicologiche che quel che riescono a far vedere delle presunte motivazioni
della controparte. Altri, che si rendono conto che per un ateo tutto di un
pezzo non sta bene ritrovarsi in mezzo alla piazza a lanciare anatemi contro
Dio e i suoi sostenitori circondato da un imbarazzante silenzio, altri -
dicevo - cercano di resistere stoicamente alla tentazione, ma ogni tanto
anche loro "sbottano". Come dicevo tempo fa, soprattutto ï¿œ la teodicea che
li innervosisce. Vedendo che i religiosi difendono la potenza e la bontï¿œ di
Dio di fronte a qualunque evento, ad un certo punto si alterano, e ci manca
poco che si mettano a gridare: ï¿œMa come, hai anche il coraggio di
difenderLo!?ï¿œ. ï¿œ certamente una fortuna che molti di costoro considerino
la psicoanalisi una superstizione, chï¿œ sennï¿œ sarebbero costretti a
riflettere su come sono andate certe faccende con i loro genitori.
In alternativa lo scienziato potrebbe ammettere che sï¿œ, esistono delle
dinamiche psicologiche che pur essendo fatte di desideri e comportamenti
intenzionali si svolgono tuttavia in modo "non consapevole", ma ammettendo
questo lo scienziato potrebbe rifiutarsi di adottare la metapsicologia
freudiana per descrivere questi fenomeni, e pretendere di costruire una sua
teoria che gli vada a genio. Abbiamo giï¿œ visto, perï¿œ, di quali ingenuitï¿œ
sono capaci gli scienziati che, dopo aver disdegnato la filosofia, cercando
di farsi da sï¿œ una epistemologia evitando di leggere tutto quello che hanno
detto in proposito i filosofi per non farsi condizionare. Ecco, puï¿œ darsi
che Freud e tutti i suoi allievi siano talmente accecati o stupidi da non
essere stati capaci di fare in piï¿œ di un secolo ciï¿œ che uno scienziato puï¿œ
fare partendo dalla "osservazione scientifica" di certi fenomeni mentali.
Cosï¿œ se uno scienziato ritiene di poter parlare delle "motivazioni non
consapevoli" adottando una teoria piï¿œ convincente di quella di Freud,
faccia pure; ma per il momento una tale teoria non si ï¿œ ancora vista.
NOTE:
[13] Sigmund Freud e Oskar Pfister, _L'avvenire di un'illusione_,
       _L'illusione di un avvenire_, Bollati Boringhieri, 1990
[14] Ivi, pagg. 175-176
[15] Ivi, pag. 60
[16] 
http://www.youtube.com/watch?v=OJPkXhXwWTQ
, min. 2.09
[17] Ivi, min. 4.05
-- 
Saluti.
D. 

 ,,,,,,62 KB.........alla faaaaaaaaaccia del "brevissimo" !!
Eh, ma mica � finito! Hai voglia... :-)

 Eh, ma mica � finito! Hai voglia... :-)
Io sono appena rincasato, sto a 10KB, mi restano ancora 39+12+24=75KB, sono 
curiosissimo di vedere come andr� a finire, anche se una mezza idea me la 
sono gi� fatta:-).
Un saluto,
Marco 

 chiaramente incredibile?
C'ï¿œ una forte obiezione che potrebbe essere mossa sia a Freud sia agli
scienziati che ritengono sensato chiedersi il "motivo" per cui le persone
religiose credono in ciï¿œ che ad alcuni pare senza fondamento. Infatti
proviamo ad ammettere che le cose siano effettivamente cosï¿œ, ovvero che le
persone religiose conservino certe illusioni per soddisfare certi desideri o
proteggersi da certe veritï¿œ dolorose. Ebbene: che male ci sarebbe in questo?
Se c'ï¿œ qualcuno che grazie a delle illusioni riesce ad essere piï¿œ
soddisfatto o a soffrire di meno, non dovremmo essere felici per questo?
Al limite la cosa potrebbe lasciarci del tutto indifferenti, ma perchï¿œ
combatterla?
Quelli di noi che non credono alla astrologia avranno certamente qualche
amico che ci crede. Io, ad esempio, ho una amica che, qualunque cosa io
faccia, mi dice: ï¿œAh, figurati, c'era da aspettarselo: questo ï¿œ tipico del
Toroï¿œ. Questa mia amica avrï¿œ i suoi motivi per desiderare di vivere in un
mondo in cui giï¿œ tutto sta scritto da sempre negli astri, ma a me non ï¿œ mai
passato nemmeno per l'anticamera del cervello di mettermi a polemizzare, di
cercare di dimostrarle che l'astrologia non ha alcun fondamento scientifico,
o addirittura di esortarla ad abbandonare le sue eventuali illusioni. Anche
ammesso che siano delle illusioni, se crederci la far stare bene buon per
lei. Anzi, tutto sommato la cosa mi appare anche simpatica, e quando mi
capita la do anche io una occhiata all'oroscopo del giorno.
Dunque se ï¿œ vero che le illusioni solo una sorta di appagamento
allucinatorio di un desiderio al quale non si vuole rinunciare, e se siamo
contenti che gli altri siano appagati, dovremmo essere contenti che ci sia
qualcuno che riesce a stare bene grazie alla religione, o magari restare
indifferenti di fronte a tutto ciï¿œ. Invece no, ci sono molti atei militanti
che dedicano una enorme quantitï¿œ di tempo ed energie mentali a combattere
la religione e le caste sacerdotali. E lo stesso Freud nella sua lettera a
Pfister ammette di provare una ï¿œdecisa ripulsa verso la religione,
in ogni forma e sfumaturaï¿œ.
Da dove salta fuori questa "ripulsa"?
Quali sono i suoi "motivi"?
Probabilmente gli atei militanti si rendono conto che una simile domanda
puï¿œ essere piuttosto imbarazzante, perchï¿œ prima ancora di porsela o di
sentirsela porre da qualcuno, essi si affrettano a spiegare che il
superamento della religione ï¿œ necessario per assicurare (o comunque
perseguire) nientedimeno che la Salvezza della Umanitï¿œ. Da questo punto
di vista lo schema di questi saggi appare piuttosto ripetitivo: prima si
mostra l'infondatezza razionale delle credenze religiose, poi si mostrano
tutti i danni prodotti dalla religione, e infine si illustra una qualche
visione nella quale l'Umanitï¿œ, finalmente libera dalla religione, potrï¿œ
finalmente realizzare tutte le sue potenzialitï¿œ. Questa ï¿œ, ad esempio, la
posizione di Dawkins, e anche Odifreddi nel saggio _Il matematico
impenitente_ scrive:
ï¿œSe la matematica e la scienza prendessero il posto della religione e della
superstizione nelle scuole e nei media, il mondo diventerebbe un luogo piï¿œ
sensato, e la vita piï¿œ degna di essere vissuta. Che ciascuno porti dunque il
suo contributo, grande o piccino, affinchï¿œ questo succeda, per la maggior
gloria dello Spirito Umanoï¿œ. [18]
Anche Freud in uno dei punti salienti del suo saggio sulla religione,
replicando al suo ipotetico interlocutore, scrive una pagina che vale la
pena di citare per intero:
==========inizio citazione=========
Sarei dunque costretto a contraddirLa qualora Lei concludesse che l'uomo
non puï¿œ assolutamente fare a meno del conforto dell'illusione religiosa, che
senza questo conforto non sopporterebbe il peso dell'esistenza, la crudele
realtï¿œ. Sï¿œ, non ne puï¿œ fare a meno l'uomo cui fin dall'infanzia Lei ha
instillato il dolce - o dolceamaro - veleno. Ma l'altro, ossia quello che ï¿œ
stato allevato digiuno? Colui che non soffre di nevrosi forse non ha bisogno
di intossicarsi per sedarla. L'uomo si troverï¿œ certamente in tal caso in una
situazione difficile, dovrï¿œ confessare a se medesimo la propria totale
impotenza, la propria estrema irrilevanza nella compagine dell'universo,
cesserï¿œ di sentirsi al centro della creazione, oggetto della tenera
sollecitudine di una Provvidenza benigna. Si troverï¿œ nella stessa situazione
del bambino che ha abbandonato la casa paterna nella quale si sentiva
protetto e sicuro. Ma l'infantilismo non ï¿œ forse destinato a essere
superato? L'uomo non puï¿œ rimanere eternamente bambino, prima o poi deve
avventurarsi nella ï¿œvita ostileï¿œ. Questa puï¿œ venir chiamata l'ï¿œeducazione
alla realtï¿œ; devo ancora rivelarLe che intento esclusivo del mio scritto ï¿œ
attirare l'attenzione sulla necessitï¿œ di compiere questo passo?
Lei teme probabilmente che l'uomo non sopporti la dura prova. Ebbene,
ci lasci continuare a sperare. ï¿œ giï¿œ qualcosa sapere che si puï¿œ fare conto
soltanto sulle proprie forze: ï¿œ cosï¿œ che si apprende a usarle nel modo
giusto. L'uomo non ï¿œ del tutto privo di risorse; dai tempi del diluvio
universale la sua scienza gli ha insegnato molte cose e il suo potere
diventerï¿œ certo ancor piï¿œ grande. Quanto alle grandi necessitï¿œ del fato
contro le quali non esiste rimedio, ebbene, egli apprenderï¿œ a sopportarle
con rassegnazione. A che gli serve il miraggio di una proprietï¿œ fondiaria
sulla luna, dei cui proventi nessuno ha mai visto ancora qualcosa? Come
tutti i probi piccoli agricoltori di questa terra l'uomo saprï¿œ coltivare la
sua zolla in modo che essa lo nutra. Se distoglierï¿œ dall'aldilï¿œ le sue
speranze e concentrerï¿œ sulla vita terrena tutte le forze rese cosï¿œ
disponibili, egli riuscirï¿œ probabilmente a rendere la vita sopportabile per
tutti e la civiltï¿œ non piï¿œ oppressiva per alcuno. Allora senza rimpianto
potrï¿œ dire con uno dei nostri ï¿œcorreligionariï¿œ:
    Den Himmel ï¿œberlassen wir
    Den Engeln und den Spatzen.
    [Il cielo abbandoniamolo
    Agli angeli e ai passeri][19]
=========fine citazione=========[20]
Leggendo un passo come questo ï¿œ difficile non provare un certo scetticismo
nei confronti delle belle speranze di Freud, che a molti possono senz'altro
apparire piuttosto ingenue. Ma a parte queste impressioni, proviamo ad
analizzare meglio l'argomentazione di Freud.
Innanzi tutto non si capisce bene se il progressivo abbandono delle
illusioni religiose da parte della umanitï¿œ sia semplicemente un futuro
possibile che alcuni trovano desiderabile e per la realizzazione del quale
bisogna comunque impegnarsi, oppure se sia un inevitabile destino il cui
avvento puï¿œ essere al piï¿œ solo ritardato dalla ostinazione di alcuni.
Quando Freud dice: ï¿œEbbene, ci lasci continuare a sperareï¿œ, si ha
l'impressione che si tratti semplicemente di un futuro possibile da
realizzare con la volontï¿œ e l'impegno. Altrove perï¿œ scrive: ï¿œMa
l'infantilismo non ï¿œ forse destinato a essere superato? L'uomo non puï¿œ
rimanere eternamente bambino, prima o poi deve avventurarsi nella "vita
ostile"ï¿œ, e questa volta quel "non puï¿œ" e quel "deve" sembrano delineare
un ineluttabile destino. Certo, in un "non puoi" o in un "devi" possiamo
scorgere anche una forte esortazione a fare ciï¿œ che ï¿œ meglio, e questa
lettura sembra suffragata dal modo in cui Freud cita subito dopo la
"necessitï¿œ": ï¿œdevo ancora rivelarLe che intento esclusivo del mio scritto
ï¿œ attirare l'attenzione sulla necessitï¿œ di compiere questo passo?ï¿œ.
Ma l'ambiguitï¿œ resta, e non si capisce se Freud si limiti a prendere atto di
come sono le cose e come finiranno necessariamente per essere in futuro,
oppure se egli cerchi di infilare piï¿œ o meno surrettiziamente un qualche
"comandamento" da cui ricavare ciï¿œ che gli uomini *dovrebbero* fare per
perseguire ciï¿œ che ï¿œ "bene".
Questa ambiguitï¿œ di Freud non ï¿œ una cosa da poco, ma si pone fra due
alternative che sono cruciali per i discorsi di questo genere. Infatti
quando qualcuno voglia affermare che l'umanitï¿œ "deve" prendere una certa
decisione o perseguire un certo obiettivo, costui ha due possibilitï¿œ:
a) o cerca di dimostrare che quella scelta ï¿œ preferibile ai fini del
    perseguimento di certi scopi che si ritengono condivisibili, oppure
b) cerca di dimostrare che ï¿œ inevitabile che le cose vadano in quel modo.
La prima strategia ï¿œ quella che viene solitamente adottata da coloro che si
impegnano attivamente per cambiare la realtï¿œ e per convincere altre persone
ad impegnarsi attivamente per il perseguimento del medesimo scopo.
Se, ad esempio, io desidero vivere in un mondo nel quale le risorse siano
distribuite in un certo modo fra gli esseri umani, cercherï¿œ di capire cosa
fare per raggiungere quell'obiettivo e contemporaneamente mi darï¿œ da fare
per illustrare ad altri tutti i vantaggi di quel modo di distribuire le
risorse, affinchï¿œ anche la loro volontï¿œ condivida gli obiettivi della mia.
La seconda strategia ï¿œ molto diffusa fra coloro ai quali non piace esporsi
in prima persona manifestando i propri desideri e le proprie preferenze,
ma - onde evitare conflitti e frustrazioni - preferiscono scendere in campo
con tutto il peso della necessitï¿œ. ï¿œ una strategia tipica del pensiero
dogmatico e straordinariamente diffusa nella storia della filosofia,
soprattutto di quella filosofia che si ï¿œ assunta il compito di giustificare
i poteri poco disposti ad essere messi in discussione.
Supponiamo ad esempio che un certo filosofo abbia una passione sfrenata per
l'esercito prussiano, oppure abbia un forte rancore nei confronti di ricchi,
al punto tale da essere pronto anche a vivere in un mondo in cui tutti sono
poveri, pur di placare il suo risentimento. Ebbene, se ad avere delle tali
passioni fosse un uomo qualunque, costui probabilmente lo direbbe
apertamente: se avesse una passione per l'esercito prussiano direbbe che a
lui piace vivere in un mondo dominato dall'esercito prussiano, e che chi ha
delle intenzioni diverse dalle sue se la deve vedere con lui (e con
l'esercito prussiano); e se invece egli provasse un forte risentimento nei
confronti di coloro che possiedono piï¿œ ricchezze, parimenti si darebbe da
fare per realizzare a tutti i costi un mondo nel quale nessuno possa essere
piï¿œ ricco di altri (o per lo meno molto piï¿œ ricco di altri), e opporrebbe
apertamente la sua volontï¿œ a quella di coloro che invece vogliono vivere in
un mondo nel quale non ci sono dei limiti alla possibilitï¿œ di arricchirsi.
Insomma, un uomo qualunque, quando gli va bene o non gli va bene qualche
cosa, lo dice, e si dï¿œ da fare affinchï¿œ le cose vadano come piace a lui e
non come piace a qualcun altro.
Certi filosofi, invece, non si abbassano a mettersi in gioco per
contrapporre apertamente la loro volontï¿œ a quelle degli altri. Cosï¿œ se un
filosofo di questi ha una passione per l'esercito prussiano non va in piazza
a manifestare a favore dell'esercito prussiano facendo le pernacchie ai
pacifisti, ma scrive un libro di un migliaio di pagine nel quale si dimostra
in modo assolutamente evidente e con tutti i crismi della ineluttabile
necessitï¿œ che l'esercito prussiano ï¿œ destinato dalla Storia stessa a
dominare il mondo. E se invece ha del risentimento nei confronti dei ricchi,
scrive un librone di altre mille pagine nel quale si dimostra di nuovo con
tutti i crismi della ineluttabile necessitï¿œ che in un certo futuro radioso
non ci saranno piï¿œ nï¿œ i poveri nï¿œ i ricchi, ma ognuno farï¿œ ciï¿œ che puï¿œ
fare prendendo quello che gli serve.
Tutto bello, se non fosse che questi argomenti rischiano di restare lettera
morta. Infatti io potrei anche provare a dimostrare che ï¿œ inevitabile che
un grave lasciato libero di cadere cada lungo la verticale con una
accelerazione pressochï¿œ costante, ma proprio perchï¿œ questa cosa la presento
con un accadimento inevitabile, non vado in giro a cercare di convincere la
gente a fare qualcosa affinchï¿œ i gravi cadano con accelerazione costante.
Proprio perchï¿œ ritengo impossibile che le cose vadano diversamente, sono
convinto che le cose andavano in quel modo quando ancora Galileo e Newton
non erano nati, e che continueranno ad andare in quel modo in futuro, a
prescindere da quel che decideranno gli fare gli uomini o dal modo in cui
essi impiegheranno la gravitï¿œ per perseguire i loro obiettivi. Insomma, se
un certo evento ï¿œ necessario allora - per definizione - non c'ï¿œ nulla che si
possa o si debba fare nï¿œ per farlo accadere nï¿œ per evitare che accada.
Sarebbe assurdo cercare di "aiutare la necessitï¿œ" poichï¿œ se essa ï¿œ veramente
tale non ha bisogno di alcun aiuto.
Ma il filosofo necessitante non la pensa cosï¿œ. Infatti quando sia data una
certa Necessitï¿œ della Storia, chiunque voglia opporsi ad essa non ï¿œ altro
che un folle. E che si fa con i folli? Se sono disposti a capire in fretta
la loro follia e a regolarsi di conseguenza, bene, sennï¿œ bisogna correggerli
dal loro "errore", anche *per il loro stesso bene*, visto che a volere le
cose impossibili si diventa pericolosi per sï¿œ stessi e per gli altri.
Essendo questo uno stile che contraddistingue per lo piï¿œ una certa
filosofia, e avendo Freud poca inclinazione per la filosofia, ci si poteva
aspettare che egli se ne stesse alla larga da certe forme di teleologia o
escatologia pseudorazionale, anche perchï¿œ ï¿œ stato proprio Freud il primo a
studiare a fondo il meccanismo della razionalizzazione. [21] Insomma, ci
aspettiamo che Freud sia capace di distinguere ciï¿œ che puï¿œ accadere qualora
lo si voglia ottenere e lo si persegua in modo adeguato, da ciï¿œ ciï¿œ che ï¿œ
inevitabile che accada secondo certi principi che si ritengono vincolanti,
e - proprio lui - non faccia l'errore di confondere i desideri con la
realtï¿œ, trasformando i primi nella seconda per poi imporne il perseguimento
a mo' di comandamento. Ce la fa Freud a mantenere chiaramente e lucidamente
questa distinzione?
Prima di cercare di rispondere a questa domanda vorrei spezzare una lancia
a favore di Freud, osservando che qualunque cosa si voglia dire sul destino
dell'umanitï¿œ, non ci si puï¿œ limitare a fare un discorso apologetico
infarcito di luoghi comuni, di domande retoriche e di altri artifici
retorici che sono noti da millenni e il cui valore argomentativo appare
pressochï¿œ nullo a chiunque abbia letto un poco di filosofia. E sopratutto ci
aspettiamo qualcosa di piï¿œ da chi si professa uno scienziato razionalista.
Se uno ï¿œ veramente uno scienziato, sa bene che per poter dire che cosa
accadrï¿œ o che cosa potrebbe accadere all'umanitï¿œ bisogna partire da un certo
numero di presupposti, bisogna, cioï¿œ, disporre di una *teoria dell'uomo*.
Solo quando si ritenga di poter dire di che cosa ha bisogno l'uomo, che cosa
puï¿œ riuscire a fare, fin dove puï¿œ essere portato con una opportuna
educazione eccetera, solo allora - dicevo - si possono fare delle previsioni
sul destino possibile o necessario dell'uomo. Ad esempio i biologi hanno una
certa teoria secondo la quale tutte le cellule del corpo umano hanno bisogno
di ossigeno per il loro metabolismo, e chiunque accolga questa
autorevolissima teoria non potrï¿œ prevedere degli scenari futuri nei quali
gli uomini staranno senza respirare. Dunque chiunque voglia parlare del
destino dell'Umanitï¿œ (che sia necessario o solo possibile) bisogna che si
faccia avanti con una teoria dell'uomo chiara ed esauriente. Poi,
eventualmente, si potranno discutere i fondamenti di quella teoria, ma per
lo meno bisogna averne una. Ecco, contrariamente a molti scienziati che
parlano del (radioso) futuro dell'Umanitï¿œ senza elaborare una precisa teoria
dell'uomo, Freud una teoria ce l'aveva. Come dicevo ï¿œ una teoria che si puï¿œ
discutere finchï¿œ si vuole, ma comunque Freud si presentava con una teoria la
quale diceva come ï¿œ fatto l'uomo e cosa puï¿œ fare o non puï¿œ fare quando
riceva determinati stimoli. Questa teoria ï¿œ, ovviamente, la psicoanalisi.
Ma come si fa ad applicare la psicoanalisi allo studio della umanitï¿œ, e in
particolare al problema di cui ci stiamo occupando ora assieme a Freud,
ossia il futuro di quella illusione che sarebbe la religione?
Semplificando notevolmente una materia che andrebbe esposta in decine se non
centinaia di pagine (il saggio di Freud ï¿œ piuttosto breve, ma rimanda
continuamente ai suoi voluminosi scritti psicoanalitici) possiamo dire che
le argomentazioni di Freud si basano sui seguenti presupposti:
1) il conflitto nevrotico (cioï¿œ la nevrosi) si produce in quegli individui
che si portano dietro nell'etï¿œ adulta delle pulsioni e delle fantasie
dell'infanzia, ed essendo incapaci di controllarle in modo consapevole e
razionale essi cercano di difendersi da tali pulsioni nel modo conflittuale
e inconsapevole che ï¿œ tipico di certe fasi della crescita; tutti i bambini -
infatti - passano attraverso una fase di controllo "nevrotico" delle loro
pulsioni, ma solo alcuni non riescono a sostituire quel tipo di controllo
con uno piï¿œ maturo;
2) mentre l'individuo sano tende spontaneamente a superare la fase
nevrotica, sicchï¿œ essa, per cosï¿œ dire, si risolve da sï¿œ, nell'individuo
nevrotico tale sviluppo affettivo e intellettuale ï¿œ bloccato, ed egli ha
bisogno di essere aiutato: tale aiuto gli puï¿œ venire efficacemente dalla
psicoanalisi;
3) con le dovute cautele la teoria psicoanalitica del singolo individuo che
si ï¿œ esposta sopra puï¿œ anche essere estesa alla intera umanitï¿œ, come se la
stessa umanitï¿œ fosse un individuo che attraversa varie fasi di maturazione
affettiva e intellettuale;
4) la religione corrisponde a livello storico e collettivo a quella che per
il singolo individuo sarebbe una nevrosi ossessiva.
A partire da queste premesse possiamo affermare che quando all'umanitï¿œ
venisse impartita una educazione adeguata, magari esplicitamente fondata
sulle conoscenze prodotte dalla psicoanalisi, essa potrebbe superare la
fase "nevrotica" della religione e accedere alla fase "matura" del controllo
consapevole e razionale delle pulsioni. Ma lasciamolo dire a Freud:
ï¿œSappiamo che l'essere umano non puï¿œ portare a termine il sviluppo verso la
civiltï¿œ senza attraversare una fase di nevrosi piï¿œ o meno palese. Ciï¿œ deriva
dal fatto che il bambino non puï¿œ reprimere col lavoro razionale della mente
moltissime delle esigenze pulsionali non utilizzabili in vista del suo
futuro, e deve invece domarle con atti di rimozione, dietro i quali sta, di
regola, un motivo d'angoscia. La maggior parte di queste nevrosi infantili
vengono spontaneamente superate durante la crescita; soprattutto le nevrosi
ossessive dell'infanzia hanno questo destino. Le rimanenti devono essere
eliminate, anche in seguito, col trattamento psicoanalitico. In modo del
tutto simile potremmo supporre che, nel suo sviluppo secolare, l'umanitï¿œ nel
suo insieme sia incorsa in stati che sono analoghi alla nevrosi, e proprio
per le medesime ragioni, poichï¿œ nelle epoche della sua ignoranza e debolezza
intellettuale l'umanitï¿œ ha compiuto la rinuncia pulsionale (indispensabile
alla vita associata) solo in grazia di forze puramente affettive. Le
conseguenze di tali processi analoghi alla rimozione, svoltisi in tempi
remotissimi, pesarono sulla civiltï¿œ ancora per molto tempo. La religione
sarebbe la nevrosi ossessiva universale della umanitï¿œ; come quella del
bambino, essa ha tratto origine dal complesso edipico, dalla relazione
paternaï¿œ. [22]
Ora che sappiamo come la pensa Freud, dovremmo essere in grado di rispondere
alla domanda che ci eravamo posti poco fa, quando ci siamo chiesti se per
Freud un futuro senza religione fosse solo una possibilitï¿œ che si apriva
alla umanitï¿œ, una possibilitï¿œ che per realizzarsi doveva essere voluta e
perseguita, oppure se fosse un destino inevitabile. Infatti da quel che
abbiamo appena detto sembrerebbe di poter dire che si tratta solo di una
possibilitï¿œ che si avvererï¿œ solo se l'umanitï¿œ vorrï¿œ perseguirla e sarï¿œ
capace di dotarsi degli strumenti idonei per perseguirla, come - appunto -
la conoscenza psicoanalitica e un adeguato e conseguente sistema educativo.
E d'altra parte se ï¿œ vero che l'umanitï¿œ che si affida alla religione si
trova in una fase "nevrotica", non ï¿œ detto che sia capace di venire fuori da
tale fase evolvendo spontaneamente verso una fase "matura". Anche
l'individuo nevrotico per guarire deve avere la volontï¿œ di cambiare,
rivolgersi volontariamente a un terapeuta, e avere la volontï¿œ e la capacitï¿œ
di lasciarsi aiutare. Come ci sono molti nevrotici che non sono minimamente
interessati ad intraprendere un percorso analitico, e si tengono la loro
nevrosi, cercando eventualmente di alleviare da sï¿œ i disagi piï¿œ dolorosi
della loro condizione, cosï¿œ l'umanitï¿œ potrebbe decidere di tenersi la sua
"nevrosi religiosa" senza ascoltare i consigli di chi propone di impartire
alle generazioni future una educazione piï¿œ "matura".
Dunque, dicevo, quella di un futuro senza religione sembrerebbe essere solo
una possibilitï¿œ che puï¿œ essere perseguita quando l'umanitï¿œ decida di
perseguirla. Anzi, pensandoci meglio, non solo non ï¿œ necessario che quella
possibilitï¿œ si realizzi, ma ciï¿œ potrebbe sembrare addirittura improbabile,
per le ragioni che ora cercherï¿œ di spiegare.
Infatti se ï¿œ vero che il nevrotico puï¿œ farsi aiutare per mezzo di un
percorso analitico, ciï¿œ puï¿œ avvenire solo se egli ï¿œ disposto a riconoscere
che "sta male", che c'ï¿œ la possibilitï¿œ di "stare meglio", e che ciï¿œ puï¿œ
essere ottenuto per mezzo della psicoanalisi.
Ma non sono molti i nevrotici che sono capaci e disposti di prendere atto
della loro condizione e di riconoscere che essa ï¿œ una condizione "non sana"
che in qualche modo deve essere "sanata". Una tale "evidenza" potrebbe
imporsi solo se l'umanitï¿œ fosse disposta a riconoscere pienamente la
validitï¿œ scientifica della psicoanalisi, e se dunque essa si affidasse alla
psicoanalisi per dire che ï¿œ "sano" e chi ï¿œ "malato". Analogamente la moderna
civiltï¿œ occidentale si affida alla scienza medica, cioï¿œ ad una comunitï¿œ di
medici che dicono chi ï¿œ "sano" e chi ï¿œ "malato" e che in alcuni casi possono
anche intervenire forzatamente appellandosi alle leggi vigenti. Cosï¿œ se uno
ï¿œ portatore di quella che la medicina giudica una malattia contagiosa
altamente pericolosa, costui non puï¿œ decidere di tenersi la sua malattia e
andarsene in giro liberamente, perchï¿œ la medicina ufficiale, con il sostegno
delle forze dell'ordine, interviene per costringerlo a curarsi, per il bene
suo e di tutti gli altri. Analogamente se un bambino ha una grave malattia e
i genitori non lo vogliono curare sostenendo che il bambino sta bene cosï¿œ,
il medico assieme alle forze dell'ordine possono intervenire per assicurarsi
che il bambino venga curato. E d'altra parte chiunque riconosca la validitï¿œ
della scienza medica non puï¿œ capacitarsi che esista qualcuno che possa
decidere di tenersi una malattia pericolosa per sï¿œ e per gli altri senza
cercare di fare qualcosa per curarla, e chi decida di fare qualcosa del
genere puï¿œ sembrare un pazzo o un delinquente, che non fa ciï¿œ che dovrebbe
fare o fa ciï¿œ che non dovrebbe fare.
Tuttavia quando passiamo dall'ambito delle malattie somatiche a quello delle
malattie psichiche, le cose si complicano non poco.
Tanto per cominciare non esiste una scienza della psiche completa e
esauriente che sia attualmente accettata dalla comunitï¿œ mondiale al pari
delle scienze mediche somatiche. Certo, i poteri costituiti a volte si
affidano al giudizio degli psichiatri, ma le conoscenze psichiatriche che
sono considerate certe e acquisite non hanno lo stesso grado di completezza,
organicitï¿œ e oggettivitï¿œ della medicina somatica. La psicoanalisi, poi, ï¿œ
ben lontana dall'essere accettata universalmente come conoscenza scientifica
fondata, tant'ï¿œ che attualmente esistono diverse scuole psicoanalitiche
alcune delle quali appaiono decisamente incompatibili fra di loro.
Inoltre fra il disturbo psichico e quello somatico c'ï¿œ una importante
differenza di cui Freud era ben consapevole. Quando qualcuno ï¿œ affetto da
un disturbo somatico ï¿œ improbabile che sia contento di convivere con
quel disturbo, o non sia disposto a riconoscerlo come tale. Se uno ha una
lesione o una infezione che gli provocano dolore, qualunque sia la sua
cultura di appartenenza ï¿œ molto probabile che cercherï¿œ di fare qualcosa per
alleviare quel dolore, eventualmente chiedendo l'aiuto di qualcuno che
consideri competente. Poi non ï¿œ detto che colui che viene considerato
competente sia lo stesso per tutti; per uno cresciuto nell'ambito della
civiltï¿œ occidentale potrï¿œ essere un medico (ma non ï¿œ detto), mentre per un
altro potrï¿œ essere lo sciamano; ma comunque ci aspettiamo che chi "sta male"
sia consapevole della sua condizione e faccia qualcosa per cambiarla. Certo,
ci possono essere delle persone che si tengono delle gravi malattie senza
fare nulla per curarle benchï¿œ la scienza medica le consideri curabili, e che
magari non sono neanche disposte a riconoscere di essere malate, ma delle
persone che facciano questo prima ancora di essere affette da malattie
somatiche ci sembrano affette da qualche disturbo psichico. Ecco, se invece
prendiamo in considerazione i disturbi psichici, le cose vanno diversamente,
perchï¿œ la psiche ha direttamente a che fare con il nucleo del soggetto,
sicchï¿œ quell'"Io" che dovrebbe riconoscere di essere "malato" e che dovrebbe
decidere di "farsi aiutare" ï¿œ direttamente coinvolto dal suo disturbo, e
allora bisogna vedere fino a che punto il disturbo abbia compromesso l'"Io".
Per questo motivo si dice che un sintomo nevrotico puï¿œ essere "egodistonico"
o "egosintonico", a seconda che l'"Io" lo riconosca come qualcosa di
estraneo da sï¿œ (ad esempio un pensiero ossessivo del quale non si riesce a
liberarsi pur avendo l'impressione di volersene liberare) o invece si allei
con esso presentandolo come una caratteristica che costituisce parte
integrante della propria individualitï¿œ, secondo le proprie inclinazioni.
Ebbene, tenuto conto di queste difficoltï¿œ, appare piuttosto improbabile che
l'umanitï¿œ decida di farsi aiutare dagli psicoanalisti per superare la fase
della "nevrosi religiosa". In primo luogo perchï¿œ l'umanitï¿œ ï¿œ ben lontana
dall'accettare la psicoanalisi come scienza oggettivamente fondata, e in
secondo luogo perchï¿œ, anche quando fosse vero e dimostrabile che la
religione ï¿œ una sorta di "nevrosi ossessiva collettiva", sarebbero ben poche
le persone religiose disposte a condividere questo giudizio sulla propria
religiositï¿œ, per cui si tratterebbe comunque di un "sintomo egosintonico".
Per questo dicevo che non solo non appare nï¿œ necessario nï¿œ inevitabile che
l'umanitï¿œ si liberi dalla religione, ma questa al piï¿œ puï¿œ essere considerata
una possibilitï¿œ, per altro piuttosto improbabile.
Freud perï¿œ non sembra disposto ad accettare questa conclusione, che a lui
parrebbe certamente pessimistica, e subito dopo il passaggio che ho citato
poco fa, nel quale spiegava che non tutte le ï¿œnevrosi infantili vengono
spontaneamente superate durante la crescitaï¿œ, e che alcune ï¿œdevono essere
eliminate, anche in seguito, col trattamento psicoanaliticoï¿œ, subito dopo
queste passaggio - dicevo - compie una rapida virata e torna a ribadire che
siamo di fronte a una ï¿œinesorabilitï¿œ fataleï¿œ:
ï¿œStando a tale concezione, ï¿œ da prevedere che l'abbandono della religione
debba aver luogo con l'inesorabilitï¿œ fatale di tutti i processi di crescita,
e che ora ci troviamo in pieno proprio in questa fase di sviluppoï¿œ. [23]
A questo punto Freud probabilmente rilegge quel che ha scritto, o ci
ripensa, e la sua sicurezza si incrina. Sta in qualche modo accusando le
persone religione di essere vittime di una illusione, ma che dire delle sue
previsioni apologetiche e prive di dubbi sul futuro della umanitï¿œ?
Cosï¿œ egli cerca di ï¿œmoderare il [suo] zeloï¿œ:
ï¿œMa voglio moderare il mio zelo e ammettere la possibilitï¿œ che anch'io corra
dietro a un'illusione. Forse l'effetto della proibizione di pensare imposta
dalla religione non ï¿œ grave come suppongo, forse risulterï¿œ che la natura
umana rimane la stessa anche se non si abusa dell'educazione per
assoggettarla alla religione. Non lo so e neppure Lei puï¿œ saperlo. Non solo
i grandi problemi della vita appaiono a tutt'oggi insolubili, ma anche molte
questioni minori risultano difficili da risolvere. Ma Lei mi deve concedere
che siamo qui in presenza di una speranza legittima per il futuro, che forse
c'ï¿œ da scoprire un tesoro che puï¿œ arricchire la civiltï¿œ e che vale la pena
di tentare una educazione irreligiosaï¿œ. [24]
Qui Freud sembra aver ridimensionato notevolmente le sue pretese, perchï¿œ ora
non parla piï¿œ di una ï¿œinesorabilitï¿œ fataleï¿œ, ma prende in considerazione la
possibilitï¿œ che anche la sua sia una illusione, e parla di una "speranza" e
di un "tentativo". Questa rinuncia perï¿œ deve averlo infastidito, perchï¿œ
immediatamente dopo "si vendica" aggiungendo che se quel tentativo non
dovesse andare a buon fine all'ora l'umanitï¿œ dimostrerebbe di essere proprio
irrecuperabile:
ï¿œQualora questo tentativo si dimostrasse insoddisfacente, sarei pronto a
rinunciare alla riforma e a tornare al mio precedente giudizio, puramente
descrittivo: l'uomo ï¿œ un essere di intelligenza debole, dominato dai suoi
desideri pulsionaliï¿œ. [25]
Le oscillazioni di Freud perï¿œ non sono ancora finite. Egli ha appena ammesso
che anche la sua potrebbe essere una illusione, ma ora questa obiezione
torna prepotentemente alla carica nella sua mente, tant'ï¿œ che la mette in
bocca al suo ipotetico e critico interlocutore:
ï¿œLa cosa appare splendida davvero. Un'umanitï¿œ che ha rinunciato a tutte
le illusioni acquistando con ciï¿œ la capacitï¿œ di organizzarsi in modo
sopportabile sulla terra! Non posso perï¿œ condividere le Sue aspettative.
Non perchï¿œ sono quel reazionario caparbio che Lei mi crede, ma perchï¿œ ho
del buon senso. Credo che ci siamo scambiate le parti; Lei si presenta come
il sognatore che si lascia trasportare dalle illusioni, e io mi faccio
ostenitore della ragione, del buon diritto dello scetticismo. Ciï¿œ che Lei ha
esposto mi sembra costruito su errori che, in base al suo modo di procedere,
posso chiamare illusioni, in quanto rivelano abbastanza chiaramente
l'influsso dei Suoi desideri. Le Sue speranze sono basate su questo: che
generazioni non assoggettate fin dalla piï¿œ tenera infanzia all'influsso
delle dottrine religiose possano raggiungere facilmente l'agognato primato
dell'intelligenza sulla vita pulsionale. Questa ï¿œ un'illusione; riguardo a
questo punto decisivo difficilmente la natura dell'uomo cambierï¿œ. [...]
Se Lei vuole eliminare la religione dalla nostra civiltï¿œ europea, sappia
che deve sostituirla con un altro sistema di dottrine, il quale dovrebbe
appropriarsi fin dall'inizio, in vista della propria autodifesa, di tutti i
caratteri psicologici della religione, della stessa santitï¿œ, rigiditï¿œ,
intolleranza, e imporre al pensiero le medesime proibizioni. Qualcosa del
genere ï¿œ necessario per far fronte alle richieste della educazione, e alla
educazione non si puï¿œ rinunciare. [...] Non vede che il difetto congenito
incancellabile della nostra, come di ogni altra civiltï¿œ, ï¿œ che al bambino,
dominato dalle pulsioni e intellettualmente debole, vengono imposte
decisioni e scelte che solo l'intelligenza matura dell'adulto potrebbe
legittimare? Ma la civiltï¿œ non puï¿œ fare altrimenti perchï¿œ da una parte il
secolare sviluppo dell'umanitï¿œ confluisce tutto insieme in pochissimi anni
dell'infanzia, e dall'altra soltanto una forza di natura affettiva puï¿œ
indurre il bambino ad affrontare il compito assegnatogli. Sono dunque
queste le prospettive del suo "primato dell'intelletto". [...] Ebbene,
ritengo di aver dimostrato a questo punto che i Suoi sforzi si riducono al
tentativo di sostituire a un'illusione sperimentata e ricca di valore
affettivo un'altra illusione non sperimentata e priva di tale valoreï¿œ. [26]
Se consideriamo che ï¿œ lo stesso Freud a immaginare e scrivere queste severe
e sarcastiche parole contro la sua stessa tesi, ci sembra di avere la prova
di quanto Freud fosse capace di valutare in modo sereno e realistico le
proprie argomentazioni. Qui ci sembra proprio che i desideri di Freud non
siano riusciti ad asservire la sua capacitï¿œ di analisi della realtï¿œ. Ma non
abbiamo ancora finito di tirare un sospiro di sollievo che lo stile di Freud
subisce un'altra brusca oscillazione verso la ï¿œinesorabilitï¿œ fataleï¿œ di
prima:
ï¿œPossiamo ribadire all'infinito che l'intelletto umano ï¿œ senza forza a
paragone della vita pulsionale, e in ciï¿œ avere ragione. Eppure in questa
debolezza c'ï¿œ qualcosa di particolare: la voce dell'intelletto ï¿œ fioca, ma
non ha pace finchï¿œ non ottiene udienza. Piï¿œ e piï¿œ volte pervicacemente
respinta, riesce alla fin fine a farsi ascoltare. Questo ï¿œ uno dei pochi
punti che consentono un certo ottimismo per l'avvenire dell'umanitï¿œ, e di
per sï¿œ non ï¿œ di scarsa importanza. Ad esso possono essere ricondotte
anche altre speranze. Il primato dell'intelletto va collocato senz'altro in
un futuro molto, molto lontano, ma probabilmente non infinitamente lontano.
E poichï¿œ esso presumibilmente si proporrï¿œ le stesse mete la cui attuazione
Lei si attende dal suo Dio [...], e cioï¿œ l'amore fra gli uomini e la
diminuzione della sofferenza, possiamo dire che il nostro antagonismo ï¿œ solo
temporaneo e non ï¿œ irriconciliabileï¿œ. [27]
Di tutte le pagine che compongono il saggio di Freud, questa ï¿œ una delle piï¿œ
citate da parte degli atei militanti. Qui non solo si prevede con assoluta
certezza un futuro luminoso nel quale l'umanitï¿œ saprï¿œ affrancarsi dal giogo
della religione per addivenire al primato dell'intelletto, ma si prevede che
in quel futuro luminoso anche coloro che ora sostengono la religione per ciï¿œ
che essa ha da offrire agli uomini, vedendo che il primato dell'intelletto
persegue l'amore fra gli uomini e la diminuzione della sofferenza capiranno
che quello era il modo piï¿œ efficace di perseguire tali obiettivi e
abbandoneranno il loro antagonismo nei confronti del progetto di Freud
(anche se ancora non abbiamo capito se questo progetto sia una speranza
di cui tentare la realizzazione o una inevitabile fatalitï¿œ della quale non
avrebbe molto senso discutere i pro o i contro come se si dovesse
prendere qualche decisione).
Ora, a parte il fatto che qui siamo tornati pienamente nei toni perentori e
apologetici della necessitï¿œ, aggiungendoci per di piï¿œ anche la profezia
messianica di un tempo nel quale l'amore potrï¿œ prevalere sull'odio e l'uomo
saprï¿œ combattere efficacemente contro le sofferenze, a parte questo -
dicevo - si pone qui un ulteriore problema, che ricorre anche in tutte le
altre "visioni" circa il radioso futuro della Umanitï¿œ finalmente affrancata
dal giogo della religione.
Per comprendere quale sia tale problema, proviamo a chiederci quali siano i
soggetti coinvolti nella visione di Freud. Di *chi* sta parlando Freud?
Freud sta immaginando di discutere con un suo ipotetico interlocutore.
Freud sostiene che ci sono delle buoni ragioni per auspicare (o prevedere?)
un futuro senza la religione, mentre il suo interlocutore nega la fondatezza
di quelle ragioni. Ora Freud ammette che il ï¿œprimato dell'intelletto va
collocato senz'altro in un futuro molto, molto lontanoï¿œ, e prevede che in
quel futuro cosï¿œ lontano anche l'antagonismo fra Freud e il suo
interlocutore potrï¿œ essere superato. Ebbene, io non vorrei sembrare
indelicato, ma forse bisognerebbe ricordare a Freud che ï¿œin un futuro molto,
molto lontanoï¿œ nï¿œ lui nï¿œ il suo ipotetico interlocutore ci saranno piï¿œ, e
questo dovrebbe essere ben chiaro soprattutto a Freud, che dichiara di
essere ateo e di non credere alla immortalitï¿œ dell'anima.
A questa mia banale osservazione Freud potrebbe replicare un po'
seccatamente dicendo che ï¿œ ovvio che egli sta parlando in modo figurato o
metaforico, e che egli non si riferisce necessariamente proprio a sï¿œ stesso
e ad un suo interlocutore, ma a due ipotetici individui che in quel
lontanissimo futuro si troveranno a sostenere le ragioni del primato
dell'intelletto e quelle della religione, rendendosi conto di avere gli
stessi scopi e quindi di non avere alcun motivo di antagonismo.
Giï¿œ, ma allora, se pensiamo che questo ipotetico confronto si svolga in quel
lontanissimo futuro, noi stiamo appunto parlando di un futuro nel quale il
primato dell'intelletto si suppone giï¿œ instaurato, e nel quale la "nevrosi
religiosa" sarebbe giï¿œ definitivamente superata, sicchï¿œ in quel lontano
futuro non ci potrebbe essere piï¿œ nessuno a sostenere le buone ragioni
della religione, poichï¿œ tutti riconoscerebbero la religione alla stregua di
una nevrosi infantile finalmente superata, durante la quale l'umanitï¿œ ha
asservito il proprio debole intelletto a desideri e fantasie infantili. Cosï¿œ
non solo Freud e il suo interlocutore non potranno essere presenti in quel
lontano futuro in considerazione della brevitï¿œ della vita umana, ma per di
piï¿œ non si capisce *chi*, in quel lontano futuro, potrebbe prendere il posto
di Freud e del suo interlocutore.
Poco fa ho detto che Freud potrebbe replicare che il suo ï¿œ un modo
metaforico di parlare, e che in realtï¿œ egli si riferisce a due generici
interlocutori, cioï¿œ a due generici esseri umani. Ma, a parte l'obiezione
che ho avanzato poco fa sulla possibilitï¿œ di definire l'identitï¿œ (ancorchï¿œ
generica) di tali interlocutori, qui salta fuori pienamente il problema a
cui mi riferivo poco fa, perchï¿œ per molti la salvezza di "generici esseri
umani" ï¿œ una astrazione che ï¿œ del tutto insensata e non ï¿œ desiderabile per
nessuno.
Se sono degli esseri umani che vengono salvati, la cosa puï¿œ certamente
essere desiderabile, ma una salvezza della Umanitï¿œ in astratto che non
comporti la salvezza dei singoli umani, da chi puï¿œ essere desiderata?
Immaginiamo un immenso pollaio nel quale vengano allevati centinaia di
migliaia di polli. Ebbene, una comunitï¿œ di centinaia di migliaia di polli ï¿œ
certamente un luogo nel quale la Pollitï¿œ prospera. Magari se lasciati in
libertï¿œ tutti quei polli perirebbero in fretta, o si ridurrebbero a poche
decine di polli dispersi in un ambiente nel quale la Pollitï¿œ non sarebbe
altrettanto visibile. Ma se il prezzo per far prosperare la Pollitï¿œ viene
pagato nel tempo da milioni e milioni di polli ognuno dei quali viene
ingozzato di cibo e sostanze chimiche per farlo crescere in poche settimane
e allevato in uno spazio angusto per evitare che disperda energie e per
poter allevare il maggior numero possibili di polli, allora quel trionfo
della Pollitï¿œ implica per tutti i milioni e milioni di polli che compongono
quella Pollitï¿œ una vita miserevole e ben poco desiderabile. Sicuramente
i singoli polli preferirebbero andarsene liberi per i prati. Certo, questo
potrebbe anche comportare l'estinzione di tutti i polli e quindi la fine
della Pollitï¿œ, ma per i singoli polli, che comunque prima o poi devono
morire, il rischio della fine della Pollitï¿œ sarebbe comunque preferibile a
una vita breve tutta passata in una gabbietta a farsi ingozzare. Per i
singoli polli la Pollitï¿œ non ï¿œ altro che una astrazione priva di senso, e se
qualche allevatore decide di sacrificare la vita di tutti i singoli polli in
nome della Pollitï¿œ, per i polli questa astrazione non ï¿œ solo insensata, ma
diventa la giustificazione di un macchina che distrugge inesorabilmente la
vita di ogni singolo pollo.
Analogamente se noi creassimo una cultura capace di garantire un
meraviglioso futuro per l'"Umanitï¿œ in generale" (o forse dovrei dire
"in astratto") e poi quella cultura privasse i singoli individui di certe
convinzioni capaci di dare un senso alla loro vita e di consolarli nelle
loro sofferenze e nelle loro angosce, questa cosa tanto desiderabile
per l'Umanitï¿œ non sarebbe affatto desiderabile per i singoli uomini.
Certo, Freud prevede un futuro nel quale gli uomini sapranno saranno
capaci di trovare un senso e delle consolazioni anche senza l'ausilio della
religione. Ma lo stesso Freud ammette che questo futuro ï¿œ ï¿œmolto, molto
lontanoï¿œ. Dunque l'umanitï¿œ presumibilmente abbandonerï¿œ la casa che fino ad
ora l'ha in qualche modo protetta e solo in un lontano futuro raggiungerï¿œ
una nuova casa capace di proteggerla ancor meglio. Ebbene, ciï¿œ magari sarï¿œ
desiderabile per le generazioni che si troveranno a vivere nella nuova casa,
ma che ne sarï¿œ delle tante generazioni che avranno passato la loro esistenza
in viaggio, avendo giï¿œ lasciato la vecchia casa e non avendo ancora
raggiunto quella nuova? Magari ciï¿œ che sto per dire puï¿œ sembrare
orribilmente egoistico, ma perchï¿œ una persona dovrebbe sacrificare la
propria esistenza affinchï¿œ qualcun altro, in futuro, possa avere una
esistenza migliore della sua? Se ci dicessero che accettando di morire tutti
domani potremmo dare vita a una Nuova Umanitï¿œ fatta di uomini immortali
che non dovranno piï¿œ sostenere l'angoscia della precarietï¿œ della esistenza,
accetteremmo di porre fine immediatamente ai nostri giorni?
Certo, qualcuno potrebbe rispondere di sï¿œ. Ad esempio una madre potrebbe
essere disposta a sacrificare la propria vita non solo per liberare il
figlio dalla morte, ma anche semplicemente per allungare i suoi giorni.
Ma qui stiamo parlando di un legame del tutto particolare, nel quale ï¿œ
coinvolta proprio una questione di *identitï¿œ*. Infatti una madre puï¿œ
concepire sï¿œ stessa come madre dei propri figli, a tal punto da essere
incapace di pensare di poter sopravvivere senza i propri figli. A quel punto
per la madre la *sua* sopravvivenza coincide con quella dei propri figli.
Analogamente in una cultura patriarcale un maschio adulto puï¿œ trovare
consolatorio il pensiero che i suoi discendenti saranno numerosi come i
granelli di sabbia nel deserto e magari domineranno il mondo, ma tale
consolazione verrï¿œ appunto dal fatto che in quella cultura l'individuo
maschio puï¿œ far coincidere la propria identitï¿œ con quella della sua
progenie. Se invece si cresce in una cultura nella quale si viene educati a
far coincidere la propria identitï¿œ con la propria individualitï¿œ, allora in
nome di che cosa si puï¿œ chiedere ad un individuo di sacrificare la propria
esistenza a favore della esistenza di qualcun altro, il quale magari ï¿œ
destinato ad esistere in un lontano futuro?
Una delle funzioni a cui assolvono le religioni ï¿œ proprio quella di produrre
una "identitï¿œ allargata" nel quale il singolo possa trovare la sua salvezza
anche attraverso la salvezza di altri. Ad esempio promettendo l'immortalitï¿œ
dell'anima la religione ci dice che il futuro di tutti gli uomini che
verranno dopo di noi ï¿œ anche il *nostro* futuro. Un giorno ci
ricongiungeremo tutti e per sempre, e a quel punto la sorte della Umanitï¿œ
sarï¿œ anche la sorte di ogni singolo uomo. Oppure possiamo pensare di
poter "vegliare dall'aldilï¿œ" sulle sorti dei nostri discendenti, e godere
delle loro gioie e dei loro successi. Ma affinchï¿œ il futuro possa in qualche
modo riguardarci dobbiamo essere certi che *noi* in qualche modo saremo
ancora presenti in quel futuro.
E quel modo in cui vogliamo essere presenti deve essere un modo concreto,
non una astrazione. Ad esempio alcune grandi religioni monoteistiche
promettono al singolo individuo che sarï¿œ proprio *egli* a resuscitare alla
fine dei tempi. Il corpo con il quale resusciterï¿œ sarï¿œ immortale e privo di
difetti, la sua conoscenza delle cose sarï¿œ ampliata enormemente,
eventualmente egli sarï¿œ anche libero dalla schiavitï¿œ del peccato o piï¿œ in
generale da difetti morali, ma pur con tutti questi radicali cambiamenti del
corpo e dell'anima l'individuo sarï¿œ ancora sï¿œ stesso. Pur senza difetti
quell'"Io" sarï¿œ lo stesso "Io". Sarï¿œ cambiato, ma l'identitï¿œ sarï¿œ la stessa.
Se a coloro che si affidano a queste religioni dicessimo che quell'"Io" che
resusciterï¿œ *non* sarï¿œ piï¿œ il *medesimo* "Io", costoro probabilmente
troverebbero inaccettabile questa affermazione. Certo, ci sono altre
religioni che rinunciano a questa continuitï¿œ, e che prevedono una
ininterrotta catena di reincarnazioni in altri esseri umani o anche in
animali. Ma anche in questo caso si compie comunque un lavoro di
ristrutturazione della identitï¿œ, nel quale l'identitï¿œ del soggetto si
estende fino a farlo sentire in qualche modo partecipe di tutto ciï¿œ che vive
o che esiste. Questo non ï¿œ certo un percorso semplice, ma in quelle
religioni la religiositï¿œ e la meditazione sono rivolte proprio a compiere
questo lavoro di decostruzione della identitï¿œ individuale a favore di una
identitï¿œ piï¿œ estesa.
Ma per la cultura scientifica occidentale ciï¿œ che "esiste veramente" ï¿œ
l'individuo. Se ï¿œ vero che la mente ï¿œ in qualche modo il prodotto della
attivitï¿œ del cervello, allora il soggetto, quello che dice "Io", sussiste
finchï¿œ sussiste il suo supporto corporeo, sicchï¿œ la sua esistenza si
sovrappone alla esistenza in vita del suo supporto corporeo. Ebbene, come si
fa a chiedere a un "Io" che si concepisca in questo modo di sacrificare la
propria esistenza in nome della esistenza di un "Altro" o anche in nome
della esistenza della "Umanitï¿œ in generale"? Proprio quegli scienziati che
mi spiegano che io non sopravviverï¿œ alla morte del mio corpo, mi chiedono
di rinunciare a certe mie consolazioni in nome del luminoso futuro della
Umanitï¿œ? E visto che anche essi si considerato destinati a non sopravvivere
alla morte del loro corpo, come mai sono cosï¿œ sensibili al futuro della
Umanitï¿œ?
Ora io non vorrei sembrare irriverente, ma con pochi euro si puï¿œ salvare un
bambino attualmente esistente in carne ed ossa dalla cecitï¿œ o anche da altre
orribili malattie. Certo, nessuno di noi ha abbastanza denaro da salvare
tutti i bambini, tuttavia se siamo senza soldi possiamo pur sempre renderci
disponibili ad andare a pulire le scale dei condomini del nostro quartiere.
Non so esattamente quale sia il minimo sindacale previsto per questo lavoro,
ma dal momento che bastano meno di dieci euro per salvare la vita di un
bambino probabilmente in una mattinata di lavoro si possono salvare tre o
quattro bambini. Non bambini del futuro, e nemmeno i Bambini "in generale"
o "in astratto", ma proprio dei bambini in carne e ossa. Ebbene, uno che sia
disposto a stare seduto per settimane e mesi a fare la fatica di scrivere
dei voluminosi saggi per garantire un luminoso futuro alla Umanitï¿œ, come mai
non sente l'insopprimibile bisogno di fare altrettanta fatica, se non di
piï¿œ, per salvare dei bambini esistenti in carne e ossa?
Sia chiaro che io qui non voglio accusare nessuno di non fare abbastanza.
Solo che, visto che stiamo parlando di illustri scienziati e di psicologi
aventi una formazione scientifica, ci auguriamo che costoro abbiano ben
chiaro che i fatti hanno delle cause, e che quando si ipotizza una causa si
sta di fatto elaborando una teoria della quale si devono valutare tutte le
possibili implicazioni. Cosï¿œ se noi chiediamo a Freud o a qualche scienziato
ateo militante qual ï¿œ la ragione per la quale uno puï¿œ essere spinto a
faticare per settimane e mesi all'impresa di liberare l'Umanitï¿œ dal giogo
della religione, e quello ci risponde che c'ï¿œ negli esseri umani (o in certi
esseri umani) una sorta di naturale tendenza a prendersi a cuore le sorti
dell'Umanitï¿œ, noi stiamo di fatto facendo una ipotesi ben precisa sulla
natura dell'uomo, e una ipotesi comporta una serie di domande. Come mai
- infatti - in certi uomini quella tendenza ï¿œ tanto pronunciata da spingerli
a faticare per settimane, mesi e anni, mentre altri non nutrono alcun
interesse per le sorti future dell'Umanitï¿œ? E come mai coloro nei quali
quella tendenza ï¿œ cosï¿œ pronunciata non provano per le sorti dei bambini
concretamente esistenti adesso il medesimo interesse che provano per le
sorti future dell'Umanitï¿œ? Se sentono il bisogno di alzarsi la mattina
presto per scrivere un nuovo capitolo del libro che dovrï¿œ salvare il futuro
dell'Umanitï¿œ, come mai quello stesso impulso non li spinge ad alzarsi un'ora
prima per produrre i beni che servono per salvare uno o due bambini
concretamente esistenti? Come ï¿œ fatta esattamente questa tendenza naturale
che si attiva in certi uomini ma non in altri, e che in coloro in cui si
attiva si attiva in certe circostanze ma non in alte? Se ï¿œ sempre presente,
perchï¿œ risulta tanto spesso inibita? Quali sono i meccanismi che la possono
inibire? Oppure ï¿œ presente solo in alcuni uomini speciali?
ï¿œ lo stesso Freud che ci ha insegnato a porci domande come queste,
per cui ci aspetteremmo che egli ogni tanto le ponesse anche a sï¿œ stesso.
Ma leggendo il saggio di Freud questa aspettativa resta ampiamente delusa.
NOTE:
[18] 
http://www.vialattea.net/odifreddi/
[19] Qui il traduttore aggiunge una nota nella quale ricorda che si tratta
       di versi di Heine, e spiega che ï¿œIl termine "correligionario" fu
applicato
       da Heine stesso a Spinoza.
[20] Op. cit., pagg. 93-94
[21] Il termine, in realtï¿œ, ï¿œ stato introdotto nella psicoanalisi nel 1908
       da uno dei suoi migliori, Ernest Jones (che ï¿œ anche il "biografo
       ufficiale" di Freud), ma giï¿œ in Freud si trovano tutte le premesse
       teoriche per includere la razionalizzazione fra i meccanismi di
difesa.
[22] Op. cit., pagg. 86-87
[23] Ibidem
[24] Ivi, pag. 92
[25] Ibidem
[26] Ivi, pagg. 95-97
[27] Ivi, pag. 98
-- 
Saluti.
D. 

 ...anche se una mezza idea me la sono gi� fatta:-).
Puoi stare tranquillo: ce n'� per tutti :-)
-- 
Saluti.
D. 

 Puoi stare tranquillo: ce n'� per tutti :-)
Ho appena finito di togliere altri 39KB, e devo dire che la cosa si fa 
interessante;-).
Un saluto,
Marco 

 del "brevissimo" !!
Eh, non ha caso si titola "le illusioni degli altri".
Ciao
-- 
come to the dark side 
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questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 si titola "le illusioni degli altri".
Corpo di mille balene!
Dopo Aquino con la c ecco a con la h. 
Direi che la mia nominee per il premio 
ICFM "best poster" ha remote probabilita' 
di successo, ne acquistano invece quelle 
di una vittoria nella categoria "best worst performer".
Saluti


 Saluti
ciao
Massimo 

 di essere tale.
Dovrei leggere cosa ha scritto, cosa
di cui, essendo infantile, non ho voglia
di fare.
ciao


 ciao
ciao
Massimo

 vecchiaia.
..o la resa nuova :)
youth calls to age
------------------
Anche tu hai visto il sole, un uccello di fuoco,
avanzare sulle nuvole nel cielo dorato,
hai conosciuto l'invidia dell'uomo e le sue fragili passioni,
hai amato e perduto.
Tu, che sei vecchio, hai amato e perduto come me
cio' che e' bello ma nato per morire,
hai tracciato i tuoi schemi nell'incalzante gelo.
E hai passeggiato di notte sulle colline,
ti sei scoperto il capo sotto il cielo vivo,
a mezzogiorno hai camminato nella luce,
assaporando la mia stessa gioia.
Ci separano anni, ma non conta:
la giovinezza chiama la vecchiaia attraverso gli anni spossati:
"che hai trovato, - le grida, - che hai cercato ?"
"Quello che tu hai trovato" - risponde la vecchiaia lacrimando.
"Quello che tu hai cercato". 


 Davide Pioggia ha scritto:
Bentrovato!
Riguardo al multi-post: ho deciso di diventare manicheista! ;-)
Un saluto
Ch�rie

 Riguardo al multi-post: ho deciso di diventare manicheista! ;-)
Che fa una manicheista quando si trova davanti un multi-post?
Spero che sia di manica larga... :-)
-- 
Saluti.
D. 

combatterla? 
Questo punto mi porta ad interrogarmi sull'oggetto della fede.
Ma ï¿œ davvero in dio che si crede?
Quanto ï¿œ necessario dio alla fede?
Un saluto,
Chï¿œrie