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Titolo: what is whatness? a mess!

Abbiamo visto che tutto il capitolo dei _Principia_ di Newton dedicato alle
_Definitiones_ è pieno di affermazioni che sono ambigue e/o circolari,
dunque inutili. Se prendiamo quel capitolo e lo buttiamo via, il resto del
testo non ne soffre di certo, anche perché quelle definizioni non vengono
mai usate, e stanno là solo per offrire l'illusione di avere detto "che cosa
sono" gli enti di cui si parla. In realtà il lettore ricorre alla propria
intuizione di quegli enti, ed è grazie questa "intesa implicita" che Newton
può farsi leggere.
Ma i _Principia_ non sono l'unico testo ad avere questo problema. Newton
infatti aveva ripreso questa struttura "assiomatica" dagli _Elementi_ di
Euclide, che egli riteneva essere un'opera perfettamente compiuta, prototipo
mirabile di ogni esposizione deduttiva rigorosa. Ebbene, se andiamo a
prendere gli _Elementi_, ci ritroviamo ad affrontare esattamente lo stesso
problema: tutte le "definizioni" sono ambigue e/o circolari, dunque inutili.
E infatti anche Euclide quelle definizioni non le usa mai. Servono solo - al
solito - per offrire l'illusione di aver detto "che cosa sono" gli enti
geometrici.
Come mai questi geni delle scienze, pur con tutto il loro acume, si
ritrovano a pagare un tale pesante tributo alla presunta necessità di dire
esplicitamente "che cosa sono" gli enti di cui essi parlano? Chi è che è
riuscito ad imporre il giogo del "che cosa è" a tutta la cultura
occidentale, riuscendo persino a condizionare le menti più lucide e sottili?
Vabbe', ormai lo si sarà capito: è stato Lui, il solito Stagirita,
quella sagoma.
Sì, perché è stato Aristotele ad imporre 'sta fissazione della
"definizione". E per farlo si è dovuto pure inventare dei concetti nuovi,
perché fino ad allora - per centinaia di migliaia di anni - la gente era
riuscita a capirsi benissimo, e di conseguenza non c'erano le parole per
descrivere una cosa del tutto inutile e insensata.
E a cosa serviva tutta 'sta fatica? Serviva, al solito, a dimostrare che i
sofisti (cioè quelli che oggi chiameremmo i "relativisti") erano degli
imbroglioni che si divertivano a giocare con le parole per diffondere il
dubbio diabolico che si potesse dimostrare tutto e il contrario di tutto,
mentre lui invece no, lui possedeva la conoscenza delle cause vere e
necessarie delle cose. I sofisti erano la sua ossessione: mentre spiega come
si fa a definire l'essenza delle cose ed a fare delle deduzioni perfette,
ogni tanto gli scappa da dire che lui fa tutta quella fatica per amore della
verità, non come quei zozzoni dei sofisti.
Il risultato di questa fatica lo potremmo descrivere compiutamente citando
un noto commento del ragionier Ugo Fantozzi. Ma siccome a dire certe cose si
rischia di passare da zoticoni, lasciamolo spiegare a questo signore qua:
http://people.ucsc.edu/~abestone/
il quale tiene dei corsi di Metafisica con tanto di esercizi:
http://people.ucsc.edu/~abestone/courses/index.html
Ora, questo signore si ritrova a dover insegnare la Metafisica in una lingua
che è stata costruita "dal basso", un po' come i dialetti italiani, e che
difficilmente si presta ad essere usata per fare il gioco delle tre carte.
Inoltre egli opera all'interno di una cultura che è fortemente legata alla
tradizione pragmatista, ed è decisamente refrattaria ai discorsi da
funzionari imperiali, che dicono e non dicono. Così egli è costretto a
"parlare chiaro", per lo meno con i suoi studenti, ed ecco il risultato:
http://home.uchicago.edu/~abestone/essence.pdf
Da questa divertente lettura scopriamo che per poter dire che cosa è 'sta
"definizione", uno deve essere in grado di capire e spiegare il significato
di:
1) quella cosa che in greco si dice _ousia_, in latino _substantia_ o
_essentia_ a seconda dei casi, e in inglese si dovrebbe dire _being-ness_;
2) quella cosa che in greco si dice _to ti ein einai_, in latino
_quod qui erat esse_, e in inglese si dovrebbe dire _what was it to be_;
3) quella cosa che è la stessa cosa del punto precedente e che in arabo si
dice _mahiyya_, in latino _quidditas_, e in inglese si dovrebbe dire
_what-ness_.
C'è qualcuno che sa spiegare il significato di questi termini?
Sono anche disposto a "fare a capirci", purché non si pretenda di violentare
la grammatica applicando ad un sostantivo il suffisso che si usa per
costruire dei sostantivi a partire da degli aggettivi, sennò ci ritroviamo
daccapo a chiederci se "il fringuellare fringuella".
-- 
Saluti.
D. 

 a écrit dans le message de news: 
4487...@newsgate.x-privat.org...
Certo che per fare i pragmatisti è necessaria tutta un'importante opera di 
decostruzione. Opera teoretica almeno quanto quella dei costruttori di 
sostanze...
In effetti siete in molti alla ricerca di prove. Penso che potete mettervi 
l'anima in pace: le prove non ci sono. Non ci sono voci di fuori, solo voci 
di dentro. Ma questo rende vani anche tutti i tentativi del tipo "facciamo 
finta che...." o "perchè non viviamo e basta" (complici magari i 5kg. di 
prosciutto o mortadella di cui si è detto altrove). Non funziona Davide, non 
funziona. Perchè quella voce tormenta alcuni almeno quanto addormenta altri 
nei loro sogni di tranquillità e di "ordinarietà pragmatica".
Non c'è pace a questo mondo, ci tocca essere tormentati o dall'interno di 
noi stessi, pur se nessuno lo fa dall'esterno, o da altri che ci appaiono 
dei pazzi (e chissà che non lo siano davvero) che ci parlano di cose 
inafferrabili come il Bene, la Verità... la "definizione". In realtà la 
definizione è quando si vede qualcosa nettamente, ma nulla garantisce contro 
la sfocatura o addirittura la cecità.
Saluti che si avviano al compito quotidiano, ma con la voce dentro
A. C. 

 D.
ciao
Massimo

 le usa mai.
Non solo le "definizioni" introdotte da Euclide sono totalmente inutili e
mai usate, ma se andiamo a vederle nei dettagli facciamo delle scoperte
interessanti. Le possiamo trovare ad esempio qui:
http://aleph0.clarku.edu/~djoyce/java/elements/bookI/bookI.html#defs
Proviamo a leggere le prime:
Definizione 1. - Un _punto_ è ciò che non ha parti.
Definizione 2. - Una _linea_ è una lunghezza senza larghezza.
Definizione 3.  - Le estremità di una linea sono punti.
Definizione 4.  - Una _linea retta_ è una linea che giace uniformemente con
                 i punti su di essa.
Definizione 5.  - Una _superficie_ è ciò che ha solo lunghezza e larghezza.
Definizione 6.  - Le estremità di una superficie sono linee.
Definizione 7.  - Una _superficie piana_ è una superficie che giace
                 uniformemente con le linee rette su di essa.
[...]
[Nella Definzione 3 e 6 ho tradotto sia _ends_ che _edges_ con "estremità",
perché nell'orginale greco c'è in entrambi i casi _perate_, che significa
proprio quello.]
A parte il fatto che, come dicevo, non si ha la minima idea di come si
possano usare queste definizioni, ce ne sono alcune alle quali non si riesce
proprio a dare un senso. Ad esempio quando Euclide cerca di individuare le
linee rette e le superfici piane usa quel "giace uniformemente", che è assai
poco chiaro. Intuitivamente verrebbe da pensare che la linea retta e il
piano possono "scorrere" rispetto ai propri punti, ma in questo modo
dovremmo introdurre il movimento nella geometria, e non ne usciremmo più.
A parte questo - dicevo - ci sono due "definizioni" che sono un po' strane,
perché non si capisce che cosa definiscano:
Definizione 3.  - Le estremità di una linea sono punti.
Definizione 6.  - Le estremità di una superficie sono linee.
A prima vista si potrebbe pensare che esse definiscano le _estemità_ di una
linea e di una superficie. Tuttavia se io voglio spiegare a qualcuno "che
cosa sono" le estremità di una linea non gli dico genericamente che sono
«dei punti», ma dovrei dirgli qualcosa come: «sono quei particolari punti
che...». E lo stesso discorso vale per le estremità di una superficie.
E poi, perché sarebbe necessario introdurre due definizioni diverse per lo
stesso concetto, prendendo in considerazione i vari casi particolari?
Non ce l'abbiamo una definizione generica di _estremità_?
Dunque la nostra prima impressione pare proprio infondata. Le cose si
sistemerebbero meglio se provassimo a leggere quelle "definizioni" come
definizioni di _punto_ e di _linea_, così:
Definizione 3*.  - I _punti_ sono le estremità di una linea.
Definizione 6*.  - Le _linee_ sono le estremità di una superficie.
Solo che a questo punto ci troveremmo con delle definizioni duplicate: due
per il punto e due per la linea:
Definizione 1. - Un _punto_ è ciò che non ha parti.
Definizione 3*.  - I _punti_ sono le estremità di una linea.
Definizione 2. - Una _linea_ è una lunghezza senza larghezza.
Definizione 6*.  - Le _linee_ sono le estremità di una superficie.
Definizione 5.  - Una _superficie_ è ciò che ha solo lunghezza e larghezza.
[...]
Verrebbe spontaneo continuare così:
Definzione ... - Le _superfici_ sono le estremità di un volume.
Definzione ... - Un _volume_ è ciò che ha lunghezza, larghezza e profondità.
Così facendo ci troveremmo con tutte le definzioni duplicate, ma per lo meno
cominceremmo ad intravvedere un qualche schema generale, delle "relazioni".
Le quali relazioni non potremmo certo utilizzare per dire "che cosa sono"
gli enti di cui stiamo parlando, e tuttavia in qualche modo potremmo cercare
di farcele venire buone, riciclandole magari non come definizioni, ma -
perché no - come teoremi o altro.
Per capirci qualcosa di più, proviamo ad introdurre qualche concetto più
moderno.
Oggi diciamo che una superficie è un "oggetto geometrico bidimensionale",
perché per individuare su di esso un punto in modo univoco occorrono due
numeri. Ad esempio se siamo in mezzo al mare su una barca che ha una falla e
conosciamo la latitudine e la longitudine della nostra posizione, avendo a
disposizione una radio possiamo farci venire a salvare. Se invece
conosciamo solo la latitudine o solo la longitudine, allora diciamo che ci
siamo persi, e siamo fregati. Se poi al tipo che ci risponde alla radio,
dopo avergli detto che siamo su una nave, oltre a comunicargli la latitudine
e la longitudine, gli diciamo anche che ci troviamo a zero metri sul livello
del mare, quello pensa che la fifa ci fa dare i numeri, perché ovviamente
non c'è alcun bisogno di comunicare il terzo dato. Dunque di numeri ne
servono non meno di due e non più di due, e questa cosa la diciamo
introducendo l'aggettivo "bidimensionale". A questo punto non è difficile
generalizzare il concetto. Ad esempio per individuare un punto su una curva
basta un numero, e dunque diciamo che una curva è "monodimensionale".
Invece un volume è "tridimensionale". Anche il punto, nel suo piccolo, può
essere inteso come una varietà. Quanti sono i numeri che bisogna conoscere
per poter trovare uno che si trova in un punto noto? Nessuno: già sappiamo
dov'è! Dunque il punto è "0-dimensionale". Se poi uno lo desidera, può
divertirsi ad inventare anche un oggetto geometrico astratto
"n-dimensionale".
A questo punto possiamo introdurre un nome anche per questo "oggetto
geometrico" che ha la proprietà di essere "n-dimensionale". Riemann decise
di chiamarlo _Mannigfaltigkeit_, che noi in italiano abbiamo reso con
_varietà_.
Osserviamo ora che una varietà n-dimensionale di solito ha una "estremità",
o "frontiera", e questa frontiera a sua volta è ancora una varietà. Così la
frontiera di un volume è una superficie, quella di una superficie è una
linea, quella di una linea è un punto. E il punto, a quanto pare, non ha
frontiera. Generalizzando queste relazioni, ci rendiamo conto che ogni volta
che si passa alla frontiera, si ottiene una varietà avente dimensioni
diminuite di una unità: da 3 a 2, da 2 a 1, da 1 a 0, e da 0... beh, da 0
non si può più diminuire. Dunque, generalizzando, la frontiera di una
varietà n-dimensionale è una varietà (n-1)-dimensionale.
Qualcuno penserà che qui stiamo applicando il famoso "senno di poi", perché
gli antichi Greci non potevano ragionare in termini così moderni. Tuttavia
se andiamo a leggere Aristotele ci rendiamo conto che fra gli approcci che
egli tentava severamente di censurare ce ne erano di alcuni che appaiono
straordinariamente "moderni" e "spregiudicati".  In particolare nella quarta
parte del sesto libro dei _Topici_, egli imposta i criteri generali cui
devono soddisfare le definizioni:
«Poiché infatti la definizione viene fornita allo scopo di render noto
l'oggetto nominato, e poiché *noi giungiamo ad ampliare la conoscenza
partendo non già da elementi casuali, bensì da elementi anteriori e più
noti* (tali invero sono le condizioni di ogni insegnamento e di ogni
apprendimento), risulterà allora evidente che *chi nel definire non si sia
servito di tali strumenti in realtà non ha definito*.» [Aristotele, Topici,
VI, 4, 141a - l'enfasi è mia].
Siamo di nuovo alle prese con questo tormentone della "definizione", e
Aristotele ci spiega che nel definire bisogna sempre partire "da elementi
anteriori e più noti". Vabbe', ma quali sono questi elementi? Poche righe
più avanti, facendo degli esempi, egli nomina esplicitamente la questione
geometrica:
«Più noto in linea assoluta, da un lato risulta ciò che è anteriore, ad
esempio il punto rispetto alla linea, la linea rispetto alla superficie, la
superficie rispetto al solido» [ibidem, VI, 4, 141b].
Si dirà che questa era la mentalità dell'epoca, che era normale che si
pensasse di cominciare a definire il punto, e poi gli insiemi di punti,
tant'è che ancora oggi a noi viene da fare così. Sì, ma a parte il fatto che
Piaget ha scoperto che il bambino apprende in modo *inverso* rispetto al
professore di matematica (prima la topologia e poi la geometria, prima i
valumi e poi le superfici, eccetera), continuando la lettura di Aristotele
scopriamo che già all'epoca c'erano certi bruti che non ne volevano sapere
di mettersi in testa la faccenda degli "elementi anteriori e più noti":
«Tuttavia è forse necessario, di fronte a coloro che non sono in grado di
giungere alla conoscenza con mezzi consimili, di costruire il discorso con
elementi noti a loro. Certamente di questa natura sono le definizioni del
punto della linea e della superficie, dato che tutte quante chiariscono gli
elementi anteriori attraverso quelli posteriori. Nel primo caso si dice
infatti che il punto è il limite della linea, nel secondo che la linea è il
limite della superficie, nel terzo che la superficie è il limite del solido.
Non deve però sfuggirci un'osservazione. Coloro che definiscono a questo
modo non possono rivelare l'essenza individuale [...] E' dunque chiaro che
non bisogna definire per mezzo di elementi cosiffatti, ed occorre invece
servirsi di elementi più noti in linea assoluta» [ibidem, VI, 4, 141b-142a].
Vi ricordate quando Newton, nello _Scolio_, dice che è il volgo a concepire
il moto in termini di moto relativo, mentre la persona nobile ed istruita
dovrebbe ragionare in termini di "moto assoluto"? Ci sono voluti più di due
secoli e il genio di Mach e di Einstein per liberarsi da quella pesante
ipoteca, e solo nei primi decenni del XX secolo la fisica è riuscita a
mettersi in pari con quello che Newton considerava "volgare".
Ebbene, ora scopriamo che ai tempi di Aristotele c'erano certe menti
limitate, incapaci di cogliere l'"essenza individuale", e con questi
poveretti bisogna essere comprensivi, accettando di seguire il loro
approccio orribilmente "invertito" (e, verrebbe da dire, "contro natura"),
adattandosi a dire che «il punto è il limite della linea, [...] la linea è
il limite della superficie, [...] la superficie è il limite del solido».
Con simili premesse non sorprende che il povero Euclide, mettendosi a
scrivere i suoi _Elementi_ quando ormai lo schema aristotelico si era
ampiamente imposto, fosse a dir poco intimidito dalle servere ammonizioni
dello Stagirita (quella sagoma). Dunque per evitare di scrivere un'opera
degna solo delle menti inferiori bisognava:
1) cominciare dalla "definizione" di tutti i concetti impiegati;
2) procedere "da elementi anteriori e più noti".
E il povero Euclide ci prova ad ubbidire, ma ogni tanto gli scappa di essere
"volgare", e quando proprio gli scappa nel suo testo vediamo luccicare
l'anticipazione di concetti e approcci che sarebbero arrivati solo un paio
di millenni dopo.
Nel complesso si ha l'impressione che Aristotele si stato il freno a mano
(tirato) di tutta la cultura occidentale. Chissà, fra tutti gli autori che
egli citava frammentariamente solo per censurarli, quanti e quali spunti
geniali avremmo trovato. Già in un'altro filone, tempo fa, avevamo visto che
da quei pochi frammenti che ci sono stati riportati della filosofia megarica
e stoica, quasi sempre con lo scopo di screditarla, si può intuire che
avevano sviluppato una logica e una semiotica che può essere pienamente
apprezzata solo alla luce di concetti e risultati che noi abbiamo ottenuto
solo a partire dalla fine del XIX secolo. Per valutare piemanente la
ricchezza degli avversari di Aristotele (e di Platone) avremmo bisogno di
mettere le mani sul contenuto della antica Biblioteca di Alessandria, la
quale però, purtroppo, è stata casualmente incendiata da dei signori che si
sono premurati di tramandarci solo Platone ed Aristotele, cioè il freno a
mano (tirato). E' un altro esempio del famoso principio della "sopravvivenza
del peggiore"
-- 
Saluti.
D. 

 daccapo a chiederci se "il fringuellare fringuella".
Però nemmeno possiamo presupporre che le regole della grammatica siano a
priori, ovvero siano indipendenti dagli affari del verbo "einai", ovvero,
che gli affari del verbo "einai" non siano altro che una trascrizione
ontologica di certe situazioni grammaticali. Ciò significherebbe affontare
un problema a partire da una soluzione. Il che può starmi bene, come unica
strategia possibile rispetto, per così dire, ad una problema *totale*.
Purché si rimanga sempre consapevoli che si tratta di una decisione.
A proposito, qualcuno sa spiegarmi il significato del verbo "essere"?. Non
penseremo mica di cavarcela utilizzando lo slogan "to be is to be a value
of a variable"? Non se ne esce, perché dovunque si vada e qualunque
direzionesi intraprenda, si resta sempre *dentro* - ed è questo, ciò che
queste aporie terminologiche forse significano. Ed in ciò sta la grandezza
*irripetibile* dell'epoca greca del pensiero: nell'essere l'epoca in cui si
esplora in tutte le direzioni questo rimanere-sempre-dentro. E' il mondo
che si concede interamente al pensiero. La zappa, comunque, pesava uguale.
Per chi doveva maneggiarla, ovviamente - mica per i filosofi (loro, al più,
utilizzavano il "contadino-che-usa-la-zappa" come esemplificazione di certi
problemi logici).
Un saluto (facciamo a capirci, eh;-)),
Marco
-- 
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 daccapo a chiederci se "il fringuellare fringuella".
Però nemmeno possiamo presupporre che le regole della grammatica siano a


 daccapo a chiederci se "il fringuellare fringuella".
Però nemmeno possiamo presupporre che le regole della grammatica siano a


del peggiore".
Niente da fare, non sono d'accordo:-). E poi sai cosa mi viene da pensare
guardando a certi dogmatismi propri di chi parla da mane a sera di "dialogo"
e compagnia bella? Mi viene da pensare che se a vincere la battaglia fossero
stati relativisti, sofisti, megarici e quant'altro, noi adesso - noi che
siamo il frutto (in procinto di marcire) della vittoria epocale di
Aristotele sopra quegli avversari, ma che conosciamo qualcosa delle loro
tesi - delle tesi di Aristotele (e di Platone), non conosceremmo proprio
nulla:-).
Un saluto,
Marco

 Un saluto (facciamo a capirci, eh;-)),
Ti dirò, a me sembra che ci stiamo capendo benissimo :-)
-- 
Saluti.
D. 

 sarebbero definizioni...)>> [Metaph. Libro Z 1030a 6-8]).
Niente affatto! E' da ultimo una conferma.
L'essere di Parmenide è appunto il sostrato irriducibile
che è prima e va oltre il termine di ogni definizione, travolgendola.
"E'" appunto. prima e senza ogni metafisica.
E' la definizione, o meglio la volontà di definizione, l'inizio della 
metafisica:
perché è il primo scollamento dall'immanenza e piena contingenza
dell'essere con l'esistenza, con il mondo, dal "cosa è".
Il resto ovviamente consegue senza necessità di spiegazione
alla luce della divergenza
inconciliabile di premesse.
Ma sono di fretta
Au revoir,
N. 

 Marco
Ciao
N.

 Ti dirò, a me sembra che ci stiamo capendo benissimo :-)
Ti dirò che io il tentativo di "salvarti" l'ho fatto:-). Ho tralasciato
volutamente alcuni passaggi della tua risposta, perché la mia frequentazione
del ng sarà ancora piuttosto irregolare nei prossimi giorni (come alcune mie
mancate risposte in altri thread mostrano).
Un saluto,
Marco

 Ma sono di fretta
Un antimetafisico direbbe che essere metafisici significa semplicemente
avere fretta nel presentare le conclusioni e non "trovare" il tempo per
esporre le premesse. Ma io non sono antimetafisico, e chiamo - in generale -
questo atteggiamento "dogmatismo".
La premessa cui cerco di aderire in filosofia, poi, è
che non ci sono premesse indiscutibili - perché l'indiscutibilità di una
premessa può solo significare la irrevocabilità della decisione che la
mantiene al riparo di ogni discussione. Una volta che le premesse vengono
esposte, un certo senso della inconciliabilità della divergenza è già vinto.
Ma chi dicesse che è perché la divergenza deve essere vinta, che le premesse
debbono essere discusse, starebbe prendendo un abbaglio, per altro tipico
dei nostri tempi.
Un saluto,
Marco

 [...]
Per proseguire la nostra conversazione avrei bisogno che tu rispondessi ad
una domanda, la cui risposta mi serve per verificare se ho capito una certa
cosa. La domanda è: come scriveresti in greco «l'essenza del cavallo»,
usando l'espressione _to ti en einai_ per denotare l'"essenza"?
-- 
Saluti.
D. 

 usando l'espressione _to ti en einai_ per denotare l'"essenza"?
Letteralmente si dovrebbe dire: "to ti en einai _tou ippou_[genitivo]". Ma
le cose, come mostrato da una ricognizione effettata su due testi
aristotelici fondamentali (la "Metafisica" e la "Fisica"), sono invece più
complicate. "sostanza del cavallo" viene invece reso da Aristotele,
invariabilmente, con "ousia tou ippou".
Per adesso mi limito ad esporti sinteticamente il risultato della mia
ricognizione, che ha avuto come scopo l'individuazione delle costruzioni
linguistiche utilizzate da Aristotele per riferirsi alla "essenza" e alla
"essenza di x".
Dunque, nel libro Z della "Metafisica", dopo aver introdotto la distinzione
tra i vari significati della "ousia", Aristotele passa ad indagare quel
particolare significato della "ousia" costituito dal famigerato "to ti en
einai". E dice (ometto i riferimenti per procedere più speditamente; se ti
dovessero servire, non hai che da dirmelo): "estì _to ti en einai ekastou_
o legetai kath'autò", cioè: "_l'essenza di ciascuna cosa_è ciò che quella
cosa è per se stessa". "to ti en einai ekastou" vale dunque come
"l'essenza di ciascuna cosa", ed "ekastou" è la forma genitiva
dell'aggettivo indefinito "ekastos|e|on".
Uno si attenderebbe che anche le esemplificazioni di questa espressione
("l'essenza del cavallo") includano la forma genitiva, ed invece così non
è. Aristotele infatti, subito dopo aver stabilito quel nesso tra l'aspetto
"sostanziale" e l'aspetto "essenziale" dell'ente (nesso che poi altro non è
la questione alla cui croce hai deciso di inchiodare per sempre
Aristotele:-)), deve precisare che non tutto ciò che è "kath'autò" è
essenza, e lo fa esemplificando mediante l'"essenza della superficie", a
voler dire che se è vero che una superficie bianca, essendo bianca, è di
per sé bianca, è invece falso che l'essenza della superficie sia identica
all'essenza del bianco. Bene, gli equivalenti aristotelici di "essenza
della superficie" e di "essenza del bianco" sono rispettivamente: "to
_epifaneia_[dativo] einai" e "to _leukò(i)_ [dativo] einai". (con 'o(i)'
indico la omega con iota sottoscritta).
Altrove si trovano, ma più raramente, espressioni del tipo: "to ti en einai
_agathò(i)_ [dativo]".
Ricapitolando mediante l'esempio del cavallo. Nella "Metafisica", in base
alla mia ricognizione (prendila con il beneficio del dubbio), per riferirsi
alla "essenza del cavallo" Aristotele usa due espressioni:
1. "to _ippo(i)_ [dativo] einai"
2. "to ti en einai _ippo(i)_ [dativo]
La prima espressione letteralmente significa "l'essere per il cavallo".
L'essenza *del* cavallo* è ciò che vale come essere *per* il cavallo. O
anche: ciò che il cavallo è, è ciò che vale come essere per il cavallo.
Questo, credo, è il concetto ontologico celato dietro quella forma dativa.
Nessuna variazione di rilievo nella "Fisica". Vengono parimenti utilizzate
le espressioni "to ti en einai" e "to ti estin". L'espressione "l'essenza
del cavallo" è invariabilmente (in base alla mia ricognizione) resa con
"to _ippo(i)_ einai".
Tutto questo avvalora la tua tesi dello spudorato sfruttamento, da parte
di Aristotele, di certe ambiguità linguistiche (quella tra "to ti en
einai" e to ti estin", ad esempio)? Io dico che il fatto che uno, che ha
intenzione di indicare una complessità semantica, abbia bisogno di un
certo significante non implica, di per sé, che la complessità semantica in 
questione equivalga al gioco delle tre...essenze:-). Qui la complessità 
semantica di riferimento è quella indicata dalla parola "ousia". "to ti en 
einai" è il significante mediante il quale Aristotele si riferisce alla 
"essenza" *in quanto* uno dei costituenti di quella complessità semantica
(quel costituente che ci viene restituito dalla "definizione"). Avrà
dunque una "essenza" anche il predicato (il "bianco" del cavallo, ad 
esempio), *ma* questo suo avere una "essenza" non lo costituirà come una 
"ousia".
Un saluto,
Marco
P.S.
Persistono quei problemi tecnici di cui ti dicevo, ragion per cui posto da
newsland.it
.


 einai" e to ti estin", ad esempio)?
Questo è un discorso che rimanderei ad una fase successiva.
Per il momento io avrei bisogno di capire come funziona la sintassi di
queste espressioni, perché io sono proprio una "bestia sintattica" :-) e se
non capisco come funziona l'aspetto "strutturale" di una costruzione
(qualsiasi essa sia) per me quella costruzione diventa totalmente opaca e
non ci capisco niente.
-- 
Saluti.
D. 

 Sei d'accordo? O ti pare che ci siano altre letture possibili?
Spero di aver detto qualcosa di utile. (avrei voluti dire di più, ma avrei
dovuto incrementare il ritardo, già notevole, della risposta).
Un saluto,
Marco

 volgere lo sguardo al cielo).
===1===
In merito al primo dei tuoi due punti, andiamo subito a Z.6, che attacca
proprio così: «Bisogna poi indagare se una cosa e la sua essenza sostanziale
sono identiche o diverse, perché questo è di qualche utilità per la ricerca
sulla sostanza». Qualche riga più avanti arriva la risposta che dici tu:
«Da questi ragionamenti risulta che che sono un'unica e medesima cosa, non
per accidente, la cosa stessa e la sua essenza sostanziale, sicché
necessariamente anche per esposizione risulta che entrambi costituiscono
un'unica cosa. Quando si tratta di cose si dicono per accidente, come musico
o bianco, poiché esse significano due cose, non si può dire che la cosa
stessa e la sua essenza sostanziale siano identiche.» [1031 b, 15-20]
E ancora:
«Sicché è chiaro che le cose prime che si dicono di per sé sono un che di
unico e identico la cosa e la sua essenza.» [1032 a, 5]
Per illustrare meglio questo punto introduciamo una relazione che indichiamo
con ES, tale che:
    ES(x) = essenza sostanziale di x.
Aristotele dunque ci sta dicendo che quando abbiamo una certa cosa, una cosa
che non si dece per accidente, dunque una sostanza prima, come Socrate,
allora si ha:
    ES(Socrate) = Socrate
Invece si ha:
    ES(Socrate-che-mangia) <> Socrate-che-mangia.
Dunque, l'essenza sostanziale di Socrate è proprio Socrate, ma l'essenza
sostanziale di Socrate-che-mangia non è Socrate-che-mangia, ma è ancora
quella di prima, cioè Socrate, mentre il fatto che stia mangiando è un
accidente: Socrate è ancora Socrate anche quando non mangia.
Ecco l'argomento usato da Aristotele per sostenere identità della essenza
sostanziale delle cose con le cose stesse:
«L'assurdità della separazione delle essenze delle cose risulterebbe se si
desse un nome a ciascuna delle essenze sostanziali, perché allora, oltre
all'essenza nominata, ce ne sarebbe un'altra. Per esempio l'essenza
sostanziale dell'essenza sostanziale di cavallo sarebbe diversa da questa.»
Dunque Aristotele sta dicendo che se x è una certa cosa, una sostanza prima,
e poniamo ES(x) diverso da x:
    ES(x) <> x
allora potremmo dare un nome, ad esempio x*, a ES(x):
    x* := ES(x)
dopodiché avremmo di nuovo:
    ES(x*) <> x*
e la cosa andrebbe avanti all'infinito, per cui non potremmo mai arrivare
all'essenza sostanziale delle cose.
E perché è vietato negare che si possa arrivare all'essenza sostanziale
delle cose? Semplice: perché se non fosse possibile arrivare all'essenza
sostanziale delle cose allora non sarebbe possibile la conoscenza, infatti:
«Noi diciamo che c'è scienza di una cosa, quando conosciamo la sua essenza
sostanziale».
Domande e osservazioni:
1) chi glielo ha detto ad Aristotele che noi conosciamo una cosa solo quando
conosciamo la sua essenza sostanziale?
2) anche ammesso che sia vero, partire dal presupposto che non è possibile
che ci sia impossibile conoscere le cose, cioè l'essenza sostanziale delle
cose, è un mostruoso groviglio di "fallacie", che vanno dalla petizione di
principio all'argomentazione ad consequentiam.
===2===
In merito al secondo dei tuoi due punti, Aristotele in Z.6 dice
esplicitamente che tutto il ragionamento che abbiamo fatto fin qui rende
infondata la teoria platonica delle idee:
«E' anche chiaro che, se ci sono le idee come alcuni le ammettono, il
soggetto non sarà sostanza, perché è necessario che le idee siano sostanze,
e non si predichino di un soggetto, perché, in tal caso, esisterebbero solo
per partecipazione.»
Questo passaggio non potrebbe essere scritto peggio, comunque più o meno si
capisce cosa vuole dire: se esistessero le idee sarebbero esse ad essere
sostanze, perché nello schema platonico le idee non si predicano del
soggetto, ma il soggetto partecipa delle proprietà espresse dalle idee.
Detto questo, facciamo un passo indietro a Z.4, dove leggiamo che:
«l'essenza sostanziale appartiene soltanto alle cose che sono oggetto del
discorso che costituisce una definizione» [1030 a, 5]
Ora, ricordiamo che nello schema di Aristotele si ha:
    definizione = genere + differenza specifica
sicché la definizione sarebbe propria solo delle specie, non dei singoli
individui. Ad esempio:
    definizione di uomo = animale (genere) + razionale (diff. specifica).
Qui Aristotele sembrerebbe dirci che l'essenza sostanziale appartiene
*soltanto* alle specie, cioè a "uomo", e *non* ai singoli individui, cioè a
"Socrate". Dunque dovremmo dire che la nostra funzione ES è definita solo
per le specie, e non per gli individui:
ES(Socrate): non definita, argomento fuori dal dominio della relazione;
ES(uomo): definita, agomento entro il dominio della relazione.
Ed effettivamente qualche riga un po' più avanti troviamo quella che ci
sembra una conferma di questo nostro ragionamento:
«Soltanto alle specie dei generi, e a null'altro, apparterrà l'essenza
sostanziale» [1030 a, 5].
A questo punto siamo persi, perché tutto il ragionamento di Z.6 tende a
dimostrare che
    ES(Socrate) = Socrate
e ora scopriamo addirittura che ES(Socrate) non è definita!
Ma non basta, perché se però leggiamo il periodo precedente Aristotele ci
spiazza di nuovo:
«La definizione deve avere come oggetto qualche cosa che sia primo, e sono
prime tutte le cose che si dicono senza che una cosa si predichi di
un'altra.»
Ora, cos'è questa cosa che è "prima"? E "Socrate" o "uomo"?
Se è "uomo", allora Aristotele è tornato pienamento nello schema platonico,
e sta dicendo non solo che ES(Socrate) non è definita e che solo ES(uomo) è
definita, ma sta anche dicendo che la sostanza è "uomo", e dunque dovremmo
rileggere da un punto di vista platonico anche tutto Z.6, arrivando a
concludere che
    ES(uomo) = uomo
il che però sarebbe incompatibile con la critica rivolta da Aristotele a
Platone.
Se invece è "Socrate", allora prima Aristotele ci dice che la sostanza è
"Socrate" e non "uomo", e subito dopo ci dice appunto che ES non è definita
per "Socrate", ma solo per "uomo", sicché non esiste l'essenza sostanziale
delle sostanze! Non solo, ma in questo caso Aristotele ci starebbe anche
dicendo che oggetto della definizione è "Socrate", e non "uomo", quando
altrove ci dice invece che la definizione è data dal genere e dalla
differenza specifica, ed è chiaro che il genere e la differenza specifica
definiscono la specie, e non l''individuo.
Come se ne esce, secondo te?
-- 
Saluti.
D. 

 classico, e ci sono esempi anche in Aristotele.
Questa per favore me la dovresti spiegare meglio.
Stavamo parlando dell'uso dell'articolo determinativo per sostantivare un
infinito o una locuzione. Ebbene, ti risulta che in greco classico (e in
particolare nei testi di Aristotele) si usi _to einai_ per indicare
"l'essere"?
Attenzione, non l'infinito "essere", ma proprio il sostantivo che indica
l'atto di essere, cioč "l'essere". La differenza č molto marcata in lingue
come l'inglese, dove "to be" non puň essere assolutamente confuso con
"being".
A me risulta che "l'essere" in greco classico venga reso con _to on_, e
credevo che fosse cosě perché _einai_ non si prestava ad essere
sostantivato. Ma se tu mi dici che _einai_ puň essere sostantivato in
_to einai_ allora tutta la nostra riflessione č da rivedere, perché a questo
punto non possiamo piů dire che _to ti en einai_ sta per "il che cosa era
*l'*essere", ma dobbiamo ammettere che esso sta per "il che cosa era
essere".
In particolare, stando attenti agli articoli determinativi,
_to ti en einai ippo(i)_ dovrebbe essere necessariamente tradotto con
"il che cosa era essere per un cavallo": nessun articolo per l'infinito, e
un articolo indeterminativo per il sostantivo.
Come sai la filosofia analitica dedica interi capitoli a "il" e "un", e ci
costruisce su tutta la teoria dei quantificatori. Quindi non mi pare il caso
di prendere la cosa sottogamba.
-- 
Saluti.
D. 

 di prendere la cosa sottogamba.
Certo, la teoria della quantificazione. A questo proposito (ma anche
relativamente alla faccenda della contraddizione tra il sostanzialismo e
l'antisostanzialismo aristotelici): se ho capito bene, hai a disposizione
l'edizione della "Metafisica" curata da Viano. Potresti per cortesia
riportare qui la traduzione dei seguenti brani?
- Metaph., H, 1042b 27-28, che G. Reale traduce così:
<<..._l'essenza di ghiaccio_ ["to krystallon einai"] _significa_
["seimanei"] essere condensato in questo dato modo>>.
- Metaph., Z, 1039b 20-26. In questo brano Aristotele sta dicendo che ciò
che è soggetto al divenire non può essere "o logos". Reale traduce,
giustamente, con "forma". Infatti Aristotele aveva stabilito - ce ne stiamo
appunto occupando - l'identità tra
l'essenza e ciò che ci viene restituito da quella particolare nozione che è
la definizione. Ora, "definizione" è "logos horismos". Ne segue che quel
"logos" è forma contratta di "logos horismos" (e, se ricordo bene, il nostro
Abraham Stone ci aveva detto che in Aristotele c'è appunto questa
contrazione di "logos horismos" in "logos"). E Reale fa molto bene (ma forse
avrebbe fatto meglio a mettere una nota; immagino che la spiegazione la
fornisca negli altri suoi lavori esegetici dedicati allo stagirita), da un
punto di vista aristotelico, a tradurre *quel* "logos" con "forma", perché
"forma" (come "eidos") è proprio la determinazione chiave dell'impianto
concettuale che consente ad Aristotele di dare la sua soluzione del problema
del divenire: la "forma" né si genera né si distrugge, ma è
non-posseduta/posseduta da un determinato sostrato.
In particolare, mi interesserebbe sapere come Viano traduce 1039b 24-25:
<<non si genera _l'essenza di casa_ ["to oikia(i)"] ma solo _l'essere di
questa concreta casa qui_ ["to te(i)de te(i) oikia(i)", è sottinteso
"einai"]>>. Questo passaggio è particolarmente interessante per una
ricognizione della corrispondenza tra costruzioni linguistiche e concetti
ontologici (e qui, per lo stagirita, semplicemente si tratta di far sì -
come dicevo - che l'ingenerabilità e la indivenibilità di quel particolare
modo di significare dell'essere nominato da "forma" non ci costringano ad
alzare, assieme a Platone, lo sguardo verso l'iperuranio delle "essenze
immutabili"). Infatti, in un solo passaggio, e con la *medesima* costruzione
sintattica ("to _x_[dat.] einai") si indicano due cose differenti: prima,
quella cosa che non può essere soggetta alla generazione, poi quella cosa
che invece è proprio ciò che è soggetto alla generazione, e di cui quel
"questa" vorrebbe esibire la determinatezza sensibile (*cioé*, la
compromissione costitutiva con ciò che Aristotele chiama "hyle").
Io per adesso devo fermarmi qui, e la mia presenza nei prossimi giorni sarà
ancora soggetta alle irregolarità dei giorni scorsi. Ma non preoccuparti,
ché non scappo. Amicus Aristotiles sed magis amica veritas.
Un saluto,
Marco

 Socrate).
Certamente. Lo dice, ad esempio, in [Metaph., Z, 1040b], subito dopo il
brano di cui parlavo nella mia risposta a Davide. Dopo aver affermato che
dei "sinoli", cioè dei composti di materia e forma, non può darsi né
*definizione* né *dimostrazione*, lo stagirita mette perentoriamente in
chiaro che:
<<Le sostanze corruttibili, infatti, a chi pure possiede
_scienza_ ["epistemen"], sono inconoscibili, non appena siano _fuori dal
campo della sensazione_ ["ek tes aistheseos"]; e, anche se si conservano
nell'anima le nozioni delle medesime, di esse non ci potrà essere né
definizione né dimostrazione. Perciò, per quanto concerne la definizione, è
necessario che quando si definisce qualcuna delle sostanze individuali, non
si ignori che può sempre venire meno; in effetti, non è possibile darne
definizione>>.
Qui si potrebbero fare due interessanti osservazioni. La prima è che in
questo brano è implicito il problema, ben noto, di cui stiamo discutendo e
che, procedendo a ritroso, è, nella contraddizione che vorrebbe indicare,
così configurabile:
del sinolo non si dà definizione; ma la definizione dà
l'essenza; ma l'essenza è ciò che una cosa è per sé; ma ciò che una cosa è
per sé è la sostanza; ma la sostanza è ciò che essendo per sè non inerisce
ad altro (in ciò il suo carattere di "sussistenza"); ma il sinolo, in quanto
individuo, è massimamente sostanza, e sostanza prima.
La seconda osservazione è che quella "precauzione" che Aristotele suggerisce
in conclusione del brano ricalca quanto Platone dice nel Timeo, a proposito
della impossibilità che l'ente sensibile (e dunque diveniente) venga
indicato da un "questo". La "questificazione" dell'ente sensibile (nel senso
del dire: "questo è il fuoco") infatti, istituirebbe l'apparenza della
identità tra essenze (il "ciò che") ed enti sensibili, ma all'interno di
tale apparenza questa identità verrebbe poi tradito, producendo la
contraddizione, dal carattere diveniente dell'ente; ragion per cui Platone
suggerisce, per riferirsi all'ente sensibili, l'utilizzo di "tale" in luogo
di "questo". Ma, ovviamente, l'indefinibilità dell'ente sensibile-diveniente
(che vale anche, per Platone, come impossibilità della definizione
ostensiva) è da intendersi, qui, al di fuori della schema platonico.
Davide (che nella risposta che sto per dare sentirà ovviamente puzza di
bruciato:-)) ci domanda, mitragliatore analitico alla mano (e fa bene) come
se ne esce. Se ne esce (in parte) permanendoci, mi verrebbe
heideggerianamente (l'Heidegger del "circolo della comprensione" etc.):-),
perché questo problema ha un costitutivo riferimento proprio -  e dici
benissimo - al problema della relazione astratto/concreto e via dicendo. Che
poi, per certi versi, non è altro che il problema della relazione tra
linguaggio ed esperienza.
Di notevole interesse quello che dice Aristotele: l'essente di cui si dà e
si fa esperienza, non è definibile. In che senso? Nel senso che *qualunque*
prolungamento della nozione (la definizione è una nozione) io potrei
produrre per racchiudere mediante essa l'ente esperito, resterebbe
*costitutivamente* la possibilità che *un altro* ente - altro dall'ente
esperito - esemplifichi quella nozione. Ma allora questa costitutiva
possibilità - che altro non è che il carattere di *astrattezza* della
nozione; e che la filosofia contemporanea (ma tracce notevoli sono
reperibili già in Hegel) radicalizzerà come impossibilità della "definizione
ostensiva" e così via -, in quanto possibilità che l'ente esperito sia
identico ad un altro ente, implica logicamente l'*impossibilità* che una
qualunque nozione racchiuda l'ente esperito in un logos definitorio.
Infatti, è impossibile che sia possibile che l'ente sia identico ad un altro
ente.
E Aristotele sembra ben conscio della astrattezza implicata dal linguaggio.
Infatti: <<L'uomo considerato in generale e il cavallo considerato in
generale ed altre nozioni come queste che si predicano delle cose
individuali, ma in universale, non sono sostanza, bensì un composto di una
data forma e di una data materia _in universale_ ["os katholou"]; invece
l'uomo, considerato come individuo particolare, per esempio Socrate, deve
già includere in sé la materia prossima>> [Metaph. 1035b 27-31]. La materia
compete (in universale) anche a ciò che si predica in universale, sta
dicendo Aristotele. Ma allora ci toccherà differenziare con un nome questa
materia che può, e deve, competere (in universale) a ciò che si predica in
universale (infatti ogni uomo è un composto di forma e materia di un certo
tipo; ergo "composto di forma e materia" è un universale), da quella materia
che sostanzia esclusivamente l'individuo sensibile. Ed eccolo qui, il nome:
"eschate hyle", che Reale traduce, appunto, con "materia prossima".
Un saluto,
Marco

 chiama "hyle").
A me sembra che Viano lasci ad Aristotele i problemi che sono di Aristotele,
senza cercare di metterci delle pezze, ma limitandosi a fare uno scrupoloso
lavoro filologico, in modo tale che ad Aristotele venga riconosciuto tutto
quello che gli deve essere essere riconosciuto, né più né meno.
Se Aristotele dice _to einai_ sta parlando senz'altro de "l'essere". Non è
che dobbiamo scrivere "sostanza" perché sennò Aristotele non ci fa una bella
figura.
Nel nostro caso, se Aristotele usa esattamente la medesima espressione per
riferirsi a due cose diverse, dovremo prenderne atto, e cercare di capire se
la cosa sta in piedi o meno. E se non sta in piedi, pazienza. Se ne dovranno
preoccupare coloro che su Aristotele ci hanno costruito i loro marchingegni
ideologici (e magari anche delle università, con tanto di cattedre e tutte
quelle cose lì).
-- 
Saluti.
D. 

 proprio nulla:-).
Parli come se nascondessi una dottrina esoterica :-)
Noi saremmo "frutti in procinto di marcire"? noi chi? e perché mai? e
che c'entrano  Aristotele e i megarici...?.
Poi non riesco proprio a immaginare quale possa essere il nesso fra i
'dogmatici del dialogo' e la conservazione delle tesi aristoteliche. Ma
forse era una battuta, come la faccetta finale suggerisce. Non mi pare,
invece, scherzoso l'astio  nei confronti di coloro che in filosofia
parlano di "dialogo". A chi pensi, più precisamente? E perché il
dialogo non dovrebbe essere un valore da promuovere? C'è qualche altra
alternativa più giusta o conveniente?
Troppe domande, forse, ma è per capire.
Ciao,
Janus Bifrons