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Titolo: il prima e il dopo

Si dice spesso che si studia il passato per capire il presente.
Effettivamente non è facile capire come potrebbe sentirsi chi vivesse in una
società come la nostra senza avere alcuna cognizione storica. Saprebbe di
essere cittadino di una repubblica parlamentare, verrebbe cresciuto nel
rispetto di certi usi e costumi, imparerebbe ad guidare l'auto, ad usare il
telecomando fin da piccolo, a parlare e scrivere una certa lingua, e tutto
ciò condizionerebbe ogni gesto della sua giornata, eppure egli non avrebbe
la minima idea di come si sia arrivati fino a quel contesto storico. Per
questa persona il mondo potrebbe essere sempre stato così, fin dall'origine
dei tempi, con l'Italia che è una repubblica fondata sul lavoro e sta al di
qua delle Alpi, e la Francia dall'altra parte delle Alpi, a proclamare per
da sempre e per sempre gli eterni valori di _Liberté, Egalité, Fraternité_.
E la Svizzera da tempo infinito a fare formaggi coi buchi, cioccolata e
conti correnti. Probabilmente una persona che si trovasse in queste
condizioni ad un certo punto comincerebbe a supplire con la costruzione di
miti la sua mancanza di conoscenze storiche. Quel che noi sappiamo di come
si è arrivati fino alla attuale condizione, egli se lo inventerebbe, magari
a suo piacimento. Potrebbe inventarsi che una volta, all'origine dei tempi,
ancora non esisteva il formaggio con i buchi, finché un giorno un
topolino... ma non divaghiamo.
L'alternativa a questa totale condizione di ignoranza è quella di studiare
la storia. Già, ma cosa è la storia? Qual è il suo oggetto, e quali sono i
metodi di questa disciplina? E poi, di quanto bisogna spingersi indietro nel
tempo?
Immaginiamo che uno storico voglia scrivere un libro di storia che descrive
il periodo dall'inizio della parabola ascendente di Roma fino al presente.
Egli inizierà il suo racconto dicendo che a quei tempi il Mediterraneo era
conteso fra Greci e Fenici, in Italia centro-settentrionale si erano diffusi
gli Etruschi, e il resto della penisola era occupato da varie tribù di
popoli meno civilizzati, che vivevano per lo più di agricoltura e
pastorizia, fra i quali c'erano i Latini.
(Ora uno potrebbe chiedersi se questo punto di partenza descritto in questo
modo, come dato, non faccia altro che spostare indietro di due millenni e
mezzo il nostro problema di conoscere le nostre origini. Infatti se prima
avevamo il mondo presente ad essere dato come tale, ora abbiamo un testo che
inizia da circa venticinque secoli fa, descrivendo una situazione storica
come data. A questa obiezione si può replicare osservando che quel contesto
storico era molto meno complesso di quello nostro attuale, sicché al testo
del nostro storico andrà sicuramente riconosciuto il merito di rendere conto
dell'origine di tutta la maggiore complessità sociale che troviamo negli
odierni stati europei rispetto a delle tribù di agricoltori e pastori. Basti
osservare che tutte le più importanti strutture che condizionano la nostra
vita si sono originate fra quel momento e il presente, per cui dopo aver
letto quel testo noi dovremmo essere in grado di spiegare le origini del
nostro stato e delle sue leggi, della nostra lingua, della tecnologia che
usiamo, eccetera, mentre ci rimarranno dei dubbi su quale sia l'origine
della agricoltura e la pastorizia, nel senso che non sapremmo se pensare che
essa sia sempre esistita o se ci sia stata una lontana epoca storica in cui
gli uomini non praticavano l'agricoltura e la pastorizia. Vabbe', pazienza,
questa è una storia che leggeremo in qualche altro libro.)
Dunque il nostro testo che descrive la storia a partire dall'ascesa di Roma
fino ai giorni nostri ci permette di capire gran parte del presente, poiché
ci descrive come e quando si sono costituiti gli elementi che compongono il
contesto storico in cui viviamo.
Ma se è vero che si studia il passato per capire il presente, come lo si
studia questo passato? C'è forse qualche criterio oggettivo e universalmente
valido per raccontare la storia?
Supponiamo che il nostro storico trovi il testo di un suo collega del XVII
secolo, il quale ai suoi tempi aveva deciso di fare la stessa cosa che ora
vuol fare il suo successore: raccontare la storia a partire dall'ascesa di
Roma fino all'epoca presente, che allora era il XVII secolo. Ebbene, visto
che lo storico nostro contemporaneo dispone di questo testo del suo
predecessore, che descrive la storia a partire dall'ascesa di Roma fino al
XVII secolo, non potrebbe limitarsi ad aggiungere tre capitoli a quel testo,
raccontando cosa è accaduto nel XVIII, XIX e XX secolo?
Noi sappiamo che questo è impossibile, perché quel libro scritto nel XVII
secolo sarà magari una ottima fonte per lo storico nostro contemporaneo, ma
per lui quello sarà un testo *della* storia, non un testo *sulla* storia.
Quel testo infatti sarà irrimediabilmente un testo del XVII secolo, magari
un testo maledettamente "barocco", pieno zeppo di descrizioni tanto
ridondanti quanto superficiali  delle gesta dei sette re di Roma, o della
leggenda di Muzio Scevola e di Attilio Regolo, come se la sconfitta degli
Etruschi e dei Cartaginesi da parte dei Romani fosse stata prodotta dal
carattere eroico ed indomito di alcuni cittadini romani, con tanto di toga
colorata ed elmo con sopra la spazzolina tipo quella del barbiere.
Sicuramente lo storico nostro contemporaneo non accetterà di spiegare la
storia in quel modo, e la vorrà riscrivere *tutta* a modo suo. Ma nel
riscriverla tutta la riscriverà secondo i metodi ed i concetti che usano gli
storici della fine del XX secolo e l'inizio del XXI secolo.
Ad esempio il nostro storico potrebbe cercare di spiegare certe
trasformazioni storiche analizzando la struttura economica delle varie
epoche, ed i rapporti di forza delle varie classi sociali. Così egli
potrebbe spiegare che quando Roma assunse la struttura politica di un
impero, avvenne nel mediterraneo un fenomeno di "globalizzazione economica",
sicché le classi ricche di Roma cominciarono ad accedere a beni e servizi
prodotti lontano da Roma, essendo questi più convenienti (perché vivere a
Roma costava di più per tutti) e questo processo distrusse economicamente la
classe media dei piccoli commercianti e degli artigiani, i quali si
declassarono a livello di plebe, che si ritrovò a dover vivere a spese dello
stato, quasi di una sorta di elemosina pubblica, mentre i patrizi usavano
queste classi declassate per istituire dei rapporti clientelari attraverso i
quali creare le prime forme di propaganda basate sul consenso di massa.
Ovviamente non tutti saranno d'accordo con il nostro storico sulle cause di
questa trasformazione, tuttavia se anche il nostro storico si trovasse a
discutere con un collega, lo farebbero sicuramente usando concetti e metodi
analoghi a quello che ho appena descritto, e non invocherebbero di certo
l'intervento delle oche del Campidoglio. Discuterebbero invece del problema
della "globalizzazione" all'interno dell'Impero, e questo sarebbe
probabilmente uno di quegli elementi che fra un secolo o due a qualche
storico del futuro farebbe dire che il testo dello storico nostro
contemporaneo è dannatamente datato, così legato com'è ai concetti elaborati
dalla storiografia e dalla economia del XX secolo.
A questo punto ci troviamo in una situazione che può apparire paradossale.
Infatti all'inizio avevamo detto che volevamo studiare il passato per capire
come si sia arrivati al presente. Ora però ci siamo resi conto che quando
cominciamo a raccontare il passato - soprattutto se non vogliamo limitarci
ad una semplice cronaca, ma vogliamo capire i nessi causali per ottenere il
presente come effetto di tutte le forze che hanno agito nella storia -
quando cominciamo a raccontare il passato, dicevo, lo facciamo usando gli
strumenti culturali del presente. Dunque quel racconto del passato con il
quale vogliamo "spiegare il presente" non è un racconto "oggettivo", ma è un
racconto fatto dal punto di vista del presente, esso è prigioniero della
cultura del proprio tempo, è un racconto dell'epoca a cavallo del XX e del
XXI secolo.
Pertanto quella che abbiamo ottenuto non è una spiegazione del presente da
un punto di vista "oggettivo", ma abbiamo *il presente che spiega se stesso
a se stesso raccontando-si il proprio passato*. Se il presente fosse in
grado di spiegare se stesso attraverso una analisi puramente sincronica,
limitandosi a prendere in considerazione la condizione attuale, sarebbe
esplicito che il presente sta descrivendo se stesso, invece questa
autoreferenzialità viene celata, viene resa implicita, perché il presente
"finge" di voler uscire da sé, di voler raccontare una storia che spieghi
"oggettivamente" come si è arrivati al presente, ma in realtà si tratta
sempre del presente che sta raccontando se stesso attraverso il racconto del
proprio passato.
Ma se le cose stanno così, se non esiste una storia oggettiva, ma ogni
secolo racconta la *propria* storia (nel duplice senso di "storia di sé" e
anche "storia dal proprio punto di vista"), allora dobbiamo ammettere che
non esistono i cosiddetti "fatti storici oggettivi". Noi non potremo mai
raccontare i "fatti oggettivi" che descrivono le campagne di Giulio Cesare
in Gallia, ma ogni volta useremo il _De bello gallico_ non come testo
*sulla* storia, ma come testo *della* storia, per riscrivere il *nostro*
testo *sulla* storia di Cesare in Gallia. Il nostro Giulio Cesare sarà
sempre un Giulio Cesare del XXI secolo.
-- 
Saluti.
D. 

 [...]
Tutto questo discorso che abbiamo fatto sulla circolarità e
l'autoreferenzialità della storiografia si ripropone in tante altre
discipline. E se vogliamo sapere quali sono le discipline che sono investite
da questa problematica ci basta leggere Aristotele. Egli infatti rappresenta
una di quelle persone in cui l'intelligenza è tale da permettergli di
cogliere al volo le implicazioni e le estreme conseguenze di certi
argomenti, ma poi la struttura caratteriale impone loro di rifiutare quelle
conseguenze, sicché essi sono i più acerrimi nemici di quelle tesi che sono
fra i pochi ad aver capito pienamente. Così in Aristotele troviamo una serie
di passaggi nei quali egli ci raccomanda severamente di non azzardarci mai a
spiegare ciò che "viene dopo" in termini di ciò che "viene prima".
(In un thread di qualche tempo fa facevo vedere che peso devastante abbia
avuto questa gabbia concettuale sullo sviluppo della geometria, poiché a
sentire Aristotele era severamente vietato parlare di una linea se prima non
si fosse detto che cos'era un punto, ma voglio proprio vedere come fareste
voi a dire che cosa è un punto senza poter nominare nessun altro oggetto
della geometria finché non si sia fornita una definizione del punto. In quel
thread mostravo che Euclide e Newton accettando l'autorità di Aristotele
hanno deturpato le fondamenta dei propri sistemi assiomatici, riducendosi a
fornire una serie di definizioni assurde, indegne del loro genio. Per
fortuna quelle definizioni subito dopo le hanno messe da parte (tant'è che
non le usano mai), sicché a noi basta saltare le prime pagine per avere
delle opere ancora oggi validissime.)
Il fatto che esistano persone come Aristotele è per noi una grande fortuna,
perché dove non arriviamo con l'intelligenza possiamo supplire con un po' di
malizia, sfruttando il genio di Aristotele per salire sulle sue spalle. Se
Aristotele vieta categoricamente di fare una certa cosa, vuol dire che
quella è la cosa più intelligente da fare. Noi magari al momento non capiamo
perché quella sia la cosa giusta, ma lui di sicuro lo sapeva. Parafrasando
un noto proverbio cinese, potremmo dire: se incontri Aristotele picchialo;
tu non sai perché lo fai, ma lui sì (e prima o poi lo capirai anche tu).
La stessa cosa si potrebbe dire per Platone, Hegel, Heidegger e altri
simpaticoni che hanno sempre qualcuno da scomunicare e che quando lanciano
le loro scomuniche rischiano sempre l'ictus perché si capisce che qualcosa
deve averli fatti incazzare abbestia.
Se i filosofi del passato avessero adottato questo criterio (secondo il
quale Aristotele ha sempre torto, anche se a volte solo lui è in grado
di capire perché), questa cosa del rapporto circolare fra ciò che "viene
prima" e ciò che "viene dopo" la si sarebbe potuta scoprire già molti
secoli fa.
Vediamo ora di applicare questo criterio a qualche caso concreto.
Aristotele dice che per capire il significato di un discorso bisogna *prima*
definire i termini (cioè - per intenderci - le singole parole), e *dopo*  si
potrà anche conoscere il significato del discorso. Bene, io non ho certo
l'intelligenza per capire come funziona il linguaggio, però se Aristotele
dice che bisogna cominciare dai termini di sicuro da qualche parte la
fregatura ci deve essere, per cui posso essere sicuro che siamo di fronte ad
un problema analogo a quello che avevamo visto per la storia: sicuramente è
il discorso a dare un senso ai singoli termini, ed i singoli termini tutti
assieme definiscono il discorso.
Nel corso del XX secolo anche la cultura umanistica ha preso contatto con
questa consapevolezza, nel momento in cui la riflessione sull'ermeneutica
portò alla elaborazione del concetto di "circolo ermeneutico". Il circolo
ermeneutico è quel nesso circolare per cui il significato di un testo è dato
dal significato dei suoi elementi, ma allo stesso tempo è il testo nel suo
insieme a definire il significato dei suoi elementi. E una circolarità
analoga la si ritrova al livello superiore, nel rapporto fra testo e
contesto.
Anche per quel che riguarda i fondamenti della conoscenza possiamo farci
guidare dal genio di Aristotele. Egli infatti, nel momento in cui scopre la
struttura dei sillogismi, si rende conto che da degli enunciati certi, e
solo da quelli, si possono ricavare altri enunciati certi. Ora, Aristotele -
che non tollerava sbocchi "relativisti" perché aveva avuto dei problemi da
piccolo con il suo papà - voleva assolutamente dimostrare la possibilità di
fondare una scienza certa, ma allo stesso tempo proprio le sue scoperte
logiche gli facevano capire al volo che tirava una brutta aria.
Che fa allora quella sagoma dello Stagirita?
Negli _Analitici Secondi_ si immagina di essere posto di fronte a due tipi
di interlocutori critici, di quelli che si divertono a guastare le sane
certezze del bel mondo antico:
1) I primi sostengono che siccome la certezza si può ottenere solo dalla
certezza, allora per ottenere una qualunque certezza dovremmo risalire
indietro all'infinito, il che non è possibile, e pertanto non è possibile
alcuna certezza certa. Costoro potrebbero essere considerati degli scettici,
o degli agnostici.
2) I secondi invece sostengono che tutto ciò che si può ottenere è una
"circolarità di implicazioni", nella quale ogni enunciato può essere
ricavato da tutti gli altri. Ora, questa idea della circolarità è quanto di
più moderno si potrebbe concepire, perché è alla base dell'approccio di tipo
assiomatico, il quale non cerca di costruire dei sistemi di enunciati certi,
ma si pone invece l'obiettivo di cercare di comprendere sotto quali
condizioni sia possibile costruire dei sistemi coerenti e consistenti, anche
se si tratta "solo" di una auto-coerenza e una auto-consistenza. Se il primo
tipo di interlocutore poteva definirsi scettico e agnostico, assumendo
l'atteggiamento totalmente negativo  di chi dice che non possiamo sapere
nulla, questo secondo tipo di interlocutore si pone più come un
"relativista positivo", il quale ammette che si possono costruire dei
sistemi di conoscenze coerenti e consistenti, ma essi risulteranno tali solo
"rispetto a se stessi", per cui di questi sistemi coerenti e consistenti se
ne potranno costruire diversi, i quali da un punto di vista logico avranno
tutti lo stesso grado di fondatezza, e coesisteranno uno accanto all'altro.
Aristotele esclude entrambe queste possibilità. La prima la esclude per la
solita ragione: uno dei suoi cavalli di battaglia è mostrare che un certo
argomento implica un regresso infinito, dopodichè egli esclude che qualche
cosa possa richiedere una infinità di passi, perché altrimenti non
diventerebbe mai attuale. La seconda la esclude perché se i ragionamenti
fossero circolari allora non potremmo dire cosa viene "prima" e cosa viene
"dopo", e da quando mondo è mondo c'è sempre stato ciò che viene "prima" e
ciò che viene "dopo". Ve lo immaginate un mondo in cui non si capisce chi è
il padrone e chi è lo schiavo? Sarebbe un mondo assurdo, un mondo dove chi
comanda lo deve fare con il consenso dei sudditi, e questo è semplicemente
assurdo. Dunque anche la seconda ipotesi va scartata. Così di possibilità ne
resta una sola: la terza.
Qual è la terza possibilità?
Proviamo ad immaginarci una deduzione come se fosse una catena di enunciati
che si ricavano l'uno dall'altro. Ebbene, o questa catena è aperta (cioè
"lineare") o è chiusa (cioè "circolare"). Se è aperta, o è finita o è
infinita. Dal momento che Aristotele ha escluso due di queste possibilità
(usando due scandalose "fallacie", ma si sa che uno bravo a fare il gioco
delle tre carte se messo alle strette deve accusare il cliente di aver
barato) allora rimane solo la terza: che la catena sia aperta e finita. Ma
allora, se è aperta e finita, da qualche parte ci deve essere un Primo
Anello, giusto? E che cosa può essere questo Primo Anello se non delle cose
che "si sanno", ovvero ciò che l'intelletto conosce "a priori"? Dunque
l'intelletto deve essere provvisto di alcune conoscenze certe di base, delle
conoscenze che appaiono evidenti a tutti (o comunque a tutti i bene
intenzionati, mentre quelli che non vogliono intendere ragione c'è sempre il
modo di raddrizzarli, con le buone o le cattive). Ecco fatto: abbiamo
recuperato il sano buon senso, contro quei maledetti sofisti, relativisti, e
altra gentaglia simile.
-- 
Saluti.
D. 

 stesso a se stesso raccontando-si il proprio passato*.
Se a questa riflessione sulla storiografia affianchiamo il post in cui
analizzo il senso esteso che Aristotele dava al "venir prima" e "venir
dopo", ci rendiamo conto immediatamente che questo discorso sulla
storiografia sia lascia estendere a diversi ambiti della filosofia della
mente, ed in particolare ai seguenti due:
a) il tentativo di spiegare la mente come funzione del cervello;
b) il tentativo di spiegare le facoltà della mente come il prodotto
della selezione naturale, che fra tutte le facoltà mentali che si possono
essere originate nel corso della evoluzione avrebbe favorito quelle più
conformi alla realtà circostante.
In entrambi questi casi abbiamo qualcosa che "viene dopo" che descrive
qualcosa che "viene prima", e questo qualcosa che viene prima dovrebbe anche
essere la spiegazione di ciò che viene dopo. Nel caso della mente che tenta
di spiegare la propria evoluzione questo venire prima e dopo può intendersi
ropriamente in senso temporale, mentre nel caso della mente che tenta di
spiegare se stessa a partire dal proprio sostrato materiale il venire prima
e dopo va inteso in senso logico e causale, nel senso che non si ritiene
possa esserci mente laddove non ci sia un cervello. Dunque se noi estendiamo
il senso da dare a "prima" e "dopo" (la stessa estensione che adottava
Aristotele) vediamo che questi due problemi della filosofia della mente ci
pongono un problema del tutto analogo a quello che si era posto con la
storiografia: abbiamo un "presente" che tenta di spiegare se stesso
raccontando-si il proprio "passato". In questo caso possiamo dire che il
"presente" è il pensiero così come esso è, mentre il "passato" sarebbe il
pensiero come era, oppure il sostrato materiale del pensiero.
Vediamo di riepilogare con uno schemino. Il nesso causale fra il "prima" e
il "dopo" è nei vari casi il seguente:
    "prima" ---> "dopo"
    passato ---> presente
    cervello ---> mente
    mente meno evoluta ---> mente più evoluta
tuttavia in tutti questi casi è il "dopo" a descrivere il "prima", dunque
ciò che il "prima" è è determinato dal "dopo", e così quel nesso si chiude
su se stesso.
A questo punto non è difficile portare questo parallelo alle sue estreme
conseguenze. Abbiamo visto che il nostro storico del XXI secolo, proprio
perché si sforza di usare tutti gli strumenti concettuali a sua disposizione
per dire "come erano andate veramente le cose", finisce inevitabilmente per
scrivere una storia vista dal XX secolo. Di conseguenza fra due o tre secoli
quella discorso non sarà più un discorso *sulla* storia, ma sarà un discorso
*della* storia, per la stessa ragione per cui oggi a noi il testo dello
storico del XVII secolo ci appare semplicemente una testimonianza della
"cultura barocca", una fonte storica sì, ma non un testo che possa spiegarci
la storia. Analogamente la nostra spiegazione sulla "origine del pensiero"
non può che essere una spiegazione valida esclusivamente all'interno delle
categorie del pensiero. Non è una "spiegazione oggettiva" delle origini del
pensiero, ma è la spiegazione che il pensiero dà a se stesso delle proprie
origini, usando ovviamente le proprie categorie. In queste condizioni il
massimo che si può ottenere è una forma di auto-consistenza.
Tutto ciò dovrebbe risultare persino ovvio, ma quando poi si tratta di
trarne le conseguenze c'è sempre chi non è disposto ad andare fino in fondo.
Così in un altro thread mi sono sentito chiedere di mostrare in che modo
potrebbe darsi che il mondo che ci circonda non sia "veramente logico", ma
ci appaia solo tale. E come potrei mai fare per mostrare questa cosa?
Sarebbe come chiedere al nostro storico del XX secolo di dirci come è
possibile che il XXV secolo possa considerare il suo discorso non un
discorso *sulla* storia, ma un discorso *della* storia. Come dicevo poco fa,
il nostro storico esprime il suo tempo proprio perché "fa del suo meglio".
Se egli potesse concepire un superamento del proprio orizzonte concettuale,
metterebbe subito in atto quel superamento, scriverebbe un libro dicendo che
le vecchie concezioni non colgono i veri nessi causali in atto nei processi
storici, e presenterebbe dei nuovi concetti, convinto anche in quel caso di
star facendo tutto il possibile per capire "come sono andate veramente le
cose".
Noi oggi diciamo che la nostra mente dispone di certe facoltà perché si è
evoluta in modo conforme alla struttura della realtà esterna. Bene, è un
discorso auto-consistente, perché la mente elabora le proprie percezioni
secondo delle categorie logiche, dunque quelle percezioni mostrano di avere
una struttura logica, e - sorpresa! - questa struttura logica è conforme al
modo in cui è organizzata la logica mentale, tant'è che si verifica quel
miracolo che ci consente di "ragionare" sui fenomeni. Non è forse la prova
che la logica è ciò che la mente condivide con la realtà esterna? Sì, ma è
come dire che ci sono dodici uova in una dozzina di uova: è vero "per
definizione", dunque "per forza".
Il fatto è che questo "presente", per esprimere totalmente se stesso, deve
sempre fare "del suo meglio", e per questa ragione il "presente" non può
"trascendersi". Ora, se questo "presente" è la storiografia del XX secolo
allora abbiamo che uno storico di oggi non può nemmeno concepire in che modo
il suo discorso *sulla* storia diventerà, fra qualche secolo, un discorso
*della* storia nel XXV secolo. Se invece questo "presente" è il pensiero,
allora abbiamo quella impossibilità di "trascendersi" di cui parlavamo nel
thread su Crisippo, che poi si è trasformato in un thread su Kant.
Questa impossibilità di andare oltre il proprio orizzonte è strettamente
legata al fatto che quei limiti sono dettati da ciò che in ogni condizione è
"fare del proprio meglio". Uno spinge lo sguardo fin dove può, e quello è il
suo orizzonte. Se egli volesse confrontare il suo orizzonte con ciò che sta
subito al di là del suo orizzonte, dovrebbe "trattenere" il suo sguardo al
di qua dei suoi limiti, ma allora quello non sarebbe più l'orizzonte,
sarebbe un "gioco". Degli storici contemporanei che facessero un convegno
dicendo che siccome la storiografia è comunque un mito del presente allora
tanto vale inventarsi delle favole, e poi decidessero di usare tutti gli
strumenti concettuali di cui dispongono per analizzare quei miti "da fuori"
non starebbero esprimendo i miti del proprio tempo, ma starebbero
semplicemente facendo un gioco, assumendo il ruolo di un personaggio dal
quale si può sempre "uscire".
Questo problema è analogo a quello che si incontra quando ci si mette ad
analizzare la "credenza". L'esito di questa analisi è che la "fede" non può
che essere la fede degli altri. A questo proposito potremmo citare il passo
di Evans che Tim Crane cita in _Fenomeni mentali_. Dice Evans:
«Nel compiere un'autoascrizione di credenza, i nostri occhi sono,
metaforicamente, o in qualche caso letteralmente, diretti verso l'esterno -
sul mondo. Se qualcuno mi chiede "Pensi che ci sarà una terza guerra
mondiale?", devo prendere in considerazione, per rispondergli, precisamente
gli stessi fenomeni esterni che prenderei in considerazione se dovessi
rispondere alla domanda "Ci sarà una terza guerra mondiale?". Per mettermi
nella posizione di rispondere alla domanda se credo che p attivo le
procedure di cui dispongo per rispondere alla domanda se p.»
[G. Evans, _The Varieties of Reference_, p. 225]
In questo post di alcuni mesi fa:
http://groups.google.it/group/it.cultura.filosofia.moderato/msg/51bbe5285537546a
riportavo più ampiamente l'argomentazione di Crane nell'ambito della quale
viene citato il passo di Evans.
Per noi non può esserci nessuna differenza fra ciò che "crediamo" e quella
che consideriamo la "verità", e proprio per questa ragione siamo consapevoli
che non potremo mai sapere se ciò che crediamo sia "solo" una credenza o se
sia... "veramente vero".
Analogamente per noi non può esserci nessuna differenza fra le nostre
categorie mentali e la struttura della realtà nella quale siamo immersi. Per
quanto ne sappiamo non siamo noi a organizzare le percezioni in modo
causale, spaziale e temporale, ma quelle sono delle proprietà delle "cose in
sé". E tuttavia le cose non possono che apparirci in questo modo, perché non
riusciamo nemmeno a concepire in che modo le "cose in sé" potrebbero essere
strutturate diversamente. Ma allora, proprio per questa ragione, non potremo
mai sapere se il modo in cui organizziamo la percezione della realtà sia
"solo" una nostra struttura mentale o se sia... "realmente reale".
Siamo chiusi nell'orizzonte del nostro pensiero e delle nostre credenze, e
oltre quell'orizzonte non possiamo andare in alcun modo.
Tutto ciò dovrebbe fugare i timori di chi chi pensa che l'approccio
trascendentale di Kant apra uno spiraglio ai "reazionari". E' vero che
l'idealismo romantico ha abusato del discorso di Kant per escludere la
realtà fisica ed elevare al rango di realtà effettiva lo Spirito Assoluto,
l'Io Infinito, l'Atto Puro e altre menate simili, ma il fatto che ci sia
sempre chi tenta di usare i medicinali per avvelenare la moglie o il marito
non significa che dobbiamo smettere di fabbricare i medicinali. Come ho
mostrato nel post parallelo su Aristotele, questa circolarità che ci
impedisce di uscire da un certo sistema apre le porte ad una forma di
"relativismo positivo", che da una parte si differenzia sia dallo
scetticismo di chi dice che non possiamo sapere nulla, ma ancor di più
prende le distanze da qualunque forma di dogmatismo che pretenda di partire
da dei fondamenti assoluti.
-- 
Saluti.
D. 

Non ho capito qual è (o cos'è) il Primo Anello :\
Ciao,
Perf. 

 D.
Ciao
A. C. 

 Non ho capito qual è (o cos'è) il Primo Anello :\
Una deduzione è una specie di calcolo che "conserva la verità": se tu parti
da degli enunciati veri ed applichi ad essi le regole di deduzione, ciò che
ottieni è ancora un enunciato vero.
Come dicevo, possiamo quindi pensare ad una successione di deduzioni come
una specie di catena, di cui ogni anello sta appeso all'altro, sicché esso
"regge" solo se "regge" l'anello a cui è appeso.
Ora, per sapere se questa catena nel suo insieme "regge" dobbiamo prima
capire come è fatta. Tanto per cominciare dobbiamo capire se si tratta di
una catena aperta o chiusa. Ebbene, Aristotele esclude che si possa trattare
di una catena chiusa, perché una catena chiusa potrebbe solo "reggere se
stessa". E poiché la catena deve essere aperta, essa deve essere anche
finita, perché secondo Aristotele non può esistere una catena infinita.
Ma allora, se questa catena deve essere aperta e finita, essa deve possedere
due estremità, e poiché abbiamo capito che si tratta di una catena
che ha un "verso" (cioè una catena che ha un "alto" e un "basso") ci sarà da
qualche parte il primo anello di quella catena. Non solo, ma questa catena
per poter "reggere" deve pur essere fissata da qualche parte, per cui quel
primo anello deve essere fissato da qualche parte, il che fa di esso il
Primo Anello, cioè un anello che non ha bisogno di essere attaccato a
qualche altro anello, ma che è fissato (dunque è "assoluto", è per questo
che saltano fuori le maiuscole), sicché tutta la catena "regge".
Quale sia poi concretamente il Primo Anello (a te risulta che ci sia
qualcosa di cui possiamo assolutamente essere certi?) ce lo dovremmo far
spiegare da qualche aristotelico, se volesse intervenire :-)
-- 
Saluti.
D. 

 sono, con i loro valori e i loro orientamenti.
Spero di non risultare provocatorio o psicologizzante, ma mettendo assieme
questi due aspetti della tua argomentazione mi viene da dire che allora
anche il fatto che da qualche parte debba pur esistere un
"così-stanno-le-cose", come pure che questo fatto carichi le spalle
dell'uomo di una enorme responsabilità, esprime un tuo orientamento
personale.
Dunque dovremmo dire che tu sei una persona orientata a sentirsi enormemente
responsabile, perché non accetti che non esista la Verità, e siccome la
Verità ci deve essere ma allo stesso tempo ti rendi conto che non possediamo
i mezzi per conoscerla, ti senti come uno a cui abbiano detto che se non
risolverà un certo problema l'intera umanità verrà distrutta, ma allo stesso
tempo nessuno gli ha detto come si risolve il problema, e magari non gli
hanno neppure detto qual è il problema da risolvere.
-- 
Saluti.
D. 

 D.
Saluti che 'so nato a Napoli 44 anni fa
A. C. 

 a écrit dans le message de news: 
44c4f...@news.bluewin.ch...
Cioè, scusa la precisazione: è chiaro che non sono un grande logico né un 
sapiente espositore di tesi fisiche e matematiche quale tu sei, ma non sono 
neppure l'ultimo degli imbecilli.
La tesi esposta nel mio messaggio ha un qualche potenziale in quanto spunto 
di riflessione solo nell'ipotesi che esista un "così-stanno-le-cose", cioè 
un ordine oggettivo del mondo, e che questo ordine esista *indipendentemente 
da ciò che ne penso io*, cioè dal mio "orientamento". Altrimenti non è chi 
non veda la facilità del far scattare la trappola psicologista da te 
avanzata, probabilmente in mancanza di ulteriori precisazioni.
Saluti
A. C. 

 ulteriori precisazioni.
E' vero che nella mia argomentazione c'era un aspetto psicologista, ma non
voleva essere una "trappola". Anche la mia osservazione voleva essere uno
spunto di riflessione: far vedere cosa saltava fuori ragionando sulle tue
premesse.
Tu dici giustamente che si potrebbe verificare la seguente situazione:
1) ognuno crede quello che lo spingono a credere i propri orientamenti;
2) esiste la Verità e il Bene (dunque fa parte della Verità che esista la
Verità ed esista il Bene, e sicuramente è Bene che esistano il Bene e la
Verità);
3) a questo punto salta fuori una persona che per i propri orientamenti
aspira alla Verità e al Bene, e così quella persona affermerà, per questi
suoi orientamenti, che esiste il Bene e la Verità, e noi potremmo dire che
questa persona afferma quella cosa per i propri orientamenti, ma ciò non
implicherà che non esistano davvero il Bene e la Verità, e che quella
persona sia dotata di orientamenti personali che la spingono ad affermare il
Bene e la Verità.
Insomma, come dici tu: una botta di culo :-)
Ma questa culo è un culo speciale, perché quella persona si trova ad
affermare che esiste la Verità e - tombola! - è Vero che esiste la
Verità. In questo senso siamo di fronte ad una botta di Culo.
Se invece non esistesse la Verità non solo quella persona non ci avrebbe
azzeccato, ma non sarebbe nemmeno Vero che non esiste la Verità, per cui
saremmo di fronte magari ad una botta di sfiga, ma non sarebbe certo una
botta di Sfiga, perché la Sfiga non esisterebbe.
Dunque se ha ragione chi dice che esiste la Verità allora costrui ha avuto
Culo (per inciso, non ti sembra che questo punto di vista conduca
necessariamente al concetto di Grazia in senso luterano?), ma se quello ha
torto allora il suo aver torto non è una Sfiga, ma una semplice sfiga.
Supponiamo invece che ci sia qualcuno che per le sue inclinazioni personali
ritiene che non esista la Verità, a tal punto che non si possa nemmeno dire
che non esiste la Verità, sicché su quella faccenda non si possa dire né una
cosa né il suo contrario, ma lasciare il tutto nello stato di indecibilità.
Ora, se costui ha ragione avrà avuto semplicemente una botta di culo, e non
una botta di Culo. Se invece ha torto allora esiste la Verità e lui non lo
sa, e lo nega (e la stessa cosa per il Bene) e questa è proprio una botta di
Sfiga.
Ricapitolando:
1) se ha ragione il primo e torto il secondo allora il primo ha Culo e il
secondo ha Sfiga;
2) se ha ragione il secondo e torto il primo allora il secondo ha culo e il
primo ha sfiga.
Supponiamo ora che per i miei orientamenti personali io sia propenso ad
affermare che il mondo è un mondo in cui al massimo si può avere culo e
sfiga, e non Culo e Sfiga, perché già di sfighe nella condizione umana ce ne
sono parecchie, e ci mancherebbe solo che esistesse pure la Sfiga. Ebbene
abbiamo appena scoperto che per poter dire che esiste solo il culo e la
sfiga io sono costretto a stare nel secondo gruppo, per cui devo negare che
esisteno la Verità ed il Bene.
Invece se tu per le tue inclinazioni personali vuoi che esistano la Verità
ed il Bene (ed hai anche Culo, per cui le tue inclinazioni personali ti
fanno credere ciò che è Vero) sei anche uno che ha delle inclinazioni
personali che per certe persone prevedono non la sfiga, ma la Sfiga.
Ora io ti chiedo: è Bene avere delle inclinazioni personali che per certe
persone prevedono la Sfiga?
Se non fosse Bene, allora tu - nel momento in cui hai avuto Culo - avresti
avuto anche Sfiga, sicché la Verità negherebbe il Principio di Non
Contraddizione (un bel casino). Se invece fosse Bene l'esistenza della
Sfiga, allora quel Bene lì sarebbe un Bene di quelli che ti pongono dei bei
problemini di teodicea, no?
-- 
Saluti.
D. 

 Verità. In questo senso siamo di fronte ad una botta di Culo.
Che io ci abbia azzeccato o no rispetto alla "realtà" è del tutto
irrilevante e neppure pertinente, perché sarò proprio io, seppure nel mio
piccolo, a operare per la realizzazione di ciò che ritengo Vero e Bene
coerentemente con i miei orientamenti personali.
Non è perciò in nessun modo una questione di avere ragione o no
nell'interpretazione della "realtà", cioè di avere Culo o meno. E' soltanto
una questione di responsabilità.
Se io sono nato con buone gambe, per me il Bene sono le olimpiadi, e dunque
mi farò 'no mazzo tanto per arrivarci. Se altri non credono nelle olimpiadi
e non si fanno il mazzo per arrivarci, sono semplicemente affari loro.
Avranno altre doti: che cerchino dunque il terreno opportuno e se le
giochino.
Nota che tutti quelli che hanno buone gambe e che si fanno 'no mazzo tanto
per poter competere nella corsa, stanno *realizzando* il Bene in cui credono
coerentemente con i propri orientamenti (o talenti).
Ciao.
qf

 ci appaia solo tale. E come potrei mai fare per mostrare questa cosa?
In verità credo che un modo ci sarebbe.
Tutto quello che noi percepiamo e pensiamo si inquadra in determinate
categorie mentali, delle quali fa parte anche la logica, o almeno un certo
tipo di logica. Finché l'uomo trova che tutte le sue osservazioni ed
esperienze si lasciano inquadrare nella sua logica, può anche pensare che il
mondo esterno sia "logico". Ma se un giorno trova due esperienze o
osservazioni contraddittorie, e le ripete con la massima attenzione per
esser sicuro di non aver sbagliato, deve ritenere che il mondo obbedisce a
una logica diversa.
L'esperimento di Michelson Morley sulla velocità della luce è qualcosa di
questo tipo,  perché contraddice quello che, in base ai nostri sensi, ci
sembra evidentissimo.

 sembra evidentissimo.
Contraddice le implicazioni di un certo presupposto a cui ci eravamo
affezionati, ma non è certamente l'"osservazione di una contraddizione",
dunque non c'è nessun "mondo illogico": non può esserci, perché è illogico
che ci sia :-)
-- 
Saluti.
D. 

 per realizzarli?
Se tu "sei fatto di" certe dotazioni e talenti, anche la spinta a
realizzarli fa parte delle tue dotazioni e talenti.
Se uno ha il talento per diventare un musicista più grande di Mozart, e poi
però non ha in se delle motivazioni per farlo («i posteri, i posteri! che
hanno fatto questi posteri per noi?»), quella mancanza di motivazione non fa
parte delle sue dotazioni e dei suoi talenti?
C'è forse qualche "merito" e "demerito" nella volontà di realizzare i propri
talenti?
Questa è l'elevazione a principio antropologico di quella tipica mentalità
da professorino, che quando incontra i genitori tira fuori che:
«il ragazzo avrebbe delle possibilità, ma non si applica».
Come se a qualcuno si potesse veramente dire: «applicati».
E' più facile dire a uno storpio: «alzati e cammina».
-- 
Saluti.
D. 

 con i propri orientamenti? :-)
Domanda purtroppo legittima:-). La risposta per quanto mi riguarda è *SI*
se:
1. abbiamo definito il "Bene" come ciò che la volontà vuole etc.
2. non c'è modo per reperire concettualmente *nella coscienza del malavagio*
che quella cosa che egli vuole - lo stupro etc. - non è ciò che in verità
egli vuole. Data infatti l'assunzione in 1., se il malvagio riesce a volere
lo stupro di un bambino, allora non ci sono santi: la conseguenza sarà che
sta realizzando il Bene.
Al punto 2. in particolare, ci ha pensato la tradizione filosofica (il
concetto di "universale", l'universale identità di bene e verità etc.). In
un certo senso, la dialettica hegeliana è (stato) un modo per neutralizzare
la potenza distruttiva dell'etica posseduta dal punto 1. L'attualismo
gentiliano si proporrà poi di condurre all'estremo questa neutralizzazione,
proprio perché condurrà all'estremo l'accettazione del punto 1.
Un saluto,
Marco

 sarà che sta realizzando il Bene.
Dissento. A me pare che lo stupratore 
se ne infischi del bene, costui vuole 
il piacere.
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 fa Male.
Uhm. Mi pare che la violenza con cui 
persegue il piacere sia sufficente a 
fornire un criterio condivisibile.
Ciao


 necessaria per definizione?
Poni - sia pur indirettamente - l'accento sulla questione della molteplicità 
dei soggetti etici, se ben comprendo. E' - mi pare - la strategia 
concettuale seguita dagli odierni tentativi di conservare una 
alfabetizzazione etica alla cultura contemporanea. Lo sbocco è, sicuramente, 
l'"etica laica". Dunque - starai pensando - per Marco ci deve essere per 
forza qualcosa di sbagliato:-). No, ma mi sento, speculativamente, ancora 
preda di Gentile: che cosa c'è e ci può essere, di eticamente rilevante, se 
non la volontà? E come può non essere assurda la presupposizione dei 
contenuti etici, se i contenuti sono il voluto, e se tale presupposizione 
verrebbe a consistere, per l'appunto, in una assurda deduzione del voluto? 
Ne sono preda, nel senso che queste domande sono, per lo meno, il necessario 
cominciamento della riflessione sull'etica. Si può obiettare che l'etica non 
va riflessa, ma va fatta. Bene, ma così obiettando cosa si sta facendo?
Un saluto,
Marco

 il piacere.
Il mio amico Davide risponderebbe che gli aristotelici ed i platonici
chiamano "piacere" il bene degli altri:-).
[ovviamente qui parliamo - a scopi meramente esemplificativi - di una cosa
che, credo, ripugna noi tutti: "lo stupro di un bambino". E chissà che in
questa stessa affermazione appena fatta, non si celi la soluzione
dell'"enigma". Vedi, in parte, la risposta che ho appena dato a Cosimo].
Un saluto,
Marco

 Come dargli torto, e perché?
E aggiungo anche un'altra cosa. Non varrebbe affatto, per fondare il suo 
torto, il dire che lo stupro è una cosa che va contro lo stesso interesse 
del "malvagio", ma il malvagio "non lo sa", "non se ne rende conto". No no, 
deve - visto il presupposto 2. - in qualche modo saperlo. Altrimenti il 
presuposto 2. scatterà come una tagliola, e farà giustizia di qualunque 
obiezione rivolta contro quella conclusione (=è impossibile dargli torto).
"In qualche modo", qui, costituisce il problema di chi, a partire dalla 
accettazione speculativa di quei due presupposti, volesse cimentarsi nella 
fondazione del torto del "malvagio". Si tratta di *aprire*, in un certo 
senso, la seguente tautologia: lo stupratore è uno stupratore. Ma, di nuovo, 
la radice di questa apertura dovrà essere reperibile nella coscienza del 
soggetto di cui vogliamo fondare il torto. Senza questa reperibilità, di 
nuovo, scatterebbe la tagliola del presupposto 2.
Marco 

 che ho appena dato a Cosimo].
La volonta' come rilevanza etica? 
Va bene, ma come rapporto tra le volonta',
non solo tra individui ma anche nella
mia interiorita': cosa voglio veramente?
Certo che potremmo parlare di un'etica 
degli assassini, una dei giornalisti, 
una dei... filosofi, Confucio se la cavo' 
cosi' ;)
Vorrei citare il Vangelo ma non
lo faccio (altrimenti Cosimo mi 
strapazza :)
Grazie!
Ciao!


 natura trascendentale della loro differenza.
Questa non sono sicuro di averla capita.
Fammi un "disegnino", plìs :-)
-- 
Saluti.
D. 

 E' più facile dire a uno storpio: «alzati e cammina».
Se uno ha il talento per farlo alzare e camminare, e ne ha quindi la 
motivazione - per esempio essendo figlio di Dio - vorresti impedirglielo con 
un fervorino sui meriti e sui demeriti?
Ciao.
qf
 

 te lo aspetti, cazzo.
Dopo rispondo all'altro tuo post di prima, ma intanto, en passant, rotfl! 
:-)) 

 moralismi? Che c'entra?
Ma quando tu dici che «è soltanto una questione di responsabilità», cosa
intendi con "responsabilità"? Non ti riferisci al fatto che qualcuno verrà
chiamato a rispondere di quella che è «non una botta di culo ma una scelta»?
E come si fa a chiamare qualcuno a *rispondere* delle sue *scelte* se non
assegnandogli dei "meriti" e "demeriti" rispetto una qualche cosa "che
doveva essere fatta"?
Più in generale, come fai ad introdurre il concetto di "responsabilità"
senza richiamare implicitamente il "dovere"? E' questo lo spiraglio in cui,
dal mio punto di vista, si sono infilate le valutazioni etiche, dopodiché ho
portato avanti il discorso.
-- 
Saluti.
D. 

 di violenza.
Potremmo parlare di energia ed efficacia
se stessimo analizzando degli atomi. 
In questo caso c'e', per me, uno stupratore 
ed una vittima, non sono solo due nubi di 
particelle, ergo parlo di violenza, di sopruso, 
di qualcuno che tramite la forza ottiene piacere 
senza tenere in considerazione il male che infligge.
Quindi che compie un'azione che non dovrebbe
essere fatta: fare del male.


 portato avanti il discorso.
Come dicevo qui sopra, se hai gambe da olimpiadi grazie al tuo Dna, le
opzioni sono praticamente infinite, ma il Dna non è un dovere: è
un'opportunità.
E' anche chiaro, però, che - se pure è vero che cercare di ottenere il
massimo da quell'opportunità richiede sicuramente sacrificio - è altrettanto
vero che per quella via si realizza anche il massimo della "sintonia" fra
comportamento e talento, e, a mio parere, questo è il requisito per produrre
endorfine senza cercarle nelle polverine o nelle illusioni, ossia è il
requisito, come si dice, per "stare bene con se stessi".
E' la solita parabola dei talenti. Che non è moralistica ma è assai
ebraicamente pragmatica ed "economica".
Quello che è particolarmente interessante della parabola è che colui che
seppellisce il talento e vive nella paura di perderlo si è già castrato da
sé (la punizione dal parte del signore al suo ritorno è solo una metafora di
questa auto-punizione), ma ancor più interessante è quello che accade al
"servo" che ha realizzato il talento a proprio rischio: da servo diventa
*libero* e anzi *padrone* di ciò che ha avuto per le mani e che ha fatto
fruttare. Come dire: del tuo Dna tu non hai alcuna responsabilità (te lo sei
trovato bell'e fatto), ma nel momento in cui lo metti in gioco a tuo
rischio, la responsabilità te la sei presa da te, e così ti sei emancipato
con le tue stesse mani, comunque vada.
Nessuno emancipa qualcun altro, nessuno concede la libertà interiore a
nessuno: questo è il senso della responsabilità.
Nota bene: questo è anche il tema della parabola del figliol prodigo: come
mai - si chiede il "fratello buono" - il padre sacrifica il vitello più
grasso per un figlio che torna dopo aver dissipato la sua eredità (il "Dna")
ed essere finito a fare il guardiano dei porci? La risposta è la stessa:
quel figlio si è assunto il rischio di sé, e il fallimento oggettivo è
niente rispetto al suo essersi messo in gioco senza riserve e senza garanti
e rispetto all'aver conosciuto tutto di sé attraverso questa sfida senza
rete. Perciò il "padre" è certo di avere il vero degno erede in quel figlio
che si ripresenta a pezzi alla porta di casa avendo provato tutto e capito
tutto. Ma il "fratello buono", il moralista (il professorino), questo non lo
può capire. E il "padre" altro non è che l'esistenza.
In questo senso salta fuori la morale della favola dalle mie considerazioni,
non dal "dovere" e dal "giudizio" di qualcuno.
Ciao.
qf

 che ci sia :-)
Io faccio una serie di esperimenti sulla velocità relativa di due corpi A e
B in movimento.
Se A ha una velocità 10 e B una velocità 20 rispetto a un osservatore fermo,
la velocità di A rispetto a un osservatore che sta in B è 10 se si muovono
nello stesso verso, è 30 se si muovono in verso contrario.
Se le velocità sono 30 e 80, la velocità relativa è 50 se si muovono nello
stesso senso verso, è 110 se si muovono in verso contrario.
Ripeto più e più volte l'esperimento e trovo sempre conferme alla legge
secondo cui la velocità relativa è uguale alla somma o alla differenza delle
due velocità rispetto all'osservatore fermo.
Poi un giorno provo a fare l'esperimento con un oggetto che ha la velocità
c, e l'esito non è conforme ai precedenti. Le mie categorie mentali non mi
consentono di percepire che questo sia avvenuto, e tanto meno di capire
perché. Sarei portato quindi a pensare ad un errore, ma, ripetendo
con scrupolo l'esperimento e ottenendo sempre lo stesso esito, mi arrendo e
mi convinco che il mondo è fatto così, è diverso da come me lo fanno
apparire le mie categorie mentali.
Il fatto che la legge fisica sulla velocità relativa non sia verificata nel
caso di una velocità pari a c, mentre è verificata per le altre
velocità è un fatto che "accade e non accade", cioè una cosa che mi sento di
chiamare contraddizione. Tu dici che sarebbe "contraddizione con le
implicazioni di un certo presupposto". Secondo me è qualcosa di più: è un
contraddire le mie categorie mentali.
Cari saluti, e grazie sempre per i tuoi interventi illuminanti.

 realizzazione.
Fammi capire: cosa intendi per "opportunità"?
Come potrebbe essere fatta una "opportunità non dotata della energia
necessaria per la sua realizzazione"?
-- 
Saluti.
D. 

 strapazza :)
:-). Farebbe bene a strapazzar"ti" - parlo in generale, ovviamente - solo se
quella citazione oscurasse la visione del problema di cui il concetto di
"valore trascendente" è, filosoficamente, una delle soluzioni. Ovvero, se ci
sottraesse all'impegno filosofico della esatta formulazione del problema
dell'etica. Si può certo citare il Vangelo (così come qualunque altro testo 
religioso), *in filosofia*, ma all'interno dell'assunzione di quell'impegno.
Un saluto,
Marco

 una  disgiunzione completa tra la volontà che vuole e realizza il voluto, >
e ciò che "deve" essere voluto.
IMSHO: l'atto e' dovuto, non la volonta'.


essere voluto.
Insomma, ci vuole, per supplire a certe pecche della voluntas,
una...voluntunculas:-).
Marco

 provato tutto e capito tutto. 
A me pare che il figliol prodigo 
(la mia parabola preferita) abbia capito
(certo dopo averle provate tutte) solo una 
cosa: si stava meglio con il Padre ;)
La gioia del Padre, imho, e' dovuta al ritorno
del figlio. Riporto la risposta al fratello stizzito 
(altro che moralista, il fratello stizzito si domanda
perche' per lui non si e' mai fatta baldoria):
Il padre gli disse: "Figliolo, tu sei sempre con
me e ogni cosa mia è tua; ma bisognava far festa e 
rallegrarsi, perché questo tuo fratello era morto ed 
e' tornato in vita; era perduto ed e' stato ritrovato. 
Nota come "l'aver conosciuto tutto" e' dal 
Padre considerato un "morire", un "perdersi".
Certo, il Padre e' l'esistenza, per questo 
l'abbandono del figliol prodigo e' "morte".
Per contro, quaggiu', se il filosofo vuole
"conoscere" deve anch'esso morire (e dunque
metaforicamente ritornare al padre).
Ah, ma la cosa piu' importante e' che
l'eredita' e' riconfermata ad entrambi ;))
Ciao!!!


 E' determinismo, meccaniscimo, brrrrrr :)
Eh, caro tDB, ma il problema dell'annullamento della scelta appartiene al
problema della "trascendenza". Il valore, in quanto "trascendente", ha o no
una qualche potenza sull'atto volitivo (libero etc.)? Ce l'ha, sì o no? La
risposta a questa domanda consiste nella teoria dell'"errore" (la quale
teoria, come sai, cerca di salvaguardare da un lato il libero arbitrio;
dall'altro, la verità del valore): la volontà può scegliere il male, ma non
può scegliere, scegliendo il male, di non aver errato. Ma, di nuovo, il
valore violato dall'errore si è forse lasciato *semplicemente* violare? A
che serve il concetto di "inferno", secondo te?:-).
Ma di nuovo: se anche ci fosse l'inferno, come luogo in cui viene
infallibilmente punita la colpa (poi, magari, l'inferno è pure vuoto, cioè -
potremmo dire - un concetto senza "estensione"; ma l'"intensione"
dell'inferno quella è), e visto che la colpa è la colpa commessa scegliendo
il male, se l'atto che ha scelto il male non fosse *esso* contrastato in
quella scelta, e se dunque l'inferno si limitasse a punire chi ha *già*
commesso il male, che potenza avrebbe mai sul male la somministrazione della
punizione eterna, in quanto male *attualmente* compiuto? Nessuna. E di
ciò è implicitamente consapevole anche la religiosità popolare, quando
enuncia la sua verità: "Dio vede tutto" etc.
Se, dunque, quel contrasto è concettualmente necessario nella sua
*co-attualità* all'atto volitivo, esso non potrà avere che questa forma
(minimale): la volontà non riesce a volere ciò che non deve essere voluto.
Quale altra forma potrebbe avere, se il contrasto, di cui sto affermando la
necessità della co-attualità all'atto volitivo che sceglie la negazione del
valore, deve essere proprio il contrasto che impedisce alla volontà di
costituirsi come volontà che, semplicemente, riesce a volere la negazione
del valore?
Solo accettando la necessità di questa co-attualità, la teoria dell'"errore"
può svolgere una sua funzione logica nella fondazione della soluzione del
problema dell'etica.
Perciò, per come la vedo io, la domanda che formula nella maniera più
radicale possibile il problema dell'etica (del quale, ripeto, la
"trascendenza" del valore vuol essere soluzione) è questa: riesce, la
volontà, a volere semplicemente - senza nessuna forma di contrasto etc. - la
negazione di ciò che è posto come valore? (questa domanda è in una relazione
talmente radicale con la formulazione del problema dell'etica, da permettere
al problema di coinvolgere - esattamente qui: "ciò che è posto come valore":
posto dove? - la formulazione linguistica stessa del problema).
Un saluto,
Marco

 E' determinismo, meccaniscimo, brrrrrr :)
Ma difatti quando si mettono i ragionamenti davanti alla vita si diventa 
meccanicisti, cioè si crede che la vita sia determinata dal funzionamento 
meccanico del pensiero (unico modo per rendere quest'ultimo previsibile e 
determinabile, il sogno dei "filosofi"). Invece di far sì che il pensiero 
stesso venga vivificato dal soffio di libertà che caratterizza la vita.
A. C. 

 Marco


 "potenzialita'".
C'è una penna di fianco al mio mouse. Io potrei lasciare il mouse e
spostare la penna, ma potrei anche non farlo.
Sono qui che penso che potrei spostare la penna e potrei anche non
spostarla: dipende se lo "voglio", dirai tu.
Comincio ad essere piuttosto curioso: chissà come andrà a finire questa
storia. La sposterò alla fine quella penna? Vorrò voler spostare la penna?
O non vorrò voler spostare la penna?
A mano a mano che sale la curiosità, la decisione di spostare la penna mi
diventa sempre più estranea. Ora attendo che si concretizzi questa mia
famosa "volontà" come attenderei l'uscita dei numeri del lotto: sono
veramente curioso di sapere come andrà a finire.
...
Ecco, è accaduto: alla fine l'ho spostata.
C'è stato un momento in cui la mia mano si è mossa ed ha spostato la penna.
Solo in quel momento ho percepito che c'era in me la volontà di spostare la
penna, e anche la volontà di voler spostare la penna, eccetera.
Fino ad un attimo prima ero curioso di sapere come sarebbe andata a finire,
ed è stato solo nell'attimo in cui la mia mano si è mossa ed ha afferrato la
penna che assieme al contatto della penna sulla mia mano ho percepito anche
la mia volontà di spostare la penna. Non un istante prima, né un istante
dopo.
Cosa vuol dire allora che ho spostato la penna perché l'ho "voluto"?
Che differenza c'è fra dire che ho "voluto" spostare la penna e dire
semplicemente che ho spostato la penna? L'ho spostata. Punto.
E ora che l'ho spostata, secondo te "potevo davvero" non spostarla?
In che senso? Che potevo volere ciò che non ho voluto?
-- 
Saluti.
D. 

 con i propri orientamenti? :-)
Come ho già anticipato più sopra, una patologia non rappresenta un talento, 
benché possa determinare un "orientamento".
Anche un timone rotto determina un orientamento, letteralmente, ma la nave 
non è certo stata costruita per navigare col timone rotto.
Tuttavia poiché nulla, come dicevo, è al di fuori delle relazioni, ci 
saranno (ci sono) talenti e quindi orientamenti che non rappresentano timoni 
guasti, e questi fronteggeranno il problema delle navi alla deriva.
E non metterei tutti sullo stesso piano, come non metterei sullo stesso 
piano il cancro e la buona salute solo perché formalmente entrambi si 
possono definire, magari con un po' di leggerezza, come "stati fisici".
Non è così che si usa la logica, a modesto parere dell'androide
qf 

 senza alcun talento e che non ricevono smacchi ma successo...
Ma è impossibile. Se uno ottiene un certo risultato, vuol dire che aveva il
talento necessario per ottenerlo.
Consideriamo ad esempio coloro che ereditano dalla famiglia un feudo
elettorale di decine di migliaia, o centinaia di migliaia, di voti, sicché
dispongono di tutte quelle "anime" per costruire un sistema di potere che si
incunea in profondità nelle istituzioni statali, finché non si muove foglia
che essi non vogliano.
Tu li senti parlare in televisione, e cominci a gridare che si tratta
palesemente di ritardati mentali o di persone in malafede, che "non
dovrebbero occupare il posto che occupano" perché non ne hanno...
già, non ne hanno cosa?
Forse non hanno i "meriti" necessari? Ma allora siamo daccapo nel bel mezzo
di un discorso moralistico, ed è per lo meno dai tempi di Tucidide che si sa
benissimo che non sono le "frasi sonanti" né "la suggestione di un nome
pieno di lusinghe" a descrivere i rapporti di forza:
http://www.isisalighieri.go.it/duca/biblioteca/tucidide_il_dialogo_dei_meli.pdf
O invece vuoi dire davvero che non ne hanno il "talento"? Ma allora, se non
hanno il talento per occupare il posto che occupano, come mai lo occupano?
C'è forse qualcuno che lo ha preso per loro e poi glielo ha regalato? Bene,
ma se qualcuno glielo ha regalato si vede che costoro avevano il talento per
farselo regalare. E poi se anche glielo hanno regalato (magari i nonni e i
genitori) non ci vuole forse del talento a saper mantenere un feudo
elettorale?
Anzi, è una delle cose più difficili, perché coivolge un sistema di scambi
che dal punto di vista della teoria dei giochi è un "equilibrio di Nash".
Bisogna che quando i propri elettori si chiudono nella cabina elettorale
ognuno di loro abbia una qualche convenienza nel continuare a votare come
ha sempre votato. Magari si rendono conto perfettamente che stanno
cedendo il proprio diritto di voto a chi lo spenderà per incrementare il
proprio potere personale, e tuttavia in qualche modo da quel sistema di
potere essi ricaveranno qualche briciolina (che potrà essere anche una
illusione di briciolina, poiché una illusione di briciolina è una briciolina
anch'essa) che non saprebbero come ottenere se decidessero di spendere
diversamente quel loro diritto. Nel medioevo chi era "servo della gleba" non
era legato alla terra con delle catene di ferro, ma avrebbe potuto in ogni
momento darsi alla macchia e diventare brigante. Però i più non lo facevano,
perché avrebbero dovuto rinunciare a vivere con la propria famiglia nella
propria casa, poi avrebbero dovuto affrontare le spade delle milizie di
coloro che si erano impossessati delle terre ed avevano istituito un patto
di mutua legittimazione (i cosidetti "nobili"), eccetera. Fatti tutti i
conti, il "servo della gleba" riteneva che in quelle condizioni per lui non
era conveniente cambiare "strategia di gioco", e così "restava al suo
posto".
Noi oggi siamo abituati a pensare che tutti quei "nobili" erano degli
imbecilli, ma tu figurati se il sistema feudale poteva mantenersi per mille
anni senza che qualcuno facesse tutto ciò che andava fatto perché quel
sistema di potere potesse mantenersi. Pensiamo ad esempio al Re Sole, che
spesso viene raffigurato come un vanesio che aveva speso tutti i soldi dello
stato per costruire l'immenso castello di Versailles solo per farci le
festicciole con i suoi amichetti incipriati. Ma figuriamoci, chissà come
poteva nascere lo stato moderno dalle ceneri del feudalesimo se una qualche
famiglia nobile più forte delle altre non avesse "riunito a corte" tutta la
nobiltà, anziché lasciare ogni famiglia nobile ad esercitare la propria
forza sul proprio territorio, con tanto di milizie private e altre strutture
di potere radicate sul territorio. Luigi XIV fu un genio delle strategie di
potere. Poi con Luigi XVI accade per la prima volta che ciò che andava fatto
per mantenere quel potere risultò essere superiore al talento necessario a
mantenerlo (perché Luigi XVI non era certo un'acquila, e poi la situazione
era più difficile), e allora - in quel momento - quel potere di fatto
collassò.
Dire che uno occupa un ruolo senza avere il talento per occuparlo è come
dire che accade una cosa che non può accadere: è impossibile. Sei tu che non
capisci in che modo poteva accadere quella cosa che è accaduta.
Per questo motivo io non condivido la tendenza di certuni a "scandalizzarsi"
di fronte al fatto che esista un certo partito che c'è ancora proprio perché
non c'è più. Per me quella è una sfida alla mia intelligenza: vedere come
migliaia di anni di cultura di palazzo abbiano reso certe strutture di
potere capaci di penetrare in qualunque istituzione che la storia gli pone
davanti. Mi stupisce, come quando vedi che certe piante rampicanti - che
erano state plasmate dalla evoluzione per arrampicarsi sui tronchi di altre
piante - oggi riescono agevolmente a piantare saldamente le loro radici
anche nel cemento armato che a te sembra perfettamente liscio, e invece
scopri che ci sono dei pori di cui tu - senza quelle piante - non avresti
mai nemmeno sospettato l'esistenza.
E' una grande scuola, per descrivere la quale si sente la mancanza della
penna di Tucidide e di Erodoto, mentre dobbiamo accontentarci di quella
dei professorini fighetti che scrivono sulle riviste radical-chic e
"si indignano". Mapperfavore.
-- 
Saluti.
D. 

 "si indignano". Mapperfavore.
Direi che nel caso non raro che ho descritto qui sopra funzionerebbe molto 
meglio la penna di Shakespeare. E ha già funzionato benissimo nel descrivere 
la differenza fra il talento e la compensazione della totale mancanza di 
talento con il tradimento e la ferocia.
E non dirmi che Shakespeare era un professorino fighetto radical-chic e che 
"si indignava mapperfavore" per un Macbeth o uno Yago o un Riccardo III. 
Guardava in faccia la realtà, non confondeva le patologie con il talento e 
non prendeva mai la realtà per un "gioco" in cui tutto è uguale a tutto.
Ciao.
qf 

 O non vorrò voler spostare la penna?
Gia', ma sono ancora piu' curioso: perche' vuoi 
spostare la penna? Tutta la descrizione che hai 
fatto seguire non ha il valore, il valore portato 
dalla ragione, dal perche', dalla motivazione, 
dalla... giustificazione. Siamo dunque d'accordo, 
non ho assistito ad un atto di volonta' 
ma di... potenza.
Ciao!


 Se vuoi dire che esser mafiosi è un talento...
Ma perché devi tirar fuori questi riferimenti all'illegalità?
Figurati se mi metto a fare apologia di reato! Non ne ho nessuna intenzione,
e poi è pure vietato.
Se ho parlato dei servi della gleba che se la dovevano vedere con le milizie
dei nobili, è perché all'epoca era legittimo che i nobili avessero delle
milizie a disposizione. Non a caso le ho definite milizie, mentre ho detto
che il contadino che avesse voluto abbandonare la terra cui era legato
avrebbe dovuto darsi al brigantaggio, cioè ad una condizione di illegalità.
Nel sistema feudale era del tutto legittimo che un nobile "possedesse delle
anime", perché - come dicevo - i nobili si legittimavano a vicenda.
E' legittimo ogni potere che ha la forza di auto-legittimarsi quando non vi
sono presenti altri poteri che lo possono de-legittimare. Faccio il solito
esempio: se io recinto un territorio e dico che su quel territorio io sono
l'unico potere legittimo, se è presente un altro potere che ha la forza di
definirmi usurpatore e cacciarmi allora io ero illegittimo. Ma se non c'è
nessun altro potere che ha la forza di illegittimarmi io divento - ipso
facto - il potere legittimo che esercita legittimamente il monopolio della
forza su quel territorio. Se non ti attieni a questo criterio, mi dici quali
fra gli stati esistenti, la maggior parte dei quali si riconoscono fra di
loro come stati legittimi, sarebbero "effettivamente legittimi". E poi
"effettivamente" rispetto a quale criterio?
Non vedo dunque perché dovremmo fare dei riferimenti all'illegalità, né
tanto meno perché dovremmo fare l'apologia dei poteri che si contrappongono
all'ordinamento giuridico legittimo cui siamo di fatto sottoposti.
Ribadisco che io parlavo di milizie riferendomi ad un'epoca passata, quando
quelle milizie erano del tutto legittime ed il signore delle terre era anche
capitano, magistrato, eccetera. Legittimamente.
Per quel che riguarda il presente, ho fatto riferimento solo al fatto che
quando uno va in cabina elettorale può avere le sue buone ragioni per votare
in un modo piuttosto che in un altro, ed ho fatto riferimento esplicito ad
un preciso tornaconto, un ritorno di qualche interesse, scelto liberamente,
senza l'imposizione della forza.
Non a caso parlavo di un "equilibrio di Nash". L'equilibrio di Nash è quello
che si raggiunge in un gioco di tipo competitivo quando tutti gli agenti
riceverebbero un danno (o credono che riceverebbero un danno, ma anche ciò
che si crede fa parte delle strategie di gioco) dal cambiamento della
loro strategia di gioco.
Ora, il fatto che il gioco sia competitivo fa sì che magari ogni singolo
elettore vorrebbe essere lui a rappresentare il popolo il Parlamento,
provvisto di potere, gratificazioni personali, la sicurezza di una pensione
a vita, eccetera. Tuttavia, nonostante questo sia un gioco competitivo e la
maggior parte degli agenti ambirebbe ad occupare la nicchia ecologica di
altri agenti, tali agenti accettano che siano altri ad occupare quelle
nicchie privilegiate, perché ritengono che il cambiamento di strategia
necessario a modificare gli equilibri potrebbe produrre loro un danno
immediato. Per fare un esempio estremo: se si fa la rivoluzione, la
probabilità di ogni singolo agente di diventare il nuovo dittatore è molto
più bassa della probabilità di finire peggio di prima, per cui uno si tiene
ben stretta la situazione presente, anche se magari in quelle condizioni la
maggior parte del suo lavoro va ad arricchire altri agenti che lavorano
molto meno di lui, o non lavorano per niente. Come ho già ricordato in
un'altra occasione, mio nonno diceva che se ce l'hai in quel posto non ti
devi agitare troppo, sennò quello che è dietro si diverte di più.
E' in questa struttura dell'"equilibrio di Nash" che ci sono i margini per
la creazione di "feudi", e ogni volta nel pieno rispetto della legalità e
della legittimità, ci mancherebbe!
Se tu hai abbastanza voti per fare un governo monopartitico, e poi - una
volta al potere - voti delle leggi che ti consentono di incrementare i tuoi
privilegi (ti aumenti l'indennità di dieci volte, riduci ad un decimo le
sanzioni per certi atti che hai compiuto o hai intenzione di compiere,
eccetera), e se tutto questo lo fai nel pieno rispetto della costituzione
del tuo stato, e se dopo aver fatto questo gli elettori continuano a
eleggerti liberamente, mi dici che cosa ci vedi di illegittimo o illegale in
tutto questo?
Si vede che tu hai il talento di farti scegliere dagli elettori nonostante
il fatto che tu usi parte delle ricchezze da essi prodotte per accrescere i
tuoi privilegi. D'altra parte l'economia non è un gioco a somma zero, per
cui può benissimo darsi che la tua presenza al potere renda tutti più
ricchi, dopodiché ai tuoi elettori può stare benissimo il fatto che tu ti
tieni per te la maggior parte della maggiore ricchezza, visto che comunque
le loro condizioni di vita le fai migliorare. Ma anche se il gioco non è a
somma positiva, se tu riesci a convincere i tuoi elettori che è meglio
cedere a te una buona parte delle richezze che essi producono piuttosto che
imboccare la strada pericolosa delle alternative, tu hai comunque avuto il
talento necessario ad occupare il posto che occupi.
-- 
Saluti.
D. 

 necessaria per la sua realizzazione"?
Nascere con una beautiful mind, per esempio, ma anche con una patologia che 
ne impedisce la realizzazione.
Ciao.
qf 

 l'abbandono del figliol prodigo e' "morte".
Ecco, qui ti seguo già di più :-)
Ma, restando alla metafora, per *quel* padre la morte come noi la intendiamo 
non esiste. Può esistere un "perdersi", così come avrebbe potuto perdersi il 
Cristo durante i suoi 40 giorni nel deserto. E però in quei 40 giorni era in 
effetti "perduto"perché sono stati proprio 40 giorni di "esperienza" di sé 
nel mondo concreto (cioè in lotta senza ombrelli o garanti), quel mondo dove 
l'errore e il male sono realtà e in cui avrebbe potuto soccombere. Errore e 
male che però non possono essere combattuti se non si conoscono, se si sta 
cioè al sicuro in casa con il catechismo in mano, come il "fratello buono" 
della parabola.
Il Dio dei cristiani mette suo figlio stesso davanti alla scelta. Questo è 
il senso dei 40 giorni nel deserto. Ed è il medesimo senso dell'aver dato la 
sua fetta d'eredità al figliol prodigo senza fiatare (cioè senza ricatti 
paternalistici, a cui penseranno altri nei tempi a venire).
Ciao.
qf 

 alla scelta. 
Anche qui non sono proprio d'accordo. 
Dio ci dona la liberta', altrimenti non
avremmo potuto chiedergli meta' del patrimonio
o mangiare la mela.


 alla potenza, questa si, della forza immanente.
Ma che intendi con "piegare la volontą alla potenza [della forza
immanente]"? L'errore puņ consistere solo nel non aver voluto ciņ che "deve"
essere voluto. La *possibilitą* dell'errore č fondata sulla possibilitą che
la volontą non voglia - e dunque non scelga - ciņ che "deve" essere voluto.
La trascendenza del valore vuole garantirne l'eternitą. Nella prefazione, e
poi anche nella conclusione, de "I valori dimenticati dell'Occidente"
Giovanni Reale afferma che "i valori sono eterni". Vi si dice, precisamente,
che i valori sono eterni, che la  loro scomparsa non puņ essere altro che un
offuscamento temporaneo (altrimenti non sarebbero eterni; si tratta, dunque,
di una "eclissi dei valori", e non di un "tramonto dei valori", se vogliamo
riferirci al celebre "Tramonto o eclissi dei valori tradizionali?" [1971],
nel
quale l'ex-gentiliano Ugo Spirito difendeva la tesi del "tramonto", ed il
cattolico Augusto Del Noce la tesi della "eclissi"), e che - e questa č la
tesi pił forte - *compito del _vero_ filosofo* sarebbe quello di favorire il
ritorno alla visibilitą degli eterni valori offuscati dalle nubi dell'epoca.
Ci si potrebbe domandare in quale direzione valga, per Reale, l'implicazione
tra il "vero filosofo" e quel "compito" - se, cioč, Reale stia dicendo che
solo il vero filosofo assume sopra di sé quel compito; oppure, se solo chi
assume sopra di sé quel compito, sia un vero filosofo. Se dovesse valere
quest'ultima implicazione (solo colui che assume sopra di sé il compito
della riscoperta dei valori eterni, puņ dirsi "vero filosofo"), quanti tra
coloro che oggi sono considerati "filosofi" dovrebbero essere estromessi
dalla categoria dei "veri filosofi"? La risposta a questa domanda, dipende
dal significato della "eternitą" che, secondo Reale, inerisce essenzialmente
ai valori.
"I valori sono eterni". Su questa frase si č rotta la testa una intera
generazione di filosofi - ed io personalmente credo che la soluzione
filosofica migliore (dico "migliore", ma potrei anche dire, con un po' di
coraggio, "definitiva") l'abbia portata Giovanni Gentile: l'eternitą dei
valori non č altro che l'attualitą della loro validitą; la ricerca della
eternitą dei valori al di fuori della coincidenza tra eternitą ed attualitą,
č rigorosamente destinata al fallimento speculativo...eterno. Reale, invece,
sembra voler - sebbene anch'egli, nella prefazione, parli di "attualitą" -
effettuare questa ricerca al di fuori della identitą di eternitą ed
attualitą. Egli, infatti, non esita a citare Gomez Davila come modello della
riflessione sulla eternitą dei valori, e si riferisce alla "tradizione
filosofica greco-romana" e alla "religione ebraico-cristiana" come alle due
fonti dei "valori eterni". Ma allora, se a Reale venisse richiesto di
rendere conto della "eternitą dei valori", e visto che questi "valori" sono
stati da Reale determinati contenutisticamente, si dovrebbe - in base a
quella identitą tra eternitą e attualitą frequentata dallo stesso Reale -
dire, semplicemente, che Reale, affermando l'"eternitą" di *certi* valori,
sta dichiarando la *propria fede* in essi?
E come potrebbe Reale rifiutare alla radice questa conclusione (non ho
adesso sotto mano quel libro, e non ricordo se Reale dica, nella prefazione,
che la vera eternitą del valore č la sua attualitą, oppure, al contrario,
che la vera attualitą del valore č la sua eternitą) *senza* ridursi a
sostenere la versione filosoficamente ingenua, e dunque inaccettabile, della
"trascendenza del valore"? La propria fede, una volta detta, č detta.
Un saluto,
Marco

 perche' dovresti spostare la penna?
Dunque la volontà di spostare la penna per essere tale dovrebbe avere uno
"scopo"?
Non ne vedo la necessità. Anche perché, supponiamo pure che un atto di
volontà debba avere uno scopo. Ebbene, questo scopo, perché sia tale, non
dovrebbe essere qualcosa che io *voglio* perseguire? Direi di sì: io avrò i
miei scopi, che saranno voluti da me, e tu avrai i tuoi scopi, che saranno
voluti da te.
Io ad esempio potrei volere spostare la penna per versare la metà delle mie
ricchezze ad una associazione che fa volontariato in Africa; tu potresti
voler spostare la penna per scrivere un contratto che consentirà alla
multinazionale che dirigi di sfrutture il lavoro di coloro ai quali io sto
per fare la donazione.
Ora, questi nostri scopi non saranno qualcosa che noi *vogliamo* realizzare, 
o che abbiamo voluto realizzare quando abbiamo fatto le nostre scelte di 
vita. Quindi anche la tua domanda rimanda ad un'altra volontà, e ci 
ritroviamo di fronte il problema di partenza: che differenza c'è fra volere 
una cosa ed il semplice atto di compierla? E si può dire di volere (o avere 
voluto) una cosa fino ad un attimo prima di compierla?
-- 
Saluti.
D. 

 :-))
Tutto il mio post era centrato proprio su quella mia domanda iniziale, e tu
te la cavi con un sorrisino enigmatico? :-)
Allora, cercando di tirare le fila di tutto il tuo discorso: qual è,
in buona sintesi, la ragione per cui non si può rispondere:
«e a te che te ne frega?»
-- 
Saluti.
D. 

 La propria fede, una volta detta, и detta.
Volentieri mi trovi d'accordo, anzi
la propria fede, una volta detta, *deve*
essere detta :)
Ciao!


 «e a te che te ne frega?»
Risposta veramente elementare, se si fa riferimento ad un dialogo della 
coscienza con se stessa, ahimé:-).
Saluti ad entrambi,
Marco 

 una cosa fino ad un attimo prima di compierla?
Certo, anzi, si puo' anche volere una cosa e non
compierla. Possiamo anche avere due volonta' completamente
in conflitto tra loro ed una terza che decide tra le due.
Chiedi a Solania :))


 ...si stava meglio con il Padre ;)
E' la vecchia domanda che si pongono incessantemente tutti i primati maschi:
ribellarsi al capobranco o sottomettersi alla sua autorità? Oppure, come
Edipo, Acab, Nietzsche e compagnia bella, distruggersi nell'atto di
distruggerlo, per non dover sopportare né la violenza della sua presenza né
il vuoto della sua assenza?
Se nelle specie che vivono in branco non esistessero entrambi questi schemi
comportamentali - che ovviamente sono in conflitto fra di loro - la specie
si esaurirebbe rapidamente.
Infatti la tendenza a sottomettersi al capobranco assicura al branco la
possibilità di agire in modo coordinato, senza che ogni giorno i membri del
branco si debbano nuovamente scontrare fra di loro per stabilire chi deve
prevalere, dal momento che una conflittualità prolungata e continua
indebolirebbe il branco e disperderebbe la maggior parte delle energie
destinate alla caccia. Pensiamo ad esempio al rapporto che ha il cane con il
suo "padrone", del quale cerca la mano benevola prima ancora di mangiare il
cibo che quella mano gli ha appena messo nella ciotola. E si sa di cani che
si lasciano morire quando muore il loro padrone.
Se però non ci fosse la tendenza ad azzannare il capobranco non appena
questo mostra un qualche segno di debolezza, allora il branco continuerebbe
a sottomettersi passivamente allo stesso capobranco anche quando questo
fosse vecchio, malato, o comunque non più capace di imporre al branco delle
strategie vincenti nei confronti dell'ambiente o di altri branchi, aventi
altri capobranchi più forti, giovani, efficienti. Osserva che la rabbia
contro l'autorità del Padre si scatena sempre nelle fasi storiche in cui i
simboli del Padre si indeboliscono, mentre quando la sua autorità è più
forte essa è anche indiscussa. Questo a prima vista potrebbe sembrare un
paradosso, ma non lo è affatto, per le ragioni che sto dicendo.
Negli animali, dove sono poco presenti delle sovrastrutture culturali
(compaiono in modo evidente solo nei primati superiori), questi due
comportamenti sono attivati e regolati dalle concentrazioni ormonali. C'è
sempre qualche maschio del branco più "testosteronico" degli altri, che è
quello che faceva più fatica a sopportare l'autorità del capobranco quando
questo era ancora forte, e che è il primo a coglierne i segnali di
debolezza, sicché è il primo ad attaccarlo per ucciderlo e prenderne il
posto.
Nell'uomo invece si ha una forte retroazione della sovrastruttura culturale
sul biologico, per cui questi due schemi comportamentali vengono per lo più
interiorizzati come conflitto intrapsichico. La conseguenza di ciò è che il
conflitto si manifesta come ambivalenza: coloro che scatenano la propria ira
verso il Padre ormai debole sono quelli che ne sentono maggiormente la
nostalgia (ed è per questo che - come dicevo - finiscono per distruggere se
stessi nell'atto di distruggerlo) mentre coloro che placano il conflitto
compiendo un atto di sottomissione sono anche quelli che ne divorano poi gli
attributi, trasformandolo nell'oggetto di ira dei primi, i quali sfogano su
di lui la loro rabbia per essere stati traditi e abbandonati.
Io, se fossi al posto del Padre, non saprei a quale di questi figli sarei
disposto a girare la schiena :-)
D'altra parte si deve dire che questo Padre un po' se la è andata a cercare.
Perché chi glielo ha fatto fare di mettere al mondo dei figli? Lo dice bene
l'autore di questo bell'articolo comparso giorni fa su _la Stampa_
http://www.lastampa.it/redazione/cmsSezioni/cultura/200607articoli/7625girata.asp
(bellissima la foto!) che scrive:
«Ogni paternità è follia, Giuseppe, Lear o Geppetto che sia, lo stesso
autorizzato delirio».
-- 
Saluti.
D. 

 sta nella riflessione.
Va bene. Allora diciamo che tu ed io facciamo una lunga riflessione
(assieme, oppure ognuno per i fatti suoi) ed arriviamo alla conclusione che
se vogliamo aiutare una certa popolazione povera la cosa migliore da fare è
partecipare attivamente ad una organizzazione non governativa che mette in
atto dei programmi di aiuto nei confronti di sostegno economico e sociale a
favore di quella popolazione, mentre se invece vogliamo sfruttare quella
popolazione per arricchirci allora dobbiamo metterci a capo di una
multinazionale che si arricchisce del lavoro di quella popolazione
concedendo ad essa solo il minimo indispensabile per soprevvivere, e solo ai
membri di quella popolazione che possono essere produttivi, mentre gli altri
non vengono assistiti in alcun modo.
Mi sembra che entrambi questi ragionamenti, in sé, siano "razionali": se uno
ha un certo scopo bisogna che faccia una certa cosa.
Ebbene, quale sarebbe la "riflessione" che determina che io *voglio*
perseguire lo scopo del sostegno e tu *vuoi* perseguire lo scopo dello
sfruttamento? C'è forse un qualche "calcolo" da fare? E se esistesse questo
"calcolo", perché tu ed io otteniamo "risultati" diversi?
-- 
Saluti.
D. 

 coscienza con se stessa, ahimé:-).
Mettiamoci d'accordo: la voce che ti pone quella domanda, è una voce che 
coincide con "io"?
Se lo è, allora non c'è nessuno che ti chiede:
«che cosa ne hai fatto (tu) dei tuoi talenti?».
Se non lo è, bisogna capire per quale motivo quella voce, che non sei tu,
può impedirti di rispondere: «e a te che te ne frega?»
-- 
Saluti.
D. 

 questo "calcolo", perché tu ed io otteniamo "risultati" diversi?
Vorrei sottolineare come i due scopi hanno una 
natura del tutto differente perche', adottano 
due punti di vista, di cui solo il mio (lo 
sfruttamento) puo' dirsi puramente razionale, 
mentre il tuo (qualora sia sincero e non solamente 
un modo per far vedere quanto sei buono) coinvolge 
tutto cio' che, per me, ti rende umano.
Io razionalmente perseguo un "valore" immanente, 
cio' che voglio sono i soldi e non mi interessa
che il modo per ottenerli crei sofferenza. 
Tu ragionevolmente persegui un "valore" trascendente
(morale), percepisci che il tuo stare bene non e' 
*veramente* stare bene se c'e' qualcun'altro che sta 
male, magari senti anche una certa responsabilita' perche' 
riconosci che il bene materiale che hai e', in certa misura,
dipendente da un sistema che sfutta i deboli.
Non stiamo calcolando (quella e' una fase successiva)
stiamo rispondendo ad un nostro modo di essere, io 
cerco il piacere tu cerchi la pace.
ciao!


 può impedirti di rispondere: «e a te che te ne frega?»
La risposta sarebbe che questo impedimento c'è, perché chi dovrebbe così
rispondere è il medesimo di chi domanda. Dunque l'impossibilità di una
simile risposta coinciderebbe con l'impossibilità che il domandante non sia
il domandante. La domanda è necessariamente ascoltata, perché
necessariamente la coscienza si ascolta. La domanda è necessariamente
inaggirabile, in virtù di quella impossibilità.
La difficoltà consiste nel fatto se questa identità di domandante e
rispondente implichi o meno un contraddittorio sdoppiamento della coscienza
in se stessa. Ovviamente, dal punto di vista gentiliano, ad esempio (come
sai, che il "dovere" sia il contenuto di una "voce interiore" che parla
continuamente, è il cuore della teoria etica di Gentile), questa
"contraddizione" viene configurata come "dialettica della coscienza" etc. E
allora giungiamo rapidamente alle ben note questioni teoretiche (la teoria
dialettica della contraddizione etc.).
Un saluto,
Marco

 Tu ragionevolmente persegui un "valore" trascendente (morale)...
Ma no, anche io perseguo un valore "immanente": voglio sentirmi buono,
voglio ottenere l'approvazione degli altri, voglio poter sognare il premio
futuro. E non mi interessa se per caso i miei obiettivi, quando fossero
condivisi dalla maggioranza, potrebbero far crollare il sistema economico
che fa vivere me e gli altri nel benessere grazie allo sfruttamento di altri
popoli.
Finiremo tutti a ramengo? Il potere economico mondiale finirà nelle mani di
gente che avrà molto meno scrupoli di quanti ne abbiamo noi, e per di più
noi finiremo ad essere non più dalla parte degli sfruttatori ma da quella
degli sfruttati? Bene, anzi: meglio. Potrò sentirmi ancora più buono, potrò
avere ancora più approvazione, potrò sognare ancora di più la mia ricompensa
per i miei sacrifici e le mie sofferenze.
Me ne frego se tu vuoi avere il potere, i soldi, vuoi andare in vacanza tre
volte all'anno con la tua bella macchina. Ti arrangi. Le mie gratificazioni
vengono prima delle tue, perché io sono buono, e da quando mondo è mondo
sono sempre stati i buoni a dire chi sono i cattivi.
-- 
Saluti.
D. 

 configurata come "dialettica della coscienza" etc.
Eh, appunto.
Alla domanda: «ma "io" sono uno o due?», si risponde: «tu sei uno e bino!»
Non proprio trino, ma quasi. La solita "ricetta" dell'idealismo romantico,
cucinata sulle spoglie di Kant  :-)
-- 
Saluti.
D. 

 o mangiare la mela.
Appunto: mette davanti a una scelta.
Ma preciserei una cosa.
Non "ci dona la libertā" (che di nuovo č un'espressione paternalistica) ma 
*ci crea liberi* o meglio con la potenzialitā di esserlo.
E attuare una potenzialitā (e come farlo) č responsabilitā solo nostra, come 
individui e come societā.
Ciao.
qf 

 a écrit dans le message de news: 
44ca08d5$1...@newsgate.x-privat.org...
Non mi pare fuori luogo riproporre quanto ha scritto sulla paternità Gabriel 
Marcel, in pagine a mio avviso molto belle del suo "Il mistero dell'essere" 
(Borla, 1987, pagg. 181 sgg.):
"Viviamo in una società in cui il concetto di filiazione sembra svuotarsi 
del contenuto essenziale che lo caratterizzava invece in altri tipi di 
società. La filosofia dei lumi che tende di nuovo, anche se con caratteri 
diversi, a trionfare ai giorni nostri, ha la pretesa di relegare in chi sa 
quale ripostiglio mentale, insieme a tante altre superstizioni, la credenza 
nella realtà metafisica della filiazione; è urgente quindi denunciare questa 
concezione, quasi esclusivamente negativa, che tende ad imporsi ai giorni 
nostri. Mi pare che essa si fondi innanzi tutto su di un rifiuto, il rifiuto 
di riconoscere alla vita, al fatto di vivere, il valore che permette di 
considerarla un dono. La vecchia espressione 'essere debitori della vita a' 
oggi non sarebbe più usata da nessuno, non perchè l'espressione sia 
diventata un cliché, ma perchè l'idea, o meglio il sentimento che essa vuole 
esprimere, è ormai considerato un inutile orpello retorico. Le ragioni di 
questo modo di sentire sono parecchie; la più lampante è forse il fatto di 
vivere in un mondo così tragico e minacciato come il nostro, il che 
rappresenta per molti spiriti una condanna; ma, io domando, una condanna 
pronunciata da chi? e per punirci di quale colpa, di quale offesa di cui noi 
condannati non abbiamo in realtà coscienza alcuna? E questo non è tutto: 
l'atto della procreazione si riduce il più delle volte ad un gesto non 
premeditato, compiuto da un irresponsabile che non è in grado di assumersi 
la responsabilità delle conseguenze che il suo gesto avrà per colui che non 
ha chiesto di nascere. 'Io non avevo chiesto di venire al mondo, con quale 
diritto mi avete inflitto l'esistenza?'. Questa affermazione, che è insieme 
una domanda ed un'esclamazione, è alla radice del nihilismo contemporaneo e 
su di essa ci soffermeremo a lungo nelle lezioni successive. Da questo punto 
di vista il legame fra padre e figlio perde qualsiasi carattere di natura 
spirituale, essendo concepito alla stregua di una relazione oggettiva, vaga 
ed oscura che può interessare al massimo i biologi. Si potrebbe dire che ci 
troviamo di fronte ad un disconoscimento di paternità sempre più generale, 
un disconoscimento pronunciato dai figli. D'altra parte il disconoscimento è 
reciproco: quando il padre si sente rinnegato dal figlio rifiuta 
inevitabilmente di riconoscersi padre di chi lo rinnega.
Ammetto che le tinte di questo quadro siano fosche e che questa situazione 
si mimetizzi nella maggioranza dei casi con l'abitudine e il rispetto umano; 
essa però affiora insistentemente alla letteratura, e nell'opera di Sartre, 
per esempio, che presenta un'importanza sistematica indiscutibile, essa 
emerge distintamente. Nel mondo di Sartre la paternità come valore e come 
realtà non esiste più; non esagero dicendo che il suo è un mondo in cui 
l'uomo vuole scegliere di essere figlio di ... e conseguentemente rifiutare 
di riconoscersi figlio di ... ; questo fatto rappresenta un'innovazione 
assolutamente rivoluzionaria delle tradizioni umane. È il trionfo 
dell'empietà, nel senso letterale del termine, e non a caso l'eroe del primo 
dramma di Sartre è Oreste, assassino della madre. Sarebbe interessante 
chiedersi in che modo, da quale punto di vista, sia possibile prendere 
posizione di fronte ad un rifiuto di questo genere.  È evidente che non si 
tratta di condannarlo in nome di determinate regole morali indiscutibili; se 
è possibile protestare lo è solo in nome di una certa realtà profonda, 
evidentemente misconosciuta e ignorata, che già nella mia opera Homo Viator 
io mi ero preoccupato di mettere in luce.
Questa realtà è strettamente connessa all'atto del riconoscere, la cui 
importanza fondamentale ho spesso messo in risalto nel corso delle mie 
lezioni: è essenziale alla natura del padre riconoscere il proprio figlio e 
a quella del figlio riconoscere il padre, naturalmente non nel senso 
giuridico del termine, quello dell'uomo che riconosce come proprio il 
bambino nato fuori del matrimonio. Si tratta di un tipo di riconoscimento 
infinitamente più intimo e profondo, connesso all'azione più concreta e più 
vitale dell'uomo. Un padre che si disinteressa del proprio bambino si 
comporta come se non lo riconoscesse: siamo autorizzati in questo caso ad 
affermare che non c'è stato un riconoscimento e che in tali condizioni la 
paternità fa difetto, sempre che essa venga concepita in senso umano. [...]
Quanto ho detto circa la paternità vale anche per la filiazione, benchè 
pochi di noi siano convinti, fino ad oggi perlomeno, che anche il figlio 
debba riconoscere suo padre. Il nostro pensiero è al proposito messo fuori 
strada da un catechismo morale derivato in fondo dal Decalogo che stabilisce 
il principio 'Tu amerai e onorerai tuo padre'. Un tale comandamento infatti 
può aver senso soltanto quando si realizzano determinate condizioni e 
strutture sociali; in un mondo del tutto proletarizzato in cui queste 
condizioni scomparissero, il comandamento perderebbe ogni significato. Non è 
quindi un principio incondizionato e con ciò non intendo ammettere 
l'esistenza di casi in cui il figlio abbia il diritto di non rispettare il 
padre: intendo dire invece che oggi c'è un numero sempre maggiore di esseri 
che si sentono in realtà senza padre, 'figli di nessuno' per usare il titolo 
di un dramma contemporaneo, anche quando colui che fisicamente ha dato loro 
la vita è ancor vivo. Concludiamo allora che la paternità si realizza fra 
due estremi; da una parte può svanire in un semplice fenomeno biologico, 
dall'altra può sussistere anche in mancanza del fenomeno biologico [...]
È realmente possibile che nel nostro mondo la dissociazione fra il biologico 
e lo spirituale tenda a diventare generale e questa è una prova in più che 
il nostro mondo è un mondo frantumato, e solo in un mondo frantumato possono 
trovare una realizzazione certe pratiche, come per esempio la fecondazione 
artificiale. 

 *ci crea liberi* o meglio con la potenzialità di esserlo.
Io non sono libero di piegare la gamba in avanti, e la cosa mi rende molto
felice, perché quella impossibilità mi impedisce di distruggermi
l'articolarazione. Nessuno è dispiaciuto di non poter piegare la gamba in
avanti, né la cosa viene percepita come un limite della propria libertà,
visto che si sta meglio con l'articolazione integra e funzionante.
Oltre a queste impossibilità, ci sono dei comportamenti per mettere in atto
i quali bisogna vincere delle forti reazioni istitive. Ad esempio è molto
difficile avvicinare consapevolmente la mano al fuoco, o sporgersi in dei
burroni, perché in noi ci sono degli automatismi che ci spingono via da
quelle situazioni. Non parliamo poi del fatto di tenere l'cchio aperto
mentre qualcosa si avvicina fino a toccarlo: per me è praticamente
impossibile. E mai e poi mai ho percepito questa cosa come una limitazione
della mia libertà. Anzi, mi fa piacere di avere questi automatismi coatti,
perché mi proteggono, mi impediscono di farmi male.
Ebbene, se l'uomo avesse degli automatismi coatti come quello dell'occhio
che gli rendono praticamente impossibile fare agli altri quel che non vuole
sia fatto a lui (ad esempio potrebbe trattarsi di un forte sentimento di
immedesimazione, o non so cosa, qualcosa che si possa inventare un ipotetico
essere onnipotente e dotato di infinita fantasia nel cercare le soluzioni di
questi problemi), sarebbe forse meno libero? La sua vita sarebbe forse
menomata?
Tutti potrebbero lavorare, andare in giro, mangiare[*], trombare, bere un
buon bicchiere di vino, ma nessuno riuscirebbe a far del male agli altri,
perché avrebbe un riflesso coatto che gli impedisce di farlo, e nessuno
percepirebbe questa come una menomazione. Che menomazione potrei mai
percepire nel non poter fare ciò che mi fa orrore?
Come mai questa soluzione non è praticabile? Cosa c'è che la rende
impossibile, o comunque meno desiderabile della attuale condizione umana?
[*] A proposito di mangiare: per riempire il budellone non si trovava un
soluzione alternativa alla catena alimentare, con le gazzelle che ancora
tengono aperti i loro occhioni umidi mentre il leone gli ha già mangiato una
mezza gamba?
-- 
Saluti.
D. 

 «e a te che te ne frega?»
Sintesi: nessuno te lo chiede e quindi non puoi dirgli "Che 'tte frega?" :-)
Se tu, nato beautiful mind, hai scelto di fare il bagnino perché ti fa i 
muscoli e l'abbronzatura che piacciono alle tedesche sulle spiagge 
romagnole, mentre la tua mente ti chiede invece di studiare Aristotele 
(sappiamo ormai tutti che lo ami tanto :-), forse puoi risponderle "Che 'tte 
frega?"
Tu a tu :-) puoi forse dire "che 'tte frega?"?
Uno dei poteri della mente umana è quello della "parzializzazione", come 
dicevo, e perciò è possibile la rimozione. Che poi non è niente di 
misterioso e non è altro che gestire opportunamente l'attenzione evitando di 
puntarla su certi bersagli.
Tu a tu :-) non puoi dire "che 'tte frega?", però tu a tu :-) puoi 
nascondere quello che ti pare. Non è che ci stai bene, perché Aristotele 
verrà a turbare le tue notti in compagnia di Marco. Ma vuoi mettere le 
tedesche? :-)
Ciao.
qf 

 qf
Grazie e ciao
A. C. 

 autorizzato delirio».
Articolo ben scritto, indubbiamente, e anche dotto. Sa però più di 
provocazione (con molto compiacimento catastrofista) che di convinzione.
Il fatto di far figli si può solo impedire (anche solo mediante la cultura, 
oltre che con impedimenti oggettivi). Che sia un "delirio" l'istinto - 
riprodursi è istintivo - mi pare appunto una forzatura.
Ciao.
qf 

 una mezza gamba?
La soluzione è stata messa nelle nostre mani, in modo che sia sicuramente a 
nostra misura (ci è stata data l'intelligenza scientifica, o no?): dobbiamo 
dunque trovare il modo di trasformare i sassi in cibo.
Così dalla catena alimentare alla catena del cesso non si fa male nessuno 
:-)
E delle zanzare che ne facciamo? Gli troviamo casa? :-)
A proposito, già ci siamo vicini: avete sentito delle zanzare transgeniche?
Ciao.
qf 

 Solo se si identifica conflittualità e contraddittorietà :-)
Anche. Nel senso che rilevare - magari sulla scia del Kant della
"Realopposition" - l'illegittimità di questa identificazione, è uno dei modi
privilegiati per arrivare a discutere quelle questioni teoretiche, tutte
ruotanti attorno alla ipotesi della contraddittorietà della teoria
dialettica della "contraddizione".
Un saluto,
Marco
P.S.
Saputo della nuova fatica di Verrecchia su Schopenhauer? C'era una breve 
esposizione sulle pagine del "Domenicale" di domenica scorsa. E comunque: 
http://www.internetbookshop.it/ser/serdsp.asp?shop=1&c=VVXMT6MPQPZNE
["migliore interpretazione del mondo": che intenderà mai quel lettore?:-)]

 una forzatura.
Io vivo con un po' di gatti ed ho vissuto con diversi cani, e l'istinto di 
riprodursi non gliel'ho mai visto manifestare.
Hanno l'istinto di fottere, quello ce l'hanno eccome, ma dubito fortemente 
che mentre fottono possano immaginarsi i cuccioli che verranno. Un animale 
che compia una azione desiderando dei cuccioli mi pare piuttosto 
improbabile.
A me 'sto famoso istinto di riprodursi mi pare uno dei tanti miti su ciò che 
dovrebbe essere "naturale".
-- 
Saluti.
D. 

 che dovrebbe essere "naturale".
E' come dire che l'istinto di mangiare o di cacciare è fine a se stesso e 
non è finalizzato alla sopravvivenza, quella famosa sopravvivenza che quindi 
sarebbe un mito.
Gli istinti non dicono a cosa mirano; non sono manuali per far capire ai 
gatti o ai cani o alla gente come vanno le cose; non sono organizzati per 
spiegare le cose, ma per farle e basta, senza discutere. (*)
Poi, dagli effetti, il manuale lo ricaviamo noi. In genere con il metodo 
scientifico.
(*) la non-mediatezza è più in generale una caratteristica della 
"coscienza", mentre il superego ha sempre una pletora di giustificazioni e 
codici e regole e manuali. E' ciò che lo rivela come sovrastrutturale. Ma, 
così come alzando la voce si può non ascoltare quello che ci dice un 
interlocutore, allo stesso modo il superego, "alzando la voce" (cioè 
richiamando l'attenzione), può distrarre del tutto dalle istanze della 
coscienza (l'anoressia, che è sovrastrutturale e superegotica, riesce a far 
tacere la fame, per esempio). Perciò è facile scambiarlo per la coscienza.
A questo proposito dico due parole (magari OT) sulle ragioni per cui, a mio 
parere, si accetta un "Super-Io" e lo si mette su un piedistallo.
Ho detto che in sede primaria è in sostanza necessario, perché in una 
condizione di essenziale impotenza occorre una delega totale a una figura 
"onnipotente" (ossia inversamente proporzionale a quell'impotenza). Il 
problema è quando, superata la fase primaria, non si riesce a  (in realtà 
non si vuole) ridimensionarlo, cioè ad acquisire autonomia psichica 
("libertà interiore").
Le ragioni per cui da una situazione che è in sostanza di necessaria 
gestazione post-natale si transita a una situazione che ho chiamato "di 
addomesticamento" possono, secondo me, essere due.
Una è una difficoltà oggettiva di sopravvivenza, che incoraggia a rimanere 
nella situazione primaria (un po' come i ragazzi che restano in famiglia fin 
quasi alla pensione); ma questa situazione è in genere facile smascherarla, 
cioè portarla alla consapevolezza, essendo in tutto simile all'affidamento 
al medico quando si sta male.
L'altra è invece una ragione affettiva, e credo che sia quella di gran lunga 
prevalente e di assai più difficile "gestione" per via del processo di 
immedesimazione che per sua natura comporta.
Ho citato l'analogia con la sindrome di Stoccolma, ma più in generale direi 
che è "per amore" che si rimane alla catena - un amore perlopiù estorto o 
distorto, cioè ricattatorio, e che tuttavia da parte del soggetto *è* amore.
A mio parere non si capirebbe il potere del superego senza questo forte 
movente affettivo, un movente che costituisce appunto l'elemento di 
"immedesimazione" in grado di far sì che il soggetto attribuisca al superego 
la propria identità. Il movente affettivo infatti, essendo autonomo per 
definizione, fa apparire come propria scelta anche l'oggetto di tale 
affetto, inclusa quindi la catena che paradossalmente elimina l'autonomia.
Uno dei caratteri del superego, oltre alla mediatezza (metaforicamente 
rappresentata dalla catena, cioè da norme aliene), è infatti la sua 
paradossalità, il suo essere, come dicevo, trompe-l'oeil, autoinganno che fa 
credere al soggetto di volere ciò che altri vogliono, tanto da fargli 
interpretare come "coscienza" il superego stesso.
Ciao.
qf 

 disubbidito, ed ora chiede "ma come!?".
E' un'interpretazione ragionevole anche questa, seppure... paternalistica 
nei confronti del padre :-)
Certo la parabola, per tutti questi risvolti di interpretazione possibile, 
ha il merito (come tutte le buone parabole) di mettere ciascuno davanti alla 
propria "coscienza".
Come dire: se io fossi quel padre, come mi comporterei?
La mia interpretazione è che quel figlio ha corso il  proprio rischio e ne 
ha già avuto conseguenze pesanti, e quindi come padre non lo metterei mai 
sotto accusa. Quello che voleva sperimentare lo ha sperimentato a sue spese. 
Oltre a tutto non viene a chiedere niente; sa bene che la sua fetta di 
eredità l'ha già avuta. A quel punto è solo un figlio che avevo dato per 
morto. Sarebbe ben strano che io mi mettessi a fare il giudice o a 
recriminare un potere che non ho mai perduto (il potere di legiferare 
all'interno della casa).
La parabola conclude dicendo che cosa farebbe *quel* padre. Essendo un padre 
e non un giudice estraneo, né avendo mai perduto alcun potere, vedendo 
tornare un figlio dato per perduto fa festa. Se, in quanto padre, è anche un 
po' paternalista, beh, concediamoglielo, e poi non c'è Lacan a sindacare :-)
Io, nella mia personalissima interpretazione (che non è mai piaciuta neanche 
un po' ai cattolici), ho aggiunto che uno che torna conoscendo il mondo e 
non solo le regole della casa, torna con un'esperienza - e con un'umanità - 
che sono un arricchimento di quella casa. Perciò lo riterrei più idoneo 
dell'altro a prenderne in futuro la gestione: conosce infatti le sue regole, 
ma anche che cosa c'è nel resto del mondo; e a stare attento (e a cosa stare 
attento) lo ha imparato sulla sua pelle, non solo dal catechismo.
Metodo sperimentale :-)
Ciao.
qf
Ciao.
qf 

 relazione conoscitiva.
Come sai bene in Kant c'è una aporia che ci impedisce di adottare pienamente
la soluzione kantiana. Diciamo che Kant ha sollevato il problema e ne ha
mostrato gran parte delle implicazioni, ma non ne ha dato una soluzione
pienamente soddisfacente.
Per ragionarci un po' proviamo a partire dalla solita metafora degli
occhiali verdi. Questa metafora viene introdotta da Heinrich von Kleist in
una lettera spedita il 22 marzo 1801 alla fidanzata Wilhelmine von Zenge:
«Wenn alle Menschen statt der Augen grüne Gläser hätten, so würden sie
urteilen müssen, die Gegenstände, welche sie dadurch erblicken, sind grün -
und nie würden sie entscheiden können, ob ihr Auge ihnen die Dinge zeigt,
wie sie sind, oder ob es nicht etwas zu ihnen hinzutut, was nicht ihnen,
sondern dem Auge gehört. So ist es mit dem Verstande. Wir können nicht
entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft Wahrheit ist, oder ob
es uns nur so scheint.»
[Se tutti gli uomini avessero degli occhiali verdi anziché gli occhi, essi
dovrebbero credere che gli oggetti che vedono sono verdi - ed essi non
potrebbero mai stabilire se i loro occhi mostrano le cose come sono, o se
non aggiungano ad esse qualcosa che non appartiene ad esse, ma agli occhi.
Così è con la comprensione. Noi non possiamo stabilire se ciò che chiamiamo
verità è verità vera, o se solamente ci sembra così.]
Non è certo il caso di analizzare la consistenza del sistema di Kant a
partire da un metafora riportata da uno scrittore. Tuttavia la lettura di
von Kleist resta un caso interessante e significativo per cogliere certi
aspetti di Kant, se non altro perché ci fa comprendere quale fu l'impatto
delle sue riflessioni sui suoi contemporanei. Sappiamo infatti che von
Kleist fu fortemente colpito dal senso di incertezza che sembrava emergere
dalla riflessione kantiana, e questo produsse nella sua vita una profonda
crisi metafisica. Ma a parte queste reazioni che più che altro sono emotive,
è ancora più interessante la struttura logica di quella metafora.
Tanto per cominciare osserverei che secondo questa metafora chi indossasse
gli occhiali verdi fin dalla nascita vedrebbe tutto in una qualche tonalità
di verde. La cosa però è tutt'altro che pacifica, perché noi concepiamo il
verde in opposizione agli altri colori, ma come concepirebbe il verde colui
che non avesse mai percepito altri colori che quello? Se uno indossasse fin
dalla nascita degli occhiali che gli fanno vedere tutto in una qualche
tonalità del grigio (a partire dal bianco fino al nero), non proverebbe la
stessa esperienza soggettiva di chi indossasse dalla nascita occhiali che
gli fanno vedere tutto in una qualche tonalità di verde? Non pongo questa
domanda per tirar fuori dei presunti "qualia", nei quali io non credo, ma
solo per cercare di capire se colui che indossa gli occhiali verdi fin dalla
nascita potrebbe mai arrivare a concepire il "verde", e potrebbe mai
arrivare a dire: «il mondo è tutto verde», per poi magari diventare filosofo
e chiedersi: «ma è veramente verde, o verde è solo il filtro attraverso il
quale io osservo il mondo?».
Se costui non fosse in grado di pervenire al concetto di "verde", non
potrebbe né dire che il mondo è verde, né chiedersi se esso sia veramente
verde. Una ipotetica "Critica della vision pura" gli sarebbe preclusa.
A meno che egli non osservasse qualche altro fenomeno percettivo - diverso
dai colori - nel quale egli vedesse all'opera un qualche "filtro", e a
partire da quel caso tentasse di "uscire da sé", immaginando che anche egli
potrebbe essere soggetto ad un qualche "filtro", che però non riesce nemmeno
a concepire, perché chi vede tutto verde non ha strumenti per elaborare il
concetto di "verde". Costui sarebbe troppo immerso nel colore verde per
poterlo concepire e parlarne, per cui per scrivere una eventuale "Critica
della vision pura" non potrebbe che "parlare d'altro". Dunque, sebbene
questa semplice metafora fosse sufficiente a von Kleist per farsi venire una
crisi esistenziale, dobbiamo dire che egli non aveva percepito la voragine
in tutta la sua profondità.
Ma la cosa non finisce qui.
Infatti noi stiamo supponendo che ci sia un mondo di cose che hanno una
esistenza indipendente da quella della mente, e queste cose per una serie di
nessi causali (emissione di onde elettromagnetiche, assorbimento delle onde
da parte della retina, trasmissione del segnale lungo il nervo ottico, ecc.)
possano produrre una percezione che in qualche modo si interfaccia con la
mente, sempre in modo causale. Ma qui non possiamo ignorare che se Kant si
era risvegliato dal sonno dogmatico era proprio perché leggendo Hume si era
reso conto che il nesso causale che noi attribuiamo ai fenomeni potrebbe
essere solo una nostra costruzione mentale. La differenza fra Hume è Kant è
che Hume ritiene che quel nesso si imprima nella nostra mente per una sorta
di capacità nostra di cogliere delle correlazioni (le quali potrebbero
essere solo casuali, e comunque non c'è verso di dimostrare che esse sono
necessarie), mentre Kant afferma che noi abbiamo bisogno della categoria
causale per poter pensare, come uno ha bisogno di indossare una qualche
lente (fosse pure il semplice cristallino) per poter vedere, e non può
togliersi "tutti gli occhiali" senza diventare cieco. Nonostante fra i due
ci sia una bella differenza, essi hanno questo in comune: la consapevolezza
che i nessi causali - per quanto ci possano sembrare onnipresenti - non
hanno nulla di necessario, nel senso che non è possibile dimostrare
razionalmente che ciò che accade non possa che accadere in modo causale.
La causalità stessa, dunque, potrebbe essere un po' come il colore verde:
non una proprietà delle cose-in-sé, cioè delle cose che hanno un esistenza
autonoma rispetto alla mente, ma una caratteristica del filtro attraverso il
quale noi percepiamo le cose.
A questo punto però si verifica un "cortocircuito". Infatti per costruire la
metafora degli occhiali verdi eravamo partiti dal presupposto che la
percezione fosse percezione di qualcosa, proprio perché adottavamo
implicitamente la categoria causale (se c'è una percezione, ci deve essere
qualcosa che la produce). Se però quella metafora ci suggerisce che anche la
categoria causale potrebbe appartenere al filtro, e non alle cose in sé,
allora non abbiamo più alcuna necessità di pensare che la percezione sia
percezione di qualcosa, e che esistano quelle cose-in-sé delle quali sopra
ci chiedevamo se fossero veramente verdi o se fossero verdi solo le lenti
che indossavamo per osservarle. Il dubbio che ci eravamo posti a partire da
quella metafora è stato schiacciato dal suo stesso peso, nel senso che ora
abbiamo compreso che quel dubbio pone dei dubbi su se stesso, cioè sulla
fondatezza della domanda che viene posta da quel dubbio.
E così la voragine si fa ancora più profonda. Se a von Kleist erano venute
le vertigini solo per chiedersi se gli oggetti fossero veramente verdi o
appariressero tali, chissà quanto vomiterebbe ora se avesse la possibilità
di guardare in fondo a questo pozzo.
Che dice Kant in merito?
Su questo punto egli risulta piuttosto ambiguo, e questa ambiguità è la
fonte di quelle ben note aporie di cui parlavo all'inizio.
Egli contrappone l'*apparenza* delle cose alle cose-in-sé, come tu
contrapponi l'*apparire* dell'oggetto all'essere dell'oggetto. Poi da
qualche parte, parlando dell'apparire delle cose, egli dice che le cose ci
appaiono perché esse agiscono/influiscono sui nostri sensi. Ma d'altra parte
egli espone la categoria causale alla stessa critica a cui espone tutte le
altre categorie, sicché dobbiamo ammettere implicitamente che anche
l'affermazione secondo cui le cose ci appaiono perché agiscono (causalmente)
sui nostri sensi ci parla solo di come noi categorizziamo i fenomeni, e non
di come avvengono i fenomeni in sé.
Prima di proseguire con l'analisi di Kant, proviamo a cercare una nostra
soluzione di questo problema, a prescindere da quale sia effettivamente la
sua (ammesso che esista in Kant una soluzione del problema).
Abbiamo detto che la categoria causale potrebbe essere solo un filtro che
noi imponiamo alle nostre percezioni, un nesso fra i fenomeni. Ma d'altra
parte anche l'atto di percepire è un fenomeno, qualcosa che ci appare.
Dunque quando diciamo che ciò che ci appare è percezione di qualche cosa,
stiamo applicando la categoria causale non ad una singola apparizione, ma al
fatto che le cose ci appaiano. Insomma, l'idea che i fenomeni siano
percezione di qualche cosa è, per così dire, una meta-applicazione della
categoria causale.
Se questo da una parte getta un'ombra di dubbio sulla effetiva esistenza
delle cose-in-sé, dall'altra parte ci mostra chiaramente che ipotizzare
l'esistenza delle cose-in-sé è coerente con la nostra categorizzazione
causale. Se è vero che per organizzare le percezioni noi abbiamo bisogno di
organizzarle in categorie spaziali, temporali, e soprattutto causali, è
anche vero che proprio perché noi abbiamo bisogno di organizzare le
percezioni in categorie causali noi abbiamo anche bisogno di concepire ciò
che appare ai nostri sensi come, appunto, una percezione di qualcosa che
esiste in modo indipendente dalla nostra mente.
Ora, tutta la costruzione di Kant sembra esortarci a compiere la seguente
operazione:
1) rendersi conto che in tutto ciò che ci appare alla coscienza non potremo
mai distinguere le proprietà intrisenche di ciò che ci appare da quelle che
vengono aggiunte dai nostri filtri mentali;
2) nonostante questo, rendersi anche conto che noi abbiamo bisogno di quei
filtri per pensare (prova un po', se ci riesci, a toglierti il cristallino
per sapere quali sono le proprietà ottiche che vengono aggiunte da esso!),
per cui non possiamo evitare di usarli, anche se con la consapevolezza di
cui dicevo al punto precedente.
Ma allora tutto ciò vale anche per nostra meta-categorizzazione: visto che
abbiamo bisogno di pensare in modo causale, abbiamo anche bisogno di pensare
che ciò che ci appare alla coscienza sia la percezione di qualcosa che
esiste in modo indipendente da noi, e non possiamo privarci di questo
filtro, perché questo filtro ci serve per poter pensare quel tipo
particolare di esperienza interna che non coincide con la percezione di sé e
che noi classifichiamo come percezione, cioè percezione di oggetti
indipendenti da noi.
(Questo discorso sulla auto-consistenza delle categorizzazioni e delle
meta-categorizzazioni potrebbe essere ulteriormente sviluppato, quando ci
chiedessimo qual è la differenza fra quei contenuti mentali che noi
classifichiamo come percezione di sé e quelli che classifichiamo come
percezione di oggetti aventi una esistenza indipendente da noi, cioè dal
soggetto. Ma questo è un discorso un po' complicato, che magari affronteremo
in un altro momento. La mia impressione è comunque che il sistema alla fine
possa essere reso auto-consistente, purché ad esso non si voglia attribuire
una pretesa di pervenire ad una "realtà necessaria" che lo trasformerebbe di
nuovo in una metafisica.)
Così facendo abbiamo recuperato una sorta di realismo, anche se si tratta di
un realismo piuttosto problematico. Come lo vogliamo chiamare questo
realismo? A me sembra che lo si dovrebbe chiamare "realismo trascendentale".
Abbiamo visto infatti che si arriva alla posizione realista "per forza"
(della serie: perché non possiamo non dirci realisti), perché ci rendiamo
conto che abbiamo bisogno di applicare certe categorie per poter pensare.
Ora, Kant ci dice che è "trascendentale" non «ciò che è al di là di ogni
esperenza» (ché questo sarebbe "trascendente") ma «ciò che antecede
l'esperienza (_a priori_) pur non essendo destinato ad altro che a rendere
possibile la semplice conoscenza empirica». Come dicevo, è trascendentale
ciò che ci serve per poter pensare l'esperienza. Ebbene, abbiamo visto che
per poter pensare l'esperienza noi abbiamo anche bisogno di pensarla come
esperienza di qualche cosa, sicché la realtà di questo qualcosa per noi è
trascendentale. Ecco perché dicevo che dal mio punto di vista questa
posizione andrebbe definita "realismo trascedentale".
(E' importante distinguere questo realismo da quello che pretende di dire
che le cose "esistono davvero", cioè il realismo che possiamo trovare in
molti ingegneri e  fisici sperimentali. Questo più che un realismo è una
vera e propria metafisica a tutti gli effetti, una sorta di religione
fondamentalista di tipo dogmatico che non di rado mostra anche tratti
inquisitori. E che abbia delle componenti di tipo dogmatico-religioso trova
conferma anche in qualche mia esperienza personale, poiché ho conosciuto
degli ingegneri e fisici sperimentali che avevano una spiccata sensibilità
filosofica i quali ad un certo punto sono finiti per intraprendere un
percorso critico di tipo kantiano. Ma quando hanno cominciato a provare il
senso di vertigine che afflisse von Kleist si sono tirati indietro
speventati di fronte alla possibilità di quell'"insight", e si sono
aggrappati ancora più fortemente e acriticamente al "sano realismo",
cominciando ad accusare chi era andato avanti sul percorso critico di
insanità psichica, onanismo mentale, eccetera. Ed è proprio a questo che
servono i sistemi dogmatici: a preservarci dall'angoscia di "guardare giù"
quando la nostra intelligenza ci consentirebbe di farlo. E'
l'auto-accecamento di chi ha già visto troppo, e non vuole vedere altro,
come Edipo.)
Ora che abbiamo intravisto questa possibile soluzione auto-consistente,
possiamo tornare a Kant, per cercare di capire se egli pronga una soluzione
per lo meno compatibile con questa.
Abbiamo già detto che Kant afferma che le percezioni sono gli effetti
dell'azione/influenza delle cose-in-sé sui nostri sensi. Questa affermazione
potrebbe essere compatbile con ciò che abbiamo detto, poiché ci basterebbe
dire che per poter pensare noi abbiamo bisogno di pensare in quel modo, ed è
assurdo pretendere di cercare di ragionare facendo a meno delle categorie
che ci permettono di pensare (come il robot che volesse scoprire come è
fatto l'interno del processore che lo fa funzionare).
Altrove Kant, per mettersi al sicuro da possibili fraintendimenti, afferma
che tutto il suo discorso non vuole in alcun modo affermare che il modo in
cui le cose ci appaiono potrebbe essere solo una "illusione". E qui fa un
discorso nel quale egli sembra presupporre che le cose-in-sé "esistono
davvero". Ma anche qui, con un po' di buona volontà, potremmo dire che il
suo discorso è comunque compatibile con la necessità di pensare che le
nostre percezioni siano percezione di qualcosa, secondo quella
interpretazione che ho definito "realismo trascendentale".
Ebbene, c'è qualche traccia di questa compatiblità nella terminologia usata
da Kant? Poco fa dicevo che la posizione che avevo illustrato come unico
possibile esito coerente andrebbe chiamata "realismo trascendentale". Come
definisce Kant, invece, il proprio sistema?
Egli da una parte polemizza contro la posizione di Cartesio e di Berkeley
che considera della forme di "idelismo", e allo stesso tempo polemizza anche
con coloro che ritengono lo spazio ed il tempo delle proprietà delle
cose-in-sé, posizione che egli denota proprio come "realismo
trascendentale". Cioè Kant polemizza con una certa posizione usando per essa
lo stesso termine che io riterrei il più appropriato per definire la sua
posizione, o meglio la sua posizione quando fosse ripulita abbastanza da
eliminare quelle aporie che dicevo.
Visto che Kant attribuisce il "realismo trascendentale" a chi ipotizza
l'esistenza di proprietà autonome delle cose-in-sé, come definisce Kant il
proprio sistema? Lo chiama "realismo empirico", e c'è un passaggio nel quale
egli fa una cosa sconvolgente: egli dice che il "realista empirico" è colui
che riconosce alla materia una realtà immediatamente percepibile, e allo
stesso tempo dice che il "realista empirico" è anche un "idealista
trascendentale". Ecco il passaggio: «L'idealista trascendentale è un
realista empirico e riconosce alla materia, come fenomeno, una realtà che
non ha bisogno di essere dedotta ma è immediatamente percepita». Dunque da
una parte Kant preferisce definire il suo sistema "idealismo trascendentale"
anziché "realismo trascendentale" (che a me continua a sembrare la soluzione
più coerente) ma dall'altra parte egli definisce anche "realismo empirico"
quello stesso sistema, e sembra volerlo far coincidere con quel realismo
dogmatico di cui parlavo sopra, che potremmo definire "realismo metafisico".
Con queste ambiguità egli getta le basi per tutti gli abusi che si sono
fatti in seguito della sua analisi, poiché tali ambiguità si prestano
facilmente ad eliminare l'aspetto "critico", facendo pendere la bilancia
verso un idealismo o un realismo di tipo dogmatico, che recepisce la lezione
kantiana solo per neutralizzarla. Basti considerare che i fondatori
dell'idealismo romantico (di cui altrove in questo stesso thread ho fornito
la "ricetta") definiranno il loro sistema proprio un "idealismo
trascendentale", ponendosi come eredi diretti di Kant, e manifestando
l'intenzione di portarne avanti l'opera, quando in realtà ciò che fecero fu
una eliminazione sistematica di tutti gli aspetti "critici", cioè quelli che
davano la vertigine.
Che ne è dunque di queste categorie? Appartengono alle cose-in-sé o sono
sovrapposte ad esse dai filtri attraverso i quali il nostro pensiero le
percepisce?
Un modo per recepire la lezione kantiana sarebbe quello di sfociare in una
sorta di agnosticismo: poiché noi percepiamo solo il risultato
dell'interazione fra il soggetto e l'oggetto, non possiamo sapere in quale
punto di quella interazione esse insorgano. Le cose-in-sé potrebbero essere
già organizzate in termini spaziali e temporali, e la nostra percezione
potrebbe descrivere "come stanno veramente le cose". Oppure quella
organizzazione potrebbe essere imposta dalla nostra mente nella fase della
percezione, come gli occhiali verdi che rendono tutto verde. Ma - come
dicevo sopra - questo agnosticismo poi vorrebbe essere portato alle sue
estreme conseguenze, poiché esso spingerebbe a dubitare anche della
esistenza delle cose-in-sé, essendo questa esistenza imposta solo dalle
nostre categorie causali che ci impongono di pensare alle percezioni come
percezioni di qualcosa. Quindi avremmo un agnosticismo totale: non possiamo
sapere quali sono le proprietà delle cose-in-sé, e nemmeno se esistono le
cose in sé.
Un modo diverso di recepire la lezione kantiana dovrebbe cercare di evitare
quell'agnosticismo totale. Già prima avevo osservato che noi "abbiamo
bisogno" di pensare alla percezione come percezione di qualcosa, poiché
visto che organizziamo i fenomeni in termini causali, anche lo stesso
fenomeno della percezione abbiamo bisogno di organizzarlo in termini
causali, come percezione di qualcosa. Dunque, visto che abbiamo bisogno di
assumere certe categorie a priori per poter pensare, tanto vale assumerle e
"non pensarci più", proprio per poter "continuare a pensare". A questo punto
non avrebbe molto senso chiedersi se il colore verde è delle cose-in-sé
oppure degli occhiali che indossiamo, visto che anche il fatto che ci siano
delle cose-in-sé che noi percepiamo attraverso gli occhiali è esso stesso un
"colore", per cui il sistema non sarebbe riducibile ai suoi elementi, ma
andrebbe preso tutto assime come un sistema auto-consistente, come si fa con
un sistema assiomatico, il quale come sistema ha delle "proprietà logiche"
che non sono definite per i singoli assiomi. Saremmo di fronte ad una sorta
di "proprietà emergenti". Ora ti chiedo: è questo che intende Kant e che
intendi anche tu quando cercate di spostare l'attenzione non sul soggetto e
sull'oggetto, ma sulla loro *relazione*? Tu dici che le categorie
appartengono né all'uno né all'altro, ma alla loro relazione, e Kant dice
qualcosa di analogo, quando osserva che la cosa-in-sé può essere conosciuta
sola attraverso delle mere relazioni. E' questo? Se è questo, basta
intenderci.
-- 
Saluti.
D. 

 che non avesse mai percepito altri colori che quello?
Ha infatti un senso solo in termini comparativi parlare di "occhiali verdi".
E' stato fatto un esperimento con occhiali prismatici costruiti in modo tale 
che chi li indossava vedeva il mondo capovolto.
Dopo lo sbandamento iniziale, in pochi giorni costui si abituava e 
riprendeva a muoversi correttamente nell'ambiente pur vedendolo capovolto, 
ma a quel punto per lui non era più "capovolto", se non perché *sapeva* di 
avere quegli occhiali che glielo mostravano così.
Fortunatamente, la possibilità per gli umani di cambiare "assetto" (o anche 
solo umore) li mette in condizione di "sapere" che non stanno sempre 
calzando il medesimo tipo di occhiali. Sanno per esempio che ciò che 
vedevano nero alla sera comincia ad apparir loro più roseo al mattino, 
specie dopo il caffè.
Allora si può pensare che è consistente (nel significato nostrano, non in 
quello anglofono di 'coerente') ciò che rimane una volta depurato da tutti 
gli umori/occhiali che possiamo individuare. A tale entità consistente "in 
sé" (per gli umani) si potrebbe riconoscere il nome di *fatto*. Che poi si 
limiti a essere mentale o abbia una corrispondenza in un mondo di fuori è 
irrilevante ai fini della decisione: se è presa a fronte del *fatto*, allora 
sarà coerente (magari sbagliata ma coerente).
Certo rimane il problema connesso al fatto che gli "assetti" di cui sopra 
non sono tutti gli assetti possibili ma solo quelli specificamente umani. 
Per cui l'"in sé" pur depurato di tutto resta sempre un "in sé" marcato dal 
riferimento umano.
Perciò non è detto che le conseguenti decisioni siano coerenti con i 
fatti-fatti, quelli cioè che dei riferimenti di specie si fanno un baffo.
E' un problema concreto, dal momento che le decisioni umane influiscono 
sulla natura.
Ciao.
qf 

 conflitto.
Sì, dalla parabola il conflitto è posto davanti alla coscienza per quello 
che compete alla personale realtà di ciascuno, ma non senza dire però che 
una saggezza radicata su un fondamento affettivo è la soluzione preferita 
dal narratore della parabola.
In fondo anche Salomone era orientato su quest'atteggiamento: da giudice 
"esterno" e quindi "freddo", "non coinvolto", propone di dividere in due il 
figlio conteso, ma con l'intento di colpire il cuore della madre vera e, 
alla fine, far emettere il giudizio proprio alla dimensione affettiva.
La dimensione più profondamente e autenticamente affettiva è appunto quella 
di una madre che sia una madre; ma anche di un padre che sia un padre, 
sebbene in modo diverso, non così viscerale e immediatamente visibile.
L'amore di una madre vuole prima di tutto l'integrità "fisica" di un figlio 
(la sua vita comunque, il suo benessere) - come ha capito Salomone.
L'amore di un padre vuole l'integrità "psichica" del figlio, cioè la sua 
autonomia: che arrivi in porto con le sue risorse, a costo di passare 
attraverso naufragi rischiando di non arrivare mai e soccombere (e in ciò, 
molto spesso, un padre è in conflitto con la madre).
In questo senso la figura paterna è a mio parere molto male interpretata 
come quella di colui che pone delle regole - e che perciò sarebbe meno 
gradito dai figli. E', sempre a mio parere, un luogo comune (ripetuto anche 
nell'articolo citato da Davide).
La figura paterna - ed è per questo in realtà che non è ben vista - è quella 
che dice: ti ho dato tutto quello di cui hai bisogno, adesso pedala, fai 
fruttare i tuoi talenti. (E questa è vissuta come una punizione, proprio 
come nel libro della Genesi, mentre è una spinta all'emancipazione, un 
calcio in culo per far uscire dal gineceo [con questa battuta credo che mi 
inimicherò tutte le tribù che, perlomeno sulla carta se non nella sostanza, 
si rifanno ad Abramo :-))])
La figura paterna ha il compito di tagliare il cordone ombelicale, non di 
rinforzarlo con i catechismi.
Perciò ho accostato la parabola del figlio prodigo anche a quella dei 
talenti. Che poi nella prima al figlio vada tutto male e nella seconda tutto 
bene è irrilevante: ciò che vale umanamente è che quel figlio si sia messo 
in gioco. Per così dire, era quella la "volontà del padre": in sintesi e, 
direi, molto logicamente e anche pragmaticamente, che il figlio diventasse 
capace di essere padre a sua volta, ossia di guidare senza essere guidato - 
e quindi con un forte senso della realtà (cioè anche senza più illusioni). 
Cosa impossibile se il cordone ombelicale persiste. (E sulla questione 
dell'Edipo si dovrebbe dare maggior peso all'ostilità causata 
dall'avvicinarsi del padre con le forbici, che non sono per castrare e 
competere per la mamma, ma per liberare dal suo traino.)
Beh, almeno con l'inizio delle ferie abbiamo detto qualcosa di buono e di 
non troppo catechistico sui padri.
Quando finiranno le ferie non mancherà qualche virago e qualche 
figlio-non-prodigo che ricominceranno a mazzolarli :-)
Ciao.
qf 

 conoscenza, dal quale non si può uscire...
Ma io fin dall'inizio ho cercato appunto di chiudere quel cerchio in modo
"simmetrico", in modo tale che nessuno dei due estremi possa svolgere una
funzione creatrice in assoluto, funzione che svolgerebbe solo se si potesse
dire che esso pre-esiste all'altro. Pensavo dunque a qualcosa del genere:
http://www.math.technion.ac.il/~rl/M.C.Escher/1/drawing_hands.gif
La simmetria la cercavo nel fatto che ognuna di quelle due mani "fa
esistere" l'altra. Tuttavia nel nostro caso la simmetria non può essere
totale, come nel disegno di Escher, perché - come dicevamo - il nesso che
consente al "prima" di produrre il "dopo" da noi viene percepito come nesso
causale, mentre il "dopo" fa esistere il "prima" in quanto dice che-cosa-è
il prima.
Nell'auto-consistenza del sistema chiuso costituito da quelle due mani che
si disegnano l'un l'altra cercavo appunto di realizzare l'"irriducibilità"
di cui stiamo parlando.
-- 
Saluti.
D. 

 figlio debba riconoscere suo padre.
Questo mi pare un punto importante.
Infatti dal punto di vista del filo conduttore di tutto questo thread
possiamo certo dire che il padre rappresenta ciò-che-viene-prima e il figlio
ciò-che-viene-dopo. Tutti noi nella vita almeno una volta abbiamo pensato
che se fosse accaduto qualcosa che avesse impedito la nascita di nostro
nonno o di nostro padre, noi oggi non esisteremmo. Dunque il padre è ciò che
causa l'esistenza del figlio.
E tuttavia, come dice Marcel, il padre non può essere tale se come tale non
viene poi riconosciuto dal figlio. Se questo riconoscimento non avviene, il
padre resta relegato al rango di pura causa biologica, un semplice donatore
di spermatozoi, il che non basta a fare di lui il padre. Dunque il padre fa
esistere il figlio, ma è il figlio a dire che-cosa-è il padre.
Qualcosa del genere avviene anche fra la divinità e la sua creatura.
Noi vediamo che l'uomo crea incessantemente Dio a propria immagine e
somiglianza, fin nei minimi dettagli. Già Senofane aveva osservato che ogni
popolo rappresenta la divinità attribuendo ad essa i propri tratti somatici:
«gli Etiopi credono che [gli dei] siano camusi e neri, i Traci, che abbiano
occhi azzurri e capelli rossi». Egli osserva giustamente che anche gli
animali, se avessero il senso del divino, farebbero la stessa cosa: «ma se
buoi, cavalli e leoni avessero le mani e sapessero disegnare [...] i cavalli
disegnerebbero gli dei simili a cavalli e i buoi gli dei simili a buoi».
Senofane faceva quel discorso perché voleva spingere i propri interlocutori
a liberarsi dagli aspetti più esteriori attribuiti alla divinità, quelli più
antropomorfi, per elaborare una concezione della divinità più astratta.
Tuttavia quando anche riuscissimo a sottrarre alla divinità la pelle, gli
occhi, i capelli, e persino un corpo, quella divinità avrebbe ancora dei
tratti spirituali che sarebbero strettamente legati alla cultura che l'ha
concepita. Anzi, vale anche in questo una sorta di legge del contrappasso:
le culture che hanno elaborato un divinità che non può essere rappresentata
in alcun modo per mezzo di immagini, sono proprio le culture i cui tratti
sono maggiormente riconoscibili come tali nella propria divinità. Chi
osserva da fuori - con l'occhio dell'antropologo - quella cultura e la sua
divinità, si rende conto facilmente che quella divinità la poteva concepire
solo quella cultura, come accadrebbe se si venisse a sapere che i cavalli
venerano delle divinità aventi il corpo equino.
Che siano i popoli a far esistere gli dei, ce lo dimostra anche il fatto che
non esistono più gli dei dei popoli che non esistono più. Zeus non esiste
più, mentre un tempo esisteva.
Infine si può osservare che i tratti della divinità si incastrano
perfettamente con i bisogni psicologici dei popoli che li venerano. Così nei
momenti di trapasso storico, quando tutte le certezze sembrano essere
travolte dall'incedere degli eventi, si assiste puntualmente all'abbandono
delle tendenze politeiste, come se ci si volesse raccogliere attorno ad un
principio unico e unificatore della propria esperienza. E d'altra parte non
possiamo ignorare che ogni divinità assolve ad un ruolo paterno proprio
perché in ogni uomo è presente il desiderio di concepirsi come figlio
desiderato e voluto, anziché come uno degli infiniti numeri estratti sulla
ruota delle ricombinazioni del pool genetico. Ma anche questo bisogno di
sentirsi protetti dallo sguardo amorevole di una figura parterna, sebbene si
mostri universale, assume un ruolo variabile, che dipende da altre
contingenze storiche. Basterà osservare che quando i Greci avevano la polis
che faceva loro da padre e da madre, non avevano bisogno di proiettare sulle
loro divinità delle forti connotazioni parentali. Il compito principale di
queste divinità era anzi proprio quello di proteggere la polis che le
venerava, dopodiché il rapporto diretto con il singolo individuo era un
rapporto di indifferenza se non addirittura di ostilità. Quando poi
l'istituzione della polis crolla e l'uomo greco si perde nel mare immenso
della koinè ellenistica, allora ognuno finisce a poter contare solo su se
stesso, e prova un senso di abbandono e di solitudine, il quale rafforza il
desiderio di sentirsi figlio desiderato e voluto, e tutto ciò provoca un
trapasso epocale: in tutto il Mediterraneo la divinità viene improvvisamente
investita di questo bisogno di figure parentali protettive e amorevoli,
sicché essa viene ad assolvere principalmente il ruolo di Padre e Madre, e
contemporaneamente il rapporto con il singolo individuo si fa più diretto,
nel senso che non sono più la polis o il popolo ad essere eretti/eletti
della divinità, ma è il singolo individuo a concepirsi come figlio, come
singolo atto di volontà e di amore.
Detto questo, bisogna analizzare il nesso opposto, quello che va dalla
divinità agli uomini. Infatti se da una parte sono i popoli a creare gli dei
a propria immagine e somiglianza, poi sono gli dei a definire l'identità di
un popolo, cioè a stabilire che-cosa-è,  e sopratutto chi-è, quel popolo. La
storia ci insegna che intere civiltà si sono conservate nei secoli
raccogliendosi attorno ad una divinità condivisa, nella quale hanno riposto
tutta la loro cultura e la loro tradizione. Da sempre gli uomini alla
domanda «chi sono io?» rispondono fornendo nome e patronimico, sicché nel
patronimico di volta in volta viene riposta l'identità di una famiglia o di
un intero popolo o di una civiltà.
Vediamo dunque che anche nel caso delle culture e della divinità sussiste
questo nesso circolare: ognuna delle due, in qualche modo, "fa esistere"
l'altra. Solo che in questo caso l'asimmetria è invertita. Infatti nel caso
del rapporto fra il padre e il figlio è il padre ad essere causa materiale
(se non fosse esistito il padre non esisterebbe neanche il figlio) e poi è
il figlio a dire che-cosa-è il padre; invece nel caso dei popoli e le loro
divinità sono i popoli ad essere causa materiale delle divinità (se non
esistessero gli uomini non esisterebbero nemmeno gli dei), ma poi sono le
divinità a dire ai popoli che-cosa-sono, a dotarli di una identità
condivisa.
E' uno di quei casi in cui per potersi "riconoscere" bisogna uscire da sé,
proiettare se stessi su un oggetto esterno, alienare delle parti di sé, e
poi recuperare quelle parti appunto come oggetti esterni. Abbiamo già visto
come il presente compia una riflessione su se stesso attraverso il proprio
passato. Ebbene, in questo caso vediamo che una cultura per potersi
tramandare e consolidare ha bisogno prima di proiettarsi fuori da sé, di
concepirsi come contenuto di una legge naturale o divina che le pre-esiste,
e solo a questo punto essa può manifestare tutte le sue potenzialità, mentre
se si limitasse a concepirsi come una mera stratificazione di usi e costumi
perderebbe gran parte della sua coesione e della sua efficacia storica.
L'alienazione di un tratto della propria identità come passo necessario per
poterlo attuare.
-- 
Saluti.
D. 

 D.
Ciao
A. C. 

dall'interno, perchè "cognoscere est fieri rem cogitam".
...rem _cognitam_, corregge Marco V, cui consentirai di intervenire, visto
che l'hai nominato:-). Frase (campanelliana?) densissima di significato,
certo. Affrontarla significherebbe, più o meno, mettere a ferro e a fuoco
una cospicua serie di decisivi problemi filosofici (si parlava della
relazione soggetto-oggetto...).
Saluti ad entrambi,
Marco

 solo nostra, come individui e come società.
Si, metterei l'accento sul prima come individui.
Grazie!!!
Ciao!!!
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 a dire chi sono i cattivi.
Infatti, non si tratta di dire chi e' buono 
e chi cattivo, quello si vede senza problemi 
qualora si abbia un livello sufficente di coscienza.
Ciao


 per poterlo attuare.
Questo meccanismo proiettivo, che si potrebbe definire *del Totem*, dice che
noi poniamo fuori di noi stessi qualcosa che ci appartiene, ma, al tempo
stesso, così facendo, lo rendiamo "sacro", lo rendiamo Totem appunto.
Si potrebbe dire che noi rendiamo Totem ciò che in noi non è direttamente
accessibile ma che è *essenziale* di noi stessi.
Si potrebbe anche dire che questo è il solo modo che abbiamo per "guardare
dentro" alla "CPU" del sistema: lasciare che essa stessa - grazie al suo
essenziale carattere proiettivo (cioè solo "centrifugo") - "si metaforizzi"
in immagini/eventi che le sono concretamente affini. Si vede bene che si
tratta di un processo tipicamente onirico.
Non a caso molto spesso le divinità politeistiche rappresentano dei
"caratteri" o delle "fisionomie" umane (e non solo umane), che però si
associano sempre ad altri aspetti che sono quelli manifestati dalla natura
come forze a loro volta decisive per l'esistenza.
E' come se, seppure in maniera indiretta - e comunque spontanea, - ci si
rendesse conto che le forze che caratterizzano la nostra "CPU" sono le
medesime immani e incontrollabili forze che la natura (l'esistenza, anzi)
manifesta. Il che, del resto, è proprio vero. Di qui l'inevitabile "immagine
e somiglianza".
Ed è questa constatazione a rendere "sacro" ciò che di noi stessi
proiettiamo fuori di noi: il fatto che esso collima con "poteri" che vanno
incommensurabilmente al di là di noi. Si può anche dire che, in questo modo,
noi *ci riconosciamo* in tale incommensurabilmente al di là di noi. Se ci
fosse estraneo, infatti, non potremmo riconoscerci in alcun modo in esso.
Noi infatti possiamo conoscere - e assumere come metafora di noi stessi -
solo ciò che ha un pur minimo grado di affinità con noi.
Tutto questo può far riflettere, al di là dei diversi nomi che il "Totem"
può assumere nelle diverse civiltà e fasi storiche, al fatto che esiste una
"coscienza" (che non vuol dire necessariamente 'consapevolezza', essendo
caratterizzata dalla totale spontaneità o "istintualità") di una radice
comune universale, che in una riflessione successiva può trasformarsi in un
panteismo e, dopo opportuna astrazione rispetto ai caratteri locali e
storici, pur rimanendo caratterizzato dall'umano diviene un teismo. Il
quale, trascendendo le specificità, è considerato appunto trascendente.
Tuttavia questo antropomorfismo residuo non è un errore madornale: è solo
quello che gli umani, in quanto umani, possono vedere/proiettare.
Detto in altro modo: un dio che non fosse antropomorfo "in sé", lo sarebbe
comunque per gli umani, altrimenti nessuna comunicazione sarebbe possibile
(dove la "comunicazione" consiste nel processo proiettivo di cui sopra). In
altri termini ancora, un dio non antropomorfo non sarebbe privo di forma ma
onni-morfo, ossia capace di comunicare con ogni specie nel rispettivo
"linguaggio", essendo egli la radice comune a ogni specie o ente. (Il che
ricorda il concetto di *elementare* di cui ho parlato in un altro thread.)
Ovviamente tutto ciò non rappresenta una "prova" di nulla, se non del fatto
che l'idea del divino è del tutto spontanea e ha le sue radici nel carattere
"proiettivo" ("irriflesso") della nostra "CPU": della nostra essenza di
esistenti.
Se il caso si è occupato di arrivare a questo, si deve ammettere che ce l'ha
messa tutta per mettere il sacro nel menu della nostra esistenza e
riflessione. Nella più riduttiva delle ipotesi, il caso ha reso totem se
stesso.
Ciao.
qf

 "prima" di ciò che viene prima, permettendoci di conoscerlo).
Differenza nell'ordine ontologico e gnoseologico, in sostanza - stando a
quello che stai dicendo. Per capire cosa esattamente Aristotele (che poco
dopo aggiunge che <<coloro che sostengono la natura circolare della
dimostrazione finiscono per non dire null'altro se non che, se A è, A è>>)
voglia dire con quella differenza tra i "rispetti", sarebbe forse utile
leggersi il corrispondente in greco. Lo trovate sul solito sito della
Biblioteca Augustana.
Un saluto,
Marco

 Non mi sembra un'affermazione misteriosa :-)
Cioè, "migliore"="preferibile"?:-).
Un saluto,
Marco

 lo sfruttatore.
Tendere alla purezza o alla castità esprime un "interesse personale", nel
senso che è una passione come tutte le altre.
Al limite, se proprio volessimo dare una connotazione vagamente moralistica
al nostro discorso, potremmo dire che l'estasi mistica raggiunta nel
crogiuolo sadomasochistico della "mortificazione" è l'unico orgasmo che
possa veramente definirsi "pornografico", poiché se uno aspira alla purezza
e alla castità bisogna pure che nel mondo veda qualcosa di "sporco", ed è
una realtà "sporca" quella che gli mostrano i suoi occhi, i quali pertanto
risultano essere letteralmente porno-grafici. Persino la passera, che di per
sé è una mucosa come tutte le altre (con la quale, per altro, ci si può pure
divertire parecchio senza far male a nessuno), diventa «inter urinas et
faeces»: 'na schifezza insomma.
-- 
Saluti.
D. 

 "scomodo".
Mon dieu! Anime ingabbiate :-)
Ciao.
qf 

 'na schifezza insomma.
Prendo nota che stiamo osservando in direzioni opposte.
