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Titolo: il nome della cosa

La parola italiana "cosa" (come pure il francese _chose_) deriva
notoriamente da un deterioramento tardo e popolare della pronuncia
del latino _causa_, che già in latino indicava sia ciò che produce un
certo effetto, sia una contesa portata di fronte all'autorità giudiziaria.
Ma mentre l'italiano "causa" ha conservato i significati del corrispondente
termine latino, il termine derivato "cosa" ha assunto il significato di
"oggetto", probabilmente da intendersi come l'oggetto che produce un
certo effetto, o come oggetto della contesa in una causa giudiziaria.
D'altra parte dicendo "oggetto" non facciamo altro che rimandare ciò che
stiamo cercando di dire ad un sinonimo, ché se ora volessimo dire che cosa
sia un oggetto dovremmo dire che è qualunque cosa si possa opporre o porre
innanzi a un soggetto, e qui cominceremmo a girare in tondo finché non
fossimo costretti a dire "cosa" o "qualcosa". Insomma, sto parlando di
quella certa cosa lì, che è la cosa, e tutti sanno che cosa sia anche se non
sappiamo dire che cosa sia (anzi, forse tutti lo sanno proprio perché
nessuno lo sa dire).
Questa associazione di significati, che era presente in latino e che poi è
passata in qualche modo all'italiano, la troviamo anche in molte altre
lingue. D'altra parte già nello stesso latino il termine _res_, che era
quello con cui si esprimeva il concetto di "cosa", poteva essere riferito
anche alla "causa" di un evento e ad una "causa giudiziaria".
Per quel che riguarda le lingue germaniche bisogna prendere le mosse da
una radice indoeuropea ricostruita come _*sag-_, che aveva il significato
generico di "cercare", "investigare", "esaminare" eccetera.
(È da questa radice che derivano, ad esempio, il verbo latino _sagire_, che
significa "percepire finemente", e l'aggettivo corrispondente _sagax_ - dal
quale deriva ovviamente l'italiano "sagace" - che connota chi è dotato di
sensi acuti e fini , oltre all'aggettivo _sagus_, che significa "profetico",
e che troviamo sostantivato come _saga_, che è la "profetessa", cioè colei
che scruta nel futuro. Non possiamo poi dimenticare _praesagire_ e
_praesagium_, che sono passati all'italiano quasi intatti nella forma e nel
significato.)
Ebbene, la radice _*sag-_ nelle lingue germaniche è diventata _*sak-_,
formando un verbo _*sakan_ che significava genericamente "cercare" o
"investigare" (e che con questo significato è passato ad esempio
nell'inglese _seek_ e nel tedesco _suchen_), ma che significava anche
"accusare" o "denunciare" (perché è questo, giuridicamente, il risultato
della "investigazione") e poi anche "contendere", in particolare di fronte
alla autorità giudiziaria. Si arriva così al termine _sahha_, che in alto
tedesco indicava proprio la contesa giudiziaria, analogamente al latino
_causa_. E da questo termine la lingua tedesca ha poi ricavato _Sache_,
che non indica più la contesa giudiziaria, ma la "cosa".
Un'altra radice importante presente nelle lingue germaniche è quella
ricostruita come _*thengan_, che originariamente indicava un tempo
prefissato, e di qui un evento da tenersi ad un tempo prefissato, e dunque
una "pubblica assemblea", nella quale si discutevano anche le contese
giudiziarie, sicché quel termine venne prima ad indicare la contesa
giudiziaria, e poi l'oggetto del contendere, che era poi la "cosa".
Quel termine è passato poi nell'inglese _thing_ e nel tedesco _Ding_.
Per il greco bisogna invece partire dal verbo _prasso_, che significa
genericamente "(io) faccio", ma anche "(io) causo" e "(io) compio".
Da questo verbo deriva poi il sostantivo _pragma_, che è il risultato del
fare, cioè la cosa fatta, causata, compiuta. Ne viene che tale termine può
indicare sia la "cosa" sia il "fatto". E qui abbiamo una nuova associazione,
di cui parlerò in seguito.
-- 
Saluti.
D. 

 nessuno lo sa dire).
Questa è una...cosa molto interessante. Supponiamo, ad esempio e come è
dettato dalla ontologia, di affermare che 'essere' è il termine più
generale, cioè massimamente universale. Per poter esprimere il fondamento di
tale universalità dovremmo usare una frase del tipo 'ogni X è un essere',
dove X dovrà *necessariamente* avere un valore linguistico (essere cioè un
termine) *differente* da 'essere'. Se infatti non ce l'avesse, allora la
frase che dovrebbe esprime il fondamento della universalità del termine
'essere' sarebbe 'ogni essere è un essere': l'espressione del fondamento di
tale universalità, collasserebbe in una tautologia.
X, allora, dovrà avere - ad esempio- il valore 'cosa': 'ogni cosa è un
essere'. E in effetti i pensatori greci disponevano, accanto a _to [e]on_,
di termini *pre-ontologici* per riferirsi a quegli X: per esempio, il
termine _ti_, che corrisponde al latino _aliquid_, ovvero il nostro
_qualcosa_.
Ora, se la frase è 'ogni cosa è un essere', è chiaro che se esigiamo dal
termine 'cosa' che il fondamento della sua universalità sia espresso da una
frase del tipo 'ogni X è una cosa', avremmo un ricorso che differisce
all'infinito la fondazione dell'universalità, e che potrà essere interrotto
solo nel caso in cui, ad un certo punto, ci trovassimo alle prese con un
certo termine-base, chiamiamolo 't-b', la cui universalità sia autoevidente:
nella frase 'ogni X è un t-b', non si potrà sostituire ad X un valore
linguistico differente da 't-b'. La *inevitabilità* della ripetizione della
occorrenza di 't-b' segnalerà proprio che siamo arrivati al termine-base. La
frase 'ogni t-b è un t-b' dovrà, questa volta, significare
l'automanifestazione della universalità del termine-base, oltre il quale è
impossibile andare.
Dicevo "inevitabilità". Ma che tipo di "inevitabilità"? Forse una "necessità
logica"? Oppure forse solo quel tipo di "inevitabilità" che si produce a
causa della situazione linguistica in cui di fatto ci troviamo a parlare?
Questione molto interessante, di cui la filosofia contemporanea (che in un
certo senso emerge proprio dalla posizione di questa questione) crede di
conoscere la risposta, e che qui mi limito a porre, a margine di questo tuo
come sempre interessante intervento.
Un saluto,
Marco

Invece l'etimo di res quale potrebbe essere?
http://hlimo.blogspot.com

 Invece l'etimo di res quale potrebbe essere?
La "Crestomazia indoeuropea" di Vittore Pisani che ho sottomano [Edizioni
universitarie 1941] per la parola _res_ rimanda alla radice n.331 del
"dizionario comparativo":
<<331. _rai-_/_reie_ scr. ved. _rayi-s_ 'ricchezza' [...] lt. _res_ 'cosa',
'ricchezza'>>
[ovviamente "scr. ved." sta per "sanscrito dei Veda" e "lt." sta per
"latino"; non ho usate, per non complicare troppo la trascrizione del testo,
le corrette notazioni fonetiche etc.]
Emanuele Severino ha proposto, in "Destino della necessità", una tesi
filosofico-glottologica in base alla quale le lingue storiche dell'Occidente
sarebbero attraversate dalla tensione tra le parole rimandanti a radici
costruite su una consonante liquida e le parole rimandanti a radici
costruite su una consonante spirante o una occlusiva. Questa tensione
sarebbe il rispecchiamento linguistico della tensione, rispettivamente, tra
ciò che all'uomo, agli albori dell'Occidente, è apparso come *dominabile*
(Severino dice "flessibile"), e ciò che gli è apparso *non dominabile*
("inflessibile").
Mi permetto di rimandare ad un mio vecchio post, in cui, su
it.cultura.classica, discussi (proprio con Davide) la differenza tra
_morphé_ ed _eidos: 
http://snipurl.com/2ehcm
Sarebbe interessante applicare questa tesi di Severino al gruppo di parole
che, nelle lingue storiche dell'Occidente, in qualche modo nominano la
"cosa" (lat. _res_, gr. _pragma_ etc.). Magari proprio a partire dal fatto
che _res_ rimanda ad una radice che ha a che fare con qualcosa di dominabile
in quanto predabile (la "ricchezza").
Saluti,
Marco

 impossibile andare.
Nella logica formale è questo uno dei problemi degli apparati di
fondazione.
Si ragiona così, prima di disporre di una grammatica formale:
La mia grammatica (quella che costruirò) necessita di simboli non
ulteriormente scomponibili in sottodescrizioni (sotto-insiemi)?
Si risponde -in genere- sì.
Bene, chiamerò tali simboli "atomici".
La rappresentazione -allora- per esempio nei compilatori dei computer
occidentali, rinvia ad un insieme di lettere del tipo:
a
b
c
d
etc
a cui si fanno corrispondere -per gli automi- (in genere computers)
stringhe di più bit a secondo della estensione di rappresentazione della
macchina che saranno del tipo (se la macchina è a 8 bit)
00000000
00000001
00000010
etc
Ometto su altre considerazioni su altre questioni che per ora non sono
nel nostro "focus" di attenzione.
Si noti -però- che la cosa (ossia sia la scelta dei simboli atomici, sia
le tabelle di corrispondenza) non necessariamente è univoca.
Basterebbe pensare che nei compilatori orientali si può scrivere su
tastiere per ideo-grammi, ma pur sempre "dovendo creare un ponte verso
altri enti che eseguano la rappresentazione in modo ripetibile" la
scelta ottima sarà binaria (per questioni di teoria della
rappresentazione ottima) quindi sarà essenziale disporre di tabelle di
conversione nello spazio binario pur sempre del tipo:
00000000
00000001
00000010
Specificato quanto sopra, come si è visto, già oggi, disponiamo di
sistemi formali di rappresentazione "oggettiva", ossia sulla cui
correttezza di rappresentazione si esprime quella parte della macchina
detta *compilatore* e che segnala un errore nel software se ci fosse
qualcosa esterno alle regole cui è realizzata la grammatica su cui si
fonda la macchina.
Quindi *non è* un discorso -in astratto- che vi sto proponendo.
Sto partendo da dei dati di fatto.
Il problema che volevo sottoporvi -ora- è -a me pare- più comprensibile:
La questione di esaminare "la collezione di tutte le collezioni(
sull'*essere*)" respinto dalla matematica ufficiale, come del resto
sottolineava anche Davide, non è respinto perché -tale problema- sia
esaminabile dal generale al particolare, ma proprio perché ciò è
*impossibile*, sia per l'astrazione umana, sia per le macchine.
Fa bella mostra di ciò il teorema di Godel sul non potersi pronunciare
su un algoritmo di ottimo nella questione del teorema dell'Halt, per
esempio.
Le stesse aporie -che ne fioccano a iosa- sono generate -a mio avviso-
proprio dalla pretesa "atomista" ossia di poter disporre di un mattone
fondamentale, senza rendersi conto che fissare -a tavolino- un mattone
fondamentale è *una astrazione di modello* -> che ci porta dal
linguaggio naturale -> alle grammatiche artificiali.
Non che le grammatiche artificiali siano inutili, ma non sono
flessibili, poiché -naturalmente- ci si aspetta che seguano delle
regole!
Quindi siamo _propriamente_ nel dominio della oggettificazione, nel
dominio della scienza, in cui *non vi è* la libertà di farsi delle
regole soggettive, ma bisogna rispettare (la materia rispetta) delle
regole non arbitrarie, ma su cui è progettato il funzionamento (ad
esempio dei processori logici o CPU dei computer che stiamo usando).
Commistionare che tramite la oggettività si possa accedere alla
soggettività ossia all'universale, è l'errore di fondo (e quindi di
fondazione) di teoria dei modelli che state compiendo.
Una utopia di interpretazione materialistica della storia.
Come se il mattone fondamentale possa esser fissato fuori da esso
mattone, che non è capace di autopoiesi, e poi dire che quel mattone è
anche in grado di rappresentare il progettista che lo pensò.
Naturalmente -esposto come sopra -> l'afflato a cercare un senso più
generale- sembra una speranza senza soluzione.
Ma è perché si pretende di mettersi sopra (esterni) al max insieme
ipotizzabile e pretendere che -nonostante si stia esaminando da fuori-
non si sia creata una aporia fondativa (quella per cui l'insieme
esaminato non sia più "Colui di cui non vi è il maggiore=X", poiché
maggiore è esso X più chi lo osserva, ossia X+1).
Non io (soltanto), ma il matematico Gianbruno Guerrerio- su un articolo
su Godel (su Le Scienze, i grandi della scienza, anno iv, n.19, febbraio
2001, pag. 98) chiamava ciò (vado a memoria): "collasso delle modalità
(deduttive: andare dal generale al particolare) nel caso di prendere in
considerazione "la collezione di tutte le collezioni", o anche detto
Dio".
Cerco la citazione esatta:
(Sta criticando il teo di Godel sull'esistenza di Dio)
==
cit:
(«Necessariamente esiste un oggetto con caratteristiche divine») viene
dimostrato in un sistema modale che porta però al cosiddetto "collasso
delle modalità", ossia in esso tutte le proposizioni vere diventano
necessarie. Ma, inconveniente per altri versi più grave, come rilevano
tutti i commentatori non appare affatto meno problematico ammettere il
gruppo di assiomi utilizzati da Godel che ammettere direttamente quel
teorema. Senza contare che le caratteristiche desumibili del "Dio
formale" di cui in quel contesto sarebbe provata l'esistenza
lascerebbero perplessi e insoddisfatti la maggior parte dei credenti in
qualsivoglia religione.
==
Non vi voglio annoiare -a lungo- sul fatto che una traccia di metodo su
come procedere è data -per i Cristiani- da alcune teofanie:
Per esempio:
"Bussate e vi sarà aperto"
Nelle grammatiche formali:
schema bottom -> up (anziché top ->down)
http://it.wikipedia.org/wiki/Top_down_e_bottom_up
Altrove è detto mostrarsi di Dio ai semplici, ai piccoli, a coloro che
si approcciano con umiltà.
Tale schema, detto anche -in logica- dell'induzione, è -anche esso-
*interno alle modalità logiche* e NON collassa anche di fronte alla
collezione max, perché non ne descrive la frontiera ma ha un metodo per
descriverla non la frontiera, ma la collezione stessa, senza possederla
(in forma chiusa).
Fornisce un metodo: dal particolare al generale in cui la regola è:
"metti nel canestro ogni ente".
Chi rimarrà fuori dal canestro?
: - )
Anche eventuali mattoni più o meno ben fatti saranno dentro il canestro,
sbeccati, rifiutati, malati, fucidi, tutti, proprio tutti saranno dentro
il canestro, poiché se esisteranno saranno nell'essere poiché si
manifestarono, ex-sisteranno, come dice l'etimo della parola (levarsi
da, apparire).
Saluti,
L

 conoscere la risposta, e che qui mi limito a porre, a margine...
Volendo tirare in ballo la prospettiva della filosofia contemporanea,
possiamo prendere le mosse dal notoarticolo di Quine, _On What There Is_,
pubblicato per la prima volta nel 1948 sulla _Review of Metaphysics_, e che
ora si può trovare riprodotto integralmente qui:
http://en.wikisource.org/wiki/On_What_There_Is
Come sappiamo la logica moderna costruisce linguaggi formali fornendo dei
criteri per la costruzione di _formule_, e in tali formule possono comparire
delle _variabili_, le quali possono essere _libere_ (_free_) o _vincolate_
(_bound_) a seconda che siano o meno _quantificate_. Quando tutte le
variabili sono quantificate, ovvero quando in una formula non ci sono
variabili libere, allora quella formula è un _enunciato_, cioè una
espressione di cui si può dire che è _vera_ o _falsa_.
Ebbene, questo modo di costruire la logica moderna si ricollega al discorso
che stiamo facendo non appena leggiamo, nell'articolo di Quine, il passo in
cui egli parla delle «words of the kind that logicians call bound variables,
variables of quantification, namely, words like 'something', 'nothing',
'everything'». Dunque ci sono certe parole particolari del "linguaggio
naturale" che rappresentano le variabili vincolate, cioè le variabili
quantificate, e queste parole sono - in inglese - _some-thing_, _no-thing_,
_every-thing_. In italiano noi diciamo "qualcosa", "nessuna cosa" (ovvero
"ni-ente"), e "qualunque cosa" (o "tutto").
Continuando la lettura si arriva ad un passo celebre di quell'articolo:
«To be assumed as an entity is, purely and simply, to be reckoned as the
value of a variable». Dunque possiamo dire che X è una entità solo se viene
"contato" (o meglio, incluso) fra tutti i possibili valori di una variabile.
Ma che cosa è una entità? È per definizione, ciò che "c'è". Dunque alla
domanda posta dal titolo dell'articolo possiamo rispondere che c'è tutto ciò
che può essere il valore di una variabile.
Subito dopo Quine riformula in una sola frase quanto abbiamo detto fin qui,
quando scrive: «The variables of quantification, 'something', 'nothing',
'everything', range over our whole ontology, whatever it may be; and we are
convicted of a particular ontological presupposition if, and only if, the
alleged presuppositum has to be reckoned among the entities over which our
variables range in order to render one of our affirmations true». Dunque le
nostre variabili variano su tutta la nostra ontologia. Ma tutta la nostra
ontologia è tutto ciò che c'è, tant'è che l'inglese esprime il "tutto" in
modo analitico con _everything_.
Arriviamo così a capire meglio il senso di quella risposta alla domanda
posta dal titolo, che Quine aveva dato fin dall'inizio dell'articolo nella
forma un poco provocatoria della tautoogia banale, quando alla domanda
«What is there?» aveva risposto «Everything», affermando così che il
problema della ontologia si lascia esporre in tre parole e ad esso si può
rispondere con una parola sola.
Che cosa c'è, dunque? È ovvio: tutto, ogni cosa!
Siamo dunque in grado di dire che cosa è una "cosa"? Sì e no. Infatti
abbiamo detto che "qualche cosa", "nessuna cosa" e "ogni cosa" sono
espressioni che il linguaggio naturale usa per esprimere quelle che i logici
chiamano delle variabili quantificate. Ebbene, qui è chiaro che il
quantificatore è rappresentato di volta in volta da "qualche", "ogni" e
"nessuna", per cui "cosa" risulta essere una variabile che varia su tutta la
nostra ontologia, cioè su tutto ciò che c'è. Dunque "cosa" si riferisce
genericamente ad un qualunque oggetto del quale si possa dire che c'è.
E siccome un "oggetto" è esso stesso una "cosa", allora alla fine stiamo
dicendo che una "cosa" è una cosa che c'è, e poiché tutte le cose sono tali
perché ci sono, alla fine ci siamo ridotti a dire che una cosa è una cosa.
Tanto era chiaro fin dall'inizio che eravamo arrivati al capolinea del
linguaggio, e infatti per dire che cosa è una "cosa" non abbiamo saputo
far altro che spostare ogni volta il problema un po' più in là, finché non
ci siamo ritrovati al punto di partenza.
Che siamo giunti al limite del linguaggio lo capiamo anche andando a leggere
la definizione di "cosa" che dà il _Dizionario di Filosofia_ di Abbagnano,
il quale solitamente è chiarissimo e rigorossissimo, ma in questo caso
annaspa, tant'è che anziché tentare di fornire una definizione sintetica non
riesce a far altro che fare un elenco di tutti i tipi di oggetti che possono
essere delle "cose", e sfuma l'elenco quasi volesse dire: "...e altre cose
di questo genere". Scrive infatti: «nel [significato generico], la parola è
uno dei termini più frequenti del linguaggio comune e viene anche
abbondantemente adoperata dai filosofi. "C." può essere il termine di un
atto di pensiero o di conoscenza oppure d'immaginazione o di volontà; di
costruzione o di distruzione, ecc. Si può parlare di una C. che è
nell'immaginazione, o nel cuore, o nei sensi, ecc. Sicché si può dire che in
questo significato C. significa un termine quasiasi di un quasiasi atto
umano o, più esattamente, un qualsiasi oggetto in cui in un modo qualunque
si abbia a che fare». Devo dire che fa un po' impressione vedere l'ottimo
Abbagnano ridursi a scrivere che «un qualsiasi oggetto in cui in un modo
qualunque si abbia a che fare» è un modo per esprimere «più esattamente»
il concetto di "cosa". Mi verrebbe da chiedergli se riesce a concepire
qual-cosa di cui non si possa dire che ci si può avere a che fare in un modo
qualunque.
==========
Ma allora, ne sappiamo esattamente quanto prima? Visto che non siamo in
grado di dire che cosa è una cosa, se non che una cosa è qualcosa che è,
possiamo almeno fare l'elenco delle cose, oppure dobbiamo includere nel
nostro "Mondo" anche Pegaso, riconoscendogli lo stesso stato ontologico
del Partenone?
Visto che siamo interessati a fare la "lista" delle cose che ci sono, cioè
delle cose che sono nella nostra ontologia, e che costituiscono tutto ciò
che c'è, cioè tutto ciò di cui ha senso parlare, arrivati a questo punto
potremmo essere tentati di dire che tutto ciò che c'è appartiene all'insieme
di tutto ciò che c'è. Questa sembra una banale tautologia, ma vediamo di
riflettere meglio su di essa. Tanto per cominciare, non poniamoci limiti
inutili, e visto che disponiamo del concetto di "classe", che è più generico
di quello di "insieme" (tutti gli insiemi sono classi, ma non è vero il
contrario), chiediamoci se tutto ciò che c'è possa costituire una classe.
Come sappiamo, una classe resta associata ad un predicato, e precisamente
ne è la sua estensione. Così la classe di tutti gli oggetti rossi è
costituita da tutti gli X tali che l'enunciato "X è rosso" è vero.
In questo caso il predicato è "è rosso".
Ebbene, se noi vogliamo parlare di tutto ciò che c'è come di una classe,
dovremmo per prima cosa capire qual è quel predicato da associare a tale
classe. Tale predicato sembrerebbe essere espresso da "c'è" o "esiste",
oppure dalla voce verbale "è" usata - come si dice - in senso esistenziale o
assoluto. Dunque la classe di tutto ciò che c'è - alla quale potremmo anche
dare un nome proprio, come Mondo o Universo - sarebbe la classe di
tutti gli oggetti X per i quali si ottiene un enunciato vero quando di essi
si predica che "ci sono" o che "esistono" o che "sono" (in senso
assoluto/esistenziale). E, come dicevo, il Mondo o l'Universo non sarebbero
altro che la classe di tutto ciò per cui può essere predicato l'esser-ci,
cioè la classe di tutto ciò che c'è.
Sembrerebbe tutto facile, ovvio, e persino banalmente tautologico, se non
fosse che saltano fuori problemi a non finire, nella forma di
contraddizioni, antinomie, e altre disgrazie del genere.
Già Kant ha mostrato chiaramente quali antinomie possano prodursi dalla
semplice pretesa di parlare del Mondo, inteso come tutto ciò che c'è.
Se poi non vogliamo parlare del Mondo, ci possiamo concentrare sul verbo
"essere" in senso assoluto, e chiederci se esso realizzi davvero ciò che in
logica si intende come "predicato".
Ebbene, come è noto i conti non tornano. Per rendersene conto basta
considerare che se "essere" (in senso assoluto) fosse un predicato, allora
anche la sua negazione lo sarebbe, e dunque "non essere" sarebbe un
predicato. Ma allora quando volessimo dire che "X non è" noi avremmo la
negazione di "X è", per cui X sarebbe qualcosa di cui si può predicare "è",
dunque X "sarebbe" e "non sarebbe" allo stesso tempo, il che è
contraddittorio. Nello schema di Quine, negando che "X è" noi staremmo
dicendo che X può essere il valore di una variabile, ma ciò che è il valore
di una varibile è, per cui dicendo che non è stiamo ponendo una
contraddizione.
Parmenide, che si era accorto di questa difficoltà logica, non arrivò a
capire quel che avrebbe capito chiaramente molti secoli dopo Kant, il quale
si rese conto che dicendo che una cosa "esiste" non aggiungiamo ad essa una
qualche "proprietà".
Ora, quando è data una certa proprietà, si può fare di quella
proprietà una "cosa", da aggiungere eventualmente al proprio Mondo.
Così se ci sono degli oggetti dei quali si può predicare che sono rossi,
allora in una opportuna ontologia anche "l'essere rosso" potrà eventualmente
essere considerato "qual-cosa". Ma dal momento che "essere" non è un vero
predicato (anche se grammaticalmente ha la forma di tutti gli altri
predicati) e dunque non esprime una proprietà, non si può dire che
"l'essere" o "il non essere" sono "qual-cosa". Invece Parmenide, pur
essendosi accorto della difficoltà logica, fece proprio questo, e tirò fuoi
quella assurdità totale secondo la quale «l'essere è e il non essere non è».
Una espressione alla quale non si sa proprio che significato attribuire.
Il problema sollevato da Parmenide passò quindi nelle mani di Platone e
Aristotele, i quali si resero conto che l'"essere" non era un predicato, ma
disgraziatamente se ne resero conto in modo confuso e intermittente.
Che se ne siano resi conto è certo, perché lo scrivono in modo esplicito, a
cominciare da Platone, che nel _Sofista_ compie il famoso "parricidio" nei
confronti di Parmenide, ponendo la distinzione fra "essere assoluto" e
"essere relativo". Aristotele poi lo scrive chiaramente nel trattato _Sulla
Interpretazione_: «L'essere o il non essere non costituiscono proprietà di
soggetti, neppure quando si dice semplicemente che "qualcosa è". L'essere
non è nulla di assoluto, ed esprime soltanto una congiunzione che non ha
senso senza i congiunti». Coerentemente con questa raggiunta consapevolezza,
Aristotele non pose mai "l'essere" al vertice delle sue categorie, benché
questo atto gli avrebbe offerto la possibilità di porre una unità laddove
troviamo una decina di categorie. Ma tale consapevolezza venne completamente
a mancare quando egli si imbarcò addirittura nella impresa di fondare una
"scienza dell'essere" (quella che poi fu chiamata _metafisica_ o
_ontologia_); e per di più a "parricidio" già avvenuto riscrisse più volte
affermazioni del tutto insensate come quella di Parmenide, arrivando anche
ad affermanre che «è impossibile che l'essere non sia».
(Pitagora aveva usato la matematica come fondamento di un certo movimento
spirituale, e questo lo aveva costretto a costringere la matematica nello
spazio angusto di un tale fondamento. È vero che la passione mistica è un
grande incentivo intellettuale e fornisce spesso le energie necessarie a
spingersi laddove altri non sono mai arrivati, ma è anche vero che poi chi
voglia usufruire dei risultati di queste imprese deve stare attento a non
farsi fuoriviare dalle distorsioni prodotte dalle motivazioni che hanno
alimentato quella impresa. Così, per fare un altro esempio molto più
recente, Maupertuis riuscì a formulare per primo il principio di minima
azione mentre cercava una prova della esistenza di Dio, e lo considerò
sempre a quella stregua. Oggi quasi tutti i trattati di fisica teorica sono
basati su varianti raffinate di quel principio, ma nessun fisico che io
conosca considera quel teorema una prova della esistenza di Dio, tant'è che
la stragrande maggioranza di essi non si considerano religiosi, per lo meno
in senso tradizionale. Ebbene, anche Platone e Aristotele fecero certamente
delle notevoli scoperte nel campo della logica, tuttavia essi non erano
tanto preoccupati di fondare la logica, ma stavano investendo tutte le loro
energie nella fondazione di quella particolare religione per mistici
intellettuali che - come si è detto - oggi viene definita _metafisica_ o
_ontologia_. Non soprende dunque che essi non abbiano esitato a sacrificare
la logica a quella loro impresa, e che nonostante la loro indubbia
intelligenza essi si siano vietati di vedere alcune implicazioni immediate
di ciò che andavano scoprendo. D'altra parte anche tutti i testi che ci sono
pervenuti dalla antichità classica sono passati più e più volte nello stilo
di monaci amanuensi, i quali hanno vagliato alla luce della loro fede che
cosa copiare e cosa non copiare, o magari anche che cosa modificare e cosa
lasciare inalterato. Così chi oggi si occupi di filologia, o voglia
recuperare il panorama complessivo della cultura classica, deve cercare di
ricostruire l'oggetto del suo studio partendo da quel poco che è filtrato
attraverso quel filtro che era sì fortmenente motivato a tramandare ciò che
altrimenti si sarebbe perduto, ma proprio perché era fortemente motivato era
anche fortemente distorcente. Anche per Platone ed Aristotele abbiamo una
dinamica di questo genere: essi sono principalmente i fondatori di una
religione, e siccome quella religione era diretta agli intellettuali
dell'epoca, essa indagava anche la logica e faceva scoperte in quel campo,
ma era pur sempre una indagine subordinata ad una istanza religiosa, tant'è
che in Platone e Aristotele i mistici di tutti i secoli successivi hanno
sempre trovato materiale in abbondanza per giustificare ogni loro fantasia.
L'energia mentale per una grande impresa intellettuale viene sempre da una
passione forte, che può essere quella sessuale, o quella religiosa, o il
desiderio di potere (in realtà sono tutte riconducibili ad una sola, ma
questo è un altro discorso), e tale impresa viene sempre subordinata al
perseguimento della meta di quella passione. Così se noi vogliamo usufruire
dei risultati delle energie investite da altre menti, dobbiamo prima
liberare quei risultati dalle deformazioni prodotte da quella
subordinazione.)
La logica moderna, preso atto che dall'ipotesi che "essere" sia un
predicato si ricavano delle contraddizioni, respinge coerentemente quella
ipotesi, e la respinge non un giorno sì e l'altro no, ma tutti i giorni. Una
volta respinta quella ipotesi, in un linguaggio formale non c'è spazio per
un predicato che esprima l'"essere", per cui si ricorre ai quantificatori,
e in particolare al quantificatore esistenziale, che non è un predicato.
Ma allora, che ne è del problema che ci eravamo posti, che consiste nel fare
una "lista" di "tutto ciò che c'è"?
Ebbene, quella "lista" non è una classe, quindi non potrà essere descritta o
definita in modo implicito, dicendo che tutte le cose che soddisfano certe
proprietà sono in quella lista; poiché quella lista comprende tutte le
cose, e il fatto di essere incluse in essa non è una proprietà. Tutto ciò
che potremo fare sarà fornire un *algoritmo*, una *procedura*,
per costruire un certo Mondo.
E come si fa a fornire un tale algoritmo?
Un modo è quello di partire da una "base" e poi procedere in modo
"ricorsivo", applicando una certa operazione elementare (o un numero finito
di operazioni elementari) a quella "base". Nella sua _Introduzione alla
logica_ Ettore Casari ci spiega come procedere in questo modo per costruire
un linguaggio: «Giova qui osservare che la determinazione di ciascuno di
questi due tipi [i _termini_ e le _proposizioni_] fa spesso uso di una
_procedura definitoria_  detta _ricorsiva_ o _induttiva_, che isola, in
mezzo a tutte le altre, le parole desiderate attraverso tre passaggi: nel
primo, la _base_ [B] della definizione, si specifica un certo stock iniziale
di parole desiderate; nel secondo, il _passo_ [P] della definizione, si
indicano tutte le operazioni ammesse per ottenere via via, attraverso
applicazioni iterate, altre parole desiderate; nel terzo, la _conclusione_
[C] della definizione, si precisa che le parole desiderate sono soltanto
quelle che si possono ottenere in conformità alla 'base' e al 'passo'.
Questa procedura definitoria è in realtà vastissima e ammette numerose
varianti».
Passando dal linguaggio alla costruzione di una ontologia, cioè di un
Mondo, era proprio una procedura di questo genere che cercavo di
illustrare tempo fa in questo articolo:
http://snipurl.com/2ekhv
-- 
Saluti.
D. 

 _qualcosa_.
Se la risposta alla domanda «What is there?» è «Every-thing», allora mi
sembra difficile affermare che il termine "cosa" non rechi, implicitamente,
anche un significato ontologico.
Ad esempio noi in italiano abbiamo il pronome indefinito "tutto", che da una
parte potrebbe sembrare "pre-ontologico", e dall'altra potrebbe sembrare
utile per cercare di definire la "cosa", costruendo una frase del tipo:
«si dice "cosa" tutto ciò che...». Tuttavia basta prendere una lingua come
l'inglese, nella quale quel pronome indefinito è reso in modo analitico, e
subito ci rendiamo conto con sgomento che stiamo affermando questo:
«si dice "cosa" ogni cosa che...».
Quasi tutti gli aggettivi e i pronomi indefiniti che troviamo nelle lingue
indoeuropee derivano da una radice ricostruita come _*kwo-_,  la quale aveva
originariamente un significato *interrogativo*. In latino quella radice ha
dato _quis/quid_, in inglese _who/what/where_, eccetera.
Ebbene, immagina di vedere una automobile rossa parcheggiata nel cortile di
casa tua, e di voler sapere di chi è. Che cosa vuol dire che vorresti sapere
proprio quella *cosa*? Vuol dire che vorresti che qualcuno ti dicesse una
frase come: «Quella automobile rossa è di Mario», o un altro nome al posto
di Mario, perché quella è proprio la "cosa" che non sai. Dunque nella tua
mente c'è una frase con un punto interrogativo: «Quella automobile rossa è
di ___?».
Se ora tu vuoi comunicare a qualcuno che di una frase come quella ti manca
solo quella "cosa" lì, devi trovare un parola, che rispetto a linguaggio
puramente affermativo fa parte di un meta-linguaggio, la quale possa
indicare il termine ignoto di una affermazione che vorresti sentir fare.
Per fare ciò potresti usare a questo scopo la variabile X, chiedendo:
«Quella automobile rossa è di X?». Ecco, anziché usare la X, usi un
derivato di _*kwo-_.
Non solo, ma nelle lingue indoeuropee non esiste un pronome interrogativo
che possa variare su tutte le cose del Mondo, perché tale pronome come
minimo si differenza fra esseri umani e oggetti inanimati (fra cui possono o
meno rientrare gli altri animali), per cui in questo caso sarebbe:
«Quella automobile rossa è di *chi*?». L'ultima trasformazione consiste
nel portare in evidenza la parte incognita/variabile, per cui la domanda
diventa: «Di *chi* è quella automobile rossa?».
Se invece tu avessi già saputo che nel tuo cortile c'era parcheggiata
l'automobile di Mario, e non avessi saputo il colore della automobile di
Mario, il tuo punto interrogativo sarebbe caduto sul colore: «L'automobile
di Mario è di colore ___?». Da cui la domanda: «Di *quale* colore è
l'automobile di Mario?»
In tutte le lingue funziona così. Ad esempio se un inglese desidera sentirsi
dire qualcosa come: «This car is John's», e ha un interrogativo sul nome,
allora ha in testa un interrogativo come questo: «This car is ___'s?».
Ora al posto della "cosa" mancante ci può mettere "who", e siccome in
inglese quel pronome si declina, "who's" corrisponde al genitivo "whose",
dopodiché portando l'interrogativo in evidenza ed invertendo il soggetto con
il verbo si ottiene: «Whose car is this?»
Quanto al greco, qui addirittura il pronome iterrogativo e quello idefinito
differiscono solo per gli accenti.
Dunque rispetto ad un linguaggio fatto di sole asserzioni il _*kwo_ si
introduce come elemento meta-linguistico atto a marcare il "posto" del
termine che suscita un interrogativo, e in quanto tale quell'elemento può
variare su *tutto ciò che c'è*, o su una parte di tutto ciò che c'è
(persone, oggetti inanimati, luoghi, colori, eccetera).
Ebbene, come fai a dire che quell'elemento (meta)linguistico che indica
il posto di una variabile che può variare su *tutto ciò che c'è* è
"pre-ontologico"? Dovresti essere tu a spiegarmi che *ni-ente* è
"pre-ontologico" :-)
-- 
Saluti.
D. 

 abbiamo una nuova associazione, di cui parlerò in seguito.
Questa associazione introduce nel nostro discorso quelle "cose" del tutto
particolari che sono i "fatti".
Il sostantivo italiano "fatto" è ovviamente la forma sostantivata del
participio passato del verbo "fare". Sostantivando questo participio accade
però un fatto strano, poiché come participi "fatto" e "fatta" connotano
qualcosa che è stata fatta, o che viene fatta, e si presuppone che ci sia
qualcuno o qualcosa che stia facendo o abbia fatto quella cosa; invece
quando quel participio viene sostantivato, e si parla del "fatto", si denota
qualcosa che non è stato fatto né viene fatto da qualcuno o qualcosa, ma
è qualcosa che... già, come dirlo? Di solito a questo punto si dice che i
"fatti" sono quelle particolari cose che "ac-cadono", o che "av-vengono",
o che "suc-cedono"; e li si chiama anche "ac-cadimenti" o "av-venimenti".
Qui siamo assaliti da diversi dubbi, e in particolare ci chiediamo se delle
cose così siano veramente delle "cose", e qualora lo siano come si
distinguano da tutte le altre cose.
In un altro articolo ho detto che le "cose" sono tutte le... cose che ci
sono, per cui per sapere se un fatto sia una cosa ci dovremmo chiedere se un
fatto è una cosa che "c'è". Ebbene, a questa domanda ci sembra proprio di
poter rispondere di sì, ché anzi quando si dice di volersi attenere ai fatti
si intende dire che ci si vuole basare a ciò che ci si para davanti in tutta
la sua evidenza. Sembra dunque che una ontologia che comprenda solo i fatti
sia una ontologia basata su ciò che siamo abituati a concepire come massima
evidenza, come ciò che dovrebbe essere compreso in ogni ontologia possibile.
Oppure, volendo usare la definizione che dà Abbagnano di "cosa", non è forse
vero che i fatti sono «un qualsiasi oggetto in cui in un modo qualunque si
abbia a che fare»? Anche qui viene da ribadire che se c'è qualcosa con cui
abbiamo sicuramente a che fare quelli sono i fatti, per cui i fatti
sembrerebbero essere, in un certo senso, le "cose" per eccellenza.
Per altri versi, però, i "fatti" si differenziano non poco da ciò che
solitamente chiamiamo "cose". Supponiamo ad esempio che qualcuno
dica questo: «Napoleone fu sconfitto a Waterloo nel giugno del 1815».
In questa frase ci sono diverse "cose": c'è Napoleone, che è una persona,
e che è un tipo particolare di cosa; poi c'è Waterloo, che è una località,
ed è un altro tipo particolare di cosa; e poi ci sono il mese di giugno e
l'anno 1815, che sono altre cose ancora. Ma a legare tutte queste "cose"
fra loro è quella cosa particolarissima, che è il *fatto* che quel
condottiero sia stato sconfitto presso quel luogo in quel mese di
quell'anno.
Come dicevo, ciò che caratterizza i fatti è che di essi si può dire che
accadono, o che avvengono, o che succedono; oppure si può dire che
sono accaduti, avvenuti, successi; oppure che accadranno, avverranno,
succederanno. E come si può dire che accadono o sono accaduti o
accadranno, si può anche negare che accadano o siano accaduti o
accadranno. Ecco, questo è il punto fondamentale: l'accadere del fatti
si può *affermare* o *negare*.
Ma come si fa ad affermare o negare un fatto? Semplice: si prende
l'espressione verbale che denota quel fatto, la quale nel nostro caso è
«Napoleone fu sconfitto a Waterloo nel giugno del 1815», e si dice che
essa è *vera* o *falsa*.
Una espressione verbale siffatta, che denota un fatto che può accadere o
meno (o essere accaduto, eccetera), e che come tale può essere vera o falsa,
prende il nome di "proposizione" o "enunciato".
(Per alcuni filosofi i due termini non sono sinonimi. Costoro usano il
termine "enunciato" per riferirsi alla espressione verbale vera e propria,
mentre "proposizione" è qualcosa che esiste, o esisterebbe, anche quando
non ci fosse nessuno che la pensa. Ad esempio il "fatto" che 3 più 5 fa 8
secondo alcuni "accade" da sempre e per sempre, per cui la proposizione
«3 più 5 fa 8» è "vera" da sempre e per sempre: era vera quando non c'era
nessuno a pensarla, e sarà vera quando non ci sarà più nessuno a pensarla.
Ma quella cosa che è vera anche quando non c'è nessuno a pensarla non può
essere una espressione verbale - anche perché ci sono molte espressioni
verbali diverse che denotano lo stesso fatto - sicché quella cosa che è vera
anche quando non c'è nessuno a pensarla, e che può essere colta dalla mente
in forma di vari "enunciati" equivalenti, quella cosa - dicevo - sarebbe
appunto la "proposizione". Altri si spingono ancora più in là, e anziché
collocare la proposizione fra l'enunciato e il fatto, la fanno coincidere
con il fatto stesso.)
Ribadiamo dunque che i fatti hanno questa particolare proprietà: di essi si
può dire che accadono o non accadono (o sono accaduti, o accadranno,
o potrebbero accadere, eccetera), e degli enunciati verbali che li denotano
si può dire che sono veri o falsi.
Per le altre "cose" che abbiamo nominato ciò non accade. Immaginiamo ad
esempio che qualcuno cominci a parlare e faccia appena in tempo a dire:
«Napoleone...». Ebbene, qui nessuno si alzerebbe in piedi a dire che
Napoleone non accade, o che l'espressione verbale «Napoleone» è falsa.
Chi voglia saltare su a contestare l'accadimento dei fatti o la verità delle
espressioni verbali deve dunque aspettare, e stare a sentire che cosa abbia
da dire il suo interlocutore su Napoleone. Il quale interlocutore, non
essendo stato interrotto, prosegue così: «Napoleone fu sconfitto...».
Ecco, qui potremmo già balzare su a dire che non è vero, ma solo se
sapessimo che Napoleone non è mai stato sconfitto in vita sua. Invece
sappiamo che è stato sconfitto almeno una volta, per cui restiamo in
silenzio ad aspettare che quel fatto venga maggiormente dettagliato da chi
lo racconta, il quale prosegue: «Napoleone fu sconfitto a Waterloo...».
Ora il fatto comincia a delinearsi in modo preciso, e se noi fossimo
convinti che Napoleone a Waterloo non è stato sconfitto, ma ha riportato una
gloriosa vittoria, salteremmo su a dire che non è vero. Nel frattempo però
il nostro interlocutore è andato avanti, delineando in modo ancora più
preciso quel fatto: «Napoleone fu sconfitto a Waterloo nel giugno del 1815».
Che cosa ha fatto dunque il nostro amico? Ha preso una serie di "cose",
come Napoleone, una località nei pressi di Waterloo, il mese di giugno e
l'anno 1815, tutte "cose" delle quali a nessuno verrebbe in mente di dire
che accadono o non accadono, così come non gli verrebbe in mente di dire
che le corrispondenti espressioni verbali sono vere e false, ha preso tutte
queste "cose" - dicevo - e in qualche modo le ha poste in relazione fra di
loro, producendo così un "fatto", del quale si può dire che è accaduto o non
è accaduto, così come della espressione verbale che descrive quel fatto si
può dire che è vera o falsa. È questa la proprietà che ci permette di
distinguere da tutte le altre "cose" quelle "cose" del tutto particolari che
sono i "fatti".
Già che ci siamo, possiamo anche vedere come ha fatto il nostro
interlocutore a porre una relazione fra tutte quelle "cose" per ottenere
un "fatto". Infatti se dall'enunciato che descrive quel fatto togliamo tutti
i termini che denotano le cose, ci resta la seguente espressione:
«___ fu sconfitto a ___ nel ___ del ___». Questa espressione è una sorta
di funzione, che prende quattro valori, le espressioni corrispondenti a
delle "cose", e restituisce l'espressione corrispondente ad un "fatto".
Se decidiamo di chiamare "nomi" le espressioni corrispondenti ad una
generica "cosa", allora questa funzione prende quattro nomi e restituisce
un enunciato. Chi abbia la passione del formalismo potrebbe indicare con
N l'insieme dei nomi e con E l'insieme degli enunciati, e poi definire una
funzione f che ad ogni elemento di N^4 (l'insieme delle quadruple ordinate
di elementi di N) associa un elemento di E:
f : N^4 ---> E
dove
f = «___ fu sconfitto a ___ nel ___ del ___».
Una funzione fatta così, che prende come argomenti dei nomi e restituisce un
enunciato, viene anche detta "predicato", o "predicato k-ario" quando si
voglia specificare che essa ha _k_ argomenti. Nel nostro caso, essendo gli
argomenti quattro, diremo che si tratta di un "predicato quaternario".
Di solito i matematici scrivono gli argomenti delle funzioni fra parentesi,
per cui, passando dagli insiemi agli elementi, potremmo scrivere:
f : (nome di condottiero, nome di località, nome di mese, nome di anno)
    ---> enunciato di sconfitta
Come facciamo a sapere che questa espressione mette assieme tutti quei nomi
per ottenere un enunciato che descrive una sconfitta? Semplice: questa
informazione è contenuta in una espressione del tutto particolare, che nel
nostro caso è «fu sconfitto», e che noi descriviamo come "verbo", cioè come
la "parola" per eccellenza.
Vediamo dunque che ogni proposizione/enunciato, per lo meno nella forma
più elementare, è costituita da un "verbo", il quale ha una serie di
"argomenti", alcuni dei quali sono "di serie" (come quello costituito da ciò
che chiamiamo il "soggetto" della proposizione/enunciato), mentre altri
vengono aggiunti secondo certi criteri grammaticali, che nella nostra lingua
si ottengono usando delle "preposizioni", mentre in altre lingue si possono
ottenere per mezzo della declinazione, o della posizione, o una combinazione
di queste strutture grammaticali.
Una volta costruita grammaticamente questa funzione, essa può essere
applicata a tutte le quadruple di argomenti che soddisfano i vincoli
richiesti. Ad esempio possiamo ottenere un altro enunciato di sconfitta in
questo modo:
f(Abd al-Rahaman, Poitiers, ottobre, 732) =
    «Abd al-Rahaman fu sconfitto a Poitiers nel(l')ottobre del 732».
E anche questo enunciato lo consideriamo vero, perché descrive un fatto
che crediamo essere veramente accaduto.
Il fatto che fino a qui abbiamo enunciato solo dei fatti che riteniamo
veramente accaduti, non ci deve certo far pensare che questa funzione si
tiri indietro di fronte alla falsità. No, essa è in grado di restituire un
enunciato ogni qualvolta si passi ad essa una quadrupla che soddisfa i
vincoli imposti (cioè l'essere costituita da un nome di condottiero, un
nome di località, un nome di mese e un nome di anno, in questo ordine).
Per verificare questa affermazione ci basta applicarla ai seguenti
argomenti:
f(Giulio Cesare, Farsalo, agosto, 48 a.C.) =
    «Giulio Cesare fu sconfitto a Farsalo nel(l')agosto del 48 a.C.».
Ecco, questa volta abbiamo un enunciato che consideriamo falso, in quanto
descrive un evento che riteniamo non sia accaduto (sarebbe accaduto se al
posto di Giulio Cesare mettessimo Gneo Pompeo), e tuttavia la funzione
restituisce comunque un enunciato, il quale ha come unica proprietà quello
di poter essere detto vero o falso.
-- 
Saluti.
D. 

 "pre-ontologico" :-)
Il linguaggio sembra restituirci un impasto di "cosalità" ed "essentità" -
se mi consenti l'uso di questi termini dal sapore heideggeriano; e se me ne 
concedi l'uso, credo tu mi possa concedere anche che usandoli, non vengo 
immediatamente coinvolto in quel problema (di cui parli nell'altro post) 
dell'essere come "proprietà", che immediatamente mi coinvolgerebbe se io 
fossi costretto a dire che la "cosalità" è la *proprietà* dell'esser-cosa e 
l'"essentità" la *proprietà* dell'esser-essente.
Tutto quello che possiamo dire per riferirci all'atto fondativo 
dell'ontologia come "discorso sull'essere" sta in queste due righe:
<<[...] all'inizio dell'Occidente la _cosa_ incomincia ad apparire come 
ciò-che-è, cioè come _ente_ (_to on_)>>
[E. Severino in "Oltrepassare", ed. Adelphi 2007].
Tanto il discorso sull'essere quanto il discorso sul discorso sull'essere 
sono, appunto, discorsi, e come tali sono interni al linguaggio: se è vero 
che ciò non vale affatto come dimostrazione della (abusatissima) tesi che 
l'essere è linguaggio, in ogni caso tali discorsi non possono in alcun modo 
evadere i limiti del rapporto tra linguaggio e mondo. Non appena noi 
volessimo parlare di un termine affermandone l'originarietà del rapporto che 
esso intrattiene con il mondo, tale affermazione andrebbe incontro alla 
seguente aporia: l'affermazione della originarietà di un termine richiede 
*un altro termine*. Ad esempio, si dovrà dire: ogni cosa è un ente. E 
proprio con 'cosa' sembra che noi abbiamo raggiunto il limite del rapporto 
tra linguaggio e mondo, perché...già, perché? Se volessimo usare lo schema 
"ogni X è una cosa" mettendo al posto di X un termine o una espressione 
differente da 'cosa', allora saremmo punto e daccapo. Piuttosto, potremmo 
dire che con 'cosa' abbiamo raggiunto il limite del rapporto 
linguaggio-mondo perché qualunque termine noi mettessimo al posto di X, esso 
sarebbe sottoposto alla domanda 'che _cosa_ è', 'che _cosa_ significa' etc. 
Ma tutto questo "movimento" logico lo stiamo facendo proprio perché abbiamo 
parlato di un rapporto linguaggio-mondo: se infatti, per nominare la realtà 
extralinguistica, avessimo usato non il termine 'mondo' ma il termine 'cosa, 
ed avessimo conseguentemente parlato di un rapporto linguaggio-cosa, allora 
sarebbe stato immediatamente evidente che il termine 'cosa' si situa sul 
limite del rapporto linguaggio-cosa. Tutto questo non riflette altro che il 
fatto che per riferirci al rapporto tra la realtà linguistica e la realtà 
extralinguistica, usiamo un termine: quest'uso fa sì che il rapporto 
linguaggio-extralinguaggio venga incluso nel linguaggio.
Tornando, adesso, alla questione del carattere pre-ontologico della "cosa". 
Dicendo che 'cosa' è un termine pre-ontologico volevo dire, prima di tutto, 
che 'cosa' è il termine mediante il quale noi possiamo riuscire a riferirci 
sensatamente all'atto fondativo della ontologia - dicendo, appunto, che 
l'ontologia sorge quando ogni cosa è pensata come "essere".
Il _to on_ dei greci è il termine che, nella lingua greca, consente quella 
determinazione di quella unità del molteplice la cui ricerca contiene 
l'inizio del pensiero scientifico occidentale (ed ogni cosa che inizia, 
resta in un certo senso contenuta nel proprio inizio, per quanto lontana 
possa andare). La consente in che senso? Se noi possiamo dire che 
l'affermazione che 'ogni cosa è un essere' consente la determinazone della 
unità del molteplice, è perché con tale affermazione riusciamo a non 
rimanere immediatamente intrappolati in quella aporia logica in base alla 
quale dicendo 'ogni cosa è un essere' stiamo negando al termine 'essere' 
quella capacità di determinare l'unità del molteplice, la quale capacità 
intendiamo affermare; la stiamo negando, dice questa aporia, proprio perché 
stiamo usando un altro termine, 'cosa', che, nell'ordine dell'unificazione 
del molteplice, ha priorità su 'essere' (ma, ovviamente, non appena 
tentassimo di affermare esplicitamente che è 'cosa' il termine capace di 
determinare l'unità del molteplice, resteremmo impligliati nella medesima 
aporia). Se riusciamo a prender le distanze da questa aporia, è perché _to 
on_ indica un insieme di schemi categoriali mediante i quali noi riusciamo a 
*pensare* certe...cose fondamentali. Nello schema ontologico, ad esempio, 
pensare la differenza tra le cose - e lo spettacolo della differenza tra le 
cose è lo spettacolo più proprio per lo sguardo dell'uomo - è pensare la 
*negazione dell'essere*: A non è B (di qui tutti i casini che sai; casini 
che, secondo alcuni, non sono affatto stati risolti dalla logica 
formale[*]): diremo 'questa cosa _non è_ quest'altra cosa'. Pensare il 
carattere di "positività" della cosa, è pensarla come contrapposta al 
"ni-ente". D'altra parte, lo stesso pensamento ontologico della differenza 
tra A e B non può essere facilmente separato dal pensamento della negazione 
dell'essere della identità tra A e B.
Questi schemi, che consentono di pensare le...cose fondamentali 
delle...cose, si rendono disponibili una volta che la "cosa" sia stata 
collocata nella dimensione del _to on_.
[*]
D'altra parte, come la stessa riflessione logica contemporanea riconosce, 
tutte le principali mosse con cui la logica contemporanea ha dissolto le 
aporie sollevate dal discorso ontologico corrispondono a prescrizioni 
convenzionali. Le quali, al più, riescono ad indicare che quelle aporie 
filosofiche, se si *vuole*, possono essere dissolte.
A presto,
Marco

 [E. Severino in "Oltrepassare", ed. Adelphi 2007].
Dire:
    ogni stella è brillante
equivale a dire:
    ogni stella brilla.
Analogamente dire:
    ogni cosa è un ente
equivale a dire che:
    ogni cosa è.
Ora, se ho ben compreso tu ritieni, in questo modo di aver trovato
quello che io chiamerei un "punto fisso" del problema: quella particolare
singolarità che non viene più trasformata quando venga reiterata una certa
operazione (la quale operazione può essere anche il reiterarsi della domanda
«Che cosa è?» ad ogni risposta che viene data).
Già, sembrerebbe facile, ma il problema è che proprio perché quello è un
"punto fisso", allora «è un ente» equivale a «è», e una volta che ci si sia
ridotti ad "è" salta fuori che "è" non è un predicato, eccetera.
D'altra parte, a prescindere da quel che sforna la mia mente "analitica",
c'è già Aristotele che evita di mettere l'"essere" in cima alle categorie, e
per di più scrive: «L'essere non è nulla di assoluto, ed esprime soltanto
una congiunzione che non ha senso senza i congiunti».
Ora io ti chiedo: è vero o non è vero che l'essere «esprime soltanto una
congiunzione che non ha senso senza i congiunti»?
Se è vero, allora dobbiamo dire che "ogni cosa è" è una espressione
che «non ha senso».
Se invece non è vero, vuol dire che sei pronto a condannare a morte
Aristotele per essersi macchiato assieme a Platone del reato di
"parricidio"?
Se poi tu mi dici che non ti sta bene ridurre «ogni cosa è un ente» a «ogni
cosa è», allora non è più vero che hai raggiunto quel "punto fisso" che non
si lascia muovere dalla reiterazione del problema.
-- 
Saluti.
D. 

 che non si lascia muovere dalla reiterazione del problema.
Analogamente sarebbe bello poter introdurre una definizione assiomatica
di insieme à la Frege, arrivando poi a parlare della "classe di tutte le
classi": un bel concetto unificatore da poter piazzare in cima a tutti
predicati, che sono poi le categorie.
Il problema è che, come ha imparato Frege a sue spese (nel senso che
aveva già speso i soldi per il tipografo), quel concetto è contraddittorio,
e quindi non può stare in nessuna ontologia possibile. Il che è come dire
che se c'è una cosa che non esiste è proprio quel concetto che dovrebbe
stare sulla copertina di ogni enciclopedia di tutto ciò che esiste.
-- 
Saluti.
D. 


Il problema (o la bellezza) è che ..
ognuno si fa i problemi che crede.
Si parlò tempo fa che -per esempio- le donne -in filosofia- non si fanno
il problema di ciò che esiste o dell'ESSERE.
Si "dedusse" che ciò dovrebbe dipendere dal fatto che infilandosi una
mano tra le gambe -contrariamente agli uomini- non trovano tale
questione pertinente.
Si confrontano (le donne secondo tale tesi) -insomma- con la assenza,
non con la presenza.
Io trovo tale questione mal posta, come del resto il vostro
-scientificamente attuato- soliloquio.
In un gioco di specchi cercate delle conferme, anziché un
contraddittorio.
Così la donna che non trova conferme nel mettersi una mano tra le gambe
-> non dovrebbe affrontare -a causa di ciò- ciò che non gli risulta.
Il contraddittorio, a mio avviso, -invece- è tipico delle persone che
non si aspettano necessariamente conferme, ma -anche- la possibilità che
gli altri abbiano un senso, ossia nel non essere già loro -da soli- Dio,
ma che tutto l'essere, nella sua completezza, abbia delle cose da dire
non desumibili da una partizione, pur pregevole, quali narcisisticamente
-ciascuno di noi- suppone il proprio punto di vista.
Ecco perché le persone si parlano, e *preferenzialmente tra gli
opposti*, compresa la faccenda che un uomo cerca una donna, e il
viceversa, e anziché chiacchierare dell'essere -> ne mettono al mondo
più di uno.
Se si trovasse tale impostazione bislacca, si provi ad approfondire
-almeno- cosa sia il Yin e Yang e tramite gli opposti la possibilità
dell'essere -> di essere.
http://it.wikipedia.org/wiki/Yin_e_yang
Buona conversazione confermativa,
L

 Chi rimarrà fuori dal canestro?
Il canestro:-), se concepito come insieme matematico. Come forse
ricorderai, non credo che la tua proposta di sostitire il metodo
"induttivo" al metodo "deduttivo" riesca ad aggirare le aporie fondative o
fondazionali. Non lo credo, perché credo che tale proposta sia
completamente interna al concetto logico-matematico di insieme, cui le
aporie fondazionali sono necessariamente connesse. E' quel concetto,
piuttosto, che andrebbe criticato. Cosa non facile, ma certamente non
impossibile, se accettiamo che il concetto logico-matematico di insieme
presuppone una intuizione semantica che non è ad esso riducibile.
Un saluto,
Marco
-- 
questo articolo e` stato inviato via web dal servizio gratuito 
http://www.newsland.it/news
 segnala gli abusi ad 
ab...@newsland.it

 possibilità di un'altra cosa [...]>>.
Più di due secoli dopo, Wittgenstein, nelle prop. 2.021 e 2.0211 dirà una
cosa strettamente connessa:
<<2.021 Gli oggetti formano la sostanza del mondo. Perciò non possono
essere composti.
2.0211 Se il mondo non avesse una sostanza, l'avere una proposizione senso
dipenderebbe allora dall'essere un'altra proposizione vera>>.
Due millenni prima, Platone aveva detto, nel "Teeteto":
<<[...] degli elementi primi di cui noi e tutte le altre cose siamo
composti, non si dà definizione; infatti tutto quello che esiste in sé e
per sé si può soltanto designare mediante nomi [...]>>.
Il segno elementare è allora un nome "adeguato" alla cosa designata.
Marco.


 
Proviamo a vedere se ci possiamo spiegare.
Supponiamo che io voglia spiegare ad un bambino il concetto di
"insieme".
Non per offendere la tua/vostra intelligenza, ma per cercare di essere
semplici.
Ora io dirò ad un bambino che ho un insieme quando "raccolgo degli
oggetti e li metto nello stesso contenitore, mettiamo che sia un
canestro, la condizione minima è però che siano *insieme*, non che vi
sia e quale sia il contenitore".
Poi invito il bambino a fare altrettanto e vedo se ha capito.
Allora il bambino gira per la stanza o su un prato, o quello che sia, e
va raccogliendo quello che gli pare .. poi mi dice: "quand'è che finisce
il gioco?"
Gli rispondo:
Lo decidiamo noi, o ciò che ci obblighi a smettere.
Bambino:
Allora, guarda qua, sono stato bravo?
L:
Per sapere se sei stato bravo .. ci dobbiamo domandare .. "a cosa mi
serve?"
Bambino:
Io non so a che serve .. perché mi hai insegnato questo gioco?
L:
Perché ciò che raccogli può essere fatto applicando delle regole, in tal
caso gli insiemi si diranno classi, collezioni di oggetti che osservano
una o più regole.
Bambino:
E poi a che mi serve?
L:
Puoi così imparare che ti puoi spiegare tramite delle regole e
aspettarti che altri (anche macchine) le sappiano realizzare e tu possa
interessarti di cose ancora più intelligenti che raccogliere mele o fare
cose ripetitive, perché per fare cose ripetitive, che seguano le regole,
bastano e avanzano le macchine.
Bambino:
Perché -allora- non mi insegni queste cose "più intelligenti"?
: - )
L:
Se tu volessi dire quando hai una classe: ti serve necessariamente una
scatola(?), un canestro(?), qualcosa che sia un confine(?), una
frontiera dentro cui raccogli?
Bambino:
No, basta che io dica la regola con cui ho raccolto gli oggetti che
appartengono a quella classe, *è la regola la loro frontiera* e non
necessariamente mi da tutti gli oggetti subito, ma potrebbe anche non
darmeli mai prima che io sia morto, ma continuare ad operare, come una
regola (in base a ciò che pone).
L:
Tu -allora- come faresti a sapere se la regola ha funzionato?
Bambino:
Semplice, posso spostarmi nel futuro -> grazie a *immaginarmi* come va a
finire, prima che ciò accada fisicamente, grazie all'immaginazione.
L:
Ecco ora sai cosa sia l'estrapolazione, una regola non dedotta, ma che
usa l'induzione, come usa l'induzione l'eureka! .. che salta oltre del
frontiere del noto, nell'ignoto, ignoto non come caso particolare di ciò
che sa già, ma immaginato quando ancora non era ..
: - )
Saluti,
L

 qualcosa, ma è qualcosa che...
Dicevo che non c'è niente e nessuno del quale si possa dire che
"fa i fatti", e che i "fatti" sono quelle "cose" delle quali si dice che
"ac-cadono", o "av-vengono" o "suc-cedono".
Che non ci sia niente e nessuno che "fa i fatti" ce ne possiamo rendere
conto se ci chiediamo che cosa potrebbe fare un agente che volesse
"fare i fatti". Prendiamo ad esempio il fatto che Giulio Cesare ha sconfitto
Pompeo a Farsalo nell'agosto del 48 a.C. Ebbene, che cosa ha fatto Cesare?
Lo abbiamo appena detto: ha sconfitto Pompeo a Farsalo in quel mese di
quell'anno. E il fatto che Cesare abbia sconfitto Pompeo a Farsalo, che è
poi lo stesso fatto a cui ci riferiremmo dicendo che Pompeo è stato
sconfitto da Cesare a Farsalo, questo fatto, dicevo, lo ha forse fatto
Cesare, o magari Pompeo? No, il fatto accaduto è che "Cesare ha sconfitto
Pompeo a Farsalo nell'agosto del 48 a.C.", mentre ciò che ha fatto Cesare è
sconfiggere Pompeo a Farsalo, non fare il fatto stesso. Anche perché in tal
caso non si capirebbe perché dovremmo dire che quel fatto lo ha fatto Cesare
sconfiggendo Pompeo, e non lo ha fatto invece Pompeo facendosi sconfiggere
da Cesare, o magari non lo hanno fatto i dintorni di Farsalo o il mese o
l'anno, rendendo possibile la sconfitta di Pompeo da parte di Cesare.
Volendo dire questa cosa in altro modo, potremmo osservare che Cesare,
Pompeo, Farsalo, il mese di agosto e l'anno 48 a.C. sono, esattamente in
questo ordine, gli argomenti del predicato quinario (5-ario)
"___ ha sconfitto ___ a ___ nel ___ del ___";
invece il fatto stesso è l'unico argomento del predicato primario (1-ario)
"___ è accaduto".
Orbene, chiamare "fatto" ciò che non si considera fatto o compiuto da un
qualche agente, ma ciò di cui si dice che ac-cade, o av-viene, o suc-cede,
è una cosa ben strana, che tuttavia si ritrova nella maggior parte delle
lingue indoeuropee.
Per quel che riguarda il greco bisogna prendere le mosse dalla radice
_prag-_, dalla quale deriva il verbo _*prag-jo_, che per ragioni eufoniche
diventa _prasso_ (_pratto_ in attico). Dalla stessa radice si possono
derivare dei sostantivi aggiungendo il suffisso _is_, che denota l'azione
associata al verbo, oppure il suffisso _mat_, che denota il risultato
dell'azione. Si ottiene così il tema _prak-si-_ (nominativo _praxis_), che
denota l'atto del fare, ovvero una generica "azione", e il tema _prag-mat-_
(nominativo _pragma_), che denota non solo il risultato del fare, ovvero ciò
che è stato fatto, ma anche ciò che noi chiamiamo "fatto" nel senso di
ac-cadimento o av-venimento o e-vento.
In latino le cose vanno esattamente come nell'italiano: dal participio verbo
_facere_ si ottiene il sostantivo _factum_, che denota allo stesso tempo ciò
che è stato fatto e anche il "fatto", nel senso di avvenimento.
Il verbo latino _facere_, a sua volta, deriva da una radice indoeuropea
ricostruita come _*dhe-_, che ha il significato generico di "porre" o
"fare". Ebbene, questa radice la si ritrova anche nelle lingue germaniche
attraverso una radice verbale ricostruita come _*don_, dalla quale derivano,
fra gli altri, il verbo inglese _do_ e quello tedesco _don_, che significano
entrambi "fare". Associati a questo verbo troviamo in inglese il sostantivo
_deed_ e in tedesco il sostantivo _Tat_, che non solo denotano una "azione",
ma anche un "fatto" nel senso di avvenimento. In ognuno di questi termini si
fondono quindi i due termini greci _praxis_ e _pragma_.
Ora, se non fosse che questo duplice significato sembra avere una portata
universale, verrebbe da respingere una lingua nella quale si chiami "fatto"
ciò che non si intende come il risultato dell'azione di qualche agente
specifico, ma come qualcosa che ac-cade, av-viene, suc-cede. A questa cosa,
in quanto tale, ci si dovrebbe dunque riferire usando esclusivamente temini
come "ac-cadimento" o "av-venimento" o "e-vento" .
Per altro se si prendono in considerazione questi termini, si vede che essi
hanno più o meno tutti lo stesso significato, essendo formati da una
preposizione e un verbo che descrive un moto. Così ciò che "ac-cade" è,
letteralmente, ciò che "(ci) cade vicino/davanti", ciò che "av-viene" è ciò
che "(ci) viene vicino/davanti", così come "e-vento" è ciò che "è venuto
fuori", mentre "suc-cedere" significa più o meno "venire dopo", dando così
l'idea che i fatti arrivano l'uno dopo l'altro, per l'appunto suc-cedendosi.
Stando a questa etimologia, i "fatti" risultano essere quelle "cose" che ci
arrivano addosso, che ci si presentano davanti, che saltano fuori. Non si
capisce da dove cadano, o da dove vengano, ma sta di fatto che da qualche
parte arrivano, visto che ce li troviamo "davanti", o forse dovrei dire
"ad-dosso", cioè - letteralmente - sul groppone.
Dunque i "fatti" sembrano essere gli elementi che compongono tutto ciò che
(ci) è "caduto addosso" o (ci) è "venuto davanti". E infatti considerare i
fatti come elementi di "(tutto) ciò che è (ad)caduto" è un'altra soluzione
possibile, che ci pare più corretta, e che non a caso si trova adottata in
molte lingue.
In latino il participio passato del verbo _cadere_ è _casus_, che quando
viene sostantivato assume il significato proprio di "caduta", e poi - per
estensione - anche "ciò che è ac-caduto", che è poi l'accadimento, o
meglio - come dicevamo - un insieme di accadimenti elementari.
In termine _casus_ è poi passato all'italiano "caso", che in tale accezione
si trova impiegato in espressioni come «nel caso che...», «si dà il caso
che...», «in certi casi...», eccetera. Si osservi che - come previsto -
questo uso di "caso" solitamente non si riferisce ad un singolo "fatto",
come potrebbe essere quello espresso da una proposizione elementare,
ma descrive quella che potremmo definire una "circostanza", o "situazione",
o "stato di cose". Anche qui una rapida analisi etimologica ci conferma che
siamo di fronte a dei sinonimi: la "circostanza" è il modo in cui stanno le
cose che si trovano "attorno"; la "situazione" è il risultato dell'atto di
"situare" le cose, collocando ognuna in un certo "posto"; e infine lo
"stato delle cose" è l'espressione esplicita dei precedenti concetti.
Quando si erano descritti i "fatti" si era osservato che essi sono definiti
da una *relazione fra cose*: ogni fatto elementare è descritto da un
"predicato", il quale può prendere degli argomenti, che sono poi i "nomi"
delle cose che vengono poste in relazione fra loro nell'enunciare il fatto.
Ecco, quando diciamo che per definire un certo "caso" dobbiamo prendere un
insieme di cose e disporle ognuna nel proprio "stato" o nel proprio "posto",
stiamo dicendo che ogni cosa va collocata in relazione a tutte le altre,
come se si stesse costruendo una relazione spaziale, una sorta di cristallo
o di molecola la cui forma sia definita da tutti i legami degli atomi
componenti. Questa struttura di relazioni, tutta intera, è appunto uno
"stato di cose", ed è costituita da una serie di relazioni elementari che
sono tutte esprimibili linguisticamente con delle proposizioni.
Dunque quando diciamo che si verifica un certo "caso" più che pensare
ad un singolo "fatto" stiamo riferendoci ad un insieme di fatti sufficienti
a definire una "situazione", o per lo meno una "circostanza", cioè
quella particolare situazione che si verifica "attorno" a chi la descrive.
Così quando si dice «nel caso che...», o «si dà il caso che...», si può
intendere «nella situazione in cui...», o «si dà la situazione per cui...».
Anche l'uso del plurale, come nella espressione «in certi casi...»,
non si riferisce a più eventi che concorrono a definire una unica
situazione, ma si riferisce a d una classe di situazioni analoghe.
Quello di "situazione" non è però l'unico significato del termine latino
_casus_ e del corrispondente italiano "caso". Infatti su tale significato
basilare si può innestare una riflessione sul modo in cui accadono gli
eventi, e prendere atto che in essi, accanto ad un elemento prevedibile e
causale, agisce anche un elemento imprevedibile che sembra non avere
alcuna causa. In latino con _casus_ ci si riferiva anche a tale elemento
imprevedibile e apparentemente privo di causa, e questo secondo significato
è passato anche nell'italiano "caso", che viene usato in questo senso quando
si dice che qualcosa «è accaduto per caso», o «il caso volle che...»,
eccetera.
Volendo distinguere i due significati, per il secondo dovremmo utilizzare in
latino i termini specifici _fors_ o _fortuna_. Questi hanno la stessa radice
del verbo _fero/ferre_, e tutti si riferiscono all'atto più o meno figurato
di "portare". In questo senso la _fors/fortuna_ è "ciò che viene portato
dagli eventi", nei quali agisce anche il "caso". Tale distinzione può essere
resa in italiano distinguendo il "caso circostanziale" dal "caso fortuito".
Nel francese le cose sono andate diversamente rispetto all'italiano.
Questa lingua infatti da _casus_ ha derivato _cas_, col significato proprio
di evento o circostanza, e da qualche derivato di _cadere_ (probabilmente
una forma tarda _cadentia_, in riferimento forse al cadere dei dadi) ha
ricavato _chance_, che denota ciò che noi abbiamo deciso di chiamare
"caso fortuito". Invece l'aggettivo corrispondente _casuel_ (ricavato
probabilmente da una forma tarda _casualis_) si riferisce sia all'accadere
degli eventi (o al verificarsi delle circostanze) sia al caso fortuito.
Inoltre il francese per esprimere il caso fortuito ha anche il termine
_hasard_, ricavato probabilmente dall'arabo _al-zahr_, cioè "il dado".
Passando alle lingue germaniche, in esse il concetto di "cadere" non è
espresso da termini che derivano dalla stessa radice del latino _cadere_.
Abbiamo invece il verbo _fallen_ e il sostantivo corrispondente _Fall_,
il quale è sovrapponibile a _casus_, ma non a _fors/fortuna_, per cui esso
denota esclusivamente una circostanza, o situazione, o stato di cose.
Per riferirsi alla _fors/fortuna_, ovvero al caso fortuito, si usa invece
il sostantivo derivato _Zufall_.
Arriviamo infine all'inglese, che essendo una lingua germanica avrebbe
potuto elaborare dei termini etimologicamente paralleli al tedesco.
Invece questa lingua ha ripreso tutti i termini in uso nel francese,
producendo un esito semantico ancora più confuso di quello del francese,
poiché il sostantivo _case_ è il modo in cui stanno le cose (e corrisponde
dunque al tedesco _Fall_), mentre _casual_ corrisponde al nostro "casuale",
nel senso di evento prodotto dal caso fortuito. Invece ciò che noi stiamo
chiamando "caso fortuito" si trova espresso con _chance_. C'è poi _hazard_,
che corrisponde più o meno al nostro "azzardo", e si usa nelle situazioni in
cui si fa qualcosa di pericoloso, o si tira ad indovinare, affidandosi alla
buona fortuna.
==========
Giunti a questo punto ci chiediamo se tutta questa fatica ci è servita per
poter dire che cos'è un "fatto". Ci siamo davvero riusciti?
Probabilmente ora i fatti li sappiamo riconoscere, perché abbiamo detto
che sono quelle particolari "cose" delle quali si può dire che "accadono".
Ma ci basta saperli riconoscere per poter dire che li abbiamo definiti?
Anche perché il verbo "accadere", e tutti gli altri sinonimi che abbiamo
usato, alla fin fine si mostrano per quello che sono: delle metafore.
Stiamo dicendo, insomma, che i fatti sono quelle cose particolari delle
quali si può dire che "ci cadono addosso", o che "ci vengono di fronte",
eccetera. E che cos'è che ci cade addosso e ci si para di fronte?
Sono forse le "cose", di per sé? Ad esempio una persona, di per sé, è
qualcosa che può "accadere", che ci può arrivare addosso o che ci si para
davanti? Si può dire che nostro cugino "è accaduto"? No, abbiamo già detto
più volte che una persona, di per sé, non "accade". Ciò che "accade" è che
quella persona, pur rimanendo sé stessa, partecipi ad una infinità di
"situazioni", in ognuna delle quali essa si pone in una qualche relazione
con tutta una serie di altre cose. Così può essere accaduto che abbiamo
incontrato nostro cugino al matrimonio della cugina, o che nostro cugino si
sia laureato il  giorno tale presso una certa facoltà, ma quella "cosa" che
è nostro cugino, di per sé, non accade. Non ci si è mai parato di fronte
nostro cugino al di fuori di qualche "situazione" specifica, ciò come "cosa"
posta in relazione a tutte le altre "cose attorno", le quali tutte assieme
determinavano uno "stato di cose".
Siamo dunque riusciti a dare una "definizione" di "fatto"? No, abbiamo solo
spostato più e più volte il problema. Ora siamo arrivati a parlare della
"situazione", ma anche questo termine alla fine è solo una metafora
spaziale, come lo era "accadere".
Dunque anche per i "fatti" si profila un esito analogo a quello delle
"cose": sappiamo benissimo che cosa sono, tant'è che li sappiamo riconoscere
immediatamente, e anzi sono la cosa che ci appare più evidente di tutte, ma
nonostante questa massima evidenza (o forse proprio per essa!) noi proprio
non riusciamo a dare una definizione dei "fatti". Riusciamo solo a rimandare
di termine in termine, spostando ogni volta il problema un po' più in là, e
ritrovandoci costretti ogni volta a fermarci su un termine con la speranza
che tutti capiscano cosa significa, e che per tutti il significato sia lo
stesso.
Ora, mentre da una parte non sappiamo come dire che sono sono questi
"fatti", allo stesso tempo avremmo proprio bisogno di dirlo, perché quella
sagoma di Aristotele a suo tempo ha deciso che il mondo è fatto di "cose"
e invece noi dalla discussione che abbiamo fatto qui sopra abbiamo avuto
l'impressione che nessuno si sia mai imbattuto in una "cosa", e che tutti si
siano imbattuti solo in dei "fatti". E siccome ci piacerebbe costruire una
ontologia nella quale ci siano soprattutto le cose che ci sia parano davanti
(o che ci cadono addosso), e magari solo quelle, vorremmo ora poter dire
che il mondo non è fatto genericamente di "cose", ma di "fatti", che sono
poi quelle particolari "cose" che "accadono".
Ce la facciamo a dire questa cosa in modo chiaro, con tutte le nostre belle
definizioni e così via? E questa cosa che vogliamo dire la possiamo
affermare come necessaria, o è solo una delle infinite ontologie che si
possono costruire? Facciamo un passo alla volta: tanto per cominciare
proviamo a dire questa cosa in modo chiaro, ché poi per quel che riguarda la
necessità e l'arbitrio vedremo.
Ebbene, il primo a cimentarsi nella impresa temeraria di dire in modo
chiaro e rigoroso che il mondo è "fatto di fatti", fu Wittgenstein, il quale
lo fece in quella ricerca pubblicata in tedesco con il titolo
_Logisch-Philosophische Abhandlung_ e poi tradotta in inglese da
C.K. Ogden, in una pubblicazione che recava il ben più celebre titolo
latino _Tractatus Logico-Philosophicus_.
Siccome qui noi vogliamo pesare ogni parola, riprendiamo direttamente
la versione tedesca, e leggiamo i primi quattro punti:
«1. Die Welt ist alles, was der Fall ist.
2. Was der Fall ist, die Tatsache, ist das Bestehen von Sachverhalten.
3. Das logische Bild der Tatsache ist der Gedanke.
4. Der Gedanke ist der sinnvolle Satz.»
(Per l'analisi che segue mi sono fatto aiutare dall'amico Loris, il quale mi
ha dato dei preziosi suggerimenti che, per quanto siano stati tutti
illuminanti, ho seguito solo in parte, sicché la responsabilità di eventuali
inesattezze è solo mia.)
Come si vede ci sono tutte le parole che sono saltate fuori nella
nostra analisi dei "fatti" e delle "cose". C'è il Mondo, _Welt_; il caso,
_der Fall_; poi c'è il fatto e anche la cosa, _Tat_ e _Sache_, anche se
compaiono in modo strano, perché formano una sola parola, _die Tatsache_.
Infine la cosa, _Sache_, compare anche nel termine _Sachverhalt_.
Per capire il significato di _Tatsache_ basta ricordare che _Tat_ (come
l'nglese _deed_) significa sia "azione" sia "fatto"; invece _Tatsache_, che
richiama alla concretezza della cosa, è proprio il "fatto", inteso come ciò
che accade.
Quanto al sostantivo _Sachverhalt_ (che nel _Tractatus_ compare al plurale),
lo si può analizzare confrontandolo con altri termini correlati, come ad
esempio il sostantivo _Verhältnis_, che al singolare denota una "relazione"
o un "rapporto" (anche in senso figurato), e al plurale, _Verhältnisse_,
denota anche delle "circostanze", da intendersi dunque come pluralità
di rappporti. C'è poi il verbo _verhalten_, che significa "condurre" o
"comportare", e che nella forma sostantivata, _das Verhalten_, descrive
la "condotta" o il "comportamento". La forma riflessiva di questo verbo,
_sich verhalten_, corrisponde all'italiano "condursi" o "comportarsi",
ed esprime solitamente il comportamento nei confronti di (_gegen_,
_gegenüber_) qualcuno o qualche cosa, sicché denota anch'esso
un modo di *por-si in relazione* con le persone e le cose.
Dunque il sostantivo _Sachverhalt_ si riferisce al modo in cui le cose
intrattengono relazioni fra di loro, che è poi la "circostanza" o la
"situazione" nella quale le cose si presentano. Ma questo è anche il
significato che avevamo attribuito al latino _casus_ e al tedesco _Fall_,
per cui si resta con l'impressione che Wittgenstein abbia sfruttato la
ricchezza lessicale del tedesco per produrre una successione di rinvii di
sinonimo in sinonimo, nel tentativo di cogliere un concetto che resta
comunque inafferrabile.
Volendo "tradurre" questi punti del _Tractatus_, più che attenerci
al significato letterale dei termini dovremmo piuttosto ricostruire in
altre lingue qualcosa di analogo, prendendo una serie di termini ed
espressioni che rimandino allo stesso significato, per poi esprimere l'uno
in funzione dell'altro, di rimando in rimando. In fondo è ciò che abbiamo
fatto anche noi fino a qui, quando abbiamo rimandato i "fatti" agli
"accadimenti", gli "accadimenti" alle "circostanze", le "circostanze"
alle "relazioni fra le cose", e le "relazioni fra le cose" ai "fatti".
Così non stupisce che si trovino delle traduzioni nelle quali _der Fall_
venga tradotto con "ciò che accade", benché questa sia l'espressione che
noi abbiamo usato per tentare di definire il "fatto", che a sua volta è il
termine con il quale vorremmo tradurre quel _die Tatsache_ che compare nel
secondo punto, e che Wittgenstein fa coincidere, con un inciso, proprio con
_der Fall_. Anche perché così facendo ci teniamo a disposizione espressioni
come "stati di cose" o "relazioni fra cose" per tradurre quel
_Sachverhalte(n)_ che compare nel secondo punto.
-- 
Saluti.
D. 

 si lascia muovere dalla reiterazione del problema.
Ma se il fondamento della riducibilità di "ogni cosa è un ente" (EE) a "ogni 
cosa è" (E) è l'equivalenza tra EE ed E, allora tale equivalenza ci consente 
di riottenere EE da E - e dunque, tipicamente, avremmo un ricorso infinito, 
che è il segno sicuro di ogni aporia che si rispetti.
La mia idea è che il rapporto tra EE ed E sia un rapporto necessario: 
infatti di ogni cosa si deve affermare che è, e ad ogni affermazione 
dell'essere occorre la risposta alla domanda "che cosa è?". Si tratta 
allora, dal mio punto di vista, di seguire filosoficamente questa idea in 
mezzo alla foresta di aporie cui essa, come qualunque altra idea filosofica, 
dà luogo (e seguire filosoficamente una idea, non è né fede né misticismo: 
se un'idea dà luogo ad una *aporia*, non c'è ancora una ragione logica per 
abbracciare l'antitesi, perché la situazione aporetica non fonda per 
esclusione l'antitesi).
Un saluto,
Marco 

meglio - come dicevamo - un insieme di accadimenti >elementari.
E' interessante ricondurre a questa tua analisi linguistica il termine greco 
_symbebekòs_, usato come sai da Aristotele per indicare quella che, nella 
nostra lingua derivata dal latino, chiamiamo la proprietà _ac-cidentale_ 
dell'essente: quella proprietà che, per usare lo schema aristotelico, non 
compete all'ente _kath'hautò_, cioè _per sé stesso_ (diciamo pure: _per 
essenza_); a _kat'hautò_ si trova contrapposta, nella lingua filosofica 
dello stagirita, proprio _kata symbebekòs_, che corrisponde al _per 
accidens_ latino.
Ebbene, _symbebekòs_ è il participio perfetto del verbo greco _sym-bainein_, 
che nel suo significato fondamentale significa _stare insieme_. Uno dei 
valori semantici di questo verbo è proprio _ac-cadere_.
E allora i conti tornano, e dall'analisi linguistica riemerge intatto lo 
schema metafisico che ruota attorno ai termini analizzati:
la proprietà accidentale dell'essente sta all'essente di cui è proprietà 
nella stessa relazione in cui ciò che ad una cosa ac-cade di essere sta alla 
cosa.
L'_accidens_ è ciò che alla cosa ac-cade di essere - laddove le proprietà 
essenziali, quelle che ineriscono alla cosa _kath'hautò_, non sono ciò che 
alla cosa ac-cade di essere, ma costituiscono le determinazioni stabili, 
cioè non ac-cadenti, della cosa alla quale può, nei differenti contesti 
mondani, accadere di essere questo o quello.
Un saluto,
Marco 

 Berlusconi, vero?:-D
Effettivamente è uno di quei casi in cui - come si dice - ci vuol un bel
coraggio ad affermare ciò che sto affermando :-)
Eppure, a parte la simpatica e provocatoria battuta, spero che tu sia
d'accordo con me nell'osservare che se ci chiediamo che cosa abbiano
fatto questi signori, possiamo rispondere che esssi hanno costruito
(fatto) "solo" degli imperi politici, o militari, o editoriali. E un impero
è certamente una *cosa*, e anche una cosa bella grossa, per giunta.
Ma un impero, che è ciò che hanno fatto quei signori, di per sé
*non è un fatto*.
Certo, una cosa viene coinvolta in dei fatti, e se per giunta è una cosa
bella grossa, essa viene coinvolta in un sacco di fatti, nei quali appare
determinante per la sua vastità e la sua potenza. Ma per quanto questa cosa
possa determinare i fatti, resta il fatto che "determinare" non è sinonimo
di "fare", ma significa semplicemente partecipare ad una relazione in modo
più determinante di altre cose, nel senso che se da quella relazione
venissero sottratte altre cose meno determinanti (ad esempio uno
telespettatore, o un suddito) il fatto risultante non sarebbe molto diverso
da quello orginale. Dunque non c'è nessuno che "fa i fatti", anche se ci
sono individui che hanno un peso maggiore di altri nel determinarli.
Questo solo per commentare en passant la tua battuta. Quanto alle altre
questioni che sollevi - ben più impegnative - mi tocca rimandare.
A presto.
Davide 

 *non è un fatto*.
D'accordissimo. La cosa contribuisce alla determinazione del fatto in cui 
occorre, ma ciò non significa che essa fa il fatto. Il nome, la cui 
occorrenza nella proposizione indica l'occorrenza della cosa nel fatto, non 
fa la proposizione.
Possiamo chiederci, però, su cosa si fondi la spinta a credere che, se 
Cesare ha sconfitto Pompeo, allora il fatto consistente nella sconfitta di 
Pompeo ad opera di Cesare, l'ha fatto Cesare. Perché una tale credenza possa 
sussistere, è prima necessario credere che al fatto corrisponda una "cosa" - 
quella "cosa" complessa nominabile da 'Pompeo-sconfitto-da-Cesare' e la cui 
esistenza rende vera la proposizione. E' questa cosa complessa, che poi si 
ha la spinta a pensare costituisca la cosa "fatta".
Ma se la risposta alla domanda "che cosa Cesare ha fatto?" è *che* Cesare ha 
sconfitto Pompeo, non per questo Cesare ha fatto *che* Cesare ha sconfitto 
Pompeo.
A proposito: di quel Signore tutto speciale, quello cui la tradizione dà il 
nome 'Dio', si può dire che fa i fatti?
Un saluto,
Marco 

 regola (in base a ciò che pone).
Ecco, proviamo a formularla, questa regola di costruzione dell'insieme 
"totale", in modo che la si possa seguire fuori di ogni equivoco. Cosa 
diremo al bambino? "Raccogli tutto quello che ti pare"? Se dicessimo questo, 
il bambino potrebbe sempre dire "questo non mi pare, dunque non lo 
raccolgo". Che cosa dobbiamo dire, allora? Qualcosa del tipo "raccogli 
qualunque cosa".
Il problema sta tutto nel principio di comprensione, che formalizza l'idea 
fortemente intuitiva in base alla quale ad ogni proprietà corrisponde una 
estensione di oggetti che soddisfano quella proprietà. La gente che non ha 
capito l'antinomia di Russell crede che essa sia roba per malati di mente: e 
invece la malattia sta dentro la formalizzazione di una idea che anche la 
gente comune che non ha capito l'antinomia delle classi usa tutti i giorni.
Delle due l'una, allora: o concepiamo i termini 'proprietà' ed 'estensione' 
così come li concepisce la logica matematica, e allora salteranno subito 
fuori, a causa dell'impredicatività, delle antinomie, che ci costringeranno 
a limitare artificialmente (mediante cioè l'introduzione di assiomi 
specifici) la portata di quell'idea intuitiva; oppure, per conservare la 
portata di quell'idea intuitiva, dovremo cercare di concepire il significato 
dei termini 'proprietà' ed 'estensione' al di fuori dell'orizzonte 
logico-matematico.
Un saluto,
Marco

 logico è ben radicato nella forma di pensiero occidentale)
<<E _sempre_ torna a imporsi in noi l'idea che v'è qualcosa di semplice, 
d'indivisibile, un elemento dell'essere, in breve una cosa>>.
Così Wittgenstein, in una annotazione contenuta nei suoi "Quaderni 
1914-1916" pubblicati postumi dai curatori di W., e contenenti pensieri che 
poi, spesso parola per parola, confluirono nel "Tractatus".
Marco. 

 Marco
Citi una questione, caro Marco, che fu subito chiara a Pilato quando
Pilato chiese a Cristo cosa sarebbe la verità e Cristo disse "il tutto".
Naturalamente Cristo, secondo me, intendeva che non si può trascurare
nulla affinché si sappia "tutta la verità".
Ma Pilato, che era una persona pratica, gli chiese "tutto che?"
Ossia necessitava di una ipotesi di quantificatore (una ipotesi
-direbbero i filosofi- atomista, di decidere il quantificatore, il
mattone fondamentale, l'unità di misura), doveva rapportare a cosa se ne
poteva fare, localmente.
Usciva dai limiti della comprensione della utilizzabilità una
affermazione che non avesse frontiera, che non potesse essere
"compresa", ossia racchiusa al finito, in una rappresentazione, in
particolare nella scatola cranica di Pilato o di un uomo in quanto massa
cerebrale e capacità di elaborazione al finito.
Ma -se ci rifletti- abbiamo già esaminato tale aporia: laddove non si
può esaminare un caso più generale del caso considerato di massima
generalità: il tutto.
Perché dire "esaminare" significa rendere il caso in esame (in ip che
sia il tutto), sotto la attenzione di qualcosa che lo renda sottoinsieme
(il tutto) di una realtà maggiore (che sarebbe maggiore "al tutto"),
formata appunto -almeno- dal caso in esame (ip: il tutto) e da chi lo
osserva (il tutto + 1). Il che naturalmente è impossibile poiché il
tutto +1 non è maggiore del tutto, visto che è già saturato né alcuna
quantità aggiunge qualcosa a un insieme che sia già completo.
Anche Maurizio, del resto, -per altro verso- però notava che gli enti
esistono (si levano da, appaiono) solo se abbiano la proprietà di essere
osservati, ossia siano in relazione.
Il tutto -ne discende da quanto detto- *non è ossevabile* -invece- al
finito, ma per estrapolazione -> grazie all'induzione, come si osserva a
che valore va il limite di una funzione:
Lim 1/x = 0, se x tende ad infinito.
Quindi è mal posto il fatto di "esaminare al finito" questo caso,
chiamiamolo singolare, (se il caso in esame fosse "il tutto") visto che
collassa -in esso- la modalità della deduzione, in quanto la deduzione
potrebbe agire solo da un caso più generale ad un caso più particolare.
Sulla "gestibilità" di tali situazioni e a cosa dovrebbe servire la
relativa elaborazione aggiungo poche note:
1) Esaminare degli insiemi infiniti è un caso ordinario nella matematica
ed aiuta a prevedere delle situazioni di rischio, magare rendendo più
sicuro il design (se è matematica applicata).
2) La elaborazione non sarà possibile mettendo in elaborazione valori
infiniti, ma vi sono delle strategie di calcolo quando la
rappresentazione tende a uscire dai limiti della memoria disponibile.
Quindi è una questione "strategica" -l'esame degli insiemi infiniti- sia
nella tecnica, nella praxis, ma -se vogliamo- anche nell'ethos, ossia
nell'analisi dei fini, per chi sia appassionato non solo a ciò che
"ac-cade", localmente, bensì -> in ogni dove (ed è questo il caso del
"tutto").
Saluti,
L

 pensiero che pensa il mondo delle differenze.
Il motivo per cui mi interesso tanto alla etimologia dei termini non è
tanto (o non solo) una sorta di feticismo della parola, quanto piuttosto la
convinzione che si disponga di concetti "propri" solo per descrivere le
percezioni dei sensi e gli atti concreti che possiamo compiere.
(Da un punto di vista che tu definiresti "naturalistico", potremmo dire che
il sistema nervoso centrale fondamentalmente assegna un nome solo alle sue
interazioni con il sistema nervoso periferico afferente e efferente. So che
questa fondazione del pensiero ti fa orrore e per di più - se formulata in
modo ingenuo - si presta a non poche critiche, ma te la butto là giusto per
farti vedere che razza di fantasie mi faccio :-) )
Così se andiamo a vedere il significato delle radici delle parole che
usiamo, troviamo puntualmente oggetti come quelli che ho descritto sopra.
Ad esempio se cerchiamo di dire che cosa è un "fatto" ci riduciamo ad
affermare che è qualcosa che "ci arriva/cade addosso".
Ne segue, in particolare, che per descrivere tutto ciò che non è "concreto"
noi non sappiamo fare altro che usare delle metafore, e che - di
conseguenza - non è possibile parlare "fuor di metafora" di ciò che è
"astratto".
Coerentemente con tutto ciò, per me l'unica ontologia "propria" è quella
che si ottiene come "chiusura del mondo sensibile", mentre tutte le altre
ontologie sono solo il prodotto di un uso "improprio" di metafore concrete
per riferirsi a presunti oggetti astratti.
Ora tu potresti dire che io, e altri che più o meno la pensano come me,
mentre diciamo queste belle cose che paiono ispirate alla massima
concretezza e pragmaticità, allo stesso tempo non esitiamo a costruire
sistemi formali e altamente astratti con la pretesa di usarli per fondare
tutta la conoscenza. Si tratta dunque di un atteggiamento contraddittorio,
o ambivalente?
Dal mio punto di vista non lo è, perché ho sempre detto e ripetuto che per
me l'unica conoscenza autentica è quella che si lascia ridurre a algoritmo,
definizione operativa, a _know how_, per cui il mio punto di vista è il
seguente:
1) l'unica base propria della semantica è quella concreta dei sensi
e delle azioni;
2) per tutto il resto parlare di "significato" è improprio (nel senso che si
danno solo dei significati impropri, per mezzo di "metafore congelate"),
3) ciò che consideriamo "astratto" può essere trattato solo come un
eventuale "significato implicito" (che ci resta ignoto) di un linguaggio che
sappiamo usare in modo esauriente sulle basi di regole puramente "formali";
4) le regole puramente formali, benché siano tali rispetto ai supposti
"contenuti" dei "segni", rispetto a quei segni sono assolutamente
"concrete", tant'è che esse definiscono tutti gli algoritmi che si possono
utilizzare per manipolare *concretamente* quei segni.
Così se tu mi tiri in ballo un termine assolutamente astratto come
"essere", e gli vuoi assegnare un presunto "significato", allora o mi
fornisci tutte le regole formali per manipolare quel segno, oppure per me
stai dicendo qualcosa che è del tutto priva di significato, o che al massimo
può evocare in noi una qualche "metafora impropria" (come quella di un
immaginario "Contenitore" che possa contenere tutto ciò che c'è, o il
pensiero di tutto ciò che c'è). E in generale se tu, nominando un termine
"astratto", non riesci a costruire un modo coerente di trattarlo
formalmente, ma anzi ti saltano fuori quelle espressioni del tipo A&~A,
allora per me quel termine ha chiuso, e non c'è altro da dire.
Diciamo allora che per me il formalismo è la massima "concretezza" che
possiamo assegnare all'"astratto": quando sappiamo come manipolare
quei segni senza produrre A&~A, solo allora possiamo dire di aver compreso
il loro "significato", per quanto ciò sia possibile (poiché - come dicevo -
esso resta comunque "implicito").
Tu dirai che anche tu stai attento ad evitare come la peste l'A&~A.
Già, ma per me "non vale" evitarlo barcamenandosi qua e là, accettando
certe asserzioni e rifiutandone altre con la pretesa di poterne "intuire il
significato". Per non parlare poi di marchingegni come la "ragione
dialettica", nei quali io vedo solo il solito giochetto che consente di
tirare fuori tutto o il contrario di tutto, secondo il proprio arbitrio,
affidandosi alle solite "metafore congelate" e al contempo negando
risolutamente che il "significato" di quei termini sia metaforico, e dunque
"improprio". Sei tu che mi dici che ogni sviluppo epigenetico è segnato
irreversibilmente dalle sue origini. Bene, allora io ti dico che ogni
termine "astratto" ha il suo significato irreversibilmente segnato da
quella "metafora concreta" che ne sta all'origine, e che noi spesso
riusciamo a rintracciare per mezzo di una semplice ricostruzione
etimologica.
All'interno di questo mio punto di vista, se tuoi vuoi avanzare la pretesa
di fondare qualcosa non ti puoi presentare con quel "contenitore" (che poi,
come sappiamo, è un "grembo") che sarebbe l'"Essere", ma mi devi fornire
delle regole sintattiche chiare ed esaurienti, oltre che efficaci (nel senso
che siano capaci di produrre deduzioni), e dopo aver fatto questo ti tocca
incrociare le dita e sperare che da quelle regole nessuno possa tirare fuori
A&~A, ché in quel caso ti toccherebbe buttare via tutto e ricominciare
daccapo.
==========
Tutto ciò ovviamente è solo il mio punto di vista, che tu puoi respingere
o accettare come tale, così, per simpatia o antipatia. Proviamo allora a
cambiare completamente prospettiva, e lasciami partire dalla cosiddetta
_Tesi di Church-Turing_. Come sappiamo questa Tesi ha la pretesa
di dire qualcosa di *rigoroso* sulla formalizzazione del concetto
*intuitivo* di "algoritmo".
Tu, che mi dici sempre che un discorso sul rapporto fra il linguaggio e il
mondo non può che essere un discorso interno al linguaggio, e non può
essere esso stesso il rapporto fra il linguaggio e il mondo, non avrai ora
difficoltà a vedere che non si può dire nulla di rigoroso del rapporto fra
un concetto formale e il corrispondente concetto intuitivo, perché per dire
qualcosa di rigoroso bisognerebbe avere formalizzato tutti i termini della
questione, cioè dovremmo poter confrontare la definizione formale di
algoritmo con la definizione formale della... intuizione dell'algoritmo.
Ma la definizione formale della intuizione dell'algoritmo è proprio quella
cosa che stiamo cercando di ottenere, per cui ci troviamo immersi
- come minimo - in una petizione di principio.
Dunque non si riesce a dimostrare nulla?
Beh, no, sorprendentemente qualcosa salta fuori. In particolare salta fuori
che se diversi logici e matematici si mettono tutti al lavoro per cercare di
catturare in una definizione formale il concetto intuitivo di "algoritmo"
allora molti di essi, pur partendo da presupposti diversissimi fra loro e
adottando strategie che a prima vista non sembrano nemmeno confrontabili,
molti di loro - dicevo - arrivano a costruire dei sistemi formali che si
rivelano perfettamente equivalenti fra loro. Non solo, ma tutti gli altri
logici e matematici, che invece arrivano a costruire sistemi formali che non
sono equivalenti a questi, si ritrovano con dei sistemi formali che sono
"più deboli" di questi. Dunque fra tutti coloro che corrono c'è un gruppo
di corridori che non solo arrivano più avanti di altri, ma arrivano tutti
assieme allo stesso traguardo e nello stesso momento, pur avendo percorso
strade diversissime fra loro ed essersi anche persi completamente di vista
per molto tempo.
Ebbene, questa sorprendente scoperta è "qualcosa", no? Ecco, secondo
Church, Turing e tanti altri questo "qualcosa" è proprio l'essere riusciti a
catturare formalmente il concetto intuitivo di "algoritmo". Poi ovviamente
non lo si può "dimostrare", ma se c'è qualcosa di cui si possa dire che
appare assolutamente "ragionevole" pur non essendo "dimostrabile"
è proprio questa.
Venendo ora a quella cosa che dovrebbe stare in cima alle categorie,
o sulla copertina di una ipotetica Enciclopedia del Mondo, o in cima ad una
ipotetica lista di tutti i predicati, ecco, venendo a questa cosa qua, noi
vediamo che per millenni la filosofia occidentale è arrivata più e più
volte - percorrendo strade diversissime, a partire da punti di vista
diversissimi fra loro - a dire che quella cosa lì è un controsenso, che il
semplice nominarla produce immediatamente contraddizioni, antinomie,
eccetera.
Se tanto mi dà tanto, noi qui dovremmo ammettere che quel concetto
intuitivo lì non è formalizzabile in alcun modo, il che lo condanna a
restare una "metafora congelata", basata sull'idea fallace che tutto ciò
di cui si può parlare debba necessariamente avere un "Contenitore"
(o un "Grembo").
Ma è proprio vero che tutti i filosofi sono arrivati a dire che là in cima
non ci può stare nulla?
Beh, la fila è lunga: Platone che compie il "parricidio", Aristotele che non
pone nulla in cima alle categorie e dice che quella cosa «non ha senso», e
poi si arriva a Kant che demolisce la cosiddetta "prova ontologica" della
esistenza di Dio dicendo in buona sostanza che l'"essere assoluto" non è una
proprietà/predicato. Si arriva infine al XX secolo, che ha dimostrato quella
cosa in tutti i modi possibili, sia a partire da un approccio insiemistico,
sia a partire dalla analisi del linguaggio.
Ebbene, non ci basta tutto ciò? C'è qualcuno che non è d'accordo?
Sì, c'è qualcuno che non è d'accordo, a cominciare da Parmenide,
e anche con la complicità di Aristotele, il quale dopo aver capito quella
cosa e aver partecipato al "parricidio" avrebbe dovuto metterci una pietra
sopra e non tirare più fuori la questione e invece - come previsto da Freud
in _Totem e tabù_ - ha passato tutta la vita a struggersi di nostalgia e a
cercare di riportare in vita ciò che aveva contribuito ad uccidere. Questo,
come sappiamo, è l'atto fondante di una religione, e infatti da qui nacque
quella religione per intellettuali che chiamiamo _Metafisica_ o _Ontologia_.
Perché i fondatori e i seguaci di questa religione si rifiutano di prendere
atto di quella faccenda che per tutti gli altri è chiarissima, e che
perviene sempre alla medesima conclusione che là in cima non può
esserci nulla? Come fanno a pervenire a conclusioni diverse?
Prendiamo ad esempio il caso di Parmenide, così come ce lo racconta
Severino - che è il fondatore di uno degli innumerevoli scismi di quella
religione - in questa intervista:
http://www.emsf.rai.it/interviste/interviste.asp?d=222
Dice Severino che Parmenide ad un certo punto si ritrova costretto
ad affermare che «Il mondo non è, il divenire non è, non c'è il mondo».
Ora, se tu parti da una certa ipotesi, che in questo caso è l'ipotesi di
poter dare un senso a l'"essere" (assoluto), e a partire da quella ipotesi
ti ritrovi costretto ad affermare che ciò che hai davanti agli occhi non
esiste, allora a me viene da rigettare l'ipotesi. E se Parmenide avesse
fatto questo ora io sarei qui a dire che egli fu il primo a pervenire a quel
medesimo risultato che dopo di lui tanti altri hanno ritrovato in varie
forme equivalenti e seguendo strade diversissime.
Invece Parmenide non fa questo, e pur di non rigettare l'ipotesi accetta
la conclusione!
La cosa appare talmente irragionevole che persino Aristotele - che come
abbiamo detto era diviso in due dalla ragione e dalla nostalgia - arriva a
dire che Parmenide è "matto". Lo stesso Aristotele che poi però si lascia
sopraffare dal sentimento e tenta di fondare una "scienza dell'essere", che
proprio per quello che lui aveva scoperto avrebbe anche potuto chiamarsi la
"scienza del non-senso". Se Parmenide è "matto", quanto è "matto" uno che
pretende di fondare una "scienza del non-senso"?
A partire da questi atti fondativi sorge dunque la religione che dicevamo,
la quale comincia presto, come è tipico di ogni religione, a dividersi in
mille scismi e mille eresie, con tanto di scomuniche incrociate, e i
rappresentanti di ognuno di questi scismi che salgono sui pulpiti a dire
che tutti gli altri ex-correligionari si sono "perduti".
L'ultimo scisma che si è svolto a pochi chilometri da noi è appunto quello
scaturito dal pensiero di Severino, il quale - come tutti coloro che l'hanno
preceduto - ha esordito dicendo che tutti coloro che l'hanno preceduto o non
hanno capito niente, oppure si erano messi sulla buona strada ma ad un certo
punto si sono "perduti".
Così non solo l'"Occidente" ha commesso la "follia" di respingere la
conclusione di Parmenide, ma già lo stesso Parmenide aveva effettivamente
commesso una "follia", che era quella che dicevo prima, ovvero la pretesa
di negare ciò che ti sta davanti agli occhi. Severino lo dice, ad esempio,
in questo passo della intervista:
«Invece a questo punto si tratta di comprendere che Parmenide ha in
se stesso il proprio nemico; proprio perché è lui stesso a sostenere
l'illusorietà dell'apparire del mondo, egli avrebbe dovuto dire che oltre
all'essere, anche l'illusione "è". Questo è quello che Parmenide non può
dire, perché la sua logica lo porta a dire che solo il semplice "è", e ciò
che non è il semplice è niente. Dunque Parmenide è negatore di questo mondo,
ma ne riconosce l'esistenza proprio in quanto lo nega: ecco il nemico che
parla dentro l'animo di Parmenide. Egli ha in sé questa contraddizione,
questa antinomia tragica, cioè il riconoscere che l'illusione "è" tanto
quanto l'essere.»
Se non sapessi di star leggendo una intervista di Severino, io qui tirerei
un sospiro di sollievo, vedendo che qualcuno prende atto di ciò che dicevo
prima: se partendo da una certa ipotesi arrivi ad affermare che ciò che hai
davanti agli occhi non esiste, ti tocca respingere l'ipotesi, non accettare
la conclusione!
Invece qui ho a che fare con Severino, il quale da una parte riconosce
la "follia" di Parmenide, ma poi si guarda bene dal rifiutare l'ipotesi.
Come fa Severino a respingere la conclusione senza respingere l'ipotesi?
Qui, sinceramente, mi sembra di entrare nell'ambito dei "misteri della
fede". Ogni volta che leggo gli esponenti di qualcuno degli innumerevoli
scismi lo vedo contorcesi sotto il peso di questa domanda, e mentre si
contorce continua per tutto il tempo a dire che tutti gli altri non hanno
capito niente e che lui si lascia solo guidare dalla necessità di seguire
rigorosamente la ragione. Come si faccia a seguire la necessità della
ragione su dei concetti astratti definiti in modo intuitivo per mezzo di
"metafore congelate" (cioè, in ultima analisi, di fantasie edipiche) lo
sanno solo loro, ma tant'è.
Così se Heidegger aveva tirato fuori la "differenza ontologica", Severino
lancia strali contro di essa, e per spiegare come faccia ogni cosa ad essere
eternamente e immutabilmente e allo stesso tempo ad apparirci come qualcosa
che prima non c'era e dopo non c'è più, non volendo negare che questo
apparire e scomparire *sia* comunque "qualcosa", tira fuori il "cerchio
dell'apparire", per cui tutte le cose pur essendo eterne ed immutabili
entrerebbero ed uscirebbero continuamente dal "cerchio dell'apparire".
La quantità di obiezioni che questa "soluzione" suscita in me è talmente
vasta da sopraffarmi, tant'è che non so fare altro che restare ammutolito,
mentre ogni mia singola cellula cerebrale grida di dolore. Ecco, se Severino
vuol parlare del dolore, dovrebbe anche parlarci del dolore di veder
costruire un sistemone nel quale si parte dal presupposto che l'Essere sia
uniforme, immutabile e illimitato, per poi aggiungere delle ipotesi ad hoc
che in buona sostanza fanno sì che ci siano... Due Esseri. Perché se è vero
che le cose sono immutabili ed eterne, e che nell'Essere non vi sono
differenze, che ne è della differenza fra l'essere nel cerchio dell'apparire
e il non esser-ci?
Immagino che Severino non accetterebbe questa come obiezione, e che avrebbe
già pronta qualche risposta. Infatti, come dicevo, non ho nemmeno intenzione
di avanzare l'obiezione, e non saprei nemmeno come formularla in modo
accettabile da Severino. Mi limito ad ammutolire, nel massimo dolore.
Et tu, Marce? Tu quoque? [pseudo-cit.]
Anche tu vuoi darmi questo dolore? :-)
==========
Quanto alla faccenda del "pre-ontologico", per Severino sono
"pre-ontologici":
a) lo sviluppo culturale dell'"Occidente" precedente alla sua fondazione,
    compiuta da Parmenide con la "scoperta" dell'Essere;
b) lo sviluppo di tutte le altre culture, in particolare quella
    dell'Oriente, le quali non hanno mai conosciuto l'Essere.
Anche qui c'è un tipico atteggiamento religioso ed escatologico: Parmenide
da una parte segnerebbe un Prima e un Dopo nella Storia dello Spirito, e
allo stesso tempo dividerebbe tutte le culture in due: Quella Unica che ha
ricevuto la Rivelazione, e tutte le altre.
Questa mia affermazione potrebbe sembrare insostenibile alla luce dei
numerosi passaggi di quella intervista nei quali Severino sembra accogliere
certe caratteristiche dell'Oriente con maggior favore rispetto a tante
caratteristiche dell'Occidente che egli mostra di aborrire.
Ma pensandoci meglio, non ci stupiamo più di tanto, perché è ovvio che
se un romanista sfegatato deve pensare all'abominio di avere un figlio
lazzziale preferisce di gran lunga la disgrazia minore di vedersi nascere un
figlio interista, o magari persino juventino.
Anche nell'ambito degli scismi religiosi capita spesso così, e il pensiero
che uno della propria famiglia possa convertirsi alla eresia di "quelli là"
è insostenibile. Tanto vale allora che questo figlio si rechi in Oriente a
fare degli esercizi spirituali secondo una spiritualità lontana, che non ha
niente a che vedere con "noi".
Ecco, in questo caso "noi" siamo coloro che hanno avuto la Rivelazione
dell'Essere. Solo che alcuni di "noi" quella rivelazione l'hanno accolta,
mentre altri l'hanno rifiutata, e coloro che l'hanno rifiutata ora sono più
"perduti" di tutti gli altri che continuano serenamente a vivere nella loro
ignoranza dell'Essere. Severino lo dice chiaramente:
«Questa è la vicinanza di Parmenide rispetto all'Oriente, ma bisogna anche
guardarsi dallo spingere troppo l'analogia perché c'è anche una radicale
diversità; Parmenide è l'inventore dell'ontologia, l'Oriente è la saggezza
che si sviluppa prima, indipendentemente dall'ontologia. Questa non è una
differenza da poco, perché l'Oriente muore non sapendo nulla del niente;
potremmo dire che la morte dell'Oriente è lieve e non ha la perentorietà,
non ha quel carattere di lama assolutamente affilata che ha la morte nel
nostro tempo - a partire da Parmenide - proprio perché la morte è vista
in connessione con la assoluta negatività del niente. La differenza tra
l'Occidente come patria, luogo dell'ontologia e l'Oriente come dimensione
pre-ontologica non va quindi trascurata.»
Ora io ti chiedo, Marco: tu veramente hai il coraggio di dirmi che
questa non è a tutti gli effetti una religione di tipo escatologico,
ottenuta innestando un tratto tipicamente "messianico" su quella
religione "classica" che fu la Metafisica/Ontologia?
Davvero intendi dire di no? :-)
-- 
Saluti.
D. 

 ...e Cristo disse "il tutto".
Quali fonti usi?
-- 
Saluti.
D.

 Davvero intendi dire di no? :-)
Guarda Davide, come forse ricorderai il tragitto della mia passione per il 
sapere è cominciato dalla scienza. Ero semplicemente convinto, da liceale, 
che *la scienza* (cioè l'insieme delle teorie scientifiche) fosse (cioè 
dicesse) *la verità*. Dentro di me, però, c'era un forte interesse per 
quella parte della filosofia, che possiamo chiamare "logica", che si occupa 
del problema di che cosa significa dire la verità. Complice (magari per te 
questa è più di una complicità) una serie di eventi "esistenziali" (cioè 
quelle cose che ci ac-cadono:-)), la mia passione per il sapere è divenuta 
preda di quel problema e così sono divenuto quello che attualmente sono.
Credo che il modo migliore per comprendere il discorso di Severino sia 
quello di liberarlo da quel linguaggio messianico (che dà vita ad una 
ermeneutica dell'Occidente, che fa apparire una X, che sia Parmenide o 
Severino poco importa, come momento in cui l'Essere perviene 
all'autocoscienza etc.etc..), per far emergere il suo autentico nucleo 
teoretico: la concezione dell'essente. Una volta che questo nucleo - cui 
appartiene anche la semantizzazione del termine astratto "essere" - è 
emerso, ne possiamo anche denunciare la completa "insensatezza". Ma è quel 
nucleo, che va fatto emergere.
Tutta la foresta di aporie cui dà luogo la concezione severiniana 
dell'essente non è che una conseguenza logicamente necessaria 
dell'accettazione di quel "seme" teoretico. E' chiaro che se tu accetti che 
quel "seme" contiene la verità, allora è logicamente impossibile (visto che 
la logica passa da verità a verità) che da quel "seme" germogli una foresta 
di aporie: esse saranno aporie apparenti.
Ti dico anche un'altra cosa, che forse ti apparirà folle:-). Mettiamo anche 
che il sistema di Severino contenga, nelle sue premesse fondamentali, un 
errore (e sarebbe un errore anche prendere l'insensato per sensato). Beh, si 
tratterebbe di un errore estremamente interessante:-)). Che c'è di più 
interessante, che vedere come il mondo appare dal punto di vista 
dell'errore?
Un saluto,
Marco

 Quali fonti usi?
Mi accodo alla domanda. Sempre che L non abbia volutamente inteso il 
silenzio, cioč l'assenza di parola, come dire "il tutto".
A presto,
Marco 

 il nome 'Dio', si può dire che fa i fatti?
Immaginiamo che ci sia un Signore che sia talmente potente da poter muovere
le montagne o aprire le acque del mare usando solo una infinitesima parte
della Sua forza. Ebbene, quando questo Signore decidesse di compiere quegli
atti, e quando di fronte a quegli atti noi dovessimo dire che è accaduto un
fatto come questo: "Il Signore ha aperto le acque del mare", potremmo forse
dire che quel Signore ha "fatto quel fatto"?
No, stando a quello che abbiamo detto in precedenza, se quel Signore
interviene sulle cose "dal di fuori", cioè restando distinto dalle cose,
allora per quanto Egli possa essere potente non si
potrà mai dire che "fa i fatti".
Ma allora, se vogliamo dire che Egli "fa i fatti", bisogna ammettere che
Egli *non sia distinto* dalle cose. E per negare che Egli sia distinto dalle
cose bisogna affermare che:
a) Egli *è nelle* cose,
oppure che:
b) le cose *sono in* Lui
oppure che:
c) Egli è nelle cose & le cose sono in Lui, poiché egli *è* tutte le cose.
Queste soluzioni si ritrovano spesso nella storia della filosofia, e vengono
formulate come panteismo, o come idealismo, o come altre varie forme
di immanentismo.
Si tratta di soluzioni soddisfacenti?
Dipende da quali  "aspettative" abbiamo nei confronti di quel Signore.
Se vogliamo poter dire che Egli decide liberamente come e quando intervenire
negli eventi, i quali hanno altrimenti una loro autonomia, per cui di certi
eventi vogliamo poter dire che Egli si limita a permetterli, allora nessuna
di queste soluzioni ci può apparire accettabile. Però rifiutando queste
soluzioni - come dicevo - ci ritroviamo a dover dire che nemmeno
Egli "fa i fatti".
Se invece vogliamo poter dire che Egli "fa i fatti", e per poter dire questa
cosa riteniamo di dover affermare che "Egli è nelle cose", o che "le cose
sono in Lui", o che "Egli è tutte le cose", salta fuori comunque una
ulteriore difficoltà, che è la seguente:
Se è vero, ad esempio, che "Egli è nei fatti", allora "Egli è nei fatti" è a
sua volta un fatto, uno stato di cose: stiamo dicendo che le cose stanno in
un certo modo. Tant'è che, per l'appunto, di quella affermazione si può dire
che è vera o che è falsa.
D'altra parte abbiamo detto che un fatto nel quale compare Cesare o
Alessandro non è "fatto da" Cesare o Alessandro. Come potrebbe dunque
quel Signore "fare un fatto" esprimibile con un enunciato nel quale Egli è
il soggetto di cui si predica qualche cosa?
Questa difficoltà si produce perché nel momento in cui cerchiamo di definire
un Signore che "fa tutti i fatti" stiamo definendo implicitamente un fatto
che non può essere fatto da quel Signore.
Non so tu, ma a me questa cosa mi ricorda la "classe di tutte le classi".
-- 
Saluti.
D. 


Dunque io sarei stato restio a prender per realmente ispirati degli
scritti.
Poiché essendomi interessato di delirio e allucinazioni per aiutare
persone che erano in difficiltà, so bene che anche in buona fede
chiunque può dire quello che abbia l'*impressione*(ma nessuna
possibilità di avere conferma) di avere realmente comunicato da
-eventi paranormali
-ufo
-santi
-Dio stesso.
Il fatto è che erano anni che avevo tra i libri che circolano -per casa
mia- una collana di scritti dovuti a una persona costretta a letto,
Maria Valtorta, dopo avere subito una aggressione per strada. Un
ragazzo, non è mai stato chiarito perché, gli diede sui reni con una
spranga di ferro quando era ancora giovane, e quindi rimase a letto per
il resto dei suoi giorni.(era il 1920, lei era nata il 1897, aveva 23
anni).
Siamo intorno agli anni della fine della seconda guerra mondiale.
Maria Valtorta è una ex infermiera, una persona devota, ma non tanto da
meritare l'attenzione di Cristo, apparentemente.
Fatto sta che ha queste visioni e scrive un diario di queste visioni e
lo vorrebbe intitolare "Il Vangelo come mi è stato rivelato".
Una cosa come dieci volumi di circa 400 pagine/volume, completamente
scritti a mano, mentre era inferma sul letto.
(La versione che ho io si intitola "Il poema dell'uomo Dio" Centro
Editoriale Valtortiano, è stata iniziata anche la traduzione in Cinese
quest'anno, ma è in molte lingue ormai).
Le due storie, quella di Maria Valtorta e la mia si incrociano perché
una persona della mia famiglia mi chiede di accompagnarla in un
pellegrinaggio a Medjugorje
http://it.wikipedia.org/wiki/Medjugorie
E' una cittadina della Bosnia, per cui si prende il traghetto da Ancona
(si parte dalla chiesa di San Giovanni a Roma con il pullman).
La sera prima di partire inizio la lettura (degli scritti della
Valtorta), però dal secondo volume. Provabilmente se avessi iniziato dal
primo volume non avrei continuato a leggere, poiché racconta la infanzia
di Gesù, e lo stile della Valtorta e tipo fotoromanzo, l'opposto di ciò
che sopporto.
Invece il secondo volume inizia dalla vita pubblica di Cristo,
l'incontro con gli apostoli, etc, una cosa quasi da hippy, di gente che
viveva di quello che trovava, on the road.
http://it.wikipedia.org/wiki/Hippy
: - )
Insomma ne leggo solo poche pagine e ho l'impressione di stare in quei
posti. La Valtorta era in grado non solo di conoscere l'aramaico o
l'ebraico, o il greco, senza averli mai studiati, ma anche di sentire
gli odori, i profumi, la temperatura, l'umidità, etc, di quei luoghi.
Insomma un'opera molto fuori dal normale, di cui vi sono degli aneddoti
del tipo: la visione che i due fori (sulle braccia) del Cristo
crocifisso non sono uguali a causa del fatto che una delle due mani non
arrivava ai fori (la prima mano è -naturalmente- inchiodata senza
difficoltà) che erano già preparati sul legno della croce e i romani
sono costretti a slogare un braccio a Gesù, perché la lunghezza non era
sufficiente.
Tutto ciò (senza che fosse noto per conoscenza diretta sulla sindone
alla Valtorta, né ad altri studiosi della sindone) viene poi confermato
sulla ispezione della sindone, il lenzuolo con cui sarebbe stato avvolto
Cristo.
Insomma bisognerebbe prima leggere tali volumi e poi dire che la
Valtorta non abbia visto ciò che ha visto, poiché -da come la racconta
lei- poteva essere presente fisicamente nei luoghi di cui aveva le
visioni.
Non vi voglio annoiare ulteriormente con maggiori particolari
aneddotici, vi metto solo quanche link e la citazione del brano che
avevo riportato a "memoria" sulla questione del "tutto".
sito personale (realizzato nel 2002, e poi lasciato così):
http://it.geocities.com/parmenide_2002/
wikipedia:
http://it.wikipedia.org/wiki/Maria_Valtorta
il sito ufficiale:
http://www.mariavaltorta.com/
il libro (dieci volumi):
http://www.mariavaltorta.com/?op=view_news&type=news&id=107
il collegamento con Medjugorje:
http://www.profeti.net/Carismatici/Maria_Valtorta/Index.htm
(secondo i veggenti di Medjugurje l'opera è realmente "ispirata",
così le avrebbe detto la visione di Maria ai veggenti).
Infine riporto il testo del frammento che stiamo discutendo, così che ve
ne possiate fare una idea:
cit:
Volume IX, pagina 283:
(Le note seguenti -che indicano chi parla- del tipo: (Gesù), sono le
mie)
==
(Gesù) Viene riportato nell'atrio.
(Pilato alla folla):
«Dunque? lasciatelo andare. E' giustizia.»
(la folla):
«No. A morte. Crocifiggi.»
(Pilato):
«Vi dò Barabba.»
(la folla):
«No. Il Cristo!»
(Pilato):
«E allora prendetelo voi. E da voi crocifiggetelo. Perché io non
trovo alcuna colpa in Lui per farlo.»
(la folla):
«Si è detto Figlio di Dio. La nostra legge commina la morte
al reo di tale bestemmia.»
(Pilato):
Pilato si fa pensoso. Rientra. Si siede sul suo tronetto. Pone
una mano alla fronte e il gomito sul ginocchio e scruta Gesù.
« Avvicinati » dice.
Gesù va ai piedi della predella.
(Pilato):
«E' vero? Rispondi.»
Gesù tace.
(Pilato):
«Da dove vieni? Chi è Dio?»
(Gesù):
vvvvvvvvvvvvvvv
"E' il Tutto. "
^^^^^^^^^^^^^^^
(Pilato):
«E poi? Che vuol dire il Tutto? Che è il Tutto per chi muore?
Sei folle... Dio non è. Io sono.»
Gesù tace. Ha lasciato cadere la grande parola e poi torna a
fasciarsi di silenzio.
(Un soldato):
«Ponzio: la liberta di Claudia Procula chiede di entrare. Ha
uno scritto per te.»
(Pilato):	
«Domine! Anche le donne ora! Venga.»
Entra una romana e si inginocchia porgendo una tavoletta 
cerata. Deve essere quella su cui Procula prega il marito di non
condannare Gesù. La donna si ritira a ritroso mentre Pilato legge.
(Pilato):
«Mi si consiglia evitare il tuo omicidio. E' vero che sei più di
un aruspice? Mi fai paura.»
Gesù tace.
(Pilato):
«Ma non sai che ho potere di liberarti o di crocifiggerti?»
(Gesù):
«Nessun potere avresti, se non ti fosse dato dall'alto. Perciò
chi mi ha dato nelle tue mani è più colpevole di te.»
(Pilato):
«Chi è? Il tuo Dio? Ho paura... »
Gesù tace.
Pilato è sulle spine. Vorrebbe e non vorrebbe. Teme il castigo
di Dio, teme quello di Roma, teme le vendette giudee. Vince un momento
la paura di Dio. Va sul davanti dell'atrio e tuona: 
(Pilato):
«Non è colpevole.»
(la folla): 
«Se lo dici sei nemico di Cesare. Chi si fa re è suo nemico. Tu vuoi
liberare il Nazzareno. Faremo sapere a Cesare questo.»
==
cit:
Volume IX, pagina 284:
==
Pilato viene preso dalla paura dell'uomo.
(Pilato):
«Lo volete morto insomma? E sia. Ma il sangue di questo giusto non sia
sulle mie mani»
e fattosi portare un catino si lava le mani alla presenza del popolo che
pare preso da frenesia mentre urla:
(la folla):
«Su di noi, su di noi il suo sangue. Su di noi ricada e sui nostri
figli. Non temiamo. Alla croce! Alla croce!»
Ponzio Pilato torna sul tronetto, chiama il centurione Longino (ndr:
sarà Longino a ferire Cristo con la lancia per il colpo di grazia) e uno
schiavo. Dallo schiavo si fa portare una tavola su cui appoggia un
cartello e vi fa scrivere: "Gesù Nazareno, Re dei Giudei". E lo mostra
al popolo.
(la folla):
«No. Non così. Non re dei Giudei. Ma che ha detto che sarebbe re dei
Giudei.» Così urlano in molti.
(Pilato):
«Ciò che ho scritto ho scritto» dice duro Pilato, e dritto in piedi
stende la mano a palma in avanti e volta in basso e ordina:
«Vada alla croce. Soldato, và. Prepara la croce. (Ibis ad crucem! I,
miles, expedi crucem). E scende senza neppure più voltarsi verso la
folla in tumulto, né verso il pallido Condannato. Esce dall'atrio ..
Gesù resta la centro di esso, sotto la guardia dei soldati, in attesa
della croce.
[...]
==


A dire il vero la questione della cosa - per tornare in polemica con 
Loris -, secondo l'impostazione "etimologica" del tuo discorso, resta 
inspiegata. non è vero che tutti sanno cosa sia la "cosa", bensì tutti 
accettano superstiziosamente che esista un mondo oggettivo in 
contrapposizione ad un mondo spirituale.
Detto questo passerei alle seguenti domande: come emerge nella prassi questo 
dualismo? come avviene che il mondo, che non è "una cosa", divenga "la 
totalità delle cose"?
Selandros 

 divenga "la totalità delle cose"?
Potresti provare a rispondere a questa domanda:
Data la totalità delle cose, c'è qualcosa che può essere
esclusa da quella totalità? E se c'è, che cos'è?
-- 
Saluti.
D. 

 ha scritto nel messaggio 
news:o0l5k.9425$Ca.1...@twister2.libero.it...

Dato l'1 e dato il 2, una volta determinato il criterio matematico di somma, 
avremo che 1+2 = 3
Nessuno, in questo caso, potrà obiettare che 1+2 sia = a 4, a meno di 
giocare un gioco (Wittgenstein direbbe un "gioco linguistico") che abbia 
regole differenti dal suddetto criterio algebrico di somma, chessò, per 
esempio un gioco in cui ci si proponga di formulare espressioni assurde, 
oppure espressioni semplicemente non-algebriche.
Premesso questo, sarà opportuno fare una importante precisazione, domandando 
così: la matematica è una pratica oppure no? Se sì, la somma algebrica sarà 
valida all'interno della pratica matematica, ma al di fuori di essa non avrà 
alcun senso, per esempio, proporsi di sommare la mia gioia al mal di denti 
di Loris Dalla Rosa.
Ora veniamo ai termini con i quali mi rivolgi la tua domanda, per i quali 
propongo di effettuare qualche piccola sostituzione, in merito alla quale 
chiedo il tuo beneplacido: data la totalità degli enti, c'è qualche ente che 
può essere escluso dalla totalità degli enti? se sì, quale ente non è un 
ente compreso nella totalità degli enti?
Come avrai ben notato, il quesito così riproposto presuppone una 
precomprensione del termine totalità. Il significato del termine "totalità 
degli enti" o implica che ogni ente rientri nella totalità oppure non si 
tratta di totalità. Ora, sorvolando su qualsivoglia polemica sulla nozione 
di totalità, io ti inviterei a soffermarti su queste due puntualizzazioni, 
che avanzerò sotto forma di domanda:
1) ha senso formulare domande tautologiche qualora si abbia la pretesa che 
la risposta non sia a sua volta una tautologia? un esempio potrebbe essere 
fornito domandando così: una mela è una mela o non è una mela? sarebbe 
assurdo rispondere che no, che la mela non è una mela, ma che è qualcosa 
d'altro;
2) quando parliamo di enti e di totalità degli enti, non sarà forse 
fondamentale domandare se sia gli enti sia la loro totalità rientrino o meno 
in una pratica peculiare al di fuori della quale non ha senso porre la 
questione della totalità? Se sì, quale pratica costituisce il dominio nel 
quale emergono sia la nozione di ente, sia la nozione di totalità degli 
enti?
Se risponderai a questa seconda domanda ti sarà più chiaro perchè io affermo 
sia che il mondo non è la totalità degli enti, sia - e soprattutto! - che il 
mondo non è un dato e non è dato.
Un caro saluto,
Selandros

 nozione di ente, sia la nozione di totalità degli enti?
Nessuna pratica. La pratica, in quanto tale, non può essere contraddittoria:
una cosa o la fai o non la fai; un fatto o accade o non accade. Invece
"tutto" e "ente" producono antinomie e contraddizioni, per cui non
corrispondono a nessuna pratica, se non a quella dei sogni, dove regna
l'ambivalenza dei desideri.
-- 
Saluti.
D. 

 filosofiche, se si *vuole*, possono essere dissolte.
C'è però un'aporia che la logica formale non discute, ed è quella che nasce 
dalla concezione convenzionalista del segno. Come può un segno essere 
convenzionale e espressivo? genealogicamente un segno - un nome per dirla 
con il linguaggio di Platone - è convenzionale oppure sostanziale? Platone 
liquida Ermogene e il convenzionalismo in quanto banali, ma liquida anche 
Cratilo, poiché ciò che preme a Platone è l'instaurazione dell'episteme, di 
ciò-che-sta, e se fra i nomi alcuni dicono il vero ed alcuni no, allora i 
nomi non saranno nemmeno sostanziali.
E' così che si inaugura quel gesto che cancellandosi perde il senso 
simballico dell'iconismo originario del segno.
Ma questa è la questione della scrittura alfabetica, che Sini vuole rendere 
pubblica.
Selandros 

 pensiero che pensa il mondo delle differenze.
Interessante lezione su Aristotele.
Però c'è differenza fra pensare l'essere come genere, foss'anche sommo, e 
pensarlo come sostanza.
Forse in questo ci potrà essere utile Spinoza, che non pensa l'essere come 
genere, alla guisa di Aristotele, ma lo pensa come sostanza. Certo, la sua 
sostanza si mangia tutte le molteplicità, ma nel contempo si dà solo come 
molteplicità dei "suoi" modi.
Selandros 


Scusa il ritardo.
Replico dicendo che è nella pratica teorica inaugurata dal gesto parmenideo 
che l'episteme si configura come assoluta immobilità. Tradotto in parole 
povere: asserendo che "l'essere è e non può non essere" si afferma e 
conferma la possibilità di fingere che il movimento divino si arresti d'un 
tratto.
Nota auto-bio-grafica: è con Anselmo, con Leibniz e con le Upanishad che mi 
sopravvenne il sentimento del ritorno in senso cosmo-teologico 
(metemsomatosi): Dio (quello della superstizione, beninteso!) si 
articolerebbe in una infinita serie di gradi di oggettivazione statici, 
ovviamente intensivi e non estensivi, pena l'impossibilità della coesistenza 
di due sostanze aventi lo stesso grado, nei quali l'anima individuale 
considerata come manifestazione schizoide di un'unica sostanza incorporea 
(il geist, lo spirito) percorrerebbe un viaggio al termine del quale si 
riappacificherebbe con la propria sorgente. Pensiero sublime, questo, che 
scalzerebbe le contraddizioni cartesiane dovute all'oscuro rapporto fra due 
sostanze separate che, magicamente, troverebbero un luogo di incontro nella 
ghiandola pineale: curiosa membrana capace di vibrare a suon di colpi 
corpuscolari. Pensiero sublime, dal quale consegue l'eterno movimento del 
concetto perorato da Fichte e da Hegel, nonché da Aristotele (cfr.: Atto in 
Atto).
Dove sta l'inghippo? Spinoza direbbe che quella di Dio è questione che va 
presa sul serio: vogliamo forse sottrarre a Dio l'attributo dell'estensione? 
Sottigliezza non da poco!
Ciao,
Selandros.