doğmuştur ki doğmamasına imkân yoktur. Böyle güçlü bir muhalefetin tek taraflı bir altüst olmaya gerçekleştirmesi zaten beklenemezdi. Dolayısıyla bahsedilen ‘devrimciler’ ve ‘karşı-devrimciler’, yani içkin kurucu bir potansiyel ve aşkın bir iktidar arzusuna sahip aktörler arasında teorik ve pratik anlamda bir çatışma zuhur etmiştir. Bu çatışma modernizmin kuruluşunun anahtarıdır (Negri & Hardt, 2003, s. 99). 

Rönesans ve ilk modernlik dalgaları sadece Avrupa’da yeni üretim biçimlerinin, öznelerin ve bilginin dönüşmesine sebebiyet vermemiştir. Amin’e göre Avrupa-merkezciliği ("Euro-centrism") tam da bu zamanlarda berraklaşmış, aklın ve bilimin öncülüğü Avrupalıya Avrupa dışında hakimiyet kurabileceği fikrini vermiştir (1995, ss. 72-73). Bu mesele aynı zamanda sömürgeci diyalektiğin oluşumuna da imkân vermiştir.

Modernlik krizini çözmeyi amaç edinen fakat karşı-devrimci projenin somut hale gelmesinin göstergesi olan Aydınlanma, kendini öteden beri bir insanbiçimcilikte, öznelerin doğaya yansıtılmasında kurgulamıştır. Aydınlanma, başından beri birlik halinde kavranabilen şeyleri ele almakla uğraşmıştır: İster ampirik ister rasyonalist olsun aydınlanmanın birlikçi bilimi hep aynı kalmıştır (Adorno & Horkheimer, 2014, s. 23). Bahsedilen ‘Bir’ cilik krizi, ikiciliği daima önlemek zorunda olmuştur ya da olmak istemiştir:

Doğanın ve tekniğin dolayımsız bir şekilde aktarılması, herhangi şematik bir kalıbın içine sokulmadan karmaşık bir iletişimselliğin deneyimlenmesi aydınlanma için imkânsızdı. Dolayısıyla "vis-cupiditas-amor" (kuvvet-arzu-aşk) üçlemesinin karşısına aklın tümünü kendi mantıksallığı içinde erittiği özgün bir format yaratılmış ve bunun ilk şaheserini Descartes ortaya koymuştur. Descartes, bilmenin, aklın ve öznenin hegemonyasını yarattığını düşünmesine rağmen aslında yeni bir aşkın ikicilik meydana getirmiştir (Negri & Hardt, 2003, s. 102). Tanrı ve bilme eylemini her ne kadar ayrık bir alana koymayı denese de kendinden önceki ayrımı yok edememiş, aksine ortaya yeni bir aşkınlık inşa eden bir felsefe koymuştur: Descartes için şüphe deneyimi bir eksikliğin işaretidir; fakat bu durum bizim dışımızdaki mükemmel bir varlığı kesin kılar: Bu da Tanrıdır (Descartes, 2008, s.xii). 

Descartes’ın icat ettiği bu yeni aşkınlık, birçok felsefecinin eserlerinde ve düşüncelerinde kendini farklı biçimlerde yeniden üretmeye devam etmiştir. Aydınlanma, Kant’ın "What is Englightenment" (Aydınlanma Nedir?)’taki söylemiyle, ‘’İnsanın kendi suçu ile düşmüş olduğu bir ergin olmama durumundan kurtulmasıdır. Bu ergin olmama durumu ise, insanın kendi anlama yetisini bir başkasının kılavuzluğuna başvurmaksızın kullanamayışıdır.’’ (Kant’tan akt. Adorno & Horkheimer, 2014, s. 115). Kant’taki "sapere aude!" aydınlanmacı yaklaşımı, Descartes’ta olduğu gibi Tanrı’nın kesin bir varlık, bilmenin üstünde ve ona bağımlı olmasından ötürü bilinci kontrol altına alma çabası olarak tezahür eder. Her ne kadar bütün kaderi ("fate") Tanrı’ya bağlayan teleolojik bir yaklaşım Kant ile beraber yavaş yavaş sönümlenmeye başlasa da egemenlik kavramı hâlâ Descartes’ın yeniden icat ettiği aşkın aygıt çerçevesinde sunulmuştur. Çünkü Kant da önsel halde duran özgürlüğün pratik akıl ile somutlaştırılacağını savunmuş, sivil-siyasi bir toplumun oluşturulabilmesini ancak özgürlüğün ahlaki bir yasayla uygulanabilmesi yoluyla mümkün hale geldiğini söylemiştir. Hegel’in diyalektiği ile Aydınlanmanın temel meselesinin mutlaklık, yani tekilliklerin aşkın ve mutlak bir egemenlik ile bütünlüğü fikri, Kant’ın örtük aşkınlığını pekiştirmiştir. Aydınlanmanın sonunda özgürleştirilen insanlar her şeyin soyutlanması ve egemenliğin altında her bilincin ve öznenin eşitlenmesi yoluyla-Hegel’in söylemiyle-"düzenli birlikler" (Trupp) haline gelmişlerdir (Adorno&Horkheimer, 2014, s. 31). Böylece çokluğun dolayımsız olarak doğayla iç içe bir yaşamına, içkinliğe ket vurulmuş, tekilliklerin özgünlüğü büyük bir makinenin içindeki çarklar haline getirilmiştir: Aydınlanmanın kesin sonuçlu matematiğinde bir eşitlik tanımlamasına dönüştürülmüştür.

Descartes, insan bedenini bir makine olarak tanımlamıştır. Felsefe tarihinde antik Yunan’dan beri süregelen zihin-beden tartışmasına Descartes, zihnin ve bedenin tamamen ayrı olduklarını ("res extensa-res cogitans"), etkileşim halinde olsalar bile düşünmenin ve en sonunda Tanrı’nın bilgisine ulaşabilecek olan aklın bedenden daha üstün bir işleve sahip olduğunu savunmuştur (Altuner, 2013, s. 61). Bu ikiciliğin metafizik bir noktaya oturtulması Descartes’in insanı makineye benzetmesi öncülüğünde ‘Bir’ liğin tahakküm edilmesi ile örtüşmektedir. İnsanın makineyle özdeşleştirilmesi, endüstrinin ve modernleşmenin, dolayısıyla bir mekanikliğin gelişini alkışlarla karşılarken devletin makineleştirilmesini de beraberinde getirmiştir. Modern devletin egemenlik teorisini, yönetme biçimini Hegel’in diyalektiği ve Kant’ın şematizmi üzerine inşa eden bu politik aygıtın, "devlet makinesi"'nin resmini Thomas Hobbes çizmiştir. 

Hobbes, bu büyük canavara, "Leviathan" adını vermiştir. Hobbes’un doğa durumunda bütün insanlar çatışma halindedir; güvenlik kaygısı hat safhadadır ve doğa durumundaki bu barbar hayatı düzenlemek, insanları güvenlik kaygısından uzaklaştırmak için toplumsal bir sözleşme gereklidir. Hobbes, savaş durumundan kurtulmak, insanların mutlu ve düzenli bir hayat yaşaması için doğal hukukun uygulanamaz olduğunu belirtmiş, herhangi bir iktidarın yokluğunda insanların birbirlerine aynı şekilde üstün gelmeye çalışacaklarını söylemiştir (Hobbes, 2007, s. 127). Çünkü insan, insanın kurdudur [homo homini lupus]. Hobbes’un doğa durumundan çıkmak için sunduğu yol, ne küçük gruplar ne de bireylerdir. Ancak bir egemen, tek bir kişi yönettiği zaman, tüm insanları kontrol altına aldığı zaman ve egemenliğin sürekli olduğu halde düzen sağlanabilir. Egemen eleştirilemez, uyruklara düşünce egemen tarafından üretilebilir; uygun gördüğü halde savaş ve barış yapma, yargılama kuvveti egemene aittir. Uyrukların gücü ve şerefi egemen karşısında yok olur (Hobbes, 2007, s. 130).

Ancien regime’de de modern devlet kuramının iskeletinin yaratıldığı çağda da beden devletin, egemenliğin ve iktidarın yapısının açıklanması ve kurulmasında çok önemli bir işlev görmüştür. Avrupa’da erken modern dönem siyaset felsefesi kitapları genelde De Corpore bölümleriyle başlıyor, bu metinlerde genellikle insan bedeni ve siyasal beden analojik olarak inceleniyordu. Siyasal bedenin yasalarla düzenlenmiş doğal bir mekanizma olduğu gösterilmeye çalışılıyor, her organımızın bu nizamın yerine getirilmesi için farklı işlevleri olduğu anlatılmaya çalışılıyordu. Bu düzen düşüncesi aynı zamanda Tanrı’nın varlığını da doğrular nitelikte bir teolojik-politik bir içeriği de olumluyordu. Böylece siyasal irade tam bir özdeşliğe indirgeniyordu (Negri & Hardt, 2011, s.177). Bu türden bir alegori mutlakiyetçi bir devlet teorisinin alt yapısını oluşturmuş gibi görünse de modern devletin kuruluşunda da birincil rol oynamıştır.

Modern devletin üstünde yapılandığı sözleşme ve cumhuriyet fikri de siyasal beden ile insan bedeninin mekanik olarak benzer görülmesinin örnekleri arasındadır. Rousseau’nun sayılarla teorize ettiği genel irade fikri, insanların özgünlüğünden uzaklaşarak ‘mutlak bir cumhuriyet’ etrafında olması düşüncesini öncelemiştir. Egemen, böylece çoklukları ortadan kaldıracak ve halkın oyları ile meydana gelen demokratik egemenlik yönetimini sağlayabilecektir. Negri ve Hardt’a göre Hobbes da Rousseau da 16.yy’da Jean Bodin’in mutlak egemenlik kavramının izinden gitmişlerdir (2003, s. 107). Bodin’e göre mutlak egemenlik birden fazla kişinin yönetimiyle mümkün değildir; mutlak egemenlik ancak ve ancak bir kişinin arzu ettiği her şeyi gerçekleştirmesi yoluyla mümkündür. Bu yüzden monark, devlet veya cumhuriyet olsun Avrupa geleneği iktidar anlamında aşkınlık ve ‘Bir’ likle her zaman içkin bir konumdadır. Fakat modern devlet, diğerlerinden ekonomik olarak ayrı bir yerde durmaktadır. Çünkü kapitalist üretim ilişkileri ve serbest piyasanın gelişimi modern egemenlik veya Avrupa modernliğinde belirleyici etkenler olmuştur.

Endüstrinin gelişimi, üretim ilişkileri ve üretici güçlerin dönüşümü ortaçağ toplumu hiyerarşisi ve feodalizm geleneklerini yok etmiş, modernizmin toplumsal dinamiklerinin evirilmesine yol açmıştır. Egemenliğin aşkınlığı ve sermayenin birleşmesi ile toplumun iktidarı değil, iktidarın toplumu ürettiği yeni bir geçişlilik meydana gelmiştir. Bu geçişlilik, modern disiplin toplumunun ilk dalgalarıdır. Foucault bu sürece yönetsel paradigmaya geçiş adını verir: Bu, toplumda genel bir disiplin ekonomisi anlamına gelir (Negri & Hardt, 2003, s. 110; Foucault, 1991, ss. 87-105). Patrimonyal ve mutlakiyetçi devlet anlayışlarında görüldüğü gibi halkın devletle tek komuta halindeki ilişkisi kaybolmuş, halkın birey olarak egemenliğe monte edilmesi ve her bireyin iktidar tarafından yeniden üretilmesine çalışılmıştır. 

18. Yy, burjuvanın, demokrasinin ve ulusların ortaya çıktığı en çalkantılı yüzyıllardan biridir. Ekonomik ve teknolojik dönüşümler, Marx’ın bahsettiği feodal toplumlardan kapitalist toplumlara geçiş sürecinin tamamlanmasını sağlamıştır. Fransa’da ve İngiltere’de meydana gelen burjuva devrimleri feodal toplumlardaki serflik ve köleliğe dayanan geleneksel üretim ilişkilerini kökünden değiştirmiş, aynı zamanda 18 yy. ve 19.yy felsefecilerinin temele yerleştirdiği emek kavramının da dönüşmesine yol açmıştır. Bu türden bir kriz, ulus-devletlerin doğuşuna eşlik eder. Bu yeni iktidarın çatısı, bir yanı ile kapitalist üretim süreci ile bir yanı ile de mutlakiyetçi aşkın aygıtla kurulmuştur (Negri & Hardt, 2003, s. 116). Modernliğin egemenlik krizi bu sefer de yeni bir kimlik, dil ve kültür birliği ile bir ulus yaratılması yoluyla çözülmeye çalışılmıştır. Bu cemaat, kardeşlik, birlik fikri aslında siyasal alandan çokluğun silinmesi görevini gerekli yapısal dönüşümleri sermaye ile birleşerek gerçekleştirmiştir. Çünkü toplumsal uzlaşma alanı, şiddeti öngören tahakküm aygıtlarının yumuşatı