r değişiklik yapma gücünden de yoksundurlar. Burada sadece, ortak iradenin, topluluğun izin verdiği ölçüde, görevlilerce temsili söz konusudur (Sieyès, 2005, ss. 69-70). 
Üçüncü evre, bir başka deyişle, bir topluluğun kendi amaçlarına ulaşma ve kendi varlığını sürekli kılma adına bir örgütlenme gerçekleştirmesi, yapılar inşa etmesi ve bunların olağan işleyişini düzenleyecek yasaları ilân ettiği bir düzlemi ifade eder. Sieyès, topluluğun kendi iradesiyle inşa ettiği bu düzlemi, topluluğun siyasal anayapısı olarak tanımlar (2005, ss. 70). Bu bağlamda, topluluk, kendi ortak iradesini ortaya koyan bir ulus olarak “her şeyden önce vardır ve her şeyin kaynağıdır. İradesi her zaman yasaldır, yasanın ta kendisidir” (Sieyès, 2005, s. 71). Dolayısıyla, siyasal anayapı olarak adlandırılan temel konumdaki örgütlenmeler ve yasalar ulusa verilen ya da ona sunulan bir şey değil, bizatihi ulusunun ortak iradesinin bir ürünüdür. Başka bir ifadeyle, ulus, kurucu iktidar olarak, kendi iradesinin temsili olan bir siyasal anayapının ve onun işleyişini düzenleyecek yasaların, anayasanın kaynağıdır. Bu yasaların olanaklı kıldığı kurumlar ise, söz konusu yasalar üzerinde bir değişiklik yapamaz (Sieyès, 2005, s. 71). Bu nokta, kurulmuş yapıların, kurucu iktidar olarak ulusun iradesinin mümkün kıldığı ve yetkilendirdiği kurulu iktidarın, kendi temellerini oluşturan kurucu yasalara müdahale gücünden yoksun olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Nitekim ulus, yarattığı kurumlara kendi iradesini devretmez, onlara yalnızca, kendi çizdiği çerçeve içerisinde, iradesini temsil ettirir. 

Dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta ise, Sieyès’de anayasanın, ulusu bağlayan, onun iradesini formüle eden bir düzenleme olmadığıdır. Anayasa, ulusun iradesinin mümkün kıldığı siyasal varoluş üzerindeki yönetimsel süreçlerle ilgilidir; o, ulusun kendisini bağladığı, iradesini sınırladığı, tâbi olduğu bir yasalar bütünü değildir (Sieyès, 2005, ss. 72-73). Nitekim, ulus, her türlü biçimsel düzenden ve yasadan bağımsızdır, hukukun kaynağı ve hâkimidir (Sieyès, 2005, s. 74). Bir diğer ifadeyle, anayasa, ulusal irade üzerinde bir düzenleyici değil; aksine o, ulusal iradenin mümkün kıldığı siyasal yapının kurumlarının işleyişini düzenleyen hukuku ifade eder. Sieyès’de ulusun, kurucu iktidar olarak, olanaklı kıldığı anayasa tarafından sınırlanamazlığı, Mikael Spång’in belirttiği üzere, kurucu iktidarın, ulusun özgürlüğünün ifadesi olmasından kaynaklanmaktadır: Kurucu iktidar, ulusun özgürlüğünün ifadesidir ve bu sebeple, ulusun iktidarı anayasa ile kısıtlanamaz. Bir başka ifadeyle, kurucu iktidar, olanaklı kıldığı kurulu iktidar tarafından boyunduruk altına alınamaz (Spång, 2014, s. 28). Sieyès’in de ifade ettiği üzere, ulus, “beyan ettiği irade ne olursa olsun, çıkarı gerektirdiği anda onu değiştirme hakkını asla yitirmez” (Sieyès, 2005, s. 73). 

Sieyès’in düşüncesinde, ulus, anayasa ile biçimlenen, iradesi kısıtlanan bir topluluk değil, aksine, onun üzerinde, onu yaratma ve gerektiğinde lağvetme iradesini daima muhafaza eden bir öznedir. Kurucu iktidar olarak ulusun iradesinin mümkün kıldığı anayasa kurulu iktidar açısından bağlayıcılığı olan hukuku ifade etmektedir. Siyasi bir varoluş ortaya koyan bir ulusal iradenin gözünde anayasa, Sieyès’in ifadesiyle, ulusun, amaçlarına ulaşabilmesi yolunda bir araçtır (Sieyès, 2005, s. 72). Son kertede, anayasa, gerek kurucu iktidarın kavramsallaştırması sürecinde gerekse kurucu iktidar ile kurulu iktidar arasındaki ilişkinin anlaşılmasında önemli bir kavram olarak açığa çıkmaktadır. 

Öncelikle belirtilmelidir ki, anayasa, farklı anlamlara sahip bir terimdir. Carl Schmitt’in ifade ettiği üzere, sözcüğün en genel anlamıyla, anayasa, her insana ya da şeye, her türlü yapıya içkin bir niteliği ifade eder: “Bir bakıma, her şeyin kendi anayasasına sahip olduğu tahayyül edilebiliriz” (Schmitt, 2008, s. 59). Fakat, anayasanın bu anlamı, mefhumun ayırt edici niteliğini ortaya koymaz. Mefhuma dair yetkin bir kavrayışın gerçekleştirilebilmesi için anayasa teriminden, devletin anayasası, bir başka ifadeyle, bir halkın siyasi birliğinin anayasası anlaşılmalıdır (Schmitt, 2008, s. 59). Bununla birlikte, devlete, halkın siyasi birliğine atıfta bulunan ya da kaynağı olarak normları kabul eden çeşitli anayasa tanımları mümkündür. Carl Schmitt, bu bağlamda, anayasa tanımlarını bir sınıflandırmaya tabi tutmakta ve böylece anayasaya dair kendi kavrayışını ortaya koymaktadır. 

İlk olarak, mutlak anlamıyla anayasa kavrayışını ele almaktadır Schmitt: Mutlak anlamıyla anayasa, iki ana kategoriye sahiptir. İlk ana kategoride, mutlak anlamda anayasa, her siyasi birliğin özgül varoluşunun somut bir tarzını ifade eder (Schmitt, 2008, s. 59). Bu kategori de, kendi içinde üç alt tanım oluşturacak şekilde ele alınır. Bunlardan birincisine göre, anayasa, bir devletin siyasal birliğinin ve toplumsal düzeninin somut ve müşterek koşuludur. Bir diğer ifadeyle, anayasa, bu tanımda, kendi siyasi varoluşu içerisinde, Alman Reich’ı, Fransa ya da İngiltere gibi, somut ve başlı başına bir bütün olarak bir devlete gönderme yapmaktadır. Buna göre, devlet anayasadır, siyasi birliğin ve düzenin mevcut durumunu ifade etmektedir. Öyle ki, devlet çöker ve varoluşunu yitirirse, anayasanın ifade ettiği siyasi birliğin ve düzenin varlığı da sonlanmış olur. Bu anlamda anayasa “devletin ruhu”dur, onun somut varlığı, tikel varoluşudur (Schmitt, 2008, ss. 59-60). Mutlak anlamda anayasanın bir diğer ifadesi, anayasanın siyasal ve sosyal düzenin özgün bir tarzı oluşudur. Bu bağlamda, anayasa, hakimiyet ve tâbi kılma biçimlerinin somut bir türünü ifade etmektedir. Nitekim, Schmitt’e göre, hakimiyet ve tâbi kılma biçimlerinin olmadığı bir toplumsal gerçeklik içerisinde herhangi bir düzen söz konusu olmayacaktır (Schmitt, 2008, s. 60). Anayasa, bu bağlamda, monarşi, demokrasi gibi özgül hükmetme formlarına, yönetim biçimlerine işaret etmektedir. Schmitt, bu noktada, şu uyarıyı da eklemektedir: Kastedilen monarşik ya da demokratik bir anayasa, bir diğer ifadeyle, anayasanın biçimi değildir. Burada kastedilen, anayasanın devletin biçimine tekabül ediyor oluşudur. Nitekim, bu tanım gereği anayasa, “biçimlerin biçimi”dir (Schmitt, 2008, s. 60). Mutlak anlamda anayasa tanımının son boyutu ise, anayasanın, siyasi birliğin dinamik karakterinin ilkesi oluşudur. Bir diğer ifadeyle, anayasa, siyasi birliğin, yenilenen koşullara, yeni ihtiyaçlara kendisini uyarlayabilme, onlara biçim verebilme kapasitesinin ifadesidir (Schmitt, 2008, s. 61). 

Mutlak anlamda anayasanın bir diğer ana kategorisi, anayasayı “temel nitelikteki yasal düzenlemeler” (Schmitt, 2008, s. 62) olarak tanımlar. Anayasa, bir başka deyişle, esası teşkil eden, en üst ve nihai normların kapalı ve birleşik sistemine göndermede bulunur: Anayasa, bu tanımda, “normların normudur” (Schmitt, 2008, s. 62). Normların normu olarak anayasa, salt “katışıksız, normatif bir buyruktur” (Schmitt, 2008, s. 62). Bir diğer ifadeyle, “saf bir olması-gerekendir” (Kardeş, 2015, s. 148). Anayasa, bu anlamda, “hukukun hukuku” olarak devletin genel işleyişine dair normatif bir çerçeve çizmektedir. Bu çerçeveye dahil olan her yasal hüküm ve norm, “normların normu”nun, normatif buyruğun izini taşımalıdır (Schmitt, 2008, s. 64). Schmitt, normatif anayasa tanımına eleştirel yaklaşır: “Saf normlardan oluşan, kapalı bir anayasal sistem söz konusu olamaz” (Schmitt, 2008, s. 65). Nitekim, böyle bir anayasa kavramı, “anayasayı, kendini varsayan ve kendi kendini sürdüren norm sistemi olarak ortaya koyar” (Loughlin, 2017, s. 183). Bir diğer ifadeyle, kavramın bu tanımında, anayasa, kendisini olanaklı kılan bir siyasi iradenin varlığına ihtiyaç duymaz. Oysa, Schmitt’e göre, siyasal birlik anayasal normlardan kaynaklanmaz. Örneğin, Alman devletinin anayasal birliği, anayasasındaki 181. maddeye ve onun geçerliliğine dayanmaz, aksine Alman halkının siyasal varoluşuna dayanır: “Weimar anayasası yürürlüktedir; çünkü, Alman halkı bu anayasanın varlığını mümkün kılmıştır” (Schmitt, 2008, s. 65). 

Anayasanın göreli olarak kavranışı ise, sınıflandırmanın ikinci başlığını oluşturmaktadır. Göreli bakış açısı, anayasayı, anayasal hükümlerin bir araya toplanmasından ibaret kabul eder: Anayasa, nitelikleri arasında bir ayrım gözetilmeyen hükümlerin toplamı olarak görülür. Örneğin, asli kabul edilen herhangi bir anayasal hükmün neden asli olduğu sorusu anayasanın göreli kavranışında anlamını yitirir (Schmitt, 2008, s. 67). Bir diğer ifadeyle, bu tanım gereği “anayasa ile anayasal yasaların toplamı arasında bir fark yoktur” (Kardeş, 2015, s. 148). Anayasanın göreli anlamda kavranışı, her hükmü, biçimsel açıdan ele alır. Bu kavranışa göre, anayasa metninin içinde yer alan her hüküm, asli olup olmadığına bakılmaksızın eşit bir şekilde, anayasaldır (Schmitt, 2008, s. 67). Biçimselliğin bir diğer sonucu, göreli bakış açısından anayasaların yazılı dökümanlar olarak ele alınmasıdır. Anayasaların, salt yazılı versiyonlardan ibaret dökümanlar olarak kabul görmesi, onları oluşturan asli hükümler ile diğer anayasal hükümler arasında bir ayrım gözetilmemesine yol açar (Schmitt, 2008, s. 69). Başka bir ifadeyle, bu durum, anayasa ile anayasal hükümler arasındaki farkın göz ardı edilmesini mümkün kılar ve bir kavram karmaşasına neden olur.

Oysa, Schmitt’in belirttiği üzere, doğru bir anayasa kavramsallaştırması, anayasa ile anayasal hükümler arasındaki ayrımın net bir biçimde ortaya konmasıyla mümkündür. Aksi bir durum, bir diğer ifadeyle, “anayasanın, diğer anayasal hükümler içerisinde eritilmesi kabul edilemezdir” (Schmitt, 2008, s. 75). Kezâ, yukarıda değinildiği üzere, anayasanın kendi kendisini varsayması, anayasal normları kendi kaynağı olarak görmesi de anayasaya dair doğru bir kavrayışın önünde engel oluşturmaktadır. Schmitt’in, anayasa mefhumuna dair sınıflandırmasındaki üçüncü unsur, bu bağlamda, anayasanın pozitif anlamda kavranışını konu eder. Nitekim, pozitif anlamda anayasa, kaynağını kurucu iktidarın onu mümkün kılan ediminde bulur (Schmitt, 2008, s. 75). Anayasanın