urulmuştu.

Öğretmeni Sokratın sözlerini kaynak olarak kullanan Platon ruhu kişinin özü, nasıl davranacağımıza karar veren varlık olarak kabul etmiştir. O, bu özü, varlığımızın cismani olmayan (cisimler âleminde yer işgal etmeyen) ve ebedi tarafı olarak ele almıştır. Çünkü Platon'a göre, bedenler ölse de ruh yeni bedenlerde sürekli olarak tekrar doğmaktadır (reenkarnasyon). Platon ruhu üçlü bir yapıda ya da üç özellikli olarak ele almıştır: 

Bu üçünden her birinin, ruhun dengeli ve huzurlu olmasında bir fonksiyonu vardır. Bu üçlemede zihin ve akla özdeş tutulan "logos", “tutku ve ruh atları”nı dengeli bir şekilde süren “iki atlı at arabası” sürücüsüne benzetilir; aklın galip gelmesini ve dengenin en üst düzeyde olmasını sağlar." Thymos" heyecan güdülerimizi içerir, bizi cesaret ile şan ve şeref eylemlerine sevkeden odur. Kontrolsüz bırakıldığında bizi "hubris"'e (en tehlikeli hatalara) sevkeder. "Eros" ise insanları temel bedensel gereksinimlerinin ötesindeki arayışlara iten hırslarla özdeştir. İhtiraslarımız bize hükmettiği zaman bizi aşırı zevk tutkunu haline getirir ki, bu da çeşitli biçimler altında aşırı zevke dalmamızla sonuçlanır. (Eski Yunan düşüncesinde bu, ilkel bir vahşilik hali kabul edilirdi.)

Platon'a göre önceden “idealar âlemi”nde ilahlarla birlikte bulunan ruh ya da can, yeryüzünde doğmakla o âlemden fiziksel âleme düşmüş bir yaratık konumundandır. Platon'un ruh göçü kavramına göre, ruhlar, tekamül düzeylerine bağlı olarak, bedenin ölümünden sonra ya idealar âlemine dahil olurlar ya da gereken tekamül düzeyini elde edene kadar tekrar yeryüzünde yeni bedenlerde doğmaya devam ederler. Platoncular ruhları ilahlara benzetmekle birlikte değişim gösterdiğini kabul ederler.

Hermetizm'i açıklayan kitaplardan biri olan Corpus Hermeticum'a göre, "psyche" beden içinde, "nous" "psyche" içinde, "logos" da "nous" içinde bulunur.

Platon'dan sonra, Aristo da ruhu varlığın özü olarak tanımlamış olmakla birlikte, Platon'dan ve dinsel geleneklerden farklı olarak, canın ayrı bir varlık (antite, cevher) oluşuna karşı çıkmıştır. Birçok filozofun yanı sıra, öğretmeni Platon'a da karşı çıkan Aristo'ya göre ruh ve bedeni iki ayrı gerçeklik olarak değil, tek bir cevher olarak ele almak gerekir. Bu cevher, madde olarak bedene (-ki o enerji halindedir-), biçim olarak ruha (-ki o eylem halindedir-) sahiptir. Aristo'nun görüşüne göre, can, ancak canlı bir vücudun gerçekliği olduğundan, ölümsüz olamazdı. Aristo, Latince adı "De Anima" olan "Perì Psūchês" ("Can Üzerine") adlı çalışmasında can kavramı hakkındaki görüşlerini ayrıntılı olarak açıklamıştır. Fakat Aristo'nun insan ruhunun ölümlü olup olmadığına ilişkin görüşleri hakkında tartışma halen sürmektedir. Çünkü Aristo bu eserinin sonlarında insan ruhunun bir parçası olarak kabul ettiği “zeka”,”akıl” ya da “zihin”in (İn. intellect) bedenden ayrı tutulabilir ve ebedi olduğunu açıklamıştır.

Aristo ruhu maddeden ayrıştırılamaz olarak görmekle birlikte, ortaya koyduğu ruh kavramı günümüzde tam olarak anlaşılmış değildir. Ayrıca, Aristo'cu akıl ya da zihin (İn. intellect) doktrini antik çağın geç dönemlerinde Platonculuk ile bağdaştırılmaya çalışılmıştır. Aristo'nun ruh kavramında ruh, kimi yorumlara göre, vejetatif, hissî ve zihnî olarak üç kısımlı ve aşamalı biçimde ele alınır, kimi yorumlara göre de ruh, dört kısımlıdır ya da dört güce sahiptir: Bunlardan “akli taraf”ta yer alanlar hesap kısmı (gücü) ve ilim kısmıdır (gücü) ki, karar alırken bunlar kullanılır. “Akli olmayan taraf”ta yer alanlar ise istek kısmı (gücü) ve irade-dışı kısmıdır ki, ihtiyaçlarımızın belirlenmesinden bunlar sorumludur.

Aristo'yu izleyen İslam filozof ve hekimlerinden İbni Sina ve İbni el Nefis (Ibn al-Nafis), ruh hakkında Aristo'nunkinden farklı bir teori ortaya koymuşlar, ruh (İn. spirit) ve can (İn. soul) arasında bir ayrım yapmışlardır. Özellikle İbni Sina'nın ruhun doğası hakkındaki öğretisi Skolastikler üzerinde bir hayli etkili olmuştur. İbni Sina'ya göre ruh bedenden ayrı bir manevi cevherdir, bedeni bir alet olarak kullanır. İbni Sina'nın ruhun maddi bedenden ayrı, manevi bir cevher olduğunu ve kişinin kendini idrakini göstermek üzere verdiği ünlü örnek, “insan-ı tair” (uçan insan) adıyla bilinmekte olup Ortaçağ'da tüm Batı'da kullanılmıştır. Bu örnekte, okuyucularından, kendilerini hiçbir duyumsal temas olmaksızın, tüm duyumlardan yalıtılmış halde, gökte (havada) asılı olarak tasavvur etmelerini ister: Bu durumdaki kişi hiçbir maddi temas olmadığı halde halen kendini idrak etmektedir. Şu halde nefsin (zât) maddeye, yani herhangi bir fiziksel eşyaya bağlı olması fikri mantıklı değildir ve ruh tek başına bir cevherdir. (Burada “ben dünyanın yoğun-kaba maddesinde olmasam da varım” kavramı işlenir.) İbni Sina'nın yaptığı bu "düşünme yoluyla kanıtlama" çalışması daha sonra René Descartes tarafından daha basitleştirilerek, epistemolojik terimlerle şöyle ifade edilmiştir: “"Kendimi dışımdaki varsayılan tüm eşyadan soyutlayabilirim, fakat kendi şuurumdan asla (soyutlayamam)".” 

İbni Sina'ya ve kendisinin de dahil olduğu Neo-Platoncular'a göre, ruhun ölümsüz oluşu bir amaç değil, doğasının bir gereği ve sonucudur. İbni Sina, On Sefirot'a benzer tarzdaki, “On zeka” (les Dix intelligences) adıyla bilinen varsayımında yaratılışın intişar (emanasyon) 
tarzındaki gerçekleşmesine ve melekler hiyerarşisine değinir. Vahyi konuşmadan ziyade bir sezgisel irtibat olarak gören İbni Sina'ya göre, vahiy, ilham, "haberci rüya" ve "durugörü kehanetleri" ilahî hikmetin cüzleridir.

Aristo ve İbni Sina'yı izleyen Hıristiyan filozof ve teoloğu Thomas Aquinas ruhu vücudun ilk prensibi (kaynağı) olarak kabul eder. Epistomolojik teorisi, zeka sahibi ruhun tüm maddi şeyleri biliyor oluşu ve kendisinde hiçbir maddi unsur olmayan ruhun kesinlikle cismani olmayışı üzerine kuruludur. Vücuttan ayrı olması nedeniyle de, ruhun varlığı vücuda bağlı değildir, yani varlığını fiziksel beden olmasa da sürdürür. İnsan varlığının akla sahip ruhu var olduğuna ve maddeden oluşmadığına göre, hiçbir doğal süreçle yok edilemez. Thomas Aquinas ayrıntılı Aristo'cu teorisini ve ruhun ölümsüzlüğüne ilişkin tüm iddialarını “"Summa Theologica"” adındaki ünlü çalışmasının “"Question 75"” bölümünde açıklamıştır. Thomas Aquinas'a göre biri maddi, diğeri maddi olmayan iki unsurdan oluşan insan varlığı, bir yandan tümüyle maddeye dalmış durumda olup zaman ve mekânın yasalarına tâbidir, bir yandan da hiç maddi olmayıp, aklı vasıtasıyla zaman ve mekâna hükmedebilir.

Skolastiklere, özellikle Thomas Aquinas'ın izleyicilerince benimsenen Thomist düşünceye göre, insan ruhu faaliyeti bakımından üç kısımda ele alınabilir:

Tarihsel süreç boyunca ruh kavramını açıklama konusunda çeşitli girişimlerde bulunulmuştur. Felsefi idealizmin düalist açıklaması, gnostik açıklama ve varoluşçu açıklama bunlardan yalnızca bazılarıdır. Antik çağın maddecilerine göre ruh, canın akli kısmıdır. 17. ve 18. yüzyıl maddecileri (Hobbes, Locke,La Mettrie) ise ruhu yalnızca duyumsal bilginin bir çeşidi olarak kabul etmişlerdir. Diyalektik materyalizm ruhsallığı duyumlar bütünü olarak da görmemiş ve maddeden bağımsız bir ruhu kabul etmemiştir.

Batı düşüncesinde ruh kavramı hakkındaki görüşlerde ruh ve beden düalitesinin vurgulandığı görülür. Plotinus'un görüşünde olduğu gibi, kimi görüşlerde ruh ancak sezgisel olarak kavranabilecek akıl-ötesi bir prensiptir (kaynak). Birçok dinsel görüşte de ruh, doğaüstü yani maddi doğanın ötesindeki bir öz olarak kabul edilir. Klasik Alman felsefesinde de ruhun aktif özelliği bireysel şuur etkinliği olarak kabul edilir. Ruhu ilk prensip olarak kabul eden Hegel de, ruhu zihin olarak gerçekleşen bireysel şuurla ilgili görmüş ve "mutlak bilgi"nin peşinde koşan bir varlık olarak kabul etmiştir. Ruhu teori ve pratik faaliyetleri açısından da ele alan Hegel'e göre, ruh kendini bilme sürecinde maddi doğayı aşarak kendisine (zâtına) kadar yükselir.

Aşağıda, Batı düşüncesini biçimlendirmiş, 16. yüzyıl ile 20. yüzyıl arasında yaşamış, tanınmış isimlerden bazılarının ruh kavramı hakkındaki görüşleri tek cümleye indirgenerek verilmiştir:


Eski Mısırlılar ve Çinliler insanın ruhsal varlığının, kimi Şamanist topluluklarda da görüldüğü gibi, esas olarak iki kısımlı olduğunu kabul etmişlerdir. İnsanın ruhsal varlığını iki kısımlı (biri diğerine aracılık yapar) olarak ele alan kültürlerde, dolayısıyla, vücut da söz konusu olduğunda, insan varlığının üçlü bir yapıda ele alındığı görülmektedir. Örneğin bazı eski Yunan filozofları da insan varlığını böyle üçlü bir yapıda ele almışlardır: "Nous" (ruh, zihin),"psikhe" (“nefes" anlamına gelen, günümüzde psişe terimiyle de belirtilen yaşamsal unsur, psikhos ya da psikhe) ve "soma" (vücut). Bu üçleme Latince'de "spiritus", "animus" (ya da "anima") ve "corpus" biçimini almıştır. Deneysel Spiritüalizm'de ya da Spiritizm'de ise insan varlığının üçlü yapısı ruh (Fr. esprit), perispri (Fr. perisprit) ve beden (Fr. corps) olarak kabul edilmiştir.
İnsan varlığının üçlü bir yapıya sahip olduğu kabul edilen geleneklerden bazıları şunlardır:

Çeşitli geleneklerde de insan varlığını oluşturan bu üç unsura denk gelecek şekilde üç ortam, âlem ya da “plan” biçiminde üçlü bir ayrımın yapıldığı görülmektedir. Bu üçlü sınıflandırmaya geleneklerden şu örnekler verilebilir:

Ruh ile can kavramları arasında kimi kültür, din ve felsefelerde bir ayrım yapılmamış, kimilerinde ise bir ayrım yapılmış olmasına ve bu kavramları belirten iki ayrı ya da birkaç terim olmasına rağmen, söz konusu terimler, çeşitli nedenlerle (aralarındaki farkın muğlak bir mesele olması veya farkı bilmeyenlerce aynı anlamda kullanılması vs.) sık sık aynı kavramı belirtmek üzerine birbirlerinin yerine kullanılagelmişlerdir. Can terimi kimi görüşlerde yalnızca insanlar için ve Aristo'nun görüşünde olduğu gibi, zihinsel etkinliklerle (örneğin düşünce) ilgili olarak kullanılırken, kimi görüşlerde de bir canlıyı cansızdan ayıran özelliklerle nitelendiğinden, tüm canlılar için kullanılır. İnsan varlığını üçlü bir yapıda ele alan kimi görüşlerde ise ruh ile madde