第三章 释难破执：破实法

讲解：前面所破的是外道小乘的我执，现在开始破外道小乘的法执。为破此执，论主先自问自答的说：为什么心识之外，实有诸法不可得呢？因为外道和其余的小乘们，他们所执心识之外的实法，肯定是没有的。

### **论文二**

> **外道所执，云何非有？且数论者执我是思，受用萨埵、剌阇、答摩，所成大等二十三法，然大等法，三事合成，是实非假，现量所得。**
>
>

讲解：外道小乘所执的心外实法为什么没有呢？先以数论外道来说吧！数论外道认为，‘我’就是思虑。由受用萨埵、剌阇、答摩三种属性构成五大等二十三种法，而这五大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，是实非假，因为它们是现量所得（注：数论外道，印度的六派哲学之一，梵名僧佉，此翻数论——以数为度量诸法的根本，从数所起之论，名为数论。此学派立二十五谛，以明宇宙万有开展的根本原理，复执此二十五谛中的‘大’等二十三法，以冥谛为生因。以萨埵——贪，刺阇——嗔，答摩——痴等三事和合而成为自体。这三事合成的二十三法，为有思想的我知者——神我所受用，这些法并非虚假，而是现量所证得的实在情形。所谓二十五谛的名称、作用，是：冥谛、为万有的生因；三事为萨埵、剌阇、答摩；二十三法，为大、能生万有的作用；我执、为大所生且能生诸法，五唯、为色声香味触，五大、为地水火风空，五知根、为眼耳鼻舌身，五作业根、为口手足二便处，心根、指肉团心。）

### **论文三**

> **彼执非理，所以者何？大等诸法多事成故，如军、林等应假非实，如何可说现量得耶？**
>
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讲解：数论外道的所执不合道理，为什么呢？因为数论自许的大等二十三法，是由萨埵、剌阇、答摩三事合成的，就好像聚众卒以成军，集众木以成林一样，这是假法，并非真实，假法如何可说是现量所得呢？

### **论文四**

> **又，大等法若是实有，应如本事，非三合成。萨埵等三即大等故。应如大等亦三合成。转变非常为例亦尔。**
>
>

讲解：再者，大等二十三法若是实有，就应当像自性一样，不是由萨埵、剌阇、答摩三法合成，因为萨埵等三种属性，就是五大等二十三法，就应当如五大等，也由萨埵等三种属性合成。自性就应当如五大等一样是有变易的，是无常的。

### **论文五**

> **又三本事，各多功能，体亦应多，能体一故。三体既遍，一处变时，余亦应尔，体无别故。许此三事体相各别，如何和合共成一相？不应合时变为一相，然未合时体无别故。若谓三事体异相同，便违己宗体相是一。体应如相，冥然是一。相应如体，显然有三。故不应言三合成一。**
>
>

讲解：再者，萨埵、剌阇、答摩三事，在合成二十三法上既然有多种功能，那么三事的体性也应当是多种的，因为功能和本体是一致的。萨埵等三既然普遍的造成二十三法，那么这二十三法有一法起变化，其余的一切法也应当起变化，因为法的体性是没有差别的。如果你们说萨埵等三事的体相各有区别，那怎能三事和合成一相呢？也不应当说三事在未合以前体相各别，既合以后就变为一相了，因为合时的体相与未和合时的体相前后是无差别的。

如果认为萨埵等三事体虽是异，其相则同，便违背其体、相一致的主张。假使三事合成一相，本体应当如相状一般冥然合而为一，相状也应当像本体一样明显的分为三种。这样，三事的体，既然不成为三，合成的相，也不成其为一。所以不应该说三事合成一相。

### **论文六**

> **又三是别，大等是总，总别一故，应非一三。此三变时若不和合成一相者，应如未变，如何现见是一色等？若三和合成一相者，应失本别相，体亦应随失。**
>
>

讲解：萨埵、剌阇、答摩三事谓别、是三；合成大等二十三法谓总、是一。然而，若总别合而为一了，则总也不成其总，别也不成其别了。总别既都不成，那么一也不应该是一，三也不应该是三了。

### **论文七**

> **不可说三各有二相，一总、二别。总即别故，总亦应三，如何见一？若谓三体各有三相，和杂难知，故见一者，既有三相，宁见为一？复如何知三事有异？若彼一一皆具三相，应一一事能成色等，何所阙少，待三和合？体亦应各三，以体即相故。**
>
>

讲解：不可以说萨埵等三事各有二相，一总相二别相。因为大等总相，就是萨埵等三事的别相，所以大等总法应当也是三相，怎能说但见一总相呢？如果说，萨埵等三事各有三相——即萨埵一法兼具剌阇、答摩，乃至答摩一法亦兼具萨埵、剌阇，在这样和合杂揉所成的大等诸法里，三相难知，所以但见一相。这也不对，萨埵等三事既各有三相，所成大等还应是三相，怎能呈现一相呢？如果但见一相，又怎么知道萨埵等三事是各各别异呢？如果萨埵等三各具三相，那大等诸法就应当一事便成，何以有所缺少，必待萨埵等三事和合而后才能成为一相呢？还有，相有三种，本体也应当是各有三种，因为体就是相。

### **论文八**

> **又大等法，皆三合成，展转相望应无差别，是则因果、唯量、诸大、诸根差别皆不得成。若尔一根应得一切境，或应一境一切根所得，世间现见情与非情，净、秽等物，现、比量等，皆应无异，便为大失。故彼所执实法不成，但是妄情计度为有。**
>
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讲解：再者，大等二十三法，本都是萨埵等三事和合而成，这样展转相望，彼此间应当是没有差别。这样，三事的因，二十三法的果，五唯、五大、十一根的差别，全都不能成立了。如果是这样的话，一个眼根就应当能缘色、声、香、味、触、法一切境，或者一种境六根都可以去缘，这样一来，就不必有什么根缘什么境的界限了。同时，世间现见的有情众生、无情器界、清净与污秽等物、现量与比量等法，都应当没有差别，这真是极大的过失。所以，以万法唯识的观点来看，数论派所执著的法不能成立，不过是人们的虚妄计度而认为是实有罢了。

### **论文九**

> **胜论所执，实等句义，多实有性，现量所得。**
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讲解：本文前破数论学派，由此以下破胜论学派。胜论学派，也是印度六派哲学之一派，梵名‘吠世史迦’，此翻为‘胜’，造六句论，胜于一切，故名‘胜论’。

所谓胜论六句，即实、德、业、大有性、同异性、和合性六种。实，是宇宙万有的本体。德，是体上庄严的德相。业，是体相上的业用。大有性，是实、德、业三，皆属有性之所有。同异性，是每一法上都有同有异。和合性，能令千差万别的异相和合在一处。以上六句，除末一句的和性处外，其余五句，都是直觉现量所得的实有性。所以说：‘多实有性，现量所得’。

### **论文十**

> **彼执非理，所以者何？诸句义中且常住者，若能生果应是无常，有作用故，如所生果。若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军、林等非实有性。若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。**
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讲解：胜论派所执著的六句义中，有常、无常、生果、不生果、有质碍、无质碍的种种分别。在未讲论文以前，先把该派所执的理论略说如下。一、实句中分为九种，为地、水、火、风、空、时、方、我、意。此中地、水、火、风四种能造极微常能生果，所造的极微无常亦能生果；空、时、方、我、意五种常而不能生果。二、德句中分为二十四种，为觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行、离、彼性、此性、声、香等十四种，无常不能生果。色、味、触、数、量、别性、合、重性、液性、润等十种，或常能生果，或无常不能生果。三、业句中分为五种：取、舍、屈、伸、行等，都是无常而能生果的。其余大有性、同异性、和合性等三句，都是常而不能生果的。诸句义中，除实句中的地、水、火、风、意五种是有质碍外，其余都是无质碍的。

唯识家针对胜论外道以上的种种执著，予以破斥的说：你们这些执著，都没有道理。何以故呢？且就六句义中的常住来说吧，倘若这个常住是能生果的话，就应该是无常而不是常。因为凡是有作用的都是无常，生果是有作用，也像它所生的果一样是无常。倘若这个常住不能生果的话，就应该不是离开心识之外，实有一个常法的自体，因为唯识无境，识外之境好像兔角一样，只是意识想像而已。

再就其六句义中的无常来说，倘若无常是有质碍的话，便有其方所与位分，那就可以分析，像众卒编成的军队，和多木聚成的树林一样，并非实有军队和树林的自体。倘若无常是无质碍的话，那又好像心王心所一样，应当不是离开心识之外，另有一个实在的自体。

### **论文十一**

> **又，彼所执地、水、火、风，应非有碍，实句义摄；身根所触故，如坚、湿、暖、动。即彼所执坚、湿、暖等应非无碍，德句义摄；身根所触故，如地、水、火、风。地、水、火三对青色等，俱眼所见，准此应责。故知无实地、水、火、风与坚、湿等各别有性，亦非眼见实地、水、火。**
>
>

讲解：胜论师所执实句义中的地、水、火、风，是有质碍的，德句义中触所摄的坚、湿、暖、动是没有质碍的。但地、水、火、风之性就是坚、湿、暖、动，又都同是身根所触的境。可谓矛盾已极。所以唯识家才反覆立量，予以破斥。

第一量是：宗——地、水、火、风应非有碍及实句摄。因——身根所触故。喻——如坚、湿、暖、动。此比量意谓：胜论所执的地、水、火、风，应该没有质碍，也不是实句义所摄，因为胜论自许地等是身根所触的境，既是身根所触的境，应当同德句中触所摄的坚、湿、暖、动一样是没有质碍，也不是实句所摄。这是以其德破其实。

第二量是：宗——坚、湿、暖、动应有质碍非德句摄。因——身根所触故。喻——如地、水、火、风。此比量意谓：反过来说，就是胜论所执坚、湿、暖、动，也应该不是没有质碍，更不是德句义摄，因为彼宗自许坚等是身根所触之境。既是身根所触之境，就应当同实句中身根所触的地、水、火、风一样不是没有质碍，也不是德句所摄。这是以其实破其德。

不但用前面的二种比量可破其执，就是以地、水、火三对青、黄、赤色，俱以眼根所见为因，也可以照前量的格式，反覆立量而予以破之。基于以上理由，故知没有实在的地、水、火、风，与坚、湿、暖、动等各别不同的有性，为身根所触。也没有实在的地、水、火，与青、黄、赤色，为眼根所见。

### **论文十二**

> **又彼所执实句义中有碍常者，皆有碍故，如粗地等。应是无常。诸句义中，色根所取，无质碍法，应皆有碍。许色根取故。如地、水、火、风。**
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讲解：胜论师执著六句义中的地、水、火、风的极微、和意根五种，是有质碍的常法。唯识家破他说：这五种法，应该是无常而不是常。因为胜论自许这五种法，都和无常的粗地一样的有质碍，当然也应同粗地一样无常。胜论宗执著于德句义中的色、味、香、声等，及业、有二句义，都是色根所取的无质碍法。唯识家破他说：这些无质碍法，应当是有质碍的。因为彼宗自许这些法，都和有质碍的地、水、火、风一样是色根所取之故。既同地等一样的是色根所取，当然也同地等一样是有质碍的。

### **论文十三**

> **又彼所执非实、德等，应非离识有别自性。非实摄故，如石女儿。非有实等，应非离识有别自性。非有摄故，如空华等。**
>
>

讲解：胜论师所执的六句义中，不属于实句的德等五句，应该不能离开心识别有其五句的自体。因为该宗自许德等五句，不是实句所摄。既非实句所摄，那就好像石女生儿一样。石女岂能生儿？不过是心识的虚妄想像而已（这是破诸句非实）。不属于有句的实等五句，也应当不能离开心识别有其五句的自体，因为该宗自许实等五句，不是有句所摄。既非有句所摄，那就好像空华一样，空中岂能有华？不过是心识所幻现的妄影而已（此破诸句非有）。

### **论文十四**

> **彼所执有，应离实等无别自性，许非无故，如实、德等。若离实等应非有性。许异实等故，如毕竟无等。如有非无，无别有性，如何实等有别有性？若离有法有别有性，应离无法有别无性，彼既不然，此云何尔？故彼有性唯妄计度。**
>
>

讲解：胜论所执的大有性，应当离开实、德、业等就没有另外一个大有性。何以故呢？因为他们自许大有性是非无，那就应当如实、德、业一样，不能离开另外有性。假如离开了实、德、业，那就应当没有大有性了，因为他们自许大有性是离开了实、德、业。既然离开了实、德、业，那便如同兔角一样，毕竟一无所有，那还成其为什么有性呢？如果说有性不是没有，那一定不能离开实、德、业，而另外有一个大有性。设若离开了有法另外有一个有的性，那就应当离开了无法另外也有一个无性。这话你当然不以为然，然而，‘彼既不然，此云何尔’？怎么可以说离此有法之外，别有一个有性呢？因此胜论所执著的有性，不过是虚妄计度罢了。并不是真的有个有性。

### **论文十五**

> **又，彼所执实、德、业性异实、德、业，理定不然。勿此亦非实、德、业性，异实等故，如德业等。又应实等非实等摄，异实等性故，如德、业、实等。地等诸性对地等体更相征诘，准此应知。如实性等无别实等性，实等亦应无别实性等。若离实等有实等性，应离非实等有非实等性，彼既不尔，此云何然？故同异性唯假施设。**
>
>

讲解：实、德、业，是同异性。如水和水是同性，水和火是异性。实、德、业性，是总同异性，地等诸性，是别同异性。以下破同异性的文字，不大好懂，我们先理出其中要点：即是实、德、业、地、水、火、风。实、德、业是总说，地、水、火、风是别说。

胜论师所说的实上同异性，是离实体法上有的。这种道理决定不对，因为不可说这个同异性，不是实法上的同异性，和实体是异，德、业法也是如此。其次，如果同异性离开实法上而有的话，那么这个实也就不是实体上所摄，何以故呢。因为你们说不同实体上的同异性啊？实句解释过了，德字、业字也是如此。

以上的总同异说过了，其次说别同异性。你们又说地上同异性，是离开地上法有，这个道理也决不对。你们不可以说这个同异性，不是地法上的同异性，和地是异，同离地法的水、火、风一样，如果同异性离开地法上有的话，那么你这个地也就不是地法上所摄。何以故呢？因为你们说不同地法上的同异性啊！地句是如此，水、火、风也是一样，这就是地、水、火、风别同异。

如果实上的同异性，没有另外一个同异性，那么实上当然也就没有另外一个同异性。假如离开实体法别有一个实等的同异性，那就应当离非实等的法体，别有一个非实等的同异性了。这话你一定不认为是对的，那么‘彼既不尔，此云何然’？为什么说离开实等，别有一个同异性呢？所以你们所执著的同异性，不过是假缘施设而已，并不是真的有个同异性。

### **论文十六**

> **又彼所执，和合句义，定非实有，非有实等诸法摄故，如毕竟无。彼许实等现量所得，以理推征尚非实有。况彼自许和合句义非现量得，而可定有？设执和合，是现量境，由前理故，亦非实有。**
>
>

讲解：胜论师六句义，实、德、业、大有性、同异性，已讲解如上，现在是破第六句义。胜论师执实等的五句义外，别有一个实在的第六句义，能使实等五句相属而不相离，名‘和合性’。又执实等五句是现量所得，和合则否。于此唯识家破他说：和合句义决定不是实有，何以故呢？因为你们自已说，和合句是假法，不是大有性及实、德、业所摄。既是假法，那和龟毛兔角一样，毕竟没有所谓的和合性。前面的实、德、业等五句，你们自许是现量所得，现在以理推究，尚且没有实体，何况你们自许不是现量所得的和合义，而是实有的吗？如果你们执著和合也是现量境界的话，由前面种种道理说起来，这也不是实有。

### **论文十七**

> **然彼实等，非缘离识实有自体，现量所得。许所知故，如龟毛等。又缘实智，非缘离识实有自体，现量智摄，假合生故，如德智等。广说乃至缘和合智，非缘离识，和合自体现量智摄。假合生故，如实智等。故胜论者实等句义，亦是随情妄所施设。**
>
>

讲解：胜论所说的‘实’等句义，是离识而有实体的，又是能缘的心所知的现量境。所以唯识家破他说，你们所执的实等句义，不是离开心识别有一个实体的现量，而为能缘的心识之所缘得；因为彼宗自许是心识所缘知的境界之故。既为心识所缘知，那就如龟毛一样的离识无体。

又，缘实句的智，并不是离开唯识实句的自体现量智所摄，乃是同假法和合而生之智，如同缘德、智等一样。缘实句的智是假智，缘其余五句的智，一样也是假智。由上面种种原故，所以胜论师所执的实等六句义，也都是随著自己的情执，虚妄施设。

### **论文十八**

> **有执有一大自在天，体实偏、常，能生诸法。**
>
>

讲解：印度有九十六种外道，归纳为十三家，除了数论、胜论两家外，大自在天也是其中一种，此在佛经中说是欲界第六天。大自在天王有三目、八臂，骑白牛，执白拂，是统理世界的主人。祀大自在天的外道，执此天体是真实、遍满、常住，能生一切法。

### **论文十九**

> **彼执非理，所以者何？若法能生，必非常故，诸非常者必不遍故，诸不遍者非真实故。体既常遍具诸功能，应一切时顿生一切法，待欲或缘方能生者，违一因论。或欲及缘亦应顿起，因常有故。**
>
>

讲解：唯识家对执于大自在天的外道，斥之为非理。如果你们执著的大自在天，能生起一切法，那决不是常住。凡不是常住的，决定不能遍满一切。凡不能遍满一切的，也决定不是真实。自在天体既是常遍，而且具备一切功用和能力，就应当于一切处、一切时，顿生一切法。如果要等待众生的欲望，或者要其他助缘才能生起，那岂不是以多法为因，违背了你们自许以自在天为唯一生因的主张了吗？或者众生的欲求和助缘也应当顿起，用不著相待，因为你们说是常有之故。

### **论文二十**

> **余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等：常住实有，具诸功能，生一切法。皆同此破。**
>
>

讲解：外道除了数论、胜论、大自在天外，还有：大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等七种。这七种外道，都执著是永恒的，实有的，并具备各种功能，能生宇宙间一切法，所以也同破大自在天的前例一样，予以破斥。

### **论文二十一**

> **有余偏执明论声常，能为定量表诠诸法，有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。彼俱非理，所以者何？且明论声许能诠故，应非常住，如所余声。余声亦应非常，声体如瓶、衣等，待众缘故。**
>
>

讲解：外道除以上十种外，还有其余两种偏执的声论外道，一者是声生论，他主张声是常住，能够诠显一切法，这音声可以做为一切法决定量。二者是声显论，主张一切声性都是常住，但须要等待助缘而显才能发声，才能够诠显表示出来。

以上声生论或声常论，所执都不合理。你们自许其声能表诠诸法，既有诠表，当然不是常住。因为不是一切时都有诠表，这岂不是和其余的一切外声一样要等待助缘，而后才能发声吗？内声尚且如此，其余的外声不必说也是无常．因为像瓶子和衣服一样，要待众缘齐备才能生起的。

### **论文二十二**

> **有外道执地、水、火、风极微实常，能生粗色，所生粗色不越因量，虽是无常而体实有。彼亦非理，所以者何？所执极微若有方分，如蚁行等体应非实。若无方分，如心、心所，应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住。又所生果不越因量，应如极微不名粗色，则此果色应非眼等色根所取，便违自执。**
>
>

讲解：还有一种外道，他们执著有地、水、火、风四大的极微，是实是常，能和合聚积生起粗色的果。所生的粗色，不超越一个极微的因量。这粗果虽是无常，而其本因的体却是实有。

你们所执极微是实是常，能生粗色，此不合理。所以者何？你们所执极微，有没有方向和分位呢？若有方分，则极微之体当像虫蚁爬行一样不是实常。若无方分，就应当像心王、心所一样，不能和合聚积生起粗的果色。既能生果，则能生的极微，就应该和所生的粗色一样，怎么可以说极微是常住呢？

你们自己说，极微和合所生的粗果，是不能超越每一极微的因量。如不越因量，那就应当同极微一样的渺小，就不叫做粗色了。如果是这样，这粗果应当不是眼根所见得到的。既非眼根所见，岂不和你们自许眼根能见粗色的执著相违背了吗？

### **论文二十三**

> **若谓果色量德合故，非粗似粗，色根所取，所执果色既同因量，应如极微无粗德合，或应极微亦粗德合，如粗果色处无别故。若谓果色遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色体应非一，如所在因，处各别故。既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。若果多分合故成粗，多因极微合应非细。足成根境，何用果为？既多分成，应非实有，则汝所执，前后相违。**
>
>

讲解：如果你们说这粗果色本来非粗，是因为许多极微和合之故，所以由本来不是粗色，而变成似是粗色，能为眼根所见所取。此理不然，因为你们所执的粗果色，既同一个本因极微一样渺小，就应当像极微一样没有粗德和合。再不然，就应当极微也和粗果色一样是粗德和合，好像粗果色一样，因为极微和粗果色之体相涉入，并没有两个处所的分别之故。

假如你们说，果的粗色普遍的存在于自己的本因极微上，因为本因极微不止一个，而是许多个体的聚积之故，所以名之为粗。那么这个果色的体应当也不是一个，就如所在的本因极微一样，各住各的位子。如果这样，这果色还不能成其为粗，因为粗色既然同极微一样，那当然就不是眼根之所能见了。

执极微实常的外道，又复转救曰：本因极微虽众多和合也不成粗，而果色则否，合使成粗，即是实有。唯识家再破曰：设若和合多分的果成为粗色的话，那么，和合多分的本因极微，也应当不成为细，足可构成眼根所见的粗境，那还要粗果色做什么？既然果是多分和合所成的粗色，就应当不是实有。如此，你们前曾执著果色不越因量，现在又执粗果是多分合成，这岂不是前后矛盾吗？

### **论文二十四**

> **又果与因俱有质碍，应不同处如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入镕铜，谁许沙、铜体受水、药。或应离变非一非常。又粗色果体若是一，得一分时应得一切，彼此一故彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成。但是随情虚妄计度。**
>
>

讲解：再说，粗色的果，和细色的本因极微，既然都是有质碍的东西，就应当像两粒极微一样，不在同一处所，怎么说是多分合成呢？若再诡辩的说：果和因的体虽是二，但能互相受人，果色能容受本因极微，本因极微也能容受果色，好像沙能纳受水，药汁可以用以镕入铜一样。试问谁会承认这沙铜的体能受水、药的谬论呢？当知水药只能入二粒沙铜极微的空隙里，不能入一粒沙铜极微之体。所以当沙受水时，二沙应即分离，铜受药时，应即变质。离则非一，变则非常。果色和极微互相受入，也是非一非常。

假如说，粗色果其体整个是一，那么随便得到那一分时，应该得到了一切分。因为你们执著彼此是一体之故，得此也应如得彼。你们赞不赞成这种说法呢？如果不赞成，那就违背了粗果色体是一的道理。如果赞成，便与世间彼此非一的事实相违。所以你们所说的实法，无论是许与不许，都不能够成立，不过是随著虚妄情执的计度而已。

### **论文二十五**

> **然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。一执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理，所以者何？勿一切法即有性故，皆如有性体无差别，便违三德我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等即色等性，色等应无青、黄等异。**
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讲解：古代印度的外道有九十六种之多，不仅上文所破的十三种，即数论派，便有十八部之多。然而外道的种类虽多，究其所执的实有实法，归纳起来不过四种。第一种是数论外道。数论外道执二十五谛中的大等二十三谛，是所生的‘有法’，第一个冥谛是能生之性，这能生和所生之体，决定是一。论主认为此说没有道理，因为不可说一切法都是‘有’性，如果一切法都是有性，那一切法岂不都同有性一样，没有差别的法体了吗？这不但违背其自教三德（萨埵、剌阇、答摩），及‘我’等二十三法体相各异的宗旨，而且也违背了世间共许诸法差别的事实。再者，如果色等即是色等之性，那就没有青、黄、赤、白等的分别了。

### **论文二十六**

> **二执有法与有等性，其体定异，如胜论等。彼执非理，所以者何，勿一切法非有性故，如已灭无，体不可得，便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等非眼等境。**
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讲解：前面说的所生之法和能生之性是一，论主已予破斥。又有胜论师执六句义中的有句是能生的‘有等性’，其余实等五句是所生的‘有法’，有法与有等性的体决定不同。论主仍斥为非理，因为不可执著一切法没有能生的性，若执一切法没有能生的性，当然也就没有依之所生之法，这岂不是像已竟消灭了的东西，连体性都没有了吗？这不但违背你们自教实、德、业等非无自体的宗旨，而且也违背了世间现见的所有一切。又如果色等没有色等的有性，那就应当像声、香、味一样，不是眼根所能缘之境。

### **论文二十七**

> **三执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。彼执非理，所以者何？一异同前一异过故，二相相违体应别故，一异体同，俱不成故，勿一切法皆同一体，或应一异，是假非实。而执为实，理定不成。**
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讲解：论文中的‘如无惭等’，无惭指的是无惭外道，就是耆那教，为公元前六至五世纪间，尼乾陀若提子所创立。因该教信徒修倮体苦行，不知羞惭，故佛教毁之为无惭。无惭外道所执的，是一切法体的共相为‘有等性’，一一法体的别相为‘有法’。共相是一：别相是异，像无惭外道。此等执著也没有道理，你若执一，即同前数论等执一的过失一样；若执异，即同前胜论等执异的过失一样，一不是异，异也不是一：这二相既然相违，体也应当有别。否则，你这一异同体的二相，就互相抵消都不能成立了。所以不可执著一切法都是同一个体，或者说一也是假、说异也是假，你们一定执为实法，这道理定然不成。

### **论文二十八**

> **四执有法与有等性，非一非异，如邪命等。彼执非理，所以者何？非一异执同异一故。非一异言为遮、为表？若唯是表，应不双非，若但是遮，应无所执。亦遮亦表应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有，是故彼言唯矫避过。诸有智者勿谬许之。**
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讲解：论文中的‘如邪命等’，邪命指的是邪命外道，创始人相传是六师外道之一的末伽梨俱舍梨子，他否认因果报应，自称正命（正当的生活），佛教斥之为邪命外道。邪命外道所执的，法和性既不是一，也不是异。

论主斥此也无道理，因为非一就是异，非异就是一，非一非异的执著，同前面所破三家一异的过失是一样的。试问这非一非异的话，是遮遣之词呢？还是表显之词呢？设若是表显，就不应当双非，设若是遮遣，应当没有所执。若既遮又表，就应当是二相互违，非表非遮，就成为无意义的戏论了。

同时，世间人所知道的，不是一，就是异。现在你说既不是一，又不是异，这就犯了世间相违过。一异俱非，也与自宗相违背。所以他们所说的话，由于上述原因，你们主张非一非异的话，完全是矫诈诡辩，苟且避过之词，凡是有智慧的人，不要谬许他们说的是离言自性。