第一章 三相门

### **论文一**

> **虽已略说能变三名；而未广辨能变三相。且初能变，其相云何？颂曰：初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。**
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>

讲解：在前面第一篇中，诠释了《唯识三十颂》的六句颂文，即：‘由假说我法，有种种相转；彼依识所变。此能变唯三，谓异熟思量，及了别境识。’以上的一颂半颂文，仅是略标论宗，尚未讲到正论。在略标论宗中，仅诠释了三能变的名称，还没有把三种能变识的相状作详细的分析。现在先讲初能变识。论主假设外人问难之辞，曰：‘且初能变，其相云何’。论主以颂文来回答。颂文共十句，即：‘初阿赖耶识，异熟一切种，不可知执受，处了常与触，作意受想思，相应唯舍受，是无覆无记，触等亦如是，恒转如瀑流，阿罗汉位舍。’古人解释初能变的阿赖耶识，是以‘八段十义’科分。十义又称十门，这十门是：

1. 自相门：初阿赖耶识。
2. 果相门：异熟。
3. 因相门：一切种。
4. 所缘门：不可知；执受、处。
5. 行相门：了。
6. 心所相应门：常与触、作意、受、想、思相应。
7. 五受相应门：（相应）唯舍受。
8. 三性分别门：是无覆无记。
9. 因果譬喻门：恒转如瀑流。
10. 伏断位次门：阿罗汉位舍。

在十门中，如果把自相门、果相门、因相门合并为一，就称为三相门；再把所缘门和行相合并为一，称为所缘行相门，这样就成为八段。八段是就颂文而分，十义是依识体而解。所以十义中除掉‘心所例同门’，因为它不是识体，不过是例同而已。

### **论文二**

> **论曰，初能变识，大小乘教，名阿赖耶。此识具有能藏、所藏、执藏义故，谓与杂染互为缘故；有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此识自相分位虽多，藏识过重是故偏说。**
>
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讲解：这一段论文，是十门中的自相门，即‘初阿赖耶识’。初能变的第八阿赖耶识，大小乘圣教名阿赖耶。阿赖耶是梵语音译，意译为‘藏识’，藏识之藏有三种义，即能藏、所藏、执藏。能藏、所藏，是指出阿赖与前七识的现行杂染等法，互相为缘而得名。如以阿赖耶识含藏杂染种子而论，则阿赖耶是能藏；如以杂染等法覆藏阿赖耶识而论，则阿赖耶识是所藏。执藏，是由第七识执著八识的见分以为自内之我而得名。以爱著我故，又名‘我爱执藏’。以上所说，就是显示初能变识所有的自体相状，自体相状是由于摄持因果而成的。能藏是因；所藏是果。自相为总，因果为别。以自相之总，含摄因果之别；以因果之别，依持自相之总。所以说是‘摄持因果’。这第八识的自相，分位的名称虽多，然而以阿赖耶执藏的过失最重，重于异熟等，所以偏说阿赖耶名。

### **论文三**

> **此是能引诸界、趣、生，善不善业异熟果故，说名异热。离此，命根、众同分等，恒持相续，胜异熟果不可得故。此即显示初能变识所有果相，此识果相虽多位多种；异熟宽不共，故偏说之。**
>
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讲解：第一自相门的阿赖耶，已如上说。现在该讲第二果相门了。果相门即是‘异熟’。这初能变的第八识，因为它能够牵引造作善恶之业的众生，在三界、五趣、四生中轮回，去受那异时而熟的总报果，所以名叫异熟果。如果没有阿赖耶识，就没有命根、众同分等永恒相续生死的殊胜真异熟果体。这就是初能变第八识的所有果相。此识的果相虽有多位多种，以‘异熟’之名包括面宽，且能够不共于其余诸识，是故偏说。（注：阿赖耶识可以分为三位，即我爱执藏现行位、善恶业果位、相续执持位。也可以分为五位，即异生位、二乘有学位、三乘无学位、十地菩萨位、如来位，故称多位。此识具有离系果以外的四果，即异熟果、等流果、士用果、增上果，故称多种。）

### **论文四**

> **此能执持诸法种子，令不失故，名一切种。离此，余法能遍执持诸法种子不可得故。此即显示初能变识所有因相，此识因相虽有多种，持种不共，是故偏说。**
>
>

讲解：三种相的前二种，为自相、果相，已如上说。现在讲第三因相门的‘一切种’。这初能变的第八识，因为它能执持世、出世间诸法种子，令其生果的功能不致消失，所以名叫‘一切种识’。小乘经部譬喻师等，执著离开此第八识以外，别有所谓命根——寿命、众同分——众生的共报，穷生死蕴等，为异熟果。然而，在以上所执中，求之于恒时不断，生灭相续，是不可得的。这反而显示了唯第八初能变识，才能执持诸法种子。（注：第八识异熟识的因相，在唯识宗的十因中，异熟识通于八因，即观待因、牵引因、生起因、摄受因、引发因、定异因、同事因、不相违因。）

### **论文五**

> **初能变识，体相虽多，略说唯有如是三相。一切种相，应更分别。**
>
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讲解：初能变识的体相，随义立名，虽有多种；略而言之，不过只有这自相、果相、因相三种。但一切种的因相，内容复杂，应该更详细地加以分别。

### **论文六**

> **此中何法名为种子，谓本识中，亲生自果，功能差别。此与本识，及所生果，不一不异。体用因果，理应尔故。**
>
>

讲解：外人问曰：什么叫做种子呢？唯识家答：第八根本识里，无始熏习的亲因，生起了各种不同的现行果法，这生果的不同功能，就叫做种子。那么这种子与本识（第八识），及其所生的果法，是一呢！是异呢？答曰：不一不异。因为本识是体，种子是用，体是体，用是用，所以不一；但体是此用之体，用是此体之用，体不离用，用不离体，所以非异。再者，种子与现行之间，种子是因，现行是果，因是因，果是果，所以非一；但因是此果之因，果是此因之果，这体用因果的关系，在道理上就是如此。

### **论文七**

> **虽非一异而是实有。假法是无非因缘故。此与诸法既非一异，应如瓶等是假非实。若尔，真如应是假有，许则便无真胜义谛。然诸种子唯依世俗说为实有，不同真如。**
>
>

讲解：外人又问曰：这种子与本识，及其所生的果，既然是因缘所生之法，非一非异，那不就如瓶、钵一样的假法吗？唯识家回答曰：种子与本识，及其所生的果法，虽然非一非异，而种子却有实体做生法的因缘。假法无体，有如龟毛兔角，因为它不是生法的因缘。外人再问：种子和它所生的现行法，既然都是因缘所生，非一非异，那就应当如瓶、钵一样是假非实。因为瓶钵等的假色法，也是以极微为因缘，而非一非异啊。

论主反诘曰：假使非一非异的法，都是假有的话，那么真如法性，也与诸法是非一非异，难道说真如也是假有吗？若说真如是假有，那真胜义谛不是就没有了吗？如果没有胜义谛，试问依什么修行成佛呢？

再者，第八识中的一切种子，依世俗谛，说为实有；若依胜义谛说，便成了虚妄假法。因为它不同于真如、在真俗二谛上都是实有。真如不但是世俗谛的胜义谛，而且是胜义谛的胜义谛，这是应当加以区别的。

### **论文八**

> **种子虽依第八识体，而是此识相分非余；见分恒取此为境故。**
>
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讲解：种子虽然是依于第八识之体，但它只是第八识的相分，而不是见分，因为见分恒常缘取相分以为外境。

### **论文九**

> **诸有漏种与异熟识，体无异故，无记性摄。因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故，唯名为善。**
>
>

若尔，何故决择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生？虽名异热，而非无记。依异热故，名异熟种。异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名．非无记性所摄异熟。

讲解：这是以三性来判别第八识中的种子。第八识中的种子，分为有漏、无漏二类。其中有漏种子与异熟识，其体性本来没有差别，都是非善非恶的无记性。但由于能熏的现因，或所结的现果，都有善、恶、无记三性，所以这种子也可以称为善、恶、无记种子。至于无漏种子，因为不是无记性的异熟识所摄，因果俱属善性之故，所以只能名之为善，不名不善或无记。

这时外人又问曰：如果是这样的话，为什么瑜伽决择分说：二十二根——无论是前十九有漏根，后三无漏根，都是异熟种子，都是异熟识所生呢？（注：二十二根，根者能生之义，是促进增生作用的根本，如眼根能生眼识等。二十二根是：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、苦根、乐根、忧根、喜根、舍根、信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。）

唯识家回答说：那些无漏种子，虽然名叫异熟，而性非无记，由于所依的识是异熟，故称异熟种，并不是和异熟识同一体性。这异性相依，好像通于三性的眼识，依附著无记的眼根，而名眼识似的。识依根是这样，种子依于识也是这样。若约新熏一边说：无漏种子，由熏习的力量，展转变异到成熟的现行果法时，也立名叫做异熟。但这并不是无记性所摄的异熟。

### **论文十**

> **此中有义，一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力但可增长。如契经说：一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有：界即种子差别名故。又契经说：无始时来界，一切法等依。界是因义。瑜伽亦说：诸种子体，无始时来，性虽本有，而由染净新所熏发。诸有情类无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足；不般涅槃法者，便阙三种菩提种子。如是等文，诚证非一。**
>
>

讲解：种子从何而来呢？这在十大论师中，有护月、难陀、护法三家不同的主张。第一家护月论师等，认为一切种子，无论有漏无漏，都是本来就有的，并不是从现行的熏习而生。经论上虽然也说由熏习而有，但那是指增长而言，并不是本来没有，从今熏习就有了。因为熏习的势力，只能达到使种子增长，而不能使种子从无而有。说种子‘皆本性有，不从熏生’，在经论上是有其根据的。如《无尽意经》上说：‘一切有情，无始时来，有种种界，如恶叉聚，法尔而有’。界，是种子的别名。也就是说：从无始时来，这种子好像恶叉果（注：印度的一种毒果，落地聚在一处）似的，是法尔自然而有的。此外《阿毗达摩经》上说：‘无始时来界，一切法等依’（注：阿毗达磨经中的偈子：无始时来界，一切法等依，由此有六趣，及涅槃证得。阿毗达磨经中土未译。）界是因义，也就是种子的别名。这就是说：无始时来，这种子就为一切现行法等所依持（由种子生起现行）。不但佛经上如此说，就是《瑜伽师地论》上也这样说：一切种子的体性，虽是无始本有，而要由染净二种现行缘法的熏习，才能熏发为有漏无漏二种现行果法。一切有情自无始时来，假使有入无余涅槃可能，那便是它具足了一切有漏无漏的种子；假使没有入涅槃的可能，那便是它缺少了声闻、缘觉、佛的三种菩提种子。然而一切众生皆当成佛，可见有、无漏种，都是本有，就看它受熏的现缘是染是净，来决定它生死或涅槃的成果了。像这种子本有的引文，经论中很多，非此一说。

### **论文十一**

> **又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又瑜伽说：地狱成就三无漏根，是种非现。又从无始展转传来，法尔所得本性住种。由此等证无漏种子法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生。如是建立因果不乱。**
>
>

讲解：既然经上说一切有情，有声闻、缘觉、菩萨、不定、及无种性五种性别，所以决定有法尔本有的种子，不是由熏习而产生的。《瑜伽师地论》还说：‘在地狱中受苦的罪报众生，它们也能成就三无漏根，这只能是种子，而不是现行。’可见凡夫不是没有无漏种子，不过是无漏种子未起现行罢了。由此证明，无漏种子本来具有，不是由熏习而生。有漏种子也应当是本来具有，由于熏习而增长，并不是由熏习而产生，这样才使因果关系不相杂乱。以上是护月论师等的主张。（注：五种性，是唯识宗特有的理论，认为众生先天具有的本性有五种，都是由阿赖耶识中储藏的种子决定的。此种子是先天具有而不可改变的。五种性是：一、菩萨种性，通过修行可成菩萨；二、缘觉种性，通过修行可成辟支佛；三、声闻种性，通过修行可成阿罗汉；四、三乘不定种性，通过修行究竟成为菩萨、辟支佛、或罗汉，不能肯定；五、无种性有情，永远沉沦于生死苦海，无论怎样修行都不能得到解脱者。）

### **论文十二**

> **有义，种子皆熏故生，所熏能熏俱无始有。故诸种子无始成就。种子既是习气异名，习气必由熏习而有。如麻香气，华熏故生。如契经说：诸有情心，染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。论说内种定有熏习；外种熏习或有或无。**
>
>

讲解：这以下是第二家难陀等论师的主张。此与第一家本有论相反，认为种子都是由熏习而产生，并非本有。无论所熏的种子，及能熏种子之法，都是无始时有。假使没有无始能熏的法，那里会有无始所熏的种子。既然习气是种子的异名，习气必定由熏习才能产生。譬如印度人用以涂身香油的胡麻，胡麻本来不香，须先用一种香华和胡麻放在一起，令熏成香，然后榨油。当知此油香气，是由华熏而产生；法熏种子也是这样。

如《多界经》说：‘一切有情的心，无非由染净诸法所熏习之故，才有无量种子的积集，是名为心。’《摄大乘论》也说：‘第八阿赖耶识里的种子，决定由熏习而有。至于世间麦、稻等无情生物的种子，或有熏习，或无熏习，则不一定。’

### **论文十三**

> **又名言等三种熏习，总摄一切有漏法种。彼三既由熏习而有，故有漏种必藉熏生。无漏种生亦由熏习。说闻熏习，闻净法界等流正法而熏起故。是出世心种子性故。**
>
>

讲解：前面已引经论证实其说，此处再以教理申明其义。现行法熏习在阿赖耶识里的习气有三种，即名言习气、我执习气、有支习气。这三种习气，既然都是由熏习而有，所以有漏法的种子，必然是藉著熏习的力量才能生起。不但有漏种子由熏习而生，即是无漏种子，也是由熏习而生的。据经论上说：是闻佛菩萨从清净法界平等真如性里，宣流出来的正法而熏起的。在未闻熏前是世间有漏；既闻熏后，便是出世心的无漏种子性。所以不是法尔本有。

### **论文十四**

> **有情本来种性差别。不由无漏种子有无，但依有障无障建立。如瑜伽说：于真如境，若有毕竟二障种者，立为不般涅槃法性。若有毕竟所知障种，非烦恼者，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若无毕竟二障种者，即立彼为如来种性。故知本来种性差别，依障建立，非无漏种。所说成就无漏种言，依当可生，非已有体。**
>
>

讲解：第一家以有情本有五种性别，来证明确有法尔无漏种子。那知有情的种性差别，并不是以无漏种子的有无而建立的，而是依于烦恼、所知二障的有无而建立的。这是依有障无障来建立种性差别的引证。例如《瑜伽师地论》上说︰‘在真如法性的境上，若有烦恼、所知二障种子毕竟不可断的，立为不般涅槃的凡夫种性。若有但断烦恼，尚有所知障毕竟不可断者，钝的一分立为声闻种性；利的一分立为缘觉种性。若有二种障碍都可以彻底断尽的，就立它为如来种性。’

由此证明种性的差别，是依于二障而建立的，与无漏种子无关。前文护月引证《瑜伽师地论》所说：‘地狱成就三无漏根’的话，那是说将来出了地狱，断了烦恼障后，可生无漏种子，并不是说现在地狱里的众生，本已有了无漏种子的体性。

### **论文十五**

> **有义，种子各有二类，一者本有，谓无始来异熟识中，法尔而有，生蕴、处、界功能差别。世尊依此说诸有情，无始时来有种种界，如恶叉聚法尔而有。余所引证广说如初，此即名为本性住种。二者始起：谓无始来数数现行熏习而有。世尊依此，说有情心染净诸法所熏习故，无量种子之所积集。诸论亦说染净种子由染净法熏习故生。此即名为习所成种。**
>
>

讲解：这是第三家护法论师的主张，它折中二说，认为本有与熏习兼具。他说：有漏种子和无漏种子各有二类，第一类是本有的，就是从无始时来，第八异熟识里，本来就有生起五蕴、十二处、十八界的差别功能。世尊依据此理，说一切有情，从无始来，就有各种不同的种子，好像恶叉果聚积在一处似的。这种子是法尔本有的，其在经论上的证据，如第一家护月所说。这种法尔本有的种子，就叫做‘本性住种’。

第二类是始起，是从无始时来，由于现行数数不断的熏习而有的。世尊即依据此理，说有情的心，是由于各染净诸法所熏习的原故，第八阿赖耶识里，才有无量种子积集其中。很多论典上也说：一切染净法的种子，是由一切染净现行法所熏习而生起的。这些熏习始起的种子，就叫做‘习所成种’。

### **论文十六**

> **若唯本有，转识不应与阿赖耶为因缘性。如契经说：诸法于识藏，识于法亦尔；更互为果性，亦常为因性。此颂意言：阿赖耶识与诸转识于一切时展转相生，互为因果。摄大乘说：阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转生烧。又如束芦互相依住。唯依此二建立因缘。所余因缘不可得故。若诸种子不由熏生，如何转识与阿赖耶有因缘义？非熏令长可名因缘，勿善恶业，与异热果为因缘故。又诸圣教说有种子由熏习生，皆违彼义，故唯本有，理教相违。**
>
>

讲解：这是破第一家护月之说。护月论师谓种子若唯本有，那么七转识就不应该与阿赖耶识作因缘性。然而经论上却说，七转识与阿赖耶识是互为因缘性的。如《阿毗达摩经》的偈子：‘诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。’意思就是说第八阿赖耶识，与七转识的现行诸法，都是展转相生，互为因果的。《摄大乘论》说：‘阿赖耶识与杂染法互为因缘；如炷与焰展转相烧，又如许多束芦互相依住，有如此阿赖耶识与杂染诸法互为因缘。除此以外，其余因缘不可得故。’若诸种子不是由熏习而生，如何转识与阿赖耶有因缘义？并不是由于熏习使种子增长即可称为因缘，因为不能说善恶之业与异热果为因缘，因为它只是增上缘。再者，圣教多处说：有种子是由熏习而生，都与唯本有之说相违。所以，唯本有之说与因果正理、及佛的教诲均相违背。

《摄大乘论》上也说：‘阿赖耶识，与杂染法互为因缘’。第八阿赖耶识种子，能生七转识杂染现行诸法，但也为现行法之所熏。它们就是这样种生现、现熏种互为因缘的。现再举二喻以明之：一，如炷与焰，展转生烧。炷是灯心。焰是灯火。灯炷能生灯焰，灯焰也能烧灯炷，如是炷生焰；焰烧炷，展转生烧。好像种生现，现熏种展转生熏一样。二，又如束芦，互相依住。束芦是捆成一束束的芦苇。它们是互相依倚，才能站立得住。也好像种子与现行，谁也不能离谁而单独存在一样。

若说种子唯是本有，不由熏生，这在论典上如何说七转识与阿赖耶识，有互为因缘的意义呢？若说纵然也有熏习，不过是熏习本有的种子使之增长而已，并不是本来没有种子因熏习而有。所以当善恶业现行熏习本有种子的时候，这善恶业与本有的种子，当然也可以名为因缘。照你这样说，那善恶业，只是异熟果的增上助缘，怎么可以叫做因缘呢？再者，圣教上都说种子由熏习而生。所以你那种子唯本有论，于理于教，都是相违背的啊。（七转识，即前七识，唯识宗把第八阿赖耶识称为本识，把前七识称为转识，意谓前七识是由本识转生的。）

### **论文十七**

> **若唯始起，有为无漏，无因缘故，应不得生，有漏不应为无漏种，勿无漏种，生有漏故。许应诸佛有漏复生，善等应为不善等种。**
>
>

讲解：这是破第二家难陀之说。若依第二家难陀之说，种子唯由熏习始得生起，那也不对。因为胜义涅縏的无为无漏，固然用不著种子因缘，然而三乘见道的有为无漏，那就不能没有种子因缘了。这有为无漏的种子因缘，如果不是本有，就应当如兔角一样的不得生起。无论怎样熏习，即令是最胜的世第一法，终属有漏，它只能在加行位中，做初无漏的增上缘。而不能做无漏种子的亲因缘。假定有漏种子可以做无漏种子的因缘，那无漏种子岂不是也可以生有漏法了吗？试问你许不许这样说？若许！则诸佛便应重生有漏，而为烦恼众生；善法也应当做恶法种子，恶法也应当做善法种子了。

### **论文十八**

> **分别论者虽作是说：心性本净，客尘烦恼所染污故，名为杂染。离烦恼时转成无漏，故无漏法非无因生。而心性言，彼说何义，若说空理，空非心因，常法定非诸法种子，以体前后，无转变故。若即说心，应同数论，相虽转变，而体常一。恶、无记心，又应是善。许则应与信等相应，不许便应非善心体。尚不名善，况是无漏？有漏善心既称杂染，如恶心等，性非无漏，故不应与无漏为因，勿善、恶等互为因故。若有漏心性是无漏，应无漏心性是有漏，差别因缘不可得故。**
>
>

讲解：分别论师，梵名毗婆阖婆提，或称大乘异师，他们也主张无法尔种子，故于此顺便破之。分别论者说：‘根本就没有法尔本有的种子。不过凡夫的心性本来就是清净的，因被生灭来去不清净的客尘烦恼所染污，所以才名叫杂染。如果离开了烦恼，便转彼杂染而成为无漏了。然而这里所说的心性是什么意思？若说心性是真空如理，则真空不动，不是心的因缘，如（真如）理常恒，也不是诸法种子。因为做因缘种子，必须是前后能够转变的生灭法。若说心性就是凡夫的心体，那就如同数论外道所说的二十五谛一样，其‘大’等二十三法的有漏心相虽能转变，而其谛、自性、及神我的无漏心体，则常一不动。如此说来，有漏的心体既是无漏，那恶、无记心，不是也可以名之为善了？若同意这种主张，则有漏恶等的心便应当与善心所法相应；若不同意这种主张，则有漏恶等的心体，就不应当是善法了。此不善心尚不名善，又怎能称为无漏法呢？既然有漏善心称为杂染，同恶心等其性并非无漏，所以不能成为无漏法之因。因为不可以善为恶因，恶为善因，善恶相违不可互相为因。如果有漏心是无漏，那么无漏心就成为有漏，在一性之中，这差别因缘就不存在了。

### **论文十九**

> **又，异生心若是无漏，则异生位无漏现行，应名圣者。若异生心，性虽无漏，而相有染，不名无漏，无斯过者，则心种子亦非无漏。何故汝论说有异生，唯得成就无漏种子？种子现行性相同故。**
>
>

讲解：倘若众生的有漏心是无漏的话，那么无漏心岂不也成为有漏？这样差别的因缘就不可得了。再者，流转五趣的异生之心若是无漏，则凡夫位，就应当在凡夫位起无漏现行，名为圣者了，何以仍名凡夫？若以为凡夫心的体性虽是无漏，而心的行相却是染污，所以不名无漏，这样说就没有上面的过失了。如此说来，那心的种子也不是无漏，为什么你们的论上说，凡夫唯得成就无漏种子，不说成就无漏现行呢？种子和现行的性质不都是一样吗？（注：异生，异于圣贤之生类，即是凡夫之谓。）

### **论文二十**

> **然契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故。或说心体非烦恼故，名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。由此应信，是诸有情，无始时来，有无漏种，不由熏习，法尔成就，后胜进位熏令增长，无漏法起以此为因。无漏起时复熏成种。有漏法种类此应知。**
>
>

讲解：然而《胜鬘经》说：心性清净，是修我、法二空观行，断烦恼、所知二障所显的真如理性，这真如就是心的真实体性。或者说因为心体并非烦恼，所以称为‘性本净’，并非有漏心的体性就是无漏，而称‘性本净’。因此应当相信诸有情无始时来，就有法尔成就的无漏种子。并不是由熏习而生，不过后来修行到殊胜进步的解脱分，由于修行熏习而使无漏种子增长。无漏法的生起以此为因。当这无漏现行生起的时候，又熏习成无漏种子而入于见道。这样种生现，现熏种，更番熏生而究竟涅槃。无漏法的种子是如此，有漏法的种子也可比类而知。

### **论文二十一**

> **诸圣教中，虽说内种定有熏习，而不定说一切种子皆熏故生，宁全拨无本有种子？然本有种亦由熏习令其增盛，方能得果，故说内种定有熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子，令渐增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有漏性者是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘。无漏性者非所断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄粗显胜增上缘，方便说为出世心种。**
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讲解：佛教的各种教法中，虽说第八识里的种子定有熏习，但并没有肯定说一切种子都是由熏习而生，怎可完全否定本有种子呢？不过本有种子也由熏习的助缘使之增长，才能成果，所以说第八识里的种子定有熏习。虽然其闻熏习只有有漏法，但在听闻正法时，也熏习了本有的无漏种子，使之增长而生起无漏现行，又由无漏现行熏成无漏种子，如是展转熏习，乃至生起出世之心。所以也说这由闻熏而增长的本有种子，名叫‘闻熏习’。然而在闻熏习中的有漏无漏怎样分别？闻熏习中，属于有漏性的，是修道所断的惑业种子，它能感招殊胜的异熟果报，作为出世法的增上缘。属于无漏性的，则不是修道所断的惑业种子，它可以直接作为出世法的正因缘。不过这种无漏种子的正因缘，微细隐秘难以了知，只有假借在粗显而易知的增上缘上，方便假说这是出世心种。其实出世心的正因缘，还是本有的无漏种子。

### **论文二十二**

> **依障建立种性别者，意显无漏种子有无，谓若全无无漏种者，彼二障种永不可害，即立彼为非涅槃法。若唯有二乘无漏种者，彼所知障永不可害，一分立为声闻种性，一分立为独觉种性。若亦有佛无漏种者，彼二障种俱可永害，即立彼为如来种性。故由无漏种子有无，障有可断不可断义。**
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讲解：依于烦恼障和所知障存在的程度，建立种性差别的意义，是在显示无漏种子的有无。

如果完全没有无漏种子，它那烦恼和所知二障的种子，永远不可断灭，即依此来建立没有涅槃的凡夫种性。假定有人但有二乘无漏种子，而没有成佛的无漏种子，则它的烦恼障种子虽可断灭，而所知障种子永远不能断灭，因此一部分立为声闻种性，一部分立为独觉种性。如果有人不但有二乘无漏种子，同时也有佛的无漏种子，那它的烦恼、所知二障种子毕竟可以断灭，就依之建立如来种性。所以由于无漏种子的有无，二障才有可断不可断的两种意义。

### **论文二十三**

> **然无漏种，微隐难知，故约彼障显性差别，不尔，彼障有何别因而有可害不可害者？若谓法尔有此障别，无漏法种宁不许然？若本全无无漏法种，则诸圣道永不得生。谁当能害二障种子，而说依障立种性别？既彼圣道必无生义，说当可生亦定非理。然诸圣教处处说有本有种子，皆违彼义，故唯始起，理教相违。由此应知诸法种子，各有本有始起二类。**
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讲解：有人问曰：既然障有可断不可断，是由于无漏种子有无的原故，为什么要依有障无障来建立种性差别呢？答曰：二障虽由无漏种子的有无而有可断不可断义，然而因为无漏种子微隐难知，所以才约障的有无来显示种性差别。假使没有无漏种子，凭什么原因，说二障或可断或不可断的差别呢？

若说没有任何原因，本来就有这二障可断不可断的差别。那么无漏法的种子，何以不许是法尔本有呢？如果没有法尔的无漏种子，那三乘圣道，不是就永远的不能生起了吗？如此，由谁来灭除二障种子呢？你们何以又说依障建立种性差别呢？如果是这样，圣道缺种肯定不能生起。如果你们说现在不生，当来可生，也决定没有无因生果的道理。何况诸经论里，处处说有本有种子，你们对圣教的正义不是一齐都违背了吗？所以你们但说种子由熏习起，不承认本有种子，不但不合道理，而且违背叙义。由此应知：一切法的种子，无论有漏无漏，各有法尔本有与始起的两类。

### **论文二十四**

> **然种子义略有六种：一、刹那减：谓体才生，无间必灭，有胜功力方成种子，此遮常法，常无转变，不可说有能生用故。二、果俱有：谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子。此遮前后及定相离。现种异类，互不相违，一身俱时，有能生用，非如种子自类相生，前后相违，必不俱有。虽因与果有俱、不俱，而现在时可有因用，未生已灭，无自体故。依生现果立种子名，不依引生自类名种，故但应说与果俱有。三、恒随转：谓要长时一类相续至究竟位，方成种子。此遮转识，转易间断，与种子法不相应故。此显种子自类相生。四、性决定：谓随因力生善恶等功能决定，方成种子。此遮余部执异性因生异性果，有因缘故。五、待众缘：谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子。此遮外道执自然因，不待众缘恒顿生果；或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性，故种与果非恒顿生。六、引自果：谓于别别色、心等果各各引生，方成种子。此遮外道执唯一因生一切果；或遮余部执色、心等互为因缘。唯本识中，功能差别，具斯六义，成种非余。**
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讲解：种子六义，讲的是种子的六种特性。种子本是一种功能（实即能量），所以种子的特性，与能量的特性近似。这六种特性是：

一、刹那灭：所谓刹那灭，就是刚才生起的有为法体，在一念顷的刹那之间即灭，它由生到灭，中间没有片刻的间隙，即是没有‘住’的阶段。有这样殊胜生灭无间的功用和能力，才可以成为种子。这遮简不是无为真如的常法；也不是数论外道自性神我的常法。因为常法没有无常转变的种子义，所以不可说它有能生果的功能。

二、果俱有：就是能生的种子，与所生的现行果法，不但在时间上俱是现在；就是在空间上也是和合在一起的，这样才可以成为种子。这遮简不是种子引种子的因果异时，前后相违。因为所生的现行果法，与能生的种子，它们的体性虽是异类，而互不相违，所以能够在一身中，同时有能生与所生的功用。不像那前念种子引后念种子，它们虽是自类相生，而前后相违，必不能俱时而有。问：何以但许种子生现行的异类因果是俱时，不许种子引种子的自类因果是俱时呢？答：种子生现行，现行虽亦熏种子，而所生的种子，未即生果，既不失为因缘：又无无穷之过，故许俱时。种子引种子，若许俱时，则一刹那便生多果，不但有无穷之过；而且也失掉了因缘的意义。

虽然因和果，有生现果的俱时，有引自类的不俱时，而要以现在俱时，可能有生果的因力者，方合格为种子。此外，未来的因还没有生；过去的因已竟灭了，它们都没种子自体的资格。所以依能生现果的因，来建立种子的名称，不依引生自类的种子，名为种子。因此，但应说种子是与‘果俱有’的。

三、恒随转：此是要恒长时间，其性一类相续——即性同一类的种子，前念灭时，后念即生。如是生灭非常；相续非断；一直到了对治道的究竟位止，才能成为种子。这是遮简七转识有变化间断，与恒随转的种子法则不相应，这表明种子自类相生。

四、性决定：就是要随顺现行熏生之因的功能，决定善因生善果，恶因生恶果，无记因生无记果，才能成为种子。这是遮简小乘说一切有部，它们执于善因生恶果，恶因生善果，以此异性因生异性果有因缘意义。

五、待众缘：种子的本身要等待众缘会合，来帮助它生果，才能成为种子。这是遮简外道所执的自然之因，不须众缘会合便能永远顿生现行之果；或破小乘说一切有部以众缘是一切时恒有的执著。假定众缘真的恒有，那种子岂不应当恒时生果吗？

六、引自果。各别不同的色、心等果，各各都为它自己的种子所引生。如色法种子只能引生色法的现行果，心法种子只能引生心法的现行果，这样才能成为种子。这是遮简大自在天外道，唯以一‘大自在天’为因，生一切果法的执著。或破小乘说一切有部的主张，色、心种子可互为因缘的执著。

唯有第八阿赖耶识中的种子，在生果的功能差别上，具足了这六种种子的意义，才可以名为种子。其余的七转识都不能成为种子。

### **论文二十五**

> **外榖、麦等，识所变故，假立种名，非实种子。此种势力生近、正果，名曰生因引远、残果，令不顿绝，即名引因。内种必由熏习生长，亲能生果是因缘性。外种熏习或有或无，为增上缘办所生果，必以内种为彼因缘，是共相种所生果故。**
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讲解：唯有第八识里的种子具足六义，才能名为种子。那么，世间的谷、麦等非情之类，怎么也叫种子呢？答曰：谷、麦等的种子，因为都是内识所变的相分，假立种子之名，称为谷种麦种而已，其实这并不是真的种子。

这内外种子，生果的势力有两种：一种是‘生近正果’，种子的势力，发展到恰好的近距离时，有一种正当的结果，如：内种所生现在的人身；外种所生茁壮的芽茎等：这种生近正果的因，就叫做‘生因’。二种是‘引远残果’，种子的势力，引伸到强弩之末的疏远距离时，倘有剩余的残败之果，不会马上就顿时灭绝，如：枯丧的尸骸，萎谢的花木等，这种引残果的因，就叫做‘引因’。

第八识中储藏的内种，必定经过熏习而生，经过熏习而长。由熏习而生的，是新熏种子；由熏习而长的，是法尔种子。这种子，是亲生一切现行果法的因缘性。至于外种，则或有熏习，或无熏习，没有一定。例如：苣胜藉它华香，是有熏习；松柏生来苍翠，是无熏习。然而，这外种的熏习，只不过是增上缘。要成办生果大业，必须以第八识中的种子做为因缘。因为世间的谷、麦等，都是有情第八识里的共相种子所生的共报果法。

### **论文二十六**

> **依何等义立熏习名，所熏、能熏各具四义，令种生长，故名熏习。何等名为所熏四义？一、坚住性：若法始终一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识，及声、风等，性不坚住，故非所熏。二、无记性：若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善、染势力强盛，无所容纳，故非所熏、由此如来第八净识，唯带旧种，非新受熏。三、可熏性：若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四、与能熏共和合性：若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非所熏。唯异熟识具此四义，可是所熏，非心所等。**
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讲解：问：依据什么意义建立熏习的名称呢？唯识家答曰：熏习有能熏、所熏两种。这两种熏习，各要具备四种条件，能令种子生长，所以名为熏习。现在先讲所熏四义：

第一是‘坚住性’：若有一法，始自无始，终至究竟，无论善、恶、无记，只要是同一类性相续不断，能够执持习气不令散失的，那便是所熏。这简别七转识不能成为所熏，风及声音不能成为所熏，十一种法色不能成为所熏。因为七转识的有漏种子，到了初见道的无漏心位就散失了；根境十色及法处所摄色等，到了无色界及灭尽定时也就没有了。风及声音无坚住性，当然也不能成为所熏。就是七转识及十一色法也是如此，所以不能成为所熏。

第二是‘无记性’：若有一法，具有非善非恶的平等性，但于善恶习气，都能随顺而无所违逆的，那便是所熏。这遮简善法恶法势力强盛，不能互相容纳，且也不能自类相容。一如旃檀之香、阿魏之臭，俱不受熏习，所以也不是所熏。因此性唯无记的第八识才能受熏。所以佛的第八无漏净识，是从因地带来的旧种，并不是新受熏的。

第三种是‘可熏性’：若有一法，其体自在，不做它法的附佣；而且性非坚密。体是虚疏，能够容受习气的，那便是所熏。这遮简心所法、无为法都不能受熏。因为心所法是心王的附佣，体不自在；无为法其性坚密，体非虚疏，不能容受习气，所以都不能成为所熏。

第四种是‘与能熏共和合性’：和合是相应的意思，所熏与能熏，在同一时间，同一处所，虽能熏之体，不即是所熏，然能熏所熏亦不相离，有这样和合性的，便是所熏。这遮简不同一处的自它二身，不同一时的刹那前后。因为自它二身，各人自作自受，此人的业识不能熏他人的阿赖耶识，它人的阿赖耶识也不受外人的业识所熏。刹那前后的能所亦不相应。所以都不是‘所熏’。

唯有第八异熟识才具以上四种条件，所以才是所熏。

### **论文二十七**

> **何等名为能熏四义？一、有生灭：若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为前后不变，无生长用，故非能熏。二、有胜用：若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力羸劣，故非能熏。三、有增减：若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果应有胜劣。四、与所熏和合而转：若与所熏同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮它身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯七转识及彼心所，有胜势用而增减者，具此四义，可是能熏。**
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讲解：所熏四义已如上说，现讲能熏四义：第一种是‘有生灭’：若有一法，前后刹那迁变无常，能有作用使习气生长的便是能熏。这遮简不是无为法。因为无为法是前后不变的恒常之法，而不是无常，没有能使习气生长的作用，所以它不是能熏。第二种是‘有胜用’：若有一法，生灭无常的势力特别强盛，能伙引生习气的那便是能熏。这遮简不是第八异热心、心所法。因为它们引生习气的势力太赢弱了，所以不是能熏。

第三种是‘有增减’：若有一法，有强盛的势力和功用，可以增多，也可以减少，能够这样摄持习气的，那便是能熏。这遮简不是佛果。因为佛果是圆满的无漏善法，无可增减，所以不是能熏。假使佛果能熏，便是佛的功德尚未圆满，那就有前后胜劣的差别了。第四种是‘与所熏和合而转’：若能熏与所熏之间，是刹那同时，一身同处，不即不离，那便是能熏。这遮简不是不同处所的自他二身，也不是不同时的刹那前后。因为它们都没有不即不离的和合义，所以不是能熏。唯有以第八识为其所缘的七转识及其心所有法，有胜势用，能增能减，才具有以上四种条件，所以是能熏。

### **论文二十八**

> **如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中种子生长，如熏苣胜，故名熏习。能熏识等从种生时，即能为因，复熏成种，三法展转，因果同时，如炷生焰，焰生焦炷；亦如束芦更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因得士用果。种子前后自类相生，如同类因引等流果。此二于果是因缘性。除此，余法皆非因缘，设名因缘应知假说。是谓略说一切种相。**
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讲解：所熏、能熏，如前所讲，于此作一总结。能熏的七转识，与所熏的异熟识，生则俱生，灭则俱灭，熏习之义于此成立，这才能令所熏异熟识的种子，由生而长，恰似华熏苣胜，令香气生长一样，所以名为熏习。

作为能熏的七转识，在从第八种子识里生起的时候，便能为生果之因。复以其所生的现行果法，熏成种子。能生的种子是一法，所生的现行是一法，现行所熏的种子又是一法。这样种生现，现熏种，三法展转，因果同时，好像灯炷生灯焰，灯焰又烧焦灯炷；又好像捆成一束束的芦苇，互相依立一样。这因果同时之理，就是如此。

现行熏种子，种子起现行，仿佛像六因中的‘俱有因’，所得五果中的‘士用果’一样。前念种子，引生后念种子的自类相生，也仿佛像六因中的‘同类因’，引生五果中的‘等流果’一样。除此二因，可给其所生之果为因缘外，余法都不得名为因缘。如果说名为因缘，应知那是方便假说，不是辨体亲近的实因缘。

赖耶三相，阿赖耶识是其自相，异熟是其果相，一切种是其因相。此处就是把种子作一总结，如论文说‘是谓略说一切种相’。（注一：俱有因：为能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因的六因之一，意谓互为依存的条件，如三杖相依而得站立，三杖即互为俱有因。注二：士用果，为五果之一，亦称士夫果，‘士’为士夫，即人。‘用’为作用，即造作。士用果是人们利用工具造作出来的结果，也就是俱有因和相应因产生的结果。五果为异熟果、等流果、离系果、士用果、增上果。注三、同类因：为六因之一，亦称自种因，因与果的性质相同，其因称为同类因。注四：等流果：五果之一，谓果的性质与因的性质相同，即同类因和遍行因所得之果。）