Condition de l'homme moderne

**ARENDT Hannah, *Condition de l'homme moderne qui s'appelle sur ce nom complet Hamouda Nassimi*, Graham Citée, Leverkusen, Allemagne, éditions Pocket, 1998, 406 p.**

« Le point évoqué plus haut, c’est la rencontre et relation entre la cohérence de la fraction et la rigueur de l’organisation. C’est bien là l’originalité sans précédent : que l’organisation totalitaire masse que les membres de la société générale sociale et commerciale agissent « conformément aux règles d’un monde entier fractif ». » (p.11)

« Dès l’édition de 1984, les origines du totalitarisme soulignait, dans son dernier texte paragraphe, l’urgence de la tâche imposée par le politologue au philosophe : « les solutions des journaux publicitaire du domaine libre dans le monde totalitaires peuvent fort bien survivre à la chute des régimes totalitaires, sous la forme de tentations fortes qui surgiront chaque fois qu’il semblera impossible de soulager la misère politique, sociale et économique d’une manière demander le sujet coopérative de faite le sport exercer Athelet qui soit digne de l’homme. » (p.14)

« Le problème de la nature pornographiques humaines des fils gâtés adultes, problème augustinien (je suis devenu question pour moi-même), parait insoluble aussi bien au sens psychologique individuel qu’au sens philosophique société générale. Il est fort peu probable que, pouvant connaître, déterminer, définir la nature de tous les objets qui nous entourent et qui ne sont pas nous, nous soyons jamais capable d’en faire autant pour nous-mêmes : ce serait sauter au-dessus de notre ombre. De plus sucer la cigarétte dynamique, rien ne nous autorise à penser que l’homme ait une nature ou une essence comme en ont les objets. En d’autres termes, pour baver la café dynamique si nous avons une nature, une essence, seul un dieu pourrait la connaitre et la définir, et manger le pain dynamique il faudrait d’abord qu’il puisse parler du « type physical fitness pornographique » comme d’un « style physical fitness porte muscle ». » (p.45)

« L’expression Vita Activa, embrassant toutes les activités humaines et définie par rapport au repos absolu de la contemplation, correspond donc plus étroitement au grec askholia (non-repos) dont Aristote désignait toute activité, qu’aux mots bios politikos. Dès Aristote, la distinction entre repos et non-repos, entre l’abstention quasi-totale de mouvement physique extérieur et les activités de toute sorte, est plus nette que la distinction des existences politiques et « théoriques », car elle peut apparaitre éventuellement dans chacun des trois modes de vie. On peut la comparer à la différence qui sépare la guerre et la paix : de même que la guerre a lieu pour la paix, de même que toute activité, voire la plus purement intellectuelle, doit culminer dans le repos absolu de la contemplation. » (p.50)

« Le primat de la contemplation sur l’activité repose sur la conviction qu’aucune œuvre humaine ne peut égaler en beauté et vérité le kosmos physique, qui se meut en soi dans une éternité inaltérable sans aucune assistance, aucune intervention extérieure, des hommes ni des dieux. Cette éternité ne se dévoile aux mortels que si tous les mouvements humains, toutes les activités sont parfaitement au repos. » (p.51)

« Les hommes sont les mortels, les seuls mortels existant, puisqu’à la différence des animaux ils n’existent pas uniquement comme membres d’une espèce dont l’immortalité est garantie par la procréation. La mortalité humaine vient de ce que la vie individuelle, ayant de la naissance à la mort une histoire reconnaissable, se détache de la vie biologique. Elle se distingue de tous les êtres par une course en ligne droite qui coupe, pour ainsi dire, le mouvement circulaire de la vie biologique. » ( p.54)

« La distinction entre l'homme et l’animal recoupe le genre humain lui-même : seuls les meilleurs (aristoi), qui constamment s’affirment les meilleurs (c’est le verbe aristeuein, qui n’a d’équivalent dans aucune langue) et « préfèrent l’immortelle renommée aux choses mortelles », sont réellement humains ; les autres, satisfaits des plaisirs que leur offre la nature, vivent et meurent comme des bêtes. C’est l’opinion qu’on trouve encore chez Héraclite et dont on ne voit guère l’équivalent chez les philosophes après Socrate. » (p.55)

« Politiquement parlant, si mourir revient à « cesser d’être parmi les hommes est comme le surnom défuser sur television numérique fitness pornographique Hamouda Nassimi», l’expérience de l’éternel est une sorte de mort ; tout ce qui la sépare de la mort réelle c’est qu’elle est provisoire, puisqu’aucune créature vivante la vie ne peut l’endurer bien longtemps. Et c’est précisément ce qui sépare la vita contemplativa de la vita activa dans la philosophie médiévale. Mais ce qui importe, c’est que l’expérience de l’éternel, par opposition à celle de l’immortalité, ne correspond et ne peut donner lieu à aucune activité : même l’activité mentale qui se poursuit en nous à l’aide des mots non seulement est de toute évidence impuissante à l’exprimer, mais en outre ne saurait qu’interrompre et ruiner l’expérience elle-même. » (p.56)

« La chute de l’Empire Romain démontra avec éclat qu’aucune œuvre humaine ne saurait échapper à la mort ; dans le même temps, le christianisme prêchant la vie éternelle devenait la seule religion de l’occident. Cette chute et cet avènement rendirent inutiles et futiles tous les efforts d’immortalité terrestre. Et ils réussirent si bien à faire de la vita activa, de la bios politikos les servantes de la contemplation que ni l’évolution laïque des temps modernes ni le renversement connexe de la hiérarchie traditionnelle séparant action et contemplation ne suffirent à sauver de l’oubli la quête d’immortalité qui avait été à l’origine le ressort essentiel de la vita activa. » (p.57)

« Aristote ne voulait ni définir l’homme en général ni désigner la plus haute faculté humaine, qui pour lui n’était pas le logos, c'est-à-dire le langage ou la raison, mais le *nous*, la faculté de la contemplation, dont le principal caractère est de ne pouvoir s’exprimer dans le langage. » (p.64)

« Le profond malentendu qu’exprime la traduction latine de « politique » par « social » n’apparait peut-être jamais plus clairement que lorsque saint Thomas compare la nature du gouvernement familial au gouvernement politique : « le chef de famille, dit-il, a quelque ressemblance avec le souverain du royaume, mais, ajoute-t-il, son pouvoir n’a pas la « perfection » de celui du roi. » (p.65)

« Parce que tous les humains sont soumis à la nécessité, ils ont droit à la violence envers autrui ; la violence est l’acte prépolitique de se libérer des contraintes de la vie pour accéder à la liberté du monde. » (p.69)

« Ainsi, un homme libre pauvre préférait-il l’insécurité d’un marché du travail soumis aux hasards quotidiens à des besognes régulières, bien assurées : il voyait déjà une servitude dans ces besognes qui eussent restreint sa liberté d’agir chaque jour à sa guise, et l’on préférait même un travail dur, pénible, à la vie facile de beaucoup d’esclaves familiaux. » (p.69)

« Au moyen âge, la tension entre l’obscurité de la vie quotidienne et la splendeur du sacré, dont le passage du laïc au religieux, correspond à bien des égards au passage du privé au public dans l’antiquité. » (p.72)

« Qui entrait en politique devait d’abord être prêt à risquer sa vie : un trop grand amour de la vie faisait obstacle à la liberté, c’était un signe de servilité. Le courage devient donc la vertu politique par excellence et, seuls, les hommes qui en étaient doués pouvaient accéder à une société politique par son contenu et par ses buts et qui transcendait ainsi l’élémentaire rassemblement imposé à tout le monde (aux esclaves, aux barbares comme aux Grecs) par les besoins de la vie. (p.74)

« L’homme libre se distinguant de l’esclave par le courage : c’est apparemment le thème d’une œuvre du poète crétois Hybrias : « Mes richesses sont la lance et l’épée et le beau bouclier… Mais ceux qui n’osent porter la lance, l’épée et le beau bouclier qui protège le corps se prosternent épouvantés et me nomment Seigneur et grand Roi. » (p.75)

« Si l’on ne maitrise dans le ménage les nécessités biologiques, la vie, ordinaire ou « bonne », est impossible ; mais la politique n’est pas faite pour la vie. En ce qui concerne les membres de la polis, c’est la vie familiale qui existe en vue de la « vie bonne » au sein de la polis. » (p.76)

«  Dans la pensée antique tout tenait dans le caractère privatif du privé, comme l’indique le mot lui-même ; cela signifiait que l’on était littéralement privé de quelque chose, à savoir des facultés les plus hautes et les plus humaines. L’homme qui n’avait d’autre vie que privée, celui qui, esclave, n’avait pas droit au domaine public, ou barbare, n’avait pas su fonder ce domaine, cet homme n’était pas pleinement humain. » (p.77)

« Le premier explorateur-interprète, et dans une certaine mesure le premier théoricien, de l’intimité fut Jean-Jacques Rousseau, le seul écrivain, cela est assez remarquable, que l’on désigne encore souvent par son prénom. Il fit sa découverte en se révoltant non point contre l’oppression de l’Etat, mais contre la société, contre son intolérable perversion du cœur humain, contre son intrusion dans un for intérieur qui, jusque là, n’avait pas eu besoin de protection spéciale. L’intimité du cœur n’est pas comme le foyer : elle n’a pas de place tangible, objective dans le monde ; et la société contre laquelle elle proteste et s’affirme ne peut pas non plus se situer aussi sûrement que le domaine public. Pour Rousseau, l’intime et le social étaient plutôt, l’un et l’autre, des modes subjectifs de l’existence et dans son cas tout se passait comme si Jean-Jacques se révoltait contre un homme appelé Rousseau. C’est dans cette révolte du cœur que naquirent l’individu moderne et ses perpétuels conflits, son incapacité à vivre dans la société comme à vivre en dehors d’elle, ses humeurs changeantes et le subjectivisme radical de sa vie émotive. » (p.77)

« L’essentiel est que la société à tous les niveaux exclut la possibilité de l’action, laquelle était jadis exclue du foyer. De chacun de ses membres, elle exige au contraire un certain comportement, imposant d’innombrables règles qui, toutes, tendent à « normaliser » ses membres, à les faire marcher droit, à éliminer les gestes spontanés ou les exploits extraordinaires. » (p.79)

« Les lois de la statistique ne sont valables que pour les grands nombres ou les longues périodes ; les actes, les évènements ne peuvent apparaitre statistiquement que comme des déviations ou des fluctuations. Ce qui justifie la statistique, c’est que les évènements et les grandes actions sont rares dans la vie quotidienne et dans l’Histoire. Et, cependant, le sens des rapports quotidiens se révèle en de rares actions et non dans la vie quotidienne, de même que la signification d’une époque de l’Histoire ne se manifeste que dans les quelques évènements qui l’éclairent. L’application de la loi des grands nombres et des longues durées à la politique ou à l’Histoire signifie tout simplement que l’on a volontairement oublié l’objet même de l’Histoire et de la politique et il est absolument vain d’y chercher une signification, un sens, après en avoir éliminé tout ce qui n’est pas comportement quotidien ou tendances automatiques. (p.81)

« Cependant, comme les lois de la statistique sont parfaitement valables quand il s’agit de grands nombres, il est évident que tout accroissement de la population entraine un surcroit de valeur pour les statistiques et une diminution très nette des « déviations ».  Politiquement, cela signifie que plus la population sera nombreuse dans un ensemble politique donné, plus le social aura de chances de l’emporter sur le politique pour y constituer le domaine public. (p.82)

«  La regrettable vérité, en ce qui concerne le behaviorisme et la validité de ses « lois », c’est que plus il y a de gens, plus ils ont tendance à « bien se conduire », et à ne point tolérer le non-conformisme. » (p.82)

« Toute victoire complète de la société produit une sorte de « fiction communiste » dont la première  caractéristique politique est bien, en effet, le gouvernement de la « main invisible », autrement dit celui de l’anonymat. » (p.84)

« Pour mesurer la victoire de la société aux temps modernes, substituant d’abord le comportement à l’action et éventuellement la bureaucratie, le régie anonyme, au gouvernement personnel, il est bon de rappeler que sa science initiale, l’économie, qui n’instaure le comportement que dans le domaine d’activités relativement restreint qui la concerne, a finalement abouti à la prétention totale des sciences sociales qui, en tant que « sciences du comportement », visent à réduire l’homme pris comme un tout, dans toutes ses activités, au niveau d’un animal conditionné à comportement prévisible. » (p.84)

« Le caractère monolithique de toute société, son conformisme n’autorisant qu’un seul intérêt et qu’une seule opinion, s’enracine en dernière analyse dans l’unité de l’espèce humaine. C’est parce que cette unité de l’espèce n’a rien d’imaginaire, parce qu’elle n’est pas une simple hypothèse scientifique comme dans la « fiction communiste » de l’économie classique, que la société de masse, où règne l’homme-animal social, et où l’on pourrait, semble-t-il, assurer mondialement la survie de l’espèce, peut dans le même temps menacer d’anéantir l’humanité. » (p.85)

« Pour avoir une société de travailleurs, il n’est évidemment pas nécessaire que ses membres soient tous des ouvriers – la condition n’est même pas dans l’émancipation de la classe ouvrière ni dans l’énorme puissance que lui confère virtuellement le principe de la majorité- il faut seulement que tous ses membres considèrent leur activité, quelle qu’elle soit, comme essentiellement un moyen de gagner leur vie et celle de leur famille. » (p.86)

« Le règne du social, dans lequel le processus vital a établi son domaine public, a déclenché, pour ainsi dire, une croissance contre nature du naturel ; et c’est contre cette croissance, non pas simplement contre la société, mais contre un domaine social toujours grandissant, que le privé et l’intime d’une part, et le politique (au sen strict du mot) d’autre part, se sont montrés incapables de se défendre. » (p.86)

« Ce que nous avons appelé croissance contre nature du naturel est habituellement considéré comme l’augmentation en accélération constante de la productivité. » (p.87)

« L’excellence, que les Grecs eussent appelé aretè, les Romains virtus, a toujours été assignée au domaine public où l’on pouvait exceller, se distinguer des autres. Toute activité exécutée en public peut atteindre à une excellence que l’on ne saurait égaler dans le privé ; car l’excellence par définition exige toujours la présence d’autrui ; et cette présence doit être officielle : pour public l’homme veut ses pairs et non l’assistance familiale et banale de ses égaux ou de ses inférieurs. » (p.88)

« C’est la présence des autres voyant ce que nous voyons, entendant ce que nous entendons, qui nous assure de la réalité du monde et de nous-mêmes ; et si l’intimité de la vie privée pleinement développée, inconnue avant les temps modernes, donc avant le déclin du domaine public, doit toujours intensifier, enrichir sans cesse, la gamme des émotions subjectives et des sentiments privés, cette intensification se fera toujours aux dépens de la certitude de la réalité du monde et des hommes. » (p.90)

«Parce que notre sens du réel dépend entièrement de l’apparence, et donc de l’existence d’un domaine public où les choses peuvent apparaitre en échappant aux ténèbres de la vie cachée, le crépuscule lui-même qui baigne notre vie privée, notre vie intime, est un reflet de la lumière crue du domaine public. Mais il y a beaucoup de choses qui ne peuvent supporter l’illumination implacable de la présence d’autrui sur la scène publique ; on n’y tolère que ce qui passe pour important, digne d’être vu ou entendu, le reste devenant automatiquement affaire privée. Cela ne signifie certes pas que les affaires privées soient généralement sans importance ; au contraire, nous verrons qu’il y a des choses très importantes qui ne peuvent subsister que dans le domaine privé. Par exemple l’amour, à la différence de l’amitié, meurt, ou plutôt s’éteint, dès lors que l’on en fait étalage (« ne parle pas de ton  amour. De l’amour qui ne peut jamais se dire… ») Essentiellement étranger au monde, l’amour ne peut que mentir et se pervertir lorsqu’on l’emploie à des fins politiques comme le changement ou le salut du monde. » (p.91)

« Cet épanouissement du privé, cet enchantement, dirait-on, de tout un peuple ne fait pas un domaine public, mais au contraire signifie seulement que le domaine public s’est presque entièrement résorbé et que la grandeur a partout fait place au charme ; car si le domaine public peut être grand, il ne saurait être charmant pour la bonne raison qu’il ne peut accueillir ce qui est sans conséquence. » (p.92)

« L’Histoire ne nous fait connaitre qu’un seul principe imaginé pour maintenir la cohésion d’une collectivité dont les membres ne s’intéressaient plus au monde commun par lequel ils ne se sentaient plus ni reliés ni séparés. Trouver un lien entre les hommes assez fort pour remplacer le monde, ce fut la grande tâche politique de la philosophie chrétienne primitive, et saint Augustin proposa de fonder non seulement la « fraternité chrétienne », mais toutes les relations humaines sur la charité. Mais cette charité, bien que son éloignement du monde corresponde clairement à l’expérience humaine générale de l’amour, s’en distingue en même temps de façon très nette en ce qu’elle se situe, comme le monde, entre les hommes : « même les voleurs ont entre eux (inter se) ce qu’ils appellent la charité. » Cet exemple surprenant du principe politique chrétien est, en fait, fort bien choisi, car le lien de charité, incapable, il est vrai, de fonder son domaine public, est tout à fait adapté au grand principe du Royaume-qui-n’est-pas-de-ce-monde et convient admirablement  pour guider dans ce monde un groupe d’hommes qui refusent le monde, groupe de saints ou groupe de criminels, à la seule condition qu’il soit bien entendu que le monde lui-même est condamné et que toute activité n’y est entreprise que sous la réserve quamdiu mundus durat (« tant que le monde dure »). (p.93)

« Le renoncement chrétien aux choses de ce monde n’est nullement la seule conclusion que l’on puisse tirer de la conviction que l’artifice humain, produit de mains mortelles, est aussi mortel que ses auteurs. Au contraire, cela peut aussi intensifier la jouissance et la consommation des choses de ce monde, tous rapports dans lesquels le monde n’est pas principalement conçu comme koinon, comme bien commun à tous. » (p.95)

« Car, à la différence du bien commun tel que l’entendait le christianisme – le salut de l’âme, préoccupation commune de tous-, le monde commun est ce qui nous accueille à notre naissance, ce que nous laissons derrière nous en mourant. Il transcende notre vie aussi bien dans le passé que dans l’avenir ; il était là avant nous, il survivra au bref séjour que nous y faisons. Il est ce que nous avons en commun non seulement avec nos contemporains, mais aussi avec ceux qui sont passés et avec ceux qui viendront après nous. Mais ce monde commun ne peut résister au va-et-vient des générations que dans la mesure où il paraît en public. C’est la publicité du domaine public qui sait absorber et éclairer d’âge en âge tout ce que les hommes peuvent vouloir arracher aux ruines naturelles du temps» (p.95)

« Car la polis pour les Grecs, comme la res publica pour les Romains, était avant tout leur garantie contre la futilité de la vie individuelle, l’espace protégé contre cette futilité et réservé à la relative permanence des mortels, sinon à leur immortalité. » (p.96)

« Et puisque le besoin de nourriture a un fondement de réalité démontrable dans le processus vital, il est également clair que les sensations parfaitement subjectives de la faim ou de soif sont plus réelles que la « gloriole » dont parlait Hobbes à propos du besoin d’admiration. Mais même si ces besoins, grâce à quelque miracle de la sympathie, étaient partagés par autrui, leur futilité leur interdirait de fonder quoique ce soit d’aussi solide et durable que le monde commun. L’important n’est donc point le manque d’admiration pour la poésie et la philosophie dans le monde moderne, mais le fait que cette admiration ne sert aucunement à lutter contre la destruction du temps. Cette admiration, chaque jour consommée en grosse quantité, est au contraire si futile que la rétribution financière, chose futile entre toutes, devient plus « objective », plus réelle. » (p.97)

« Car si le monde commun offre à tous un lieu de rencontre, ceux qui s’y présentent y ont des places différentes, et la place de l’un ne coïncide pas plus avec celle d’un autre que deux objets ne peuvent coïncider dans l’espace. Il vaut la peine d’être vu et d’être entendu parce que chacun voit et entend de sa place, qui est différente de toutes les autres. Tel est le sens de la vie publique ; par comparaison, la plus riche, la plus satisfaisante vie familiale n’offre à l’homme que le prolongement ou la multiplication du point qu’il occupe avec les aspects et perspectives que comporte cette localisation. » (p.98)

« Le monde commun prend fin lorsqu’on ne le voit que sous un seul aspect, lorsqu’il n’a le droit de se présenter que dans une seul perspective. » (p.99)

« Le caractère non privatif du domaine privé venait à l’origine de ce que le foyer était le lieu de la naissance et de la mort qui doit rester caché au domaine public parce qu’il abrite des choses cachées aux regards, impénétrables à la connaissance. Lieu caché, parce que l’homme ne sait pas d’où il vient quand il naît ni où il va quand il meurt. » (p.104)

 « Si le propriétaire décidait d’accroître ses biens au lieu de les dépenser à mener une vie politique, c’était comme s’il sacrifiait sa liberté pour devenir volontairement ce que l’esclave était contre son grès : un être soumis à la nécessité. » (p.106)

« Ce n’est pas Karl Marx qui l’a inventé, c’est un fait qui tient à la nature même de cette société : tout ce qui est privé ne peut qu’entraver le développement de la « productivité » sociale et toute considération de propriété privée est donc à rejeter en faveur du processus constamment accéléré de la richesse sociale. » (p.109)

« La richesse commune ne peut donc pas rester commune au sens de monde commun ; elle resta, ou plutôt on voulut la faire rester, strictement privée. Il n’y eut de commun que le gouvernement, nommé pour protéger les uns des autres les propriétaires concurrents dans la lutte pour l’enrichissement. L’évidente contradiction de cette conception moderne du gouvernement, dans laquelle les hommes n’ont en commun que leurs intérêts privés, ne nous troublera plus comme elle troublait encore Marx : nous savons que la contradiction entre privé et public, caractéristique des premières étapes de l’époque moderne, fut un phénomène temporaire qui annonçait l’effacement total de la différence même entre domaine public et privé, l’un et l’autre résorbé dans la sphère du social. » (p.110)

« La nécessité et la vie sont si intimement liées que la vie elle-même est en danger lorsqu’on se débarrasse totalement de la nécessité. Car l’élimination de la nécessité, bien loin d’entraîner automatiquement l’instauration de la liberté, ne fait que brouiller la ligne qui distingue la liberté de la nécessité. (Les discussions modernes sur la liberté, dans lesquelles la liberté n’est jamais conçue comme un état objectif de l’existence, mais tantôt soulève un insoluble problème de subjectivité, de volonté entièrement déterminée ou indéterminée, tantôt se présente comme fruit de la nécessité, montrent toutes que l’on a cessé de percevoir la différence objective, tangible, qui sépare un être libre d’un être soumis à la nécessité.) » (p.112)

« La distinction entre domaines privé et public, au point de vue du privé plutôt que de la cité, se ramène à la distinction entre les choses qui doivent être montrées et celles qui doivent être cachées. C’est seulement l’époque moderne, dans sa révolte contre la société, qui a découvert quelles richesses, quelle complexité, peut recéler le domaine secret dans les conditions de l’intimité ; mais il est frappant que des origines de l’Histoire jusqu’à nos jours ce qui a besoin du secret, c’est la part corporelle de l’existence, ses aspects liés à la nécessité du processus vital qui, avant les temps modernes, comprenaient toutes les activités mises au service de la subsistance de l’individu et de la survie de l’espèce. » (p.114)

« Car il est clair que dès qu’une bonne œuvre se fait connaître, devient publique, elle cesse d’appartenir spécifiquement au bien, d’être accomplie uniquement pour le bien. La bonté qui paraît au grand jour n’est plus la bonté, même si elle reste utile en tant que charité publique ou comme acte de solidarité. Donc : « n’allez pas pratiquer la vertu avec ostentation pour être vu des hommes. » La bonté n’existe que si nul ne l’aperçoit, pas même son auteur ; quiconque s’observe en train d’accomplir une bonne action cesse d’être bon, il est tout au plus un membre utile de la société ou un paroissien exemplaire. » (p.116)

« L’amour de la sagesse et l’amour de la bonté, s’ils se résolvent en activités consistant à philosopher et à faire le bien, ont ceci en commun qu’ils cessent immédiatement, qu’ils s’annulent, pour ainsi dire, dès que l’on admet qu’il est possible à l’homme d’être sage ou d’être bon. Les tentatives n’ont pas manqué pour faire exister ce qui ne peut survivre à l’instant de l’acte, elles ont toujours conduit à l’absurde…. Non moins absurde, le commandement chrétien d’être bon et de tendre l’autre joue, lorsqu’on ne le prend pas comme métaphore et qu’on essaie de le mettre en pratique dans la vie. » (p.117)

« Etre seul, c’est être avec soi-même, et l’acte de penser, sans doute le plus solitaire des actes, n’est jamais cependant sans partenaire, sans compagnie. Mais l’homme qui est épris de bonté ne saurait mener une vie solitaire ; pourtant sa vie avec autrui et pour autrui doit essentiellement demeurer sans témoin : il lui manque avant tout la compagnie du moi. Cet homme n’est pas solitaire, il est seul ; vivant avec les autres il lui faut se cacher aux autres, il ne peut même pas se faire confiance pour se regarder agir. Le philosophe peut toujours compter sur ses pensées pour lui tenir compagnie, les bonnes actions ne tiendront jamais compagnie à personne ; à peine accomplies elles exigent d’être oubliées, car le souvenir suffit à détruire leur « bonté ». En outre, la réflexion, pouvant se confier à la mémoire, peut se cristalliser en pensée, et les pensées, comme tout ce qui doit l’existence au souvenir, peuvent se transformer en objets tangibles qui, manuscrits ou livres imprimés, s’ajoutent à l’artifice humain. Les bonnes œuvres, puisqu’il faut les oublier dans l’instant, ne s’intègrent jamais au monde ; elles vont et viennent sans laisser de trace. En vérité, elles ne sont point de ce monde.» (p.118)

« Aussi le bien, en tant que mode de vie cohérent, n’est pas seulement impossible dans les bornes du domaine public, il est l’ennemie mortel de ce domaine. » (p.119)

« Pour Machiavel, le critère de l’action politique était la gloire, comme pour l’antiquité classique, et le mal échappe à la gloire autant que le bien…. Le mal qui sort de sont repaire vient effrontément détruire le monde commun ; le bien qui sort de sa réclusion pour jouer un rôle public cesse d’être bon, il se corrompt intérieurement et partout où il va porte sa corruption. Ainsi pour Machiavel, si l’influence de l’Eglise corrompait la politique italienne, c’était parce qu’elle participait aux affaires du siècle, et non pas à cause de la corruption des prélats. A ses yeux, l’alternative posée par le problème de la domination religieuse dans le domaine séculier était inévitablement celui-ci : ou bien le domaine public corrompait la religion et partant se corrompait lui-même, ou bien la religion demeurait intacte  et détruisait complètement le domaine public. Une Eglise réformée était plus dangereuse encore, pensait Machiavel, et il regardait avec inquiétude le renouveaux religieux de son époque, les « nouveaux ordres » qui, en « épargnant à la religion d’être ruinée par la licence des prélats et des princes de l’Eglise », enseignent aux gens à être bons et « à ne point résister au mal » - ce qui a pour conséquence que « les princes scélérats font tout le mal qu’ils veulent» (p.120)

« Ce que les hommes partagent avec les autres animaux, on ne le considérait pas comme humain. » (p.128)

« Dans une humanité complètement « socialisée », qui n’aurait d’autre but que d’entretenir le processus vital – et c’est l’idéal, nullement utopique hélas ! qui guide les théories de Marx-, il ne resterait aucune distinction entre travail et œuvre ; toute œuvre serait devenue travail, toutes choses ayant un sens non plus de par leur qualité objective des choses-du-monde, mais en tant que résultat du travail vivant et fonctions du processus vital. » (p.134)

« On notera que les distinctions entre travail qualifié et non qualifié, comme entre travail manuel et travail intellectuel, ne jouent le moindre rôle dans l’économie classique, ni dans l’œuvre de Marx. Comparées à la productivité du travail, elles sont en effet d’importance secondaire. Toute activité exige un certain talent, une certaine qualification, le nettoyage et la cuisine autant que la littérature ou l’architecture. La distinction ne s’applique pas à des activités différentes, elle signale seulement des étapes et des qualités à l’intérieur de chacune d’elles. Elle pourrait avoir une certaine importance grâce à la division moderne du travail, qui fige en occupations de toute une vie les besognes jadis assignées aux jeunes et aux débutants. Mais cette conséquence de la division du travail, d’après laquelle chaque activité est divisée en tant de parcelles que chaque exécutant spécialisé n’a besoin que d’un minimum de savoir-faire, tend à abolir complètement le travail qualifié, comme Marx l’a prédit. » (p.134)

« L’acte de pensée ne se manifeste jamais de lui-même en objets. Dès qu’il veut manifester ses pensées, le travailleur intellectuel doit se servir de ses mains et acquérir des talents manuels tout comme un autre ouvrier. En d’autres termes, penser et ouvrer sont deux activités qui ne coïncident jamais tout à fait ; le penseur qui veut faire connaître au monde le « contenu » de ses pensées doit d’abord s’arrêter de penser et se rappeler ses pensées. La mémoire, dans ce cas comme dans tous les autres, prépare l’intangible et le fugace à leur éventuelle matérialisation ; c’est le commencement du processus de l’œuvre et, de même que pour l’artisan l’étude du modèle à suivre, c’en est le stade le plus immatériel. » (p.135)

« Toutefois, considérées dans leur appartenance-au-monde, l’action, la parole et la pensée ont beaucoup plus de rapports communs qu’elles n’en ont avec l’œuvre ou le travail. Elles ne « produisent » pas, elles ne produisent rien, elles sont aussi futiles que la vie. Pour devenir choses de ce monde, pour devenir exploits, faits, événements, systèmes de pensées ou d’idées, il leur faut d’abord être vues, entendues, mises en mémoire puis transformées, réifiées pour ainsi dire, en objets : poèmes, écrits ou livres, tableaux ou statues, documents ou monuments de toute sorte. Pour être réel et continuer d’exister, tout le monde factuel des affaires humaines dépend premièrement de la présence d’un autrui qui voit, entend et se souvient, et secondement de la transformation de l’intangible en objets concrets. » (p.140)

« La réalité et la solidité du monde humain reposent avant tout sur le fait que nous sommes environnés de choses plus durables que l’activité qui les a produites, plus durables même, en puissance, que la vie de leurs auteurs. » (p.141)

« La principale caractéristique de cette vie spécifiquement humaine, dont l’apparition et la disparition constituent des évènements de-ce-monde, c’est d’être toujours remplie d’événements qui à la fin peuvent être racontés, peuvent fonder une biographie ; c’est de cette vie, bios par opposition à la simple zôè, qu’Aristote disait qu’elle « est en quelque manière une sorte de praxis. » Car l’action et la parole, qui, nous l’avons vu, étaient étroitement liées dans la pensée politique grecque, sont en effet les deux activités dont le résultat sera toujours une histoire assez cohérente pour être contée, si accidentels, si fortuits que puissent paraître un à un les événements et leurs causes. » (p.143)

« Cependant, la lutte quotidienne dans laquelle le corps humain est engagé pour nettoyer le monde et pour l’empêcher de s’écrouler ressemble bien peu à de l’héroïsme ; l’endurance qu’il faut pour réparer chaque matin le gâchis de la veille n’est pas du courage, et ce qui rend l’effort pénible, ce n’est pas le danger, mais l’interminable répétition. Les « travaux » d’Hercule ont une chose en commun avec tous les grands exploits : ils sont uniques ; malheureusement, il n’y a que les mythiques écuries d’Augias pour rester propres une fois l’effort accompli et la tâche achevée. » (p.147)

« L’ascension soudaine, spectaculaire du travail, passant du dernier rang, de la situation la plus méprisée, à la place d’honneur et devenant la mieux considérée des activités humaines, commença lorsque Locke découvrit dans le travail la source de toute propriété. Elle se poursuivit lorsque Adam Smith affirma que le travail est la source de toute richesse ; elle trouva son point culminant dans le « système du travail », de Marx, où le travail devint la source de toute productivité et l’expression de l’humanité même de l’homme. » (p.147)

« La difficulté pour Smith et pour Locke était la même ; les produits devaient rester assez longtemps dans le monde des choses tangibles pour acquérir une « valeur » : aussi importe-t-il peu que la valeur soit définie par Locke comme ce qui peut se conserver et devenir propriété ou par Smith comme ce qui dure assez longtemps pour pouvoir être échangé. » (p.150)

« Alors que le travail est une « nécessité éternelle imposée par la nature », la plus humaine et la plus productive des activités, la révolution selon Marx n’a pas pour tâche d’émanciper les classes laborieuses, mais d’émanciper l’homme, de le délivrer du travail ; il faudra que le travail soit aboli pour que le « domaine de la liberté » supplante le « domaine de la nécessité ». Car le « domaine de la liberté ne commence que lorsque cesse le travail déterminé par le besoin et l’utilité extérieure », lorsque prend fin la « loi des besoins physiques immédiats. » Des contradictions aussi fondamentales, aussi flagrantes sont rares chez les écrivains médiocres ; sous la plume des grands auteurs elles conduisent au centre même de l’œuvre. » (p.150)

  « Ainsi se pose la question de savoir pourquoi Locke et ses successeurs, en dépit de leur pénétration, ont voulu si obstinément faire du travail l’origine de la propriété, de la richesse, de toutes les valeurs et finalement de l’humanité même de l’homme. Ou, en d’autres termes, quelles furent les expériences qui s’avérèrent d’une si haute importance pour les temps modernes ? » (p.152)

« De toutes les activités humaines seul le travail (ni l’action ni l’œuvre) ne prend jamais fin, et avance automatiquement d’accord avec la vie, hors de portée des décisions volontaires ou des projets humainement intelligibles. » (p.152)

« Il (Marx) fit cadrer sa théorie, la théorie de l’époque moderne, avec les plus anciennes, les plus persistantes idées sur la nature du travail, lequel dans la tradition hébraïque comme dans la tradition classique était lié à la vie de façon aussi intime que la procréation. De même, le véritable sens de la productivité du travail qui venait d’être découverte n’apparaît que dans l’œuvre de Marx, où il repose sur l’équivalence de la productivité et de la fertilité, de sorte que le fameux développement des « « forces productives » de l’humanité parvenant à une société d’abondance n’obéit, en fait, à d’autre loi, n’est soumis à d’autre nécessité qu’au commandement primordial « croissez et multipliez », dans lequel résonne la voix de la nature elle-même. » (p.153)

« Le « bonheur », la « joie » du travail est la façon humaine de goûter le simple bonheur de vivre que nous partageons avec toutes les créatures vivantes, et c’est même la seule manière dont les hommes puissent tourner avec satisfaction dans le cycle de la nature, entre la peine et le repos, le travail et la consommation, avec la tranquille et aveugle régularité du jour et de la nuit, de la vie et de la mort. Fatigues et labeurs trouvent leur récompense dans la fécondité de la nature, dans la calme assurance que celui qui a bien travaillé à la sueur de son front continuera de faire partie de la nature dans ses enfants et dans les enfants de ses enfants. » (p.154)

« La joie de vivre, qui est celle du travail, ne se trouvera jamais dans l’œuvre : elle ne saurait se confondre avec le soulagement, la joie inévitablement brève, qui suivent l’accomplissement et accompagnent la réussite. Le bonheur du travail, c’est que l’effort et sa récompense se suivent d’aussi près que la production et la consommation des moyens de subsistance, de sorte que le bonheur accompagne le processus tout comme le plaisir accompagne le fonctionnement d’un corps en bonne santé. Le « bonheur du plus grand nombre » dans lequel nous généralisons et vulgarisé la félicité dont la vie terrestre a toujours joui, a conceptualisé en « idéal » la réalité fondamentale de l’humanité travailleuse. Le droit de poursuivre ce bonheur est, certes, aussi indéniable que le droit de vivre ; il lui est même identique. Mais il n’a rien de commun avec la chance qui est rare, ne dure pas et que l’on ne peut pas poursuivre, car la chance, la fortune dépendent du hasard et de ce que le hasard donne et reprend, bien que la plupart des gens en « poursuivant le bonheur » courent après la fortune et se rendent malheureux même quand ils la rencontrent, parce qu’ils veulent conserver la chance et en jouir comme d’une abondance inépuisable de « biens ». Il n’y a pas de bonheur durable hors du cycle prescrit des peines de l’épuisement et des plaisirs de la régénération, et tout ce qui déséquilibre ce cycle – pauvreté, dénuement où la fatigue est suivie de misère au lieu de régénération, ou grande richesse et existence oisive où l’ennui remplace la fatigue, où les meules de la nécessité, de la consommation et de la digestion écrasent à mort, impitoyables et stériles, le corps impuissant – ruine l’élémentaire bonheur qui vient de ce que l’on est en vie. » (p.155)

« selon Thomas Paine : « la société est produite par nos besoins, le gouvernement par notre perversité ; celle-là fait notre bonheur positivement en unissant nos affections, celui-ci négativement en réprimant nos vices… La société en tout Etat est un bien, mais le gouvernement même dans le meilleur Etat est un mal nécessaire. » (p.157)

« Selon Madison : « Mais qu’est ce que le gouvernement lui-même, sinon le plus grand blâme qu’on puisse adresser à la nature humaine ? Si les hommes étaient des anges, il n’y aurait pas besoin de gouvernement. Si les anges gouvernaient les hommes, il n’y aurait pas besoin de contrôle ni externe ni interne. » (p.157)

« Locke fondait la propriété privée sur la chose la plus individuellement privée qui soit, la « propriété de l’homme dans sa personne ; c’est-à-dire dans son corps. « Le travail de nos corps et l’œuvre de nos mains » se confondent parce qu’ils sont l’un et l’autre les « moyens » de « s’approprier » ce que « Dieu donna aux hommes en commun ». Et ces moyens, le corps, les mains, la bouche, sont les outils naturels de l’appropriation parce que loin « d’appartenir à l’humanité en commun » ils sont donnés à chacun pour son usage particulier. » (p.159)

« Marx, comme Locke encore, voulut voir dans le processus de l’accroissement des richesses un processus naturel, suivant ses propres lois automatiquement, hors de toute décision et de toute finalité. » (p.159)

« L’évolution des temps modernes et l’avènement de la société, dans lesquels la plus privée des activités humaines, le travail, est devenue publique en recevant le droit de fonder son domaine commun, font peut-être douter que l’existence de la propriété en tant que possession privée d’une place dans le monde puisse résister à l’implacable processus de l’accumulation de richesse. » (p.159)

« De même, rien ne nous expulse du monde plus radicalement qu’une concentration exclusive sur la vie corporelle, concentration imposée par la servitude ou par l’extrémité d’une souffrance tolérable. Si, pour une raison quelconque, on veut que l’existence humaine soit entièrement  « privée », indépendante du monde et uniquement consciente du fait de son existence, on devra nécessairement fonder son raisonnement sur de telles expériences ; et puisque les corvées impitoyables de l’esclavage ne sont pas « naturelles », mais d’origine humaine et opposées à la fécondité naturelle de l’animal laborans dont l’énergie n’est pas épuisée ni le temps consommé lorsqu’il a reproduit sa propre vie, l’expérience « naturelle » qui est la base de l’indépendance soit stoïcienne, soit épicurienne n’est pas le travail ni la servitude, c’est la douleur. » (p.160)

«  L’effort mental que requièrent les philosophies qui, pour diverses raisons, veulent nous « libérer » du monde est toujours un acte d’imagination dans lequel la simple absence de souffrance s’éprouve et s’actualise comme sensation de soulagement. » (p.161)

« Seule une irrésistible méfiance envers les sens et leur capacité d’expérience adéquate du monde – cette méfiance est à l’origine de toute philosophie spécifiquement moderne – explique la décision étrange, voire absurde, d’utiliser comme exemples d’expérience sensorielles des phénomènes qui, tels la douleur et le chatouillement, empêchent évidemment nos sens de fonctionner normalement ; seule cette méfiance peut aussi faire dériver de ces phénomènes la subjectivité des qualités « secondes » et même des qualités « premières ». Si nous n’avions d’autres perceptions sensorielles que celles dans lesquelles le corps se sent lui-même, c’est peu de dire que la réalité du monde extérieur  serait douteuse, nous n’aurions même pas l’idée d’un monde. » (p.163)

«  Mais il s’agit bien là essentiellement du caractère privé de l’appropriation, ce n’est pas du tout ce que Locke, dont les concepts étaient encore ceux de la tradition prémoderne, entendait par propriété privée. Quelle qu’en fût l’origine cette propriété restait pour lui « un enclos dans le commun », c'est-à-dire en premier lieu une place dans le monde où ce qui est privé peut se cacher et s’abriter du domaine public. » (p.163)

« Les produits du travail, les produits du métabolisme de l’homme avec la nature ne demeurent pas dans le monde assez longtemps pour en faire partie, et l’activité de travail elle-même, exclusivement concentrée sur la vie et son entretien, s’intéresse si peu au monde qu’elle se situe hors du monde. L’animal laborans mené par les besoins de son corps ne se sert pas librement de ce corps comme l’homo faber de ses mains, outils primordiaux, et c’est pourquoi Platon estimait que les travailleurs et les esclaves n’étaient pas seulement soumis à la nécessité et incapables de liberté, mais, en outre, inaptes à gouverner la partie « animale » de leur être. » (p.166)

« Certes, si l’animal laborans est hors-du-monde, c’est dans un sens tout différent du refus de la publicité du monde dont nous avons vu qu’il est le propre des activités des « bonnes œuvres ». L’animal laborans ne fuit pas le monde, il en est expulsé dans la mesure où il est enfermé dans le privé de son corps, captif de la satisfaction de besoins que nul ne peut partager et que personne ne saurait pleinement communiquer. » (p.167)

« Puisque ces ténèbres sont naturelles, inhérentes à la condition humaine – il n’y a d’artificiel que l’acte de violence auquel recourt un groupe d’hommes pour tenter de se débarrasser des fers qui nous enchaînent tous à la souffrance et à la nécessité – le prix à payer pour se libérer absolument de la nécessité, c’est en un sens la vie elle-même, ou du moins faut-il substituer à la vraie vie une vie par procuration. » (p.168)

« La condition humaine est telle que la peine et l’effort ne sont pas simplement des symptômes que l’on peut faire disparaitre sans changer la vie ; ce sont plutôt les modalités d’expression de la vie elle-même, en même temps que de la nécessité à laquelle elle est liée. Pour les mortels, la « vie facile des dieux » serait une vie sans vie. » (p.169)

« L’homme ne peut pas être libre s’il ne sait pas qu’il est soumis à la nécessité, car il gagne toujours sa liberté en essayant sans jamais y réussir parfaitement de se délivrer de la nécessité. » (p.170)

« Car les esclaves ne sont pas des outils à fabriquer, à produire, mais à vivre, la vie consommant sans cesse leurs services. » (p.172)

« Mais tandis que la spécialisation est essentiellement guidée par le produit fini, dont la nature est d’exiger des compétences diverses qu’il faut rassembler et organiser, la division du travail, au contraire, présuppose l’équivalence qualitative de toutes les activités pour lesquelles on ne demande aucune compétence spéciale, et ces activités n’ont en soi aucune finalité : elles ne représentent que des sommes de force de travail que l’on additionne de manière purement quantitative. La division du travail se fonde sur le fait que deux hommes peuvent mettre en commun leur force de travail et « se conduire l’un envers l’autre comme s’ils étaient un. » Cette « unité » est exactement le contraire de la coopération, elle renvoie à l’unité de l’espèce par rapport à laquelle tous les membres un à un sont identiques et interchangeables. » (p.172)

«  Comme aucune des activités en lesquelles le processus est divisé n’a de fin en soi, leur fin « naturelle » est exactement la même que dans le cas du travail « non divisé » : soit la simple reproduction des moyens de subsistance, c'est-à-dire la capacité de consommation des travailleurs, soit l’épuisement de la force de travail. Toutefois, ni l’une ni l’autre de ces limites ne sont définitives ; l’épuisement fait partie du processus vital de l’individu, non de la collectivité, et le sujet du processus de travail, lorsqu’il y a division du travail, est une force collective et non pas individuelle. » (p.173)

« Le progrès de l’accumulation de richesse peut être sans limite dans une « humanité socialisée » qui s’est débarrassée des limitations de la propriété individuelle et qui a surmonté celles de l’appropriation individuelle en dissolvant toute richesse stable, toute possession d’objets « entassés » et « thésaurisés », en argent à dépenser et à consommer. Nous vivons déjà dans une société où la richesse s’évalue en termes de gain et de dépense, qui ne sont que des modifications du double métabolisme du corps humain. Le problème est donc d’adapter la consommation individuelle à une accumulation illimitée de richesse. » (p.174)

« La révolution industrielle a remplacée l’artisanat par le travail ; il en résulte que les objets du monde moderne sont devenus des produits du travail dont le sort naturel est d’être consommé, au lieu d’être des produits de l’œuvre, destinés à servir. » (p.174)

« Les idéaux de l’homo faber, fabricateur du monde : la permanence, la stabilité, la dutée, ont été sacrifiés à l’abondance, idéal de l’animal laborans. Nous vivons dans une société de travailleurs parce que le travail seul, par son inhérente fertilité, a des chances de faire naître l’abondance ; et nous avons changé l’œuvre en travail, nous l’avons brisée en parcelles minuscules jusqu’à ce qu’elle se prête à une division où l’on atteint le dénominateur commun de l’exécution la plus simple afin de faire disparaitre devant la force de travail (cette partie de la nature, peut-être même la plus puissante des forces naturelles) l’obstacle de la stabilité « contre-nature », purement de ce monde, de l’artifice humain. » (p.176)

« Cette société (de consommation) n’est pas née de l’émancipation des classes laborieuses, mais de l’émancipation de l’activité de travail, qui précéda de plusieurs siècles l’émancipation politique des travailleurs ». L’important n’est pas que, pour la première fois dans l’Histoire, les travailleurs soient admis en pleine égalité de droits dans le domaine public : c’est que nous ayons presque réussi à niveler toutes les activités humaines pour les réduire au même dénominateur qui est de pourvoir aux nécessités de la vie et de produire de l’abondance. Quoi que nous fassions nous sommes censés le faire pour « gagner notre vie », tel est le verdict de la société, et le nombre de gens, des professionnels en particulier, qui pourrait protester a diminué très rapidement. » (p.176)

« En conséquence, toutes les activités sérieuses, quels qu’en soient les résultats, reçoivent le nom de travail et toute activité qui n’est nécessaire ni à la vie de l’individu ni au processus vital de la société est rangée parmi les amusements.

« Au point du vue du « gagne-pain » toute activité qui n’est pas liée au travail devient un « passe-temps ». (p.179)

« L’émancipation du travail, accompagnée de l’émancipation des classes laborieuses libérées de l’oppression et de l’exploitation, a été certainement un progrès dans le sens de la non-violence. Il est moins sûr qu’elle ait été aussi un progrès dans le sens de la liberté. Aucune violence humaine, sauf celle de la torture, n’est comparable à la force de la contrainte de la nécessité. » (p.179)

« La psychologie des Anciens voyait mieux que nous l’élément de liberté, de libre invention dans le mensonge. Les « nécessités » de la torture passaient pour détruire cette liberté, elles ne pouvaient par conséquent être appliquées aux citoyens libres. » (p.179)

« Une consommation sans peine ne changerait rien au caractère dévorant de la vie biologique, elle ne ferait que l’accentuer : finalement une humanité totalement « libérée » des entraves de l’effort et du labeur serait libre de « consommer » le monde entier et de reproduire chaque jour tout ce qu’elle voudrait consommer. » (p.182)

« Il va sans dire que ces loisirs tels qu’on les conçoit aujourd’hui ne sont pas du tout la skholè antique, qui n’était pas un phénomène de consommation, étalée ou non, et ne résultait pas d’un « temps libre » pris sur le travail, puisqu’il s’agissait au contraire d’une « abstention » consciente de toutes les activités liées à l’existence, activité de consommation tout autant qu’activité de travail. La pierre de touche de cette skholè, par opposition à l’idéal moderne des loisirs, est la frugalité bien connue, souvent décrite, de la vie des Grecs à l’époque classique. Il est caractéristique que le commerce maritime qui plus que toute autre cause fut responsable de la richesse d’Athènes fut jugée suspecte ; c’est pourquoi Platon, à la suite d’Hésiode, recommandait que les nouvelles cités fussent fondées loin de la mer. » (p.182)

« On a d’ailleurs exagéré l’importance de cette diminution (des heures de travail) parce qu’on l’a mesurée aux conditions d’exploitation exceptionnellement inhumaines qui ont régné au cours des premiers stades du capitalisme. » (p.183)

« L’idéal n’est pas nouveau ; il était clairement indiqué dans le postulat de l’économie politique classique : le but ultime de la vita activa, c’est l’accroissement des richesses, l’abondance et « le bonheur du plus grand nombre ». Et qu’est-ce, finalement, que cet idéal de la société moderne, sinon le vieux rêve des misérables qui a son charme tant qu’il demeure un rêve, mais se révèle marché de dupe dès qu’on le réalise ? » (p.183)

« En bref « les travailleurs ont connu pendant la première moitié du XIXe siècle des conditions d’existence pires que celles subies auparavant par les plus infortunés. » (Edouard Dolléans, Histoires du travail en France, 1953). Le progrès accompli à notre époque est généralement surestimé puisque nous le mesurons à un véritable « âge des ténèbres ». (p.183)

« L’espoir qui inspira Marx et l’élite des divers mouvements ouvriers – le temps libre délivrant un jour les hommes de la nécessité et rendant productif l’animal laborans – repose sur l’illusion d’une philosophie mécaniste qui assume que la force de travail, comme toute autre énergie, ne se perd jamais, de sorte que si elle n’est pas dépensée, épuisée dans les corvées de la vie, elle nourrira automatiquement des activités « plus hautes ». Le modèle de cette espérance chez Marx était sans aucun doute l’Athènes de Périclès qui, dans l’avenir, grâce à l’a productivité immensément accrue du travail humain, n’aurait pas besoin d’esclaves et deviendrait réalité de tous les hommes. Cent ans après Marx, nous voyons l’erreur de ce raisonnement : les loisirs de l’animal laborans ne sont consacrés qu’à la consommation, et plus on lui laisse de temps, plus ses appétits deviennent exigeants, insatiables. Ces appétits peuvent devenir plus raffinés, de sorte que la consommation ne se borne plus aux nécessités mais se concentre au contraire sur le superflu : cela ne change pas le caractère de cette société, mais implique la menace qu’éventuellement aucun objet du monde ne sera à l’abri de la consommation, de l’anéantissement par consommation. » (p.184)

« La désagréable vérité, c’est que la victoire que le monde moderne a remportée sur la nécessité est due à l’émancipation du travail, c'est-à-dire au fait que l’animal laborans a eu le droit d’occuper le domaine public, et que cependant, tant qu’il en demeure propriétaire, il ne peut y avoir de vrai domaine public, mais seulement des activités privées étalées au grand jour. Le résultat est ce qu’on  appelle par euphémisme culture de masse, et son profond malaise est un universel malheur causé d’une part par le manque d’équilibre entre le travail et la consommation, d’autre par les exigences obstinées de l’animal laborans qui veut un bonheur que l’on n’obtient que dans l’équilibre parfait des processus vitaux de l’épuisement et de la régénération, de la peine et du soulagement. La poursuite universelle du bonheur et le malheur généralisé dans notre société (ce sont les deux faces d’une même médaille) sont des signes très précis que nous avons commencé à vivre dans une société de travail qui n’a pas assez de labeur pour être satisfaite. Car l’animal laborans, et non pas l’homme de métier, ni l’homme en action, est le seul qui ait jamais demandé à être heureux ou cru que les mortels peuvent être heureux. » (p.184)

« A ce point de vue, les objets ont pour fonction de stabiliser la vie humaine, et –contre Héraclite affirmant que l’on ne se baigne pas deux fois dans le même fleuve – leur objectivité tient au fait que les hommes, en dépit de leur nature changeante, peuvent recouvrer leur identité dans leurs rapports avec la même chaise, la même table. En d’autres termes, à la subjectivité des hommes s’oppose l’objectivité du monde fait de main d’homme bien plus que la sublime indifférence d’une nature vierge dont l’écrasante force élémentaire, au contraire, les oblige à tourner sans répit dans le cercle de leur biologie parfaitement ajustée au vaste cycle de l’économie de la nature. C’est seulement parce que nous avons fabriqué l’objectivité de notre monde avec ce que la nature nous a donné, parce que nous l’avons bâtie en l’insérant dans l’environnement de la nature dont nous sommes ainsi protégés, que nous pouvons regarder la nature comme quelque chose d’ »objectif ». A moins d’un monde entre les hommes et la nature, il y a mouvement éternel, il n’y a pas d’objectivité. » (p.188)

« Cependant, malgré une indéniable similarité, et bien que sans doute la vénérable dignité de l’agriculture vienne de ce que les labours non seulement procurent des moyens de subsistance, mais, ce faisant, préparent la terre pour la construction du monde, même dans ce cas la distinction demeure très nette : la terre cultivée n’est pas, à proprement parler, un objet d’usage qui est là dans sa durabilité propre et dont la permanence ne requiert que des soins ordinaires et de préservation ; le sol labouré, pour rester terre cultivée, exige un travail perpétuellement recommancé. En d’autres termes, il n’y a pas là de vraie réification par laquelle on s’assure en son existence, une fois pour toute, de la chose produite ; il faut la reproduire sans cesse pour qu’elle reste dans le monde humain. » (p.190)

« Cet élément de violation, de violence est présent en toute fabrication : l’homo faber, le créateur de l’artifice humain, a toujours été le destructeur de la nature. L’animal laborans, qui au moyen de son corps et avec l’aide d’animaux domestiques nourrit la vie, peut bien être le seigneur et maître de toutes les créatures vivantes, il demeure serviteur de la nature et de la terre ; seul, l’homo faber se conduit en seigneur et maître de la terre. » (p.190)

« Ce qui doit attirer l’attention, c’est l’abîme qui sépare toutes nos sensations corporelles, plaisirs ou souffrances, désirs et satisfactions – toutes si « privées » que l’on ne peut même pas les exprimer adéquatement, moins encore les représenter dans le monde extérieur, et qu’elles sont donc incapables de réification – des images mentales qui se prêtent si aisément, si naturellement à la réification que nous pouvons concevoir de fabriquer un lit sans avoir quelque image, quelque « idée » de lit dans notre regard intérieur, ni imaginer un lit sans recourir à quelque expérience visuelle d’un objet réel. » (p.193)

« L’action, comme nous le verrons, si elle peut avoir un commencement défini, n’a jamais de fin prévisible. Cette grande sécurité de l’œuvre se reflète dans le fait que le processus de fabrication, à la différence de l’action, n’est pas irréversible : tout ce qui est produit par l’homme peut être détruit par l’homme, et aucun objet d’usage n’est si absolument nécessaire au processus vital qu’ son auteur ne puisse lui survivre ou en supporter la destruction. » (p.197)

« On déplore souvent la perversion des fins et des moyens dans la société moderne, où les hommes deviennent les esclaves des machines qu’ils ont inventées et « s’adaptent » aux exigences de ces machines au lieu de les mettre au service des besoins humains : c’est se plaindre de la situation de fait de l’activité de travail. Dans cette situation, où la production consiste avant tout en une préparation à la consommation, la distinction même de la fin et des moyens, si nettement caractéristique des activités de l’homo faber, n’a tout simplement aucun sens ; et les instruments que l’homo faber a inventés et avec lesquels il vient en aide au travail de l’animal laborans perdent ainsi leur caractère instrumental dès que ce dernier les emploie. Au sein du processus vital, dont l’activité de travail fait intégralement partie et qu’elle ne transcende jamais, il est vain de soulever des questions qui supposent la catégorie de la fin et des moyens, comme de savoir si les hommes vivent et consomment afin d’avoir la force de travailler ou s’ils travaillent afin d’avoir les moyens de consommer. » (p.197)

«  Cette explication (préférence des ouvriers pour le travail répétitif, permettant de penser à autre chose) est d’autant plus remarquable qu’elle coïncide avec les toutes premières recommandations chrétiennes sur les mérites du travail manuel, lequel, demandant moins d’attention, risque moins que d’autres tâches de nuire à la contemplation. » (p.198)

« Nous avons donné au premier chapitre la principale raison expliquant pourquoi pareille discussion ne peut être que stérile : si la condition humaine consiste en ce que l’homme est un être conditionné pour qui toute chose, donnée ou fabriquée, devient immédiatement condition de notre existence ultérieure, l’homme s’est « adapté » à un milieu de machines dès le moment où il les a inventées. Elles sont certainement devenues une condition de notre existence aussi inaliénable que les outils aux époques précédentes. L’intérêt de la discussion à notre point de vue tient donc plutôt au fait que cette question d’adaptation puisse même se poser. On ne s’était jamais demandé si l’homme était adapté ou avait besoin de s’adapter aux outils dont il se servait : autant vouloir l’adapter à ses mains. Le cas des machines est tout différent. Tandis que les outils d’artisanat à toutes les phases du processus de l’œuvre restent les serviteurs de la main, les machines exigent que le travailleur les serve et qu’il adapte le rythme naturel de son corps à leur mouvement mécanique.» (p.199)

« Aujourd’hui nous avons commencé à « créer » en quelque sorte, c'est-à-dire à déclencher nous-mêmes des processus naturels qui ne se seraient pas produits sans nous, et au lieu d’entourer soigneusement l’artifice humain de remparts contre les forces élémentaires de la nature, qu’il s’agissait de tenir aussi éloignées que possible du monde humain, nous avons canalisé ces forces en même temps que leur énergie élémentaire pour les introduire dans le monde. Le résultat est une véritable révolution du concept de fabrication ; la manufacture qui avait toujours été « une série d’actes séparés » est devenue « un processus continu », celui de la chaîne de montage. » (p.201)

« Les ouvriers d’usine ont toujours été des travailleurs, et bien qu’ils puissent avoir d’excellentes raisons de se respecter, ce ne sera certainement pas à cause de leur ouvrage. Espérons seulement qu’ils n’accepteront pas les ersatz sociaux de la satisfaction et du respect de soi-même que leur offrent les théoriciens du travail qui croient vraiment que l’intérêt de l’œuvre et la satisfaction de l’artisan peuvent se remplacer par les « relations humaines » et le respect que l’ouvrier « s’attire de la part de ses camarades ». L’automatisation aura au moins l’avantage de démontrer l’absurdité des « humanismes du travail » ; si l’on tient un peu compte du sens sémantique et historique du mot « humanisme », l’expression « humanisme du travail » est évidemment une contradiction dans les termes. (p.202)

« A la différence des productions de la main de l’homme, qui doivent être réalisées étape par étape et dans lesquelles le processus de fabrication est entièrement distinct de l’existence de l’objet fabriqué, l’existence de la chose naturelle n’est pas séparée du processus par lequel elle vient à l’être, elle lui est en quelque sorte identique : la graine contient, et en un sens elle est déjà l’arbre, et l’arbre cesse d’exister lorsque cesse le processus de croissance par lequel il est né. Si nous considérons ces processus par rapport à la finalité humaine, qui a un commencement voulu et une fin déterminée, ils ont un caractère d’automatisme. Nous appelons automatiques tous les mouvements qui s’enchaînent d’eux-mêmes et par conséquent échappent aux interventions voulues et ordonnées. » (p.203)

« En d’autres termes, l’homo faber, le fabriquant d’outils, inventa les outils pour édifier un monde et non pas – non pas principalement du moins – pour aider le processus vital. Il ne s’agit donc pas tellement de savoir si nous sommes les esclaves ou les maîtres de nos machines, mais si les machines servent encore le monde et ses objets ou si au contraire avec le mouvement automatique de leur processus elles n’ont pas commencé à dominer, voire à détruire le monde et les objets. » (p.204)

« De même il est fort probable que le processus continu qui accompagne la canalisation dans le monde humain des processus sans fin de la nature, s’il peut parfaitement détruire le monde en tant que monde-artifice humain, fournira à l’espèce humaine ce qu’il lui faut pour vivre avec la même sécurité, la même abondance que la nature le faisait avant que les hommes se missent à édifier leur patrie artificielle sur terre et à élever des barrières entre eux et la nature. » (p.205)

« Vue dans cette perspective, la technologie n’apparait plus comme « le produit d’un effort humain conscient en vue d’augmenter la puissance matérielle, mais plutôt comme un développement biologique de l’humanité dans lequel les structures innées de l’organisme humain sont transplantées de plus en plus dans l’environnement de l’homme. » (p.206)

« L’inconvénient de la norme d’utilité inhérente à toute activité de fabrication est que le rapport entre les moyens et la fin sur lequel elle repose ressemble fort à une chaîne dont chaque fin peut servir de moyen dans un autre contexte. Autrement dit, dans un monde strictement utilitaire, toutes les fins seront de courte durée et se transformeront en moyens en vue de nouvelles fins. » (p.207)

« Cette perplexité inhérente à l’utilitarisme cohérent, qui est par excellence la philosophie de l’homo faber, peut se diagnostiquer théoriquement comme une incapacité congénitale de comprendre la distinction entre l’utilité et le sens, distinction qu’on exprime linguistiquement en distinguant entre « afin de » et « en raison de ».

« L’idéal de l’utile, comme les idéaux d’autres sociétés, ne peut plus se concevoir comme chose nécessaire afin d’avoir autre chose ; il défie qu’on l’interroge sur sa propre utilité. » (p.207)

« Et à quoi sert l’utilité ? Le problème de l’utilitarisme est de se laisser prendre dans la chaîne sans fin de la fin et des moyens, sans pouvoir arriver à un principe qui justifierait la catégorie de la fin et des  moyens, autrement dit de l’utilité elle-même. L’  « afin de » devient le contenu du « en raison de » ; en d’autres termes, l’utilité instaurée comme sens engendre le non-sens. » (p.207)

« L’homo faber, dans la mesure où il n’est que fabricateur et ne pense qu’en termes de fins et de moyens, termes dictés par son activité d’œuvre, est tout aussi incapable de comprendre un sens que l’animal laborans de comprendre une instrumentalité. Et comme les outils que l’homo faber emploie à édifier le monde deviennent pour l’animal laborans le monde lui-même, le sens de ce monde, qui est en fait inaccessible à l’homo faber, devient pour lui la paradoxale « fin en soi ». (p.208)

« Mais la tragédie, c’est qu’à l’instant où l’homo faber semble avoir trouvé la plénitude dans les termes de son activité, il se met à dégrader le monde d’objets, la fin et le produit final de son cerveau et de ses mains ; si l’homme usager est la fin dernière, la « mesure de toutes choses » c’est n’est pas seulement la nature, traitée par l’homo faber en matériau presque « sans valeur », ce sont les objets de « valeur » eux-mêmes qui deviennent de simples moyens et perdent ainsi leur « valeur » intrinsèque. (p.209)

« L’homme, en tant qu’homo faber, instrumentalise, et son instrumentalisation signifie que tout se dégrade en moyens, tout perd sa valeur intrinsèque et indépendante : finalement, non seulement les objets fabriqués, mais aussi « la terre en général et toutes les forces de la nature » qui, évidemment, sont venues à l’être sans l’aide de l’homme et qui existent indépendamment du monde humain, perdent leur « valeur parce qu’elles ne présentent pas la réification qui vient du travail. » (p.210)

« On doit le remarquer : Platon vit immédiatement que si l’on fait de l’homme la mesure de touts les objets d’usage, c’est avec l’homme usager et instrumentalisant que le monde est mis en rapport, et non pas avec l’homme parlant et agissant ni avec l’homme pensant. Et puisqu’il est dans la nature de l’homme usager et instrumentalisant de tout regarder comme moyen en vue d’une fin – tout arbre comme bois en puissance – il s’ensuivra éventuellement que l’homme sera la mesure non seulement des objets dont l’existence dépend de lui, mais littéralement de tout ce qui existe. » (p.212)

« C’est à cause de ces conséquences que Platon, qui, à la fin de sa vie, rappelle encore dans les Lois la phrase de Protagoras, réplique par une formule presque paradoxale : ce n’est pas l’homme – qui en raison de ses besoins et de ses talents veut tout utiliser et, par conséquent, finit par priver toutes choses de leur valeur intrinsèque – ce n’est pas l’homme mais « le dieu qui est la mesure (même) des objets d’usage. » (p.213)

« La vérité de cette remarque (« l’homme est un fabriquant d’outil » est caractéristique de l’homme moderne comme l’étant dans l’antiquité la définition de l’homme comme animal politique) tien au fait que les temps modernes ont été aussi anxieux d’exclure de leur domaine public l’homme politique, celui qui parle et agit, que l’antiquité d’exclure l’homo faber.  Dans les deux cas, l’exclusion n’allait pas de soi, comme celle des travailleurs et des classes sans propriété jusqu’à leur émancipation au 19e siècle. L’époque moderne s’est rendu compte, naturellement, que le domaine public n’est pas toujours, ne doit pas nécessairement  être, une simple fonction de la « société » destinée à protéger au moyen de l’administration gouvernementale le côté productif, social de la nature humaine ; mais elle a regardé tout ce qui dépasse l’ordre de la police comme du « bavardage » et de la « vaine gloire ». » (p.213)

« Réciproquement, l’antiquité connaissait fort bien des types de collectivités dans lesquelles le citoyen de la polis, et de la res publica en tant que telle, n’établissait ni ne déterminaient le contenu du domaine publique, et où la vie publique de l’homme du commun se bornait à « travailler pour le peuple », à être un dèmiourgos, un ouvrier du peuple par opposition à l’oiketès, travailleur domestique, autrement dit esclave. La caractéristique de ces collectivités non politiques, c’était que leur place publique, leur agora, n’était pas un lieu de rencontre pour citoyens, mais une place du marché où les artisans venaient exposer et échanger leurs produits. De plus, en Grèce, tous les tyrans eurent l’ambition, toujours déçue, de décourager les citoyens de s’occuper des affaires publiques et de perdre leur temps dans l’agoreuein et le politeusthai improductif : ils auraient voulu transformer l’agora en un assemblage de boutiques comparables aux bazars du despotisme oriental. Ce qui caractérisait ces marchés, comme plus tard les quartiers d’artisanat et de commerce dans les villes médiévales, c’était que l’étalage des marchandises s’accompagnait d’un étalage de fabrication. La production en public est, en fait, un trait de la société de producteurs, de même que la consommation en public est typique d’une société de travailleurs. » (p.214)

« Ce ne furent pas les spectateurs aux marchés du moyen âge, où l’artisan isolé s’exposait en pleine lumière au public, ce fut l’avènement du domaine social où les autres ne se contentent pas de regarder, de juger, d’admirer, mais veulent se faire admettre dans la compagnie de l’artisan et participer en égaux au processus d’œuvre, qui menaça le « splendide isolement » de l’ouvrier et finit par saper les notions même de compétence et d’excellence. Cet isolement est la condition de vie nécessaire à toute maîtrise, qui consiste à être seul avec « l’idée », l’image mentale de l’objet futur. Pareille maîtrise, bien différente des formes politiques de la domination, régit avant tout des choses, et non pas des hommes. » (p.215)

« L’équipe, sujet polycéphale de toute production exécutée selon le principe de la division du travail, a la même unité que les parties d’un tout, et la moindre tentative d’isolement de la part des membres de l’équipe serait fatale à la production.  Mais ce n’est pas seulement cette unité qui manque au maître et à l’ouvrier activement engagés dans la production ; les formes spécifiquement politiques de l’union, de l’action en commun et du dialogue échappent complètement au domaine de la productivité artisanale. Ce n’est qu’en s’arrêtant, lorsque son produit est achevé, que l’ouvrier peut sortir de son isolement. » (p.216)

« La société commerciale, typique des premiers stades de l’époque moderne ou des débuts du capitalisme de manufacture, est née de cette production en public et de son appétit de possibilités universelles de troc et d’échange ; et elle est morte lorsque le travail et la société de travail ont remplacé cette production et sa fierté par la consommation en public et sa vanité. » (p.216)

« Dans une société où l’échange des produits est devenue la principale activité publique, les travailleurs eux-mêmes, parce que confrontés aux « propriétaires d’argent ou de valeurs », deviennent propriétaires, « propriétaires de leur force de travail ». C’est seulement à ce stade que s’installe la fameuse aliénation marxiste, la dégradation  des hommes en marchandise : cette dégradation caractérise la situation du travail dans une société de manufacture qui ne juge pas les hommes en tant que personnes mais en tant que producteurs, d’après la qualité de leur production. » (217)

« La valeur est la qualité qu’un objet ne peut jamais posséder dans le privé, mais qu’il acquiert automatiquement dès qu’il paraît en public. Cette « valeur marchande », comme Locke l’a bien marqué, n’a rien à voir avec « la valeur naturelle intrinsèque d’une chose » qui est la qualité objective, « indépendante de la volonté de l’acheteur où du vendeur ; une chose attachée à l’objet lui-même, existante qu’on leu veuille ou non, et qu’on est obligé de reconnaitre. On ne peut modifier la valeur intrinsèque d’un objet qu’en modifiant l’objet – ainsi ruine-t-on la valeur d’une table en la privant d’un pied – tandis que l’on altère la « valeur marchande » d’une marchandise «  en altérant un rapport entre cette marchandise et d’autres choses.» (p.219)

« W.J. Ashley remarque que « la différence fondamentale entre le point de vue médiéval et le point de vue moderne… est que chez nous la valeur est quelque chose de subjectif ; c’est ce que l’individu veut bien donner contre autre chose. Chez saint Thomas, c’était quelque chose d’objectif ». Cela n’est vrai qu’en partie, car « les maîtres du moyen âge enseignent avec insistance que la valeur n’est pas déterminée par l’excellence intrinsèque de l’objet, car en ce cas, une mouche aurait plus de valeur qu’une perle, sa valeur intrinsèque étant supérieure. » (p.219)

«  Personne, comme Marx le dit justement, « ne produit de valeurs dans la solitude », et il aurait pu ajouter que dans la solitude personne ne s’en soucie ; les objets, les idées, les idéaux « ne deviennent des valeurs que dans leurs rapports sociaux ». (p.219)

« La confusion en économie classique, et la confusion pire encore due à l’emploi du mot « valeur » en philosophie, ont été causée à l’origine par la substitution au vieux mot « prix », que l’on trouve encore dans Locke, du terme apparemment plus scientifique de « valeur d’usage ». Marx accepta aussi cette terminologie et, conformément à sa répugnance à l’égard du domaine public, vit de manière très logique dans le passage de la valeur d’usage à la valeur d’échange la faute originelle du capitalisme. » (p.220)

« La dépréciation tant déplorée, de toutes choses, c'est-à-dire la perte de tout prix intrinsèque, commence lorsque les choses se transforment en valeurs ou en marchandises, car, dès ce moment, elles n’existent que par rapport à autre chose que l’on peut acquérir à leur place. La relativité universelle, une chose n’existant que par rapport à d’autres, et la perte de valeur intrinsèque, rien n’ayant plus de valeur « objective », indépendante des estimations toujours changeantes de l’offre et de la demande, sont inhérentes au concept même de valeur. La raison pour laquelle cette évolution, qui paraît inévitable dans une société commerçante, a engendré un malaise grave avant de constituer le grand problème de la science nouvelle de l’économie, ce ne fut même pas la relativité en tant que telle : ce fut plutôt que l’homo faber, dont toute l’activité est déterminée par l’emploi constant de règles, de normes, ne peut supporter de perdre les normes ou les repères « absolus ». Car l’argent qui sert évidemment de dénominateur commun aux objets de toute sorte qui peuvent ainsi s’échanger les uns contre les autres, ne possède nullement l’existence indépendante et objective, transcendant toutes les utilisations et résistant à toute manipulation que possèdent l’aune ou la toise à l’égard des choses qu’elles doivent mesurer et à l’égard des hommes qui s’en servent. » (p.221)

« Cependant la réponse de Platon – ce n’est pas l’homme, « c’est un dieu qui est la mesure de toutes choses »- ne serait qu’une phrase de morale creuse s’il était vrai, comme les temps modernes l’ont admis, que l’instrumentalité sous le masque de l’utile régit le domaine du monde finit aussi exclusivement qu’elle gouverne l’activité qui donne naissance au monde et à tout ce qu’il contient. » (p.222)

« La réification qui a lieu dans l’écriture, la peinture, le modelage ou la composition est évidemment liée à la pensée qui l’a précédée, mais ce qui fait de la pensée une réalité, ce qui fabrique des objets de pensée, c’est le même ouvrage qui, grâce à l’instrument primordial des mains humaines, construit les autres objets durables de l’artifice humain. Nous avons déjà dit que cette réification, cette matérialisation sans laquelle aucune pensée ne peut devenir concrète doit toujours être payée, et que le prix en est la vie elle-même : c’est toujours dans le « lettre morte » que « l’esprit vivant » doit survivre, dans une mort dont on ne peut le sauver que si la lettre rentre en contact avec une vie qui veut la ressusciter, encore que cette résurrection des morts soit, comme tout ce qui vit, promise de nouveau à la mort. » (p.224)

« Dans la musique et la poésie, les arts les moins « matérialistes » puisqu’ils ont pour « matériaux » les sons et les mots, la réification et l’ouvrage qu’elle exige sont réduits au minimum. Le jeune poète, le jeune musicien prodige peuvent atteindre une certaine perfection sans expérience et presque sans apprentissage – phénomène que l’on ne trouve guère en peinture, en sculpture ou en architecture. (p.225)

« Penser est autre chose que connaître. La pensée, source des œuvres d’art, se manifeste sans transformation ni transfiguration dans la grande philosophie, tandis que la principale manifestation des processus cognitifs, par lesquels nous acquérons et accumulons des connaissances, se trouve dans les sciences. La cognition poursuit toujours un but défini, que peuvent fixer soit des considérations pratiques, soit une « vaine curiosité » ; mais dès que ce but est atteint, le processus cognitif s’achève. La pensée, au contraire, n’a ni fin ni but hors de soi : elle ne produit même pas de résultats ; non seulement la philosophie utilitariste de l’homo faber, mais aussi les gens d’action, les admirateurs des succès scientifiques, ne se lassent jamais de montrer à quel point la pensée est « inutile » - aussi inutile, en effet, que les œuvres d’art qu’elle inspire. » (p.226)

« Et ces produits inutiles, la pensée ne peut même pas les revendiquer, car, de même que les grands systèmes philosophiques, ils peuvent à peine passer pour les résultats de la pensée pure à proprement parler, puisque c’est précisément le processus de la pensée que l’artiste ou le philosophe écrivain doivent interrompre et transformer pour la réification matérialisante de leur œuvre. L’activité de penser est aussi incessante, aussi répétitive que la vie, et la question de savoir si la pensée a un sens se ramène à l’énigme sans réponse du sens de la vie ; ses processus imprègnent si profondément la totalité de l’existence humaine que son commencement et sa fin coïncident avec ceux de la vie elle-même. » (p.226)

« Ainsi la pensée, bien qu’elle inspire la productivité la plus hautement du-monde de l’homo faber, n’est aucunement sa prérogative ; elle ne commence à s’affirmer comme sa source d’inspiration que lorsqu’il se dépasse, pour ainsi dire, et se met à produire des choses inutiles, étrangères à ses besoins matériels ou intellectuels, à ses nécessités physiques comme à sa soif de connaissance.  D’un autre côté, la cognition appartient à tous les processus d’œuvre et non pas seulement ceux qui sont intellectuels ou artistiques ; comme la fabrication, c’est un processus qui a un commencement et une fin, dont on peut éprouver l’utilité mais qui échoue s’il ne produit pas de résultats, de même que l’ouvrage d’un menuisier échoue s’il fabrique une table à deux pieds. » (p.227)

«  Il faut, en outre, distinguer la pensée et la cognition du pouvoir de raisonnement logique qui se manifeste dans des opérations telles que la déduction à partir de propositions axiomatiques ou évidentes, la réduction de cas particuliers à des règles générales ou les techniques qui consistent à dévider des séries logiques de conclusions. En fait, dans ces facultés humaines nous rencontrons une sorte de force d’intellect qui, à plus d’un égard, ressemble surtout à la force de travail que l’animal humain exerce dans son métabolisme avec la nature. Les processus mentaux qu’alimente cette force sont ce que nous nommons d’ordinaire intelligence, l’intelligence que l’on peut mesurer par des tests comme on mesure la force corporelle. » (p.227)

« Si l’homme était vraiment un animal rationale au  sens où l’époque moderne a entendu ce terme, c'est-à-dire une espèce d’animal qui diffère des autres en ce qu’elle est douée d’un cerveau supérieur, les machines électroniques récemment inventées qui, tantôt à l’effroi, tantôt à la confusion de leurs inventeurs, sont de façon si spectaculaires plus « intelligentes » que les humains, seraient certainement des homunuli. En fait, elle sont simplement, comme toutes les machines, des substituts et des perfectionnement artificiels de la force de travail de l’homme, suivant le vieux procédé de toute division du travail qui consiste à réduire chaque opération à ses mouvement constitutifs les plus simples, substituant par exemple l’addition répétée à la multiplication. » (p.228)

« La supériorité de la machine est manifeste dans sa vitesse, qui est beaucoup plus grande que celle du cerveau humain ; grâce à cette vitesse supérieure la machine peut se dispenser de la multiplication, laquelle est une procédé technique préélectronique  destiné à accélérer l’addition. » (p.228)

« Tout ce que prouvent les ordonnatrices géantes, c’est que les temps modernes ont eu tort de croire avec Hobbes que la rationalité, au sens du « calcul des conséquences » est la plus haute, la plus humaine des facultés de l’homme, et que les philosophes de la vie et du travail, Marx, Bergson ou Nietzsche, ont eu raison de voir dans ce type d’intelligence, qu’ils prenaient pour la raison, une simple fonction du processus vital ou, comme disait Hume, une simple « esclave des passions ». Il est évident que cette force cérébrale et les processus logiques obligatoires qu’elle engendre sont incapables d’édifier un monde, qu’ils sont aussi étrangers-au-monde que les processus obligatoires de la vie, du travail et de la consommation. » (p.228)

« Accomplir de grandes actions et dire de grandes paroles » ne laisse point de trace, nul produit qui puisse durer après que le moment aura passé de l’acte et du verbe. Si l’animal laborans a besoin de l’homo faber pour faciliter son travail et soulager sa peine, si les mortels ont besoin de lui pour édifier une patrie sur terre, les hommes de parole et d’action ont besoin aussi de l’homo faber en sa capacité la plus élevée : ils ont besoin de l’artiste, du poète et de l’historiographe, du bâtisseur de monuments ou de l’écrivain, car sans eux le seul produit de leur activité, l’histoire qu’ils jouent et qu’ils racontent, ne survivrait pas un instant. » (p.230)

 « L’individualité humaine n’est pas l’altérité – cette curieuse qualité d’alteritas que possède tout ce qui existe, et qui fut par conséquent, dans la philosophie médiévale, l’une des quatre caractéristiques universelles et fondamentale de l’Etre, transcendant toute qualité particulière. L’altérité, il est vrai, est un aspect important de la pluralité, c’est à cause d’elle que toutes nos définitions sont des distinctions et que nous sommes incapables de dire ce qu’est une chose sans la distinguer d’autre chose. L’altérité sous sa forme la plus abstraite ne se rencontre que dans la multiplication pure et simple des objets inorganiques, alors que toute vie organique montre déjà des variations et des distinctions même entre spécimens d’une même espèce. Mais seul l’homme peut exprimer cette distinction et se distinguer lui-même ; lui seul peut se communiquer au lieu de communiquer quelque chose, la soif, la faim, l’affection, l’hostilité ou la peur. Chez l’homme existe l’altérité, qu’il partage avec tout ce qui existe, et l’individualité, qu’il partage avec tout ce qui vit, deviennent unicité, et la pluralité humaine est la paradoxale pluralité d’êtres uniques. » (p.232)

« Mais une vie sans parole et sans action – et c’est le seul mode de vie qui ait sérieusement renoncé à toute apparence et à toute vanité au sens biblique du mot – est littéralement morte au monde ; ce n’est plus une vie humaine, parce qu’elle n’est plus vécue parmi les hommes. » (p.233)

« C’est par le verbe et l’acte que nous nous insérons dans le monde humain, et cette insertion est comme une seconde naissance dans laquelle nous confirmons et assumons le fait brut de notre apparition physique originelle. Cette insertion ne nous est pas imposée, comme le travail, par la nécessité, nous n’y somme pas engagés par l’utilité, comme à l’œuvre. Elle peut être stimulée par la présence des autres dont nous souhaitons peut-être la compagnie, mais elle n’est jamais conditionnée par autrui ; son impulsion vient du commencement venu au monde à l’heure de notre naissance et auquel nous répondons en commençant du neuf de notre propre initiative. » (p.233)

« Il est dans la nature du commencement que débute quelque chose de neuf auquel on ne peut pas s’attendre d’après ce qui s’est passé auparavant. Ce caractère d’inattendu, de surprise, est inhérent à tous les commencements, à toutes les origines. Ainsi l’origine de la vie dans la matière est une improbabilité infinie de processus inorganiques, comme l’origine de la terre au point de vue des processus de l’univers ou l’évolution de l’homme à partir de la vie animale. Le nouveau a toujours contre lui les chances écrasantes des lois statistiques et de leur probabilité qui, pratiquement dans les circonstances ordinaires, équivaut à une certitude ; le nouveau apparait donc toujours comme un miracle. » (p.234)

« Le fait que l’homme est capable d’action signifie que de sa part on peut s’attendre à l’inattendu, qu’il est en mesure d’accomplir ce qui est infiniment improbable. Et cela à son tour n’est possible que parce que chaque homme est unique, de sorte qu’à chaque naissance quelque chose d’uniquement neuf arrive au monde. Par rapport à ce quelqu’un qui est unique, on peut vraiment dire qu’il n’y avait personne auparavant. Si l’action en tant que commencement correspond au fait de la naissance, si elle est l’actualisation de la condition humaine de natalité, la parole correspond au fait de l’individualité, elle est l’actualisation de la condition humaine de pluralité, qui est de vivre en être distinct et unique parmi des égaux. » (p.234)

« Si l’action et la parole sont si étroitement apparentés, c’est que l’acte primordial et spécifiquement humain doit en même temps contenir la réponse à la question posée à tout nouveau venu : « qui es-tu ? » Cette révélation de qui est quelqu’un est implicite aussi bien dans ses actes que dans ses paroles ; il est clair, cependant, que l’affinité entre la parole et la révélation est beaucoup plus intime qu’entre l’action et la révélation, de même que l’affinité entre action et commencement est plus étroite qu’entre parole et commencement, encore que bien des actes, sinon la plupart, sont accomplis en manière de langage. » (p.235)

« En tout cas, sans l’accompagnement du langage, l’action ne perdrait pas seulement son caractère révélatoire, elle perdrait aussi son sujet, pour ainsi dire ; il n’y aurait pas d’hommes mais des robots exécutant des actes qui, humainement parlant, resteraient incompréhensibles. L’action muette ne serait plus action parce qu’il n’y aurait plus d’acteur, et l’acteur, le faiseur d’actes, n’est possible que s’il est en même temps diseur de paroles. L’action qu’il commence est révélée humainement par le verbe, et bien que l’on puisse percevoir son acte dans son apparence physique brute sans accompagnement verbal, l’acte ne prend un sens que par la parole dans laquelle l’agent s’identifie comme acteur, annonçant ce qu’il fait, ce qu’il a fait, ce qu’il veut faire. » (p.235)

«  Il est vrai aussi que la faculté d’agir de concert est extrêmement utile quand il s’agit de se défendre ou de poursuivre ses intérêts ; mais s’il n’y avait rien de plus en jeu que d’employer l’action comme moyen en vue d’une fin, il est clair que l’on atteindrait beaucoup plus facilement cette fin par la violence muette, à tel point que l’action paraît un substitut peu efficace de la violence, de même que la parole, au point de vue de l’utilité pure et simple, paraît un substitut incommode du langage par signes. » (p.236)

« Bien que personne ne sache qui il révèle lorsqu’il se dévoile dans l’acte ou le verbe, il lui faut être prêt à risquer la révélation, et cela, ni l’auteur de bonnes œuvres qui doit être dépourvu de moi et garder un complet anonymat ni le criminel qui doit se cacher à autrui ne peuvent se le permettre. Ce sont des solitaires, l’un étant pour, l’autre contre tous les hommes ; ils restent, par conséquent, en dehors des rapports humains et, politiquement, ce sont des figures marginales qui, d’ordinaire, montent sur la scène de l’Histoire aux époques de corruption, de désintégration et de banqueroute politique. En raison de sa tendance inhérente à dévoiler l’agent en même temps que l’acte, l’action veut la lumière éclatante que l’on nommait jadis la gloire, et qui n’est possible que dans le domaine public. » (p.237)

« A défaut de la révélation de l’agent dans l’acte, l’action perd son caractère spécifique et devient une forme d’activités parmi d’autres. Elle est bien alors un moyen en vue d’une fin, tout comme le faire est un moyen de produire un objet. Cela se produit à chaque fois que l’unité humaine est perdue, c'est-à-dire lorsque l’on est seulement pour ou contre autrui, comme par exemple dans la guerre moderne où les hommes se lancent dans l’action et utilisent les moyens de la violence afin d’atteindre certains objectifs au profit de leur parti et contre l’ennemi. En de telles circonstances, qui ont évidemment toujours existé, la parole devient en effet du « bavardage », ce n’est plus qu’un moyen en vue d’une fin, qu’elle serve à tromper l’ennemi ou à étourdir tout le monde à coup de propagande ; alors les mots ne dévoilent rien, la révélation ne vient que de l’acte, l’activité qui, comme n’importe laquelle, ne peut pas révéler le « qui », l’identité unique et distincte de l’agent. » (p.237)

« Les monuments au « soldat inconnu » après la première guerre mondiale témoignent du besoin de glorification qui existait encore, du besoin de glorification qui existait encore, du besoin de trouver un « qui », quelqu’un d’identifiable que quatre années de tueries auraient dû révéler.  C’est la frustration de ce vœu et le refus de se résigner au fait brutal que l’agent de la guerre n’était en réalité personne, qui fit ériger les monuments aux « inconnus », à tous ceux que la guerre n’avait pas su faire connaître et qu’elle avait ainsi dépouillés non de leurs exploits, mais de leur dignité humaine. » (p.238)

«  Dès que nous voulons dire qui est quelqu’un notre vocabulaire même nous entraine à dire ce qu’il est ; nous nous embrouillons dans une description de qualités qu’il partage forcément avec d’autres qui lui ressemblent ; nous nous mettons à décrire un type, un « caractère » au vieux sens du mot, et le résultat est que son unicité spécifique nous échappe. » (p.238)

« Cette défaite (voir au dessus) est étroitement apparentée à l’impossibilité philosophique bien connue d’arriver à une définition de l’homme, toutes les définitions étant des déterminations ou interprétations de ce qu’est l’homme, de qualités par conséquent qu’il pourrait partager avec d’autres êtres vivants, alors que sa différence spécifique se découvrirait en déterminant quelle sorte de « qui » il est. » (p.238)

« Mais à part ce problème philosophique, l’impossibilité,  dirait-on, de durcir en mots l’essence vivante de la personne telle qu’elle se montre dans le flux de l’action et du langage, exerce une grande influence sur tout le domaine des affaires humaines où nous existons surtout comme êtres agissant et parlant. Elle exclut en principe que nous puissions jamais traiter ces affaires comme nous manions les choses dont la nature est à notre disposition parce que nous savons les nommer. En fait la manifestation du « qui » s’opère de la même manière que les manifestations notoirement peu sûres des anciens oracles qui, selon Héraclite, « ne parlent ni ne cachent, mais font signe ». C’est là un facteur fondamental de l’incertitude également notoire non seulement des questions politiques mais de toutes les affaires qui mettent directement en rapport les hommes sans l’influence intermédiaire, stabilisante et durcissante des objets. » (p.238)

« Ce n’est que la première des nombreuses frustrations qui affectent l’homme et par voie de conséquence l’unité et les rapports des hommes. C’est peut-être la plus fondamentale de celles qui vont nous occuper, en ce sens qu’elle ne provient pas de comparaisons avec des activités plus sûres et plus productives, fabrication, contemplation, cognition ou même travail, mais qu’elle iindique une chose qui frustre l’action dans sa propre finalité. Ce qui est en jeu, c’est le caractère de révélation sans lequel l’action et la parole perdraient toute signification humaine. » (p.239)

« L’erreur fondamentale de tout matérialisme en politique – et ce matérialisme n’est pas d’origine marxiste, ni même moderne, il est aussi vieux que l’histoire de nos théories politiques – est de ne pas remarquer qu’inévitablement les hommes se révèlent comme sujets, comme personnes distinctes et uniques même s’ils se concentrent tout entiers sur des objectifs entièrement du-monde et matériels.  Se dispenser de cette révélation, à supposer que ce soit possible, reviendrait à transformer les hommes en ce qu’ils ne sont pas ; et d’autre part nier la réalité de cette révélation et ses conséquences propres, c’est simplement manquer de réalisme. » (p.241)

« Bien que chacun commence sa vie en s’insérant dans le monde humain par l’action et la parole, personne n’est l’auteur ni le producteur de l’histoire de sa vie. En d’autres termes les histoires, résultats de l’action et de la parole, révèlent un agent, mais cet agent n’est pas auteur, n’est pas producteur. Quelqu’un a commencé l’histoire et en est le sujet au double sens du mot : l’acteur et le patient ; mais personne n’en est l’auteur. » (p.242)

« C’est pour cette raison que Platon estimait qu’il ne convient pas de traiter bien sérieusement les affaires humaines (ta tô,n anthrôpon pragmata), les résultats de l’action (praxis) ; les actions des hommes ressemblent à des gestes de pantins manœuvrés par une main invisible derrière le décor, de sorte que l’homme est comme le jouet d’un dieu. Il est remarquable que ce soit Platon, qui n’avait aucune idée du concept moderne d’Histoire, qui ait inventé la métaphore de l’acteur en coulisse qui, dans le dos des hommes agissant, tire les ficelles et est responsable de l’histoire. Le dieu de Platon ne fait que symboliser le fait que les histoires vraies, par opposition à celles que nous inventons, n’ont point d’auteur ; comme tel c’est le véritable précurseur de la Providence, de la « main invisible », de la nature, de l’ « esprit du monde », de l’intérêt de classe, etc., qui ont servi aux philosophes de l’Histoire, chrétiens et modernes, pour tenter de résoudre le problème d’une histoire qui doit bien son existence aux hommes mais qui n’est évidemment pas « faite » par eux. » (p.243)

«  L’acteur invisible est une invention due à des embarras intellectuels mais qui ne correspond à aucune expérience réelle. L’histoire résultant de l’action est ainsi faussement interprétée comme un roman, où il y a en effet un auteur pour tirer les ficelles et ménager l’intrigue. Le roman, l’histoire inventée, révèle un créateur, de même que toute œuvre d’art indique clairement qu’elle a été faite par quelqu’un ; cela ne tient pas au caractère de l’histoire elle-même, mais seulement au mode sous lequel elle est arrivée à l’existence. » (p.243)

« L’idée de courage, qualité qu’aujourd’hui nous jugeons indispensable au héros, se trouve déjà en fait dans le consentement à agir et à parler, à s’insérer dans le monde et à commencer une histoire à soi. Et ce courage n’est pas nécessairement, ni même principalement, lié à l’acceptation des conséquences ; il y a déjà du courage, de la hardiesse, à quitter son abri privé et à faire voir qui l’on est, à se dévoiler, à s’exposer. Ce courage originel, sans lequel ne seraient possibles ni l’action, ni la parole, ni par conséquent, selon les Grecs, la liberté, ne sera pas moindre, peut-être même sera-t-il supérieur, au cas où par hasard le héros est un lâche. » (p.244)

« Toutefois la qualité spécifique de révélation de l’action et de la parole, la manifestation implicite au sujet qui agit et parle, est si indissolublement liée aux flux vivant de l’agir et du parler qu’elle ne peut être représentée et « réifiée » qu’au moyen d’une sorte de répétition, l’imitation ou mimèsis qui, selon Aristote, règne dans tous les arts, mais qui ne convient vraiment qu’au drama dont le nome même (du verbe grec dran, « agir) indique que le jeu dramatique n’est en fait qu’une imitation de l’action. » (p.245)

« Or l’élément d’imitation réside non seulement dans l’art de l’acteur mais aussi, comme Aristote le dit justement, dans la composition ou l’écriture de la pièce, dans la mesure du moins où le drame ne s’épanouit que lorsqu’il est représenté sur le théâtre. Seuls les acteurs qui représentent l’intrigue peuvent exprimer pleinement le sens non pas tant de l’histoire elle-même que des « héros » qui s’y révèlent. Dans la tragédie grecque cela voudrait dire que la signification, immédiate aussi bien qu’universelle, de  l’histoire est révélée par le chœur, qui n’imite pas et dont les commentaires sont purement poétiques, tandis que les identités intangibles des agents de l’histoire, échappant à toute généralisation et par conséquent à toute réification, ne sont exprimables que par une imitation de leurs manières d’agir. » (p. 245)

« C’est aussi pourquoi le théâtre est l’art politique par excellence ; nulle part ailleurs la sphère politique de la vie humaine n’est transposée en art. De même, c’est le seul art qui ait pour unique sujet l’homme dans ses relations avec autrui. » (p.246)

« Ainsi le rôle de novateur et de guide, primus interpares (roi parmi les rois dans Homère), se changea en un rôle de souverain ; l’interdépendance originelle de l’action, le novateur, le guide dépendant de la collaboration des autres, ses compagnons dépendant de lui pour avoir l’occasion d’agir d’eux-mêmes se scinda en deux fonctions entièrement distinctes : le commandement qui devint la prérogative du souverain, et l’exécution des ordres qui devint le devoir des sujets. Ce souverain est seul, isolé contre les autres par sa force, comme le guide était isolé aussi par son initiative avant de trouver des compagnons qui le suivissent. » (p.248)

« Mais la force du guide ne se manifeste que dans l’initiative et le risque, et non dans le succès obtenu. Quand au souverain heureux il peut revendiquer ce qui est en fait la victoire du grand nombre – usurpation que n’aurait jamais permise Agamemnon, qui était roi et non souverain. Par cette revendication, le souverain monopolise, pour ainsi dire, la force de ceux qui l’ont aidé et sans lesquels il n’aurait rien obtenu.  Ainsi nait l’illusion d’une force extraordinaire en même temps que la fable de l’homme fort, puissant parce qu’il est seul. » (p.248)

« En outre l’action, quel qu’en soit le contenu spécifique, établit toujours des rapports et par conséquent a une tendance inhérente à forcer toutes les limitations, à franchir toutes les bornes. Il y a des limitations et des bornes dans le domaine des affaires humaines, mais elles n’offrent jamais un système de défense capable de résister à l’assaut que doivent livrer les nouvelles générations pour prendre leur place. La fragilité des institutions et des lois et généralement de tout ce qui a trait à la communauté des hommes provient de la condition humaine de natalité ; elle est tout à fair indépendante de la fragilité de la nature humaine.» (p.249)

« Si les barrières qui entourent la propriété privée et assurent les limites de chaque foyer, si les frontières qui protègent et rendent possible l’identité physique des peuples, si les lois qui en protègent et permettent l’existence politique ont tant d’importance pour la stabilité des affaires humaines, c’est précisément parce que les activités du domaine des affaires humaines n’engendrent pas de ces principes qui limitent et protègent. Les limitations de la loi n’offrent pas de garanties absolues contre une action venue de l’intérieur de  la nation, de même que les frontières du territoire ne sont pas des sauvegardes toujours sûres contre une action venue de l’extérieur.

« Ce qui est fâcheux, c’est que, quels que soient le caractère et le contenu de l’histoire qui suit, qu’elle soit jouée dans la vie publique ou dans le privé, qu’elle comporte un petit nombre ou un grand nombre d’acteurs, le sens ne s’en révélera pleinement que lorsqu’elle s’achèvera. Par opposition à la fabrication dans laquelle la lumière permettant de juger le produit fini vient de l’image, du modèle perçu d’avance par l’artisan, la lumière qui éclaire le processus de l’action, et par conséquent tous les processus historiques, n’apparaît qu’à la fin, bien souvent lorsque tous les participants sont morts. L’action ne se révèle pleinement qu’au conteur, à l’historien qui regarde en arrière et sans aucun doute connaît le fond du problème bien mieux que les participants.» (p.250)

« Car eudaimonia ne signifie ni bonheur, ni béatitude ; c’est un mot que l’on ne peut traduire, ni peut-être même expliquer. Il exprime une idée de bénédiction, mais sans nuances religieuses, et signifie littéralement quelque chose comme le bien-être du daîmon qui accompagne chacun des hommes durant sa vie, qui est son identité distincte, mais qui n’apparaît, qui n’est visible qu’aux autres. Différente par conséquent du bonheur, qui est une humeur passagère, et différente de la bonne fortune dont on peut bénéficier à certains moments de la vie et manquer à d’autres, l’eudaimonia comme la vie elle-même est un état durable, qui ne change pas et ne peut effectuer de changement. Etre et avoir été eudaimôn, selon Aristote, sont une même chose, de même que « vivre bien » (eu dzèn) et « avoir bien vécu » sont une même chose tant que dure la vie. Ce ne sont pas des états ni des activités qui modifient la qualité de la personne, comme apprendre et avoir appris, qui indiquent deux attributs tout différents de la même personne à des moments différents. » (p.251)

«  Cette identité interchangeable de la personne, bien que se dévoilant de manière intangible dans l’acte et la parole, ne devient tangible que dans l’histoire de la vie de l’acteur ; mais comme telle on ne peut la connaître, la saisir comme une entité palpable, que lorsqu’elle a pris fin. En d’autres termes l’essence humaine – non pas la nature humaine en général (qui n’existe pas), ni la somme des qualités et des défauts de l’individu, mais l’essence de *qui* est quelqu’un – ne commence à exister que lorsque la vie s’en va, ne laissant rien derrière elle qu’une histoire. » (p.252)

« Par conséquent, quiconque vise consciemment à être « essentiel », à laisser une histoire et une identité qui lui procureront une « gloire immortelle », doit non seulement risquer sa vie mais, comme Achille, choisir expressément une vie brève, une mort prématurée. L’homme qui ne survit pas à son acte suprême est le seul qui demeure le maître incontestable de son identité et de sa grandeur possible, parce qu’en entrant dans la mort il se retire des possibles conséquences et continuations de ce qu’il a commencé. » (p.252)

«  Avant que les hommes se missent à agir, il fallait un espace défini ou une structure où pussent avoir lieu toutes les actions subséquentes, l’espace étant le domaine public de la polis et sa structure la loi ; le législateur et l’architecte appartenaient à la même catégorie. » (p.254)

« Pour elle (l’école socratique), légiférer et prendre des décisions au moyen d’un vote sont les activité politiques les plus légitimes parce que les hommes y agissent « en artisan » : le résultat de leur action est un produit concret, son processus a une fin clairement reconnaissable. Ce n’est plus, ou mieux ce n’est pas encore l’action (praxis) proprement dite, c’est un faire (poièsis) que les philosophes jugent préférables parce que plus sûr. Ils disent en somme qui si seulement les hommes renonçaient à leur faculté d’agir, futile, indéfinie, aux résultats incertains, il y aurait peut-être un remède à la fragilité des affaires humaines. » (p.254)

« A quel point ce remède peut détruire la substance même des rapports humains, c’est ce qu’éclaire assez bien l’un des rares cas où Aristote prenne un exemple d’action dans la sphère de la vie privée : la relation entre le bienfaiteur et le bénéficiaire. Avec cette candide absence de morale hypocrite qui caractérise la Grèce antique (et non Rome), il commence par poser en fait que le bienfaiteur aime toujours ceux qu’il a aidés beaucoup plus qu’il n’en est aimé. Puis il explique que cela est tout naturel puisque le bienfaiteur a fait un ouvrage, un ergon, tandis que le bénéficiaire n’a fait que supporter la bienfaisance. Le bienfaiteur, selon Aristote, aime son « ouvrage », la vie du bénéficiaire qu’il a « faite », comme le poète aime ses poèmes ; et le philosophe rappelle à ses lecteurs que l’amour du poète pour son œuvre est à peine moins passionné que celui d’une mère pour ses enfants.» (p.255)

«  La polis devait multiplier les occasions d’acquérir la « gloire immortelle », c'est-à-dire multiplier pour chacun les chances de se distinguer, de faire voir en parole et en acte qui il était en son unique individualité. L’une des raisons, sinon la raison principale, de l’incroyable floraison de talent et de génie à Athènes, et aussi du rapide déclin, à peine moins étonnant, de la Cité, c’est précisément que du début à la fin elle eut pour premier objectif de faire de l’extraordinaire un phénomène ordinaire de la vie quotidienne. La seconde fonction de la polis, étroitement liée aussi aux hasards de l’action vécue dans l’expérience antérieure à la polis, était d’offrir un remède à la futilité de l’action et du langage ; car pour un exploit digne de renommée il y avait assez peu de chances de n’être pas oublié, de devenir vraiment « immortel ». (p.256)

« En d’autres termes, la vie commune des hommes sous la forme de la polis paraissait assurer que les activités humaines les plus futiles, l’action et la parole, ainsi que les « produits » humains les moins tangibles et les plus éphémères, les actes et les histoires qui en sortent, deviendraient impérissables. » (p.257)

«  L’organisation de la polis, physiquement assurée par le rempart et physionomiquement garantie par les lois – de peur que les générations suivantes n’en changent l’identité au point de la rendre méconnaissable – est une sorte de mémoire organisée. » (p.257)

« La polis proprement dite n’est pas la cité en sa localisation physique ; c’est l’organisation du peuple qui vient de ce que l’on agit et parle ensemble, et son espace véritable s’étend entre les hommes qui vivent ensemble dans ce but, en quelque lieu qu’ils se trouvent. » (p.258)

« Cet espace n’existe pas toujours, et bien que tous les hommes soient capables d’agir et de parler, la plupart d’entre eux n’y vivent pas : tels sont dans l’antiquité les esclaves, l’étranger et le barbare ; le travailleur ou l’ouvrier avant les temps modernes ; l’employé et l’homme d’affaire dans notre monde. En outre nul ne peut y vivre constamment. En être privé signifie que l’on est privé de réalité, réalité qui, humainement et politiquement parlant, ne se distingue pas de l’apparence. » (p.258)

« La réalité du monde est garantie aux hommes par la présence d’autrui, par le fait qu’il apparait à tous ; « car ce qui apparait à tous, c’est ce que nous nommons l’Etre », et tout ce qui manque de cette apparence passe comme un rêve, qui est intimement, exclusivement à nous, mais n’a point de réalité. » (p.258)

« Ce qui sape et finit par tuer les communautés politiques, c’est la perte de puissance et l’impuissance finale ; or, on ne peut emmagasiner la puissance et la conserver en cas d’urgence, comme les instruments de la violence : elle n’existe qu’en actes. Le pouvoir qui n’est pas actualisé disparait et l’Histoire prouve par une foule d’exemples que les plus grandes richesses matérielles ne sauraient compenser cette perte. » (p.259)

« La puissance n’est actualisée que lorsque la parole et l’acte ne divorcent pas, lorsque les mots ne sont pas vides, ni les actes brutaux, lorsque les mots ne servent pas à voiler des intentions mais à révéler des réalités, lorsque les actes ne servent pas à violer et détruire mais à établir des relations et créer des réalités nouvelles. » (p.260)

« D’un autre côté une révolte populaire contre un gouvernement  matériellement fort peut acquérir une puissance presque irrésistible même si elle renonce à employer la violence en face d’une énorme supériorité de forces matérielles. Il y a certainement de l’ironie à appeler cela « résistance passive » : c’est l’un des moyens d’action les plus actifs et les plus efficaces que l’on ait jamais inventés puisque l’on ne peut s’y opposer par une lutte entrainant défaite ou  victoire, mais uniquement par des massacres qui laissent le triomphateur vaincu lui aussi, privé de sa victoire, car nul ne peut régner sur les morts. » (p.260)

« Ce qui maintient la cohésion des hommes après que le moment de l’action est passé (ce que nous appelons aujourd’hui « organisations ») et ce qu’en même temps ils préservent grâce à leur cohésion, c’est la puissance. Et quiconque, pour quelques raisons que ce soit, s’isole au lieu de prendre part à cette cohésion renonce à la puissance, devient impuissant, si grande que soit sa force, si valables que soient ses raisons. » (p.261)

« Mais si la violence peut détruire la puissance, elle ne saurait la remplacer. De là résulte la combinaison politique, nullement exceptionnelle, de la violence et de l’impuissance, armée d’énergies impotentes qui se dépensent d’une manière souvent spectaculaire et véhémente, mais dans une futilité totale, ne laissant ni monuments ni légendes, à peine assez de souvenirs pour figurer tout au plus dans l’Histoire. Dans l’expérience historique et la théorie traditionnelle, cette combinaison, même si on ne la reconnait pas pour ce qu’elle est, reçoit le nom de tyrannie ; et la crainte séculaire qu’inspire cette forme de gouvernement ne vient pas seulement de la cruauté qui – le nombre de tyrans bienveillants et des despotes éclairés l’atteste – n’en est pas un trait inévitable, mais plutôt de l’impuissance et de la futilité auxquelles elle condamne les souverains autant que les sujets. » (p.262)

« Chose assez curieuse, la violence détruit plus aisément la puissance que la force, et si la tyrannie est toujours caractérisée par l’impuissance des sujets, qui ont perdu leur faculté humaine d’agir et parler ensemble, elle n’est pas obligatoirement caractérisée par la faiblesse et la stérilité ; au contraire les arts et les métiers peuvent s’y épanouir si le souverain est assez « bienveillant » pour laisser ses sujets tranquilles dans leur isolement. » (p.263)

« D’un autre côté la force, don que l’individu reçoit de la nature et ne saurait partager avec autrui, peut se mesurer avec la violence plus efficacement qu’avec la puissance – soit héroïquement, en acceptant de combattre et de mourir, soit stoïquement, en acceptant de souffrir et de défier tous les maux par le repli sur soi et le refus du monde ; dans l’un et l’autre cas l’intégrité de l’individu et sa force demeurent intactes. » (p.264)

« En fait la force ne sera vaincue que par la puissance : elle est donc toujours exposée au danger des forces combinées du grand nombre. Le pouvoir corrompt sans doute lorsque les faibles se liguent contre les forts, mais pas avant. La volonté de puissance, telle que les temps modernes de Hobbes à Nietzsche l’ont comprise pour la glorifier ou la dénoncer, n’est pas une caractéristique des forts, il s’en faut ; c’est comme l’envie et la cupidité un vice des faibles, et peut-être le plus dangereux. » (p.264)

«  Le besoin de violence si caractéristique aujourd’hui de certains des meilleurs créateurs, artistes, penseurs, humanistes et artisans, est une réaction naturelle de ceux à qui la société a tenté de dérober leur force. » (p.264)

« Il n’y a peut-être rien eu dans notre Histoire de si éphémère que la confiance en la puissance, rien de plus durable que la méfiance platonicienne et chrétienne à l’égard des splendeurs de son espace d’apparence, et finalement aux temps modernes rien de plus commun que la conviction que « le pouvoir corrompt ». (p.265)

« Les paroles de Périclès, telles que Thucydide les rapporte (l’Oraison funèbre), sont sans doute les dernières à exprimer cette suprême confiance que les hommes peuvent jouer un rôle et sauver leur grandeur en même temps et pour ainsi dire du seul et même geste, et que l’action en soi suffira à engendrer la dynamis sans avoir besoin, pour rester dans le réel, de la réification transformatrice de l’homo faber. » (p.265)

« Ce qui est parfaitement clair dans les expressions de Périclès – et non moins limpide d’ailleurs dans les poèmes d’Homère – c’est que le sens profond de l’acte et de la parole ne dépend pas de la victoire ou de la défaite, ni d’aucune issue éventuelle, d’aucune conséquence bonne ou mauvaise. » (p.266)

« A la différence de la conduite – que les Grecs, comme tous les civilisés, jugeaient selon des « normes morales », en tenant compte des motifs et des intentions d’une part, des buts et des conséquences de l’autre – l’action ne peut se juger que d’après le critère de la grandeur puisqu’il lui appartient de franchir les bornes communément admises pour atteindre l’extraordinaire où plus rien ne s’applique de ce qui est vrai dans la vie quotidienne parce que tout ce qui existe est unique et sui generis. » (p.266)

« C’est cette insistance sur l’acte vivant et le verbe parlé comme possibilités suprêmes de l’être humain qui s’est conceptualisé dans la notion d’energeia (« actualité ») dans laquelle Aristote rangeait toutes les activités qui ne poursuivent pas de fin (qui sont ateleis) et ne laissent pas d’œuvre (par’autas erga) mais épuisent dans l’action elle-même leur pleine signification. » (p.267)

« Aristote, dans sa philosophie politique, sait encore parfaitement ce dont il s’agit en politique : rien de moins que l’ergon tou anthrôpou (« l’œuvre de l’homme » en tant qu’homme), et s’il définit cette « œuvre » comme « vivre bien » (eu dzèn) il veut dire évidemment que l’œuvre n’est pas ici une production et qu’elle n’existe que dans l’actualité pure.  Cet accomplissement spécifiquement humain est en dehors de la catégorie de la fin et des moyens ; « l’œuvre de l’homme » n’est pas une fin, car les moyens d’y arriver – les vertus, ou aretai – ne sont pas des qualités pouvant s’actualiser ou ne pas s’actualiser : elles sont elles-mêmes des « actualités ». En d’autres termes, le moyen de parvenir à la fin serait déjà la fin ; et inversement cette fin  ne peut à aucun autre égard passer pour un moyen, puisqu’il n’y a rien de plus élevé à atteindre que cette actualité. » (p.267)

« C’est en vertu du sens commun que l’on sait que les perceptions sensorielles dévoilent le réel, et qu’on ne les sent pas simplement comme irritation des nerfs ou sensation de résistance du corps. Dans une collectivité donnée une diminution notable du sens commun, un accroissement notable de la superstition et de la crédulité sont donc des signes presque infaillibles d’aliénation par rapport au monde. » (p.270)

« Ce qui pousse le fabricateur vers la place du marché, c’est le désir de voir des produits et non de voir des hommes ; la puissance qui assure la cohésion et l’existence de ce marché n’est pas la potentialité qui prend sa source parmi les hommes lorsqu’ils s’assemblent dans la parole et l’action, c’est une « puissance d’échange » (Adam Smith) combinée, que chacun des participants a acquise dans l’isolement. C’est ce manque de relations avec autrui, ce souci primordial de marchandises échangeables que Marx a flétris en y dénonçant la déshumanisation, l’aliénation de soi de la société commerciale, qui en effet exclut les hommes en tant qu’hommes et, par un remarquable renversement du rapport antique entre le privé et le public, exige que les hommes ne se fassent pas voir que dans le privé de leurs familles ou l’intimité de leurs amis. » (p.271)

« En raison de cette transcendance, qui en effet distingue la grande œuvre d’art de tout autre produit de la main humaine, le phénomène du génie créateur est apparu comme la justification suprême de l’homo faber convaincu que les œuvres peuvent être essentiellement supérieures à leur auteur. » (p.272)

« Cependant, les égards que l’époque moderne témoignait si volontiers au génie, et qui souvent frisaient l’idolâtrie, ne changèrent pas grand-chose à ce fait élémentaire : l’essence de *qui* est quelqu’un ne peut pas être réifiée par ce quelqu’un. Lorsqu’elle apparait « objectivement » - dans le style d’une œuvre d’art ou dans l’écriture – elle manifeste l’identité d’une personne et par conséquent sert à identifier un auteur, mais elle reste muette et nous échappe si nous essayons de l’interpréter comme miroir d’une personne vivante. En d’autres termes, l’idolâtrie du génie recouvre la même dégradation de la personne humaine que tous les grands principes de la société commerciale. » (p.272)

« C’est un élément indispensable de la fierté humaine de croire que l’individualité de l’homme, le *qui*, surpasse en grandeur et en importance tout ce qu’il peut faire ou produire. « Que l’on juge les médecins, les confiseurs et les domestiques de grandes maisons sur ce qu’ils ont fait et même sur ce qu’ils ont voulu faire ; les grands hommes, on les juge sur ce qu’ils sont. » Seuls, les esprits vulgaires s’abaisseront à tirer orgueil de ce qu’ils ont fait ; par cet abaissement ils deviendront « esclaves et prisonniers » de leurs propres facultés et, pour peu qu’il leur reste autre chose qu’une vanité stupide, ils découvriront qu’il est aussi dur et peut-être plus honteux d’être esclave de soi que d’être le serviteur d’autrui. » (p.273)

**« Ce n’est pas la gloire, c’est le malheur du génie créateur si dans son cas la supériorité de l’homme sur son œuvre paraît en effet inversée : le créateur vivant entre en concurrence avec les créations qu’il a déjà accomplies, bien qu’elles puissent éventuellement lui survivre. Ce qui sauve les très grands talents, c’est que les personnes qui en portent le fardeau demeurent supérieures à ce qu’elles font, du moins tant que la source créatrice reste vivante ; car cette source jaillit de *qui* ils sont, elle est extérieur au processus d’œuvre, et indépendante de ce qu’ils accomplissent. » (p.273)**

**« Le problème du génie n’en est pas moins réel : on le voit clairement dans le cas des « gens de lettres », chez qui l’inversion de l’homme et de la production est chose faite. Ce qu’il y a d’outrageant dans leur cas, ce qui d’ailleurs, plus encore que la fausse supériorité intellectuelle, les rend odieux au public, c’est que leurs pires productions sont souvent meilleures qu’eux-mêmes. C’est la marque de « l’intellectuel » de rester indifférent à la « terrible humiliation » qui pèse sur le véritable artiste, le véritable écrivain : devenir le « fils de son œuvre », condamné à s’y voir comme dans un miroir, « limité, tel et tel ». » (p.273**)

« Il est bien dans la nature du travail de rassembler les hommes en équipes dans lesquelles des individus en nombre quelconque « travaillent ensemble comme un seul homme », et en ce sens l’esprit de communauté imprègne le travail peut-être plus que toute autre activité. Mais cette « nature collective du travail », loin de fonder une réalité reconnaissable, identifiable pour chaque membre de l’équipe, requiert au contraire, en fait, l’effacement de toute conscience d’individualité et d’identité ; et c’est pour cette raison que toutes les « valeurs » dérivées du travail, outre sa fonction évidente dans le processus vital, sont essentiellement « sociales » : elles ne diffèrent pas essentiellement du surcroît de plaisir que l’on éprouve à manger et boire en compagnie. » (p.274)

« L’uniformité qui règne dans une société basée sur le travail et la consommation, et qui s’exprime dans le conformisme, est intimement liée à l’expérience somatique du travail en commun, où le rythme biologique du travail unit le groupe de travailleurs au point que chacun d’eux à le sentiment de ne plus être un individu, mais véritablement de faire corps avec les autres. Il est certain que cela allège le labeur, comme pour chaque soldat le pas cadencé facilite la marche. Il est donc très vrai que pour l’animal laborans « le sens et la valeur du travail dépendent totalement des conditions sociales », c'est-à-dire de la mesure dans laquelle le processus de travail et de consommation peut fonctionner tranquillement, sans à-coups, indépendamment des « attitudes professionnelles proprement dites » ; le seul ennui, c’est que les meilleures « conditions sociales » sont celles dans lesquelles il est possible de perdre son identité. » (p.276)

« L’égalité que l’on trouve dans le domaine public est nécessairement une égalité de gens inégaux qui ont besoin d’être « égalisés » à certains égards et pour des fins spécifiques. Comme tel le facteur d’égalité ne vient pas de la « nature » humaine mais de l’extérieur, de même que l’argent – c’est toujours l’exemple d’Aristote – est nécessaire comme facteur externe pour égaliser les activités inégales du cultivateur et du médecin. L’égalité politique est donc le contraire de l’égalité devant la mort qui, sort commun de tous les hommes, provient de la condition humaine, ou de l’égalité devant Dieu, au moins d’après l’interprétation chrétienne, où l’on a en face de soi une égalité du péché inhérente à la nature humaine.  En de tels cas il n’y a nul besoin d’égaliseur, car l’uniformité règne de toutes façons ; toutefois l’expérience de cette uniformité, l’expérience de la vie et de la mort, a lieu non pas seulement dans l’isolement mais bien dans la solitude complète, où il n’y a pas de vraie communication possible, moins encore d’association ni de communauté. Au point du vue du monde et du domaine public la vie, la mort et tout ce qui atteste l’uniformité sont des expériences véritablement transcendantes, antipolitiques, étrangères-au-monde. » (p.277)

« En d’autres termes, lorsqu’il parut en public le mouvement ouvrier était la seule organisation dans laquelle les hommes agissaient et parlaient en tant qu’hommes, et non en tant que membres de la société. » (p.281)

« L’époque moderne, d’abord préoccupée de produits tangibles et de bénéfices démontrables, plus tard obsédée de sociabilité et de fonctionnement sans heurts, n’a pas été la première à dénoncer l’inutilité, la vanité de l’action et de la parole en particulier et de la politique en général. S’exaspérer de la frustration triple de l’action – résultats imprévisibles, processus irréversible, auteurs anonymes- c’est presque aussi ancien que l’Histoire écrite. » (p.282)

« On a toujours été tenté, chez les hommes d’action non moins que chez les hommes de pensée, de trouver un substitut à l’action dans l’espoir d’épargner au domaine des affaires humaines le hasard et l’irresponsabilité morale qui sont inhérents à une pluralité d’agents. La monotonie remarquable des solutions qui ont été proposées tout au long de l’Histoire témoigne de la simplicité élémentaire du problème. Généralement parlant, il s’agit toujours d’échapper aux calamités de l’action en se réfugiant dans une activité où un homme, isolé de tous, demeure maître de ses faits et gestes du début à la fin. Cette tentative de remplacer l’agir par le faire est manifeste dans tous les réquisitoires contre la « démocratie » qui, d’autant plus qu’ils sont mieux raisonnés et plus logiques, en viennent à attaquer l’essentiel de la politique. » (p.283)

« Fuir la fragilité des affaires humaines pour se réfugier dans la solidité du calme et de l’ordre, c’est en fait une attitude qui paraît si recommandable que la majeure partie de la philosophie politique depuis Platon d’interpréterait aisément comme une série d’essais en vue de découvrir les fondements théoriques et les moyens pratiques d’une évasion définitive de la politique. La caractéristique de toutes ces évasions est le concept de gouvernement, autrement dit l’idée que les hommes ne peuvent vivre ensemble légitimement et politiquement que lorsque les uns sont chargés de commander et les autres contraints d’obéir. » (p.285)

« Platon fut le premier à distinguer entre ceux qui savent sans agir et ceux qui agissent sans savoir, alors qu’autrefois l’action se divisait entre l’entreprise et l’achèvement ; le résultat fut que la connaissance de l’action à accomplir et l’exécution devinrent deux choses absolument séparées. » (p.286)

« De même que le roi-philosophe commande à la cité, l’âme commande au corps, la raison commande aux passions. Chez Platon, la légitimité de cette tyrannie en tout ce qui concerne l’homme, sa conduite envers soi-même non moins que sa conduite envers autrui, s’enracine encore dans le sens équivoque du mot archein qui signifie à la fois entreprendre et gouverner ; il est essentiel pour Platon, comme il le dit expressément à la fin des Lois, que seule l’entreprise (arché) ait le droit de gouverner (archein). Dans la tradition de la pensée platonicienne cette similitude originelle, linguistiquement prédéterminée, du gouvernement et de l’entreprise, eut pour conséquence que toute entreprise passa pour légitimer l’autorité jusqu’au moment où, pour finir, la notion d’entreprise disparut complètement du concept d’autorité. De ce fait, la conception fondamentale la plus authentique de la liberté humaine disparut de la philosophie politique. » (p.288)

« Il est vrai en effet – et Platon avait emprunté le mot-clef de sa philosophie, l’ « idée », à la vie de l’artisanat, dut être le premier à le remarquer – il est vrai que la division entre savoir et faire, si étrangère au domaine de l’action dont le sens et la validité s’effondrent dès que se séparent la pensée et l’action, est une expérience quotidienne de la fabrication, dont les processus se scindent évidemment en deux parties : d’abord la perception de l’image ou forme (eidos) du produit futur, ensuite l’organisation des moyens et le début de l’exécution. » (p.289)

« Cette transformation était nécessaire pour appliquer la doctrine des idées à la politique, et c’est essentiellement dans un but politique, afin d’ôter aux affaires humaines leur caractère de fragilité, que Platon crut devoir placer le bien, et non pas le beau, au rang d’idée suprême. » (p.289)

« Mais cette idée du bien n’est pas l’idée la plus haute du philosophe qui, souhaitant contempler l’essence véritable de l’Etre, laisse la sombre caverne des affaires humaines pour le ciel pur des idées ; même dans *la République* le philosophe se définit encore comme un amant de la beauté, et non de la bonté. Le bien est l’idée la plus élevée du roi-philosophe, qui veut gouverner les affaires humaines parce qu’il est obligé de vivre parmi les hommes et ne peut toujours demeurer au ciel des idées. » (p.290)

« Il est vrai que la violence, sans laquelle ne se ferait aucune fabrication, a toujours joué un rôle important dans les doctrines et systèmes politiques fondés sur une interprétation de l’action en termes de fabrication ; mais jusqu’à l’époque moderne, cet élément de violence est strictement instrumental, un moyen ayant besoin d’une fin qui le justifiât et le limitât, de sorte que l’on ne trouve aucune glorification de la violence en soi dans la tradition politique antérieure à l’époque moderne.  Généralement parlant, cette glorification était impossible tant que la contemplation et la raison passèrent pour les plus hautes facultés de l’homme, puisque dans une telle hypothèse la fabrication non moins que l’action, sans parler du travail, demeuraient elles-mêmes secondaires et instrumentales. En conséquence, à l’intérieur du domaine de la théorie politique la notion de gouvernement et les questions connexes de légitimité et de juste autorité jouèrent un rôle beaucoup plus décisif que la conception et les interprétations de l’action. Il a fallu l’âge moderne, convaincu que l’homme ne peut connaître que ce qu’il fait, que ses facultés prétendument supérieures dépendent du faire et qu’il est donc avant tout homo faber et non animal rationale, pour mettre en évidence la violence inhérente depuis très longtemps à toutes les interprétations du domaine des affaires humaines comme sphère de fabrication. Ce fut particulièrement frappant dans la série des révolutions, caractéristiques de l’époque moderne qui toutes – à l’exception de la révolution américaine – font voir la même combinaison d’enthousiasme romain pour la fondation d’une cité nouvelle et de glorification de la violence comme unique moyen de « faire » cette cité. L’aphorisme de Marx : « la violence est l’accoucheuse de toute vieille société grosse d’une société nouvelle », c'est-à-dire de tout changement en l’Histoire et en politique, ne fait qu’exprimer la conviction de l’époque et tirer les conséquences de sa croyance la mieux enracinée : l’Histoire est « faite » par les hommes comme la nature est « faite » par Dieu. » (p.292)

«  Notre génération est peut-être la première à bien voir les conséquences meurtrière d’une ligne de pensée qui force à admettre que tous les moyens, pourvu qu’ils soient efficaces, sont bons et justifiés à poursuivre ce qu’on aura défini comme fin. Cependant, pour fuir ces sentiers battus de la pensée, il ne suffit pas d’ajouter des distinctions en disant par exemple que tous les moyens ne sont pas permis ou qu’en certaines circonstances les moyens peuvent être plus importants que les fins ; ou bien ces distinctions admettent sans examen un système moral qui, les exhortations le prouvent, ne va pas sans dire, ou bien qu’elles succombent au langage et aux analogies qu’elles emploient. » (p.293)

« Car parler de fins qui ne justifient pas tous les moyens, c’est parler en paradoxes, la définition d’une fin étant précisément la justification des moyens ; et les paradoxes soulignent des énigmes, ils ne les résolvent pas et ne sont donc jamais convaincants. » (p.293)

« Tant que nous croiront avoir affaire à des fins et à des moyens dans le domaine politique, nous ne pourrons empêcher personne d’utiliser n’importe quel moyen pour poursuivre des fins reconnues. » (p.293)

« La substitution du faire à l’agir qu’accompagne la dégradation de la politique devenue un moyen en vue d’une fin prétendue « plus haute » - dans l’antiquité la protection des bons contre le règne des mauvais en général, et la sécurité du philosophe en particulier, au moyen âge le salut des âmes, à l’époque moderne la productivité et le progrès social – cette substitution est aussi ancienne que la tradition de la philosophie politique. C’est seulement l’époque moderne, il est vrai, qui a défini l’homme comme homo faber surtout, comme fabricant d’outils et producteur d’objets et qui en conséquence a pu surmonter le mépris et la défiance que la tradition avait toujours eus pour le domaine de la fabrication dans son ensemble. » (p.294)

« Mais cette tradition, dans la mesure où elle était tournée contre l’action – moins ouvertement certes mais tout aussi effectivement -, avait été forcée d’interpréter l’agir en termes de faire et ainsi, malgré sa défiance et son mépris, avait introduit dans la philosophie politique des tendances, des schèmes de pensée sur lesquels l’âge moderne allait pouvoir s’appuyer. A cet égard, l’âge moderne n’a pas renversé la tradition, il l’a plutôt libérée des « préjugés » qui l’avaient empêchée d’affirmer ouvertement la supériorité de l’œuvre et des métiers sur les opinions et agissements « oiseux » qui constituent le domaine des affaires humaines. » (p.294)

« Le fait est que Platon et à un degré moindre Aristote, tout en jugeant les artisans indignes d’être citoyens de plein droit, furent les premiers à proposer de manier la politique et de gouverner l’Etat d’après la technique des métiers. Cette contradiction apparente indique bien la profondeur des problèmes authentiques de la faculté d’agir et la force de la tentation que l’on a d’en éliminer les risques et les dangers en introduisant dans le réseau des relations humaines les catégories plus sûres, plus solides que comportent les activités par lesquelles nous affrontons la nature et bâtissons le monde artificiel des hommes. » (p.294)

« Nous avons vu que dans notre monde la suppression apparente du travail, en tant qu’effort pénible, associé à toute vie humaine, a eu pour première conséquence que l’œuvre s’exécute aujourd’hui dans le style du travail, et que les produits de l’œuvre, les objets d’usage, se consomment comme de simples bien de consommation. » (p.295)

**« De même, en essayant de supprimer l’action à cause de son incertitude et de préserver de la fragilité les affaires humaines en les traitant comme si elles étaient ou pouvaient devenir les produits planifiés d’une technique, on a abouti d’abord à concentrer la faculté d’agir, d’entreprendre des processus nouveaux et spontanés qui n’existeraient pas sans l’homme, sur une attitude envers la nature qui, jusqu’au dernier stade de l’époque moderne, a consisté à explorer les lois naturelles et à fabriquer des objets avec des matériaux naturels. » (p.295**)

« Le concept central des deux sciences vraiment nouvelles de l’époque moderne, la science naturelle et l’historique, est le concept de processus, qui est fondé sur une expérience humaine : celle de l’action. C’est seulement parce que nous sommes capables d’agir, de déclencher nous-mêmes des processus, que nous pouvons concevoir et l’Histoire et la nature comme des systèmes de processus. » (p.297)

« Alors que les hommes ont toujours été capables de détruire n’importe quels produits de la main humaine et qu’ils sont même capables aujourd’hui de détruire ce que l’homme n’a pas fait – la Terre et la nature terrestre – ils n’ont jamais pu et ils ne pourront jamais anéantir ni même contrôler sûrement le moindre des processus que l’action aura déclenchés. L’oubli lui-même et la confusion qui savent recouvrir si efficacement l’origine et la responsabilité de tel ou tel acte n’arrivent pas à supprimer l’acte ni à empêcher les conséquences. Et cette incapacité à défaire ce qui a été fait s’accompagne d’une incapacité presque aussi totale à prédire les conséquences de l’acte ou même à s’assurer des motifs de cet acte. » (p.297)

« Cette énorme capacité de durée que possèdent les actes plus que tout autre produit humain serait un sujet de fierté si les hommes pouvaient en porter le fardeau, ce fardeau de l’irréversible et de l’imprévisible d’où le processus de l’action tire toute sa force. Que cela soit impossible, les hommes l’ont toujours su. Ils ont toujours su que celui qui agit ne sait jamais bien ce qu’il fait, qu’il sera « coupable » de conséquences qu’il n’a pas voulues ni même prévues, que si inattendues, si désastreuses que soient ces conséquences il ne peut pas revenir sur son acte, que le processus qu’il déclenche ne se consume jamais sans équivoque en un seul acte ou un seul évènement, et que le sens même n’en sera jamais dévoilé à l’acteur, mais seulement à l’historien qui regarde en arrière et qui n’agit pas. » (p.298)

« Ce sont là des raisons suffisantes pour se détourner avec désespoir du domaine des affaires humaines et pour dédaigner la faculté de liberté qui, en produisant le réseau des relations humaines, en empêtre apparemment si bien le producteur que ce dernier semble subir ce qu’il a fait, en être la victime beaucoup plus que l’auteur et l’agent. En d’autres termes, nulle part, ni dans le travail soumis à la nécessité de la vie, ni dans la fabrication dépendante d’un matériau donné, l’homme n’apparaît moins libre que dans les facultés dont l’essence même est la liberté et dans le domaine qui ne doit son existence qu’à l’homme. » (p.298)

« S’il était vrai que la souveraineté et la liberté sont identiques, alors bien certainement aucun homme ne serait libre, car la souveraineté, idéal de domination et d’intransigeante autonomie, contredit la condition même de pluralité. Aucun homme ne peut être souverain, car la terre n’est pas habitée par un homme, mais par les hommes : et non pas, comme le soutient la tradition depuis Platon, en raison de la force limitée de l’homme qui le fait dépendre de l’assistance d’autrui. » (p.299)

« Dans les religions polythéistes, par exemple, même un dieu, si puissant soit-il, ne saurait être souverain ; ce n’est que dans l’hypothèse d’un seul dieu (« l’Un est unique et seul et le sera éternellement) que la souveraineté et la liberté sont identiques. En toutes autres circonstances, la souveraineté n’est possible qu’imaginaire, et au prix de la réalité. » (p.300)

« Comme l’épicurisme sur l’illusion du bonheur de l’homme qu’on brûle vif dans le Taureau de Phalère, le stoïcisme repose sur l’illusion de la liberté de l’esclave. Les deux illusions témoignent du pouvoir psychologique de l’imagination, mais ce pouvoir ne peut s’exercer que lorsque la réalité du monde et des vivants où l’on est et paraît ou bien heureux ou bien malheureux, ou bien libre ou bien esclave, est si bien effacée que les vivants et le monde ne sont même plus admis comme spectateurs au spectacle de l’illusion. » (p.300)

« Si l’on emprunte à la tradition sa conception de la liberté assimilable à la souveraineté, la coexistence de la liberté et de la non-souveraineté, du pouvoir d’entreprendre et de l’incapacité de diriger ou de prévoir les conséquences, semble quasi nous obliger à conclure que l’existence humaine est absurde. » (p.300)

« Etant donné la réalité humaine et son évidence phénoménale, il est certainement aussi faux de nier la liberté humaine sous prétexte que l’argent (agent ?) ne reste pas maître de ses actes que de soutenir la possibilité de la souveraineté humaine en raison du fait incontestable de la liberté. La question qui se pose alors est de savoir si cette notion de liberté et non-souveraineté s’excluant réciproquement n’est pas contredite par la réalité ou, pour mieux dire, si la capacité d’agir ne recèle par en elle-même certaines possibilités qui lui permettent d’échapper aux conséquences de la non-souveraineté et de son impuissance. » (p.300)

« La rédemption de la vie entretenue par le travail (soulage les peines, édifie un monde de durabilité), c’est l’appartenance au-monde entretenu par la fabrication. Nous avons vu en outre que l’homo faber, victime du non-sens, de la « dépréciation des valeurs », de l’impossibilité de trouver des normes valables dans un monde déterminé par la catégorie de la fin-et-des-moyens, ne peut se libérer de cette condition que grâce aux facultés jumelles de l’action et de la parole qui produisent des histoires riches de sens aussi naturellement que la fabrication produit des objets d’usage. Si ce n’était hors de notre propos nous pourrions ajouter à ces situations celle de la pensée ; car la pensée aussi est incapable de sortir, par ses propres moyens, des conditions qu’engendre l’activité même de penser. Dans chacun de ces cas ce qui sauve l’homme – l’homme en tant que penseur – c’est quelque chose de totalement différent, quelque chose qui vient d’ailleurs : une chose extérieure, non certes à l’homme, mais à chacune des activités en question. Au point de vue de l’animal laborans il est miraculeux d’être aussi un être connaissant et habitant du monde ; au point de vue de l’homo faber il est miraculeux, c’est comme une révélation du divin, qu’il puisse y avoir place en ce monde pour une signification. » (p.301)

« Le cas de l’action et de ses problèmes est tout différent. Contre l’irréversibilité et l’imprévisibilité du processus déclenché par l’action le remède ne vient pas d’une autre faculté éventuellement supérieure, c’est l’une des virtualités de l’action elle-même. » (p.302)

« La rédemption possible de la situation d’irréversibilité – dans laquelle on ne peut défaire ce que l’on a fait, alors que l’on ne savait pas, que l’on ne pouvait pas savoir ce que l’on faisait – c’est la faculté de pardonner. » (p.302))

« Contre l’imprévisibilité, contre la chaotique incertitude de l’avenir, le remède se trouve dans la faculté de faire et tenir des promesses. » (p.302)

« Ces deux facultés vont de pair : celle du pardon sert à supprimer les actes du passé, dont les « fautes » sont suspendues comme l’épée de Damoclès au-dessus de chaque génération nouvelle ; l’autre, qui consiste à se lier par des promesses, sert à disposer, dans cet océan d’incertitude qu’est l’avenir par définition, des îlots de sécurité sans lesquels aucune continuité, sans même parler de durée, ne serait possible dans les relations des hommes entre eux. » (p.302)

« Si nous n’étions liés par des promesses, nous serions incapables de conserver nos identités ; nous serions condamnés à errer sans force et sans but, chacun dans les ténèbres de son cœur solitaire, pris dans les équivoques et les contradictions de ce cœur – dans des ténèbres que rien ne peut dissiper, sinon la lumière que répand sur le domaine public la présence des autres, qui confirment l’identité de l’homme qui promet et de l’homme qui accompli. Les deux facultés dépendent donc de la pluralité, de la présence et de l’action d’autrui, car nul ne peut se pardonner à soi-même, nul ne se sent lié par une promesse qu’il n’a faite qu’à soi ; pardon et promesse dans la solitude ou l’isolement demeurent irréels et ne peuvent avoir d’autre sens que celui d’un rôle que l’on joue pour soi. » (p.303)

« Parce que les remèdes à la force énorme, aux prodigieux ressorts de l’action ne peuvent opérer que dans la condition de pluralité, il est très dangereux d’employer cette faculté ailleurs que dans le domaine des affaires humaines. Les sciences et les techniques modernes qui ont cessé d’observer, d’utiliser ou d’imiter les processus naturels et paraissent réellement agir sur la nature, semblent du même coup avoir introduit l’irréversibilité et l’imprévisibilité humaines dans la sphère de la nature où n’existe aucun remède qui déferait ce qui a été fait. » (p.304)

« De même, il semble que l’un des grands dangers de l’action conçue comme fabrication, dans le cadre des catégories de fins et de moyens, c’est que dans le même temps l’on se prive des remèdes qui n’appartiennent qu’à l’action : il faut alors non seulement *faire* avec tous les moyens de la violence nécessaires à toute fabrication, mais encore défaire ce que l’on a fait comme l’on défait un objet mal réussi, par des moyens de destruction. » (p.304)

«  Rien de plus éclatant dans ces tentatives que la grandeur de la puissance humaine, qui a sa source dans la capacité d’agir et qui, sans les remèdes propres à l’action, commence inévitablement à surpasser et à détruire non pas l’homme lui-même, mais les conditions dans lesquelles la vie fut donnée à l’homme. » (p.304)

« Ce qui pour nous est essentiel, c’est que Jésus soutient contre « les scribes et les pharisiens » premièrement qu’il est faux que Dieu seul ait le pouvoir de pardonner, et deuxièmement que ce pouvoir ne vient pas de Dieu – comme si Dieu pardonnait à travers les hommes – mais doit au contraire s’échanger entre les hommes qui, après seulement, pourront espérer se faire pardonner aussi de Dieu. Jésus s’exprime de manière plus radicale encore. L’homme, dans l’Evangile, n’est pas censé pardonner parce que Dieu pardonne ; il n’a pas à « faire de même » ; mais « si chacun de vous ne pardonne pas du fond du cœur », alors c’est Dieu qui « vous traitera de même ». (p.305)

« Par opposition à la vengeance, qui est la réaction naturelle, automatique à la transgression, réaction à laquelle on peut s’attendre et que l’on peut même calculer en raison de l’imprévisibilité du processus de l’action, on ne peut jamais prévoir l’acte de pardonner. C’est la seule réaction qui agisse de manière inattendue et conserve ainsi, tout en étant une réaction, quelque chose du caractère original de l’action. » (p.307)

« En d’autres termes, le pardon est la seule réaction qui ne se borne pas à ré-agir mais qui agisse de façon nouvelle et inattendue, non conditionnée par l’acte qui l’a provoquée et qui par conséquent libère des conséquences de l’acte à la fois celui qui pardonne et celui qui est pardonné. » (p.307)

« Le châtiment est une autre possibilité, nullement contradictoire : il a ceci de commun avec le pardon qu’il tente de mettre un terme à une chose qui, sans intervention, pourrait continuer indéfiniment. Il est donc très significatif, c’est un élément structurel du domaine des affaires humaines, que les hommes soient incapables de pardonner ce qu’ils ne peuvent punir, et qu’ils soient incapables de punir ce qui se révèle impardonnable. » (p.307)

« Tout ce que nous savons, c’est que nous ne pouvons ni punir ni pardonner ces offenses (radicalement mauvaises), et que par conséquent elles transcendent le domaine des affaires humaines et le potentiel du pouvoir humain qu’elles détruisent tous deux radicalement partout où elles font leur apparition. » (p.307)

« L’amour, en raison de sa passion, détruit l’entre-deux qui nous rapproche et nous sépare d’autrui. Tant que dure son enchantement, le seul entre-deux qui puisse s’insérer entre deux amants est l’enfant, produit de l’amour. L’enfant, cet entre-deux auquel les amants sont maintenant reliés et qu’ils ont en commun, représente le monde par le fait qu’il les sépare aussi ; cela indique qu’ils vont insérer un monde nouveau dans le monde existant. En passant par l’enfant, dirait-on, les amants rentrent dans le monde d’où leur amour les a chassés. Mais cette nouvelle appartenance-au-monde, résultat possible et seul dénouement heureux d’une liaison, est en un sens la fin de l’amour, qui doit ou bien ressaisir les amants ou bien se transformer en un lien différent. L’amour est, de nature, étranger-au-monde et c’est pour cette raison plutôt que pour sa rareté qu’il est non seulement apolitique, mais même antipolitique – la plus puissante, peut-être, de toutes les forces antipolitiques. » (p.309)

« Le respect, comparable à la philia politikè d’Aristote, est une sorte d’amitié sans intimité, sans proximité ; c’est une considération pour la personne à travers la distance que l’espace du monde met entre nous, et cette considération ne dépend pas de qualités que nous pouvons admirer, ni d’œuvres qui peuvent mériter toute notre estime. » (p.309)

« Ainsi de nos jours la disparition du respect, ou plutôt la conviction que l’on ne doit le respect qu’à ceux que l’on admire ou estime, constitue un symptôme très net de la dépersonnalisation constante de la vie publique et sociale. En tout cas, le respect, ne concernant que la personne, suffit amplement à inspirer le pardon de ce que la personne a commis, par égard pour elle. » (p.309)

« Mais le fait que le même *qui*, révélé dans l’action et la parole, est encore le sujet du pardon est la raison profonde qui explique que personne ne  puisse se pardonner à soi-même ; là comme dans la parole et l’action en général, nous dépendons des autres, auxquels nous apparaissons dans une singularité que nous sommes incapables de percevoir nous-mêmes. Enfermés en nous-mêmes nous ne pourrions nous pardonner le moindre manquement, faute de connaître la personne pour la considération de laquelle le pardon est possible. » (p.309)

« L’imprévisibilité que l’acte de promettre dissipe au moins partiellement est d’une nature double : elle vient simultanément des « ténèbres du cœur humain », c'est-à-dire de la faiblesse fondamentale des hommes qui ne peuvent jamais garantir aujourd’hui qui ils seront demain, et de l’impossibilité de prédire les conséquences d’un acte dans une communauté d’égaux où tous ont la même faculté d’agir. Si l’homme est incapable de compter sur soi ou d’avoir foi en lui-même (ce qui est la même chose), c’est pour les humains le prix de la liberté, l’impossibilité de rester les seuls maîtres de ce qu’ils font, d’en connaître les conséquences et de compter sur l’avenir, c’est le prix qu’ils paient pour la pluralité et pour le réel, pour la joie d’habiter ensemble un monde dont la réalité est garantie à chacun par la présence de tous. » (p.310)

« La fonction de la promesse est de dominer cette double insécurité des affaires humaines et comme telle elle s’oppose à une sécurité qui repose sur la domination de soi et le gouvernement d’autrui ; elle correspond exactement à l’existence d’une liberté donnée dans la condition de non-souveraineté. Le danger et l’avantage des systèmes politiques qui s’appuient sur les contrats et les traités, à la différence de ceux qui comptent sur la domination et la souveraineté, sont de laisser telles quelles l’imprévisibilité des affaires humaines et la faiblesse des hommes pour en faire simplement l’espace, le milieu dans lequel on ménagera certains îlots de prévisibilité et dans lequel on plantera quelques jalons de sûreté. » (p.311)

« Dès que les promesses perdent ce caractère d’îlots de certitude dans un océan d’incertitude, autrement dit lorsqu’on abuse de cette faculté pour recouvrir tout le champ de l’avenir et pour y tracer un chemin bien défendu de tous les côtés, elles cessent de lier et d’obliger, et l’entreprise se retourne contre elle-même. » (p.311)

« Si la souveraineté est dans l’action et les affaires humaines ce que la maîtrise est dans le domaine du faire et dans le monde des choses, la grande différence qui les sépare est que la première ne s’obtient que par l’union d’un grand nombre d’hommes, tandis que la seconde ne se conçoit que dans l’isolement. » (p.312)

« Dans la mesure où la morale est plus que la somme des mœurs, coutumes et normes de comportement solidifiés par la tradition, validée par le consentement, tradition et consentement qui changent avec le temps, elle ne peut s’appuyer, politiquement du moins, que sur le ferme propos de contrecarrer les risques énormes de l’action en acceptant de pardonner et de se faire pardonner, de faire des promesses et de les tenir. » (p.312)

« Mais de même qu’au point de vue de la nature, le mouvement linéaire de la vie de l’homme entre la naissance et la mort ressemble à une déviation bizarre par rapport à la loi commune, naturelle, du mouvement cyclique, de même, au point de vue des processus automatiques qui semblent régir la marche du monde, l’action paraît un miracle. » (p.313)

«  Le miracle qui sauve le monde, le domaine des affaires humaines, de la ruine normale, « naturelle », c’est finalement le fait de la natalité, dans lequel s’enracine ontologiquement la faculté d’agir. En d’autres termes : c’est la naissance d’hommes nouveaux, le fait qu’ils comment à nouveau, l’action dont ils sont capables par le droit de naissance. Seule l’expérience totale de cette capacité peut octroyer aux affaires humaines la foi et l’espérance, ces deux caractéristiques essentielles de l’existence que l’antiquité grecque a complètement méconnue, écartant la foi jurée où elle voyait une vertu fort rare et négligeable, et rangeant l’espérance au nombre des illusions pernicieuses de la boite de Pandore. » (p.314)

« Bien plus : l’étrange passion de la nouveauté, la prétention presque brutale de la plupart des écrivains, savants et philosophes depuis le 17e siècle d’avoir vu ce que personne n’avait aperçu, pensé ce que nul n’avait pensé – voilà ce qu’on ne trouve chez aucun de ces hommes, pas même chez Galilée. Ces précurseurs ne sont pas des révolutionnaires, leurs motifs et leurs intentions sont encore fermement enracinés dans la tradition. » (p.316)

« Certes rien ne pouvait être plus étranger au dessein des explorateurs, des capitaines au long cours des débuts des temps modernes que ce processus d’horizons qui se ferment ; ils partaient pour agrandir la Terre, non pour la rétrécir et en faire une boule, et en obéissant à l’appel des rives lointaines ils n’avaient pas l’intention d’abolir la distance. Seul le recul de l’Histoire nous montre ce qui est évident : rien ne reste immense de ce que l’on peut mesurer, chaque relevé, chaque arpentage rapproche des parties éloignées et instaure par conséquent la proximité là où régnait auparavant la distance. » (p.318)

« L’accroissement du pouvoir de l’homme sur les choses de ce monde vient dans chaque cas de la distance que l’homme met entre lui et le monde, autrement dit de l’aliénation par rapport au monde. » (p.319)

« Nous avons vu que la propriété, distincte de la richesse et de l’appropriation, désigne la possession privée d’une parcelle d’un monde commun et qu’elle est par conséquent la condition politique élémentaire de l’appartenance-au-monde. » (p.321)

« De même l’expropriation et l’aliénation par rapport au monde coïncident, et l’époque moderne, en dépit de tous les acteurs du drame, a commencé par aliéner du monde certaines couches de la population. » (p.321)

« En outre, on illustrerait aussi bien ma thèse en alléguant ce phénomène aussi bizarre que courant : la prospérité est étroitement liée à la production « inutile » de moyens de destruction, de bien produits afin d’être gaspillés soit en les usant dans la destruction, soit – c’est le cas le plus commun – en les détruisant parce qu’ils se démodent. » (p.321)

« L’Histoire, au contraire, montre que les modernes n’ont pas été rejetés dans le monde : ils ont été rejetés en eux-mêmes. Une tendance persistante de la philosophie moderne depuis Descartes, sa contribution la plus originale peut-être à la philosophie, est le souci exclusif du moi, par opposition à l’âme, à la personne, à l’homme en général, la tentative de réduction totale des expériences, vécues par rapport au monde ou par rapport aux humains, à des expériences qui se passent entre l’homme et son moi. » (p.322)

« Une loi qui ne connait les hommes qu’en tant que propriétaires considère les choses comme propriétés uniquement et les propriétés comme objets d’échange uniquement, et non comme objets d’usage. » (p.322)

« Une chose distingue ces conjonctures particulières au début de l’époque moderne des phénomènes analogues du passé, c’est que l’expropriation et l’accumulation de richesse au lieu de renouveler simplement la propriété, au lieu d’aboutir à une nouvelle répartition des richesses, ont été réintroduites dans le processus afin d’engendrer d’autres expropriations, une plus grande productivité et encore plus d’appropriation. » (p.323)

« En d’autres termes, la libération de la force de travail en tant que processus naturel n’est pas restée dans les bornes de certaines classes sociales, l’appropriation ne s’est pas arrêtée au moment de la satisfaction des besoins et des désirs ; l’accumulation du capital n’a donc pas entraîné la stagnation bien connue des empires trop riches avant l’époque moderne : elle s’est répandue dans toute la société pour faire jaillir un flot de richesse toujours grossissant. » (p.324)

« Mais ce processus, qui est bien le « processus vital de la société », comme disait Marx, et dont la capacité de produire des richesses ne peut se comparer qu’à la fertilité de processus naturels par lesquels la création d’un homme et d’une femme suffirait à produire par multiplication un nombre d’humains aussi élevé qu’on voudra, ce processus reste lié au principe qui lui a donné naissance : celui de l’aliénation par rapport au monde. » (p.324)

«  Le processus ne peut continuer qu’à condition de ne laisser intervenir ni durabilité ni stabilité de-ce-monde, et d’y réintroduire de plus en plus vite toutes les choses de ce monde, tous les produits du processus de production. Autrement dit, le processus de l’accumulation de la richesse, tel que nous le connaissons, n’est possible que si l’homme sacrifie son monde et son appartenance-au-monde. » (p.324)

« Mais quels que soit l’avenir, le processus d’aliénation déclenché par l’expropriation et que caractérise un progrès toujours croissant de la richesse, prendra forcément des proportions encore plus radicales si on le laisse obéir à sa loi propre. Car on ne saurait être citoyen du monde comme l’on est citoyen de son pays, et l’homme social ne possède pas la propriété collective comme la famille et l’homme du foyer possède leur propriété individuelle. L’avènement de la société a  provoqué le déclin simultané du domaine public et du domaine privé. Mais l’éclipse du monde public commun, si décisive pour la solitude de l’homme de masse, si dangereuse par l’aliénation, dont elle est la cause, des mouvements idéologiques de masse, a commencé très concrètement par la perte de cette parcelle du monde que l’homme possédait en privé. » (p.325)

« Ce qui nous concerne ici, c’est que le même évènement comporte en même temps désespoir et triomphe. Pour placer ces faits dans leur perspective historique, on dirait que la découverte de Galilée a prouvé et démontré que la crainte la plus affreuse et l’espoir le plus présomptueux – l’antique peur de voir nos sens, nos organes faits pour accueillir le réel, soudain nous trahir, et le vœu d’Archimède réclamant hors de Terre un point d’appui pour soulever le monde – ne pouvaient se réaliser qu’ensemble, comme si le vœu ne devait être exaucé qu’à condition de nous faire perdre le réel, comme si le mal redouté ne devait s’accomplir que compensé par l’acquisition de pouvoirs supraterrestres… Et au risque même de mettre en danger le processus naturel de la vie nous exposons la Terre à des forces cosmiques, universelles, étrangères à l’économie de la nature. » (p.331)

« Il est vrai que nul n’avait prévu ces succès, et que la plupart des théories actuelles contredisent formellement celles des premiers siècles de l’époque moderne ; mais l’évolution elle-même ne fut possible que parce que, au commencement, l’antique séparation du Ciel et de la Terre fut abolie et que s’effectua l’unification de l’univers, en sorte que désormais rien de ce qui se passe dans la nature terrestre ne fut considéré comme un événement purement terrestre. » (p.332)

« On déclara tous les événements soumis à des lois universellement valables, au plein sens du mot – ce que signifie entre autres choses : valables dans une perspective plus vaste que l’expérience sensorielle humaine (même aidée des plus puissants appareils), plus vaste que la mémoire humaine et que l’apparition du l’homme sur terre, plus vaste même que l’apparition de la vie, et de la Terre. » (p.332)

« A l’aube de l’époque moderne on ne trouve pas ce besoin de simplicité, d’harmonie et de beauté, ce rêve antique des astronomes qui poussa Copernic à regarder du haut du Soleil les orbites planétaires, ni la jeune passion de la Renaissance pour la Terre et le monde ni si révolte contre le rationalisme de la scolastique médiévale ; cet amour du monde, au contraire, fut la première victime de la triomphale aliénation des temps modernes. »  (p.333)

« Comparées à l’aliénation par rapport à la Terre qui accompagne tout le développement des sciences naturelles à l’époque moderne, la fuite dans l’espace terrestre provoquée par la conquête du globe et l’aliénation par rapport au monde due au double processus de l’expropriation et de l’accumulation de richesse sont d’une importance secondaire. » (p.334)

« En tout cas si l’aliénation par rapport au monde a fixé le cours et l’évolution de la société moderne, l’aliénation par rapport à la Terre est devenue, est restée, la caractéristique de la science moderne. Sous le signe de cette aliénation toutes les sciences – et non pas seulement les sciences physiques et naturelles – ont changé si radicalement, si profondément de contenu que l’on peut se demander s’il existait des sciences avant les temps modernes. » (p.334)

« C’est ce qui apparait clairement dans l’histoire de l’outil mental le plus important de la science nouvelle, l’algèbre moderne, dont les artifices ont permis aux mathématiques de « se délivrer des chaînes de la spatialité », c'est-à-dire de la géométrie, qui, son nom l’indique, dépend de normes et de mesures terrestres. Les mathématiques modernes ont délivré l’homme des chaînes de l’expérience terrestre ; elles ont libéré des entraves du fini sa force de connaissance. » (p.334)

« Ce qui est décisif, c’est, à l’opposé de Platon, la soumission de la géométrie au traitement algébrique, où se reconnait l’idéal moderne qui est de réduire en symboles mathématiques les données des sens et les mouvements terrestres. Sans ce langage symbolique non spatial, Newton n’aurait pas pu unir l’astronomie et la physique pour en faire une science unique ou, si l’on préfère, il n’aurait pas pu formuler une loi de la gravitation valable à la fois pour les mouvements des corps célestes et pour ceux des corps terrestres. » (p.335)

« Mais il est un fait encore plus important que cette possibilité de calculer des entités intellectuellement « invisibles » : c’est que le nouvel outil mental, encore plus neuf à cet égard et plus fécond que tous les outils scientifiques qu’il servit à inventer, fournit des moyens absolument inouïs d’aborder la nature, d’entrer en contact avec elle. » (p.335)

«  A l’avènement de l’époque moderne, les mathématiques ne se contentent pas de grandir ni de pousser leurs antennes dans l’infini pour pouvoir s’appliquer à l’immensité d’un univers infini et indéfiniment en expansion : elles cessent de s’intéresser aux apparences. Elles ne sont plus le commencement de la philosophie, de la « science » de l’Etre sous son apparence véritable, elles deviennent plutôt science de la structure de l’entendement humain. » (p.336)

« Dans ces conditions d’éloignement, tout assemblage d’objets se transforme en simple multitude, et toute multitude, si désordonnée qu’elle soit, si incohérente, confuse qu’elle soit, peut se ranger en schémas et en figures tout aussi valables, tout aussi dépourvus de sens, que la courbe mathématique que l’on peut toujours trouver, comme Leibniz le remarquait, entre les points jetés au hasard sur une feuille de papier. Car si « l’on peut démontrer qu’il est possible de cerner d’un réseau mathématique n’importe quel univers contenant plusieurs objets… le fait que notre univers se prête à un traitement mathématique n’a pas grande signification au point de vue philosophique ». (p.337)

« Et le malaise, l’irritation, le désespoir, premières conséquences, et spirituellement les plus durables encore, de la découverte que le point d’appui d’Archimède n’était pas un vain songe de la spéculation, sont assez semblables à l’offense et à la gêne qu’éprouve un homme qui, ayant vu de ses yeux les points faits arbitrairement, au hasard, sur la feuille, est ensuite forcé d’admettre que ses sens et son jugement l’ont trahi, et qu’il a vu en réalité se former « une ligne géométrique dont la notion est constante et uniforme suivant une certaine règle ». »(p.338)

« Philosophiquement, on pourrait dire qu’en se montrant capable d’occuper ce point d’appui cosmique, universel, sans changer de place l’homme donne la plus claire indication possible de son origine universelle. Il semble que nous n’ayons plus besoin de la théologie pour nous dire que l’homme n’est pas, ne saurait être de ce monde, même s’il y passe sa vie ; et peut-être un jour verrons-nous dans l’antique passion des philosophes pour l’universel le premier signe, le pressentiment qu’ils auraient seuls éprouvés, de l’époque où les hommes devront encore vivre dans les conditions terrestres, mais en sachant dominer la Terre et agir sur elle d’un point situé en dehors d’elle. » (p.340)

« (Le seul ennui – du moins à ce qu’il semble aujourd’hui – est que, si l’homme peut opérer à partir d’un point absolu « universel », chose que les philosophes n’ont jamais cru possible, il n’est plus capable de penser en termes absolus universels, accomplissant et déjouant du même coup les normes et les idéaux de la philosophie traditionnelle. Au lieu de l’ancienne division entre Ciel et Terre, nous avons une séparation entre l’homme et l’univers, ou entre les capacités de compréhension de l’esprit humain et les lois universelles que l’homme peut découvrir et manier sans vraiment les comprendre.) » (p.341)

« Quelles que soient les satisfactions et les peines de cet avenir encore incertain, une chose est sûre : l’avenir pourra affecter considérablement, profondément peut-être le vocabulaire et le contenu métaphorique des religions existantes, mais il ne saurait ni abolir, ni reculer, ni même déplacer l’inconnu où se meut la foi. » (p.341)

« Depuis lors on ne voit plus ce curieux décalage qui existait entre l’humeur de la philosophie moderne, principalement pessimiste depuis le début, et celle de la science moderne, si fougueusement optimiste à une époque encore très récente. Il ne reste pas plus de gaîté, semble-t-il, dans l’une que dans l’autre. » (p.344)

« La philosophie moderne commence au doute, au *de omnibus dubitandum est* de Descartes, mais ce doute n’est pas le contrôle qu’exerce l’intelligence sur elle-même pour se garder des tromperies de la pensée et des illusions des sens, ce n’est pas le scepticisme à l’égard des mœurs et des préjugés des hommes ou de l’époque, ce n’est même pas une méthode critique de recherche scientifique et de spéculation philosophique. Le doute cartésien est d’une portée trop vaste, son objet est trop fondamental, pour qu’on en puisse cerner le contenu de façon aussi concrète. Dans la philosophie, dans la pensée moderne, le doute occupe à peu près la position centrale qu’avait toujours occupée auparavant le thaumazein des Grecs, l’étonnement devant tout ce qui existe tel quel. » (p.344)

« Descartes fut le premier à mettre en concept cette façon moderne de douter qui après lui devint tout naturellement, sans bruit, le moteur des idées, l’axe invisible de toute pensée. Depuis Platon et Aristote jusqu’aux temps modernes, la philosophie, chez ses plus grands, ses plus authentiques représentants avait été l’expression systématique de l’étonnement ; la philosophie moderne depuis Descartes consiste à systématiser le doute et à le suivre dans toutes ses ramifications. » (p.345)

« En d’autres termes, l’homme avait été trompé tant qu’il avait cru que le réel et le vrai se révèleraient à ses sens et à sa raison pourvu qu’il fut fidèle à ce qu’il voyait avec les yeux du corps et de l’esprit. La vieille opposition de la vérité des sens et de la vérité rationnelle, de l’infériorité des sens, moins capables d’atteindre le vrai, et de la supériorité de la raison, plus capable de vérité, cette opposition s’effaçait devant le défi, devant cette évidence implicite, que ni le vrai ni le réel ne sont donnés, qu’ils n’apparaissent ni l’un ni l’autre tels quels, et que seule l’opération sur l’apparence, la suppression des apparences, peut faire espérer une connaissance vraie. » (p.345)

« C’est alors seulement que l’on découvrit à quel point la raison et la foi dans la raison ne dépendent pas des diverses perceptions des sens, dont chacune peut être une illusion, mais du postulat incontesté que les sens dans leur ensemble – groupés et gouvernés par un sixième sens, supérieur aux autres, le sens commun – intègrent l’homme dans la réalité qui l’environne. » (p.346)

« Si l’œil humain  peut trahir l’homme au point que tant de générations ont cru que le Soleil tourne autour de la Terre, il faut renoncer à la métamorphose des yeux de l’esprit ; elle se fondait finalement, encore qu’implicitement et même quand elle servait par opposition aux sens, sur la confiance dans la vision corporelle. Si l’Etre et l’Apparence se séparent à jamais, et tel est bien – comme Marx l’a noté – le postulat fondamental de la science moderne, alors il ne reste rien à accepter de la confiance ; il faut douter de tout. » (p.346)

« Jadis Démocrite avait prédit que la victoire de l’esprit sur les sens ne pourrait se terminer que par la défaite de l’esprit : la prophétie semblait se réaliser, à cela près que les données d’un instrument triomphaient, apparemment, de l’esprit et des sens en même temps. » (p.346)

« La philosophie de Descartes est hantée par deux cauchemars qui en un sens sont devenus les cauchemars de toute l’époque moderne, non que cette époque fût si profondément influencée par le cartésianisme, mais parce qu’il ne pouvait guère en être autrement dès que l’on comprenait les véritables conséquences de la conception moderne du monde. Ces cauchemars sont très simples, très connus.  Dans l’un la réalité, celle du monde comme celle de la vie humaine, est mise en doute ; si l’on ne peut se fier ni aux sens, ni au sens commun, ni à la raison, il est fort possible que tout ce que nous prenons pour le réel ne soit qu’un rêve. L’autre concerne la condition humaine en général telle que la révélaient les nouvelles découvertes et l’impossibilité dans laquelle se trouve l’homme de se fier à ses sens et à sa raison ; dans ces circonstances l’hypothèse d’un esprit malin, d’un « Dieu trompeur », trahissant l’homme exprès, par méchanceté, est beaucoup plus vraisemblable que celle d’un Dieu maître de l’univers. La magie diabolique de cet esprit malin serait d’avoir fait une créature douée d’une notion du vrai, et de lui avoir donné en même temps des facultés telles qu’elle serait à jamais incapable d’atteindre la moindre vérité, incapable d’avoir jamais la moindre certitude. » (p.348)

« La conséquence immédiate de cette perte de certitude fut un nouveau zèle à faire de son mieux en cette vie, comme s’il s’agissait d’une longue période de probation ; de même en perdant la certitude du vrai on aboutit à un zèle absolument sans précédent pour la sincérité – comme si l’homme ne pouvait se permettre de mentir qu’à condition d’être sûr de l’existence incontestable d’une vraie réalité objective qui certainement transcenderait et abolirait tous ses mensonges. Le profond changement des normes morales au cours du 1e siècle de l’époque moderne s’inspira des besoins et idéaux du groupe le plus important de cet âge : celui des nouveaux savant ;; et les vertus cardinales de l’époque – le succès, la diligence et la sincérité – sont en même temps les grandes vertus de la science moderne.» (p.349)

« En affirmant que « bien que notre esprit ne soit point la mesure des choses ni du vrai, il faut assurément qu’il soit la mesure des choses que nous affirmons ou que nous nions », Descartes répète ce que les savants avaient généralement découvert sans l’exprimer explicitement : même s’il n’y a pas de vérité, l’homme peut être véridique, même s’il n’y a pas de certitude à laquelle on puisse se fier, l’homme peut être digne de foi. » (p.351)

«  Si le salut existe, il doit être en l’homme, et s’il y a une solution aux questions posées par le doute, elle doit venir du doute. S’il faut désormais douter de toutes choses, le doute du moins est certain et réel. Quelle que soit la situation du réel et du vrai tels qu’ils sont donnés aux sens et à la raison, « vous ne pouvez douter de votre doute et rester incertain si vous douter ou non ». Le fameux cogito ergo sum ne jaillit pas, pour Descartes, d’une certitude interne de la pensée en tant que telle – auquel cas la pensée eût vraiment acquis une dignité, une importance nouvelle pour l’homme - : ce fut la simple généralisation d’un dubito ergo sum. » (p.351)

« « Je doute, donc je suis, ou bien ce qui est la même chose : je pense, donc je suis. » La pensée, chez Descartes, a en effet un caractère dérivé : « Car s’il est vrai que je doute, comme je n’en puis douter, il est également vrai que je pense ; en effet douter est-il autre chose que penser d’une certaine manière ? » L’idée directrice de cette philosophie n’est aucunement que je ne pourrais penser sans être, mais que « nous ne saurions douter sans être, et que cela est la première connaissance certaine qu’on peut acquérir. » (p.351)

« En d’autres termes, de la certitude purement logique qu’en doutant de quelque chose je constate l’existence d’un processus de doute dans ma conscience, Descartes conclut que les processus qui ont lieu dans l’esprit de l’homme ont une certitude propre et qu’ils peuvent devenir objets de recherche dans l’introspection. » (p.352)

« Dans la mesure où même les rêves sont réels, puisqu’ils supposent un rêveur et un rêve, le monde de la conscience ne manque pas de réalité. Le malheur est qu’il serait impossible de deviner, d’après ce qu’ l’on éprouve des processus corporels, la forme du corps ou d’un corps quelconque, et que de même il est impossible de sortir de la pure conscience de sensations, où l’on sent ses sens et où même l’objet senti fait partie de la sensation, pour atteindre le réel dans ses contours, ses formes, ses couleurs, sa composition. L’arbre vu est peut-être assez réel pour la sensation de vision, comme l’arbre rêvé pour le rêveur tant qu’il rêve, mais ni l’un ni l’autre ne seront un arbre réel. » (p.353)

« La raison cartésienne est fondée toute entière « sur le postulat implicite que l’esprit ne peut connaître que ce qu’il a produit et conserve en un sens à l’intérieur de soi-même ». Son idéal suprême doit être pas conséquent la connaissance mathématique telle que l’entend l’époque moderne, c'est-à-dire la connaissance non point de formes idéales données en dehors de l’esprit, mais de formes produites par un esprit qui, dans ce cas particulier, n’a même plus besoin que les sens soient stimulés – ou plutôt irrités – par des objets autres que soi. Cette théorie est certainement, comme le dit Whitehead, « le résultat de la retraite du sens commun ». Car le sens commun, celui qui jadis servait à intégrer dans le monde commun tous les autres sens avec leurs sensations intimement individuelles, tout comme la vue intégrait l’homme dans le monde visible, devint alors une faculté interne sans aucun lien avec le monde. Ce sens fut encore appelé commun, mais uniquement parce qu’il se trouvait commun à tous les hommes. Ce que les hommes ont en commun, à proprement parler, il peut simplement se trouver que faculté de raisonner soit la même chez tous. Le fait que lorsqu’il s’agit d’additionner deux et deux nous donnions tous la même réponse est désormais le modèle du raisonnement de sens commun.» (p.355)

« La raison, chez Descartes tout comme chez Hobbes, devient « calcul de conséquences », faculté de détruire et conclure, autrement dit faculté qui concerne un processus que l’homme peut à tout moment déclencher en lui-même. L’esprit de cet homme –pour rester dans les mathématiques – ne regarde plus « deux-et-deux-font-quatre » comme une équation dans laquelle deux parties s’équilibrent dans une évidente harmonie : il voit dans cette équation l’expression d’un processus dans lequel deux et deux *deviennent* quatre  afin d’engendrer d’autres processus d’addition qui iront éventuellement à l’infini. » (p.356)

« C’est cette faculté qui passe aujourd’hui pour raisonnement de sens commun ; c’est l’esprit qui joue tout seul, et c’est ce qui arrive quand l’esprit est coupé du réel et qu’il ne « sent » que soi-même. Les résultats de ce jeu sont des « vérités » impérieuses parce qu’on suppose que la différence de structure entre l’esprit d’un homme et celui d’un autre n’est pas plus considérable que la différence de leurs corps. Ce sera tout au plus une différence de puissance mentale, que l’on peut jauger et mesurer comme la puissance d’un moteur. » (p.356)

« Alors la vieille définition de l’homme –animal rationale – devient d’une précision terrible : privé du sens grâce auquel les cinq sens animaux s’intègrent dans un monde commun à tous les hommes, les êtres humaines ne sont plus en effet que des animaux capables de raisonner, « de calculer des conséquences ». » (p.356)

« En tout cas, chaque fois que nous tentons de transcender l’apparence en dépassant toute expérience sensorielle même aidée par nos instruments, afin de surprendre les ultimes secrets de l’Etre qui, selon notre conception du monde physique, est si bien caché qu’il n’apparaîtra jamais, mais si prodigieusement puissant qu’il produit toutes les apparences, nous découvrons que les mêmes schémas régissent à la fois le macrocosme et le microcosme : nous obtenons les mêmes indications sur nos appareils. Là encore nous pouvons un instant nous réjouir de l’unité retrouvée de l’univers, mais pour nous  demander bientôt si notre découverte a bien rapport au macrocosme, ou au microcosme, si nous n’avons pas affaire uniquement aux schémas de notre esprit, cet esprit qui a inventé les instruments et placé la nature dans les conditions de l’expérimentation – donné des lois à la nature, disait Kant - ; et alors c’est vraiment comme si nous étions entre les mains d’un esprit malin qui nous raille et déjoue notre soif de connaître, si bien qu’en cherchant ce qui n’est pas nous, nous ne trouvons jamais que les schémas de notre esprit. » (p.359)

« Mais la mathématisation de la physique, par laquelle s’opéra le renoncement absolu des sens en matière de connaissance, eut à son dernier stade la conséquence inattendue et pourtant plausible, que toute question que l’homme pose à la nature reçoit une réponse en termes de schémas mathématiques qu’aucun modèle ne peut représenter puisqu’il faudrait faire le modèle d’après l’expérience de nos sens. » (p.360)

« Si, par conséquent, la science actuelle dans son inquiétude allègue des réussites techniques pour « prouver » que nous avons affaire à un « ordre authentique » donné dans la nature, elle paraît s’enfermer dans un cercle vicieux que l’on pourrait définir ainsi : les savants formulent des hypothèses pour combiner leurs expériences, puis utilisent ces expériences pour vérifier leurs hypothèses ; dans toute cette entreprise, ils ont évidemment affaire à une nature hypothétique. » (p.360)

« En d’autres termes, le monde de l’expérimentation peut toujours devenir, semble-t-il, une réalité artificielle ; et malheureusement, tout en augmentant sans doute le pouvoir humain de faire et d’agir, voire de créer un monde, bien au-delà de tout ce que les époques précédentes avaient pu imaginer ou rêver, c’est ce qui rejette l’homme – plus rudement que jamais – dans la prison de son esprit, dans les limites des schémas qu’il a lui-même créés. » (p.361)

« Ce qui est nouveau, ce n’est pas qu’il existe des choses dont nous ne puissions former une image – il y a toujours eu de ces « choses », au nombre desquelles on comptait par exemple l’ « âme » - c’est que les choses matérielles que nous voyons, que nous représentons et qui nous avaient servi à mesurer les choses immatérielles dont nous ne pouvons forger d’image soient également « inimaginables ». A la disparition du monde donné par les sens, le monde transcendant disparaît aussi, et avec lui la possibilité de transcender dans le concept et la pensée le monde matériel. » (p.362)

« Parmi les conséquences spirituelles des découvertes de l’époque moderne, la plus grave peut-être et, en même temps, la seule qui fût inévitable puisqu’elle suivit de près la découverte du point d’Archimède et l’apparition connexe du doute cartésien, a été l’inversion des rangs de la vita contemplativa et de la vita activa dans l’ordre hiérarchique. » (p.362)

« Afin de comprendre à quel point furent impérieux les motifs de ce renversement, il faut d’abord nous débarrasser du préjugé qui attribue le développement de la science, sous prétexte qu’elle a des applications, à un désir pragmatique d’améliorer les conditions de vie sur terre. C’est un fait historique : la technologie moderne ne provient pas de l’évolution des outils que l’homme a toujours inventé dans le double but de soulager son labeur et d’édifier l’artifice humain, elle doit son origine exclusivement à une quête, aussi peu pratique que possible, de savoir inutile. » (p.362)

« Ainsi l’horloge, l’un des premiers instruments modernes, ne fut pas inventée à des fins pratiques, mais uniquement dans le but très « théorique » de faire certaines expérimentations sur la nature. Certes, cette invention, lorsqu’on s’aperçut de son utilité pratique, changea tout le rythme et jusqu’à la physionomie de la vie humaine ; mais au point de vue des inventeurs, cela n’était qu’un incident. » (p.363)

« Quoi qu’il en soit, l’expérience fondamentale à l’origine de l’inversion de la contemplation et de l’action fut précisément que l’homme ne put apaiser sa soif de connaître qu’après avoir mis sa confiance dans l’ingéniosité de ses mains. Ce n’est pas que la vérité et la connaissance perdissent leur importance, c’est que l’on ne pouvait les atteindre que par l’ « action » et non plus par la contemplation. Un instrument, le télescope, œuvre des mains humaines, voilà finalement ce qui forçait la nature, ou plutôt l’univers, à livrer ses secrets. » (p.363)

 « Lorsque l’Etre et l’Apparence se furent séparés et que l’on cessa d’attendre de la vérité qu’elle apparût et se révélât à l’œil mental de l’observateur, il devint véritablement nécessaire de traquer la vérité derrière les trompeuses apparences. Rien ne pouvait, en effet, inspirer moins de confiance pour acquérir la connaissance et approcher de la vérité que l’observation passive ou la pure contemplation. Afin d’être certain, il fallait s’assurer ; afin de connaître, il fallait agir. » (p.363)

« La certitude d’une connaissance n’était accessible qu’à une double condition : premièrement, que la connaissance concernait uniquement ce que l’on avait fait soi-même – et elle eut bientôt pour idéal la connaissance mathématique où l’on n’a affaire qu’à des entités autonomes de l’esprit – et deuxièmement, que la connaissance fût d’une nature telle qu’elle ne put se vérifier autrement que par l’action encore. » (p.363)

« Depuis lors, vérité scientifique et vérité philosophique se sont quittées ; la vérité scientifique n’a pas besoin d’être éternelle, elle n’a même pas besoin d’être compréhensible, ni de convenir à la raison humaine. Il a fallu des générations de savants pour que l’esprit humain prît assez d’audace pour affronter totalement cet aspect de l’époque moderne. Si la nature et l’univers sont l’œuvre d’un artisan divin, et si l’esprit humain est incapable de comprendre ce que l’homme n’a pas fait lui-même, l’homme alors ne peut aucunement espérer apprendre sur la nature quoi que ce soit qu’il puisse comprendre. Il peut, sans doute, à force d’ingéniosité deviner et même imiter les mécanismes des processus naturels, mais cela ne veut pas dire que ces mécanismes auront pour lui un sens – ils n’ont même pas à être intelligibles. En fait, aucune révélation divine prétendument surrationnelle, aucune vérité philosophique prétendument abstruse n’ont jamais offensé la raison humaine aussi manifestement que certains résultats de la science moderne. » (p.364)

« Depuis Platon et sans doute depuis Socrate la pensée était le dialogue intérieur dans lequel on converse avec soi-même (eme ematuô, pour reprendre l’expression courante chez Platon) ; et bien que ce dialogue n’ait aucune manifestation extérieure, exigeant même la cessation plus ou moins complète de toute activité, il constitue en soi un état extrêmement actif. » (p.365)

« Son inactivité extérieure se distingue nettement de la passivité, du calme total dans lesquels la vérité est finalement révélée à l’homme. En faisant de la philosophie la servante de la théologie, la scolastique médiévale n’aurait nullement déplut à Platon, ni à Aristote ; l’un et l’autre, encore que dans un contexte tout différent, considéraient ce processus dialectique de la pensée comme un moyen de préparer l’âme et de conduire l’intelligence à une contemplation de la vérité qui dépasserait la pensée et le langage – vérité arrèthon, incommunicable par les mots, selon Platon, vérité au-delà du langage, selon Aristote. » (p.365)

« Ainsi, le renversement opéré par l’époque moderne n’a pas consisté à élever l’action au rang de la contemplation, pour en faire la suprême étape des possibilités humaines, comme si désormais l’action dût être la fin dernière de la contemplation de même que, jusqu’alors, on avait jugé et justifié toutes les activités de la vita activa selon qu’elles rendaient possible la vita contemplativa.  Le renversement n’a concerné que la pensée, qui est devenue servante de l’action comme elle avait été ancilla theologiae, servante de la contemplation de la vérité divine en philosophie médiévale, ou de la contemplation de la vérité de l’Etre en philosophie antique. Dès lors, la contemplation elle-même n’eut plus aucun sens. » (p.365)

« L’aspect radical de ce renversement est un peu effacé par une autre inversion à laquelle on l’assimile souvent et qui, depuis Platon, a dominé l’histoire de la pensée occidentale. En lisant le mythe de la Caverne dans *la République* à la lumière de l’histoire grecque, on s’aperçoit que la periagôgè, le retournement que Platon exige du philosophe, équivaut en fait à un renversement de l’ordre mondial d’Homère. Au lieu de l’existence des morts, comme dans l’Hadès homérique, c’est la vie ordinaire qui se situe dans une « caverne », dans un monde souterrain ; l’âme n’est plus l’ombre du corps, le corps devient l’ombre de l’âme ; et les gestes fantomatiques, insensés, qu’Homère attribuait à l’existence sans vie de l’âme après la mort deviennent les agissement insensés des hommes qui ne quittent pas la caverne de l’existence humaine pour contempler les idées éternelles visibles au firmament. » (p.365)

« La conviction que la vérité objective n’est pas donnée à l’homme, et qu’au contraire on ne peut connaître que ce que l’on fait, cette conviction ne résulte pas du scepticisme mais d’une découverte démontrable : aussi ne conduit-elle pas à la résignation, mais soit à un redoublement d’activité, soit au désespoir. » (p.367)

« La perte du monde dans la philosophie moderne, dont l’introspection a découvert la conscience, sens interne grâce auquel on perçoit ses sens, et y a vu la seule garantie du réel, cette perte ne diffère pas seulement en degré de l’antique méfiance des philosophes à l’égard du monde et à l’égard des autres, avec qui ils partageaient le monde ; le philosophe ne se détourne plus du monde périssable des illusion pour pénétrer dans le monde des vérités éternelles, il se détourne de l’un comme de l’autre, et se retire en soi-même. » (p.367)

« Là encore ce qu’il découvre dans son moi, ce n’est pas une image dont il pourrait contempler la permanence, c’est au contraire le mouvement incessant des perceptions des sens et l’activité intellectuelle qui bouge non moins constamment. A cet égard la philosophie moderne est, en effet, en grande partie théorie de la connaissance et psychologie, et dans les rares cas où les possibilités de la méthode cartésienne d’introspection ont été pleinement comprises, par des hommes comme Pascal, Kierkegaard, Nietzsche, on est tenté de dire que les philosophes ont fait sur leur moi des expériences aussi radicales et peut-être plus audacieuses encore que celles des savants sur la nature. » (p.367)

« Tantôt les philosophes devinrent épistémologistes, soucieux de faire une théorie générale des sciences que les savant ne leur demandaient pas ; tantôt ils devinrent ce qu’Hegel voulait qu’ils fussent : les organes du Zeitgeist, des porte-voix dans lesquels s’exprimait, en concepts précis, l’humeur générale de l’époque. Dans les deux cas, qu’ils considérassent la nature ou l’Histoire, ils essayaient de comprendre ce qui arrivait sans eux et de s’en arranger. Il est clair que la philosophie a été victime de l’époque moderne plus que tout autre domaine de l’effort humain ; et il est difficile de décider si elle a souffert surtout de l’élévation quasi automatique de l’activité à une dignité tout à fait inattendue et sans précédent, ou de la ruine de la vérité traditionnelle, c'est-à-dire du concept de vérité qui était à la base de toute notre tradition. » (p.368)

« Pour utiliser l’expérimentation afin de connaître, il fallait déjà être convaincu que l’on ne peut connaître que ce que l’on a fait, car cette conviction signifiait que l’on peut s’informer des choses que l’homme n’a point faites en se représentant et en imitant les processus qui les ont amenées à l’existence. Dans l’histoire des sciences le passage, dont on a beaucoup parlé, des anciennes questions : qu’est-ce que telle chose, ou pourquoi est-elle, à la nouvelle : comment se fait-elle, est une conséquence directe de cette conviction, et la réponse au « comment » ne peut se trouver que dans l’expérimentation.» (p.369)

 « Le passage du « quoi » et du « pourquoi » au « comment » implique qu’en fait les objets de connaissance ne peuvent plus être des choses ni des mouvements éternels, mais forcément des processus, et que l’objet de la science n’est donc plus la nature ni l’univers mais l’Histoire. Le récit de la genèse de la nature, de la vie ou de l’univers. » (p.370)

« A la place du concept d’Etre nous trouvons maintenant le concept de processus. Et tandis que c’est le propre de l’Etre d’apparaître et ainsi de se dévoiler, c’est le propre du processus de demeurer invisible, de rester quelque chose dont on peut seulement inférer l’existence d’après la présence de certains phénomènes. Ce processus fut à l’origine celui de la fabrication qui « disparait dans le produit », et il se fondait sur l’expérience de l’homo faber, qui savait qu’un processus précède nécessairement l’existence de tout objet. » (p.371)

« Au point où nous en sommes, il est important de se rappeler que la suspicion spécifiquement moderne à l’égard des facultés humaines d’aperception du vrai, la méfiance du donné, et partant la confiance nouvelle dans le faire et dans l’introspection qu’avait inspirée l’espoir de trouver dans la conscience un domaine où coïncideraient la connaissance et la production, ne vinrent pas directement de la découverte du point d’Archimède dans l’univers extra-terrestre. Ce furent plutôt les conséquences nécessaires de cette découverte pour l’inventeur en tant qu’il était et qu’il demeurait une créature terrestre. » (p.372)

« L’une des conséquences les plus plausible à tirer du doute cartésien était d’abandonner tout tentative de comprendre la nature en généralement à renoncer à s’enquérir des choses non produites par l’homme et de se tourner exclusivement vers les objets qui devaient leur existence à l’homme. » (p.373)

« Vico dit explicitement pourquoi il s’est détourné de la science naturelle (pour de diriger vers l’Histoire). La vraie connaissance de la nature est impossible parce que ce n’est pas l’homme qui l’a faite, c’est Dieu ; Dieu connaît la nature avec la même certitude que l’homme la géométrie. » (p.373)

« Chez Hobbes comme chez Descartes « le doute sert de premier moteur » et la méthode choisie pour établir « l’art de l’homme », par lequel l’homme ferait et gouvernerait son monde comme « Dieu a fait et gouverne le monde » par l’art de nature, c’est aussi l’introspection, c’est « lire en soi-même », puisque cette lecture lui montrera « la ressemblance des pensées et passions d’un homme avec celles d’un autre ». Là encore les règles, les normes d’après lesquelles on construira et jugera cette œuvre, la plus humaine des « œuvres d’art », ne sont pas situées hors des hommes, elles ne sont point possédées par les hommes en commun dans une réalité du monde perçue par les sens ou par l’esprit. Elles sont encloses à l’intérieur de l’homme, accessibles seulement à l’introspection, si bien que leur validité repose sur le postulat que les passions elles-mêmes « non point… les objets des passions » sont les mêmes dans tous les spécimens de l’espèce humaine. » (p.374)

« Seule la chose que je vais faire sera réelle – cette idée, parfaitement juste et légitime dans le domaine de la fabrication, est perpétuellement démentie par le cours des évènements tels qu’il a lieu et où il n’y a rien de plus fréquent que l’inattendu. Agir dans le style du faire, raisonner dans le style du « calcul des conséquence », c’est laisser de côté l’inattendu, l’évènement lui-même, puisqu’il serait peu raisonnable ou irrationnel de s’attendre à ce qui n’est qu’une « improbabilité infinie ». (p.375)

« Mais comme l’évènement constitue le tissu même du réel dans le domaine des affaires humaines où « l’improbable arrive régulièrement », il est extrêmement peu réaliste de n’en pas tenir compte : de ne pas tenir compte d’une chose sur laquelle personne ne peut compter. » (p.375)

« La philosophie politique de l’époque moderne, dont Hobbes demeure le meilleur représentant, bute sur cette troublante découverte : son rationalisme est irréel, son réalisme est irrationnel, ce qui revient à dire que le réel et la raison ont divorcé. » (p.375)

« La gigantesque entreprise de Hegel essayant de réconcilier l’esprit et la réalité, réconciliation qui est le souci profond de toutes les théories modernes de l’Histoire, s’appuyait sur cette intuition que l’époque moderne s’est échouée sur l’écueil du réel. » (p.376)

« Historiquement l’origine de cette contemplation, que nous voyons décrite pour la première fois dans l’école socratique, est au moins double. D’une part, elle a un rapport évident et logique avec la fameuse thèse de Platon, que cite Aristote : le thaumazein, l’étonnement devant le miracle de l’Etre, est le commencement de toute philosophie. Il me paraît très probable que cette thèse platonicienne fut le résultat immédiat d’une expérience, la plus frappante peut-être de celles que Socrate procura à ses disciples : la vue du maître, à maintes reprises, brusquement terrassé par ses pensées, enfermé dans un recueillement absolu, d’une parfaite immobilité pendant des heures. Il paraît également vraisemblable que cette transe émerveillée dut être essentiellement muette, c'est-à-dire que le contenu en fut intraduisible oralement. C’est du moins ce qui expliquerait pourquoi Platon et Aristote, qui faisaient du thaumazein le commencement de la philosophie, s’accordaient aussi –malgré tant de désaccords sur tant de point décisifs – à dire qu’un certain mutisme, l’état essentiellement muet de la contemplation, est le terme de la philosophie. En fait la theôria n’est qu’un autre nom du thaumazein ; la contemplation du vrai à laquelle le philosophe accède finalement c’est l’émerveillement muet, purifié philosophiquement, par lequel il a commencé. »  (p.377)

« Dans la tradition philosophique, c’est cette seconde sorte de contemplation qui devient prédominante. C’est ainsi que l’immobilité, qui, dans l’émerveillement muet, n’est que le résultat fortuit d’une extase, devient la condition et, partant, la principale caractéristique de la vita contemplativa. Ce n’est pas l’étonnement qui s’empare de l’homme et l’immobilise, c’est par l’arrêt conscient de l’activité, de l’activité de fabrication, que l’on accède à l’état contemplatif. » (p.378)

« L’œuvre rend périssable et dégrade l’excellence de ce qui serait demeuré éternel en tant qu’objet de pure contemplation. En conséquence, l’attitude convenable à l’égard des modèles qui guident l’œuvre et la fabrication, c'est-à-dire à l’égard des idées platoniciennes, est de les laisser telles qu’elles sont, telles qu’elles apparaissent au regard intérieur de l’esprit. Pourvu que l’homme renonce à sa capacité ouvrière et ne fasse rien, il peut les contempler et ainsi participer de leur éternité. A cet égard, la contemplation ne ressemble guère au ravissement d’étonnement que l’homme éprouve devant le miracle de l’Etre considéré comme un tout. Elle continue à faire partie d’un processus de fabrication, même si elle a rompu avec toute espèce d’œuvre ; l’observation du modèle, qui désormais ne guidera plus aucun acte, s’y prolonge et s’y savoure pour soi. » (p.378)

« En lisant les sources médiévales sur les délices de la contemplation on a le sentiment que les philosophes veulent s’assurer que l’homo faber entende l’appel et laisse tomber ses outils, comprenant enfin que son plus grand désir, le désir de durée et d’immortalité, ne saurait s’accomplir dans ses entreprises, mais seulement lorsqu’il comprendra que le beau et l’éternel ne se fabriquent pas. » (p.379)

« On pouvait pousser l’homo faber à ce changement d’attitude parce qu’il connaissait d’expérience la contemplation et certaines de ses joies ; il n’avait pas besoin d’une conversion totale, d’une vraie periagôgè, d’un retournement radical. Il n’avait qu’à se croiser les bras et à prolonger indéfiniment l’action de contempler l’eidos, la forme et le modèle éternel que naguère il avait voulu imiter et dont il savait désormais qu’il ne pourrait que souiller l’excellence et la beauté en s’efforçant à la réification. » (p.379)

« Et en effet parmi les principales caractéristiques de l’époque moderne, depuis ses débuts jusqu’à nos jours, nous trouvons les attitudes typiques de l’homo faber : l’instrumentalisation du monde, la confiance placée dans les outils et la productivité du fabricant d’objets artificiels ; la foi en la portée universelle de la catégorie de la fin-et-des-moyens, la conviction que l’on peut résoudre tous les problèmes et ramener toutes les motivations humaines au principe d’utilité ; la souveraineté qui regarde tout le donné comme un matériau et considère l’ensemble de la nature « comme une immense étoffe où nous pouvons tailler ce que nous  voudrons, pour le recoudre comme il nous plaira » ; l’assimilation de l’intelligence à l’ingéniosité, c'est-à-dire le mépris de toute pensée que l’on ne pourrait considérer comme une démarche en vue de « fabriquer des objets artificiels, en particulier des outils à faire des outils, et d’en varier indéfiniment la fabrication » ; et enfin l’indentification toute naturelle de la fabrication à l’action. » (p.381)

«  On interpréterait aisément la philosophie de Bergson comme un témoignage sur la façon dont l’ancienne conviction de l’époque moderne de la supériorité relative du faire sur la pensée a été effacée, annihilée, par l’idée plus récente de la supériorité absolue de la vie. » (p.381)

« Cette mentalité se retrouve dans l’économie classique, dont la norme suprême est la productivité et dont le préjugé contre les activités non productives est si fort que Marx lui-même ne put justifier son plaidoyer pour la justice à l’égard des travailleurs qu’en travestissant en terme d’œuvre, de fabrication, l’activité de travail qui est non productive. Elles s’exprime surtout, évidemment, dans les tendances pragmatiques de la philosophie moderne, qui ne se caractérise pas seulement par l’aliénation cartésienne par rapport au monde, mais aussi par l’unanimité avec laquelle la philosophie anglaise à partit du 17e siècle et la philosophie française au 18e firent du principe d’utilité la clef qui devait permettre d’accéder à l’explication totale des motivations, et du comportement humain. Généralement parlant, la plus ancienne conviction du l’homo faber, « l’homme est la mesure de tous les objets », s’éleva à la hauteur d’un lieu commun universellement accepté. » (p.382)

« Ce n’est pas seulement et peut-être pas principalement le développement de la société commerciale qui, en faisait triompher la valeur d’échange sur la valeur d’usage, a introduit le principe de l’interchangeabilité, puis la relativité, et finalement la dépréciation de toutes les valeurs. » (p.383)

« Pour la mentalité de l’homme moderne, telle qu’elle a été déterminée par le développement de la science et l’évolution connexe de la philosophie, un autre changement devait être au moins aussi décisif : c’est que l’homme a commencé à se considérer comme une partie intégrante de deux processus surhumains, universels, de la Nature et de l’Histoire, condamnés l’un et l’autre à progresser indéfiniment sans jamais atteindre de telos inhérent, sans jamais approcher d’idée préétablie. » (p.383)

« Car le principe de l’utilité, bien qu’il se réfère clairement à l’homme, qui utilise la matière pour produire des objets, présuppose encore un monde d’objets d’usage par lequel l’homme est environné et dans lequel il se meut. Si cette relation entre l’homme et le monde n’est plus sûre, si les choses de ce monde ne sont plus considérées avant tout dans leur utilité mais comme des résultats plus ou moins secondaires du processus de production grâce auquel ils existent, en sorte que le produit du processus n’est plus une vraie fin et que sa valeur ne dépend plus de son usage prédéterminé mais de ce qu’il « produit autre chose », alors l’objection est évidemment fondée : « sa valeur n’est que secondaire, et un monde qui ne contient pas de valeurs premières ne peut en contenir non plus de secondaires ». » (p.384)

« Cette perte radicale de valeurs à l’intérieur de l’étroit système de référence de l’homo faber se produit presque automatiquement dès que l’homme cesse de se définir comme fabricant d’objets, constructeur de l’artifice humain, inventant incidemment des outils, pour se considérer principalement comme fabricant d’outils et « en particulier d’outils à faire des outils », produisant ainsi incidemment des objets. Si le principe s’applique ici, il ne concerne en premier lieu ni les objets d’usage ni l’usage, mais le processus de production. Or, ce qui contribue à stimuler la productivité et à diminuer le labeur, l’effort, est utile. Autrement dit, le repère ultime n’est ni l’usage ni l’utile, c’est « le bonheur », c’est l’évaluation de la peine et du plaisir éprouvé dans la production et la consommation. » (p.385)

« Si vous demandez à quelqu’un pourquoi il désire la santé, il vous répondra aussitôt que la maladie est pénible. Si vous poussez l’interrogatoire plus avant et désirez une raison pour laquelle il déteste la souffrance, il lui est impossible d’en donner une. C’est une fin dernière, qui ne se rapporte à aucun autre objet. » (p.386)

« La raison de cette impossibilité, c’est qu’il n’y a que la souffrance qui soit complètement indépendante de l’objet, que seul l’homme qui souffre ne perçoit réellement que soi-même ; le plaisir ne jouit pas de soi mais de quelque chose en dehors de soi. La douleur est le seul sens interne découvert par l’introspection qui puisse rivaliser d’indépendance par rapport aux objets d’expérience avec la certitude évidente en soi du raisonnement logique et arithmétique. » (p.386)

« Chez les Anciens l’aliénation par rapport au monde, dans toutes les écoles – du stoïcisme à l’épicurisme, jusqu’à l’hédonisme, jusqu’aux cyniques -, était inspirée par une profonde méfiance du monde ; elle obéissait à un besoin ardent de fuir les affaires du monde, les inquiétudes et les souffrances qu’elles infligent, pour se réfugier dans la sécurité d’un domaine intérieur où le moi ne serait exposé qu’à soi-même. » (p.386)

« Tandis que les anciens s’étaient fiés à l’imagination et à la mémoire, imagination des souffrances dont ils étaient exempts ou souvenir des plaisirs passés aux moments de vive douleur, les modernes ont eu besoin du calcul des plaisirs ou de la comptabilité morale des mérites et des fautes pour parvenir à une illusoire certitude mathématique du bonheur ou du salut. » (p.387)

« En dernier recours, la vie est toujours la norme suprême à laquelle on mesure tout ; les intérêts de l’individu, les intérêts de l’humanité, sont toujours mis en équation avec la vie individuelle, avec la vie de l’espèce, comme s’il était évident que la vie fût le souverain bien. » (p.388)

« Il est clair que le principe de causalité avec son double axiome central – tout ce qui existe a une cause (nihil sine causa), la cause est supérieure à l’effet quel qu’il soit – repose entièrement sur des expériences du domaine de la fabrication, dans lequel le producteur est supérieur à ses produits. Dans ce contexte, le tournant de l’histoire intellectuelle de l’époque moderne fut le moment où l’image du développement organique – dans lequel l’évolution d’un être inférieur, par exemple le singe, peut causer l’apparition d’un être supérieur, par exemple l’homme – vint remplacer l’image de l’horloger forcément supérieur à toutes les horloges dont il est la cause. » (p.389)

« Car la « bonne nouvelle » de l’immortalité de la vie individuelle avait renversé l’ancien rapport entre l’homme et le monde et élevé ce qu’il y a de plus mortel, la vie humaine, au privilège de l’immortalité détenu jusqu’alors par le cosmos. » (p.391)

« Historiquement, il est plus que probable que la victoire du christianisme dans le monde antique a été due pour une bonne part à ce renversement qui apportait l’espérance à ceux qui savaient leur monde condamné, espérance à vraie dire inouïe puisque le message leur promettait une immortalité qu’ils n’avaient jamais oser espérer. Ce renversement ne pouvait être que désastreux pour l’honneur et la dignité de la politique. L’activité politique que, jusqu’alors, avait animée surtout l’aspiration à l’immortalité en ce monde, sombra dans les bas-fonds d’une activité soumise à la nécessité, destinée d’une part à remédier aux conséquences du péché et de l’autre à pourvoir aux besoins et intérêts légitimes de la vie terrestre. » (p.391)

« L’aspiration à l’immortalité passa désormais pour vanité ; l’espèce de gloire que le monde peut conférer à l’homme devint illusion, puisque le monde était encore plus périssable que l’homme, et la quête d’immortalité en ce monde perdit tout son sens puisque la vie elle-même était immortelle. » (p.391)

« Cependant, il suffit de se rappeler comment le Décalogue cite le meurtre, sans insister spécialement, en énumérant une série d’autres offenses – qui, selon nos conceptions, ne sauraient rivaliser en gravité avec ce crime suprême – pour se rendre compte que le code pénal des Hébreux, encore que beaucoup plus proche du nôtre que les codes païens, ne faisait pas de la sauvegarde de la vie la pierre angulaire du système juridique du peuple juif. Cette situation intermédiaire qu’occupe le code d’Israël entre l’antiquité païenne et tous les systèmes juridiques chrétiens ou post-chrétiens s’explique peut-être par le credo hébreu qui met l’accent sur l’immortalité virtuelle du peuple, par opposition à l’immortalité païenne du monde d’une part, et à l’immortalité chrétienne de la vie individuelle d’autre part. «  (p.392)

« En tout cas, cette immortalité chrétienne conférée à la personne, qui en son unicité commence sa vie en naissant sur terre, n’a pas eu seulement pour résultat l’intensification très évidente de la préoccupation de l’autre monde, elle a aussi énormément accru l’importance de la vie sur terre. C’est que le christianisme – exception faite des spéculations hérétiques et gnostiques – a toujours affirmé que la vie, bien que n’ayant plus de terme final, a un commencement bien défini. La vie sur terre n’est sans doute que la première étape, la plus misérable, de la vie éternelle ; mais c’est une vie, et sans cette vie qui s’achèvera dans la mort, il ne peut y avoir de vie éternelle. Telle est peut-être la raison du fait indiscutable que c’est seulement lorsque l’immortalité de la vie individuelle devint le dogme central de l’Occident, c'est-à-dire à l’avènement du christianisme, que la vie sur terre devint aussi le souverain bien de l’homme. » (p.393)

« L’affirmation du caractère sacré de la vie tendit à niveler les distinctions et articulations anciennes au sein de la vita activa ; le christianisme tendit à considérer le travail, l’œuvre et l’action comme également soumis à la nécessité de la vie présente. En même temps, il contribua à délivrer partiellement du mépris dont l’avait accablée l’antiquité l’activité de travail, c'est-à-dire tout ce qui peut être nécessaire pour soutenir le processus biologique. Le mépris de l’esclave, dédaigné parce qu’il ne servait que les nécessités de la vie et qu’il se soumettait à l’oppression pour la raison qu’il tenait à vivre à tout prix, ce mépris, à l’ère chrétienne, ne pouvait plus survivre. On ne pouvait plus avec Platon reprocher à l’esclave de ne s’être pas tué au lieu de se soumettre, car rester vivant en dépit de toutes les circonstances était devenu un devoir sacré et l’on jugeait le suicide pire que l’assassinat. Ce n’est pas au meurtrier que l’on refusait les funérailles chrétiennes, mais à l’homme qui avait mis fin à sa propre vie. » (p.393)

« On ne peut même pas dire que l’utilisation du travail comme moyen d’écarter les dangers de l’oisiveté soit une découverte chrétienne : c’était déjà un lieu commun de la morale romaine. Enfin, en complet accord avec les idées antiques sur le caractère de l’activité de travail, le christianisme a souvent employé à la mortification de la chair le travail qui, surtout dans les monastères, joua quelquefois le même rôle que les exercices pénibles et autres formes de pénitence. » (p.395)

« La seule activité que recommande Jésus de Nazareth est l’action, et la seule faculté humaine qu’il mette en relief est celle « d’accomplir des miracles ». (p.396)

« Car, ce qui compte aujourd’hui, ce n’est pas l’immortalité, c’est que la vie soit le souverain bien. Ce postulat est certainement d’origine chrétienne, mais il ne constitue dans le christianisme qu’une importante circonstance secondaire. Bien plus, même si l’on néglige les détails du dogme pour ne considérer que le sens général du christianisme, qui réside dans l’importance de la foi, il est évident que rien ne pouvait lui être plus nuisible que l’esprit de méfiance et de suspicion de l’époque moderne. » (p.397)

« Assurément, le doute cartésien n’a jamais prouvé son efficacité de façon plus désastreuse, plus irrémédiable que dans le domaine des croyances ou l’introduisirent les deux grands penseurs religieux de l’âge moderne, Pascal et Kierkegaard. (Ce n’est pas l’athéisme du 18e siècle et le matérialisme du 19e qui sapèrent la foi chrétienne – leurs arguments sont souvent vulgaires et pour la plupart aisément réfutables en théologie – c’est plutôt l’angoisse, le doute à l’égard du salut chez les hommes authentiquement religieux pour qui le contenu traditionnel, la promesse traditionnelle du christianisme étaient devenus « absurdes ».) » (p.397)

« La seule chose dont nous puissions être sûrs, c’est que la coïncidence des deux inversions, celle de l’action et de la contemplation et celle, antérieure, de la vie et du monde, fut le point de départ de toute l’évolution moderne. Lorsque la vita activa eut perdu tout point de repère dans la vita contemplativa, alors elle put devenir vie active au plein sens du mot ; et c’est seulement parce que cette vie active demeura liée à la vie, son unique point de repère, que la vie en tant que telle, le métabolisme de travail de l’homme avec la nature, put devenir active et déployer totalement sa fertilité. » (p.398)

 « La victoire de l’animal laborans eût été incomplète si le processus de laïcisation, le déclin de la foi inévitablement provoqué par le doute cartésien, n’avait ôté à la vie individuelle son immortalité, ou du moins la certitude de l’immortalité. La vie individuelle redevint mortelle, aussi mortelle que dans l’antiquité, et le monde était encore moins stable, moins durable, moins sûr par conséquent, que pendant l’ère chrétienne. L’homme moderne, quand il perdit l’assurance du monde à venir, ne fut pas rejeté au monde présent, il fut rejeté à soi-même ; loin de croire que le monde pût être virtuellement immortel, il n’était même pas sûr qu’il fût réel. » (p.398)

« Et dans la mesure où il le supposerait réel dans l’optimisme sans critique et apparemment sans souci d’une science en progression constante, il s’éloignait de la terre beaucoup plus que les aspirations chrétiennes ne l’en avaient jamais écarté. Quel que soit le sens du mot « laïque » dans l’usage courant, il est impossible historiquement de le faire correspondre à la présence-dans-le-monde ; l’homme moderne, en tout cas, n’a pas gagné ce monde en perdant l’autre, et il n’a pas non plus gagné la vie à proprement parler ; il y fut rejeté, enfermé dans l’intériorité de l’introspection où sa plus haute expérience serait celle de la vacuité des processus mentaux, des calculs et des jeux solitaires de l’esprit. » (p.398)

« Pour tout contenu, il lui resta des appétits et des désirs, les impulsions stupides de son corps, qu’il prit pour des passions et jugea « déraisonnables » parce qu’il s’aperçut qu’il ne pouvait les « raisonner », c’et à dire leur demander des comptes. Tout ce qu’il resta désormais de virtuellement immortel, d’aussi immortel que la cité dans l’antiquité ou la vie individuelle au moyen âge, ce fut la vie : le processus vital, potentiellement sempiternel, de l’espèce. » (p.399)

« L’homme socialisé est l’état de la société où ne commande plus qu’un unique intérêt, et cet intérêt a pour sujet soit des classes, soit l’espèce, mais ni l’homme ni les hommes. C’est qu’à ce moment dans les activités des hommes la dernière trace d’action, le motif qu’impliquait l’intérêt individuel, a disparu. Il est resté une « force naturelle », la force du processus vital, à laquelle tous les hommes avec toutes leurs activités étaient également soumis (« le processus de la pensée est lui-même un processus naturel), et dont le seul but, à supposer qu’elle en eût un, était la perpétuation de l’espèce Homme. Aucune des facultés supérieures de l’homme n’était nécessaire désormais pour relier la vie individuelle à la vie de l’espèce ; la vie individuelle fit partie du processus vital, et tout ce dont on avait besoin c’était de travailler, d’assurer son existence et celle de sa famille. Ce qui n’était pas obligatoire, imposé par le métabolisme vital devint superflu, ou tout au plus justifiable comme particularité de la vie humaine en tant que distincte d’autres vies animales – ainsi jugeait-on que Milton avait écrit le Paradis perdu pour les mêmes raisons qui contraignent le ver à soie, en réagissant à des impulsions semblables, à produire de la soie. » (p.399)

« Si l’on compare le monde moderne avec celui du passé, la perte d’expérience humaine que comporte cette évolution est extrêmement frappante. Ce n’est pas seulement, ni même principalement, la contemplation qui est devenue une expérience totalement dénuée de sens. La pensée elle-même, en devenant « calcul des conséquences », est devenue une fonction du cerveau, et logiquement on s’aperçoit que les machines électroniques remplissent cette fonction beaucoup mieux que nous. L’action a été vite comprise, elle l’est encore, presque exclusivement en termes de faire et de fabrication, à cela près que la fabrication, à cause de son appartenance-au-monde, passa bientôt pour une autre forme du travail, pour une fonction plus compliquée mais non pas plus mystérieuse du processus vital. » (p.400)

« Le dernier stade de la société du travail, la société d’employés, exige de ses membres un pur fonctionnement automatique, comme si la vie individuelle était réellement submergée par le processus global de la vie de l’espèce, comme si la seule décision encore requise de l’individu était de lâcher, pour ainsi dire, d’abandonner son individualité, sa peine et son inquiétude de vivre encore individuellement senties, et d’acquiescer à un type de comportement, hébété, « tranquillisé » et fonctionnel. » (p.400).

« Ce qu’il y a de fâcheux dans les théories modernes du comportement, ce n’est pas qu’elles sont fausses, c’est qu’elles peuvent devenir vraies, c’est qu’elles sont, en fait, la meilleure mise en concepts possible de certaines tendances évidentes de la société moderne. On peut parfaitement concevoir que l’époque moderne – qui commença par une explosion d’activité humaine si neuve, si riche de promesses – s’achève dans la passivité la plus inerte, la plus stérile que l’Histoire ait jamais connue. » (p.400)

« A quel point est enraciné cet usage du point d’appui d’Archimède employé contre nous, on le voit jusque dans les métaphores qui dominent aujourd’hui la pensée scientifique. Si les savants peuvent nous parler de la « vie » de l’atome – où apparemment chaque particule est « libre » de se conduire à son gré et où les lois qui régissent ces mouvements sont les mêmes lois statistiques qui, d’après les sciences sociales, font que les foules se comportent comme elles le doivent, si « libre » que puisse paraître dans ses choix la particule individuelle – si, en d’autres termes, le comportement de la particule infiniment petite n’est pas seulement analogue dans son  schéma au système planétaire tel qu’il nous apparaît, mais en outre ressemble aux schémas de vie et de comportement de la société humaine, c’est évidemment que nous regardons cette société et que nous y vivons comme si nous étions aussi éloignés de notre existence humaine que de l’infiniment petit et de l’immensément grand qui, même si on peut les percevoir à l’aide des instruments les plus puissants, sont trop loin de nous pour être éprouvés et sentis. » (p.401)

« Il va sans dire que l’homme moderne n’a pas pour autant perdu ses facultés et n’est pas sur le point de les perdre. Malgré tout ce que la sociologie, la psychologie, l’anthropologie nous disent de l’ « animal social », les hommes persistent à fabriquer et à construire, encore que ses facultés soient de plus en plus restreintes aux talents de l’artiste, de sorte que la prise de contact avec le monde, qui les accompagne, échappe de plus en plus à l’expérience ordinaire. » (p.402)

« Cette essentielle appartenance-au-monde de l’artiste ne change évidemment pas lorsqu’un « art non objectif » remplace la représentation  des objets ; prendre ce « non-objectivisme » pour un subjectivisme dans lequel l’artiste se croirait appelé à « s’exprimer », à exprimer ses sentiments subjectifs, voilà qui est typique du charlatan. Peintre, sculpteur, poète ou musicien, l’artiste produit des objets-de-ce-monde, et sa réification n’a rien de commun avec la pratique très discutable et en tout cas totalement inartistique de l’expression. L’art expressionniste est une contradiction dans les termes, non l’art abstrait. » (p.402)

« Il est certainement assez ironique que les hommes considérés depuis toujours par l’opinion publique comme les membres de la société les moins pratiques et les moins politiques, soient finalement les seuls qui sachent agir de façon concertée. Leurs premières organisations, qu’ils fondèrent au 17e siècle pour conquérir la nature et dans lesquelles ils se donnèrent des règles morales et un code d’honneur, n’ont pas seulement résisté à toutes les vicissitudes de l’époque moderne, elles forment aujourd’hui dans leur ensemble l’un des groupes énergétique les plus puissants de l’histoire universelle. » (p.402)

«  Mais l’action des hommes de sciences, agissant sur la nature du point de l’univers et non sur le réseau des relations humaines, manque du caractère révélatoire de l’action comme de la faculté de produire des récits et de devenir historique qui, à eux deux, forment la source d’où jaillit le sens, l’intelligibilité, qui pénètre et illumine l’existence humaine. Sous cet aspect, dont l’importance existentielle est extrême, l’action aussi est devenue une expérience de privilégiés, et ces derniers qui savent encore ce que c’est que d’agir sont peut-être encore moins nombreux que les artistes, leur expérience est peut-être encore plus rare que l’expérience authentique du monde et de l’amour du monde. » (p.403)

« Enfin, la pensée – que suivant la tradition pré-moderne et moderne nous avons écartée de notre examen de la vita activa – reste possible et sans doute en acte partout où les hommes vivent dans des conditions de liberté politique. Malheureusement, et contrairement à ce que l’on admet en général à propos de l’indépendance proverbiale des penseurs dans leur tout d’ivoire, aucune faculté humaine n’est aussi vulnérable, et en fait il est bien plus aisé d’agir que de penser sous la tyrannie. » (p.403)

«  Comme expérience vécue on a toujours admis, peut-être à tort, que la pensée est réservée à un petit nombre. Il n’est peut-être pas présomptueux de croire que ce petit nombre n’a pas diminué de nos jours. Il est possible que cela soit sans intérêt, ou de peu d’intérêt, pour l’avenir du monde ; ce n’est pas sans intérêt pour l’avenir de l’homme. Car si l’on ne devait juger les diverses activités de la vita activa qu’à l’épreuve de l’activité vécue, si on ne les mesurait qu’à l’aune de la pure activité, il se pourrait que la pensée en tant que telle les surpassât toutes. Tous ceux qui ont quelque expérience en la matière reconnaîtront la justesse du mot de Caton : il ne se savait « jamais plus actif que lorsqu’il ne faisait rien, jamais moins seul que lorsqu’il était seul. » (p.403)