Química y Religion

Como la ciencia y la religión coexisten en la misma sociedad y en muchos casos en la misma persona, tenemos que plantearnos ahora que tipo de relación podemos establecer entre ellas. Una cuestión previa a considerar es el papel que juegan en este tema las ideologías. El término mismo ideología puede tener variadas acepciones y a veces se utiliza con connotaciones negativas. En general, se pueden considerar las ideologías como colecciones de creencias y valores que un grupo de individuos mantiene, a veces por raciones muy diversas, y que pueden estar relacionadas con estructuras de poder. Aquí tomaremos un significado más neutro, considerando las ideologías, en general, como sistemas conceptuales que proporcionan una visión totalizante de la realidad, que sirven para dar sentido a la vida, crear un marco de referencias global y justificar los comportamientos tanto personales como sociales1. Una propensión muy generalizada en las ideologías es la de absolutizar valores o esquemas sociales que normalmente se consideran como relativos y contingentes. En estos casos se convierte una visión parcial en un horizonte que abarca la totalidad de la realidad y se absolutiza esta visión de forma que todas las demás quedan excluidas o se consideran como falsas, lo que crea actitudes intransigentes y la aceptación de sus asertos básicos sin discusión, como verdades inapelables. De esta manera las ideologías se acercan en algunos puntos a las características de la religión, excepto por la ausencia de toda referencia a una realidad sobrenatural. En este sentido, las ideologías pueden en ocasiones suplir las funciones de la religión. Ejemplos de esto pueden ser las ideologías impuestas en países totalitarios, donde además se da la vinculación entre ideología y estructura de poder, como es el caso del comunismo y el nazismo. Por otro lado, una religión desvinculada de su fundamento de la experiencia de fe religiosa puede convertirse en una ideología. Vistas desde fuera, sin aceptar esta vinculación, las religiones son a veces erróneamente consideradas como ideologías.

Podemos ahora analizar si se puede considerar a la ciencia como una ideología o si se pueden crear ideologías a partir de la ciencia. En primer lugar debe quedar claro que la ciencia, ni como saber, ni como actividad es en sí misma una ideología y es además independiente de las ideologías. En efecto la ciencia como saber no trata de dar una visión totalizante de la realidad, sino, como ya vimos, limita su campo de conocimiento a los aspectos de la realidad que pueden ser sujetos a su metodología, que implica siempre su relación con observaciones y experimentos reproducibles por todos, encaminada a proporcionar un conocimiento racional de la naturaleza y su funcionamiento. Esto se puede decir de cada una de las ciencias y de todas en su conjunto. De una forma más restrictiva la ciencia se limita a los aspectos medibles y cuantificables de la naturaleza, con preferencia a los que pueden ser tratados a través del lenguaje matemático. Estas limitaciones son en el fondo la raíz de su eficacia. Por otro lado, la ciencia no busca de ninguna forma el dar sentido a la vida. Ese no es su papel, sino el descubrir el funcionamiento de la naturaleza material. La cuestión del sentido no entra en sus planteamientos. Tampoco trata la ciencia de crear valores que sirvan para guiar los comportamientos. Más aún, como veremos más adelante, la misma práctica de la ciencia para su supervivencia necesita de la aceptación de ciertos criterios de comportamientos que ella misma no se puede dar. Ni la física ni la biología, por sí mismas, pueden servir para dar valores o proporcionar normas de comportamientos. Así como la ciencia no es una ideología, tampoco necesita de una ideología concreta para su funcionamiento. Científicos con diversas ideologías pueden ser igualmente buenos científicos.

La ciencia no solo no es una ideología, sino que ella tampoco se puede presentar como el fundamento de una ideología que necesariamente se deduce de ella. Hay ideologías que pretenden tener un carácter científico y se presentan como basadas en la ciencia y que a veces se quieren pasar por ellas. Estas ideologías se conocen con el nombre genérico de “cientifismo”. En muchas ocasiones, sobre todo, cuando se busca oponer la ciencia a la religión se está en realidad hablando de una ideología, no de la ciencia misma. Por esto se debe empezar por distinguirlas claramente de la ciencia misma. Por ejemplo, cuando Richard Dawkins dice : “Quiero persuadir al lector, no solo de que la visión global (*world-view*) darwinista es verdadera, sino que es la única teoría conocida que puede, en principio, resolver los misterios de nuestra existencia”, se está en realidad refiriendo a una ideología2. Tanto al hablar de una “visión global”, como al pretender “resolver los misterios de nuestra existencia” , el darwinismo del que está hablando deja de ser una teoría científica y se convierte en una ideología. Aquí, como en tantos otros casos, se debe distinguir entre lo que pertenece al campo de la ciencia y al de las ideologías. La aceptación de la teoría científica de la evolución biológica no implica la necesidad de tener que aceptar la ideología que no pocas veces se construye sobre ella. Una característica de este tipo de ideología es la de pretender extender el ámbito de la explicación científica a toda la realidad no aceptando ningún otro tipo de conocimiento. En muchos casos se da aquí un paso injustificado de la afirmación, “esto tiene lugar”, que pertenece al ámbito de la ciencia, a “solo esto tiene lugar”, que es una injustificada generalización de la explicación científica a todos los ámbitos de la realidad. Es decir, como veremos más adelante al hablar del materialismo, se postula que no hay más realidad que la conocida por la ciencia.

3.2. Tipos de relaciones

La existencia de las dos visiones del mundo de la ciencia y de la religión lleva a la consideración de qué tipo de relación se puede establecer entre ellas. Una clasificación que ya se ha hecho clásica es la propuesta por Ian Barbour que agrupa las posibles relaciones en cuatro categorías: conflicto, independencia, diálogo e integración3. A estas cuatro categorías se puede añadir una quinta: complementaridad, que se situaría entre el diálogo y la integración. Esta categoría ha sido propuesta recientemente por Hans Küng4. Aunque pueden establecerse otras clasificaciones vamos a seguir esta que permite seguir la relación entre ciencia y religión desde la forma más negativa, el conflicto, a la más positiva de algún tipo de integración de las dos. Al tratar este tema es importante tener en cuenta que se han de tener en cuenta todos los aspectos, tanto de la ciencia y la religión, no solo el cognoscitivo. Entre ellos destaca el aspecto histórico, ya que a lo largo del tiempo la relación puede haber ido variando de un tipo a otro. Hay que reconocer que la relación es compleja y algunos aspectos de las distintas categorías pueden estar presentes con mayor o menor intensidad en unas épocas o en otras. Tampoco las categorías son puras y se pueden encontrar relaciones en las que se mezclan aspectos de varias de ellas.

La importancia en esta primera aproximación es delimitar las posibles maneras en las que la ciencia y religión han interaccionado entre ellas y las propuestas que se han presentado para apoyar uno u otro tipo de relación. En los siguientes capítulos veremos con más detalle ejemplos concretos de una u otra relación.

3.3. Conflicto

No es raro encontrar hoy la opinión, a veces generalizada, de que la relación entre ciencia y religión es y ha sido siempre una de inevitable conflicto. Se las considera como dos visiones contrapuestas del mundo, que no pueden menos que chocar siempre entre sí. No solo esto, sino que cada una de ellas niega la validez de la otra. Hoy, además, se mantiene que solo la visión de la ciencia puede ser la verdadera, con lo que la visión religiosa tiene que ir poco a poco desapareciendo. Desde este punto de vista el avance de la ciencia implica siempre un retroceso de la religión. Para apoyar esta posición se hace a menudo una interpretación sesgada de la historia y se traen siempre los mismos casos de Galileo y Darwin.

Aunque se hace retroceder esta posición hasta los orígenes de la ciencia moderna, indicando con ello que la ciencia misma no puede más que estar en conflicto con la religión, en realidad empieza en el siglo XIX, aunque se pueden encontrar algunas raíces en el XVIII. Un ejemplo de las primeras posturas de este tipo es la de Ernest Renan, el autor de la vida de Jesús que levantó tanto revuelo, quien en 1848 decía que el mundo verdadero que la ciencia nos revela es mucho más superior al mundo fanático de la religión creado por la imaginación, para acabar diciendo que la tarea moderna no se realizará del todo hasta que la creencia en lo sobrenatural, de cualquier forma que sea, no sea destruida. Para él la ruptura entre Dios y la ciencia parece definitiva5. Dos libros publicados a finales del siglo XIX contribuyeron de una manera especial a extender esta postura. El primero publicado en 1874 por John W. Draper (1811-1882), nacido en Inglaterra y profesor de Química en la Universidad de Nueva York, lleva por título *Historia del conflicto entre la religión y la ciencia*6. En esta obra Draper dedica sus ataques mas furiosos contra la Iglesia católica de la que dice que “el antagonismo de que somos testigos entre la religión y la ciencia es, pues la continuación de la lucha que tuvo principio cuando el cristianismo comenzó a alcanzar poder político” y concluye que “ el cristianismo católico y la ciencia son absolutamente incompatibles, según reconocen sus respectivos adeptos, no pueden existir juntos, uno debe de ceder ante el otro y la humanidad tiene que elegir, pues no puede conservar ambos”7 . La obra de Andrew D. White (1832-1918), profesor de historia y primer presidente de la Universidad de Cornell en Estados Unidos, con título, *Una historia de la guerra de la ciencia con la teología en la cristiandad*, publicada en 1896 tuvo también una gran difusión8. No tiene el carácter de ataque virulento a la religión de la de Draper, pero sirvió también, a pesar de no ser esa la intención del autor, a propagar la idea de que el progreso humano requiere la victoria de la ciencia sobre la religión. En la introducción, White dice: “En toda la historia moderna la interferencia con la ciencia en un supuesto interés de la religión, no importa lo cuidadosa que esta interferencia haya sido, ha resultado en el más terrible mal para ambas la religión y la ciencia”. A pesar de la buena intención del autor, su libro junto con el de Draper han pasado a representar la postura que mantiene el conflicto inevitable entre ciencia y religión.

La defensa a estos ataques fueron a veces igualmente beligerantes, como, por ejemplo, la del polemista francés Denis Frayssinous que en 1825 criticaba a los científicos de su tiempo como fabricadores de mundos que arreglan y desarreglan el universo a su capricho y parecen haber sido ellos los que han presidido la creación9. En estos años, en 1891, León XIII, con ocasión de la creación del Observatorio Vaticano, se hacía eco de estas opiniones y llamaba la atención “sobre los que calumnian a la Iglesia como amiga del oscurantismo, generadora de ignorancia y enemiga de la ciencia y el progreso” y afirmaba que la inauguración del observatorio “mostraba claramente que ella y sus pastores no están opuestos a la verdadera y sólida ciencia, sino que la abrazan, animan y promueven con la mayor dedicación”9. Todavía en 1976, Pablo VI reconocía que este malentendido entre el pensamiento científico y el pensamiento religioso cristiano sacude nuestra seguridad mental y es el gran problema de nuestro tiempo y aseguraba que la mentalidad religiosa no tiene nada de contrario al progreso científico, sino que al contrario lo favorece y lo integra tanto objetiva como subjetivamente con su culto a Verdad total11.

Después de la segunda guerra mundial se da un cambio en estas posturas. Por un lado, se empieza a dar un abandono de la euforia cientificista que había favorecido la idea del conflicto y guerra inevitables entre la ciencia y la religión. Como dijo Robert Oppenheimer, que había dirigido su construcción, con la bomba atómica la ciencia había perdido su inocencia. También se empezó a ver con preocupación el deterioro medioambiental causado por algunas aplicaciones tecnológicas. De la admiración sin límite de la ciencia se fue pasando a un cierto recelo causado por el peligro a algunas de sus consecuencias. Por otro lado, los nuevos estudios históricos han mostrado que muchos de los argumentos usados por Draper y White no tienen una seria base histórica. Como muestra John H. Brooke, las relaciones entre la ciencia y la religión a lo largo de la historia han sido complejas y no se pueden reducir a las de un continuo conflicto12. Un número de estudios de tipo histórico en los últimos años que tocan temas tan delicados como las épocas de Galileo y Darwin han demostrado bastante claramente que ni el conflicto ni la armonía reflejan las complejas relaciones entre ciencia y religión. La idea del conflicto como único tipo de relación debe abandonarse, pues a lo largo de la historia las interacciones han sido tanto positivas como negativas13. A pesar de todo, sin embargo, la percepción del conflicto entre ciencia y religión sigue todavía viva y la vemos repetida, todavía hoy, sobre todo popular. No negamos que hayan habido interacciones negativas, pero ellas mismas han de verse en su contexto histórico en el que entran numerosos factores, y no deben considerarse de una manera simplista como ejemplos de un inevitable supuesto conflicto.

A modo de ejemplo podemos ver tres casos de interacción positiva entre religión y ciencia que por sí solos sirven para mostrar que no se puede hablar, como única forma de relación, la representada por las imágenes del conflicto y la guerra. Para no reducirnos al cristianismo podemos empezar por el fomento de la ciencia por el Islam, sobre todo, entre los siglos VIII al XIII. En los primeros de estos siglos, en los albores del islamismo, la astronomía y las matemáticas, especialmente, pero también la medicina y las ciencias naturales, conocieron un gran florecimiento en la cultura árabe, impulsadas con la traducción de los textos científicos griegos al árabe. Estas ciencias se consideraban por un lado útiles, por ejemplo, para fijar las fechas y horas del culto y por otro como expresión de la alabanza al Dios creador. No fue solo una utilización de la ciencia griega, sino que hubo un verdadero desarrollo de nuevas ideas, como el del álgebra y el sistema decimal, no desarrollados en Grecia, donde los autores árabes incorporaron ideas de los matemáticos indios y añadieron los avances de nuevas observaciones astronómicas. La Edad Media, se trae como ejemplo de la oposición a la ciencia que en Occidente supuso el cristianismo, atribuyéndole el abandono de la ciencia griega. La situación era en realidad muy distinta, como veremos más adelante con más detalle. La parte occidental del Imperio Romano apenas conocía el griego y la ciencia griega no se tradujo al latín. En la alta Edad Media se disponía solo de los escasos conocimientos científicos transmitidos por los autores latinos. La Iglesia inició e impulsó la fundación de las universidades en las que la filosofía natural era una  disciplina importante y en los siglos XII al XIV, fomentó las traducciones de los textos científicos griegos al latín, haciendo posible su utilización posterior por los creadores de la ciencia moderna14. Como tercer ejemplo, se puede presentar cómo el desarrollo de la ciencia experimental en Inglaterra en los siglos XVII y al XVIII fue fomentada por el movimiento protestante que veía en la ciencia una forma de dar gloria a Dios y contribuir al bienestar del hombre. La influencia de la piedad protestante está presente en muchos de los científicos ingleses de esta época como Robert Boyle, Robert Hooke e Isaac Newton.

3.4. Actitudes generadoras de conflicto

Aunque la relación de conflicto no puede generalizarse como la única existente entre ciencia y religión, si se pueden encontrar en ambas algunas actitudes que dan origen a conflictos15. Dentro del ámbito religioso encontramos la actitud fundamentalista que puede tomar diversas formas. Una de ellas es el literalismo bíblico en el cristianismo que interpreta literalmente los textos de la Biblia sobre fenómenos naturales dándoles carácter científico. Un ejemplo es el de la interpretación literal de los textos de la creación en el Génesis. Esta mentalidad estaba en la base de los conflictos con Galileo y Darwin, como se verá más adelante. Modernamente esta mentalidad ha llevado en los Estados Unidos a presentar, por corrientes protestantes conservadoras, como una teoría científica, el llamado “creacionismo”, que sostiene la creación independiente de las especies de animales y plantas, tal como lo relata el primer capítulo del Génesis y considera que la edad del mundo es del orden de unos 6000 años, en contra de los resultados actuales de la evolución biológica y del cosmos. La discusión se ha llevado al terreno de la enseñanzas en las escuelas de algunos estados americanos en los que se ha pretendido que esta doctrina se explique en las clases de biología en lugar o junto a la teoría de la evolución. Finalmente los tribunales han denegado esta pretensión. Estas actitudes confunden el mensaje religioso de la Biblia con su expresión histórica y literaria, que depende de los elementos culturales de la época de la composición de cada uno de sus libros. Este tema lo trataremos despacio al hablar de creación y cosmología. Esta actitud lleva a una indebida intromisión de la religión en el campo de la ciencia.

Así como hay un fundamentalismo religioso hay también, aunque se hable menos de él, lo que podemos llamar un fundamentalismo científico que convierte la ciencia en una ideología totalizadora de visión materialista, fuera de la cual no hay otras perspectivas, ni otra verdad. No se trata, por lo tanto, de la ciencia misma, sino una visión ideológica que pretende basarse en la ciencia, como su única interpretación posible. Para ella solo la ciencia es fuente de conocimiento verdadero sobre el mundo y su sentido, y sobre ella han de basarse las actitudes que rigen los comportamientos. Esta actitud pretende en nombre de la ciencia negar toda relevancia a la religión ya que no quedaría ningún lugar para ella. En algunos casos se lleva incluso a querer explícitamente suplantar la religión con una ideología basada en la ciencia. Actitudes de este tipo no son raras en ambientes científicos y en ellas el aspecto ideológico se difumina o se oculta apareciendo como si se tratara de la ciencia misma. Se trata, en efecto, aquí de una también indebida intromisión, ahora desde la ciencia en el campo de la religión.

Una fuente de conflictos se encuentra en las consecuencias sociales de la ciencia y la religión. Nacen estos conflictos de la lucha por la influencia y el poder social en la que algunos grupos se apoyan en el progreso de la ciencia para suplantar la posición tradicionalmente ocupada por la religión. En Europa el nacimiento de la ciencia moderna en los siglos XVI y XVII encuentra una sociedad en el que el estamento eclesiástico gozaba de una enorme influencia social heredada de la tradición medieval. Grupos contrarios a esta situación se aprovechan de la irrupción del estamento científico y su rápido ascenso en prestigio y popularidad para apoyarse en él en su confrontación con la influencia de la religión. A las posturas sociales a veces excesivamente conservadoras del estamento religiosos se oponen los que proponen reformas sociales radicales y en esta confrontación se apoyan en el prestigio de la ciencia. A medida que aumenta el prestigio social de los científicos, éstos van remplazando, en influencia popular y política a los eclesiásticos. Aunque no sean los científicos los propulsores de este movimiento se ven arrastrados muchas veces, consciente o inconscientemente, a este no declarado conflicto. Las tendencias secularizantes modernas en la sociedad se apoyan en la influencia de la ciencia para minimizar o incluso hacer desaparecer la influencia social de la religión. A veces se llega a presentar a la ciencia como un sustituto de la religión en la que los científicos aparecen como los nuevos sacerdotes, poseedores y dispensadores del único conocimiento verdadero.

La situación hoy ha cambiado ya que el enorme prestigio de la ciencia ha superado socialmente al de las instancias religiosas. Con ello este tipo de conflicto ha disminuido, al no ser considerada ya la religión como un enemigo importante a derrotar. Resabios de los conflictos del pasado afloran en la suspicacia y sensibilidad de los científicos ante las críticas a las posibles consecuencias negativas de su trabajo en el campo de la ética, presentadas desde las instancias religiosas. No es extraño que la ciencia hoy se presente como la única instancia que no admite críticas y ante la cual no hay apelación posible. En algunos casos se puede decir que un cierto dogmatismo científico viene a sustituir el religioso incluso invadiendo sus competencias. Estas actitudes que en realidad defienden los ámbitos de influencia por uno y otro lado se convierten en fuentes de conflictos que buscan racionalizarse defendiendo la incompatibilidad entre ciencia y religión. A pesar de todo este tipo de conflictos puede tener su lado positivo. A través de ellos la religión se ve obligada a reconocer que ha adoptado con demasiada frecuencia roles que la han acercado al poder político. Estos roles se han justificado por el peso de la tradición, sin un análisis crítico de los daños que a veces han causado. Desgraciadamente, estas situaciones de influencia y poder difícilmente son abandonadas por propia iniciativa, ni sus consecuencias negativas reconocidas fácilmente. Sólo cuando la religión se ve despojada de ellas, reconoce que más que una ayuda, constituían un grave obstáculo para su verdadera misión. En efecto, si la religión quiere conservar su fuerza crítica frente a todos los abusos de poder, que a veces utilizan como justificación argumentos aparentemente científicos, antes tiene que haberse desligado ella misma de todo poder. No es desde el poder desde donde la religión debe ejercer su influjo, sino desde la apelación a la conciencia del hombre y el recurso a una última instancia transcendente.

3.5. Independencia

Si como hemos visto los conflictos entre ciencia y religión nacen de la indebida irrupción de una en el campo de la otra, la solución al problema se puede buscar en poner de manifiesto la independencia entre ambas. En el capítulo anterior hemos visto que religión y ciencia son dos tipos de conocimiento y lenguajes sobre la realidad, independientes entre sí, cada uno de ellos válido dentro de su propio ámbito. Entre ellas no debería haber lugar al conflicto, ya que estos nacen de no reconocer esta independencia. Ni la ciencia debe entrometerse en el ámbito de lo religioso, ni la religión en el de lo científico. La historia nos enseña, además, que ambas intromisiones han dado siempre malos resultados y han sido fuente de conflictos. Hay muchos argumentos a favor de esta actitud de mutua independencia. En primer lugar está la necesidad de reconocer la autonomía de las ciencias en su terreno y la de la religión y la teología en el suyo. Esta separación está motivada, no solo por el deseo de evitar conflictos innecesarios, sino por el deseo de ser fieles al carácter distintivo de cada una y su vigencia en su propio terreno.

El reconocimiento de la independencia entre ciencia y religión se encuentra ya en la formulación medieval de los dos libros: el libro de la naturaleza y el de la revelación. Estos son dos libros distintos, pero tienen un mismo autor, por lo tanto, no pueden contradecirse. Entre otras formulaciones de este principio podemos citar la de Francis Bacon: “*El libro de la palabra de Dios y el libro de las obras de Dios .. Estos saberes no se deben mezclar ni confundir*”. Galileo insistía en lo mismo en su carta a la Gran Duquesa de Lorena: “*en las discusiones de los problemas naturales no se debería comenzar por la autoridad de textos de la escritura, sino por las experiencias sensibles...los efectos naturales que la experiencia sensible nos pone delante de los ojos ..no pueden ser condenado por citas de la Escritura*”16. El reconocimiento de la mutua autonomía de la ciencia y la religión se encuentra recogido en el documento sobre la Iglesia en el mundo moderno del Concilio Vaticano II17. En este documento se dice que “*muchos de nuestros contemporáneos parecen temer que, por una excesiva vinculación entre la actividad humana y la religión sufra trabas la autonomía del hombre, de la sociedad o de la ciencia*”. Después de afirmar que es absolutamente legítima esta exigencia de autonomía, concluye que “*la investigación metódica en todos los campos del saber, si está realizada de una forma auténticamente científica y conforme a las normas morales, nunca será en realidad contraria a la fe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios*”. Recordando, sin embargo, los conflictos a los que ha llevado la falta de este reconocimiento y en concreto el caso de Galileo, afirma que “*son a este respecto de deplorar ciertas actitudes que por no comprender bien el sentido de la legítima autonomía de la ciencia, no han faltado algunas veces entre los propios cristianos actitudes que seguidas de agrias polémicas, indujeron a muchos a establecer una oposición entre la ciencia y la fe*”18. De acuerdo con el Concilio el reconocimiento de la mutua autonomía e independencia es, por lo tanto, el primer paso para establecer unas relaciones correctas entre ciencia y fe. Juan Pablo II, en un documento sobre ciencia y religión que citaremos más veces, apoya esta posición diciendo: “*Ciencia y religión deben preservar su autonomía y su peculiaridad. Cada una tiene sus propios principios y modos de proceder*”19. A una conclusión parecida llegó el consejo de la Academia Nacional de las Ciencias de los Estados Unidos en 1981 en el debate sobre el creacionismo afirmando: “*La religión y la ciencia son ámbitos separados y excluyentes del pensamiento humano, y su presentación conjunta en el mismo contexto da lugar a que se comprendan equivocadamente tanto las teorías científicas como las creencias religiosas*”20.

Barbour revisa los argumentos, deducidos de los movimientos teológicos protestantes del fideísmo neoortodoxo, el existencialismo religioso y el análisis lingüístico, a favor de considerar la ciencia y la religión como formas de vida y pensamiento independientes y autónomas, sin ninguna relación entre sí21. Resumiendo, según el movimiento de la neo-ortodoxia protestante y su proponente principal el teólogo alemán Karl Barth, la religión se basa en la fe como respuesta del hombre a Dios que se revela en la historia, no en la naturaleza. Dios solo puede ser conocido en la medida en que se ha revelado en Cristo y es confesado en la fe. Por lo tanto, se acentúa el contraste entre ciencia y religión, ya que la primera se basa en la observación y en la razón humana, mientras la segunda se fundamenta en la revelación divina. Otra corriente que defiende también una separación entre las dos es la del existencialismo. Según Barbour, aquí el contraste se establece entre el ámbito de la conciencia personal y el de los objetos no personales. Para los existencialistas religiosos a Dios se le encuentra en la inmediatez y la participación personal, que caracterizan las relaciones del tipo yo-tu y no en el análisis objetivizante propio del conocimiento científico. La tercera corriente del análisis lingüístico considera ciencia y religión como dos lenguajes distintos que son independientes entre sí. Barbour concluye su análisis de estas tres corrientes diciendo que ellas entienden que tanto la ciencia como la religión son formas de vida y pensamiento autónomas e independientes entre sí.

Recientemente, el paleontólogo Stephen Jay Gould ha formulado el postulado de la total independendencia entre ciencia y religión con el término de “magisterios no-solapables” y el acrónimo NOMA (*Non Overlaping Magisteria*)22. Para Gould la ciencia trata de documentar el carácter factual del mundo natural, de qué está hecho el universo, y desarrollar teorías que coordinen y expliquen estos hechos y cómo funcionan, mientras que la religión se mueve en el campo de los fines humanos, el sentido último de la realidad y los valores éticos, temas que el dominio fáctico de la ciencia puede iluminar, pero no puede nunca resolver. Desde este punto de vista no ve Gould como se pueden unificar o sintetizar los dos bajo un esquema de explicación o análisis común y al mismo tiempo entiende que no deben experimentar ningún conflicto23. Son, pues, con sus propias palabras dos magisterios que no se solapan, ni se sobreponen. Entre ellos debe haber un concordato respetuoso. Aunque propone como única relación posible y deseable la mutua independencia, acepta que ambas deben estar abiertas entre sí a un diálogo que rechace el irenismo al que conducen el sincretismo y la postura de lo políticamente correcto que evita la discusión. A esta postura se acerca la mantenida por el físico Max Planck, iniciador de la física cuántica, que decía: “*Ciencia y religión son dos vías paralelas que solo se unen en el infinito*”.
Como Barbour reconoce, si la ciencia y la religión fueran totalmente independientes, se evitaría todo riesgo de conflicto, pero con ello de diluiría también la posibilidad de un diálogo constructivo y un enriquecimiento mutuo24. Además querer mantener la ciencia y la religión totalmente separadas, sin ninguna interacción entre ellas, es, como nos muestra la historia, algo completamente imposible. A lo largo de la historia tanto la religión como la ciencia son elementos de un proceso más amplio que podemos designar como cultura, en el que se mezclan además, el arte en todas su manifestaciones, las relaciones personales y otras manifestaciones. Entre ellas no puede menos que haber una continua interacción. Aunque se ha de respetar la autonomía propia de cada una de estas manifestaciones culturales su interacción y diálogo mutuo tiene también que aceptarse.

3.6. Diálogo

Como ya hemos visto, respetando la mutua autonomía, la absoluta independencia no es realista ni suficiente, y a lo largo de la historia ciencia y religión han interaccionado entre sí de muchas maneras. En el fondo ambas son visiones de una misma realidad y no pueden ignorarse mutuamente. En muchos casos una misma persona participa de ambas y no puede mantener una esquizofrenia, dividiendo su mente en dos compartimentos estancos. Si la relación de un continuo e inevitable conflicto no representa la situación real, la absoluta independencia tampoco es recomendable, por lo que es necesario proponer entre ellas una relación de diálogo25. Diálogo implica una comunicación, un intercambio de información entre las dos. La reflexión religiosa (teología) no puede menos que tener en cuenta la visión del mundo que ofrece la ciencia, ya que en toda religión hay siempre una consideración de la relación entre el mundo y la divinidad.

Forma parte de la esencia de toda religión el expresar también a través de sus ritos y símbolos, tanto la relación entre el mundo y Dios, como entre el hombre y la naturaleza, y poner al hombre en contacto con el origen del universo y de la vida. En las tres religiones monoteístas, judaísmo, islamismo y cristianismo, Dios es el creador del mundo, cuyo ser depende totalmente de él. La contemplación del mundo, como salido de las manos de Dios, y en el que se encuentra la manifestación de su presencia, es un elemento importante en ellas. Cómo es este mundo que Dios ha creado y que conocemos a través de la ciencia, no cabe duda que es algo importante también para la teología al hablar de la creación. Ya en el siglo XIII Santo Tomás de Aquino expresaba que el error acerca de las criaturas lleva a una falsa idea de Dios y puede apartar las mentes de los hombres de Dios26. Por lo tanto, la teología no puede ser totalmente indiferente a la imagen del mundo que las ciencias van creando a lo largo del tiempo. De hecho, a lo largo de la historia una mutua influencia siempre ha existido y, por ejemplo, la visión religiosa del mundo ha ido asumiendo los modelos cosmológicos vigentes en cada época. El relato de la creación del Génesis refleja la imagen cosmológica del mundo vigente en la cultura del Oriente Medio en la época de su composición, y, como veremos más adelante, los Padres de la Iglesia asumieron muy pronto el modelo cosmológico geocéntrico de la astronomía griega.

Si se puede decir que un cierto diálogo siempre ha existido, hoy éste debe hacerse más explícito e intenso. Barbour propone como campo de este diálogo las cuestiones límite o fonterizas que suscita la ciencia, pero cuyas respuestas escapan de su propia metodología. Entre ellas se pueden citar el origen y destino del universo y el hombre, el futuro de la humanidad y las cuestiones éticas. Para él las diferencias metodológicas entre ciencia y religión deben ser atenuadas por lo que llama paralelismos metodológicos. A partir de ellos la supuesta objetividad de la ciencia y subjetividad de la religión deben matizarse, y reconocerse que aún desde el punto de vista metodológico existen puntos de contacto entre ellas. Otros campos en los que se puede y debe establecer un diálogo entre la ciencia y la religión son para Barbour la emergencia de una espiritualidad centrada en la naturaleza o los aspectos de carácter ético y religioso suscitados por el ejercicio del trabajo científico. A este diálogo se refería también Juan Pablo II, en el ya citado documento de 1988, diciendo: “*una simple neutralidad ya no es aceptable. Tenemos hoy una oportunidad sin precedentes para una relación común interactiva en la que cada disciplina mantiene su integridad y, sin embargo, está radicalmente abierta a los descubrimientos e intuiciones de la otra*”..”*el problema es urgente*” añade y comparando la situación de los aportes de la ciencia actual con la incorporación de la filosofía aristotélica a la teología por Santo Tomás de Aquino comenta “¿No podemos esperar que las ciencias contemporáneas, junto con todas las formas de conocimiento humano, vigoricen y den forma a aquellas áreas de la teología que tienen que ver con la relación de la naturaleza, la humanidad y Dios? ”; para terminar diciendo: “*La ciencia puede purificar a la religión del error y la superstición, la religión a la ciencia de idolatrías y falsos absolutos*”27.

Para entender bien este diálogo se debe reconocer que no es del todo simétrico. Mientras que el conocimiento científico de la naturaleza es importante en el trabajo teológico mismo, la ciencia como conocimiento de la naturaleza no depende de intuiciones religiosas, aunque algunos científicos pueden ser movidos por ellas. En cierto sentido se puede decir que la ciencia, en cada época de su desarrollo, da una imagen del mundo, todo lo completa que le es posible, dentro de su propia metodología, y no compite a la religión rellenar los huecos que aún le quedan y que ella misma en el futuro rellenará. En este sentido la religión no aporta nada a la ciencia como conocimiento dentro de su propia metodología. Como muy bien dice Juan Pablo II, lo que la religión aporta a la ciencia es librarla de convertirse en un absoluto, es decir, del peligro de convertirse en una ideología, que pretende tener todas las respuestas a los interrogantes que el hombre se hace sobre su relación con el mundo, sobre sí mismo y sobre su destino. Al contrario, el conocimiento de las ciencias sobre la naturaleza y el hombre mismo sí tiene que ser tenido en cuenta en la reflexión de la teología. En realidad la imagen del mundo que ofrecen las ciencias siempre ha estado presente en el pensamiento teológico. El aferrarse a una imagen que ya empezaba a ser desechada por la ciencia ha sido precisamente fuente de algunos conflictos, como veremos en el caso de la resistencia a la aceptación del heliocentrismo y la teoría de la evolución. Fue precisamente la falta de diálogo lo que motivó que se tomaran decisiones por las autoridades religiosas que luego se han tenido que lamentar. Este “*intenso diálogo con la ciencia contemporánea*” que es tan necesario es echado de menos por Juan Pablo II entre los que dedican a la docencia e investigación teológica. La ciencia, aunque no el científico, puede ignorar a la teología, pero la teología no puede ignorar la ciencia. El diálogo debe estar abierto por ambas partes, pero no tiene las mismas características en ambos sentidos.

A pesar de que queda bastante clara la necesidad del diálogo entre ciencia y religión, la realidad nos descubre que en la práctica no es fácil de llevarse a cabo. En el siglo XIX y hasta mediados del siglo XX, la ausencia de un verdadero diálogo desde el lado religioso se manifestaba en las posturas apologéticas. Estas, en muchos casos, se situaban como una defensa justificada por los ataques de posturas filosóficas que utilizaban la ciencia como argumento en contra de la religión. Estas actitudes por los dos lados favorecían poco el diálogo. A partir de mediado el siglo XX la situación ha cambiado, impulsada por nuevos enfoques sobre la naturaleza del conocimiento científico y de la tarea teológica. Como reconoce, John Polkinghorne, él mismo un físico teórico durante 25 años y ordenado después sacerdote de la Iglesia Anglicana, en este diálogo han abundado más los científicos, entre los que destacan él mismo y el ya citado Ian Barbour, físico-químico y Arthur Peacock, bioquímico y también sacerdote anglicano, que los teólogos28. Estos tres autores son considerados en general como los grandes pioneros de este diálogo. De los teólogos, cuya ausencia lamenta, Polkinghorne cita a los protestantes Thomas Torrance y Wolfhart Pannenberg. Del campo católico podemos citar, uniendo la perspectiva científica y la teológica, a Michel Heller, físico y profesor del Instituto Teológico de Cracovia, William Stoeger, astrónomo del Observatorio Vaticano, Mariano Artigas, profesor de la Universidad de Navarra y Denis Edwards, teólogo australiano. Polkinghorne propone una serie de líneas por las que debe moverse el diálogo entre las que se encuentran una participación mayor de teólogos y miembros de otras tradiciones religiosas además de la cristiana, una seria discusión de problemas éticos, un reconocimiento en la teología de formas de pensar desde la experiencia análogas a las de la ciencia, la aceptación de puntos de vista holísticos y relacionales en la ciencia, que se pueden correlacionar con los de la teología, y posturas de realismo crítico respecto al conocimiento tanto científico como teológico. Concluye Polkinghorne diciendo que “*ciencia y teología... participan de un mismo fin que les hace dignas de la atención de todo el que esté poseído de integridad intelectual y deseo de comprender. Ellas en sus diferentes formas y dominios están empeñadas en la búsqueda de la verdad y esto es suficiente para garantizar que continuará desarrollándose entre ellas un fructífero diálogo*”29.

3.7 Complementaridad

Otra manera de mirar la relación entre ciencia y religión que implica algo más que el diálogo o que explicita las consecuencias del diálogo es la que podemos definir como de la “complementaridad”. Esta relación ha sido recientemente propuesta por Hans Küng, aunque se encuentra en otros autores anteriores30. Esta idea fue ya propuesta en 1925 por el físico danés Niels Bohr, pionero de la aplicación de la mecánica cuántica a los modelos atómicos, quien consideraba que se podían entender la religión y la ciencia como dos descripciones complementarias de la realidad. Bohr defendía que en la física se dan descripciones complementarias de un mismo fenómeno, como la de onda y partícula, y añadía que la física atómica nos enseña que debemos pensar más sutilmente que hasta ahora31. Bajo el término de complementaridad entendemos que las dos visiones de la realidad que ofrecen la religión y la ciencia no solo no son mutuamente excluyentes, sino que se complementan la una a la otra. No deben de traerse para establecer un conflicto entre ellas ni mantenerlas totalmente aparte la una de la otra. Tampoco, defiende Küng, se debe buscar una integración entre las dos en la que los teológos adapten los dogmas a los resultados de la ciencia, ni los científicos instrumentalicen la religión para sus tesis. Defiende un modelo de complementaridad de interacción crítico-constructiva en la que se conserve la esfera propia de cada una, se eviten las coparticipaciones ilegítimas y se abandone todo intento de absolutización por ambas partes.

De esta forma la complementaridad afirma que las dos, junto con otras visiones que el hombre tiene de la realidad, como la artística y la ética, son necesarias para captarla en toda su riqueza y complejidad. La diferencia entre la relación de diálogo y de complementaridad consiste en que la primera solo afirma que debe haber una relación entre las dos en la que se comuniquen, mientras que la de complementaridad afirma además que ninguna de ellas es una visión completa de toda la realidad y que cada una de ellas se complementa con la otra. La complementaridad implica, por lo tanto, que las visiones de la realidad no serán completas si no incluyen las otras. Las maneras de completarse la una por la otra son de distinto carácter. Esta relación se puede ilustrar con el famoso dicho de Einstein: “*la ciencia sin la religión está coja y la religión sin la ciencia está ciega*”32. Esto puede interpretarse como que la religión debe dejarse iluminar por los conocimientos del mundo que aportan las ciencias, y el trabajo científico dejarse impulsar por el sentimiento religioso. En un caso las formulaciones teológicas deben de tener en cuenta las aportaciones que va presentando la ciencia, y en el otro la práctica de la ciencia tener en cuenta las intuiciones éticas y morales que provienen del pensamiento religioso. Pero estas son solo unas de las muchas maneras en las que la ciencia y la religión se complementan entre sí para crear una visión más completa de la realidad. La visión, en muchos casos reduccionista, de la ciencia se puede ver completada con las perspectivas de totalidad y la apertura a la trascendencia que ofrecen las intuiciones religiosas, y a su vez el pensamiento religioso puede verse enriquecido por los adelantos en nuestro conocimiento de los fenómenos naturales. Pero estas no son las únicas perspectivas que el hombre tiene de la realidad, existen otras, como la artística o la ética, y todas ellas contribuyen sin oponerse y enriqueciéndose mutuamente a comprender la realidad. Un ejemplo de enriquecimiento mutuo lo encontramos en la relación entre la visión religiosas y la artística. La religión sirve de inspiración para numerosas obras artísticas de las artes plásticas, poesía y música, y a su vez las producciones artísticas son muchas veces vehículo de inspiración religiosa. La poesía de los autores místicos y el sentimiento reflejado en los iconos orientales son solo dos ejemplos de esta relación de complementaridad entre religión y arte. En otro ámbito de cosas se puede proponer una relación análoga entre religión y ciencia.

3.8. Integración

El último tipo de relación entre ciencia y religión propuesto por Barbour es el que denomina de integración, aunque este término puede no ser siempre el más adecuado33. En esta categoría se integran las propuestas que defienden una relación más directa entre las dos y en las que se propone que es posible llegar a una cierta integración o continuidad entre los contenidos de la religión o la teología y los de la ciencia. Se va, por lo tanto, más allá del diálogo y la complementaridad que hemos explicado más arriba. En este modelo es más preciso hablar más específicamente de relación entre teología y ciencia, ya que se trata de propuestas que parten de una de las dos y se integran en la otra. Así como en las relaciones anteriores las posiciones eran bastante uniformes en esta hay una gran variedad de posturas. Aquí también es importante distinguir el papel que juega la filosofía que debe ser distinguido del de la ciencia. En algunos casos puede ser una reflexión filosófica de la realidad que toma elementos del conocimiento científico la que interacciona con la teología. Aunque es difícil clasificar las distintas posturas, Barbour, distingue tres tipos de integración: la teología natural, la teología de la naturaleza y la síntesis sistemática.

Dada la diversidad de propuestas que tienen características distintas aquí vamos a considerar dos grandes categorías, la primera la que va del conocimiento científico o filosófico de la naturaleza para acabar en la consideración sobre Dios y la segunda la que parte de una postura religiosa e integra en ella las aportaciones de la ciencia o la filosofía. Esta división puede parecer un poco artificial y algunas propuestas son difíciles de clasificar en uno u otro grupo. Entre las muchas propuestas que se pueden encontrar en la literatura reciente hemos elegido algunas, sin pretender de ninguna manera de abarcarlas todas. Tampoco en el corto espacio dedicado a ellas se puede hacer la merecida presentación de sus líneas más importantes. Se trata solo de dar ejemplos que ilustren las propuestas de distintos tipos de integración.