Буддизм

Буддизм – мировая религия, возникшая на северо­востоке Индии (на территории современного индийского штата Бихар) и названная по имени своего основателя, жившего и проповедовавшего в середине I тысячелетия до н. э.

Само слово «буддизм» европейского происхождения и в научном обиходе впервые появляется в XIX веке как технический термин, обозначающий данный религиозный феномен. Сами последователи этой религиозной традиции именуют ее **Дхарма,** или **Буддхадхарма**, что в переводе с санскрита означает соответственно «закон», или «учение Будды»453.

Древняя Индия середины I тысячелетия до н. э. переживала, как мы помним, глубокий духовный и культурный кризис, сопровождавшийся упадком брахманической религиозности454. В это время возникает целый ряд новых учений, часть из которых стоит на позициях радикального отрицания ведического наследия и предлагает свой путь к постижению Истины455. Появляется множество странствующих аскетов, проповедующих эти новые доктрины. Одним из таких учителей и был основатель буддизма – Сиддхартха Гаутама.

При этом в северо­восточных областях Древней Индии положение брахманической религии было менее устойчивым по сравнению с другими областями, менее жесткой была и социальная структура общества.

В то же время в северо­восточном регионе происходят активные преобразования, связанные с усилением власти и влияния светских правящих элит, то есть *кшатриев*. Потому неудивительно, что в сложившихся обстоятельствах люди, стоявшие у кормила управления находившимися здесь государствами, стремились по мере сил поддерживать учение, отвергавшее высший социальный и религиозный статус жрецов­брахманов.

Именно поддержка светской власти помогла буддизму встать на ноги в первые десятилетия его существования, обеспечила защиту, позволила окрепнуть и развиться в самостоятельное и влиятельное учение с особой системой взглядов на мир. Однако в перспективе, как показывает история, эта опора оказалась весьма непрочной и недолговечной.

В VII-XIII веках н. э. наступает период небывалого упадка буддизма. Кризис буддизма был связан с ростом влияния индуизма на жизнь общества. Правители, возвращавшиеся постепенно к традиционной культуре и верованиям предков, начинают отказывать учению Будды в покровительстве и государственной помощи. Это имело самые серьезные последствия для судьбы учения: лишившись высшей протекции, буддизм испытал столь же стремительное угасание, сколь ярким и бурным было его становление.

Тем не менее будучи фактически вытесненным из жизни общества на своей исторической родине, буддизм с успехом развивал миссию на новых территориях. В своих различных вариациях буддизм широко распространился в странах Дальнего Востока (Китай, Монголия, Япония, Корея), Юго­Восточной (Бутан, Вьетнам, Камбоджа, Лаос, Мьянма (Бирма), Таиланд) и Южной Азии (Непал, Шри­Ланка).

Для трех регионов России буддизм также является традиционной и притом доминирующей религией (Бурятия, Калмыкия и Тува).

В XIX-XXI веках буддизм вновь явил миру свой огромный миссионерский потенциал, распространяя свое влияние на новые регионы, в том числе и на страны христианской традиции, на территории Европы и Америки.

## Проблемы датировки жизни основателя буддизма

Личность основателя буддизма овеяна многими мифами и легендами, так что долгое время в европейской науке не было единого мнения, считать ли Сиддхартху Гаутаму реальным историческим лицом или же вымышленным культурным героем и легендарным персонажем. Сегодня большинство исследователей считают, что такой человек все же существовал на самом деле. Как пишет отечественный историк М.Ф. Альбедиль, «теперь никто не сомневается в том, что Будда был реальной исторической личностью, хотя его жизнь окружена множеством легенд и явных преувеличений»456.

Тем не менее в научном сообществе до сих пор нет согласия относительно времени жизни Будды457. В западной исторической науке утвердилось представление о том, что основатель Буддхадхармы окончил свой земной путь в 486 году до н. э. И поскольку считается, что он прожил 80 лет, то, соответственно, годом его рождения нужно считать 566 год до н. э.

Однако по иной довольно распространенной версии даты жизни Будды 624–544 годы до н. э458.

Однозначно принимается всеми только верхняя условно допустимая граница жизни Будды: очевидно, что основатель учения умер ранее 20­х годов IV века до н. э., когда состоялся индийский поход Александра Македонского.

Проблема датировки жизни Будды осложняется еще и тем, что письменные источники, свидетельствующие о Сиддхартхе Гаутаме, на века отстоят от любого из предполагаемых периодов его жизни.

Вместе с тем для исследования той или иной религиозной традиции важны, скорее, не столько реальные характеристики и достоверные факты из жизни ее основателя, сколько его идеальный образ в сознании адептов учения. Именно этому идеалу и стремятся подражать верующие, в то время как образы любого религиозного учителя, составленные на основании имеющихся исторических свидетельств, по выражению одного из выдающихся отечественных буддологов С. Ф. Ольденбурга, «только тени и больше ничего»459.

## Происхождение и первые годы жизни Будды

Итак, соединив мифы с фактами, что же мы можем сказать об основателе буддизма?

Будущий Будда родился на северо­востоке Индии в городе Капилавасту460 в семье кшатриев из племени Шакья и рода (готры) **Гаутама461** . Имя его отца – **Шуддходана**, а матери – **Махамайя**.

Перед зачатием сына Махамайя увидела удивительный сон: ей приснилось, что белый слон вошел в ее правый бок. Наутро она поведала сон своему мужу, и тот призвал астрологов, чтобы спросить их о значении виденного. Астрологи сообщили ему, что родившийся от его жены ребенок станет великим человеком. Если он будет подвизаться на поприще стяжания власти, то будет великим правителем всего мира, то есть *чакравартином* (санскр. cakravartin – букв. «тот, кто поворачивает колесо»). Если же устремит свои силы к духовным поискам и отрешится от благ земного мира, то станет великим учителем – Буддой.

Буддисты не настаивают на сверхъестественном характере рождения основателя своего учения, полагая, что оно произошло в соответствии со всеми законами природы.

Когда Махамайе пришло время родить сына, она была в дороге. Женщина спустилась с повозки и, войдя в рощу салловых деревьев, стоя разрешилась от бремени. Младенец вышел из чрева через правый бок, сделал самостоятельно семь шагов и издал победный клич, провозглашая себя высшим существом.

Несмотря на чудесный характер родов, они имели трагические последствия для роженицы – через краткое время она умерла.

По требованию отца новорожденный был обследован астрологом, который нашел на его теле ряд физических особенностей и истолковал их как указание на особое предназначение ребенка. Второй раз младенцу было предсказано, что ему надлежит стать либо миродержцем­*чакравартином*, либо Буддой.

Через пять дней после родов был совершен обряд наречения имени, и мальчик получил имя **Сиддхартха** (санскр. Siddhārtha – букв. «окончательно достигший цели»).

Потерявший жену Шуддходана пытался приложить все силы к тому, чтобы его сын достойно продолжил служение кшатриев и стяжал славу великого царя, а не пошел бы по пути аскетического делания. Для этого он поселил сына в прекрасном дворце, окруженном великолепными садами. Множество молодых, дышащих здоровьем и силой слуг и служанок готовы были исполнить любое его желание. Жизнь проходила в развлечениях, разбавленных интеллектуальными упражнениями по усвоению наук того времени и практических навыков, необходимых молодому кшатрию. Как и подобает великому человеку, все преподаваемое он вмещал в свой ум и сердце легко и непринужденно.

Однажды мальчик, оставленный по вине прислуги без бдительного попечения, впал в состояние столь глубокого транса, что просидел на одном месте, скрестив ноги, несколько часов. Этот случай явился очередным доказательством склонности Сиддхартхи к созерцательной жизни.

## Брак и семья Сиддхартхи

Когда Сиддхартхе исполнилось шестнадцать лет, он должен был вступить в брак с девушкой из аристократической фамилии. Это соответствовало представлениям той эпохи о периодах жизни каждого человека. В качестве невесты была избрана представительница кшатрийской семьи *Яшодхара* (букв. «носительница славы»).

Родители избранницы сочли нужным устроить особую брачную церемонию *сваямвары* (санскр. Svayamvara – букв. «по своему желанию»), при которой девица на выданье сама избирала себе жениха среди нескольких претендентов на брак, соревновавшихся друг с другом.

Сиддхартха сумел натянуть тетиву на древнем луке огромных размеров, который прочие участники состязания не смогли даже поднять от земли. Выбор был сделан в пользу самого сильного и ловкого.

В браке у Сиддхартхи родился сын *Рахула* (санскр. Rāhula – «связь»). В соответствии с древними индийскими традициями это означало, что Шуддходана может передать бремя власти сыну, а сам удалиться от дел462. Тем не менее намерениям отца так и не суждено было осуществиться.

## Судьбоносные встречи

Однажды, когда Сиддхартхе было 29 лет, он выехал за пределы своего дворца и пережил **четыре судьбоносные встречи**, навсегда изменившие его жизнь.

Сначала он увидел дряхлого **старика** и осознал, что молодость и полнота телесных сил – временное состояние, которое вскоре должно прекратиться.

Затем Сиддхартха обратил внимание на **тяжелобольного** человека, и это привело его к мысли о том, что здоровье не вечно и его легко можно потерять.

После этого ему попалась на пути **похоронная процессия**, сопровождавшая труп на место совершения кремации. Это повергло царевича в совершенную печаль, ибо ему стал понятен конец жизни всякого человека и всякого живого существа.

Однако ощущение невыносимой тяжести бытия было смягчено четвертой встречей с **отшельником-санньясином**, пребывающим в медитативном сосредоточении. Эта встреча помогла пытливому уму молодого кшатрия понять, что из круговорота бед и скорбей, поджидающих всякого человека на его жизненном пути, все­таки есть некий выход. И пусть сам путь был ему еще неведом, но в том, что он есть, сомнений отныне не было.

Для того чтобы найти этот путь, ведущий к избавлению от страданий, Сиддхартха ночью бежит из отеческого дома в сопровождении единственного верного слуги. В стремлении к достижению своей цели его не может остановить даже вид спящего сына, имя которого должно было напоминать об узах, привязывающих человека к своей семье.

Божества, помогавшие Сиддхартхе в его духовных поисках, заглушили топот конских копыт, так что никто во дворце не проснулся от звука, издаваемого скачущей лошадью.

## Отречение от прошлой жизни

Достигнув леса, Сиддхартха обрезает свои волосы мечом в знак отречения от прошлой жизни (ср. с практикой монашеского пострига в Православии) и в одиночестве удаляется в чащу.

Следующие шесть лет были посвящены поиску учителя­гуру, который приобщил бы новоначального отшельника к подлинным знаниям, воспитал бы в нем навыки работы над собой и наставил бы на путь внутреннего совершенствования и познания истины. С этого момента Сиддхартха становится **Шакьямуни**, что буквально означает «отшельник», или «мудрец» из рода Шакьев.

Неизвестно, сколько именно наставников было у Сиддхартхи. Имена по крайней мере некоторых из них известны: Удрака Рамапутра и Арада Калама, проповедовавшие доктрины, близкие *санкхье463* , славившиеся мастерством медитации и использовавшие метод особой психотехники, предполагавшей, в частности, работу с дыханием.

Шакьямуни с успехом усвоил преподаваемое ему учение и овладел всеми необходимыми практическими навыками. Однако это не принесло ему ощущения свободы и не приблизило к состоянию неподверженности страданию. Несмотря на лестные предложения возглавить школу, Сиддхартха оставляет своих учителей и присоединяется к группе отшельников. Они исповедуют идею обретения освобождения посредством радикальных аскетических упражнений, в частности, чрезвычайно сурового поста.

При этом Гаутама, который привык доводить все до конца, имел физическое состояние, при котором, положив ладонь на живот, он мог чувствовать под пальцами свои позвонки.

Впрочем, и здесь Сидхартха не обрел того, что искал. Не без помощи бога Индры, явившегося ему в видении, подвижник принял решение о прекращении самоистязания. Он вкусил немного риса, полученного от местной женщины. Его силы укрепились. Однако пятеро его товарищей по аскетическому деланию тотчас оставили Сиддхартху как ренегата, предавшего общие идеалы.

## Обретение просветления – бодхи

Дав себе обещание не сходить со своего места до тех пор, пока не обретет истину, Шакьямуни сел со скрещенными ногами (принял «позу лотоса») под фикусовым деревом464 и погрузился в медитацию.

Во время своего духовного поиска Гаутаме пришлось столкнуться с различными наваждениями и искушениями. Так, злое и демоноподобное существо **Мара** (санскр. māra – «разрушение», «гибель») пыталось отвратить подвижника от его пути, предлагая его взору соблазнительных красавиц, создавая видения стихийных бедствий и нападений рассвирепевших животных. Но Сиддхартха оставался непреклонен в своих устремлениях до тех пор, пока не осуществил, наконец, свой духовный прорыв. Он обрел просветление (бодхи) и стал **Буддой465** . Это случилось на сорок девятый день медитации, когда подвижнику было тридцать пять лет от роду.

С этого момента он стал существом, превосходящим не только всех людей, но и всех божеств. Он перестал быть человеком в собственном смысле этого слова, ибо всякий человек находится в плену сансары, которая не властна над Буддой.

Каково же содержание истины, открывшейся Шакьямуни под деревом бодхи? Буддисты считают, что в момент глубокого сосредоточения Гаутама осознал ряд идей – **Четыре Благородные Истины**, которые и составляют доктринальное ядро буддийского вероучения.

Будда осознал, что жизнь есть страдание, что причиной страдания является желание и влечение, что существует особый вид бытия, не связанный со страданием, и что есть путь, ведущий к обретению этого бытия.

## Выход на проповедь

Достигнув просветления, Сиддхартха оказался перед дилеммой: выйти из мира, получив вечное освобождение, или же остаться в нем ради того, чтобы сделать доступным пройденный им путь другим живым существам? В важный момент выбора в ситуацию вынужден был вмешаться бог Брахма, призвавший Гаутаму к открытой проповеди обретенных им истин. Сердце Пробужденного исполнилось великого сострадания ко всему живому, пребывающему в цепях сансары, и он решил не оставлять нашего мира до тех пор, пока учение не будет распространено здесь в достаточной мере.

Приняв это судьбоносное решение, Будда отправился к близлежащему городу **Бенаресу**, являвшемуся крупным духовным центром Индии и объектом массового паломничества. В местечке, именуемом «Олений Парк», им была произнесена первая проповедь, оставшаяся в истории буддизма под названием **«Проповедь о повороте колеса учения»** (санскр. Dharma­cakra­pravartana Sutra).

## «Три сокровища» буддизма

Среди слушателей присутствовали и бывшие сподвижники, разорвавшие отношения с Гаутамой в момент его отказа от предельных форм аскезы. Благодаря проникновенным словам проповедника они осознали свою ошибку и стали последователями возвещенного им нового учения. Таким образом, в самый первый момент общественного служения Сиддхартхи возникает три принципиальных объекта культа, а равно и объекта веры: **Будда**, **дхарма** (учение) и **сангха**, то есть община (санскр. saṃgha – «собрание»). В совокупности эти три «вещи» составляют **«три сокровища»**, или **«три драгоценности»** буддизма (санскр. triratna).

На протяжении следующих сорока пяти лет Будда занимался активным распространением своего учения, и благодаря его проповедям, сопровождавшимся нередко различными знамениями и чудесами, численность общины постоянно увеличивалась.

Росту популярности Буддхадхармы немало способствовала поддержка властей, а также многих состоятельных людей. Один из таких благотворителей подарил общине участок земли в царстве Кошала с расположенной на нем рощей. Это место стало одним из центров притяжения адептов нового учения. Здесь члены общины часто собирались вместе, внимая словам учителя.

Плодом миссионерских усилий Сиддхартхи стало обращение в новую веру и ближайших родственников: жены и сына, вошедших в монашескую общину.

Считается, что к концу пребывания Будды на Земле число его учеников достигло 12,5 тыс. человек.

## Завершение земного пути Гаутамы

В возрасте восьмидесяти лет Шакьямуни, осознавая, что им совершено все возможное для помощи всем живым существам, завершил свое странствование. Это произошло в месте Кушинагара. Вкусив угощения, приготовленного одним из его почитателей, Будда заболел (вполне возможно, что это было просто обычное пищевое отравление). Перед своей кончиной он призвал к себе учеников, дал им последние наставления, после чего погрузился в медитативное сосредоточение, завершившееся переходом в иную форму бытия, неподверженного страданиям.

В соответствии с традициями тело Будды было кремировано. Последователи его учения, стоявшие во главе различных государств, просили учеников передать им часть пепла, оставшегося от погребального костра. На местах благоговейного положения этих останков создавались особые архитектурные сооружения – *ступы* (санскр. stūpa – «холм»)466, ставшие со временем объектами паломничества и поклонения для многих буддистов.

В буддистской литературе Будде Шакьямуни усвоено несколько эпитетов, наиболее значимыми из которых являются эпитеты **Татхагата** (санскр. Tathāgata – букв. «так пришедший» или «так ушедший»), **Джина** (санскр. jina – «победитель») и **Бхагаван** (санскр. Bhagavān – «Господь»).

## Буддийский священный канон

Будда Шакьямуни не оставил после себя ни одного письменного текста. А через весьма непродолжительное время по смерти основателя учение разделилось на множество направлений. Это во многом обусловило дальнейшую разность фундаментальных текстов религиозной традиции.

## Палийский канон и его разделы

Свод священных текстов буддизма – **Трипитака** (санскр. Tripiṭaka – букв. «Три корзины»), состоящий из трех разделов, был, по преданию, «пропет» (декламирован) авторитетными членами сангхи на Первом буддийском соборе в V веке до н. э. Однако записан он был гораздо позднее – в 80 году до н. э. на территории Шри­Ланки. Материалом для письменной фиксации послужили пальмовые листья – традиционный письменный материал той эпохи в данном регионе. Записи были сложены в три корзины, что и дало название всему корпусу текстов. Языком фиксации был **пáли467** , поэтому еще данный литературный свод принято именовать **палийским каноном**.

Структура данного трехчастного сборника такова:

**1**. **Виная**(пал."нормы»,"правилаповедения»)-этосводдисциплинарных правил сангхи, регламентирующих повседневную жизнь ее членов в соответствии с их статусом (ср. с уставными указаниями и каноническими правилами в православной традиции, а также с шариатом468 и Галахой469).

**2**. **Сутра** (пал. *сутта* – «нить») – в данном случае подразумевается «нить» рассказов из жизни основателя, описание его поступков, пересказ его поучений (ср. с литературой упанишад470, а также со сборниками хадисов471). Одним из известных и наиболее популярных текстов этого цикла является сборник *«Дхаммапада»*, составленный из изречений, приписываемых Будде Шакьямуни.

**3**. **Абхидхарма** (пал. *абхидхамма*-"сверх­дхарма»)-сборник текстов умозрительного (философского) содержания, трактующих важнейшие для буддийского миросозерцания категории. Сложность языка изложения и содержания свидетельствуют о том, что довольно рано рассмотрение подобных вопросов стало уделом избранных лиц, составлявших интеллектуальную элиту того времени.

Именно в описанной редакции буддийский канонический свод был известен в Европе и долгое время считался единственным нормативным священным текстом буддизма. Поскольку же палийский канон неразрывно связан с направлением буддизма, именуемым на пали **Тхеравада** (о направлениях буддизма см. ниже) или на санскрите **Стхавиравада**, то именно этот вариант буддизма стали считать изначальным и наиболее ортодоксальным, полагая, что остальные версии развились из него в результате искажения первоначального учения и наслоений, возникших в результате сторонних влияний.

## Иные варианты буддийского канона

Однако впоследствии стало очевидным, что эта позиция не соответствует исторической правде. Тексты другого направления буддизма – **Махаяны –** не уступают по древности возникновения текстам, сформировавшимся в лоне Тхеравады.

Как свидетельствует профессор Е. А. Торчинов, один из наиболее авторитетных исследователей буддизма, «некритически отождествлять палийский канон с учением раннего буддизма и тем более с учением самого Будды было бы легковерно и совершенно ненаучно»472. Относительно времени возникновения ключевых для двух перечисленных традиций буддизма текстов Торчинов прямо указывает, что к 80 году до н. э. «оформляется палийский тхеравадинский Канон; приблизительно в это же время начинают появляться и первые махаянские сутры»473.

Таким образом, мы имеем три основных варианта буддийского канона священных текстов:

1) **палийский канон**, почитаемый в качестве сакрального текста в Тхераваде;

2) **китайский вариант канона**, сформировавшийся в Поднебесной в русле традиции Махаяны;

3) **тибетский вариант канона**, весьма близкий к китайской версии. Отличительной его особенностью является дополнительное двухчастное деление на **Ганджур** (собственно Трипитака) и **Данджур** – многотомный сборник комментариев к тексту Ганджура. Состоит из произведений различного характера – от литературных до философских, причем не только тибетских по происхождению, но и переводных.

Кроме того, существует еще и корейский канон, именуемый **трипитака кореана**, историческая ценность которого состоит в том, что он представляет собой наиболее полное собрание буддистских текстов.

## Жизнеописания Будды474

Отдельно следует сказать о текстах, являющихся жизнеописаниями Татхагаты (Будды). Формально эти сочинения не входят в канон, однако их значение для буддийской традиции весьма велико.

Как было сказано выше, письменные жизнеописания Гаутамы появились лишь спустя несколько столетий после окончания его земного пути. Укажем на два ключевых текста подобного рода.

Первый из них – «**Жизнь Будды**» (санскр. Buddhacaritam), составленный индийским поэтом и проповедником **Ашвагхоши**, жившим, как считается, во II веке н. э475.

Второй важнейший текст – **Лалитавистара** (букв. «Подробное описание игр [Будды]») – сутра, в которой Будда уподобляется индийским богам и предстает перед читателями «играющим», то есть действующим своей безмерной силой легко и непринужденно и производящим различные изменения во Вселенной. Текст был написан на санскрите и в IV веке н. э. переведен на китайский язык, что указывает на верхнюю границу появления данного письменного памятника.

## Буддийская литература сутр и шастр

В заключение обзора сакральных текстов буддизма скажем также о литературе **сутр** и **шастр**. Мы уже встречались с этими понятиями, когда говорили о текстах *смрити* в индуизме476. Как мы помним, сутрами в индуизме именовались сборники сентенций философского или морального характера, а шастры представляли собой, как правило, тексты-комментарии к ним, пояснительную литературу.

В истории буддизма ситуация выглядела несколько иначе.

Первым памятником литературы буддийских *сутр* является трактат I века до н. э. «Аштасахасрика праджня­парамита сутра» (Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā Sūtra – букв. «Сутра о совершенной мудрости в восемь тысяч шлок»). Данный текст послужил образцом для будущих сочинений подобного рода, которые подражали ему даже в названии, сохраняя указание на совершенную мудрость и принадлежность к сутрам477.

Данные сочинения, большинство из которых возникло в период с I века до н. э. по VI век н. э., претендуют на сохранность слов самого Будды и имеют важнейшее вероучительное значение в Махаяне. Здесь отражены специфические для этого направления буддизма элементы мировоззрения, о которых будет сказано ниже. При этом изложение доктрин лишено систематичности, поскольку претендует на пересказ живой беседы учителя.

В соответствии с содержанием все сутры можно условно разделить на три основные категории:

1) сутры, излагающие буддийскую теорию бытия;

2) сутры вероучительные (доктринальные);

3) сутры культового характера.

В отличие от сутр, буддийские *шастры*, напротив, представляют собой последовательное развертывание философских положений, выводимых главным образом из слов Будды, зафиксированных в сутрах.

## «Религия без Бога» и буддийские божества

Отличительной чертой буддизма, резко выделяющей его из ряда прочих религий, является отсутствие в нем не только идеи Вечного и Неизменного Бога – Творца или Создателя Вселенной, но и даже бога как демиурга, организующего и оформляющего мир согласно своим вкусам и предпочтениям. Данное обстоятельство стало, в частности, причиной появления в специальной литературе, посвященной буддизму, определения оного как «религии без бога»478.

Вместе с тем сам факт существования божеств в буддизме не отрицается. Более того, имеется даже культ поклонения им, широко распространенный среди верующих и даже отчасти поощряемый духовными лидерами. Однако в вероучительном плане **поклонение богам нацелено не столько на обретение помощи от них, сколько на стимулирование правильных состояний сознания самого адепта**, который это поклонение совершает (подробнее см. ниже).

Практика почитания божеств без стремления соединиться с ними, уподобиться им связана в первую очередь с представлением об их статусе в соотнесенности со статусом человека. Буддизм утверждает, что человек находится в лучшем положении по сравнению с богами, ибо у него есть шанс обрести нирвану, навсегда освободиться от страданий. В то время как для божеств данная перспектива открывается только в контексте последующих жизней, и то лишь в случае рождения человеком.

Показательно, что большинство буддийских божеств имеют небуддийское происхождение. Многие из них заимствованы из народных верований, интегрированных в буддийскую традицию, и впоследствии даже оказываются наделенными иным смыслом. Это свидетельствует в первую очередь о гибкости традиции, ее универсальности и способности усваивать, «абсорбировать» и «переваривать» элементы других учений, не отступаясь от собственных идей.

Исключение составляет такое значительное направление буддизма, как Махаяна, где сам Будда наделяется чертами, сближающими его с Абсолютом и ставящими его на место Высшего Существа (см. ниже).

Подобная разность взглядов обусловлена тем, что хранителями и распространителями учения Будды, начиная фактически с момента его выхода из этого мира, были и остаются различные религиозные группы, доктринальные представления которых имеют довольно заметные различия. Иногда эти направления буддизма даже именуют сектами, что, впрочем, не несет оценочной нагрузки, а лишь указывает на их множественность.

Таким образом, едва ли стоит говорить о стерильности доктрин классического буддизма, свято и неизменно хранящего изначальные заповеди, по той причине, что такого просто не существовало.

Тем не менее, несомненно, возможно выделить некоторый набор положений, возводимых к самому Татхагате, которые считаются базовыми для всех вариантов буддизма.

## Буддийская онтология

С позиций буддизма, все, что обладает бытием, **каждая вещь** во Вселенной, не исключая человека и саму Вселенную как предмет рассмотрения, есть не что иное, как **поток дхарм479** .

## Дхармы

Дхарма имеет важное значение в индийской культуре в целом, в том числе и в буддизме480. Как мы помним, в индуизме даже существует особая категория *дхаран* – социальных скреп, регулирующих жизнь общества и его индивидов в соответствии с общественно­религиозными обязанностями и предназначением группы. Нетрудно догадаться, что *дхарана* и *дхарма* являются однокоренными словами. Оба слова имеют общий корень *dhr*со значением «держать». Как в первом, так и во втором случае в словах присутствует идея удержания и собирания вместе.

Но что же имеется в виду под дхармой в том случае, когда это слово употребляется в контексте буддийской космологии? Что здесь подвергается «удержанию», а главное, кто или что осуществляет сам процесс «удержания»?

В буддизме **дхарма – это базовый элемент психофизического опыта, неуловимый для сознания**, подобно тому как атомарное строение вещества не воспринимается нашими органами чувств. Еще раз хотелось бы подчеркнуть: в данном случае речь идет не о частицах материи, а именно об атоме психофизического переживания, поскольку для буддизма важна не вещь сама по себе, а ее отражение в сознании воспринимающего.

Бытие дхарм крайне неустойчиво, ведь любая из них – это не более чем переживание, длящееся долю секунды, малейшее мгновение. В следующее мгновение ее уже нет, ее сменяет другая дхарма. Именно поэтому любая вещь, как и было сказано выше, представляет собой поток дхарм. Однако совокупность всех этих психофизических квантов всегда самотождественна и составляет все то, что человек мыслит под словом «Вселенная». Процесс взаимозамещения дхарм абсолютно детерминирован законом причинно­следственных связей (см. ниже).

Кроме того, поскольку дхарма – это элементарная частица опыта, то она несет лишь какое­то одно качество, с которым может быть полностью отождествлена.

Таким образом, вся воспринимаемая человеком реальность есть круговорот дхарм, каждое мгновение являющий собой новую комбинацию новых квантов психофизического опыта. Это, с точки зрения адептов буддизма, позволяет нам ощущать иллюзию изменений, происходящих вокруг. Более того, в процессе самообъективирования человек осознает самого себя в качестве живого и личностного существа благодаря этому непрекращающемуся потоку.

В рамках буддийской терминологии это учение о непостоянстве именуется термином **анитья** (санскр. anitya) или в другом варианте **– кшаникавадой** (от санскр. ksanika – «мгновенный» и väda – «доктрина»), то есть *доктриной мгновенности*.

## Скандхи

Отдельная дхарма в силу своей элементарности не может быть воспринята человеком. Он воспринимает дхармы группами, а если буквально перевести соответствующий буддийский термин, то «кучами» – **скандхами** (санкр. skandha).

Всего можно выделить **пять видов скандх**. Они же считаются **пятью группами привязанностей**, у каждой из которых существует свое название. Классификация скандх отражает ступени процесса восприятия любого объекта:

– *Рупа* (санскр. rūpa – «форма») – телесность, вещественность, материальность, то, что может принимать какие бы то ни было формы и в таком качестве восприниматься человеком. В составе данной «кучи» можно выделить четыре компонента: земля, вода, ветер, огонь.

– *Ведана* (санскр. vedanā – «ощущения») – это ощущения, которые может испытывать живое существо. Ощущения бывают трех типов: приятные, неприятные и нейтральные.

– *Санджня* (санскр. saṃjñā – «восприятие») – это продукт деятельности наших органов чувств. Буддизм выделяет шесть типов восприятия: формы, звуки, запахи, вкусы, тактильные ощущения и идеи (!).

– *Самскара* (санскр. saṃskāra – «украшение») – осознавание, то есть проявление мыслительных способностей, волевых актов, а также соотнесение воспринимаемого с имеющимся опытом. Показательно, что в данном случае, в отличие от предыдущих, к процессу познания объекта подключается сознание. Кроме того, поскольку в этой скандхе проявляется воля, стремящаяся к объекту либо отвращающаяся от него, это действие порождает карму.

– *Виджняна* (санскр. vijñāna – «распознавание») – это чистые, мгновенные акты сознания, благодаря которым происходит осмысление опыта и его накопление.

Данные пять скандх представляют собой закрытый перечень всего сущего в нашем мире и, соответственно, единственно возможный способ восприятия Вселенной целиком и любого из вмещаемых ею предметов в отдельности. Только через эти пять скандх можно воспринимать себя и мир вокруг. Следовательно, данные пять типов скандх – это единственно возможный способ самообъективирования, то есть самовосприятия. Иначе говоря, именно из этих групп дхарм, как в материальном, так в духовном измерении, и состоит человек, который может по ошибке полагать, что он обладает неким носителем личностного начала – «я», способным существовать после физической смерти тела.

## Что есть «я»?

Поскольку все существующее есть просто поток дхарм, представленных и воспринимаемых в виде пяти групп – скандх, то, соответственно, в рамках буддийской традиции невозможно ставить вопрос о существовании бессмертной души, вечного личностного начала, постоянного «я», которое и является субъектом действий.

Данное положение буддийского учения носит название **анатман** (санскр. anātman – букв. «нет Атмана»), или **анатмавада** (санскр. anātmavāda) – **«доктрина “не души”»**.

## «Личность лишь имя»

Из самого названия данной догмы понятно, что буддизм принципиально настаивает на несуществовании того, что в ортодоксальных индийских даршанах именуется Атманом, индивидуальным «я»481. Вместо этого предлагается концепция многосоставности того, что воспринимается нами как личность. Она есть просто пять скандх, воспринимаемых нами в своей целокупности.

Классическим образным объяснением буддийского восприятия личности стал пример из текста «Вопросы Милинды», составленного около 100 года до н. э. Указанное сочинение входит в состав палийского канона и представляет собой диалог между проповедником буддизма – монахом Нагасеной и Милиндой482. В ходе дискуссии монах приводит в качестве примера колесницу, поочередно перечисляя ее составные части и вопрошая собеседника, не есть ли это колесница. Получив ряд отрицательных ответов, Нагасена спрашивает, не есть ли колесница набор этих элементов, царь вновь указывает, что это не так. В конце концов выясняется, что колесницей эти детали делает только упорядоченный состав всех элементов, которые и объединяются общим именем.

Подводя итог, монах Нагасена говорит: «Отлично, государь. Ты знаешь, что такое колесница. Вот точно так же и у меня: вследствие волос, вследствие волосков на теле и прочего, вследствие образного, вследствие ощущений, вследствие распознавания, вследствие слагаемых, вследствие сознания и используется название, знак, обозначение, обиходное слово, просто имя Нагасена, однако в высшем смысле здесь не представлена личность»483.

## Шесть возможных форм рождения

Вместе с тем, по буддийским представлениям, человек как живое существо не является единственной формой субъектности.

Традиционно в буддизме насчитывается **шесть возможных форм рождения** и, соответственно, бытия:

– **люди**; – **дэвы** (санскр. deva) – боги484; – **асуры** (санскр. asura) – низшие, «демонические» божества,

обычно противопоставляющиеся дэвам и отличающиеся буйным нравом, гневливостью и чрезвычайной силой;

– **животные**;

– **преты** (санскр. preta – букв. «ушедший») – голодные духи, мучающиеся по причине своих деяний в прошлой жизни. Самое распространенное описание прета указывает на него как на существо, чье горло размером с игольное ушко, а живот объемом с огромную гору;

– **нараки** (от санскр. naraka – «ад») – это обитатели адских глубин (см. далее описание буддийской космологии).

Показательно и совершенно неслучайно, что данное перечисление начинается именно с человека, который оказывается таким образом поставленным выше не только асуров, но и блаженных богов. Это объясняется тем фактом, что **у человека имеется перспектива преодоления страданий** и достижения состояния, не подверженного ни болезням, ни печалям, в то время как божества, окрыленные сознанием собственного могущества и призрачного блаженства, не способны в своем актуальном состоянии обрести желаемое всяким живым существом нескончаемое бытие, чуждое какого­либо претерпевания. Для того чтобы совершить это, им необходимо прожить неимоверно долгую, но все­таки ограниченную неким рубежом жизнь и родиться человеком.

Участь же остальных живых существ, начиная от животных и заканчивая нараками, еще более печальна. Животные не могут осознать самой необходимости выхода из круговорота страданий, а преты и нараки не способны сделать это ввиду тяготеющих над ними последствий порочных деяний прошлых жизней. В результате они вынуждены на протяжении безумно долгого (но не бесконечного!) периода времени претерпевать отмеренные им страдания, воздействие которых мешает им даже осознать необходимость поиска выхода.

Тем не менее условно принято различать «счастливые» и «несчастливые» формы рождения. К первым относятся три первых, а ко вторым – все остальные.

## Буддийская космология и священная география

В буддизме существует довольно подробно разработанная космологическая концепция, объясняющая устройство Вселенной, а также этапы ее бытия.

## Буддийское представление о структуре мира

Традиционный буддизм не отрицает реальности бытия видимого мира, однако не настаивает на абсолютной точности его описания. Это позволяло данной религии интегрировать в свое мировоззрение космологические элементы тех народов, среди которых осуществлялась проповедь.

Традиционное буддийское представление о структуре мира выглядит следующим образом. «Наша» Вселенная имеет трехчастное деление (ср. с космологией шаманизма)485 или, говоря иначе, состоит из **трех сфер** (санскр. tridhātu):

1) **сфера чувственного** (санскр. kāmadhātu)-это мир, данный нам в опыте посредством чувственного восприятия, то есть «наш» мир. Здесь обитают все живые существа, обладающие органами чувств: зрением, слухом, обонянием, осязанием, вкусовыми ощущениями, – и прикованные через их посредство к объектам, дарующим услаждение перечисленных органов чувств. Впрочем, некоторые божественные персонажи нижнего уровня также обитают здесь;

2) **сфера форм** (санскр. rūpadhātu) – это мир, в котором, как следует из самого названия, продолжают существовать формы, что в терминологии буддизма означает наличие вещественности. Однако существа, живущие в сфере форм, преодолели грубые телесные привязанности, навязываемые нам органами чувств. Это мир гигантский во всех отношениях: он населен божествами­великанами, время жизни которых огромно, но все же ограничено. Следовательно, уже одно это указывает на тот факт, что этот мир тоже несовершенен. Существа, пребывающие здесь, находятся в состоянии особого сосредоточения (транса), дарующего им покой и внутреннее «душевное» наслаждение и отвлекающее их от необходимости получения абсолютного освобождения;

3) **сфера не-форм** (санскр. ārūpyadhātu)-мир, где нет никакой вещественности, материи, которая могла бы принимать какие бы то ни было объемы, и, следовательно, нет предметов для услаждения органов чувств, как нет и их самих. Соответственно, и населяющие его сущности (боги и некогда бывшие людьми аскеты) лишены телесных очертаний, это существа, бытийствующие исключительно посредством сознания, которое тем не менее не преодолело тяги к сансарическому бытию, и посему сохраняющие самотождественность, чувство своего «я».

Оговоримся, что таких «трехсферных Вселенных» бесчисленное множество. Это утверждение справедливо как в отношении времени, так и в отношении пространства.

## Устройство мира форм

Отдельно следует сказать об устройстве мира форм, а также о периодах его существования, поскольку именно в нем, с точки зрения буддизма, мы и пребываем.

В центре нашего мира находится гора **Сумеру (Меру)** (санскр. Sumeru – букв. «Благая Меру») – буддийский *axis mundi*. Ее название, как и многие другие космологические элементы, заимствованы из общеиндийского религиозно­культурного наследия. Подножие Сумеру погружено в бесконечные воды океана, а вершина недоступна человеческому зрению. Здесь, на ее уступах, обитают божества материального мира, например Брахма. Вокруг Сумеру вращаются486 Солнце и Луна, поддерживаемые от падения на Землю движением дхарм, подобным ветру, порожденному совокупной энергией существ, живших и живущих в мире.

Возвышающуюся из воды Мировою Гору окружают кольцами несколько рядов непреступных горных хребтов, между которыми также находятся моря со сладкими и легкими водами. Каждое последующее море наполовину меньше предыдущего. Предпоследнюю горную цепь окружает соленый океан, где расположены по сторонам света четыре континента, на одном из них, как считается, и живем мы.

Кроме того, все четыре континента вместе с вмещающим их океаном находятся внутри самой большой из восьми горных цепей. Именно она и служит границей, предельным рубежом «нашего» мира.

Будда Шакьямуни родился на континенте *Джамбу*, из чего следует вывод, что и мы живем именно на этом континенте. Впрочем, считается, что все остальные континенты также населены людьми, различающимися формами лиц и цветом кожи. Отличительной структурной чертой «нашего» континента – Джамбу – является наличие под его земной поверхностью адских обителей, восьми кругов ада, по форме представляющих собой усеченную пирамиду.

Эти восемь кругов, или этажей, ада расположены друг под другом. Их размер, а также степень мучений и время пребывания в них узников увеличиваются по мере углубления. В центре каждого адского этажа расположен главный, центральный ад, а по каждой из четырех его сторон – еще четыре дополнительных, куда перемещаются страдальцы после того, как отбудут положенный срок в главном узилище.

Существа, пребывающие здесь (преты487 и нараки), появляются сразу во взрослом состоянии, то есть не проходят периодов взросления и старения. Буддийская литература содержит множество ярких и красочных описаний терзаний, ожидающих здесь тех, кто жил в прошлом недолжным образом. Важно иметь в виду, что сколь бы долгим ни был срок пребывания в любом из адов, он все же ограничен и предполагает необходимость последующего рождения и возможность обретения вечного освобождения от тягот бытия.

## Представление о законах бытия и времени

Описанный выше порядок бытия мира не является вечным, как, впрочем, не отличается и уникальностью и изначально заданным смыслом. Он существует в силу законов природы, главным из которых является **карма**. Это понятие активно разрабатывалось последователями различных брахманских даршан488. Буддизм наследовал у предшествовавших ему религиозных движений это понятие, наделив его, однако, особым значением.

## Карма

В буддизме *карма* – это собственно деяние, состоящее из определенного благого или аффективного (то есть «**неправильного») состояния сознания и связанного с ним действия**. И ничего больше. Вызванное данным состоянием сознания изменение в мире есть уже не карма, но ее последствия. Важно иметь в виду, что кармические последствия происходят автоматически и никак не связаны с волеизъявлением богов или даже желанием самого человека. Собственно говоря, применительно к бытию живых существ это и есть *сансара* – круговорот рождений и смертей, являющихся причиной и следствием друг друга.

Учение о том, что в соответствии с кармическими нормами у каждого явления или действия есть причина и оно в свою очередь является причиной следующего явления или действия, получило название *пратитья-самутпада* (санскр. pratītyasamutpāda) – **доктрина причинно-зависимого происхождения**.

Поскольку карма зависит от состояния сознания, то внешне благие действия могут иметь отрицательные последствия и наоборот. Таким образом, при ясности самого принципа его действие в рамках эмпирического мира не вполне очевидно. Поэтому принято считать, что до конца действие кармического принципа мог уяснить только сам Будда, остальные существа способны приблизиться к его пониманию по мере духовного преуспеяния.

## Бытие Вселенной

А что же можно сказать о Вселенной? Какова причина ее существования? Буддизм утверждает, что таковой является совокупная карма всех живых существ, обитавших в мирах, бывших прежде нынешнего489.

Прежние же, в свою очередь, были порождены кармой обитателей предшествовавших по времени миров, и так до бесконечности. Иначе говоря, Вселенная существует циклически, разрушаясь и вновь возникая. У этого процесса нет начала и, вероятно, не предполагается конца.

Упомянутый циклический процесс традиционно описывается следующим образом. После завершения всех циклов бытия одного из миров на его месте остается лишь пустое пространство. Спустя некоторое время, определенное кармическими законами, на этом пространстве возникает движение ветра, крепнущего с каждым новым мгновением. Постепенно его сила достигает такой мощности, что он становится по своей плотности подобным кристаллу, принимающему затем круглую форму.

Данный плотный круг есть будущее основание земной тверди, из которой возникает гора Сумеру. После этого постепенно происходит формирование всей иерархии мира (по нисходящему принципу), поэтому сам процесс его возникновения может быть описан формулой «от горнего к преисподнему».

В нашем мире первыми возникают обители бога Брахмы490 на вершине Сумеру. Вслед за ним появляются остальные божества мира желаний, которые, увидев величие Брахмы, тотчас падают пред ним ниц, воспевая ему хвалу и ошибочно возвеличивая в качестве творца Вселенной. С этого момента возникает ложная, с точки зрения буддизма, вера в Создателя и Промыслителя мира.

Появляются прекрасные облака, орошающие землю дождями и создающие таким образом мировой океан, посреди которого остаются возвышающимися над водой гора Сумеру с горными цепями вокруг и четыре упомянутых выше континента с населяющими их людьми.

Последним космогоническим актом становится возникновение адских обителей и «рождение» в них *претов* и *нараков*.

Итак, мир окончательно оформляется.

Пройдя период становления, пребывания и разрушения, мир приходит к небытию, после чего все повторяется в новом цикле.

Несмотря на детально проработанную космологию, буддизм никогда не воспринимал ее как догматически неизменную. Это позволяло включать в нее элементы различных мировоззрений.

Это же, в частности, дает ему возможность эффективной миссии в современном мире.

Показателен в связи с этим пример, который приводит в своей книге профессор Е.А. Торчинов: «Такой авторитетный деятель современного буддизма, как Далай­лама XIV, и вообще сказал однажды, что если быть буддистом означает верить в мировую гору Сумеру, расположенные вокруг нее континенты и находящийся под землей ад, то он вообще не буддист»491.

## Временные периоды

Полный цикл существования мира (включая время пустоты, возникновения, стабилизации и деградации, приводящей к полному разрушению) именуется **махакальпа** (санскр. mahākalpa – букв. «великий период»).

Вся махакальпа состоит из четырех **кальп** (санскр. kalpa – «период») примерно равной продолжительности:

– кальпа возникновения мира;

– кальпа относительно стабильного существования мира;

– кальпа разрушения;

– кальпа пустоты, то есть отсутствия мира.

Каждая кальпа содержит двадцать периодов возрастания и убывания. Соответственно, вся махакальпа имеет в своем составе восемьдесят таких периодов.

В период возрастания происходит расцвет бытия во всех его проявлениях, а в период убывания – угасание. Все это с позиций буддизма может быть очевидным в эпоху бытия мира, а для эпохи пустоты это, скорее, теоретическое различение временн*ы*х отрезков.

## Антропология и перспективы человечества

Отдельно необходимо сказать о **традиционной буддийской антропогонии**. Появление первых людей относится ко времени завершения формирования континентов. При этом сама человеческая природа радикальным образом отлична от нынешней.

В начале своего бытия на Земле люди подобны буддийским божествам: они излучают свет, перемещаются по воздуху и вообще живут беззаботно и блаженно, а срок их жизни весьма долог и исчисляется десятками тысяч лет (более 80 000).

Первый серьезный соблазн, с которым сталкиваются в это время люди, связан с пищей. Они в ней в общем-то не нуждаются и даже не имеют до конца сформированных органов пищеварения за ненадобностью таковых. Проблема же, однако, состоит в том, что Земля на заре своего бытия сплошь покрыта пищей, подобной сладчайшему и ароматнейшему пирогу, устоять перед которым практически невозможно. И люди начинают его есть. Следствием этого становится формирование органов пищеварения, а также устойчивая и непреодолимая потребность в питании. Наконец, пирог съеден, органы пищеварения сформированы, а без пищи обходиться уже невозможно.

Тогда появляется земледелие, а точнее, агрокультура в виде практики возделывания риса. Впрочем, это не позволяет победить голод, в обществе возникает стремление поделить возделываемые участки, а равно и желание нарушить проведенные рубежи, что с неизбежностью приводит к вражде и хаосу.

Измученные нестабильностью и постоянными конфликтами, люди решают избрать властителя. Появляется монарх, организующий свой двор и отбирающий наиболее способных людей себе в соратники. Возникает варна кшатриев, а также рождаются первые будды492.

Однако монаршая власть неспособна удержать людей от деградации: нравы по-прежнему грубеют, отношения между людьми ухудшаются вплоть до того, что люди в принципе оказываются неспособны к общению, ими движет лишь желание взаимного убийства. Одновременно оскудевает и физическая крепость, а вместе с ней и продолжительность человеческой жизни. На предельном рубеже упадка срок жизни людей от рождения до глубокой старости составляет всего-навсего десять лет, однако для многих и эта продолжительность жизни оказывается недостижимой, поскольку в мире царит все испепеляющая вражда. Так заканчивается период убывания.

Сменяющий его период возрастания начинается с того, что выжившие после жестокой бойни начинают выходить из своих укрытий. Появляется мудрейший человек, стремящийся установить среди соплеменников справедливый порядок бытия.

Период возрастания отмечен, в частности, появлением идеальных правителей – *чакравартинов* (санскр. cakra-vartin – букв. «поворачивающий колесо»). Эти люди по внешним чертам подобны буддам, но отличительные признаки не настолько яркие493. Различаются три типа *чакравартинов* по степени их совершенства:

– чакравартин *с золотой чакрой494* , принимаемый всеми людьми с готовностью и радостью при своем появлении;

– чакравартин *с серебряной чакрой* формирует свое войско, но люди упреждают его действия, прося принять жребий власти; – чакравартин *с железной чакрой* собирает армию и выдвигается в поход для покорения людей, но не успевает вступить в сражение, так как все потенциальные противники сдаются на его милость. Показательно, что во всех трех случаях монаршая власть осуществляется без применения физической силы, что имеет важное значение в рамках буддийской этики (см. ниже).

Нравственное состояние общества постепенно улучшается, укрепляется здоровье людей и продолжительность их жизни, до тех пор пока вновь не достигнет предельно возможного срока в несколько десятков тысячелетий.

Далее начинается новый период деградации, и ситуация повторяется. После двадцатого цикла возрастания­убывания последствия неправильных деяний приводят к тому, что накопившаяся кармическая энергия с необходимостью разрушает мир дотла.

Сначала в адах перестают появляться новые существа, затем разрушаются сами адские обители, последней гибнет гора Сумеру вместе с дворцами бога Брахмы.

На месте мира остается пустое пространство. Начинается период пустоты, который продолжается до тех пор, пока вновь не начнет дуть ветер – предвестник нового цикла созидания. Затем все описанное выше вновь повторяется.

## Человеческое бытие: актуальное состояние, его причины, цель и способы ее достижения

Достигнутое Сиддхартхой Гаутамой просветление сделало его Буддой. Осознанные им истины сформулированы в виде четырех постулатов, которые традиционно называются **Четыре Благородные Истины**.

Раскроем подробнее их содержание.

## Первая Благородная Истина: истина о страдании

Эта истина может быть описана формулой: **«Всякое сансарическое бытие есть страдание»**. Главным содержанием бытия является мучительное переживание, претерпевание. Это состояние, обычно переводимое на русский язык словом «страдание», на санскрите носит название *духкха* (санскр *.* duḥkha). Следует иметь в виду, что русский термин не содержит всей полноты смыслов, которые несет в себе оригинальный санскритский термин. Кроме непосредственного значения мучения духкха подразумевает также непрестанную неудовлетворенность наличным состоянием, тягостное переживание, связанное с невозможностью в полноте удовлетворить свои желания и устремления. Поскольку буддизм имеет ярко выраженный психологический аспект, можно сказать, что духкха **есть перманентная фрустрация**.

Буддисты не отрицают, что в жизни существуют и приятные моменты, говоря нашим языком, «приятные переживания». Однако и их природа также страдательна: даже наслаждение предполагает мучительное ожидание оного, страстное вожделение данного момента. Кроме того, оно связано с боязнью утраты достигнутого призрачного удовольствия и всегда завершается страданием, вызванным прекращением приятных ощущений. Таким образом, страдание сорастворено всякому бытию живых существ (не только человека) подобно тому, как морская соль присутствует в каждой капле океанской воды, придавая ей известный вкус.

## Вторая Благородная Истина: истина возникновения страдания

Эта истина указывает на причину страдания. Латентно это указание содержится в самом спектре смыслов термина *духкха*, перечисленных выше. Поскольку ключевое понимание страдания для буддизма связано с невозможностью удовлетворения желаний, становится понятно, что **причина страдания** и **есть желание** в самом широком смысле этого слова. Вожделение чего бы то ни было, влечение к любым объектам, и даже еще шире – жажда жизни, привязанность к своей личности, своему «я», которое, как нам известно из доктрины *анатмавады*, есть не более чем ошибка сознания, – все это порождает страдания.

Показательно, что даже неприязнь, отвращение, антипатия с позиций буддизма являются тоже желанием, только с отрицательным знаком, что принципиально дела не меняет.

Влечения в соответствии с действием принципа взаимозависимости причин и следствий (см. пратитья­самутпада) побуждают совершать те или иные поступки и одновременно изменяют карму живого существа, порождая в нем новые желания, влечения. Эту ситуацию можно уподобить поведению пьяницы, который, получив доступ к вину, не может раз и навсегда удовлетворить своей страсти, но, напиваясь, лишь порождает новые приступы жажды спиртного. Другой пример – корыстолюбец, который, приобретая новое богатство, не может успокоиться, а только стимулирует тем самым свою алчность.

Если исключить все внешние предметы, все равно остается собственное «я» человека, которое для большинства людей является самым ценным объектом. Устранение этой несообразности возможно посредством осознания ложности самой мысли о существовании личности, постоянного «я» (см. выше доктрину анатмавады).

## Третья Благородная Истина: истина прекращения страданий

Эта истина свидетельствует **о возможности исчерпать дурные кармические последствия и обрести состояние непреходящей радости и блаженства**. Это состояние, в котором нет ни телесных, ни психических страданий, носит имя *нирвана* (санскр. nirvāṇa). Дать исчерпывающее определение ей в высшей степени непросто, поскольку полного аналога данного понятия в европейских языках не существует.

Кроме того, основатель учения не давал сколь­либо внятного ответа о природе нирваны, предпочитая хранить об этом «благородное молчание». Последующие авторитетные тексты содержат указания на нирвану, сформулированные большей частью в апофатическом ключе и отказывающие нирване в уподоблении чемулибо, что известно человеку из его профанного опыта. Причина этого вполне очевидна. Ведь как только произойдет ментальное отождествление нирваны с чем­либо эмпирическим, в то же самое мгновение возникнет ложный объект притяжения, мираж. На него будут направлены желания, которые, как известно, и являются главной причиной страдания. И сансара обретет новый импульс для своего движения.

Сам термин *нирвана* буквально обозначает «угасание, затухание». Закономерно возникает ключевой вопрос: кто или что должно затухать? Православные исследователи буддизма XIX и XX веков были склонны полагать, что речь идет об угасании человеческой жизни, всяческих ее проявлений и даже простых актов психической активности, коль скоро само желание жить признается в буддизме причиной страданий. В таком случае речь, вероятно, должна идти, как они утверждали, об особой духовной практике самоубийства495.

Однако буддийская традиция настойчиво подчеркивает, что угасание относится не к жизни как таковой, а лишь к недолжным, неправильным с точки зрения достижения конечной цели бытия состояниям сознания – аффектам, или **клешам** (санскр. kles'a – «бедствие»). Таких недолжных состояний насчитывается три: *алчность*, *враждебность* (ненависть) и *невежество496* . Подобно тому как угасает пламя лампады, в которой иссякло масло, так должны угаснуть и перечисленные неправильные состояния сознания, служащие пищей для *духкхи*.

## Четвертая Благородная Истина: истина пути

Данная истина определяет средства достижения цели (нирваны), тем самым указывая искомый путь к освобождению. Этот путь содержит три этапа: *этап мудрости*, *этап нравственности* и *этап сосредоточения*. В совокупности все этапы включают в себя восемь ступеней совершенства. Поэтому путь достижения нирваны именуется в буддизме **Благородный Восьмеричный путь**.

## Религиозная практика в буддизме

**Благородный Восьмеричный путь** есть некий алгоритм, которому необходимо следовать в религиозной практике для достижения нирваны. Для этого применяются методы этического и психофизического характера497.

Схематично он выглядит следующим образом:

## I. Этап мудрости

**1**. Правильное воззрение

На этой ступени адепт должен усвоить Четыре Благородные Истины и иные принципиальные положения буддийского учения в качестве базовых постулатов своего мировоззрения. В их числе усваивается и теория самого Восьмеричного пути.

**2**. Правильная решимость

Здесь человек, принявший буддизм, должен твердо решиться продвигаться по пути, приводящему к нирване.

## II. Этап нравственности

**3**. Правильная речь

На данной ступени духовного развития буддист должен научиться говорить только правду, избегая лжи, пустословия, сплетен, хулы и клеветы.

**4**. Правильное поведение

Далее человек, стремящийся следовать учению Будды, стоит перед необходимостью принятия определенных обетов, регулирующих его поступки. Количество обетов будет различным для члена монашеской общины и для мирянина. В любом случае правильное поведение ведет к преодолению отрицательных кармических последствий и стяжанию неких благ, которые будут актуализированы в будущем. Базовыми ограничениями можно считать отказ от следующих деяний:

– от всего, что может принести вред другим живым существам;

– от неправильных речевых актов (в данном случае речь идет о том, что перечислялось выше, в предыдущем пункте, однако теперь все это осмысляется в качестве действия, производимого речевым аппаратом);

– от неправедного присвоения чужого (грабеж, воровство, мздоимство и т. д.);

– от действий, нарушающих телесную чистоту и целомудрие;

– от использования веществ, изменяющих сознание (алкоголь, наркотические вещества и т. п.).

Список ограничений и соответствующих им обетов для монахов и монахинь гораздо более пространен, а предполагающаяся мера их соблюдения значительно строже.

**5**. Правильный образ жизни

На этой ступени духовного роста перечисленные выше нормы должны быть отражены в социальной деятельности человека. В частности, это означает невозможность заниматься определенной работой, принадлежать к определенным профессиям. Достигший этого уровня не может заниматься забоем скота, птицы и даже наживаться за счет продажи других живых существ. Он не может заниматься тем, что может причинять вред другим живым существам, поэтому исключается торговля оружием, наркотиками, алкоголем и вообще опасными веществами (например, ядами), служба в силовых структурах, распространение наркотиков или алкоголя. Показательно, что поскольку обман расценивается как способ нанесения вреда другим, деятельность, связанная с мошенничеством и шарлатанством (в том числе мистически окрашенным), также расценивается как недопустимая.

## III. Этап сосредоточения

Это заключительный, финишный этап, доступный ввиду своей специфики в полной мере исключительно монашествующим.

**6**. Правильное усердие

На данном уровне буддист предается выполнению психофизических упражнений, занимается своеобразной буддийской психотехникой, подобной брахманической йоге498. Это должно способствовать обретению особого самоуглубленного состояния сознания, без которого невозможно достижение нирваны.

**7**. Правильное памятование

Адепт, достигший этой ступени совершенства, должен научиться полностью контролировать все происходящие в организме процессы как физического, так и психического порядка, что возможно только при постоянном духовном бодрствовании, бдении сознания. Соответственно, у человека предполагается отсутствие неправильных (в контексте общих усилий по достижению конечной цели) состояний сознания – *клеши* и, напротив, требуется возгревание в себе необходимых для дальнейшего духовного продвижения чувств и состояний психики.

**8**. Правильное сосредоточение (транс)

На заключительной ступени пути буддист обретает особое состояние психики, суть которого состоит в таком самоуглублении, что исчезает противопоставление между содержанием разума и внешним миром. Бодрствующее сознание полностью устраняет саму возможность различения воспринимаемого объекта, воспринимающего субъекта и даже самого процесса восприятия. Это позволяет достичь победы над собственным «я», которое более не может созерцаться как нечто отличное от всей остальной реальности. Соответственно, пропадает ощущение индивидуальности, являющееся, как было сказано выше, ключевой проблемой в преодолении *сансары*. Описанное состояние сознания именуется в буддийской психопрактике термином *«самадхи»*. Следует заметить, что в буддийской традиции существует множество различных ее видов, но далеко не всякая является правильной, то есть завершается пробуждением и освобождением.

## Религиозно-философские течения в буддизме

Почти сразу после смерти основателя буддизма его последователи составили несколько отдельных религиозно­философских течений. В связи с этим начальный этап становления буддизма часто именуют «сектантским периодом», когда, согласно традиционным представлениям, существовало восемнадцать известных школ (направлений).

Все школы разделяют на две большие группы:

**1**. **Стхавиравада** (санскр. sthāviravāda – букв. «учениестарейших»)

Члены общин, принадлежащие к этой группе, утверждали, что являются хранителями изначального учения Будды, которое искажают последователи другой группы.

**2**. **Махасангхика** (санскр. mahāsāṃghika – букв. «большая община»)

В современной науке существует два основных мнения относительно происхождения термина. В соответствии с одной версией *махасангхики* полагали возможным или даже необходимым включать в состав *сангхи* мирян вместе с монашествующими. По второй версии махасангхики по сравнению с другими течениями имели численный перевес на раннем этапе существования буддизма.

Со временем данные религиозные группы стали фундаментом для формирования двух основных направлений буддизма, существующих до сего дня и именуемых соответственно **Тхеравада** (с пали – букв. «учение старейших»), или **Хинаяна** (санскр. hīnayāna – букв. «малая колесница»), и **Махаяна** (с санскр. mahāyāna – букв. «великая колесница»).

Течение **Тхеравада (Хинаяна)** получило распространение прежде всего в Южной и Юго­Восточной Азии: в Шри­Ланке, Камбодже, Лаосе, Малайзии, Мьянме (Бирме), Таиланде. Кроме того, оно господствовало на территории Индонезии до установления там исламского господства.

**Махаяна** заняла прочное положение в Китае, Корее, Вьетнаме, Японии, Монголии, Тибете, а также на территориях с преимущественно буддийским населением, входящих в состав России: в республиках Бурятия, Калмыкия и Тува.

Внутри Махаяны возникли более мелкие течения, популяризированные, в частности, западной массовой культурой: *Дзенбуддизм* (в основном известный широкой аудитории в его японском варианте) и *Чань-буддизм*, сформировавшийся в Китае. Оба названия происходят от санскритского *dhyāna*, что означает «созерцание». Как первое, так и второе учение являются яркими образцами *ваджраяны* (санскр. Vajrayāna – «Алмазная колесница»). Об этом течении речь пойдет ниже.

Обе традиции – **Тхеравада** и **Махаяна** (с включенной в нее *Ваджраяной*) – восходят к общему истоку – учению Будды. Время формирования базовых текстов этих традиций примерно одинаковое. Поскольку главным содержанием любой религиозной традиции является ее вероучение и миросозерцание, необходимо определить доктринальные различия между двумя основными течениями буддизма.

В доктринальной области различия между **Тхеравадой** и **Махаяной** могут быть сведены к решению следующих принципиальных вопросов:

– Что есть идеальная личность и каковы смысл и цель ее жизни? – Какова сущность Будды?

## Что есть идеальная личность и каковы смысл и цель ее жизни?

**Тхеравада** описывает идеальную личность в образе **архата** (санскр. arhat – букв. «достойный»). Это совершенный монах, который обрел нирвану благодаря собственным титаническим трудам и покинул в определенный момент наш мир. Поскольку достичь просветления за период одной жизни невозможно, то всякий подвижник, стремящийся стать архатом, должен пройти следующие стадии:

**1**. «*Вступивший в поток*»*.* Решившийся раз и навсегда следовать по пути к нирване подвижник неспособен отказаться от своего намерения и «обратиться вспять»;

**2**. «*Единождывозвращающийся*»*.*Подвижник,которомунадлежит еще один раз посетить этот мир, «мир желаний», прежде чем он выйдет на финишную прямую и обретет искомое состояние;

**3**. «*Болееневозвращающийся*«.Подвижник,достигшийконечной стадии своего делания, на которой он пребывает в постоянном трансе, созерцая иные сферы бытия (форм и не­форм)*.* Результатом этих усилий для аскета должно стать вхождение в нирвану и, как следствие, полное оставление этого мира.

Очевидно, что изложенная последовательность действий может быть реализована только монахом. И сам основатель буддизма воспринимается в данном случае как первый монах, обретший нирвану и создавший первую монашескую общину своих последователей. Мирянам, не способным в силу своего положения и условий жизни осуществить все перечисленное, предлагается заботиться о достижении более скромной цели: улучшении своей кармы с тем, чтобы в следующей жизни родиться человеком, которому надлежит стать монахом. Главными средствами для этого являются почитание и материальная поддержка монашествующих (*сангхи*), а также воздержание от поступков, ухудшающих будущую участь, и творение дел, улучшающих карму.

В **Махаяне** идеальный человек называется **бодхисаттва** (санскр. bodhisattva – букв. «устремленный к пробуждению»). Очевидно, что одним из *бодхисаттв* следует считать самого Будду Шакьямуни. В его жизнеописании сказано, что он преодолел соблазн полного погружения в нирвану, движимый заботой о других существах, пребывающих в сансаре. Следовательно, отличительной чертой *бодхисатвы*, подражающего во всем Будде, является всеобъемлющее желание блага всем живым существам.

В начальный период истории буддизма наименование «бодхисаттва» было приложимо к человеку, которому еще только предстоит стать Буддой.

В более позднюю эпоху термин «бодхисаттва» стал использоваться в **Махаяне** применительно к монахам и даже мирянам, обладающим твердым намерением достичь пробуждения (*бодхи*). Само это устремление именовалось **бодхичитта** (санскр. bodhicitta – букв. «просветленное сознание»). В постканонических текстах содержится даже специальная формула, описывающая данное желание: «Да, стану я Буддой на благо всех живых существ»499.

Однако одного желания последовать стопам Будды недостаточно для того, чтобы стать *бодхисаттвой*, ибо подлинного *бодхисаттву* отличают **мудрость** (санскр. prajñā) и **сострадание** (санскр. karuṇā). В своем предельном проявлении данные качества должны привести человека к способности воспринимать абсолютно все живые существа как своих матерей.

Поскольку **благо другого мыслится в Махаяне главной целью духовных усилий**, то смещаются и ценностные ориентиры: внимание буддиста должно быть приковано не к нирване самой по себе, а к акту пробуждения, приводящего подвижника к состоянию, в котором он может принести пользу всему живому.

Именно поэтому Махаяна критически относится к усилиям последователей Тхеравады выйти из нашего мира в нирвану. Такие подвижники не способны постичь главной истины, заключающейся в необходимости сострадания всем живым существам, что должно побуждать просветленного помогать другим, используя мудрость, также обретенную в момент просветления. А если отсутствуют подлинные сострадание и мудрость, то и сама возможность достижения нирваны ставится махаянистами под сомнение.

В связи с этим термин «архат» – ключевой для понимания идеальной личности в рамках традиции Тхеравады – не имеет широкого употребления в Махаяне. Напротив, хинаянские подвижники именуются махаянистами довольно уничижительными словами: *шраваки* (санскр. çrâvaka – «слушающий») и *пратьекабудды* (санскр. pratyekabuddha – букв. «Будда для себя»)*.*

Шраваками традиционно именуют учеников Будды Шакьямуни, оказавшихся неспособными осознать важнейшую истину сострадания и воспринявших идею пробуждения как эгоистический акт бегства от страдания.

Пратьека­будды – это люди, нашедшие самостоятельно путь к освобождению вне связи с *сангхой* и даже с учением Будды Шакьямуни. Несмотря на тот факт, что они прошли тем же путем, что и Татхагата, они не могут сравниться с ним, поскольку отреклись от нужд и чаяний живых существ и не стали проповедовать истину.

## Какова сущность Будды?

Для **Тхеравады** Будда – это человек, во всем подобный нам, но достигший пробуждения благодаря собственным духовным усилиям на протяжении нескольких жизней. В момент обретения истины он становится тем, кто пребывает по ту сторону жизни и смерти. В то же время он выше всех людей и даже богов. Именно поэтому его нельзя именовать ни богом, ни человеком, поскольку люди – это обитатели чувственного мира, а боги не вышли из круга сансары. Его нельзя назвать даже просто существом (санскр. sattva – букв. «бытие», «существование»), поскольку этот термин приложим только к субъектам, пребывающим в сферах сансарического бытия. Он есть Будда, и те, кто пройдут его путем, станут такими же.

Он полностью оставил наш мир, никак с ним не связан, и потому всякие попытки общаться с ним посредством молитв или жертвоприношений бессмысленны. Он не может оказать никакой помощи вопрошающему и одарить его благами.

Вместе с тем в традиции **Тхеравады** получила распространение практика жертвоприношений. Однако смысл жертв состоит в воздаянии почестей Бхагавану. Это воспитывает у человека добродетель жертвенности и способствует достижению состояний сознания, улучшающих карму, поскольку жертвенность противостоит алчности500.

Для **Махаяны** Будда не просто человек. Будда – это понятие, обозначающее абсолютную реальность, метафизическую субстанцию, являющуюся подлинной сущностью всех дхарм, то есть всего сущего. Существует даже специальный термин *«космическое тело Будды»*. Эта субстанция была явлена в нашем мире в виде Будды Шакьямуни, что, впрочем, не является уникальным событием: подобные явления бывали и раньше, будут они происходить и в будущем ради блага всех живых существ.

Стремясь к интеграции в различные национальные культуры, буддизм махаянского направления объявил множество различных божеств воплощениями Будды. Таковыми оказались индуистские боги Брахма, Шива, Вишну; синтоистская Аматэрасу, китайская Гуань­инь. Наряду с ними в пантеон были включены и некоторые легендарные исторические личности, например, Чингисхан в монгольском буддизме.

## Тантрический буддизм

К середине I тысячелетия н. э. внутри **махаянской традиции** получило развитие особое течение буддизма, именуемое тантрическим. Слово **тантра**, как говорилось выше501, обозначает набор текстов эзотерического характера и приложимо не только к буддизму, но и к мистическим индуистским практикам.

## Ваджраяна

Сами последователи данного направления буддизма предпочитают использовать для его обозначения другой термин – **Ваджраяна** (санскр. vajrayāna – букв. «Алмазная колесница»). Основные территории его распространения: Тибет, Непал, Монголия, отчасти Китай и Япония (*чань*и *дзен-буддизм* соответственно), а также буддийские регионы России.

В вероучительном отношении Ваджраяна не выходит за рамки махаянской традиции, разделяя всю совокупность махаянских доктрин. Поэтому их противопоставление некорректно. Однако принципиальной особенностью тантрического буддизма является **установка на достижение освобождения «в этом теле», то есть за одну актуальную жизнь**, для чего предлагается целая система методов и средств.

Заметим: обычный махаянский путь к освобождению не отрицается, но указывается лишь на существование более короткого и эффективного пути, который вместе с тем является и самым опасным. Путь Ваджраяны подобен переходу пропасти по канату, когда каждый неправильный шаг грозит катастрофой, в то время как обычный путь предполагает обход рискованных участков и поиск безопасных техник движения.

Для того чтобы не навредить себе, не потерпеть крушения и не оказаться в следующей жизни в ужаснейшем из адов, адепт должен руководствоваться в своем делании не эгоистическим стремлением к успеху, а исключительно желанием послужить благу всех живых существ, обретению ими освобождения. Кроме того, необходимо пребывать в безусловном послушании своему духовному наставнику­гуру, именуемому в тибето­монгольской традиции **ламой** (тибет. bla­ma – букв. «высочайший»)502.

В XIX-XX веках в литературе, посвященной буддизму, можно было встретить термин «ламаизм» для обозначения данного религиозного направления. Однако в настоящее время он признан некорректным и фактически вышел из научного употребления.

## Методы Ваджраяны

Обозначим основные методы, предлагаемые Ваджраяной для достижения цели:

– **совершение сложных символических ритуалов**

Многие из ритуалов носят ярко выраженный оккультный характер и не могут быть детально описаны в рамках настоящего издания ввиду особой специфики. В качестве примера укажем лишь некоторые, наиболее известные из них. Таковы, в частности, ритуалы откровенно сексуального характера, подобные шактистским и именуемые *майтхуна* (санскр. maithuna – «слияние»). Соединение мужчины и женщины мыслится в них символом соединения противоположностей (например, систематически реализуемого буддийского метода и спонтанного обретения мудрости, дхармической пустоты бытия и великого сострадания).

Еще один из специфических ритуалов Ваджраяны одного из высших уровней тантры называется *Ануттара-йога-тантра* (санскр. anuttara-yoga-tantra). Среди прочего здесь совершаются подношения Будде даров отбросами и нечистотами, чтобы наглядно продемонстрировать идею «недихотомичности реальности и иллюзорности оппозиций типа “прекрасное – безобразное”, “священное – профаническое”»503. Это указывает на единственность истины и тождество сансары и нирваны, которые непросветленное сознание воспринимает как противоположности.

– **практика мантр**

Мантры как священные тексты составляют корпус ведических *самхит504* . Они используются как в индуизме, так и в собственно махаянском буддизме. Однако, в отличие от классической Махаяны, Ваджраяна утверждает, что мантры обладают мистической способностью непосредственно, как бы «волшебным образом» воздействовать на произносящего и слушающего их. Посредством звучания происходят благотворные изменения в сознании, психическом и физическом состоянии адепта, вследствие чего человек обретает возможность более глубоко усваивать сакральный смысл мантр и понимать механизм их воздействия.

– техника визуализации божеств

Освоив данную технику, подвижник может научиться объективировать любое из воплощений Будды (бодхисаттвы) таким образом, чтобы общение с ним было тождественным общению с человеком505. В частности, при желании или необходимости возможна непосредственная вербальная беседа с объектом культа. Данная практика тесно связана с предыдущей – чтением мантр, посвященных сакральной фигуре, что необходимо для осуществления ее визуализации.

– созерцание мандал

*Мандала* (санскр. Maṇḍala – «круг») – это схематическое изображение Вселенной в виде круга, ее графическая модель, отраженная в сознании одного из Будды или бодхисаттвы. Часто изображение этого Будды располагается в центре мандалы. Адепт тантрической школы, медитируя над мандалой, призван усвоить себе это отражение мира, сделать его своим и тем самым осуществить отождествление своего сознания с сознанием Будды или бодхисаттвы. А как упоминалось выше, очищенное от аффектов сознание чуждо разделению на субъект, объект и сам процесс созерцания.

До сего дня практика создания мандал из разноцветного песка существует в буддийских обителях. Как правило, потратив огромное количество усилий и времени на сотворение разноцветного песчаного круга, буддисты через некоторое время уничтожают его взмахом рукава одежды, что служит свидетельством веры в пустотность всякого бытия, являющегося потоком дхарм.

В истории известны и архитектурные мандалы, каковым считается, например, монастырь Боробудур на острове Ява в Индонезии.

## Шамбала

Отдельно следует упомянуть о специфической форме сакрализации идеи центра, существующей в Ваджраяне и в первую очередь в тибетском буддизме. Это представление о Шамбале (санскр. Sham-bhala) – стране праведности и света, сокрытой от глаз несовершенных людей. Упоминание о ней содержится в тексте Калачакра Тантры (санскр. Kālachakra Tantra – букв. «Тантра колеса времени»), датируемом X веком.

Считается, что эта страна стала невидимой после того, как буддизм подвергся притеснениям со стороны ислама. Существует поверье, что в конце нынешнего периода времени, при двадцать пятом царе этого государства, произойдет мировое сражение войск Шамбалы с силами зла. После победы буддийского воинства наступит эпоха всеобщего процветания, что будет ознаменовано приходом очередного воплощения Будды – **Майтрейи** (санскр. maitreya – букв. «добрый», «любящий»), почитаемого всеми направлениями буддизма как воплощение абсолютного сострадания.

## Статистические данные о количестве буддистов

Согласно статистике 2008 года, в зависимости от технологий подсчета количество буддистов в мире колеблется от 600 млн до 1 млрд 300 млн человек506. По данным же на 2011 год, предоставленным *Central Intelligence Agency*, соотношение буддистов к остальному человечеству составляет 6,77%507.

В России проживает около 900 тыс. человек, этнически принадлежащих к буддийским народам (буряты, калмыки, тувинцы). Однако, согласно социологическим опросам, лишь чуть более половины из них (550 тыс. человек) могут быть причислены к буддистам на основе самоидентификации. При этом в крупных городах только 1% населения отождествляет себя с буддизмом508.

\*\*

Буддизм – мировая религия, зародившаяся в Индии в VI веке до н. э. в качестве учения, альтернативного брахманизму509.

С самого начала своего существования буддизм получил серьезную поддержку светской власти. Именно из среды аристократии (кшатриев) происходил легендарный основатель учения – *Сиддхартха Гаутама*, получивший впоследствии известность под именем *Будды Шакьямуни*. В поиске путей освобождения от уз страданий Сиддхартаха испытал на себе изнурительные аскетические методы, но пришел к выводу о необходимости искать освобождение внутри себя.

В медитативном сосредоточении он обрел Просветление и открыл для себя *Четыре Благородные Истины:* 1) о *жизни как страдании*, 2) о *желании как его причине*, 3) о *нирване* как бытии, страданию чуждом и 4) о *пути* к ней.

Метод, предложенный Буддой для достижения освобождения от уз сансары, соотносится с последней, четвертой истиной и именуется *Благородным Восьмеричным Путем*, задающим алгоритм совершенствования на путях достижения нирваны.

Буддизм не имеет единого канона священных текстов (ср. с христианством, а также с мусульманской традицией510). Существует три основных варианта буддийского канона: *палийский*, *китайский* и *тибетский*.

Тексты жизнеописаний основателя традиции были составлены столетия спустя после его смерти, что ставит вопрос о достоверности излагаемых биографических данных.

Мировоззрению буддизма чужда идея почитания Бога­Творца, что делает это вероучение своеобразной религией без Бога. Однако само существование божеств не отрицается. Показательно, что в рамках буддийского вероучения человек занимает более выгодное положение, чем боги, поскольку только он имеет возможность выйти из колеса *сансары* и обрести искомое бытие, чуждое страданий.

Ключевыми доктринальными положениями буддизма, наряду с Четырьмя Благородными Истинами и Благородным Восьмеричным Путем, являются:

*Анитья* – «учение о непостоянстве бытия», именуемое также *кшаникавада* («доктрина мгновенности»). Это учение о бытии как потоке *дхарм*, воспринимаемых сознанием в виде «групп» – *скандх*.

*Анатмавада*, или *анатман*, то есть учение о нереальности *атмана*, бессмертной души, носительницы личности. Наряду с человеческими и божественными признается существование и иных форм сознания, в частности, животных, претов и подобных им мифических персонажей. В отличие от индуизма, новое рождение определяется исключительно энергией совершенных действий в прошлой жизни, а не нарушением божественной воли (ср. с индуизмом)511.

Буддизм имеет и свою космологию, многие черты которой заимствованы из общеиндийской традиции. Однако представление об устройстве мира не играет здесь важной роли, что позволяло ему без труда усваивать мировоззренческие элементы разных культур. Тем не менее базовой космологической схемой признается трехчастное членение Вселенной на *сферу желаний*, *сферу форм* и *сферу не-форм*. Все они, однако, являются частями *сансары*. При этом утверждается беспредельная множественность миров и бесконечность циклов их возникновения и разрушения, что отражено в учениях о *кальпах* (ср. с подобным учением в индуистской традиции512). Циклический характер бытия мира отражается и на истории человечества, переживающего поочередно нравственные и духовные взлеты и падения. Всякий новый мир организуется на этапе своего формирования иерархически: сверху вниз. Иерархический принцип возникновения мира (по нисходящей линии) с позиций буддизма является, в частности, причиной возникновения ложной веры в Бога­Творца, поскольку высший бог Брахма появляется первым, а остальные существа, начиная с второстепенных богов, воспринимают его как Создателя и Промыслителя.

Регулирующим законом данных процессов признается принцип *кармы*, доктринальным отражением которой служит *пратитьясамутпада* – учение о причинно­зависимом происхождении всего сущего.

При этом буддизм неоднороден. Внутри него существует два больших направления: *Тхеравада* ( *Хинаяна*) и *Махаяна*, принципиально отличающиеся друг от друга учением об идеальной личности и природе Будды.

Тхеравада признает Будду обычным человеком, достигшим своими силами *нирваны* и покинувшим наш мир. Махаяна же содержит учение о космическом теле Будды, являющемся подлинной природой всего сущего, всех дхарм.

Идеальная личность в Тхераваде – это *архат*, то есть человек, последовавший Будде и достигший так же, как и он, нирваны; в Махаяне же это *бодхисаттва,* ради великого сострадания ко всему живому стремящийся к просветлению.

Внутри Махаяны существует также особое течение *тантрического буддизма* – *Ваджраяна*, предлагающая особые эффективные и одновременно опасные методы духовного самосовершенствования, позволяющие достичь *нирваны* за один жизненный цикл.

В настоящее время около 6,77% населения Земли исповедуют буддизм.

# Христианство и Буддизм

Религия есть высшая, наиболее ценная функция человеческого духа. Все ценное, подвергаясь искажению, может дать отрицательные явления. При этом искажение наивысших проявлений духа дает наиболее тяжелые формы зла: Corruptio optimi pessima. Этому закону подпадает также и религиозная жизнь человека. Поэтому, сталкиваясь с отрицательными явлениями религиозной жизни, многие люди бывают как бы ушиблены религией, в особенности христианством, и, не умея отличить идеальную, Божественную сторону религии от воплощения ее в земной жизни и от искажений ее людьми, начинают отвергать тот или иной вид религии или даже всякую религию и ненавидеть ее.

В настоящее время появилось особенно много людей, возненавидевших христианство, борющихся с ним и в этой борьбе противопоставляющих христианству какую-либо другую религию или суррогат религий. Между прочим к числу таких восхваляемых за счет христианства религий принадлежит буддизм.

“Предрасположение к буддизму на Западе”, говорит Кожевников, “создалось в значительной степени благодаря философскому учению Шопенгауера и Гартмана, учению, от которого, несомненно, веет холодом буддийского пессимизма. На этой почве, в сочетании с подлинной индусской метафизикой, стали за последнее время появляться опыты построения уже целой религиозно-нравственной системы, предназначаемой для замены собою христианства. Таковы, например, произведения Теодора Шульце “Веданта и Буддизм как ферменты для будущего возрождения религиозного сознания в пределах Европейской культуры” (Лейпциг) и “Религия будущего”, выдержавшая уже три издания. Исходя из положения, будто основы христианства отжили свой век, а христианские церкви держатся только помощью полицейского государства, сочувствием женщин, да силой Дарвинова закона наследственности, автор «озаботился заготовить новые обоснования для более полного и свободного религиозного сознания, приспособленного к потребностям высокой современной культуры». Такие основы, по его мнению, дает индусская философия в ее этической переработке буддизмом»[3].

Теософическое общество также не мало содействовало возрождению сочувствия к буддизму в Индии и успеху буддизма в Европе. Особенно потрудился на пользу буддизма полковник Олькотт, основавший вместе с Блаватской Теософическое Общество. В своем «Буддийском катехизисе» Олькотт следующим образом рекомендует проповедуемый им необуддизм: «Из всех религий он один учит наивысшему благу без Бога, продолжению бытия без души, блаженству без неба, святости без Спасителя, искуплению одними собственными силами, без обрядов, молитв и покаяния, без посредства святых и духовенства; он учит, наконец, совершенству, осуществимому уже в земной жизни» (1, 20)[4].

По примеру Олькотта ряд других лиц составляли «Буддийские катехизисы». В одном из них, написанном бикшу (монахом) Субгадрой, буддизм прославляется им, как «очищенное от суеверий и детских грез прошлого, учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, с наукой вообще, с дарвиновской теорией развития в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и влечениям сердца»[5]. Ученый японец Сузуки в своей книге «Очерки махаянского буддизма» говорит: «Если буддизм назовут религией без Бога и без души или просто атеизмом, последователи его не станут возражать против такого определения», так как «понятие о высшем существе, стоящем выше своих созданий и произвольно вмешивающемся в человеческие дела, представляется крайне оскорбительным для буддистов»[6].

Такие заявления найдут, конечно, отклики у тех горделивых философов, которые утверждают, что идея искупления противоречит требованиям нравственного сознания, и проповедуют самоискупление. Среди их читателей найдутся поклонники того ламы, который призывает «всех просвященных истинных учеников Будды привести на путь спасения христианских варваров в Европе, еще погруженных в глубину пропасти религиозного невежества»[7].

Имея в виду эти горделивые притязания, полезно отдать себе отчет в том, какова сущность буддийского благовестия и сравнить ее с идеалами христианства. Работу эту выполнил Кожевников в своем обширном труде, но при этом он имел в виду не необуддизм и не народную религию буддизма в ее разнообразных видоизменениях, а, насколько это возможно, первоначальное учение, которое можно с большим или меньшим вероятием приписать самому основателю буддизма (1, 38), получившему при рождении имя Сарвартха-сиддхи («Исполнение желаемого» – в сокращенной форме Сиддхатхи). Сам он усвоил себе, когда стал аскетом, имя Готамо, но наиболее известен он под именем Будды («пробужденный, осветленный, познающий»), которое означает всякое существо, достигшее высшей ступени духовного развития (1, 339).

Время рождения Готамо-Будды точно неизвестно: между 624 и 459 г. до Р. X. Согласно учению некоторых буддистов, Готамо – двадцать восьмой Будда, явившийся на земле в последнем периоде ее развития (1, 235).

Изложению книги Кожевникова я предпошлю краткую схему метафизики буддизма, пользуясь для этого трудом «Проблемы буддийской философии» О. О. Розенберга, талантливого русского ученого, погибшего в условиях гражданской войны во время большевистской революции. Розенберг дает «схему основных буддийских учений», более или менее общую «для буддистов всех направлений», пользуясь, кроме индусских, китайскими и японскими памятниками и источниками, которые в его время еще мало изучались европейскими учеными[8].

Исходный пункт и основная задача буддийской метафизики есть анализ человека, именно анализ потока индивидуального сознания. Каждое конкретное переживание, например, радостное восприятие восхода солнца, можно разложить на ряд элементов: в нем есть 1. сознательное чувственное восприятие чего-то объективного – нечто светлое, круглое и т. п., 2. сознательные психические состояния – чувства радости, какие-либо воспоминания и т. п.

Отделив путем абстракции чистое сознание, как форму, от содержания сознания, буддийские философы получают следующие три элемента: 1. сознание («читта» или «виджяна»); 2. психические явления в абстракции от сознания («чайтта»); 3. чувственное тоже в абстракции от сознания («рупа»). «Эти элементы объединяются, вступают в связь друг с другом и сменяют друг друга; сам факт или процесс их сплетения, процесс смены и т. п. может быть рассмотрен как новый, четвертый элемент». Далее «кроме самих элементов и их взаимоотношений, т. е. самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду еще один элемент, обусловливающий способ их сплетения; от этого элемента зависит характер личности и характер переживаемого ею внешнего мира. Этот организующий элемент или формирующая сила буддизма называется «карма» (О. Розенберг. Указ, соч. С. 100).

«Буддийская философия», говорит Розенберг далее, «не останавливается, однако, на простом разложении человека, видящего солнце, на такие элементы; каждый элемент, в свою очередь, рассматривается, как цепь моментов. Человек, допустим, смотрит на солнце в течение секунды; в секунду же входит большое количество моментов. Согласно трактату Абидармакоша момент равняется 1/75‑й секунды, а по другим, например, по позднейшей бирманской традиции, момент-биллионная часть сверкания молнии. Видение солнца в течение секунды, есть поэтому цепь мгновенных действий сознания, световых явлений, явлений круглой формы и т. д.» «Так называемая теория мгновенности основана на том, что сознательная жизнь действительно есть поток, беспрерывно меняющий свой состав, то более, то менее существенно, но смена происходит так быстро, что сам процесс смены остается незаметным: мы усматриваем только более длинные цепи моментов, а не единичный момент».

«Человеческая личность с ее переживаниями, как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира, оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не человек и предмет отдельно» (Розенберг. Указ. соч. С. 74).

Что же такое каждый отдельный элемент, напр, мгновенный элемент радости или светлости или круглости? – Все эти элементы, мгновенно рождающиеся и исчезающие, суть «проявления», «функции» чего-то стоящего за ними, истинно реального, но трансцендентного сознанию и поэтому недоступного знанию (Розенберг. Указ. соч. С. 74). Трансцендентный (т. е. находящийся вне сознания) носитель мгновенного элемента называется в буддийской литературе словом «дарма» (дхарма от корня дхар – носить)[9]. Этот термин, к сожалению, имеет еще много других значений; напр., этим же словом «дарма» обозначается не только трансцендентный носитель, но и «несомое» им, данное в сознании мгновенное переживание (Розенберг. Указ соч. С. 90).

Различия метафизических направлений в буддизме Розенберг сводит к различию учений о дармах, как трансцендентных носителях. «Школы спорят, – говорит Розенберг,- о том, какова природа той сущности, которая находится за вихрем моментов. Древнейшие (Сарвастивадины) отвечают, что каждый элемент, появляющийся на мгновение, есть функция или проявление субстанции, которая его носит, каждый элемент имеет своего носителя. Такой субстанциальный «носитель» обладает, однако, только одним специфическим признаком, так что не следует здесь думать о европейской субстанции, носящей качества во множественном числе. Таким образом, по терминологии древних школ, поток элементов, сформированный в личность с переживаемыми ею явлениями, есть результат проявления или функции бесчисленного количества непознаваемых субстанциальных носителей, или субстратов, «дарм».

«Другие, тоже древние схоластические школы (Шунья-вадины) против этого возражают; если «носители» непознаваемы, то о них нельзя говорить, что они «есть» или «не есть», они лишь проявляются в моменте или перестают проявляться. То, что лежит в основании вихря элементов, – это нечто, безатрибутное, неподдающееся никакому описанию: «слова останавливаются». Это непознаваемое нечто – пусто, т. е. безатрибутно, ибо каждый атрибут, который мы ему приписываем, заимствован уже из бытия иллюзорного, а поэтому к абсолютному не применим. Абсолютное развернуто каким-то непонятным образом».

«Третьи, наконец, позднейшие буддисты (Виджнянавадины) говорят опять другое: вихрь элементов, из которых слагается иллюзорная внешняя и внутренняя жизнь, не восходит в каждом элементе к субстанциальному носителю; таких носителей нет, все элементы вытекают из одной общей сущности, из одного вместилища, из «сознания – сокровищницы» (алая – виджняна)» (Розенберг. Указ. соч. С. 75).

Каждая из этих трех школ отрицает существование души, отрицает субстанциальное индивидуальное я; живое существо («сантана») для всех них есть только «цепь» (континуум) мгновенных сочетаний дарм. «Объединенность определенных дарм в одно целое объясняется действием объединяющей силы («пранти») или сводится к процессу объединения (Розенберг. С. 213). «То, что в данный момент под влиянием «пранти» соединились именно такие дармы, и то, что они распределены именно так, в такую именно личность, с таким именно переживаемым, т. е. форма расположенности дарм – это сводится на новый фактор, на «карму» данного континуума». «Все неодушевленные предметы буддистами считаются за «асантана», за «неконтинуумы», в которых объединяющая и разъединяющая силы не действуют вовсе; предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми. Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни» (Розенберг. С. 214).

Не следует, однако, думать, будто это учение есть психологистический идеализм, считающий предметы внешнего мира продуктами сознания. Это невозможно потому, что всякое длящееся бытие, также и бытие субъекта, есть, согласно буддизму, иллюзия. Сам поток индивидуального сознания есть не более, как коллекция мгновенных проявлений множества «дарм» (Розенберг. С. 104, 216). «Абстрактное сознание», говорит автор, «в смысле чистой формы сознания, или сознательности, как таковой, является известного рода центром в общем вихре дарм, и в таком смысле и буддисты допускают возможность назвать его термином «я». Но это «я» есть просто сознательная сторона переживаний, т.е. коррелят сознаваемой стороны, а отнюдь не самостоятельная душа в обыденном смысле этого слова. Сознание, в смысле центрального потока элементов сознавания, называется «читта» или «виджняна», причем оно является единичной дармой, т. е. в каждом моменте, наряду со всеми другими дармами, имеется только одно «читта», сменяющееся новым в следующий момент. «Виджняна» рождается беспрерывно, но не бывает того, чтобы в один момент было два «виджняна» (Розенберг. С. 182).

Отсюда ясно, что первобытное учение о переселении душ, сохраняемое простонародной буддийской религией, невозможно в философии буддизма. «Следует иметь в виду», говорит Розенберг, «что не какая-либо «душа» переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный внеопытный комплекс дарм, проявляющийся в данное время, как одна личность – иллюзия, после определенного промежутка времени, проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности. Следовательно, ничего собственно не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дарм, совершается перегруппировка элементов – субстратов наподобие того, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей, и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перестановки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пересечения движения, то колеса бытия автоматически должны продолжать свое вращение» (Розенберг. С. 229). Не следует при этом субстанциировать карму: «сила кармы, будучи тоже одной из дарм, столь же мгновенна, как и они; распределяются ею, следовательно, дармы одного момента. Образ расположения дарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он в свою очередь влияет на подбор дарм в последующий момент» (Розенберг. С. 219).

Эту своеобразную теорию, превращающую весь мир, данный в опыте, в раздробленное множество событий, сочетаемых в комплексы неизвестной трансцендентной силой, я бы назвал агноститическим актуализмом. Пытаясь найти нечто, соответствующее ей, в европейской философии, я сравнил бы это учение с феноментализмом Джона Стюарта Милля, сделав одну оговорку, что буддизм не считает данные внешнего опыта психическими явлениями.

Изложенные учения имеют значение для буддиста, как основа практической философии, указывающей человеку путь спасения от страданий, состоящий в освобождении от бытия. В самом деле, согласно буддизму, всякое событие, данное в опыте, есть результат «волнения», «суеты» или «помраченности» трансцендентного сознания Абсолютного начала. Это «волнение» есть нечто недолжное, оно неизбежно влечет за собой страдание. «Познавший истину, что бытия не должно быть, ибо оно противоречит сущности абсолютного начала, вступает на путь к успокоению, к Нирване, к окончательному покою. Путем подавления страстей и всего того, что его удерживает в вихре бытия, ему удается «срезывать», т. е. приостанавливать, проявление все большего и большего количества элементов, пока, наконец, не наступит полная тишина, не будет никакого иллюзорного бытия: останется только абсолютная сущность в состоянии полного спокойствия» (Розенберг. С. 77).

Когда в потоке сознания живого существа появляется дарма чистой «мудрости», «прозрения» («праджня»), именно постижение бессмысленности бытия, с этого момента спасение данного живого существа обеспечено: оно может, правда, еще пережить колебания и падения, оно должно пройти через длинный ряд ступеней сокращения проявляющихся в нем дарм, но рано или поздно оно наверное достигнет Нирваны (Розенберг. С. 235), т. е. сверхбытия, о котором нельзя сказать ни того, что оно есть, ни того, что оно не есть, так как оно выше всякого понимания и выразить его словами невозможно (Розенберг. С. 262).

Достижение Нирваны не есть «возвращение к какому-то первоначальному состоянию невзволнованности. По учению буддизма, волнение безначально; оно, следовательно, не есть результат грехопадения, оно не грех, который нужно искупить, а первобытное страдание, которое должно быть приостановлено» (Розенберг. С. 257).

«Понятие прекращения бытия – страдания существенно отличается от идеи спасения в других системах тем, что возможность его обеспечена именно его безначальностью. Только безначально волнующееся может достигнуть вечного покоя, ибо начавшееся волнение предполагало бы нарушенный покой. Если бы бытие имело начало, если бы оно было создано Творцом или Брахмой, оно, разумеется, тоже могло бы иметь конец, но оно могло бы тогда начаться вновь» (Розенберг, С. 260).

Буддийская философия, таким образом, решительно борется против идеи Бога как Творца мира, и не признает учения о спасении мира Богом. В каждом живом существе, выходящем из круговорота бытия, достигает спасения само абсолютное трансцендентное начало. «Спасение существ, таким образом, есть самоспасение истинно-сущего. Будда, спасая существа, спасает себя; существа, спасая себя, спасают Будду; совершенство каждого есть совершенство всех, и спасение каждого есть частичное спасение истинно-сущего» (Розенберг. С. 261).

В этом учении о спасении нужно различать древнейший буддизм, хинаяну, и более позднее учение, махаяну, возникшее около начала нашей эры (Розенберг. С. 37). Согласно учению хинаяны, каждое живое существо есть замкнутый вихрь дарм, не способный повлиять на другие существа; поэтому каждая личность может спасать только себя самое. Сторонники махаяны, наоборот, «утверждают связь между отдельными личностями, они внесли идею бодисатвы, т. е. такой личности, которая, дойдя до последнего момента, когда она могла бы погрузиться в вечный покой, отказывается от этого и, продолжая быть, помогает другим личностям достигнуть конечной цели» (Розенберг. С. 78).

Подойдем теперь ближе к нашей основной цели – к рассмотрению буддизма для сравнения его с христианством, и вернемся к книге Кожевникова.

Христианин утверждает, что мир сотворен Всемогущим и Всеблагим Богом, Который есть само Добро, сама Красота и Истина. Чертами добра, красоты и истины запечатлена также и первозданная сущность мира. Человеческая личность, индивидуальное «я» создано по образу Божию с задачей осуществить путем правильного поведения подобие Божие. Индивидальное «я», т. е. душа, есть существо сверхвременное: свои чувства, желания и поступки, т. е. свою жизнь всякое «я» творит во времени; они возникают и отпадают в прошлое, но само индивидуальное «я» стоит выше времени, оно есть существо, обладающее индивидуальным личным бессмертием. Сверхвременное существо, творящее свои проявления во времени, называется в философии субстанцией или, лучше, чтобы подчеркнуть его активность, можно назвать его словами «субстанциальный деятель». Итак, каждое индивидуальное «я» есть субстанциальный деятель. Согласно христианскому учению, каждая личность, исполняющая в совершенстве заповеди Христа: «люби Бога больше себя и ближнего, как себя», удостаивается обожения по благодати и вечной жизни в Царстве Божием с сохранением индивидуального своеобразия не только духовного, но и телесного[10]. В Царстве Божием каждая личность достигает абсолютной полноты жизни и высших ступеней творчества, индивидуально своеобразного, но в то же время гармонически согласованного с творчеством всех других членов Царства Божия, откуда получается целое, обладающее совершенной красотой и совершенным добром во всех смыслах этого слова. Поэтому каждое индивидуальное «я» имеет абсолютную ценность. Согласно метафизике такого направления, которое можно назвать персонализмом, Бог сотворил мир так, что он состоит весь из личностей, действительных или, по крайней мере, потенциальных, т. е. способных развиться и стать действительными личностями. Бог есть абсолютно совершенное добро и, будучи Всеблагим, Он хочет, чтобы добро было как можно шире распространено. Он творит мир из личностей, потому что личность, правильно использующая свою свободную волю, способна творить жизнь, полную совершенного добра.

Абсолютное неприятие мира, желание разрушить мир было бы хулою на Духа Святого и бунтом против Бога. Христианин отвергает в мире только зло, но он полагает, что зло не есть неизбежная принадлежность бытия: оно внесено в мир самой тварью, неправильно пользующейся свободой своей воли. Абсолютному осуждению подлежат только нравственное зло, эгоизм, а зло душевных и физических страданий есть следствие нравственного зла, имеющее глубокий и целительный смысл. Таким образом мир не только в его положительных, но и в его отрицательных чертах есть для христианина нечто проникнутое высоким смыслом[11].

Буддизм, в противоположность христианству, проповедует абсолютное неприятие мира; его идеал – полное уничтожение мира и прежде всего уничтожение личного бытия, самоуничтожение. Мир для него есть результат бессмысленного «волнения», «суеты», поднимающейся непостижимым образом из глубин Абсолютного. Отрицая субстанциальное вечное бытие духа, буддизм видит во всяком существе только обреченность на неудовлетворение и отсутствие положительного содержания. Первоначальные основания этого пессимизма, согласно легенде, таковы. Царевич Сиддхархти (будущий Будда), окруженный восточной роскошью, изведавший всевозможные чувственные наслаждения, резко меняет свою жизнь под влиянием встреч, открывших ему глаза на тщету жизни и указавших путь к спасению: это была встреча с дряхлым стариком, затем с больным проказой, вид мертвеца и, наконец, беседа с аскетом, который, «убоявшись рождения и смерти», поставил себе целью «избавиться от мира, подвластного разрушению» (Кожевников. С. 385–406).

Замечательно то, что, согласно легенде, разочарование жизнью вызвано в душе Готамы зрелищем старости, болезни и смерти, т. е. физического зла, а не наблюдением нравственного зла – гордыни, высокомерия, честолюбия, властолюбия, лживости, предательства и т. п. Испугавшись телесной смерти, Готамо ищет спасения в смерти абсолютной, в совершенном уничтожении бытия.

Не будем, однако, руководствоваться легендой. В философии буддизма дано гораздо более глубокое обоснование пессимизма, именно учение о временности, преходящем характере всякого бытия. Но и это обоснование не выдерживает критики. Временный аспект бытия возможен не иначе, как на основе более глубокой сверхвременной стороны того же самого бытия[12]. Христианская религия, с ее возвышенной идеей Бога и высокими формами культа, воспитывает в человеческом чувстве, воле и разуме способность мистического приобщения к абсолютной ценности Божественного сверхвременного бытия « Царства Божия. Далее, обращаясь к нашему несовершенному земному бытию, христианская религия все силы и средства направляет на воспитание любви к Богу и всякой твари, на развитие видения всевозможных видов добра в природе и нашей жизни и отталкивание от зла. Сосредоточение внимания на добре выводит душу из суеты преходящего бытия, заслуживающего уничтожения, направляет ее на абсолютные идеальные ценности и воспитывает способность видения сверхвременной субстанциальности духа, а вместе с тем и возможности вечных благ. Старость, болезнь и смерть оказываются преходящими, сравнительно второстепенным злом: они устранимы при условии совершенного осуществления нравственного добра, и ужас их меркнет перед «красотой и блеском полноты бытия в Царстве Божием. Поэтому мотивы и цели поведения христианина не столько отрицательные – боязнь смерти, страданий и т. п., сколько положительные – любовь к Богу, любовь к тварям Божиим, любовь к добру, истине, красоте, свободе, любовь к творчеству, воплощающему эти абсолютные ценности, любовь к личному индивидуальному бытию как высшей абсолютной ценности, вмещающей в себя все остальные блага бытия. Наоборот, буддизм, отрицая субстанциальность и абсолютную ценность личности, выдвинул на первый план отрицательные цели – страшную цель уничтожения личного индивидуального бытия и мира вообще. В личном бытии буддист находит не источник любви к абсолютно ценному, не центр бескорыстного творчества, а только себялюбие. Достигая просветления, всякий Будда возглашает в «Гимне торжества»:

*Я странствовал долго, я долго блуждал,*

Прикован к цепям бытия;

Рожденье рожденьем я часто сменял,

И тщетно разведывал я:

Откуда в нас жизнь и сознанье?

Откуда страданье?

К чему это бремя повторных рождений

Для новых смертей и для новых мучений?

Но вскрылась мне тайна, в нее я проник:

Сознание личного я

И жажда его бытия -

Вот жизни начало, вот смерти родник!

Внемли ж Себялюбье, последнее слово:

Ты впредь не создашь мне обители новой!

Твоя уничтожена в корне основа;

Померкли соблазны твоих обольщений;

Достигнуты цели заветных стремлений:

Из области смерти и новых рождений

В иные мой дух устремляется страны,

В края неизменной нирваны.

Главным средством для достижения этой заветной цели служат знание и созерцание. «В море рождений и смерти», говорит Готамо, «знание – вот спасительная ладья! Знание – вот светильник, озаряющий мрачный, темный мир! Знание – вот благоприятное врачевание от всех недугов жизни! Знание – вот секира, способная снести прочь все непроницаемые заросли страдания! Знание – вот мост, перекинутый через стремительный поток неведения и похоти! А посему, во всех случаях, мыслью и надлежащим вниманием в слушании человек должен прилежно заставлять рождаться в себе знанию» (Кожевников. С. 150)[13].

На вопрос: «Кем правится мир, чьей власти подчинен он, с чьим бытием связан он?» Будда отвечал: «Сознанием правится мир; с сознанием связана судьба мира, могуществу сознания подчинен мир[14]. Поэтому и «пять высших сил борьбы» (сека-балани), Буддой признаваемых, – это «всецело силы интеллектуальные: доверие (к учению, основанному на ясном сознании), энергия мышления, созерцательная сосредоточенность и прозорливость»[15].

«Отсутствие себялюбия есть путь добродетели; благожелательность – путь добродетели; правильное настроение (чувств) – путь добродетели; наконец, правильное углубление (понимания, знания) – благороднейший и старший из путей добродетели, древнейший, неразрушимый, непреходящий путь»; и хотя мудрость и правильность не обходит ни одного из этих четырех путей, однако по степени важности последнему отдано очевидное предпочтение». «Впереди, о монахи, шествует правильное познавание». «Освобождение совершается знанием, очищенным справедливостью и вдумчивостью и предшествуемым рассуждением об учении (о дхамме)». «Загрязнение сердца нечистыми шлаками происходит от насилия чувств над рассуждением; оттого и очищение сердца может быть достигнуто только сосредоточенностью мысли на рассуждении, свободном от участия чувств»[16] (Кожевников. Т. 2. С. 228).

«Ясно сознательно входит и уходит мудрец; ясно сознательно взирает и отворачивается он; ясно сознательно движется; ясно сознательно носит рясу и чашу; ясно сознательно ест и пьет, жует и смакует, ясно сознательно опорожняется; ясно сознательно ходит, стоит, сидит, спит и бодрствует, говорит и молчит он». Этим путем «очищаются шлаки духа, причиняющие хромоту ему»[17] (С. 245). «Ясно сознательно достигает мудрец бесскорбного и безрадостного состояния, достигает постоянной в настроении, одинаково на все смотрящей, совершенной чистоты и освящения, даруемого созерцанием» (Т. 1. С. 153). «Ни любовь, ни вражда», говорит он, «мне неведомы; ни радость, ни горе не потревожат моего духа» (там же)[18].

Согласно учению Иисуса Христа, совершенство – в полноте любви, а согласно учению Будды – в полноте знания (Т. 1. С. 150). И не удивительно: цель буддиста состоит в том, чтобы усмотреть отчетливо, что нет ничего абсолютно ценного и достойного любви, убедиться в том, что всякое бытие не субстанциально, что оно существует только в связи с потоком сознания, и должно быть уничтожено радикально путем самоуничтожения личности (Т. 1. С. 606). Для достижения этой цели, по самому существу ее, высшее средство есть не любовь – любить в этом мире нечего, – а знание, именно постижение ничтожности всего сущего. Кто согласился с этим учением, тот не находит Существа, к которому можно обратиться с молитвой, не находит Существа, которое заслуживало бы такого культа, как богослужение. Однако религиозная потребность преклоняться пред высшим началом в человеке неистребима. Чтобы удовлетворить ее, Готамо предлагает суррогат, то что у буддистов называется «бхавана», именно благоговейное размышление и созерцание, медитация или контемпляция. «Самые разнородные действия», говорит исследователь буддизма Зейденштюккер, «входят в область этой тренировки, проникнутой чисто индусским духом: тут и размышление о конкретных и отвлеченных предметах, тут и упражнения внимания применением то механических, то психических средств; тут и постепенно возрастающие экстатические состояния («углубления»), с которыми связаны процессы интенсивного созерцания; тут и устранение внутренних к тому препятствий, пробуждение духовных сил, способностей и познаний, да и еще многое другое». Эти упражнения «заменяют в не-теистическом буддизме молитву теистических религий»[19].

Первая ступень духовного роста, достигаемая этими упражнениями, есть нравственная дисциплина (адисила), далее – мыслительная, интеллектуальная дисциплина (ади-читта) и, наконец, высшая ступень – дисциплина «высшей мудрости» (адипанна) (Т. 2. С. 227, 235–240). Нравственная тренировка есть первое условие духовного роста, но высшее значение принадлежит не ей в этой системе, ставящей целью уничтожение личности. Поэтому о значении и характере нравственной деятельности будет сказано позже, а теперь познакомимся с интеллектуальной тренировкой – адичитта и адипанна. «В основе той и другой лежат процессы интеллектуальные, частью рассудочно-мыслительные, частью – мистически-интуитивные». «Результатом адичитты, выправки высшего размышления, является самато, покой, т. е. временное успокоение духа посредством временного же устранения препятствий к нему. Плодом же адипанны является випасанна (интуиция), т. е. глубочайшее прозрение в основные истины (три существенных свойства бытия и, так называемые, четыре благородных истины), овладение ими и слияние с ними. Самато есть таким образом состояние, еще связанное с настоящим миром (локия), тогда как випассана в своем конечном пункте есть уже нечто трансцендентальное (локутарра)» (Т. 2. С. 237). Она открывает последний путь к нирване, использование которого возможно только для законченного праведника, арьи, архата» (Т. 2. С. 238).

Для того, кто прошел нравственную дисциплину (адисила) и вступил в область дисциплины высшего мышления (адичитта) первой задачей было «усвоение способности и привычки к сосредоточению внимания на теме, избранной для обдумывания и созерцания». Для этой цели рекомендуется упражнение в так называемых «касинах». Сущность этих упражнений заключается в сосредоточении внимания на каком-либо предмете; например, в «цветочных касинах» зрение и внимание сосредоточивается на предмете до тех пор, пока у выполняющего упражнение не получится восприятие лунообразного рефлекса, видимого как при открытых, так и при закрытых глазах и не исчезающего даже при перемещении и удалении от объекта созерцания. Продолжая сосредоточение на этом, так называемом, «воспринятом рефлексе» (угга-нимитта), стараются добиться появления второго, «внутреннего» рефлекса (патибага-нимитта), подобного звезде или «луне, выходящей из облаков», но обесцвеченной и неопределенной в очертаниях. Этот второй рефлекс есть «более одухотворенное» отражение первого (Т. 2. С. 253).

Производятся эти упражнения с целью создать своеобразное психическое состояние самади, которое можно определить, как «благоговейное настроение, отданное думам о важнейших, священных истинах, созерцанию их и мистическому слиянию с ними» (Т. 2. С. 239). Согласно выражению йога-Сутра (1, 41), это есть «сосредоточение и сосуществование (событие, консубстанциация) воспринимающего субъекта, воспринимаемого объекта и акта восприятия» (Т. 2. С. 238). При появлении этой способности исчезают «пять препятствий, окутывающих дух»: чувственная похоть, зложелание, лень, внутреннее беспокойство и неустойчивость убеждений и настроений (сомнение). Таким образом «достигается «пограничное» благоговейное сосредоточение и прозрение (упачара-самади), пограничное в смысле приближения к области уже непосредственного созерцания высшей истины мистическим, сверхрассудочным восприятием или, по терминологии христианской аскетики, «умным светом» (Т. 2. С. 254).

В Висудди – Магги дано подробное описание процедуры одной из касин, «земляной», описание, наглядно изображающее своеобразные приемы «достижения святости», по выражению этого самого авторитетного текста. «Избирающий земляную касину может получить ментальный рефлекс через посредство земли, нарочито для того подготовленной или простой, но с определенными границами, не без них, с порубежными чертами, не без них, размером с небольшой винный бочонок или с блюдо. Этот ментальный рефлекс он должен прочно воспринять, тщательно обследовать и определить, и тогда он узрит благодеяния, которые могут быть извлечены из него и поймет, какая это ценная вещь; проникнувшись высшим почтением и усердно прилежа к ней, он закрепит свой дух прочно на этом объекте, помышляя: воистину этим процессом я буду освобожден от страстей и от смерти. И таким образом, обособивши себя от чувственных удовольствий и от недостойных устремлений, непрестанно упражняя рассуждение и рефлексию, он вступит в первый транс, производимый изоляцией и характеризуемый радостью и счастьем».

Для успешности «земляной» касины необходимо соблюдение множества условий: нужно выбрать почву определенной окраски, заключить ее в раму, смочить землю водой, чтобы поверхность ее стала совершенно гладкой и т. п. Затем упражняющийся должен вымести место, выкупаться и усесться на прочно сделанное сиденье на определенном расстоянии от круга касины, так как эти условия обеспечивают правильное созерцание ее при минимально утомительной позе. Усевшись упражняющийся должен прежде всего думать о ничтожестве чувственных удовольствий, мысленно повторяя такие фразы, как: «чувственные наслаждения лишены вкуса» и т. д. Достигнувши таким образом желания стать к ним равнодушным, дабы этим путем избавиться от них и обрести средства перейти за пределы страдания, он должен затем возбуждать в себе радость размышления о Будде, о дхамме (об учении буддизма) и Санге (буддийской общине) и, исполнившись величайшим почтением к этому процессу, как методу, употреблявшемуся всеми буддами и благородными учениками их для овладения равнодушием к чувственным удовольствиям, он должен сделать над собой устойчивое усилие и молвить: «Воистину, этим способом я стану участником в сладостной благодати обособления (изоляции)». Действуя так, постарается он уловить и развить ментальный рефлекс при равномерно и лишь отчасти открытых глазах, ибо, если глаза будут слишком широко открыты, они будут болеть и круг будет виден слишком явственно, ментального рефлекса же не получится; а если глаза будут слишком мало открыты, круг будет слишком неясен и мысли станут вялы, дремотны, и опять не получится рефлекса. Наблюдающий же рефлекс не должен рассматривать света его, ни его особенностей; не различая его окраски от цвета подлинника, он должен закреплять свою мысль на одной преобладающей, характерной черте и ее одну внимательно созерцать. Он должен при этом многократно повторять какое-нибудь название или какой-либо эпитет земли, например, «широкая, объемистая, плодородная»; лучше всего, в виду общеизвестности термина, повторять слово «широкая, широкая, широкая», – созерцать круг должно то с открытыми, то с закрытыми глазами, сотни, тысячи раз и даже более, пока не обеспечится восприятие ментального рефлекса»[20] (Т. 2. С. 256).

Существенное значение имеют медитации, освобождающие человека от привязанности к телу. Вот один из образцов такого созерцания: «Тело, связанное костями, облеченное надкостницей и мясом и прикрытое кожей, с виду кажется не тем, что оно есть. Внутри него вмещаются кишки, желудок, печень, селезенка, вместе со слизью, слюной, потом, лимфой, кровью, подсуставной жидкостью, желчью и жиром. Девятью путями непрестанно вытекают нечистоты из тела: выделения глазные – из глаз, ушные – из уха, слизь – из носа, мокрота и желчь – изо рта, а пот и грязь- через все тело. .. И вот безумец, водимый невежеством, мнит, будто составленное из всего этого есть нечто прекрасное». «Когда же это тело лежит перед нами мертвое, вздутым и побледневшим, когда уносят его на кладбище, тогда даже ближние не дорожат им»[21].

Кроме презрения к телу, эти медитации имеют целью осознать несамостоятельность тела, выработать убеждение в том, что оно есть сочетание стихий, образующееся и вновь распадающееся. Для наглядного живого усвоения этой мысли мудрец «созерцает тело, стараясь представить его себе в том виде, какой оно имеет через день, два или три после смерти, вздутым с синеющими трупными пятнами, в процессе начавшегося разложения» и отсюда выводит заключение: «и мое тело так же организовано, и переходит к созерцанию тела, разодранного псами и шакалами, и повторяет «и мое тело такое же» и возбуждает далее в себе образ того же трупа в виде ободранного, окровавленного скелета… потом – уже распадающимся на отдельные кости, разбросанные там и сям; и опять повторяет: «и мое тело таково же; и я не исключение из общей участи». И настолько глубоко и прочно проникается он этим сознанием, что начинает уже жить без привязанности к своему телу и к чему бы то ни было в мире»[22] (Т. 2. С. 280).

«Некоторые до того приобрели навык в подобном превращении соблазнительного в претящее, что и в живом существе им постоянно чудился мертвец. Типичный ответ в этом смысле дал отшельник горы четийской Магатисса мужу одной красавицы – щеголихи на вопрос, не встречал ли он такой женщины на пути: «Мужчину, женщину – ль я встретил на пути, – не знаю; одно тебе могу сказать я: скелет здесь точно встретился со мной»[23] (Т. 2. С. 517).

Освобождение от тела и овладение им, пожалуй, еще в большей степени достигается путем контроля над вдыханием и выдыханием. Эти упражнения связаны с тренировкой праны (Т. 2. С. 258).

По учению Будды, эта дисциплина есть надежное средство, во-первых, противодействия «непроизвольно возвращающимся дурным, недостойным помыслам и образам алчности, ненависти и ослепления», которые должно «подавлять, сгибать, принижать мучением духа» посредством тренировки дыхания «при сжатых зубах и приподнятом к небу языке». Во-вторых, это – средство подъема в области утонченного сознания. Для успешного упражнения в этой дисциплине Будда рекомендует удаляться в глубь леса или в пустую келью, усесться со скрещенными ногами, выпрямивши стан и предаться созерцанию». Сознательно надо вдыхать и выдыхать, проникаясь следующими мыслями: «вот я вздохну глубоко, а вот – коротко; вот стану вдыхать и выдыхать, с ощущением этого процесса всем телом; а вот стану делать это, ослабляя ощущение связи частей тела друг с другом». И таким образом погружается он в процесс дозора внутреннего тела над внешним; снаружи и изнутри бдит он над телом; наблюдает, как возникает и как проходит оно, и осознает факт: «вот что оно такое, это тело!» И это прозрение становится ему опорой (в дальнейшем духовном росте), ибо оно образумляет и научает жить независимо (от гнета всего материального) и не желать ничего в мире». А далее, – «ощущая блаженство, буду дышать я; ощущая связь мыслей, буду вдыхать и выдыхать я; воспринимая изменчивость и непривлекательность; воспринимая и осознавая устроение (соединение) и отчуждение (распадение), буду вдыхать и выдыхать я» (Т. 2. С. 259)[24].

Тренировка праны сопровождается, как видно уже из этих слов Будды, медитациями, имеющими целью внедрить в ум мудреца путем личного переживания убеждение в несубстанциальности и ничтожности всего сущего. Первая группа медитаций, подробно описанная выше, направлена на тело и задается целью развенчать его и воспитать презрение к нему; далее, медитации направляются с целью такого же развенчания на душевную жизнь человека – на чувства, затем на мысли и вообще сознание; наконец, четвертая группа медитаций посвящена развенчанию всех явлений вообще (Т. 2.С. 633–636). Здесь на личном опыте мудрец приходит к убеждению, что «все это мимолетно, эфемерно, несущественно»; «ничего субстанциального, самосущего, довлеющего, удовлетворяющего! Только одни мимо-бегущие тени!»[25] (Т. 2. С. 281).

Освободившись таким образом от влечения к бытию, мудрец вступает далее на «благородный восьмеричный путь» созерцаний, связанных с экстазом и переживанием блаженства. Радость, испытываемая в этих экстазах, не есть чувственное удовольствие; она «возникает из восприятия не ощущений, а идей; по восприятии же проникает собою весь организм, но в виде не чувственного, а духовного восторга, испытываемого, однако, и всей физической стороной организма»[26] (Т. 2. С. 243).

Сначала мудрец проходит четыре ступени погружения в область форм без влечения к ним, откуда возникает переживание блаженства; далее он вступает уже в область сверхрассудочного экстаза, именно осуществляет четыре погружения в мир бесформенности. В Ангуттараникая даны следующие пояснения смысла этих четырех высших ступеней экстаза: «вследствие полного самоподъема над (иллюзорными) восприятиями телесных форм; вследствие (должного) устроения реальных восприятий и в силу того, что созерцатель уже не имеет в себе в настоящей (окружающей его) действительности восприятий множественности вещей, он в процессе усвоения положения «простанство безгранично» достигает и сам безграничной области пространства. Возвысившись же и над этой областью, он в представлении «безгранично сознание» подъемлется в неограниченную область сознания; в силу же полного самоподъема над нею он, в итоге этого процесса (выражающегося положением «нет ничего»), вступает в область небытия; поднявшись же над нею, достигает области тождества восприятия (различения, определения) и невосприятия (неразличения) или же безразличия сущего и не-сущего (по отношению к находящемуся в данном состоянии), – что и составляет последнюю, восьмую джану, или наибольшее, «глубочайшее углубление»[27] (Т. 2. С. 264).

Здесь совершается вступление в область совпадения противоположностей. Освободившись от всех форм, субъект стоит на границе полного освобождения также и от своего личного индивидуального бытия. «Этот нигилистический итог», говорит Кожевников, «обозначается в системе медитаций термином заключительной, всеобъемлющей, девятой самапатти, нирода-самапатти, осуществленное прекращения, а по другой терминологии, прекращения как мысленного восприятия, так и ощущения». Эта девятая степень экстаза, наблюдаемая со стороны, «представляется в виде каталептического, бессознательного состояния, подобного глубокому сну, длившемуся иногда до семи дней, с прекращением, как полагали, всех телесных и духовных отправлений и с приближением к смерти, от которой это состояние отличается сохранением некоторой внутренней теплоты и возможностью возврата к обычному функционированию организма»[28] (Т. 2. С. 266).

«Святые», говорится в Виссудди-Магга, искони ценили этот транс прекращения (транс остановки всех духовных) процессов, «всегда почитали его как бы за нирвану, испытываемую уже в настоящей жизни, и потому способность достигать этого состояния, даруемая в награду за мудрость, обретаемую на путях праведности, именуется благословением, стяжаемым на оных путях»[29] (Т. 2. С. 270).

Итак, говорит Кожевников, усилия буддийского мудреца «все время направлены не к обнаружению положительной основы фактов и явлений жизненного процесса, не к выяснению того, что есть «вещей истина, а к разоблачению их отрицательных качеств, к выяснению призрачности и обманчивости вещей, действий и явлений, составляющих содержание жизни. Всюду в этой сложной, полуфилософской, полумистической работе пробивается непрерывное стремление не к величайшей реальности, не к абсолютному бытию, к Богу, а к уменьшению интенсивности бытия, к слиянию саморазлагающегося и искусственно разлагаемого живущего существа с абсолютным небытием, с нирваной. Это не рост духа, составляющий цель христианской аскетики и мистики: это, выражаясь подлинными словами буддизма, «прекращение духа». «Достижение» полагается здесь не в умножении данного уже жизнью, а в утрате его; задача, – опять в полную противоположность христианству, – здесь не в очищении и обожении чувств, желаний и мыслей, а в полном «угашении» их. Аффекты мирские не сменяются жаждой небесного, вечного, божественного; любовь земная не перерождается в любовь божественную, и личность, подвизающаяся по стези мудрости и праведности, в конце концов сливается не с Богом, «наполняющим всяческое во всем», а со всепоглощающим Ничто».

«Сообразно с этой основной тенденцией буддийского экстаза, от него веет леденящим холодом, настоящим дыханием смерти. Здесь нет пылкости мистики католической, столь склонной к сентиментальному млению, и граничащей нередко с чувственностью. Нет здесь и здоровой теплоты того «умного света», что озаряет горние выси аскетики восточно-православной. Это не парение духа, окрыляемого любовью; это хладнокровный самоанализ духа, безжалостная вивисекция его, напряженная работа «ясного сознания» вплоть до самоумерщвления даже и сознания. И во всех этих рассуждениях, выдумываниях, «углублениях» и «достижениях» – ни разу ни единого воспоминания, ни единого слова о любви. Но зато, сколько забот, дум, грез об «угашении», о «прекращении». Одолеть роковую карму единственным возможным путем – уходом из-под мертвой петли причиняемых ею перевоплощений – вот конечная цель системы экстатических переживаний» (Т. 2. С. 267–270).

Мудрец, овладевший с помощью описанных упражнений всеми функциями своего тела и духа, приобретает магические, оккультные способности. «Оставаясь целостной (единой) личностью, он может становиться множественным (т. е. становиться несколькими личностями единовременно) или же, ставши множественным, снова становиться единоличным; он может быть видимым и невидимым; не чувствуя препятствий, он, как бы по воздуху, переходит по другую сторону стены или холма (перемещаясь сквозь них), он проникает сверху вниз через твердую почву, словно как через воду; ходит по водам, как по суху, перемещается со скрещенными ногами по небу, как птицы; даже луну и солнце, столь мощные, он осязает руками; не расставаясь с телом, он подъемлется даже до неба Брамы. Явственным, небесным ухом, превосходящим человеческий слух, он слышит людские звуки, близкие и дальние… Проницая своим сердцем сердца других существ, других людей, он знает их, он различает их и их свойства. Он восстанавливает в памяти свои прежние временные состояния дней минувших хотя бы до ста тысяч прежних рождений, за многие зоны диссолюции и эволюции… во всех видах (бытия своего) и во всех подробностях… Чистым небесным оком видит он падение и восстание существ, видит, как они переходят из одной формы бытия в другую и воплощаются в другой»[30] (Т. 2. С. 288).

Однако надо заметить, что «Будда, веря в возможность и действительность магических сил, ценил их не очень высоко и не поощрял необдуманного и безтактного применения их» (Т. 2. С. 288)[31]. Единственная и последняя цель, к которой он стремился, – уничтожение мира и личного бытия: «иссякла, побеждена жизнь, закончена святость, совершен подвиг: мир этот более не существует!» Такова, восклицает Готамо в одной из главных своих речей, очевидная награда подвижничества! Иной высшей и желательной награды нет![32] (Т. 1. 154).

Предвкушение вечной смерти наполняет душу буддийских аскетов непонятным нам восторгом:

*Сгорела я; истлела я;*

*Угасла я; остыла я,*

*И навсегда, и навсегда.*

*И не воскресну никогда!*

*Мир вечных смен, – разрушен он,*

*И к бытию нет возвращенья.*

*Все бытие истреблено*

*И вытравлено все оно.*

*Жизнь выжжена вплоть до корней*

*И не вернуться снова к ней*[33].

Учение о перевоплощении, казалось бы, требует признания субстанциальности я. Мы видели, однако, выше, что буддизм признает не переселение душ или перевоплощение субстанциальной души, а перегруппировку элементов (дарм) в новое живое существо под влиянием кармы, которая связывает предыдущий индивидуальный поток сознания с последующим, причем и сама эта карма есть безличное начало[34].

Современный ученый-буддист японец Сузуки выражает сущность мира в следующих четырех положениях: «1. Все временно, преходяще; 2. Все пусто (бессодержательно); 3. Все лишено личной основы (самоосновы); 4. Все – таково, каково оно есть (каковым оно может быть)»[35] (Т. 1. С. 38).

В таком мире человек, ищущий спасения от зла, не может найти благодатной помощи свыше; в борьбе за добро он предоставлен одним своим собственным силам и прежде всего своей способности постигнуть истину ничтожности бытия. «Никто, братия», говорит Готамо, «не поведал мне благородной истины о скорбях, но сам я постиг ее», и ученикам своим он советует «не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе; сами светите себе, не опираясь ни на что, кроме как на самих себя…, не прибегая ни к какому внешнему убежищу… достигайте высочайшей вершины» (Т. 1. С. 175).

Слова Апостола Павла «знание надмевает, а любовь назидает» (1 Кор., 8:1) прекрасно характеризуют противоположность между христианским и буддийским учением. Будда хвалится своим разрывом с прошлым: «мною самим познана истина; мною самим достигнуто освобождение; мною самим все сделано; мною самим все закончено» (Т. 2. С. 21). Наоборот, Христос, говорит Кожевников, «не выдает возвещаемого Им учения за исключительно Свое и всецело новое. Это – учение Отца Его, это – истина вечная, только полнее в новом свете Им вскрываемая. Он пришел не разрушить, а исполнить Закон, углубивши, расширивши, восполнивши его. Он не разрывает связи с прошлым, ссылается на Своих провозвестников, на «уготовлявших путь Его»[36] (Т. 2. С. 211).

В христианском сознании все ищущие совершенства Отца своего Небесного мыслятся, как единое целое, как органы единого тела Церкви, как ветви на лозе: «Я – лоза, вы – ветви. Пребывающий во Мне ‑и Я в нем, – тот приносит много плода», говорит Христос. (Ин. 15:5). В учении Будды, наоборот, все живые существа мыслятся обособленными и предоставленными самим себе. Не только здесь нет учения о мистическом единстве Церкви, но и учение о единении с Богом решительно отвергается. «Верить в общение и единение с Верховным Брахманом, незримым и непостижимым, о котором неизвестно, где он, откуда взялся он и куда девается, значит верить в возможность для низших существ познавать несуществующее в действительности». Не ясно ли, семь раз подряд повторяет Готамо, что «самые речи о ложном и правильном, спасительном пути к Божеству и о состоянии единения с Брамою, которого никто никогда лицом к лицу не видел, суть речи глупые, дурацкие речи!»[37]. «Сравнивая эти шутки», говорит Кожевников, «с величавыми выражениями в Упанишадах стремлений древне-индусской мысли к неведомому и неопределимому Божеству, нельзя не удивляться духовной неспособности творца буддизма к мистическому восприятию религиозного начала» (Т. 2. С. 199). «Не удивительно, продолжает Кожевников, что такое настроение у большинства не могло продержаться долго; с ранних пор среди учеников того, «кто совершенно освободился от стремления к миру Богов», пробудилась реакция в эту отвергнутую им сторону и стал тотчас же зарождаться культ нового Божественного существа, самого Будды. Воспоминания о нем, почтительное отношение к его речам и деяниям, к местам, связанным с важными событиями его жизни, к мощам его и изображениям, а затем молитвенные обращения к нему, хвалебного, благодарственного и просительного свойства, и, наконец, принесение ему «невинных» жертв, цветов, плодов, риса, благовоний, – все вместе взятое постепенно сформировалось в настоящий культ Будды и умножило обряды, празднества и торжества в духовном быту его последователей».

«Области, примкнувшие к системе Махаяны, были затронуты склонностью к ритуальному значительно сильнее, чем страны южные, оставшиеся более верными первоначальной простоте обряда» (Т. 2. С. 219). Но именно потому, что южный буддизм принципиально не отозвался на потребность религионизировать учение Будды, он после временного расцвета не смог выдержать борьбы с браманизмом, джайнизмом и исламом и вымер в Индии (кроме Цейлона, Сиама и Бирмы). Зато буддизм северный, по выражению Рис-Девидса, отдался неудержимой и «ненасытной жажде сердец создавать богов, чтобы заселять ими области опустевшего индусского пантеона»[38] (Т. 2. С. 44). «Учение, призывающее к спасению всех, но без веры в Бога, а силою одного человеческого рассуждения и одной человеческой воли, не только не может быть принято всеми, но, именно по своей иррелигиозности, отвергается в своем подлинном виде большинством и замещается, за отсутствием веры в единого Бога, суевериями грубого язычества. Не будет парадоксом сказать, что буддизм оказался популярным и живучим лишь благодаря искажениям своего подлинного учения, лишь вследствие сознательной или несознательной измены своему идеалу и замены его иным» (Т. 2. С. 744).

Вернемся опять к учению первоначального буддизма и познакомимся с нравственной стороной его. Буддийская литература богата высокими учениями и трогательными поэтическими повестями о любви, самопожертвовании, жалости ко всему живому, непротивлении злу злом. «Любовь к злому, даже к порочному превращает несчастье в счастье: вот что разрывает цепи зла», читаем мы в одной из повестей о прежних воплощениях Будды (джатака)[39].

В повести «О выборе наилучшего» рассказана история бодисатвы, царя бепаресского, который, подвергнувшись нападению бунтовщика – министра, соединившегося с шайкой разбойников, приказывает открыть перед своим врагом ворота столицы и не сопротивляться ему. Ввергнутый своим врагом в тюрьму, он вызвал «в сердце своем новые чувства любви к злодею и достиг экстаза любви». И чистый пламень этот объял, наконец, закостенелую душу: полный раскаяния преступник спешит к миролюбцу, молит о прощении: «бери назад свое царство; твои враги отныне – мои враги»[40]. Бесчисленны в буддийской литературе рассказы о жалости людей к животным и даже животных друг к другу. Бодисатва – отшельник отдает себя на съедение голодной тигрице, собиравшейся растерзать своих новорожденных детенышей. Царь Шивп отдает сосать свою кровь болотной мошке. «Мудрый заяц Шаша», встретив голодного брамина (бога Сакка в виде брамина) и, не имея, чем угостить его, «решает накормить гостя своим мясом; но зная, что брамин не отважится сам убить его, он просит развести костер и, предварительно отряхнувшись, «чтобы, – не ровен час, – не погубить мелкую тварь в шерсти своей, прыгает в огонь, приглашая гостя изжарить его и съесть»[41].

Вспомним, однако, что, согласно буддизму, никакое бытие не имеет цены, и конечная цель есть уничтожение личности; отсюда следует, что добродетель не есть абсолютная ценность; она только средство для достижения конечной цели – освобождения от жизни. «Храните добродетель, монахи!» – говорит Будда, «храните чистоту в делах и поведении, и от заботы о малейшем проступке шествуйте дальше, шаг за шагом: от выполнения совершенной добродетели переходите к борьбе за обладание внутренним покоем духа, к созерцанию, к всепроникающему прозрению, к уединению в пустых кельях, к переживанию святых освобождений, к возвышению над миром форм, к достижению магических сил идди, и, наконец, к полному освобождению»[42].

«Не возможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом; но и чистого поведения недостаточно для этого. Конечная цель достигается только чистым знанием»[43] (Т. 2. С. 302). Поэтому, хотя «безнравственность позорна и является пятном и в этом мире, и в ином», тем не менее «есть пятно еще худшее из всех – неведение; вот тягчайшее из пятен»[44] (Т. 2. С. 296).

Когда Готамо возвестил ученикам близость своей кончины, один из них, Ананда, умоляя его воспользоваться способностью всякого будды продлить свою жизнь «ради блага и счастья великого множества людей, из жалости к миру, на благо, пользу и благополучие людей и богов», – Готамо наотрез отверг такую просьбу, указавши, что он уже «развил, выполнил и перевыполнил до крайних высот четыре пути святости» и вменил ученику, знавшему это, в вину просьбу продолжать вращаться в области доброделания и благодеяний; такой призыв вернуться к «делам» он обозвал, «если не прямо неверием, то все же маловерием» (Т. 2. С. 306)[45]. «Рожденье, скорбь и старость превозмог я», говорит мудрец, достигший высших ступеней, «к чему теперь мне добрых дел свершенье? Возвышенный! Отныне возвещай мне только знанье» (Т. 2. С. 212)[46].

И в самом деле, если конечная цель есть избавление от перевоплощений и совершенное уничтожение личного бытия, то добродетель низводится до степени лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели. Действительно, дела, совершенные в настоящей жизни, необходимо приводят к новому перевоплощению. Дурные дела невыгодны: они приведут к новому воплощению с увеличенными страданиями. Но и добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готамо назвал эти радости «презренными», потому что они не вечны и не избавляют от возрождений[47].

Беседуя с купцом Судантой, прозванным за дела милосердия «опорой сирот и нищих», Будда хвалит его за добрые дела, говорит, что они «способны возвести на небо и дать участие во всех его блаженствах». «Но все же», продолжает он, «стремиться к этому блаженству есть великое зло, ибо всякое пожелание, возрастая, приносит скорбь. Итак, упражняйся в искусстве отречения от поисков чего бы то ни было, ибо отречение от всякого желания и есть счастье полного покоя. Не желай же ничего: ни жизни, ни ее противоположности… Мы должны достигнуть пассивного состояния, немышления, конечной пристани, нирваны, покоя. Ибо все пусто. «Нет ни личного «Я» (души), ни места для него. Весь мир подобен грезе»[48].

«Деятельное человеколюбие принесено в буддизме в жертву личному освобождению от ига бытия» (Т. 2. С. 25). «Как бы велики ни были нужды и потребности других, никто не должен ради них жертвовать своим собственным спасением»[49], находим мы в Дхаммападе, в своде буддийской морали. «Нет ничего дороже самого себя», и только потому, что «свое «Я» одинаково дорого каждому, из любви к своему собственному дорогому «Я», не обижайте никого». В противоположность Христу, сводящему весь нравственный закон к любви, вопреки Апостолу, возвещающему, что «любовь не знает страха», Дхаммапада внушает: «От любви родится печаль, от любви родится страх; для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего!» В это «ничего» по смыслу учения и по его подлинным выражениям, как сейчас увидим, включено и «никого». «Только не имеющий более связей с людьми стряхнул с себя и те связи, которые мог бы иметь с богами; только тот, кто вполне и ото всего отрешился, – вот кто мудрец, законченный человек». «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими»; «чистота основана не на добродетели и не на святых делах…, отложивши их в сторону и не обращаясь ни к чему другому, надо пребыть спокойным и независимым, не желая вообще какого бы то ни было существования»[50].

«Снова и снова», говорит исследователь индусской культуры Л. фон Шредер, «со стороны буддизма – отрицание; со стороны христианства – утверждение. Любить, страдать и, наконец, жить – вот обязанность, вот желание истинного христианина! Не любить, не страдать, не жить – вот идеал буддиста. Здесь во истину выясняется глубокая и широкая, не переходимая пропасть, разъединяющая буддизм с христианством»[51].

Отрицательный характер буддийского идеала, именно отрицание ценности всякого бытия и проповедь уничтожения личности, понижает ценность также и всех нравственных понятий, вырабатываемых буддизмом. Симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий. Поэтому прав Бартелеми Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви»[52].

Отсутствие положительной цели придает нередко самим актам самопожертвования уродливый характер непропорционального соотношения ценностей. «Жалостливый царь уступает простому поденщику полцарства, чтобы избавить его только от труда в знойный полдень»[53]. Царевич Виш-вантара уступает демону двух сыновей и «радостно смотрит, как тот пожирает их, точно пучок овощей»[54].

Для буддизма характерно, говорит Кожевников, «настойчивое внушение жалости к животным, доходившее иногда в буквальном смысле слова до оцеживания комара (напомним джатаку о попавшем на кол за насаживание комара на иголку), и в то же время непозволительное равнодушие к страданиям людей, выразившееся если не в полном отсутствии помощи, то во всяком случае в очень малых и редких проявлениях этой помощи»[55].

Отрицательным характером идеала объясняется также отсутствие связи с умершими и проповедь какого-то нечеловечески бесчувственного отношения к ним, а иногда и отвратительные приемы «отучения от скорби» по ним. Так, например, бодисатва отрезвляет царя Ашоку, неутешного в потере красавицы жены тем, что «показывает» ему, как его бывшая подруга, перевоплотившись в червя, предпочитает ему нового друга, товарища по навозной куче, прежнему, самому Ашоке, славному повелителю мира»[56].

Женщина, носительница новой жизни, ненавистна буддизму, стремящемуся уничтожить жизнь. «Ни одна религия», говорит Кожевников, «не отнеслась к ней столь враждебно и отрицательно, как буддизм. Для него женщина не только не равноправна с мужчиной в мире духовном, как в христианстве; она даже не низшее существо сравнительно с мужским, как в магометанстве; она, независимо от сравнения с мужчиной, по самой природе своей, с буддийской точки зрения – существо низкое, умственно и нравственно глубоко несовершенное и, что хуже всего, неисправимое, безнадежное для достижения законченной мудрости и полной святости, а следовательно, неспособное к спасению до тех пор, пока сохраняет свою отличительную черту, женственность», т. е. пока не перевоплотится в мужчину. «Во многих религиях и во всякой аскетике женщина считалась источником соблазна, но в других религиях, христианской в особенности, она не обречена неизбежно и навсегда оставаться таковою; из соблазнительницы она может стать подвижницею и даже помощницею и руководительницею спасения других. Буддизм же отрицает за нею все это: женщина, как женщина, поскольку она женщина, стоит вне области спасений, она не сотрудник и не соучастник его, а враг, естественный, могущественный и неисправимый. Отсюда и отношение буддизма к женщине не просто равнодушное или безучастное, не только пренебрежительное, а действительно враждебное» (Т. 2. С. 501). Вот священные тексты: «Женщина – очаг страстей, претящий и презренный», «самое нечистое, самое чудовищное из существ», «подлинный ад для живых существ». «Ненасытна в половом акте и в рождении; до самой смерти не чувствует она отвращения к ним и пресыщения ими». Этот приговор, приписываемый самому «Всеведущему», «буддийская словесность не устает повторять, разрабатывая мотивы ее во множестве повестей, изображающих гнусность женщины»[57].

Красота в положительном смысле не существует для Будды: он не видит в ней отражения божественного совершенства, не понимает ее художественной ценности и еще менее ее гармонию с нравственной чистотой и со здоровым духом. Она для него всецело заманчивое марево чувственности, влекущее не в бездну греха, к чему довольно равнодушен Будда, а в омут привязанности к жизни. Вот почему взывает он: «Отбросьте объекты пяти чувств; отбросьте прекрасное чарующее; избегайте образов, кажущихся прекрасными, ибо их сопровождает страсть»[58]. Не только губительна красота, но и лжива, потому что призрачна: под прекрасным таится безобразное, претящее. «Одни безумцы обманываются видом красоты; мудрец же прозревает тщету всех этих воображаемых прелестей, взирает на них, как на сон, как на марево, как на грезу фантазии»[59].

Отрицательный идеал буддизма, уничтожение мира, естественно связан с пренебрежительным отношением к жизненному труду, тогда как христианство, наоборот, высоко ценит труд, начиная с его простейших физических форм. Особенно отрицательно относится буддизм к земледелию: «ничто так не гибельно для насекомых, как земледелие»; поэтому «Великий Мудрец воспретил монахам заниматься земледелием»; но «монахи дозволяют другим беспрепятственно обрабатывать свои обложенные податями (монастырские) земли и получают лишь некоторую часть продуктов с них. Таким образом, они ведут образ жизни праведный, избегая мирских дел и оставаясь чистыми от вины уничтожения живых существ пахотой и орошением полей»[60].

«Как в вопросе о труде, так и в отношении ко всем другим задачам социального строительства и усовершенствования социальных отношений, буддизм оказывается или безразличным или даже вредным, воспитывая в своих последователях безучастность к историческому процессу.

Американский философ Пратт в статье «Единство буддизма» восхваляет пластичность буддизма и способность его к развитию[61]. Как и все великие духовные течения, буддизм действительно обладает чрезвычайной приспособляемостью. Однако стать подлинным светочем жизни он не может до тех пор, пока идеалом его остается уничтожение мира и индивидуального личного бытия. Современный ученый Taiye Kaneko утверждает, что в составе буддизма есть идея «замещающего страдания», она связана с учением о бодисатве[62]. Такое частичное приближение буддизма к христианству существует, и все же указание основного недостатка буддизма остается в силе: отрицая ценность личного бытия, буддизм Махаяны, как и Хинаяны, имеет конечной целью не преображение жизни, а только уничтожение ее и потому не обладает положительной мерой для правильного учения о степенях достоинства положительных ценностей.

Сопоставляя буддизм с христианством, поставим его в наиболее благоприятное положение. Поймем Нирвану не как Абсолютное Ничто, т. е. совершенную пустоту, а как Сверхчто, т.е. как начало, обозначаемое термином Ничто лишь в виду несоизмеримости его со всяким мировым бытием, со всяким мировым «что»[63]. Иными словами, поймем Нирвану так, как понимают многие христианские богословы и философы, даже Отцы Церкви, Бога – в Его глубочайшей основе, развивая «отрицательное богословие». И при этом условии останется, однако, непроходимая пропасть между христианством и буддизмом и сохранятся отрицательные черты буддизма или обнаружатся новые недостатки его. Христианство есть теизм: оно утверждает, что Бог есть Творец, а мировое индивидуальное личное бытие есть тварь; первозданное тварное бытие абсолютно ценно и не подлежит уничтожению; даже и приобщаясь к Божественному бытию в Царстве Божием, человеческое «Я» остается индивидуальным «Я». Наоборот, буддизм, если понять Нирвану, как Сверхчто в духе христианского «отрицательного богословия», можно назвать пантеизмом (термин этот неудачен этимологически, потому что Нирвану буддисты не называют словом Бог). Проповедуя уничтожение личности и мирового бытия, буддизм остается, с точки зрения личности и мирового бытия, чисто отрицательным учением: погашенная личность становится чистым ничто и, следовательно, не участвует в положительном Сверхчто Нирваны.

Можно однако попытаться утверждать, что уничтожение личной жизни есть положительное приобщение личности к Нирване. Когда один из учеников Будды, Малункяпутта, добивался у него разрешения недоумения: «существует ли Совершенный после смерти или нет?», Готамо ответил: «Нельзя сказать, что он существует, но нельзя сказать, что он и не существует; нельзя, наконец, сказать что он и существует и не существует после смерти»[64].

Здесь, очевидно, мы попадаем в область, стоящую выше закона противоречия и исключенного третьего, в область металогического. Но в таком случае совершенствующаяся личность есть в каком-то смысле само Абсолютное, и уничтожение личной формы бытия есть какое-то самоосвобождение Абсолютного, выражающееся в горделивых заявлениях Будды о самоспасении.

Здесь перед нами вскрываются кощунственные с религиозной точки зрения и философски непоследовательные учения пантеизма, – чрезмерное сближение мирового бытия с Абсолютным, и внесение недостатков («суеты», «волнения») в само Абсолютное.

Нам остается в заключение познакомиться с сопоставлением буддизма и христианства, завершающим ценный труд Кожевникова. «Ни до буддизма», говорит Кожевников, «ни после него никто не отваживался на столь решительный шаг в сторону полной безнадежности; один буддизм осмелился совершить этот шаг, и в этом – трагическое величие и воспитательная ценность его подвига, не превзойденного в своем роде в истории. Не в этом ли, гадаем мы, и его провиденциальная миссия в ходе развития религиозного опыта человечества. Так и кажется, что в сложном и таинственном плане Господнего мироводительства, рядом со столькими поисками Бога, Истины, Правды, Красоты и Блаженства, и со столькими упованиями, окрылявшими дух человеческий в трудных путях этих поисков, необходимо было явить во всей безотрадной силе еще одно течение: отказ от самых поисков всего этого, вследствие полного отсутствия упования в торжество чего-либо положительного. К устам человечества, жаждавшего спасения жизни, но столь часто напоявшегося хмельною чашей чувственных вожделений и призрачных упований, прежде чем принять Чашу Спасения с призыванием в помощь Имени Бога Спасающего, надо было, ради научения противоположностью, приблизить чашу отчаяния, почерпнутую из мертвящих струй нирваны, дабы тем осязательнее и убежденнее понять и принять истину речения Спасителя: «без Меня не можете творить ничего» (Ин. 15:5).

«Глубже и живее кого-либо буддизм познал правдивость трагического вопля страждующего человека: «Немощен есмь» и в этом – всемирно-историческая заслуга буддизма, в воспитательном, показательном смысле не изжитая еще и поныне. Но буддизм совершенно не познал второй истины, немедлено следующей за первой; он не расслышал или не захотел услышать второго клича души человеческой, клича верующего во спасение благодатию Божией: «Помилуй мя, Господи, яко не токмо немощен есмь, но и Твое есмь создание» (3‑я молитва пред святым причащением, Симеона Метафраста). В лице буддизма тварь забыла и отринула своего Творца и Промыслителя, поставивши на Его место роковой, бессмысленный круговорот будто бы безначальных, слепых космических сил. Отсюда неутешная, неисцелимая скорбь буддийского пессимизма, этого законченного воплощения «души, не имеющей упования». Утративши веру в Творца, она потеряла ее и в себя, а неверие и гордость помешали ей примкнуть и к третьему кличу «души болезнующей, помощи и спасения требующей»: «Творение и создание Твое быв, не отчаиваю своего спасения» (2‑я молитва пред святым причащением, Василия Великого). «Твой я, спаси меня» (Псал. 118:94)».

«Ясно и величаво выступает здесь ободряющая, оздоровляющая, духовная сила христианства. В полную противоположность отрицательному буддийскому взгляду на жизнь, в христианстве высшее благо совпадает с вечною жизнью в Царствии Божием. И если жизнь представляется сравнительно малоценною, то потому лишь, что впереди – сокровище неизмеримо ценнейшее. Не принижая достоинства даже несовершенной земной жизни, – напротив, сводя небо на землю для свершения воли Отца Небесного здесь, как и там, и тем освящая и само земное, христианство от несовершенного, бренного, человеческого и природного, тварного обращает взоры к более и выше, чем естественному. Христианское разумение обретает это высшее в Боге, как абсолютном вечном бытии и абсолютной любви. Отказавшись от горделивых и противоречивых притязаний на спасение путем самоуничтожения, христианин прибегает к Богу – Любви, который устами Кроткого и Смиренного сердцем зовет нас: «Придите ко Мне все труждающиеся и обремененные…и найдете покой душам вашим» (Мф. 11:28–29), покой не нирваны, небытия вечного, а жизни в Боге, жизни вечной»[65].

В дополнение к книге Кожевникова я позволю себе высказать несколько соображений о буддизме. Нирвана буддистов есть высочайшее сверхмировое начало, столь отличное от нашего бытия, что никакое понятие, заимствованное из области мира, не применимо к нему. На всякий вопрос, есть ли Нирвана личность, разум, бытие и т. п., необходимо отвечать: «Нет». Таким образом, Нирвана есть Божественное Ничто в том смысле, что она есть нечто невыразимое в наших понятиях. Религиозный опыт, сосредоточенный только на Несказанном, на Божественном Ничто, легко может привести к безличной пантеистической мистике. Роковым образом приходит к этому результату буддизм, начинающий свои упражнения для погружения в Нирвану под руководством ложных метафизических учений и болезненных настроений, которые бесповоротно отвращают от мира и личного бытия.

Христианский мистический опыт тоже усматривает в Боге невыразимость Его в наших понятиях, так что Бог есть Ничто, как этому учит, так называемое, отрицательное (апофатическое) богословие, систематически выраженное в христианстве в творениях Дионисия Ареопагита. Но Дионисий Ареопагит не останавливается на этом отрицательном результате: он поясняет, что Божественное Ничто есть Сверхчто: Бог не есть личность в нашем смысле ограниченного бытия, но это не значит, что Он безличен, Он есть Сверхличное начало; Он есть даже не бытие, подобное нашему бытию, Он есть Сверхбытие и т. п.

Отсюда открывается путь к положительному (катафатическому) христианскому богословию. Если Бог сверхличен, то Ему доступно и личное бытие. Мало того, Он, будучи Единым Богом, трехличен; Он есть сверхлично-личное начало. Противоречия между отрицательным и положительным богословием здесь не получается: если Божественное Единое начало выражается в трех Лицах, то это значит, что Его личное бытие глубоко отлично от нашего ограниченного единоличного бытия и термин личности мы применяем к Нему лишь по аналогии, указывая на то, что все ценное, имеющееся в личном бытии, есть в Боге, однако в такой превосходной степени, что все же нет тождества между понятием тварной личности и понятием Лиц Божественной Троичности. Их отличие от нас есть «металогическая инаковость», согласно понятию, выработанному С. Л. Франком.

Перед нами встает теперь вопрос первостепенной важности для всего мировоззрения и для всей нашей жизни. Опираясь на свой мистический опыт, одни лица говорят, что Сверхмировое начало есть Сверхлично-Личное, а другие говорят, что в нем вовсе нет личного аспекта. Кто прав – представители сверхлично-личной или безличной мистики? Перед нами два противника: один из них, христианин, видит больше, а другой, буддист, видит меньше, так что спор в главном пункте сводится к тому, что первый принимает утверждение второго и лишь привносит к нему дополнение, между тем как второй отрицает это дополнение. В таком споре чаще всего заблуждение оказывается на стороне отрицающего: очень часто человек чего-нибудь не видит, гораздо реже он видит то, чего на самом деле нет.

Рядом с основной неполнотой и вследствие нее в буддизме есть ряд других видов неполноты и, следовательно, отрицаний, которым христианство противополагает утверждение положительных начал, более легко усматриваемых, чем область Сверхмирового, так что сравнительно легко можно доказать ошибочность этих отрицаний. В самом деле, буддизм отрицает субстанциальную сверхвременность индивидуального я, не видит абсолютных положительных ценностей в мировом бытии, не видит высокого смысла мирового бытия, отрицает абсолютную ценность индивидуального, неповторимого и незаменимого своеобразия каждой личности, как момента, необходимого для гармонической полноты мирового бытия, отрицает свободу и потому не понимает значения греха, как источника производных от него несовершенств нашего эгоистического царства бытия, не усматривает того, что индивидуумы, поскольку они освобождаются от греха эгоизма, способны к свободному соборному творчеству, осуществляющему совершенное добро Царства Божия, красоту, истину, нравственное добро, любовь, полноту жизни. Громадное количество этих отрицаний и обеднений миропонимания и мирочувствия указывает на то, что буддизм стоит на ложном пути.

Особенно убедительное косвенное доказательство ложности безличной мистики буддизма заключается в том, что она для объяснения происхождения мира принуждена прибегнуть к явно фантастической конструкции, ничего не объясняющей и только усугубляющей трудности; в самом деле, отвергнув идею Творца и твари и поняв мир, как только зло, только недолжное, философия буддизма вносит зло в само Абсолютное, в котором зарождается непонятная «суета», «волнение», порождающие ничтожный мир, заслуживающий лишь уничтожения.

Придя на основании непосредственного свидетельства мистического опыта, а также на основании перечисленных трех групп косвенных доказательств к убеждению в ложности буддийской безличной мистики, мы ищем основную ошибку ее, приводящую ко всем дальнейшим заблуждениям, и находим ее в невидении греха нашей воли, как источника всех остальных видов зла; отсюда возникает невидение своего достоинства (возможность быть грешным есть показатель высокого достоинства человека, самостоятельной свободной воли его), невидение абсолютной ценности своего личного индивидуального бытия и, в связи с этим, невнимание к личному аспекту Сверхмирового начала, невидение Бога.

В заключение я сообщу еще из современной литературы содержание статьи «The Gnosis of Buddahood» (в журнале «The Middle Way», октябрь – январь 1948–49) американской буддистки Ananda Jennings. Идеал буддизма, согласно ее статье, есть освобождение от временного процесса, от всего относительного, от всех противоположностей (opposites), от всякого дуализма, напр, познающего и познаваемого (стр. 58). Человеческую личность она понимает не как сверхвременное бессмертное «Я», а только как временный процесс («I» process, стр. 59). Прекращение этого процесса, уничтожение всяких противоположностей и дуализмов, всякой множественности ведет к состоянию, в котором нет никаких «Я» (Egoless state, стр. 59) и никаких образов (Imagelessness, стр. 60). Это есть «Бессмертная реальная подлинная жизнь» (стр. 56).

Как уже сказано было выше, христианская религия понимает Бога в «отрицательном богословии», как абсолютно совершенную сверхвременную жизнь, без всякой множественности; и даже в положительном богословии, говоря о трех Лицах Св. Троицы и о Их внутритроичной жизни, как идеале любви, эти понятия высказываются лишь по аналогии с нашей жизнью, т. е. указывая на то, что в Боге существует все ценное, имеющееся в единодушной любви нескольких личностей, однако в такой сверхмировой форме, которая не тождественна с нашими понятиями. Далее, в своем учении об отношении между Богом и миром христианин может утверждать в определенных и точных понятиях, что Бог творит мир из сверхвременных индивидуальных личностей, наделяя их свободной творческой волей, которая при правильном пользовании ею делает человека достойным стать членом Царства Божия по благодати и творить в блаженном единении с Богом полноту жизни, т. е. совершенную жизнь с бесконечно сложным содержанием.

Чтобы понять христианский идеал полноты жизни, нужно различать два вида противоположностей, – одного из них нужно избегать, а другой, наоборот, необходим для богатства жизни. Нередко два элемента мира не только отличаются друг от друга, но и препятствуют бытию друг друга, взаимно уничтожаются. Таково, например, действие двух сил на один и тот же предмет в противоположных направлениях; такова вражда между двумя лицами и т. п. Такую противоположность можно назвать противоборствующей (conflicting). Наличность ее понижает число возможных комбинаций и проявлений жизни, обедняет жизнь.

Существуют в мире другие противоположности, не противоборствующие друг другу. Возьмем, например, такие элементы мира, как желтизна, синева, аромат резеды, точка, справедливость и т. п. Каждый из этих элементов исключает весь остальной мир: желтизна есть не синева, не аромат, не точка и т. д. Но это взаимоисключение не есть уничтожение одного бытия другим, не есть сопротивление друг другу. Такие противоположности могут совмещаться в одном и том же пространстве, в одном времени, в одной вещи; одно и то же пространство может быть пропитано голубым светом и ароматом резеды; человеческая душа может быть охвачена одновременно чувством красоты и благоговением и т. п. Эти противоположности ведут к богатству, сложности и разнообразию мира. Их можно назвать дифференцирующими противоположностями.

Лица, любящие, как заповедал Иисус Христос, Бога больше себя и ближнего, как себя, следовательно, вполне свободные от эгоизма, суть члены Царства Божия. Они не творят противоборствующих противоположностей; их деятельность посвящена творению дифференцирующих противоположностей, согласимых друг с другом. Любя Бога и друг друга, они единодушно творят гармоническое целое полноты жизни, т. е. жизни, заключающей в себе все согласимые друг с другом содержания бытия. Обладая не материальным, а преображенным телом, которое состоит не из актов отталкивания, а из прекрасного света, прекрасных звуков, ароматов и т. п., они творят только абсолютные ценности, – красоту, знание истины, нравственное добро. Время в Царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бытия. Все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В Царстве Божием все творимое членами его имеет вполне совершенную абсолютную ценность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни. В нашем царстве бытия мы, эгоистичные существа, творим жизнь, полную недостатков. Однако даже и у нас в природе и в творениях искусства встречается высокая, хотя и не вполне совершенная красота, есть ценные, хотя только частные истины, есть нравственное добро. Поэтому даже и наше царство бытия должно задаваться целью не уничтожения жизни, а обогащения ее путем развития, ведущего посредством преодоления эгоизма к порогу Царства Божия. Лица, вполне освободившиеся от эгоизма, удостаиваются обожения по благодати и вступления в Царство Божие для блаженной вечной жизни в единении с Господом Богом.

Буддийский идеал, требующий упражнений, подавляющих любовь ко всему, что есть в мире, кроме задачи уничтожения мира и своего «Я», есть нечто крайне неестественное. Широкое распространение буддизма среди народных масс, вероятно, сохраняется потому, что полное знание об этом идеале существует только среди ученых буддийских аскетов, а простые люди ведут нормальную жизнь, стараясь лишь как и добрые христиане, подавлять в себе дурные наклонности корыстолюбия, властолюбия, зависти и т. п. Надо думать, что буддисты, как и христиане, любят своих детей не только любовью сострадания, но и любовью, задающейся целью развивать содержательность их жизни, обогащать ее, а не вызывать в них отвращение к земному бытию.

Всякое заблуждение возникает вследствие каких-либо односторонних интересов, страстей, вообще каких-либо недостатков субъекта. Открытие психологических основ заблуждения объясняет до конца возникновение его и упрочивает знание о том, в чем состоит истина. Психологическое объяснение недостатков буддизма было бы найдено, если бы удалось открыть, какие мотивы отвлекли внимание царевича Сиддхартхи от греха, как первичного зла, и чрезмерно приковали его только к следствию греха, к злу физических страданий. Была ли это изнеженность царевича, ведшего, согласно легенде, жизнь, полную чувственных наслаждений, или гордость, мешающая осознать свою греховность и связанную с нею естественность всевозможных страданий, ответа на этот вопрос нельзя получить вследствие недостатка данных. Почему учение Будды широко распространилось среди азиатских народов, этот вопрос еще более сложен; он требует специальных и притом весьма разнообразных исследований. Останавливаться на нем здесь невозможно, но следует отдать себе отчет о некоторых случаях увлечения буддизмом в современной Европе и Америке. У некоторых представителей европейской культуры мотивом увлечения буддизмом является гордыня. Самолюбивому и гордому человеку стыдно и почти невозможно сказать не только священнику на исповеди, но и самому себе: я завистлив, я честолюбив, или я труслив, неискренен, двоедушен. Гораздо легче вместо того, чтобы отвергнуть только эти стороны своего «Я», начать отвергать ценность всего мира и укорять себя за всякое проявление любви к жизни – за стремление к своему здоровью телесному и душевному, за любовь к семье, к науке, к родине и т. п. На этом пути вместо того, чтобы смиренно склониться перед идеальным ликом Христа и просить Его помощи, человек отказывается от всякого лика и направляется к безличной Нирване. Возможна еще другая форма сочувствия буддизму. Человек, движимый стихийными могучими страстями и нравственно осудивший их в себе, начинает энергично бороться с ними, но после многих лет упорного труда над исправлением своего характера замечает, что он не может преодолеть своих страстей. Тогда у него может явиться мысль, будто буддизм есть истинная религия, указывающая правильную цель – не исправление характера при сохранении любви к жизни и расцвету ее, а совершенное уничтожение личной жизни и всего мира.