第六章 详释心所相应门

讲解：这是次举六颂的第二颂。前面已经略把六位心所标明，现在再详细解释六位心所的差别。问曰：这六位心所的前二位，他们的义相是怎么样呢？颂文答曰：‘初遍行触等，次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。’

### **论文二**

> **论曰：六位中初遍行心所即触等五，如前广说。此遍行相云何应知？由教及理为定量故。此中教者，如契经言：眼、色为缘生于眼识，三和合触，与触俱生有受、想、思。乃至广说，由斯触等四是遍行。又契经说：若根不坏，境界现前，作意正起，方能生识。余经复言：若复于此作意，即于此了别，若于此了别，即于此作意。是故此二恒共和合。乃至广说，由此作意亦是遍行。此等圣教诚证不一。**
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讲解：颂文第一句‘初遍行触等’，是说六位中的遍行心所有五，就是触、作意、受、想、思。这五个遍行心所，在前面解释初能变中已经说过。然而这五个遍行的义相是什么呢？我们由圣教和正理来做认定的标准。圣教的经上说：‘以眼根为增上缘，色境为所缘缘，便能生起眼识。根、境、识三法和合便能生触。与触同时生起的有受、想、思。乃至广泛的说，以法为缘而生意识。所以知道这触、受、想、思四法是遍行心所。《象迹喻经》上说：倘若眼根没有坏，又有境界现前，而且作意生起，然后才能生识。《起尽经》上说：在这个境上生起作意，就在这个境生起了别；在这个境生起了别，也就在这个境上生起作意。因此，这作意与了别二法时常和合一处。由此可知作意心所也是遍行心所法之一。像这样的圣教很多，不止一经。

### **论文三**

> **理谓识起必有三和，彼定生触，必由触有。若无触者，心、心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境，此若无者，心应无故。受能领纳顺、违、中境，令心等起欢、戚、舍相，无心起时，无随一故。想能安立自境分齐，若心起时无此想者，应不能取境分齐相。思令心取正因等相，造作善等，无心起位无此随一，故必有思。由此证知触等五法心起必有，故是遍行。余非遍行，义至当说。**
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讲解：前面是引教为证，现在是从理论上说。诸识生起，必定依根缘境，根、境、识三法和合，必定生触。反之三法和合，也必定因触而有。倘若没有触，心、心所法就不能和合起来共触一境，所以肯定触是遍行心所。

作意心所的功能，是引导心王使他趣向于自心所缘的外境。作意若无，心王就不能生起。受能领纳适意的顺境、不适意的违境、顺违俱非的中庸境，使心随境生起乐、苦、舍相，这三相就叫做‘三受’。想的功能，是在自心所取的境上，安立了或青、或黄，或多、或少，或大、小等差别相。当心生起时，假使没有想心所，就不能取境界的分别相。还有思心所，他能令心取正、邪等业因，来造作善、恶、无记等业。在没有心识生起时，就没有这个思心所随之而起。但有心识生起，必有此思。由于以上道理的证明，我们知道这遍行五心所，心起必有，故称遍行。余非遍行，下文当说。

### **论文四**

> **次别境者，谓欲至慧，所缘境事多分不同，故六位中次初说故。云所为欲，于所乐境希望为性，勤依为业。有义：所乐谓可欣境，于可欣事欲见、闻等有希望故。于所厌事希彼不合，望彼别离，岂非有欲？此但求彼不合离时，可欣自体，非可厌事，故于可厌及中容境一向无欲。缘可欣事若不希望，亦无欲起。**
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讲解：其次讲颂文的后三句：‘次别境谓欲，胜解念定慧，所缘事不同。’什么叫做‘欲’呢？就是对于所乐的境界生起希望，这是其体性；辛勤的追求，就是其业用。于此，有三家不同的异说。第一家说：所乐的定义，就是可欣的境界。对于可欣的境界，有欲见、欲闻、欲觉、欲知的希望，这就是欲。有问曰：对于讨厌的事未遇合的，希望不要遇合；既遇合的，希望早点离开，这岂不也是欲吗？论主答曰：这不过是希望不合，人们只追求可欣的外境，并不追求可厌的外境。因为对于可厌境和中庸境，不生希望，也没有欲心生起。

### **论文五**

> **有义：所乐，谓所求境，于可欣厌求合离等有希望故。于中庸境一向无欲，缘欣厌事若不希求亦无欲起。有义：所乐谓欲观境，于一切事欲观察者，有希望故。若不欲观，随因境势任运缘者，即全无欲，由斯理趣，欲非遍行。有说，要由希望境力，诸心、心所方取所缘，故经说欲为诸法本。**
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讲解：第二家的解释是：所乐者就是所求境，对于可欣的事未合求合，既合求不离；对于可厌的事，未合求不合，既合求离。因为有此希望，所以才叫做欲。对于中庸境一向无欲。对于所缘可欣、可厌之境，若无合、离的希求，也不会有欲心所生起。

第三家则说：所乐就是欲观境，对一切想观察的事物就有希望，这个观察的希望就是欲。如果你不想观察，只是随著境界的力任运而缘，那就不管他是好是坏，都不会有欲心所生起。由于这个道理，所以欲心所但属别境，而不属遍行。小乘有部说：因为有希望缘取外境之力，那一切心、心所才能取境，所以经上说欲是一切法的根本。

### **论文六**

> **彼说不然，心等取境由作意故，诸圣教说：作意现前能生识故，曾无处说，由欲能生心、心所故。如说诸法爱为根本，岂心、心所皆由爱生？故说欲为诸法本者，说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。**
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讲解：论主答曰：这种说法不对，心、心所之缘取外境是由于作意，并不是欲。很多的经论上说：作意现前能够生识，没有一处说由欲而生起心、心所法。例如有说诸法以爱为本，难道说心、心所都是由爱而起吗？以此例知，所谓‘欲为诸法根本’的话，那是说，由欲所起的一切行为，都是以欲为根本的。或说善法的欲，能发正勤，复由正勤来助成欲的一切善事。所以《显扬圣教论》上说：欲是生起正勤的动力。

### **论文七**

> **云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境审决印持，由此异缘不能引转。故犹豫境胜解全无，非审决心亦无胜解，由斯胜解非遍行摄。有说：心等取自境时无拘碍故，皆有胜解。彼说非理，所以者何？能不碍者即诸法故，所不碍者即心等故。胜发起者根作意故，若由此故彼胜发起，此应复待余，便有无穷失。**
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讲解：什么叫做胜解呢？就是对于外境的判断，一经决定，即不可引转。意思是说：对于邪教、邪理，或正教、正理，经过深思熟虑决定以后，纵然再遇异缘，也不能使他改变既定的决心。因此，犹豫不决的境界没有胜解，不是审决之心也没有胜解。由此可见，胜解心所但属别境，而不是遍行。

说一切有部认为：只要心、心所缘取自心所缘的外境时，没有东西从中阻碍，都有胜解，何待审决印持？论主反驳说：这种说法不合理，因为能不阻碍的，是所缘的一切法，不是胜解；所不阻碍的，是心、心所法本身，也不是胜解。怎么以不碍为胜解呢？若说不碍的心、心所，由胜解的增上胜缘所发起，那也不对，那是根和作意二法，与胜解无关。若说胜解的增上之力，根和作意才能发起，那这胜解也应当更待余法来做他的增上缘，这样的缘复待缘，岂非有无穷的过失吗？

### **论文八**

> **云何为念，于曾习境令心明记不忘为性，定依为业。谓数忆持曾所受境令不忘失，能引定故。于曾未受体类境中全不起念。设曾所受不能明记念亦不生。故念必非遍行所摄。有说：心起，必与念俱，能为后时忆念因故。彼说非理，勿于后时，有痴、信等。前亦有故。前心、心所或想势力，足为后时忆念因故。**
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讲解：什么叫做念？对于曾经熏习过的境界，令心明白记忆而不忘失，是禅定所依的基础。意思就是说，数数忆持，不断专注于曾经领受过的境界，令心不忘，能引生定。例如专念曾经闻受的正法，能令一心不乱，便是引定。对于未曾经受的事物不会起任何忆念。对于曾经闻受之境而不能明记不忘，则‘念’也不会生起。所以念心所但属别境，而不属于遍行。

说一切有部认为：‘凡是心生起的时候，必定与念心所同起，能做为后来忆念的原因。’论主驳曰：这样说法不合理，不可说后面有痴、信等，从前也有，就是遍行，如果这样说，那痴但属染；信但属善，他如何能是遍行？再者，前心、心所取境熏习的功能，或凭想像明记的势力，已经足够为后时忆念之因，就不需要前念了。

### **论文九**

> **云何为定？于所观境令心专注，不散为性，智依为业。谓观得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决择智生。心专注言显所欲住即便能住，非唯一境。不尔，见道历观诸谛，前后境别应无等持。若不系心，专注于境，便无定起，故非遍行。有说：尔时亦有定起，但相微隐，应说诚言。若定能令心等和合，同趣一境，故是遍行。理亦不然，是触用故。若谓此定令刹那顷心不易缘，故遍行摄。亦不应理，一刹那心，自于所缘无易义故。若言由定心取所缘故遍行摄，彼亦非理，作意令心取所缘故。有说：此定体即是心。经说为心学，心一境性故。彼非诚证，依定摄心，令心一境，说彼言故。根、力、觉支、道支等摄。如念、慧等非即心故。**
>
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讲解：什么叫做定呢？在所观的外境上，令心专注而不散乱，智慧依此而生。也就是说，在观察或得、或失，或得失俱非的境中，由此定令心专注而不散乱。依此便有决择的无漏智慧生起。所谓‘心专注’的话，是显示心所欲住于此，便能安住，并不是前后唯缘一境。否则，见道位中以十六心观各个真理时，前后之境就有区别，就不会有平等持心的三昧定了。若以散心别缘，而不系心专注于转深境位，便不会有禅定生起。所以定心所但属别境，而不是遍行。

正理师认为：心不专注时也有定生起，不过他的行相微隐难知。谕主破他说：解释法义应说诚实语，如果说定能使心、心所和合同缘一境，所以也是遍行，这理由不对，和合是触的作用，与定无关。若说此定能令一刹那顷的心住于一境，不改易所缘，就是遍行所摄，也不合理，因为一刹那的心自能对于所缘的境没有改易，也不必有定。如果说由定才能令心取境，所以他是遍行所摄，也不合理，因为令心取境的是作意的功能，不是定的作用。

又有经量部师说：这个定的自体就是心，不是另外有体。因为经上说三学中定是心学，令心一境为性。论主破斥说：心学是说定依摄于心，使心专注一境，所以称为心。并不是其体就是心。定是五根中的定根，五力中的定力，七觉支中的定觉支，八圣道中的正定分所摄，就像别境中的念、慧等心所一样，各有各体，并非定就是心。

### **论文十**

> **云何为慧？于所观境简择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故。于非观境愚昧心中无简择故，非遍行摄。有说：尔时亦有慧起，但相微隐。天爱宁知？对法说为大地法故。诸部对法，展转相违，汝等如何执为定量。唯触等五经说遍行，说十非经，不应固执。然欲等五非触等故，定非遍行，如信、贪等。**
>
>

讲解：什么叫做慧呢？在所观察的境上，简别决择为性；断绝疑惑为业。对于所经受或得、或失，或得失俱非的尘境中，由慧推求，而得决定无疑。在非所观境、及愚昧心中，就没有简择的智慧。所以慧心所但属别境，不是遍行所摄。

有部师说：在非所观境及愚昧心中也有慧起，不过他的行相微细隐伏，如微细物为大器盛受，不易显知。不过对法论上说：慧心所为十大地法之一，而小乘的大地法即相当于大乘的遍行。(注：大地法：俱舍论颂云：受想思触欲，慧念与作意，胜解三摩地，遍于一切心。此十皆名大地法）

论主破曰：小乘诸部对法，如发智论、六足论等，展转差别相违，你们如何拿它作为定量？只有触、作意、受、想、思五法，经上说是遍行；至于有十个遍行的话，那不是经上所说。这欲、胜解、念、定、慧五法，与触等不同，别境所摄，一定不是遍行，例如善法的信等，烦恼法的贪等，属性不同。

### **论文十一**

> **有义：此五定互相资。随一起时必有余四。有义：不定。瑜伽说：此四一切中无后二故。又说：此五缘四境生，所缘能缘非定俱故。应说：此五或时起一，谓于所乐唯起希望，或于决定唯起印解，或于曾习唯起忆念，或于所观唯起专注。谓愚昧类为止散心，虽专注所缘，而不能简择。世共知彼有定无慧。**
>
>

讲解：此下讲欲等五法是否俱起，此有两家相反的说法。第一家说：这欲、胜解、念、定、慧五法，决定互相资助，有一法起时，其余的四法必定与之同起。第二家说：不然，因为《瑜伽论》上说：这五个心所，在四一切中（注：一切性、一切地、一切时、一切俱）没有后面一切时、一切俱两个一切。论上又说：这五个心所，是缘四种境界而生的，欲缘所乐境，胜解缘决定境，念缘曾习境，定、慧缘所观境。这所缘的四种境界，及能缘的五个心所，他们不可能同时俱起。

这五个心所，对境一次只起一个，就是或在所乐境上，唯起希望的欲；或在决定境上，唯起印持的胜解；或在曾习境上，唯起不忘的念；或在所观境上，但起专注的定。愚昧的人为了摄敛粗动散心，虽然专注于所缘之境，但不能对此进行鉴别和判断，所以世间共知他们有定无慧。

### **论文十二**

> **彼加行位，少有闻思，故说等持缘所观境，或依多分，故说是言，如戏忘天专注一境，起贪、嗔等，有定无慧，诸如是等，其类实繁。或于所观，唯起简择。谓不专注，驰散推求。**
>
>

讲述：那些愚昧的人，在定前的加行位时，也有一点闻教于师，思维于己的闻、思二慧，所以说定所缘境，也叫做所观境。或者依所观之境，除少数人是有定无慧外，大部分的行者是定、慧俱起，所以就依此来说，这定境名为所观。例如欲界戏忘天人，他们亦专注于游乐一境，忘失正念，起了贪、嗔等烦恼，所以说他们于所观境有定无慧。像这样有定无慧的情况实在很多。或者是在所观境上，唯起简择之慧，谓掉举多者不能专注一境，唯务驰散推求法相或义理，所以有慧无定。

### **论文十三**

> **或时起二，谓于所乐、决定境中，起欲、胜解。或于所乐、曾习境中起欲及念。如是乃至于所观境起定及慧，合有十二。或时起三，谓于所乐、决定、曾习，起欲、解、念，如是乃至于曾习、所观起念、定、慧，合有十三。或时起四，谓于所乐、决定、曾习、所观境中起前四种，如是乃至于决定、曾习、所观境中起后四种，合有五四。或时起五，谓于所乐、决定、曾习、所观境中，俱起五种。如是于四起欲等五，总别合有三十一句。或有心位五皆不起，如非四境、率尔堕心及藏识俱，此类非一。**
>
>

讲述：有时对境一次，生起两种心所，如一者于所乐、决定境中，生起欲和胜解。二者于所乐、曾习境中，生起欲和念。三者于所乐及所观境中，生起欲和定。四者于所乐及所观境中，生起欲和慧。五者对决定及曾习境，生起胜解和念。六者对决定及所观境，生起胜解和定。七者对决定及所观境，生起胜解和慧。八者对曾习及所观境，生起念和定。九者对曾习及所观境，生起念和慧。十者对所观境，生起定及慧，合有十个二。

有时对境一次，生起三个心所，合十次生起的心所，总共有十个三。如于所乐、决定、曾习三境中，生起欲、胜解、念。于所乐、决定、所观三境中，生起欲、胜解、定。余略。有时对境一次，生起四个心所，合五次所起的心所，有五个四。如于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定。于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、慧。有时对境一次，生起五个心所，这当然是于所乐、决定、曾习、所观境中，生起欲、胜解、念、定、慧五个心所。

综上所述，一次起一个心所的有五次，一次起两个心所的有十次，一次起三个心所的也有十次，一次起四个心所的有五次，一次起五个心所的有一次。这样连一次的‘总’及三十次的‘别’，一共三十一次。但这欲、胜解，念、定、慧五个心所，莫说在无心位，就是在有心位，也有全部不起的时侯。如果不是所乐、决定、曾习、所观的四境现前，而是率尔心所起的六识，及与藏识相应的心所，都没有它们。这一类说法很多，非止一类。

### **论文十四**

> **第七、八识，此别境五，随位有无，如前已说。第六意识诸位容俱，依转未转皆不遮故。有义：五识此五皆无。缘已得境无希望故，不能审决无印持故。恒取新境无追忆故，自性散动无专注故，不能推度无简择故。**
>
>

讲解：第七、八二识与五位别境，随位或有或无，前面已说。至于第六意识，在未转依位，或五法俱起，或一一别起；若在已转依位，那是全部都有的。因为无论转依的无漏，或未转依的有漏，都没有遮简。若在前五识，则有两家异说。第一家说：前五识里没有别境五心所，因为它只缘已得之境，不缘未得之境，所以没有希望的欲；它不能审虑作出决定，所以没有胜解。它永远缘取新境，不缘过去，所以没有追忆的念。它自性散动，不能专注一境，所以没有定。它不能推求和量度，所以也没有简择的慧。

### **论文十五**

> **有义：五识容有此五，虽无于境增上希望，而有微劣乐境义故。于境虽无增上审决，而有微劣印境义故。虽无明记曾习境体，而有微劣念境类故。虽不作意系念一境，而有微劣专注义故。遮等引故，说性散动，非遮等持故容有定。虽于所缘不能推度，而有微劣简择义故。由此圣教说眼、耳通，是眼、耳识相应智性。余三准此有慧无失。未自在位此五或无，得自在时此五定有。乐观诸境欲无减故，印境胜解常无减故，忆习增受念无减故，又佛五识缘三世故，如来无有不定心故，五识皆有作事智故。**
>
>

讲解：第二家说，前五识里，容或俱有这别境五法。因为前五识的缘境，虽然没有强烈的希望，但在第六识的导引下，对于乐境也有微劣的希望，所以有欲。虽然没有强盛的审决判断，但也有微劣印境的意义，所以有胜解。虽然不能明记曾经历境界，但也有微劣对现境的忆念，所以有念。虽然没有作意加行系念一境，但也有微劣专注的意义。因为其不能有等引之定，所以说它‘自性散动’，但不能否认有它有等持之定，所以容许有定。前五识虽然对于所缘外境不能推理，但有微弱的鉴别意义，所以《瑜伽师地论》上说：眼通与耳通，是与眼、耳二识相应的智慧。既然眼、耳二识有慧，所以其余的鼻、舌、身三识，与前二识一样，也有智慧，此说并无过失。

在没有得到自在的凡位，这五种别境或许没有，但在自在解脱位，这五种别境则决定都有。因为自在圣位的五识，于乐观境的欲，印持境的胜解，忆习曾受境的念，都没有减损。再者，佛地的五识，能缘过去、现在、未来三世，佛心没有不定的时候。佛地的五识已经转为成所作智，又岂能无慧。（注：等持，定的别名，意谓平等持心，心住一境，平等维持。）

### **论文十六**

> **此别境五，何受相应？有义：欲三，除忧、苦受，以彼二境非所乐故。余四通四，唯除苦受，以审决等五识无故。**
>
>

讲解：这五个别境心所，与喜、乐、忧、苦、舍五受的何受相应呢？此有两家不同的说法。第一家说：除了忧、苦二受，欲心所和喜、乐、舍三受相应。因为忧、苦二受不是欲的所乐境。其余的胜解、念、定、慧四心所，则通于五受之四，唯除去苦受。因为与苦受相应的五识里，没有这胜解、念、定、慧的四个心所。

### **论文十七**

> **有义：一切五受相应。论说忧根于无上法，思慕愁戚求欲证故，纯受苦处希求解脱，意有苦根，前已说故。论说贪爱，忧苦相应，此贪爱俱必有欲故，苦根既有意识相应，审决等四苦俱何咎？又五识俱，亦有微细印境等四，义如前说。由斯欲等，五受相应。此五复依性、界、学等，诸门分别。如理应思。**
>
>

讲解：第二家说：五个别境都与五受相应。因为《瑜伽师地论》说：忧根对于无上妙法思慕愁戚，希望得证，是欲与忧相应之证。纯受苦处的地狱、鬼、畜，他们那希求解脱的意识里，也有苦根，前面已经说过。所以欲心所，也与苦受相应。论上还说，贪爱与忧、苦相应，此贪爱俱起时，必定有欲，这就是欲心所与忧、苦并俱之证。苦根既与意识相应，那其余与意识相应的胜解、念、定、慧四法，也可与苦受相应，有何过咎？

再者，五识与意识俱起时，亦有微细印持境的胜解，曾习境的念，所观境的定、慧四法，其义已如前面所说。因此别境五法，都与五受相应。

这五个别境，和有心必起的五遍行不同，所以在别境五法后，复依三性、三界、三学等诸门加以分别。例如：四一切的一切性，就是三性的分别；一切地，就是三界的分别；转依、未转依，就是依断见、思二惑的无学、未断思惑的有学、二惑未断的非学无学，这三学的分别，应该如理思索。

## 第二节：善心所

### **论文一**

> **已说遍行、别境二位，善位心所其相云何？颂曰：善谓信惭愧，无贪等三根，勤安不放逸，行舍及不害。论曰：唯善心俱名善心所，谓信、惭等，定有十一。云何为信？于实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一信实有，谓于诸法实事、理中，深信忍故；二信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三信有能，谓于一切世、出世善深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心。爱乐证修世出世善。**
>
>

讲解：这是次举六颂的第三颂。前面已说遍行、别境二位，至于第三位的善心所，其义相是怎么样呢？颂文说：善心所十一个，是信、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、勤、轻安、不放逸、行舍、不害。分别解释如下。

长行解释颂文曰：所谓善心所，是唯独与善心俱起的心所，才能叫做善心所。善心所决定只有十一个。什么叫做信呢？对于实、德、能诸法，深能忍可欲乐，以心清净为性，以对治不信，好乐善法为其业用。然而信的差别有三种：第一是信实有体性之法，对于佛陀所说的世出世间诸法，实有其事，实有正理中的正因正果，深信不疑。第二是信有德，对于佛、法、僧三宝的真净功德，深信而喜乐。第三种是信有能，对于一切世、出世间之善法，深信其有势力，能得乐果，能成圣道，生起希望愿欲。由此三信，能够对治不信此三之心，以好乐而修证世、出世间的一切善法。

### **论文二**

> **忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性？此犹未了彼心净言。若净即心，应非心所，若令心净惭等何别？心俱净法为难亦然。此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法各别有相，唯有不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，信正翻彼，故净为相。**
>
>

讲解：外人问曰：根据上面所说，我们已经知道忍可的意义，就是胜解；也就是能生信的因。乐欲，就是欲心所，也就是信所生的果。那么，更应当确实指陈，这信的自相是什么？论主答曰：适才已说过，心净就是信的特性。

外人诘难说：你还没有讲清楚‘心净’的意思，如果‘净就是心’，这是持业释，信就不应当是心所法。如果‘心净’是使心清净，这就是依主释，这与惭等又有什么区别呢？如果‘心净’是指心与净法相俱，此为邻近释，其诘难同上所述。

论主解释说：这信的体性湛然澄清，能令其余的心、心所法清净。因为心王是主，所以但说心净，实际上亦包括心所。就像水清珠投入浊水，能使浊水清净一样。惭等体性是善，而他们的自相并非能净，不过是所净而已。唯有这信心所是以能净为自相。所以信和惭等并没有相滥的过失。

再者，一切染法各有各的自相，唯有大随烦恼里的‘不信’，它不但自相浑浊，并且能令其余的心、心所法也和它一样浑浊。好像一个极其污秽的东西，不但自己污秽，而且也染污了其他的东西。信和浑浊的不信相反，所以信以净为特性。

### **论文三**

> **有说：信者爱乐为相。应通三性，体应即欲，又应苦集非信所缘。有执信者随顺为相。应通三性，即胜解欲。若印顺者即胜解故，若乐顺者即是欲故。离彼二体无顺相故，由此应知心净是信。**
>
>

讲解：有人说：信是以爱乐为其特性。如果照这样说，那信就应当不但是善，而是遍通善、恶、无记三性了。因为爱乐是‘欲’所缘之境，而‘欲’是通于三性的。再者，苦、集、灭、道四谛，都是信的所缘境，如果以爱乐为信，那苦、集二谛就不是信的所缘境了。那有圣者爱乐苦、集之理？

又有诘难曰：信是以随顺为其特性。论主难曰：不然，境有三性，当然随顺亦通三性。果然如此，则随顺就成了胜解或欲，而不是信心所了。诘难者转救曰：虽然说随顺，本体并非胜解或欲。论主反难：不然，如果认定随顺，便是胜解，如果是所乐的随顺，便是欲。那么离开胜解、欲两个心所，便没有随顺的自相可言了。由此应知，所谓爱乐、随顺，都不是信的自相，心净才是信的自相。

### **论文四**

> **云何为惭？依自法力，崇重贤、善为性，对治无惭，止息恶行为业。谓依自法尊贵增上，崇重贤、善，羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行。**
>
>

讲解：什么叫做惭？依靠自己之力和所理解的法，崇敬有贤德的人；对于一切有漏、无漏的善法皆生崇重，对治无惭，止息恶行。换句话说：就是依靠自身的自尊自重之力，去崇贤重善，以自己所犯的过恶感到羞耻，对治无惭，止息一切非法的恶行。

### **论文五**

> **云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。谓依世间诃厌增上，轻拒暴恶羞耻过罪，对治无愧，息诸恶业。**
>
>

讲解：什么叫做愧？依于世间舆论的力量，对于暴恶的事拒而不作。愧的业用是对治无愧，止息恶行。也就是说：依于世人的诃责，和自己对于暴行的厌恶，以此二种增上缘力，拒与暴恶之人为伍，拒作暴恶之事，以对治无愧，止息一切非法的恶行。

### **论文六**

> **羞耻过恶，是二通相，故诸圣教假说为体。若执羞耻为二别相，应惭与愧体无差别。则此二法定不相应。非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许惭、愧实而别起，复违论说十遍善心。**
>
>

讲解：对于自己所犯的过恶感到羞耻，是惭、愧共同的特性。所以诸圣教都依此共同特性，假说惭、愧二法别体。如果执著于羞耻是惭、愧二法的别相，则惭也是羞耻，愧也是羞耻，惭、愧二法就没有差别了。既没有差别，那就是一体。如是一体，则二法就不能相应同起。例如受、想等遍行五法各别有体，那才能相应，并不是一体相应。如果你们对自法是惭，对世间是愧，这样建立了二个别体，那也不对。因为二法既是待缘而成，那就应当不是实有。然而说不实有，又违背了经典的道理。如果许惭、愧实有而又各别而起，那又违背《瑜伽论》所说：十一种善法除了轻安之外，其余的十种都是遍一切善心，可见不是各别而起。

### **论文七**

> **崇重轻拒，若二别者，所缘有异应不俱生。二失既同，何乃偏责。谁言二法所缘有异？不尔、如何？善心起时随缘何境，皆崇重善及轻拒恶义。故惭与愧俱遍善心，所缘无别。岂不我说亦有此义？汝执惭愧自相既同，何理能遮前所设难？然圣教说顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中崇拒善恶，于己损、益，名自他故。**
>
>

讲解：外人又问：惭是崇重善法，愧是轻拒恶法，以此建立二种别相。所以所缘的境既不相同，那惭、愧二法应当不能俱起。这和不俱、别起的两种过失相同，为什么偏要责难我们？论主回答：谁说惭、愧二法所缘的境有不同呢？外人难曰：不是不同是什么？论主解释：当善心生起的时候，随便缘什么境，都有崇重善法，轻拒恶法的意义，这是惭和愧的二种别相。别相就是不同的功用，惭的功用是崇善，愧的功用是拒恶。

外人称：照你这样说，岂不和我前面所说一样吗？论主回答：你既然认为惭、愧二法自相相同，你有什么理由可以遮除我前面所设疑难？然而经论对自、他二别的解释是：自立的法叫做自，世间的法叫做他。或者就是上面说的：崇重有益于己的善法叫做‘自’；轻拒有损于己的恶法叫做‘他’。

### **论文八**

> **无贪等者，等无嗔、痴。此三名根，生善胜故，三不善根近对治故。云何无贪？于有、有具，无著为性，对治贪著，作善为业。**
>
>

讲解：以上合解惭、愧，此下解释颂文的‘无贪等三根’，等者就是连无嗔、无痴都包括在内。这无贪、无嗔、无痴三心所，为什么称为三善根？根者能生义，有能生善法的殊胜功用。又能各别对治三不善根贪、嗔、痴。什么叫做无贪？对于三界和造成三界轮回的条件皆无贪著，这是它的特性，对治贪著，令人行善，这是它的作用。‘于有、有具无著为性’，有是三有，亦即是三界，这是有情的依报。有具是生于三界之因，即惑与业。对三界不生耽著，是无贪的特性。对治贪著，止恶作善，是无贪的业用。

### **论文九**

> **云何无嗔？于苦、苦具，无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时，随缘何境皆于有等无著无恚。观有等立非要缘彼，如前惭愧观善恶立，故此二种俱遍善心。**
>
>

讲解：什么叫做无嗔？逆境当前不生恚恨之心叫无嗔。‘于苦、苦具无恚为性’，苦是三界苦果，即苦苦、坏苦、行苦，苦具是苦果生成之因。对于苦因苦果不起嗔恚，是无嗔的特性；对治嗔恚，止恶作善，是无嗔的业用。有问：无贪缘乐境，无嗔缘苦境，它们缘境有异，怎能同时生起？既不能同时生起，何以能遍一切善心？论主答：当善心起时，随便缘什么境都有它们生起。对于三界的乐境不起贪著，对于三界的苦境不起嗔恨，这是依观待苦乐而建立的。所以无贪、无嗔二法，是俱时而起，遍一切善心。

### **论文十**

> **云何无痴，于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。有义：无痴，即慧为性。集论说此：报、教、证、智，决择为体。生得闻、思、修所生慧，如次皆是决择性故。此虽即慧，为显善品有胜功能，如烦恼见，故复别说。有义：无痴，非即是慧，别有自性正对无明。如无贪、嗔善根摄故。论说大悲，无嗔、痴摄，非根摄故。若彼无痴，以慧为性，大悲如力等应慧等根摄。又若无痴无别自性，如不害等应非实物。便违论说十一善中三世俗有，余皆是实。然集论说慧为体者，举彼因果显此自性，如以忍乐表信自体，理必应尔。以贪、嗔、痴六识相应，正烦恼摄，起恶胜故，立不善根。断彼必由通、别对治。通唯善慧，别即三根，由此无痴必应别有。**
>
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讲解：什么叫做无痴？就是对于一切事理，明确理解而不迷惑，即为其特性；能够对治愚痴，令人止恶为善，即为其业用。如要细释，则有两家不同主张。第一家说：无痴是以别境的慧心所为体。《杂集论》上说：‘报、教、证、智，决择为体’，意思是：报是生得的智慧，因为生得善法以宿习为因；教是闻、思的智慧，就是从听闻正法所得的智慧；证是修得的智慧，就是由修习禅定所得的智慧，而智慧是以拣择和决断为其体性。问：如果说无痴的体是别境中的慧，为什么这善心所里，只说一个慧，而不说其余的四个心所呢？答曰：虽然这无痴的体即是慧，然而为表显善心所有殊胜功能，也和烦恼中的‘见’有胜用一样，所以特别彰显来说。

第二家则说：无痴的体并不就是慧，他别有自体，正对治不善中的无明，好像无贪对治贪、无嗔对治嗔一样，都是三善根所摄。《瑜伽论》上说：诸佛的大悲，是无嗔和无痴所摄，并没有说是慧根所摄。无痴既然能摄大悲，可见其体性不是慧。如果无痴是以慧为体，那大悲就不是无嗔、无痴所摄，应该和佛的十力、四无畏一样，属于慧根所摄才对。再者，无痴若真没有自体，那就和不放逸、行舍、不害一样，不是实有的东西了。如此，便违背了《瑜伽论》所说：十一种善法中，除了不放逸、行舍、不害三法是世俗假有外，其余八法都是实有。《集论》上说：无痴是以慧为体，那是因为无痴的因果通于生得、闻、思、修四慧，所以举彼因果显此自性。好像‘忍’是信因，‘乐’是信果，即以忍、乐来表显信的自体一样。

因为贪、嗔、痴是与六识相应的染法，为烦恼所摄，此三者造恶的力量较其余烦恼强胜，所以立它们为三不善根。要断除这三不善根，必须由通、别二种对治。通就是善慧；别就是用无贪对治贪、无嗔对治嗔、无痴对治痴。因为这种道理，无痴应当和无贪、无嗔一样，必定别有自体，才可以对治无明。

### **论文十一**

> **勤谓精进，于善恶品修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为业。勇表胜进，简诸染法。悍表精纯，简净无记，即显精进唯善性摄。此相差别，略有五种：所谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭，如次应知。此五别者，谓初发心、自分、胜进、自分行中三品别故。或初发心、长时、无间、殷重、无余，修差别故。或资粮等五道别故，二乘究竟道欣大菩提故，诸佛究竟道利乐他故。或二加行，无间、解脱，胜进别故。**
>
>

讲解：什么叫做勤？勤就是精进。在修善断恶的事上，以勇悍为其特性，对治懈怠，以圆满善法为其业用。勇悍的勇，是表示向善的精进，简别不是勇于染污的恶法；勇悍的悍，是表示精纯无杂，连无覆无记也简别净尽。这就表显精进在三性中唯属善性。

这精进的义相，有五种差别：第一是被甲精进，第二是加行精进，第三是无下劣精进，第四是无退转精进，第五是无喜足精进。这五种精进，也就是经上所说的：有势精进、有勤精进、有勇精进、坚猛精进、不舍善轭精进（注：轭，是车辕前加在牛马颈上的曲木）上面的五种次第，名虽有异，而义实无别。

五种差别外，还有四种解释。第一种解释是：一初发心，二下品自分行，三中品自分行，四上品自分行，五胜进行。第二种的解释是：一初发心，二长时修，三无间修，四殷重修，五无余修。第三种的解释是：一资粮位，二加行位，三通达位，四修习位，五究竟位。问：三乘究竟无学，既已满足，何以仍须精进？答：二乘的究竟道，是欣向大菩提果；诸佛的究竟道，是利乐有情，所以二乘虽究竟无学，但仍须精进。第四种的解释是：一远加行道，二近加行道，三无间道，四解脱道，五胜进道。

### **论文十二**

> **安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治惛沉，转依为业。谓此伏除能障定法。令所依此转安适故。**
>
>

讲解：什么叫做安？安就是轻安。因轻而安，所以能远离粗重，使身心调畅，就堪能胜任一切善法。所以它以对治惛沉为体性，转变身心为业用。也就是说，轻安伏除了能障禅定的惛沉，令所依止的身心，转粗重而为安适。

### **论文十三**

> **不放逸者，精进三根依所断修、防修为性，对治放逸，成满一切世出世间善事为业。谓即四法，于断修事皆能防修，名不放逸。非别有体，无异相故。于防恶事修善事中，离四功能无别用故。虽信、惭等亦有此能，而方彼四势用微劣。非根遍策，故非此依。岂不防修是此相用？防修何异精进三根？彼要待此方有作用。此应复待余，便有无穷失。勤唯遍策，根但为依，如何说彼有防修用？汝防修用其相云何？若普依持，即无贪等；若遍策录，不异精进。止恶进善即总四法，令不散乱应是等持，令同取境与触何别？令不忘失即应是念。如是推寻不放逸用，离无贪等竟不可得。故不放逸定无别体。**
>
>

讲解：什么叫不放逸？它是依精进，无贪、无嗔、无痴四法分位假立，对所断的恶，防令不起，对所修的善，修令增进，就是它的特性；以对治放逸，圆满成就一切世、出世间的善事，就是它的业用。也就是说：即此精进、无贪、无嗔、无痴四法，对于断恶修善的事，能尽到防修的责任。它没有自己独立的自体，离了以上四法，也就没有不放逸的作用。外人问：信、惭、愧等法，也有断恶修善的功能，何以不放逸不依它们为体呢？论主答：信、惭、愧等法虽然也有防恶修善的功能，但比起精进四法来势用较为微劣，以能生一切善法而论，它们不如三善根；以普遍策励一切善心而论，它们又不如精进。所以不放逸但依精进、三善根为体，不依信、惭、愧等法。

外人问曰：精进只能是普遍的策励善心，而三根只能作为善法的所依，怎能说四法有防恶修善的作用呢？论主反问曰：你们所说的防恶修善的相状是什么样呢？如果普遍依持一切善心称为防恶修善，这就是无贪等三根。如果能够普遍促进善心的增长，这和精进就没有区别。所以防恶修善就是四法。如果令心不散乱就是防恶修善的话，就应当是定。如果令心、心所同取一境称为防恶修善，这与触有什么区别呢？如果使所作善恶忆念不忘称为防恶修善，这就应当是念。按照这种道理推论下去，不放逸的防恶修善作用，离开了精进、三根四法就不可得，所以不放逸肯定没有别体。

### **论文十四**

> **云何行舍？精进、三根令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。谓即四法令心远离掉举等障，静住名舍。平等、正直、无功用住，初中后位辩舍差别。由不放逸先除杂染，舍复令心寂静而住。此无别体，如不放逸离彼四法无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静即心等故。**
>
>

讲解：什么叫行舍？这是行蕴中的舍，它自己没有体性，也是依精进、无贪三根分位假立的。行舍令心平等正直，不藉加行功用而得安住。它是以对治不平等的掉举为业用，而住于寂静的心境，就叫做舍。平等、正直、无功用住，就是分初、中、后三位，来辩论舍的差别，即最初先离掉举、惛沉，使心平等。其次再离谄曲，令心正直。最后不藉加行功用，自然能安住寂静。其能令寂静的是四法，所令寂静的是心、心所。

### **论文十五**

> **云何不害，于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业。谓即无嗔于有情所不为损恼，假名不害。无嗔翻对断物命嗔，不害，正违损恼物害。无嗔与乐，不害拔苦。是谓此二粗相差别。理实无嗔实有自体。不害依彼一分假立，为显慈悲二相别故，利乐有情彼二胜故。有说：不害非即无嗔，别有自体，谓贤善性。此相云何？谓不损恼。无嗔亦尔，宁别有性，谓于有情不为损恼，慈悲贤善是无嗔故。**
>
>

讲解：什么叫做不害？就是对于一切有情，不去损害恼乱他们。不害是以无嗔为其体性，能对治损害，以慈悲怜愍为其业用。不害就是无嗔，对一切有情不为损害恼乱之事，以此建立不害的假名。无嗔是对治断害物命的嗔心，不害是违反损恼物类的害。无嗔是与有情以乐；不害是拔众生之苦。这不过是无嗔和不害的粗相。在道理上实说，无慎实有自体，不害是依托无嗔一分所假立的。为了表显无嗔是慈、不害是悲二相的不同，一个是予众生以乐；一个是拔众生之苦，是两种利乐有情的超胜力用。

还有这样说：不害并非依无嗔为体，而是自已另有体性。这体性就是贤善，而是以不损恼众生为其业用。论主反驳曰：如果是这样，说那不害的体相不是和无嗔一样吗？怎能另外又有体性呢？对于一切有情不为损恼，因为慈悲和贤善就是无嗔。

### **论文十六**

> **及显十一义别心所，谓欣厌等善心所法，虽义有别说种种名，而体无异，故不别立。欣谓欲俱无嗔一分，于所欣境不憎恚故。不忿、恨、恼，嫉等亦无。随应正翻嗔一分故。厌谓慧俱无贪一分，于所厌境不染著故。不悭、憍等当知亦然，随应正翻贪一分故。不覆、诳、谄、无贪、痴一分。随应正翻贪痴一分故。**
>
>

讲解：十一个善心所已如上释，现在是解释颂中‘行舍及不害’中的这个‘及’字，因为在这个及字后面，还包括著欣、厌等十五种善法。这十五种善法，他们虽然与十一善心所的意义不同，然而他们的体性，却是在十一善心所外更无别体。所以不另外安立。

欣是欣悦，是与善欲俱起，它是属于无嗔一分所摄。因为在欢欣的境界，不会生起憎恚。不但是欣，其余的不忿、不恨、不恼、不嫉，也是无嗔一分所摄。因为他们各别正翻的忿、恨、恼、嫉四个随惑，都是属于嗔的一分所摄。

厌是厌离，它和善慧同起，为无贪一分所摄。因为在可厌境上，不会生起染著。其余的不悭、不憍也是一样。这也是正翻小随烦恼中憍和慢两种，属于贪的一分所摄。至于不覆、不诳、不谄三法，是无贪、无痴各一分所摄。因为他们各别正翻的覆、诳、谄三个随惑，是属于贪、痴的一分所摄。

### **论文十七**

> **有义：不覆唯无痴一分。无处说覆亦贪一分故。有义：不慢，信一分摄。谓若信彼，不慢彼故。有义：不慢，舍一分摄，心平等者不高慢故。有义：不慢惭一分摄，若崇重彼，不慢彼故。有义：不疑，即信所摄，谓若信彼无犹豫故。有义：不疑，即正胜解，以决定者无犹豫故。有义：不疑，即正慧摄。以正见者无犹豫故。不散乱体即正定摄。正见、正知俱善慧摄。不忘念者即是正念。悔、眠、寻、伺通染不染，如触、欲等，无别翻对。**
>
>

讲解：有人说：不覆，唯属无痴一分所摄，不属无贪。没有那个经论说，覆也是贪的一部分，可见不覆和无贪没有关系。有人说：不慢是属于信心所的一部分，因为既然信他，就不会轻慢他。有人说：不慢是属于舍的一分，因为舍心是平等的，他不会对人高慢。有人说：不慢，是属于惭的一部分，因为惭能崇重贤善，所以不慢。照古德注本：以上三说俱通。有人说：不疑是信心所摄，因为既已相信这个人或这件事，就不会有怀疑。又一种说法，不疑就是别境的正胜解，因其对于已经决定了的正当事理，就不会再有犹豫。又有人说：不疑是别境中正慧所摄，因为有了正见的人，那里还会有犹豫呢？古德说，以上三说俱通。

不散乱是别境的正定所摄，和染见相反的正见，和不正知相反的正知，俱是别境的善慧所摄。和忘念相反的不忘念，就是别境的正念。至于悔、眠、寻、伺四个不定法，他们通于染及不染。就像遍行的触等，别境的欲等一样，善心所中没有与此相对的内容。

### **论文十八**

> **何缘诸染，所翻善中有别建立，有不尔者？相用别者，便别立之，余善不然，故不应责。又诸染法遍六识者，胜故翻之，别立善法。慢等忿等唯意识俱，害虽亦然，而数现起损恼他故，障无上乘胜因悲故，为了知彼增上过失，翻立不害。失念、散乱、及不正知，翻入别境，善中不说。染净相翻，净宁少染？净胜染劣，少敌多故。又解理通，说多同体，迷情事局随相分多，故于染净不应齐责。**
>
>

讲解：外人问：六种根本烦恼和二十种随烦恼，为什么有的翻过来就成为善法，有的何以不翻呢？论主答：有的翻过来，性质和作用都有区别，所以各别建立为善。其余的翻过来，性质和作用没有区别，故不一一别立，所以不应有所责难。

还有，一切染法普遍存在于六识的，其作用殊胜，所以要翻过来别立为善。慢等七种根本烦恼（注：七种烦恼为慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见），和忿等九种随烦恼（注：九种烦恼为忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害），只与意识相应。害虽然也是这样，但它一再生起，损恼他人，障碍大乘殊胜原因之悲，为了表明它的强胜违害作用，所以要翻过来成立不害善法。失念、散乱、不正知翻过来是念、定、慧，列入别境心所法，并不列入善心所法。

### **论文十九**

> **此十一法，三是假有，谓不放逸、舍及不害，义如前说。余八实有，相用别故。**
>
>

讲解：在这十一个善心所中，有三个是假有，就是：不放逸、舍和不害。因为舍和不放逸，是以精进及三善根为体；不害，是以无嗔一分为体。这意义在前面已经说过。除此三法是假有外，其余八法都是实有。

### **论文二十**

> **有义：十一，四遍善心，精进三根遍善品故。余七不定，推寻事理未决定时不生信故。惭愧同类，依处各别，随起一时，第二无故。要世间道断烦恼时，有轻安故。不放逸、舍，无漏道时，方得起故，悲憨有情时乃有不害故。论说：十一，六位中起，谓决定位有信相应，止息染时有惭、愧起，顾自他故，于善品位有精进三根。世间道时有轻安起，于出世道有舍、不放逸，摄众生时有不害故。**
>
>

讲解：此下是两家对于善法是否俱起的诤论。第一家说：在十一善法里，有四法是普遍存在于善心中，就是精进和三善根，其余七法则不一定。因为在推寻事理没有决定的时候，不会生信。惭和愧虽是同类，但是惭是依仗自力，愧是依仗他力，依处各别。所以惭生起的时候无愧，愧生起的时候无惭，二者不同时俱起。要到世间道断了粗重烦恼时，才有轻安。至于不放逸和行舍，要到得了无漏道才能够生起。能够慈悲怜愍一切有情的时候才会有不害。《瑜伽论》上说：十一善法，要在六位中生起，即是说在决定位，不能与信相应。能够止息染污的时候，才有自力和他力的惭、愧生起。在善品位，一定有精进和三善根。得到了世间道，才有轻安生起。在出世道的时候，才有行舍和不放逸二法。能够摄护一切众生的时候，才有不害。

### **论文二十一**

> **有义：彼说未为应理，推寻事理未决定心，信若不生，应非是善，如染心等无净信故。惭、愧类异，依别境同，俱遍善心，前已说故。若出世道轻安不生，应此觉支非无漏故。若世间道无舍、不放逸，应非寂静防恶修善故。又应不伏掉举放逸故。有漏善心既具四法，如出世道应有二故，善心起时皆不损物，违能损法，有不害故。论说：六位起十一者，依彼彼增作此此说，故彼所说定非应理，应说信等十一法中，十遍善心，轻安不遍。要在定位方有轻安调畅身心，余位无故。决择分说：十善心所，定不定地，皆遍善心，定地心中增轻安故。**
>
>

讲解：第二家认为：前面所说的并不合理：推寻事理未决定之心，信若不生，此心就不是善法，和染污心一样，因为没有净信。至于惭和愧二法类虽不同，那不过是惭依自力，愧依他力，所依的增上缘力有自他差别而已。然而它们的境界都是遍一切善心，并无不同，这在前面已经说过。假使出世道时轻安不生，这种觉支就不应当是无漏。假使世间道没有行舍和不放逸，其心就不应当是寂静，也就不能防恶修善了，又凭什么来降伏掉举和放逸？既然有漏善心具有精进和三善根四法，世间道就应当同出世道一样，具有舍和不放逸二法。当善心生起的时候不损恼他人，因为违背了能损物的害法，所以才有不害。

《瑜伽论》上说：‘六位起十一’者，那是依增上而说的。十一种善心所法在六位生起，因为在决定位有信生起，在止息染法的时候有惭或愧生起，由于自己的力量而使惭生起，由于他人的力量而使愧生起。在善位时有精进和三善根，在世间道时有轻安生起，在出世间道有舍和不放逸，当对众生怜愍的时候，有不害的生起。

### **论文二十二**

> **有义：定加行亦得定地名。彼亦微有调畅义故，由斯欲界亦有轻安，不尔，便违本地分说，信等十一通一切地。有义：轻安唯在定有，由定滋养有调畅故。论说：欲界诸心、心所由阙轻安名不定地。说一切地有十一者，通有寻、伺等三地皆有故。**
>
>

讲解：关于定地，又有两家不同解释。第一家认为，在未到定的加行位，也叫做定地，因为此时也有一点调畅身心的微义，所以欲界地也有轻安，不然的话，便违背《瑜伽论．本地分》所说：‘信等十一，通一切地’的道理了。

第二家说：轻安唯在色、无色界的定地才有，欲界没有。因为由定的滋养，身心才能调畅。论上说：一切心王和心所，由于阙了轻安，所以叫做不定地。至于说：一切地都有十一种善法，那是对初禅的有寻有伺地、二禅的无寻有伺地、二禅以上的无寻无伺地说的，这三地都有轻安。而非欲界所有。

### **论文二十三**

> **此十一种前已具说，第七、八识随位有无，第六识中定位皆具，若非定位唯阙轻安。有义：五识唯有十种，自性散动无轻安故。有义：五识亦有轻安，定所引善者亦有调畅故，成所作智俱，必有轻安故。**
>
>

讲解：这十一种善法前已讲过，第七和第八识里，在有漏位全部没有，到无漏位全部都有。至于第六识，在定位全部都有；在不定位只有十种，唯阙轻安。有人说：前五识只有十种，因为它们自性散动，没有轻安。又有人说：前五识也有轻安。如果是定所引的善法，在五识身里也有调畅身心；前五识转成‘成所作智’的时候，必定是有轻安。

### **论文二十四**

> **此善十一何受相应？十、五相应，一除忧、苦，有逼迫受，无调畅故。此与别境皆得相应，信等欲等不相违故。十一唯善。轻安非欲，余通三界。皆学等三。非见所断，瑜伽论说：信等六根唯修所断，非见所断。余门分别，如理应思。**
>
>

讲解：问：这十一个善心所，在苦、乐、忧、喜、舍的五受中，与那一受相应呢？答：有十个都与五受相应，只有轻安一法不通五受，因为逼迫性的忧、苦二受，不能调畅身心，所以轻安一法只能与喜、乐、舍三受相应。

这十一种善法，与别境五法都能相应。因为信等的善法，与欲等的别境，他们的体性并不相违。这十一法，在善、恶、无记三性里唯属善性；在欲、色、无色三界里，除轻安一法不通欲界外，其余的十法都遍通三界；在有学、无学、非有学无学的三位里，则是全部都有。

这十一法，在见断、修断、非断的三断里，都不是见道所断。因为他们不是分别所起的烦恼、所知二障。《瑜伽论》上说：二十二根里的信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根，这六种根，在有漏位是唯修所断；在无漏位那就是非所断了。

## 第三节：烦恼心所

### **论文一**

> **如是已说善位心所，烦恼心所其相云何？颂曰：烦恼谓贪嗔，痴慢疑恶见。**
>
>

讲解：上文已经把十一种善位心所讲完。至于烦恼心所，其义相又是怎么样呢？颂文中答覆曰：烦恼有六，即贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

### **论文二**

> **论曰：此贪等六，性是根本烦恼摄故，得烦恼名。云何为贪？于有、有具染著为性，能障无贪，生苦为业。谓由爱力，取蕴生故。**
>
>

讲解：以下论文，是解释前二句颂文。论上说：这贪等六个心所，是属于根本烦恼所摄，所以得烦恼之名。什么叫做贪？爱著异熟报果的三有——即三界，及能生三有之因的‘有具’——即惑与业。故贪以染著为性，能障无贪，生起诸苦，就是贪的业用。也就是说，由贪爱的业力，生起了痛苦充满的五蕴身心。五蕴，因取著贪爱而有，又能取著贪爱，所以称五取蕴。

### **论文三**

> **云何为嗔，于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安隐性恶行所依为业。谓嗔必令身心热恼，起诸恶业，不善性故。云何为痴，于诸理、事迷闇为性，能障无痴，一切杂染所依为业。谓由无明起疑、邪见、贪等烦恼，随烦恼业，能招后生杂染法故。**
>
>

讲解：什度叫做嗔，嗔是对于三苦——苦苦、坏苦、行苦的苦果，及造成三苦之因的苦具，生起憎恚，以此憎恚为体性，能障碍无嗔，不能安心隐忍，一切恶行依之而起，即成了它的业用。有了嗔恚之心，必定能令身心热恼，一定会生起一切邪恶行为，因为它体性不善之故。

什么叫做痴？对于一切真谛的道理、俗谛的事相，全都迷闇不明，就是痴的体性；能障碍无痴，一切有漏杂染依之而起，就是痴的业用。痴就是无明的别称，由无明次第生起疑、邪见、贪等烦恼、随烦恼，造作恶业，招感后生的杂染诸法。

### **论文四**

> **云何为慢？恃已于他，高举为性，能障不慢，生苦为业。谓若有慢，于德有德，心不谦下，由此生死轮转无穷，受诸苦故。此慢差别有七、九种。谓于三品、我、德处生，一切皆通见、修所断。圣位我慢既得现行，慢类由斯起亦无失。**
>
>

讲解：什么叫做慢？就是仗恃自己，以贡高我慢为其体性；能障不慢，生起诸种痛苦，就是它的业用。也就是说：有了高慢，对于三宝净功德法，及超过自己的有德之人，自心不肯谦虚卑下，由此招感生死轮转，受苦无穷。如果详细分析，慢的差别有七种、九种二说。（注：七种慢是：一者慢，对于不胜我的人，固然说我比他强；就是与我相等的人，也说他不过同我一样。二者过慢，不但对于和我相等的人说他不如我，就是对于胜过我的人，也说他不过和我相等。三者过过慢，对于胜我的人，反说他远不及我。四者我慢，就是执有实我及我所，使心高举。五者增上慢，自己才证得少分圣道，便伪称全证。六者卑劣慢，对于胜过我很多的人，说我不过比他少差一点。七者邪慢，分明自己无德，妄谓自已有德。九种慢是：一者我胜慢，二者我等慢，三者我劣慢，四者有胜我慢，五者有等我慢，六者有劣我慢，七者无胜我慢，八者无等我慢，九者无劣我慢。）

### **论文五**

> **云何为疑？于诸谛理犹豫为性，能障不疑，善品为业。谓犹豫者善不生故。有义，此疑以慧为体，犹豫简择说为疑故。毗助末底是疑义故，末底般若，性无疑故。有义，此疑别有自体，令慧不决非即慧故。瑜伽论说：六烦恼中见世俗有，即慧分故，余是实有，别有性故。毗助末底执慧为疑，毗助若南智应为识，界由助力义便转变，是故此疑非慧为体。**
>
>

讲解：什么叫做疑？对于一切真实不虚的道理，犹豫不决，就是疑的体性；能障不疑的善品，就是它的业用。也就是说，凡是犹豫不信的人，善法是不会生起的。

关于疑的体性，有两家不同的说法。第一家安慧说：疑是以慧为体，就是对于所观之境，有一种犹豫的简择，所以叫做疑。毗助末底，就是疑的意思。毗是比的意思，助是辅助，末底是慧。合起来就就是比益辅助于慧。既然是辅助于慧，当然就是慧。末底和般若，都是慧的异名，并无别体。所以知道疑是以慧为体的。

第二家护法反驳第一家说：此疑别有自体，能令慧犹豫不决，所以疑并不就是慧。《瑜伽论》上说︰在六个根本烦恼中，除了‘不正见’是世俗假有，属于邪慧所摄外，其余的五个根本烦恼——贪、嗔、痴、慢、疑，都实有自体，所以疑并不就是慧。如果说，在‘末底’上加一‘毗’字来帮助解释，就说慧是疑的体，那么，‘若南’二字是智，在‘若南’加一‘毗’字来帮助解释，就应当变智为识了。然而，识体并不是智，如何说‘毗助末底’就是慧呢？论文中的‘界’字是性义。

### **论文六**

> **云何恶见？于诸谛理颠倒推求，染慧为性，能障善见，招苦为业。谓恶见者，多受苦故。此见行相，差别有五：第一种是萨迦耶见，谓于五取蕴是我和我所，一切见趣所依为业。此见差别，有二十句，六十五等分别起摄。**
>
>

讲解：什么叫做恶见？对于佛教一切谛理，颠倒推度，以染慧为性，能障善见，招感苦报为业。也就是说，有恶见的人多遭苦报。这不过是总略的解释，若仔细分析，这恶见的差别，尚有五种。一者‘萨迦耶见’，译为身见，亦称我见。就是于五取蕴的这个假名不了如幻，执有实我及我所，一切邪见都依我见而起，起惑造业。因此，我见的差别又有二十句、或六十五句，都是属于后天分别起的烦恼。（注：二十句者，是五蕴各有四旬。例如：一、色是我。二、我有色。三、色属我。四、我在色中。如是乃至识是我……，合五四为二十句。六十五句，是计一蕴为我，余四蕴各有三所：一、我璎珞。二、我僮仆。三、我器物。合四三为十二，再加上一个我共为十三。这样推算起来，五蕴有五个我，六十个我所，总合为六十五句。）

### **论文七**

> **二边执见，谓即于彼随执断、常，障处中行，出离为业。此见差别，诸见趣中有执前际四遍常论，一分常论。及计后际有想十六，无想、俱非各有八论，七断灭论等。分别起摄。**
>
>

讲解：第二种是边执见，就是在我见之上或者执常、或者执断，能障碍非断非常中道的行相，它的业用，使人不得出离三界苦海。这种边执见的差别，有的主张前际四种遍常论和一分常论：有的主张后际有想十六论、无想八论、非有想非无想八论、七种断灭论。总括起来共有四十七种，这四十七见，都是后天分别所起的烦恼，其中常见四十种，断见七种。

（注一：四遍常论：一、由下品宿住通，能忆前际二十成坏劫自他生死相续，便执我与世间，一切俱常。二、由中品宿住通，能忆前际四十成坏劫生死相续，便执我与世间俱常。三、由上品宿住通，能忆八十成坏劫生死相续。便执我与世间俱常。四、由天眼通，见一切有情死此生彼，诸蕴相续，便执我与世间俱常。这四种，执三界俱常，所以叫做遍常。）

（注二：一分常论：一、有从梵天结束生命而生此世间者，得宿住通，执梵天是常，我是无常。二、执梵王所说：四大种是常，心是无常。三、有从戏忘天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。四、从意愤天结束生命生此世间，得宿住通，执彼天是常，我是无常。这四种，但执梵天、大等是常，所以叫做一分常论。以上八见四遍常论和四一分常论，都是依过去所起的分别，所以说为前际。）

（注三：有想十六论：一、我有色，死后有想。二、我无色，死后有想。三、我亦有色亦无色，死后有想。四、我非有色非无色，死后有想。五、执我有边，死后有想。六、执我无边，死后有想。七、执我亦有边亦无边，死后有想。八、执我非有边非无边，死后有想。九、我有一想。十、我有种种想。十一、我有少想。十二、我有无量想。十三、我纯有乐，死后有想。十四、我纯有苦，死后有想。十五、我纯有苦有乐，死后有想。十六、我纯无苦无乐，死后有想。）

（注四：无想八论：一、我有色，死后无想。二、我无色，死后无想。三、执我亦有色亦无色，死后无想。四、执我非有色非无色，死后无想。五、执我有边，死后无想。六、执我无边，死后无想。七、执我亦有边亦无边，死后无想。八、执我非有边非无边，死后无想。）

（注五：俱非八论：一、执我有色，死后非有想非无想。二、执我无色，死后非有想非无想。三、执我亦有色亦无色，死后非有想非无想。四、执我非有色非无色，死后非有想非无想。五、执我有边，死后非有想非无想。六、执我无边，死后非有想非无想。七、执我亦有边亦无边，死后非有想非无想。八、执我非有边非无边，死后非有想非无想。）

（注六：七断灭论：认为死后断灭，已无思想，不再转生。包括以下七种：一、我有色，死后断灭。二、我欲界天，死后断灭。三、我色界天，死后断灭。四、我空无边处，死后断灭。五、我识无边处，死后断灭。六、我无所有处，死后断灭。七、我非想非非想处，死后断灭。以上有想、无想、俱非、断灭等三十九见，都是依未来所起的分别，所以说为后际。）

### **论文八**

> **三邪见。谓谤因果，作用实事，及非四见诸余邪执，如增上缘名义遍故。此见差别，诸见趣中，有执前际二无因论、四有边等、不死矫乱，及计后际五现涅槃，或计自在、世主、释、梵及余物类常恒不易。或计自在等是一切物因。或有横计诸邪解脱，或有妄执非道为道，诸如是等，皆邪见摄。**
>
>

讲解：第三种是‘邪见’，就是否定善恶因果，无此世间、无彼世间，无世间阿罗汉的实事。以及坚持除身见、边见、见取见、戒禁取见四见以外，其余的一切邪执。好像四缘的因缘、所缘缘、等无间缘这三缘所不摄的，都归于增上缘摄一样。因为邪见的名义较为普遍，所以摄法亦广。这邪见的差别，有的执著前际所起的二无因论，四有边论，四不死矫乱。有的执著后际所起的五现涅槃。或者主张大自在天、大梵天、帝释天和自性等永恒不变。或者主张大自在天等是产生世间万物之因，或者坚持各种错误虚假的解脱，或者错误地主张以非解脱之道为解脱之道，这一切都属邪见。

（注一：二无因论：一、从无想天下生的人，虽然得宿命通，而回忆不起出无想心以前的生死成坏，便执世间一切都是无因而起。二、由于寻伺虚妄的推求，但能记忆今身之所更事，而不能忆及前身所更事，便执一切都是无因而起。）

（注二：四有边论：一、由于天眼通的力量，能见到下自无间地狱，上至第四禅天，便执世界上下为有边。二、由于天眼通的力量，能忆边傍无有边际，乃生起无边之想。三、由天眼通的力量，能忆世界上下有边，傍布无边，便起亦有边，亦无边之想。四、由天眼通的力量，能忆坏劫分位，便起非有边，非无边之想。这四有边论，因为不计我见断常，所以边见不摄，而属于邪见所摄了。）

（注三：四不死矫乱：一、无知矫乱，有一种无知外道，不肯回答别人提出的问题，他们认为唯有这样不说尽天意，死后便能生天。二、谄曲矫乱：有一种谄曲外道，故作神秘的不将自己修证的净天告诉别人，认为这样死后可以生天。三、恐怖矫乱：有一种心怀恐怖的外道，为了掩饰自己的无知，对别人所问的问题随便解答，认为这样死后可以生天。四、愚戆矫乱：有一种愚戆外道，不回答别人的问题，只是反诘，随人家答什么他都认为是正确的，认为这样死后可以生天。这四种人，因为迷信生天不死，才乱说一通。所以圣教毁之谓‘不死矫乱’。）

（注四：五现涅槃：外道对涅槃有五种错误的认知：一、认为现在欲界所享受的色、声、香、味、触五欲就是涅槃。二、厌恶五欲，以现住入初定便认为是涅槃。三、厌离寻、伺，以现住入第二定便认为是涅槃。四、厌离第二定的喜受，以现住第三定便认为是涅槃。五、厌离第三定的乐受，以现住第四定便认为是涅槃。因为执著于这五种现法涅槃，对于过去来说，是从后际生起的妄见，故称后际五现涅槃。）

### **论文九**

> **四见取。谓于诸见，及所依蕴执为最胜，能得清净，一切斗诤所依为业。**
>
>

讲解：见取见，是对于一切恶见及所依的五蕴执为最胜，认为依此能得清净的涅槃果法。由于各执己见，一切外道的斗争都依此而起，这就是见取的业用。

### **论文十**

> **五戒禁取。谓于随顺诸见、戒禁及所依蕴，执为最胜能得清净，无利勤苦所依为业。然有处说执为最胜名为见取，执能得净，名戒取者，是影略说，或随转门。不尔，如何非灭计灭，非道计道，说为邪见，非二取摄？**
>
>

讲解：戒禁取见，即依于诸邪见而持戒守禁、及戒所依的五蕴，被认为是最殊胜能得涅槃的清净法。因此，一切外道，或受持牛戒而吃草、或受持狗戒而啖粪，以及拔发、倮体等种种没有利益的苦行，就是戒禁取的业用。

然而有的经论上说，执为最胜的，叫做见取；执能得净的，叫做戒取。这种分法，只是捕风捉影或概略之说，或是随转小乘的方便说法。实则，见、戒二取，都一样的执为最胜和执能得净。如果不是这样的话，何以经论上说：不是真正的涅槃，他们以为是真正的涅槃——非灭计灭。不是无漏的圣道，他们以为是无漏的圣道——非道计道。这两种都是第三项的邪见所摄，不是见取和戒取所摄。

### **论文十一**

> **如是总别十烦恼中，六通俱生及分别起，任运思察俱得生故。疑后三见唯分别起，要由恶友或邪教力，自审思察方得生故。边执见中通俱生者，有义：唯断。常见相粗，恶友等力方引生故。瑜伽等说：何边执见是俱生耶？谓断见摄。学现观者起如是怖，今者我何所在耶？故禽兽等若遇违缘，皆恐我断而起惊怖。有义：彼论依粗相说，理实俱生亦通常见。谓禽兽等执我常存，炽然造集长时资具。故显扬等诸论皆说于五取蕴执断计常，或是俱生或分别起。**
>
>

讲解：在贪、嗔、痴、慢、疑、恶见六大根本烦恼中，此六根本烦恼是总，再把恶见分为身见、边见、邪见、见取、戒取五种，此五是别。这总别十种烦恼，贪、嗔、痴、慢、身见、边见六种，通于俱生起和分别起。因为任运而起的叫做俱生起，思察而起的称为分别起，以上六种，无论是任运、思察都能生起。而疑、邪见、见取、戒禁取四种，不通俱生，唯属分别。因为这要由恶友、邪教的影响，和自己的分别才能生起。

边执见中通于俱生而起的，是断见呢还是常见？这有两家不同的说法。第一家说：俱生而起的是断见。因为常见的行相太粗，他必须由恶友、邪教，及自力的分别，才能引生。《瑜伽论》上说：边执见里的断、常二见，那一种是俱生起呢？答曰：断见。何以知断见是俱生起？例如见道以前学现观谛理的人，虽已断了分别烦恼，然而在心理上还这样的恐怖：如果我空，那我和我所，岂不就没有了吗？因此断见是俱生之故，所以禽兽一遇到猎杀它们的违缘，都为死后的我断灭而起了惊怖。

第二家说：俱生唯断的话，那是《瑜伽论》依粗显的行相而说的。若依隐微的理实而论，俱生的断见里，也有常见。何以见得呢？禽兽就是因为执我常存之故，所以才炽然制造巢穴，集积食粮，作为他长期续命的资具，而唯恐我断。因此《显扬圣教论》也说：在五取蕴上的断、常二见，有俱生而起，也有分别而起。并没有不许俱生有常见的。

### **论文十二**

> **此十烦恼，谁几相应？贪与嗔疑，定不俱起，爱憎二境，必不同故，于境不决，无染著故。贪与慢见或得相应，所爱所陵境非一故，说不俱起。所染所恃境可同故，说得相应。于五见境皆可受故，贪于五见相应无失。嗔与慢疑或俱得起，所嗔所恃，境非一故，说不相应，所蔑所憎境可同故，说得俱起。初犹豫时未憎彼故，说不俱起。久思不决便愤发故，说得相应。疑顺违事随应亦尔。嗔与二取必不相应，执为胜道不憎彼故。此与三见或得相应。于有乐蕴，起身常见，不生憎故，说不相应。于有苦蕴，起身常见，生憎恚故，说得俱起。断见翻此说嗔有无。邪见诽拨恶事好事，如次说嗔或无或有。**
>
>

讲解：这十种烦恼，那些可以相应呢？贪和嗔、疑，决定不能俱起。因为贪的境界是爱，嗔的境界是憎，爱、憎二境，必定不能俱起。对于疑而不决的境界，是不会有贪著的，所以贪和疑，也决定不能俱起。

贪和慢、见，或相应或不相应，则不一定。因为所爱的必贪，所陵的必慢，爱好和陵辱的境界不同，所以贪和慢不能俱起。然而，由爱惜自己所起的贪，仗恃自己所起的慢，正复同境，所以贪和慢又是相应的。由于五种邪见都是可爱的境界，所以说贪和五见相应，并没有什么过失。

嗔和慢、疑，俱起或不俱起不定。因为嗔所憎的是他；慢所恃的是我；嗔和慢并非一境，故不相应。但是慢是轻蔑人，嗔是憎恚人，同是看不起人，所以又是俱起的。疑是犹豫，最初的疑心轻微，尚未起嗔，所以说嗔和疑不相俱起。然而久思不决，疑心渐深，就要发脾气，所以嗔和疑，也可以说是相应。若疑顺己之事，或许不起嗔，若疑违己之事，便嗔于彼。嗔与见取见、戒禁取见肯定不相应，因为见、戒二取，一个是执见为胜，一个是执戒为道，都是顺己之境，所以不会起嗔。但嗔与身、边、邪三见，那就不一定相应，因为在有乐的五蕴上，生起身见和常见，当然不会生嗔，可以说是不相应。对于苦蕴生起的身见和常见，那就不能不产生憎恨，所以说俱起。断见有嗔无嗔，恰于身见常见相反。于乐蕴所起的断见有嗔，于苦蕴所起的断见无嗔。至于邪见有嗔无嗔，那是依拨恶事好事的次第而说的。拨无恶事的邪见，不与嗔俱；否定好事之无，便与嗔俱。

### **论文十三**

> **慢与境定，疑则不然，故慢与疑无相应义。慢与五见皆容俱起，行相展转不相违故。然与断见必不俱生，执我断时无陵恃故。与身邪见一分亦尔。疑不审决，与见相违。故疑与见定不俱起。五见展转，必不相应。非一心中有多慧故。痴与九种皆定相应，诸烦恼生，必由痴故。**
>
>

讲解：慢与疑是不能俱起的，因为慢对境界已经决定，疑则对境界未决定。所以慢与疑不相应。慢和五见，容许可以俱起，因为他们的行相并不相违。然而慢和断见肯定不能俱起，因为既执我断，恐惧之不暇，那里还会有高慢？慢和身见、邪见，也有一分不俱，那就是：苦蕴的一分身见，和拨无恶事的一分邪见。

疑与五见，定不俱起。因为疑是不审决，见是审决，他们的行相相违，所以不相应。就是五见的本身，也不能展转相应。因为见与慧俱，并不能于一念心中有多慧俱起。痴在十烦恼中，与其余约九种烦恼都决定相应，因为一切烦恼都是由痴上生起的。

### **论文十四**

> **此十烦恼何识相应？藏识全无，末那有四，意识具十，五识唯三，谓贪、嗔、痴，无分别故，由称量等，起慢等故。**
>
>

讲解：贪、嗔、痴、慢、疑，和不正见所开的五见，合为十个烦恼，这十个烦恼都是和什么识相应呢？第八藏识里全都没有，第七末那识只有我痴、我见、我慢、我贪四个。第六意识里，十个烦恼都有。前五识里，只有贪、嗔、痴三个俱生烦恼。因为五识没有分别，而慢等七法，是由称量推求等分别而起的。

### **论文十五**

> **此十烦恼何受相应？贪、嗔、痴三，俱生分别，一切容与五受相应，贪会违缘，忧苦俱故，嗔遇顺境喜乐俱故。有义：俱生分别起慢，容与非苦四受相应，恃苦劣蕴忧相应故。有义：俱生亦苦俱起，意有苦受前已说故。分别慢等纯苦趣无，彼无邪师、邪教等故，然彼不造引恶趣业，要分别起，能发彼故。**
>
>

讲解：这十种烦恼，于苦、乐、忧、喜、舍五受中，和那一受相应呢？答：贪、嗔、痴三种，无论是俱生而起的，或是分别而起的，都和五受相应。为什么贪会有忧苦，嗔会有喜乐呢？因为贪遇违缘便有忧苦，嗔遇有顺境便有喜乐。至于慢与何受相应？则有两家不同的说法。第一家说：不管是俱生起的慢，或分别起的慢，除不与苦受相应外，与其余的四受都是相应的。何以慢会与忧受相应？因为苦趣中的有情，他们由自恃苦劣蕴身所起的慢，是与忧受相应的。

第二家说：俱生所起的慢，也与苦受相应。因为意识有苦受，由意地所生的慢，当然也有苦受，这在前面已经说过了。分别所起的慢，纯苦趣中没有。因为纯苦趣的三恶道中，没有邪师、邪教，及邪思维，所以没有分别起的慢。分别烦恼，原为能引发恶趣之故。纯苦趣中，既不造引发恶趣的业，所以也不需要分别起的慢。

### **论文十六**

> **疑后三见，容四受俱，欲疑无苦等，亦喜受俱故。二取若缘忧俱见等，尔时得与忧相应故。有义：俱生身边二见，但与喜乐舍受相应，非五识俱，唯无记故。分别二见容四受俱，执苦俱蕴为我、我所，常、断见翻此，与忧相应故。有义：二见若俱生者，亦苦受俱，纯受苦处，缘极苦蕴，苦相应故。论说俱生一切烦恼，皆于三受现行可得。广说如前，余如前说。此依实义。随粗相者，贪慢四见，乐喜舍俱，嗔唯苦忧舍受俱起，痴与五受皆得相应。邪见及疑，四俱除苦。贪痴俱乐，通下四地，余七俱乐，除欲通三，疑独行痴，欲唯忧舍，余受俱起，如理应知。**
>
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讲解：疑、邪见、见取见、戒禁取见，这四种烦恼，除不与苦受俱起外，与其余的四受，都是俱生起的。问：如何疑会与喜受俱起，见、戒二取会与忧受相应呢？答曰：因为欲界众生的疑，他们犹豫来世没有苦事，所以也与喜受俱起。问：见取见和戒禁取见，为什么有忧受呢？因为苦行外道缘见、戒二取，种种苦行，怎能没有忧受呢？至于邪见，一定与喜受、忧受相应。

身见和边见与何受相应？此有两家异说，第一家说：俱生起的身见和边见，但与喜、乐、舍三受相应。因为与这二见俱起的是意识，不是前五识，所以无苦受。分别起的身、边二见，除苦受外，与喜、乐、忧、舍四受俱起。这二见何以会有忧受？因为常见的人，执苦俱蕴为我、我所，唯恐常而不断；断见的人，执乐俱蕴为我、我所，唯恐断而不常。所以二见都与忧受相应。

第二家说：身、边二见，若是俱生的，也与苦受相应。因为纯受苦处的恶趣，他们缘极苦蕴，是与苦受相应的。《瑜伽论》上说：俱生的一切烦恼，都与苦、乐、舍三受相应。其余详细的解释，在前面受俱门里已说过了。这不过是依实义而说，若随粗相而说，则贪、慢、身见、边见、见取、戒取六种，与乐、喜、舍三受俱起。嗔只与苦、忧、舍三受俱起。痴与五受都能相应，邪见及疑，除苦受外，与四受相应。

与贪、痴俱起的乐受，在三界九地里，和欲界及色界的初、二、三禅，这下四地相应。与其余七种烦恼俱起的乐受，只通初、二、三禅。因为这是与意识相应的乐，不通欲界。欲界的乐受，唯与前五识俱起。

疑和不共无明——痴，在欲界里唯有忧、舍。因为欲界没有与意识俱起的苦，及定生的喜、乐之故。喜、乐二受，唯色界俱。因为色界的疑、痴，是由喜、乐的定力之所引持。至于贪等与其余的喜、舍在何地相应，也应当如理而知。

### **论文十七**

> **此与别境，几互相应，贪、嗔、痴、慢容五俱起，专注一境得有定故。疑及五见，各容四俱，疑除胜解不决定故，见非慧俱，不异慧故。**
>
>

讲解：这十种烦恼，和五个别境有几相应呢？答曰：贪、嗔、痴、慢四烦恼，与五个别境都相应俱起。它们如果专注一境时，也容许有定。疑及五见六种烦恼，是各与四个别境相应的。因为胜解是决定，疑是不决定，所以疑不与胜解相应，只有与其余的欲、念、定、慧四个别境相应。至于五见，其本身就是慧，所以与慧不并存，只有与其余的欲、胜解、念、定四个别境相应。

### **论文十八**

> **此十烦恼，何性所摄，嗔唯不善，损自他故。余九通二，上二界者唯无记摄，定所伏故，若欲界系分别起者，唯不善摄，发恶行故。若是俱生发恶行者，亦不善摄，损自他故。余无记摄，细不障善，非极损恼自他处故。当知俱生身、边二见，唯无记摄，不发恶业，虽数现起，不障善故。**
>
>

讲解：这十种烦恼，在善、恶、无记三性里，属于何性呢？答曰：嗔唯不善，因为它是损恼自他的恶法。其余的九种烦恼通于不善及无记。在色、无色界，无论是俱生所起或分别所起的烦恼，都为无记性摄。因不善的恶性已被上二界的禅定心所伏了。在欲界系的贪等九种烦恼，如果是分别起的，属于恶性，因为它们一向发动恶行。如果是俱生起的，则有两种，发动恶行的属于恶性，因为它损恼自他。其余的属于无记性，其原因有四：一极端微细，二不障善法，三并不是极端损恼自他，四数数现行。应当知道身见和边执见只属无记，因为它们不发动恶行，虽然一再现行，但不障碍善法。

### **论文十九**

> **此十烦恼何界系耶？嗔唯在欲，余通三界。生在下地，未离下染，上地烦恼不现在前。要得彼地根本定者，彼地烦恼，容现前故。诸有漏道，虽不能伏分别起惑及细俱生，而能伏除俱生粗惑，渐次证得上根本定。彼但迷事，依外门转，散乱、粗动，正障定故。得彼定已，彼地分别俱生诸惑，皆容现前。生在上地下地诸惑，分别俱生皆容现起。生第四定中有中者，由谤解脱生地狱故。身在上地将生下时，起下润生俱生受故。而言生上不起下者，依多分说或随转门。下地烦恼亦缘上地，瑜伽等说欲界系贪，求上地生，味上定故。既说嗔恚憎嫉灭道，亦应憎嫉离欲地故。总缘诸行，执我我所，断常慢者，得缘上故。余五缘上，其理极成。**
>
>

讲解：这十种烦恼，在三界里系属于那一界呢？答：嗔唯在欲界，其余九种通于三界。生在下地的有情，如果没有离开下地烦恼，则上地烦恼也就不会现前。要等到得了上地的根本定时，上地烦恼才能现前。怎样才能得到根本定呢？答曰：要修有漏道。修有漏道虽不能伏除分别起之惑及俱生细惑，然而已能伏除了俱生的粗惑，这样就渐次证得了上地的根本定。为什么有漏道只伏修惑而不伏见惑呢？那是因为修道所伏的惑，但由迷事而起，缘外尘转，散乱粗动，能障定境的原故。

得根本定已，上地的分别俱生诸惑，便都现前，同时也脱离了前所未伏的下地烦恼。问：生在上地，下地的烦恼还现起不？答曰：生在上地，下地的烦恼不问是分别、俱生，都可以现起。因为生到色界第四定中，‘有’中的人，（注：生死相续名之谓有），本非解脱，他认为已经解脱，不会再受后有了。一旦报尽，便谤佛所说的解脱谓为虚妄；以此谤佛法因缘，生地狱苦报，可知身在上地，将生下地的时候，便起了下地润业受生的俱生烦恼——无明我爱。然而有说生到上地，不起下地烦恼，那是依多分而的，并不是依唯谤解脱的少分。或者是随顺小乘，转变大乘教理的方便说法。

烦恼的众生，如果求上地生的时候，也可以贪上地的境界。又说：有漏凡夫既缘出世灭谛、道谛，尚且起嗔恚、憎嫉，那对上界离欲地起嗔嫉，更不必说了。除了贪、嗔以外，还有身见、边见、慢三种，它们总缘三界的色心诸行，或执为我、或执为我所，或执我常，或执我断，或起憍慢，自恃陵他。这身、边、慢三种烦恼，都是缘上界而起。其余的痴、疑、邪见、见取、戒取，这五种缘上的理由，也都是极其成就的。

### **论文二十**

> **而有处言，贪嗔慢等，不缘上者，依粗相说，或依别缘。不见世间执他地法为我等故，边见必依身见起故。上地烦恼亦缘下地。说生上者，于下有情，恃己胜德而陵彼故。总缘诸行执我、我所，断常爱者得缘下故。疑后三见，如理应思。而说上惑不缘下者。彼亦多分，或别缘说。**
>
>

讲解：也有处说，下地烦恼的贪、嗔、慢等不缘上地，这是依粗相而说，或别缘自身为我而说的。有谁见过世间的人，执他地法为我或我所呢？所以我见不通上地，也不执他地法为我及我所。然上，上地的烦恼亦缘下地，经论上说，上地的有情对于下地有情，仗恃自己的胜德，去欺陵他们，便是以慢缘下。总缘三界诸行，或起身见执我、我所，或起边见执断、执常，或起贪爱。这我见、边见、贪三种烦恼，岂不是亦缘下地吗？疑、邪见、见取、戒取四种烦恼，想来也是缘下地的了。上地无嗔、痴，是大家都认同的，所以这里略而不说。然而，有经论上说：上地烦恼，不缘下地的，那也是依多分而说，或依别缘自地而说。否则，就不能说不缘下地了。

### **论文二十一**

> **此十烦恼，学等何摄？非学无学，彼唯善故。此十烦恼，何所断耶，非非所断，彼非染故。分别起者唯见所断，粗易断故。若俱生者唯修所断，细难断故。见所断十，实俱顿断，以真见道总缘谛故。然迷谛相，有总有别。总谓十种，皆迷四谛，苦、集是彼因依处故，减、道是彼怖畏处故。别谓别迷四谛相起。二唯迷苦，八通迷四，身边二见，唯果处起，别空非我，属苦谛故。**
>
>

讲解：贪等十种烦恼，在有学位、无学位，及非学无学的凡夫位里，是属于那一种呢？答曰：属于非学的凡夫位所摄。因为有学的初、二、三果，和无学的四果，都是属于善性，他们不摄染污性的烦恼。

这十种烦恼，在见道断、修道断、非所断的三断之中，由那一种所摄呢？答曰：不是非所断的无漏道所摄。因为无漏道不是染污法。若是分别起的烦恼，那是属于见道所断，因其粗显易断。若是俱生起烦恼，那就是修道所断了。因为它的行相微细，所以比较难断。

见道所断的十种烦恼，都是一刹那间顿断。因为真见道位，是总缘四谛之理，顿悟真如，而不是相见道的渐次断证。然而由见道迷于谛理所起的烦恼，有总、别二种。总的就是十种烦恼，都是迷于四谛而起。集是烦恼所造的业因，苦是烦恼所依的业果。众生迷此二谛，造业受报，所以说：苦、集是烦恼的因依处。灭是断了烦恼所证的涅槃，道是为断烦恼所修的道法。苦、集是障，灭、道是治，障和治是相违的，所以减、道是烦恼的怖畏处。由于这十烦恼迷昧了四谛真理，所以使有情不能够知苦、断集，慕灭、修道。

别的就是迷于四谛的行相而起的，十种烦恼中，唯有身见和边见是唯迷苦谛而起，其余的八种烦恼，是通迷于苦、集、灭、道四谛而起。又身见和边见，唯在世间果报五蕴身上生起。问：怎见得身、边二见，是唯迷苦谛呢？答曰：身、边二见，是执著于有漏果处的五蕴为我而起，别观十六行相中的空、无我理，是属于苦谛之故。

### **论文二十二**

> **谓疑三见，亲迷苦理．二取执彼三见戒禁及所依蕴，为胜能净，于自他见，及彼眷属，如次随应起贪恚慢；相应无明，与九同迷，不共无明，亲迷谛理。疑及邪见亲迷集等，二取贪等准苦应知。然嗔亦能亲迷灭道，由怖畏彼生憎嫉故。迷谛亲疏，粗相如是。委细说者，贪嗔痴慢三，见疑俱生，随应如彼。俱生二见及彼相应，爱慢无明虽迷苦谛，细难断故修道方断。嗔余爱等，迷别事生，不违谛观，故修所断。**
>
>

讲解：疑、身见、边见、邪见四者，是亲迷苦谛所起的烦恼。见取见、戒禁取见、贪、嗔、慢五种，是疏迷苦谛所起的烦恼。即一、见取见：就是妄取迷于苦谛的前三见为最胜，以为依此能得清净解脱。二、戒禁取见：是执取由诸见所持的邪戒为胜，以为此戒能得清净解脱。三、贪：即对于上面的邪见和邪戒爱染取著。四、嗔：嗔是随著他人不同于自己的执见而生起的。五、慢：就是以自己的见为胜，以他人的见为劣，生了贡高我慢。以上五种烦恼，都不是直接亲迷于无我之理，所以是疏迷苦谛。

此外还有亲疏并迷，无明有相应无明和不共无明二种，一者相应无明，与前九种烦恼相应同迷，与亲迷的惑相应，则同亲迷；与疏迷的惑相应，则同疏迷。二、不共无明，独迷空无我理，亲迷苦谛。

迷于苦谛的十种烦恼，已如上说。至于迷于集、减、道三谛的烦恼，则是除身、边二见外，只有八种。疑、邪见、不共无明三种，是亲迷三谛。见取、戒取、贪、嗔、慢五种，是疏迷三谛，和同迷苦谛的说法一样。然而嗔恚也能亲迷灭、道。因为它是由怖畏灭、道而起的憎嫉之故。

关于此十种烦恼，直接或间接迷于四谛的情况，大概如上所述。若详细而说，贪、嗔、慢、我见、边见、邪见和疑七种，如果是俱生的，随其所应，如彼见道所断。俱生的身见和边见，及其相应的贪、慢、无明，虽然迷于苦谛，但微细难断，修道位才能断除。嗔及其余的独行爱、慢和相应无明等，是迷色、心等的别事而生，都是迷事而起，不违理观，所以是修道所断。

### **论文二十三**

> **虽诸烦恼皆有相分，而所仗质或有或无，名缘有事无事烦恼。彼亲所缘虽皆有漏，而所仗质亦通无漏，名缘有漏无漏烦恼。缘自地者，相分似质名缘分别所起事境。缘灭道谛及他地者，相分与质不相似故，名缘分别所起名境。余门分别如理应思。**
>
>

讲解：虽然十种烦恼，都有相分为亲所缘缘之境，但相分所仗托的种子本质，则或有、或无。有本质的名叫缘有事的烦恼；无本质的名叫缘无事的烦恼。各种烦恼的亲所缘缘境虽是有漏，但其所仗托的本质亦通无漏，名叫缘有漏无漏烦恼。

设若是缘自地的烦恼，相分与本质相似。但此似本质，也是由现在分别而起，所以名叫分别所起事境。缘灭、道二谛，及他地烦恼，相分与本质并不相似。但有分别所起的名字，所以名叫缘分别所起的名言境。因为没有修证，也没有见或闻，所以但有名字，而没有本质。上面根本烦恼，共用十门分别。至于余门分别，应如理思惟。

## 第四节：随烦恼心所

### **论文一**

> **已说根本六烦恼相，诸随烦恼其相云何？颂曰：随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，诳谄与与害憍，无惭及无愧，掉举与惛沉，不信并懈怠，放逸及失念，散乱不正知。**
>
>

讲解：以上讲完了六种根本烦恼，各种随烦恼的特性又是怎么样呢？《唯识三十颂》的颂文说：随烦恼二十个，名称是忿、恨、覆、恼、嫉、悭，诳、谄、害、憍，无惭、无愧，掉举、惛沉，不信、懈怠，放逸、失念，散乱、不正知。

### **论文二**

> **论曰：唯是烦恼分位差别，等流性故，名随烦恼。此二十种，类别有三：谓忿等十，各别起故，名小随烦恼；无惭等二遍不善故，名中随烦恼：掉举等八遍染心故，名大随烦恼。**
>
>

讲解：论文说：颂中所标示的二十个随烦恼心所，又分为三类，指忿等十法各别生起，名小随烦恼；无惭、无愧遍不善法，名中随烦恼。掉举等八个遍于染心，名大随烦恼。

### **论文三**

> **云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业，谓怀忿者，多发暴恶身表业故。此即嗔恚一分为体，离嗔无别忿相用故。**
>
>

讲解：什么叫做忿呢？对现前所见不顺意的违境，即发起忿怒，此为忿的体性；能障碍不忿，进而拿棍棒斗殴，就是忿的业用。也就是说，凡是心怀忿怒的人，大多数都要发起暴恶的身行。所以忿是以嗔恚的一分为体性，离开了嗔，也就没有忿的相用了。

### **论文四**

> **云何为恨，由忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者不能含忍，恒热恼故。此亦慎恚一分为体，离嗔无别恨相用故。**
>
>

讲解：什么叫做恨？由于心中有忿在先，事情虽已过去，而怀念旧恶不肯舍弃，深结怨仇，这就是恨的体性；能障碍不恨，心生热恼，就是恨的业用。也就是说，结下怨恨的人，因为不能含容忍耐，所以心中恒起热恼。这也是以嗔恚的一分为体性，离开了嗔，也就没有恨的相用了。

### **论文五**

> **云何为覆，于自作罪恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。谓覆罪者后必悔恼，不安隐故。有义，此覆，痴一分摄。论唯说此痴一分故，不惧当苦覆自罪故。有义：此覆，贪痴一分摄，亦恐失利誉，覆自罪故。论据粗显，唯说痴分，如说掉举是贪分故，然说掉举遍诸染心，不可执为唯是贪分。**
>
>

讲解：什么叫做覆？就是对自己所造的过恶，恐怕万一暴露，会失掉财利和名誉，不惜文过饰非，把它隐藏起来，就是覆的体性；能障碍不覆，后悔苦恼，就是覆的业用。也就是说，隐覆过恶的人，后来必定忧悔懊恼，心中不得安稳。有人说：覆是属于痴的一分所摄，因为论上说覆是痴的一分，所以才不怕当来受苦，而隐覆自罪。

又有人说：这个覆是贪和痴的各一部分所摄。因为恐怕失掉了现前的财利名誉，所以才隐覆自罪。论上是依据粗显相而说痴分的，其实非唯属痴，亦属贪分。例如说掉举是贪分所摄，其实掉举是遍诸染心，不可以执著唯属贪分。

### **论文六**

> **云何为恼，忿、恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为业，谓追往恶，触现违缘，心便狠戾，多发嚣暴，凶鄙粗言，蛆螫他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔，无别恼相用故。**
>
>

讲解：什么叫做恼？先有忿恨在心，后来一经追触著它，便生起暴恶狠戾，就是恼的体性；能障碍不恼，犹如蜂蝎恼了螫人，就是恼的业用。也就是说，追念已往的旧恶，又遇上了现在的违缘，心情便会毒狠乖戾，发出宣嚣暴躁、凶险鄙恶的粗话来，好像蜂蝎恼了一样。这个恼也是以嗔恚一分为体性。离开了嗔，就别无恼的相用了。

### **论文七**

> **云何为嫉？殉自名利，不耐他荣，妒忌为性，能障不嫉，忧戚为业。谓嫉妒者闻见他荣，深怀忧戚，不安隐故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别嫉相用故。**
>
>

讲解：什么叫做嫉？自己为求名利，不惜舍上生命；然而对他人的荣盛却不能忍耐，去妒忌人家。这就是嫉的体性；能障碍不嫉，忧郁愁戚，就是嫉的业用。也就是说，有妒忌的人，听见他人的荣盛，便深怀忧戚，不得安稳。这个嫉也是以嗔恚一分为体性，离开了嗔，就别无嫉的相用了。

### **论文八**

> **云何为悭？耽著财法，不能惠舍，秘吝为性，能障不悭，鄙畜为业，谓悭吝者心多鄙涩，畜积财法，不能舍故。此即贪爱一分为体，离贪无别悭相用故。**
>
>

讲解：什么叫做悭？就是耽著财、法，不肯惠施于人，所以秘吝就是悭的体性；能障碍不悭，鄙吝积蓄就是悭的业用。即悭吝的人，把许多钱财积蓄起来。就是懂些佛法，也不肯讲给别人听。这是以贪爱的一分为其体性，离开了贪爱，就没有悭的相用了。

### **论文九**

> **云何为诳？为获利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。谓矫诳者心怀异谋，多现不实，邪命事故。此即贪、痴一分为体，离二，无别诳相用故。**
>
>

讲解：什么叫做诳？因为自己要得到财利名誉，自己本来无道德而假装有道德，所以诳的体性就是诡谲矫诈，能障碍不诳，以非法活命为他的业用。也就是说，矫诈虚诳的人，心中怀著怪诞的诈谋，做一些看相、卜卦、咒术等不实在的邪命事业。这个诳的体性是贪、痴各一部分的和合相。离开了贪、痴，就别无诳的相用了。

### **论文十**

> **云何为谄？为罔他故，矫设异仪，险曲为性，能障不谄，教诲为业。谓谄曲者为罔冒他，曲顺时宜矫设方便，为取他意或藏己失，不任师友正教诲故。此亦贪、痴一分为体，离二，无别谄相用故。**
>
>

讲解：什么叫做谄？为要欺骗他人，装出一付奉承人的态度，巧言令色讨好他人。这样险诈歪曲的心态，就是谄的体性，能障碍不谄的正教训诲，就是谄的业用。也就是说，谄曲的人，像渔、猎者一样去网罗他人，所以不惜曲顺时宜，假设方便，去取悦他人；或隐藏自己的过失，不令他人知道。所以谄也是以贪、痴的一部分为体性，离开了贪、痴，就别无谄的相用。

### **论文十一**

> **云何为害？于诸有情心无悲愍，损恼为性，能障不害，逼恼为业，谓有害者逼恼他故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用故，嗔害别相准善应说。**
>
>

讲解：什么叫做害？对于一切有情没有慈悲怜愍之心，反而要去损恼他们。所以害的体性就是损恼众生；能障碍不害，逼恼众生就是害的业用。也就是说，存心害人的人，因为逼恼他人，所以名之为害。这也是以嗔恚一部分为体性，离开了嗔就别无害的相用。嗔和害也有其不同的别相。那就是自善心所来说，嗔障不嗔，所以无慈；害障不害，所以无悲，嗔和害，断人慈悲心。

### **论文十二**

> **云何为憍？于自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。谓憍醉者生长一切杂染法故。此亦贪爱一分为体，离贪，无别憍相用故。**
>
>

讲解：什么叫做憍，对于自己一时的荣盛之事，深生染著，惛迷沉醉，恃以傲物，就是憍的体性，能障碍不憍，为一切染污法所依托，就是憍的业用。也就是说，凡是有憍傲心的人，便会生起一切有漏的杂染法来。这也是以贪爱的一分为体性，离开了贪，就别无憍的相用了。

### **论文十三**

> **云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性。能障碍惭，生长恶行为业。谓于自法，无所顾者，轻拒贤善，不耻过恶，障惭生长诸恶行故。**
>
>

讲解：什么叫做无惭？不顾自己的人格、及自己信奉的教法，轻视违拒贤善的人，就是无惭的体性；能障碍惭，生长一切恶行，就是无惭的业用。也就是说：假如一个人对于自己的品格、及圣教的教法都不顾了，自然对贤善的人轻视违拒，做了过恶也不怕羞耻，所以才障碍惭而生起一切恶行了。

### **论文十四**

> **云何无愧？不顾世间，崇重暴恶为性，能障碍愧，生长恶行为业。谓于世间无所顾者，崇重暴恶，不耻过罪，障愧生长诸恶行故。**
>
>

讲解：什么叫做无愧？就是不顾世间人的指责非议，崇重暴恶行为，就是无愧的体性。能障碍愧，生长一切恶行，就是无愧的业用。也就是说，如果一个人，对于世间舆论的批评与责难都无所顾忌，他崇重暴恶，对于罪过还怕羞耻吗？因此才能为愧的障碍，而生起了一切恶行。

### **论文十五**

> **不耻过恶，是二通相，故诸圣教假说为体。若执不耻为二别相，则应此二体无差别。由斯二法应不俱生，非受、想等有此义故。若待自他立二别者，应非实有，便违圣教。若许此二实而别起，复违论说俱遍恶心。不善心时随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义。故此二法俱遍恶心，所缘不异无别起失。然诸理教说不顾自他者，自法名自，世间名他。或即此中拒善崇恶，于己益损名自他故。而论说为贪等分者，是彼等流，非即彼性。**
>
>

讲解：不耻过恶这句话，是无惭、无愧二法的通相。所以很多经论上，假说‘不耻’是无惭无愧的体性，如果一定要执著「不耻’是无惭、无愧的别相，那就应当无惭也是‘不耻’，无愧也是‘不耻’，这二法岂不成为一体，而没有差别了吗？如此，则自体不并，那二法就不能说是俱时而生了。例如受、想等的遍行五法，他们都是各有各体，才能俱生，并没有这一体俱生的意义。

若说无惭是待自缘而起，无愧是待他绿而起，这样建立了二种别相，那也不对。无惭、无愧，既是待缘而起，就应当不是实有，岂不违背了经论所说这二法都是实有的道理吗？若许这无惭、无愧，虽是实法，却是别起，那就又违背了论上所说，二法是俱遍恶心了。怎样俱遍恶心，当不善心生起的时候，随便缘什么境界，都有轻拒善法，及崇重恶法的意义。所以无惭、无愧，是俱遍恶心，而不是前后别起。二法所缘的境界，既然都是一样，那里会有别起的过失呢？

然而有很多经论上说，不顾自、他，是说自已和所奉的教法叫做自；世间的舆论和法令规章叫做他。或者就以这里所说，轻拒于己有益的善法，叫做自；崇重于己有损的恶法，叫做他。而论上说无惭无愧为贪、痴分所摄者，那是说为贪痴的等流，并不是贪痴的体性。

### **论文十六**

> **云何掉举？令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业。有义：掉举贪一分摄，论唯说此是贪分故，此由忆昔乐事生故。有义：掉举非唯贪摄，论说掉举遍染心故，又掉举相谓不寂静，说是烦恼共相摄故。掉举离此无别相故。虽依一切烦恼假立，而贪位增，说为贪分。有义：掉举别有自性，遍诸染心，如不信等，非说他分体便非实，勿不信等亦假有故。而论说为世俗有者，如睡眠等随他相说。掉举别相谓即嚣动，令俱生法不寂静故。若离烦恼无别此相，不应别说障奢摩他。故不寂静非此别相。**
>
>

讲解：什么叫做掉举？令心于境不寂静为性，能障碍平等正直的行舍、及止的奢摩他，就是掉举的业用。下面对于掉举的等流，有三家不同的说法。第一家说：掉举是贪的一分所摄，因为论上说，这掉举是属于贪的一分之故，这是由追忆往昔的乐事而生起的。第二家说：掉举不唯是贪分所摄，因为论上说，掉举是普遍于一切染心，又因为掉举的行相是不寂静故，所以说它是烦恼的共相所摄。如果掉举离开了不寂静，就别无所谓掉举的行相了。虽然掉举是依一切烦恼而假立的，但在贪位时比较增盛，所以就说它为贪分所摄。

第三家说：掉举，除贪等外，还别有他自己的体性。虽说掉举遍一切染心，但它同不信、懈怠一样，还是各有别体，并不是说属于其他一分，连自体也不是实有了。怎可以说不信等也是假有的。而论上说掉举是世俗假有，那是好像同睡眠一样，是随无明相一分而说的，其实还是有体的。

所以掉举的别相就是嚣动，令俱生起等法，不能常时寂静。如果离开了一切烦恼，那就没有掉举的行相了。因此不应别说掉举是障碍奢摩他的止。故不寂静不是掉举的别相，它另有嚣动来做其别相。

### **论文十七**

> **云何惛沉？令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。有义：惛沉痴一分摄，论唯说此是痴分故，惛昧沉重是痴相故。有义：惛沉非但痴摄，谓无堪任是惛沉相，一切烦恼皆无堪任，离此无别惛沉相故。虽依一切烦恼假立，而痴相增但说痴分。有义：惛沉别有自性，虽名痴分而是等流，如不信等，非即痴摄。随他相说名世俗有，如睡眠等是实有性。惛沉别相，谓即懵重，令俱生法无堪任故。若离烦恼无别惛沉相。不应别说障毗钵舍那。故无堪任非此别相。此与痴相有差别者，谓痴于境迷闇为相，正障无痴而非懵重。惛沉为境懵重为相，正障轻安而非迷闇。**
>
>

讲解：什么叫做惛沉，就是令心于所缘的外境，没有堪能任持的功能，就是惛沉的体性。并且能障碍轻安及毗钵舍那的观照，就是惛沉的业用。对惛沉的等流有三家不同的说法。第一家说：惛沉是痴一分所摄。因为论上说惛沉痴的一分。惛昧和沉重就是痴的行相。第二家说：惛沉不唯是痴分所摄，那无堪任才是惛沉的行相。因为一切烦恼都没有堪任，如果离开了无堪任，就别无惛沉行相。虽然它是依托一切烦恼假立的，因为在痴上较为增盛，所以但说它是痴分所摄。

第三家说：惛沉别有它自己的体性，是痴的等流，并不是痴摄，好像不信一样，各有各的自体。惛沉随痴相说，名世俗假有，好像睡眠、恶作一样，实际上它有自己的体性，故是实有。惛沉的自性就是昏懵沉重，他能够使俱生的心、心所法，没有堪任善法的能力。如果离开了烦恼，就别无惛沉的行相。不应当说惛沉能障毗钵舍那，因为无堪能任持并不是惛沉的特性，惛沉与痴的区别，在于痴对于境界以迷阎为性，障碍善法中的无痴。惛沉对外境昏懵、沉重，是其特性，正障善法中的轻安。但并不是对外境迷惑不解。

### **论文十八**

> **云何不信，于实、德、能不忍乐欲，心秽为性，能障净信，惰依为业，谓不信者多懈怠故。不信三相翻信应知，然诸染法各有别相，唯此不信自相浑浊，复能浑浊余心、心所，如极秽物自秽秽他，是故说此心秽为性。由不信故，于实、德、能不忍乐欲，非别有性。若于余事邪忍乐欲，是此因果，非此自性。**
>
>

讲解：什么叫做不信，对于三宝的实有事理，实有功德，实有能力，不肯忍可去好乐欲求，这种人的心地污秽，就是不信的体性；能障碍净信，为懒惰所依托，就是不信的业用。也就是说，不信三宝的人，在修行路上懈怠而不肯精进，不努力去断恶修善。不信也有三相，那就是与信相反，不信实、不信德、不信能。一切染污法，都各有各的别相，唯有这不信，他的自相是垢秽浑浊，并且能浑浊其余的心、心所法。好像一种极污秽的东西，不但自秽，而且也能秽他。因此才说这不信是以心秽为性。

由于不信的原故，所以对实事真理，以及三宝的功德，圣贤的道德，善法的能力，都不能够忍受乐欲。这不忍乐欲就是不信，所以并没有别的体性。倘若在其余的染法上起了邪忍、邪乐、邪欲，那是不信的因果，并不是不信的自性。

### **论文十九**

> **云何懈怠？于善恶品修断事中，懒惰为性，能障精进，增染为业。谓懈怠者，滋长染故，于诸染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。于无记事而策勤者，于诸善品无进退故，是欲胜解，非别有性，如于无记忍可乐欲，非净非染，无信不信。**
>
>

讲解：什么叫做懈怠？对于善品的事不努力去修，对于恶品的事不努力去断，所以懒惰是懈怠的体性；能障碍精进，增长一切染污法，就是懈怠的业用。也就是说：懈怠的人，他能使染法滋长。不但对于善法不勤的人，名叫懈怠，就是对于一切染法而能勤勉的人，也名叫懈怠。因为善法随著染法的滋长而退失了。对于染净俱非的无记法而能勤勉的人，对于一切善法无进无退，那是别境的欲和胜解，并没有它自己的体性。如果对于无记法能够忍可乐欲，那是非染非净，当然也无所谓信与不信、精进与懈怠了。

### **论文二十**

> **云何放逸，于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业，谓由懈怠及贪嗔痴，不能防修染净品法，总名放逸，非别有体。虽慢疑等亦有此能，而方彼四势用微劣，障三善根，遍策法故，推究此相，如不放逸。**
>
>

讲解：什么叫放逸？对于恶法不能防使不起，对于善法不能修使增长，纵逸放荡，就是放逸的体性；能障碍不放逸，使恶法增长，善法损减，就是放逸的业用。也就是说：由于懈怠，及贪、嗔、痴四法，不能防恶修善，总名叫做放逸。除了以上四法，就没有放逸的体性。虽然慢、疑、不正见等法，也不能防恶修善，然而比起懈怠等四法来，它们的势用则嫌微劣。因为贪、嗔、痴能障碍不贪、不嗔、不痴的三善根，懈怠能障碍精进，不能普遍策励一切善法。要想推究这放逸的行相，只要把善法里的不放逸翻过来就是了。

### **论文二十一**

> **云何失念？于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业，谓失念者心散乱故。有义：失念，念一分摄。说是烦恼相应念故。有义：失念，痴一分摄，瑜伽说此是痴分故，痴令念失故名失念。有义：失念，俱一分摄。由前二文，影略说故，论复说此遍染心故。**
>
>

讲解：什么叫做失念？对于一切所缘境界，不能明白记忆，致令忘失，就是失念的体性；能障碍正念，为散乱心所依托，就是失念的业用。也就是说：失念的人，心必散乱。失念的分位，有三家异说。第一家说：失念是五别境中念的一分所摄，因为这个念，是与烦恼相应的原故，所以说它是失念。第二家说：失念是三不善根之一的痴分所摄，。因为瑜伽论上说，失念是痴一分所摄。论曰：痴能够令人正念忘失，所以名叫失念。第三家说：失念，是念和痴各一分所摄。由于前两家都是捕风捉影的概略之说，所以第一家但说是念，第二家但说是痴，实则，为念、痴二者所摄。论上又说，失念是普遍存在于一切染心。

### **论文二十二**

> **云何散乱，于诸所缘，令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业，谓散乱者发恶慧故。有义：散乱痴一分摄。瑜伽说此痴一分故。有义：散乱贪嗔痴摄。集论等说是三分故。说痴分者，遍染心故。谓贪嗔痴令心流荡胜余法，故说为散乱。有义：散乱别有自体。说三分者，是彼等流，如无惭等非即彼摄。随他相说名世俗有。散乱别相谓即躁扰，令俱生法，皆流荡故。若离彼三无别自体，不应别说障三摩地。掉举、散乱，二用何别？彼令易解，此令易缘。虽一刹那解缘无易，而于相续有易义故。染污心时由掉乱力，常令念念易解易缘。或由念等力所制伏，如系猿猴，有暂时住，故掉与乱，俱遍染心。**
>
>

讲解：什么叫做散乱？对于所缘的一切外境，令心驰流、荡逸，就是散乱的体性；能障碍正定，为恶慧所依，就是散乱的业用。也就是说：心散乱的人，他能发起不正当的恶慧。对于散乱的摄属，有三家不同异说。第一家说：散乱，是属于痴的一分所摄。因为《瑜伽论》上说这是痴的一分故。

第二家说：散乱是贪、嗔、痴三法所摄，因为《杂集论》、《五蕴论》等都这样说。《瑜伽论》但说是痴分所摄者，那是因为痴是普遍于一切染心之故。这里所谓的贪、嗔、痴，是三不善根。因为它们能令心流荡，其行相之猛，胜过余法之故，所以叫做散乱。第三家说：散乱，别有他自己的体性。至于说是贪、嗔、痴三分者：不过是彼等的等同流类而已。好像说无惭、无愧一样，虽说三分所摄，而不即是三分，不过随著三分的相，说是世俗假有而已，实则，散乱是别有自体的。

散乱的别相就是躁扰。躁就是散，扰就是乱，它能使俱生的心、心所法，都成流荡。然而，流荡是余惑的共相，并不是散乱的自性。假如散乱离三法外，别无自体的话，那就应当通说三法共障正定，不应该说散乱能障正定。

问：掉举和散乱，此二者的功用有何差别呢？答：掉举是更易能知之心，散乱是更易所缘之境。虽然在刹那一念之间，能缘的心和所缘的境没有变易，但在念念相续的时候却是有变的。一到了有染污心的时候，因为有掉举和散乱两种力量，所以令心和境念念转易。或者，由于念、定等力所制伏，好像绳系猿猴似的，暂时专注，但并非永断。所以掉举和散乱，都是普遍于一切染心。

### **论文二十三**

> **云何不正知，于所观境谬解为性，能障正知，毁犯为业，谓不正知者多所毁犯故。有义：不正知，慧一分摄。说是烦恼相应慧故。有义：不正知，痴一分摄。瑜伽说此是痴分故。令知不正名不正知。有义：不正知俱一分摄。由前二文影略说故。论复说此遍染心故。**
>
>

讲解：什么叫做不正知？就是对于所观察的境界，生起错误的见解，这是不正知的体性；能障碍正知毁法犯戒，就是不正知的业用。也就是说：凡是知见不正的人，多数是破坏因果，毁犯戒律。不正知的等流，有三家不同的解释。第一家说：不正知是慧的一分所摄，不过这是和烦恼相应的染污慧罢了。第二家说：不正知，是痴的一分所摄，《瑜伽论》上说：不正知属于痴分，因为痴能使知见不正，所以名不正知。第三家说：不正知，是痴、慧两种所摄，如一家说痴，一家说慧，都是捕风捉影的概略之说，并不是有慧无痴，或有痴无慧。因为论上还说，不正知是遍染心故，所以是慧、痴都摄。

### **论文二十四**

> **与并及言，显随烦恼非唯二十，杂事等说，贪等多种随烦恼故。随烦恼名亦摄烦恼，是前烦恼等流性故，烦恼同类，余染污法，但名随烦恼，非烦恼摄故。唯说二十随烦恼者，谓非烦恼，唯染、粗故。此余染法或此分位，或此等流，皆此所摄，随其类别，如理应知。**
>
>

讲解：以上把二十个随烦恼都讲完了，但颂中还有‘与’、‘并’、‘及’三字是什意思？那是显示随烦恼不止二十个，因为《杂事经》说：贪、嗔、痴等里面，有多种随烦恼，既说多种，当然不止二十。可见其余的随烦恼，也都摄在烦恼里面，因为是从根本烦恼流出来的。至于其余烦恼的同类染污法，只能名叫随烦恼，不得是烦恼的本身。

以上但说二十个随烦恼者，有下列三义：一者非根本烦恼，但名随烦恼。二者体唯染污，不通三性。三者相唯粗猛，而非细惑。所以唯说二十，不说其余。其余的染法，或是随烦恼的分位，或是由随烦恼所起的等流，都被这二十所摄。随其类别，各归所属，如理应知。

### **论文二十五**

> **如是二十随烦恼中，小十、大三，定是假有。无惭、无愧、不信、懈怠，定是实有，教理成故。掉举、惛沉、散乱三种，有义是假，有义是实，所引理教，如前应知。二十皆通俱生分别，随二烦恼势力起故。**
>
>

讲解：二十个随烦恼，古人以十二门来分析它。这十二门的第一门是假实门，在二十个随烦恼中，小随十个，大随的忘念、放逸、不正知三个，这十三个定是假有。中随的无惭、无愧，和大随的不信、懈怠，这四个定是实有。这十三种假、四种实，都是由教理证明而成立的。至于大随里的掉学、惛沉、散乱三种，有人说是假，有人说是实，他们所引证的理教，都同前面诠释体业所说的一样。

十二门的第二门是俱生、分别门。这二十个随烦恼，都通于俱生起和分别起的烦恼，因为他们都是随著这两种烦恼的势力而生起的。

### **论文二十六**

> **此二十中，小十展转定不俱起，互相违故，行相粗猛各为主故。中二一切不善心俱，随应皆得小大俱起。论说大八遍诸染心，展转小中皆容俱起。有处说六遍染心者，惛、掉增时不俱起故。有处但说五遍染者，以惛、掉等违唯善故。**
>
>

讲解：这是第三门自类相应门。这二十随烦恼里，忿等十个小随烦恼，决定不能同时俱起，因为它们的体性相违、行相粗猛、所以是各自为主。无惭、无愧两个中随烦恼，遍于一切不善心中，因此随其所应，可与小随、大随并起。论上说，掉举等的八个大随烦恼，遍于一切染心的，所以与小随、中随都可并起。

然而，为什么有处说，只有六个大随烦恼遍一切染心呢？那是因为在惛沉和掉举的力量增盛时，一下、一高，不能俱起。所以在八大随烦恼里要除去他们。为什么有处说是五遍染心呢？那是因为八大随中的不信、懈怠、惛沉、掉举、放逸五法，是唯与善违。其余的失念和不正知二法，有痴分摄，有非痴分摄；散乱一法，有时也为定力所伏，都不是唯与善违。所以但说五法是俱遍染心。

### **论文二十七**

> **此唯染故，非第八俱。第七识中唯有八大，取、舍差别，如上应知。第六识俱，容有一切。小十粗猛，五识中无。中大相通，五识容有。**
>
>

讲解：这是第四门诸识相应门。这二十个随烦恼，因为它们的体唯染污，所以和第八阿赖耶识没有关系。第七末那识唯有八大随惑，中、小都无。或在八大随惑里，取六舍二，取五舍三，如此取舍差别，前文所说应知。第六意识容有一切烦恼。十个小随烦恼行相粗猛，前五识里没有，中二、大八的行相相通，前五识或可容有。

### **论文二十八**

> **由斯中、大五受相应。有义：小十除三，忿等唯喜忧舍三受相应，谄诳憍三，四俱除苦。有义：忿等四俱除乐。谄诳憍三，五受俱起。意有苦受前已说故。此受俱相，如烦恼说，实义如是。若随粗相，忿恨恼嫉害忧舍俱，覆悭喜舍，余三增乐，中大随粗，亦如实义。**
>
>

讲解：这是第五门诸受相应门。由于遍不善染的原故，所以中二、大八随惑，都与五受相应。至于小随烦恼是否与五受相应，此有二说，第一家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七个，唯与喜、忧、舍三受相应。至于谄、诳、憍三个，除苦受之外，与喜、忧、乐、舍四受相应。第二家说，十个小随烦恼中，除了诳、谄、憍三个外，其余忿等七种，除乐受外，与其余喜、忧、苦、舍四受相应。意识中有苦受，前已说过。

以上是约审细的实义而说的，若随粗相而论：忿、恨、恼、嫉、害五法，是与忧受和舍受相应。覆、悭二法，是与喜、舍相应。其余的谄、诳、憍三法，是与喜、舍、乐三受相应。中随和大随的粗相，也同前面实义的说法一样，与五受相应。

### **论文二十九**

> **如是二十，与别境五皆容俱起，不相违故。染念、染慧，虽非念、慧俱，而痴分者亦得相应故。念亦缘现曾习类境，忿亦得缘刹那过去，故忿与念，亦得相应。染定起时，心亦躁扰，故乱与定，相应无失。**
>
>

讲解：这是第六门别境相应门。这二十个随烦恼，与别境五法，都可以俱起。因为他们的行相彼此不相违背。染念就是忘念，染慧就是不正知，虽然不能够与念、慧并起，然而以痴分为体的忘念和不正知，也得与念、慧相应。别境的念，是现在缘过去曾经熟习的境界，忿也可以缘刹那的过去境，所以念和忿也可以相应。就是染定生起的时候，心中还是躁扰，躁扰的行相就是散乱，所以说散乱与定相应并无过失。

论文三十；中二大八，十烦恼俱。小十，定非见疑俱起。此相粗动，彼审细故。忿等五法，容慢痴俱，非贪恚并，是嗔分故。悭痴慢俱，非贪痴并，是贪分故。憍唯痴俱，与慢解别，是贪分故。覆诳与谄，贪痴慢俱。行相无违，贪痴分故。

讲解：这是第七门根本相应门。中随烦恼二，大随烦恼八，这十种随烦恼，可以和十个根本烦恼相应俱起。小随烦恼十个，和根本烦恼中的见、疑二法，决定不能俱起。因为小随的行相粗动，见、疑审细，所以不能相应俱起。忿、恨、恼、嫉、害五法，可容与根本烦恼的慢、痴俱起，而不与贪、恚并生。因为忿等的自体就是嗔，所以不与嗔并。行相与贪相违，所以也不与贪并。

小随烦恼的悭，与根本烦恼的痴、慢俱起，而不与贪、嗔俱生。因为悭的自体就是贪分，所以不与贪并；而行相与嗔相违，所以不与嗔俱。小随的憍，唯与根本烦恼的痴俱起，而不与慢、贪并起。因为憍、慢二法的解释不同，憍是由自高而起，慢是缘他下而生，所以不与慢俱。憍的自体就是贪分，所以也不与贪并。

小随的覆、诳、谄三法，与根本烦恼的贪、痴、慢都可以俱起。因为它们的行相彼此互不相违。问：覆等的自体既是贪、痴分摄，何以与贪、痴俱起？答：因为是贪分故，所以与痴俱起；是痴分故，所以与贪俱起。

### **论文三十一**

> **小七中二，唯不善摄。小三、大八，亦通无记。**
>
>

讲解：这是第八门三性相摄门。小随烦恼的忿等七法，中随烦恼的无惭、无愧，在善、恶、无记三性里，唯为不善所摄，不通余二。小随烦恼的谄、诳、憍，和大随烦恼八个，通于不善及有覆无记。因为谄、诳、憍三个小随，若和无惭、无愧同起，属于不善；若不和无惭、无愧同起，则属于有覆无记。

### **论文三十二**

> **小七中二，唯欲界摄，诳谄欲色，余通三界。生在下地容起十一，耽定于他，起憍诳谄故。若生上地起下后十。邪见爱俱，容起彼故。小十生上，无由起下。非正润生，及谤灭故。中二大八下亦缘上。上缘贪等相应起故。有义：小十下不缘上，行相粗近不远取故。有义：嫉等亦得缘上，于胜地法生嫉等故。大八谄诳，上亦缘下。下缘慢等相应起故。梵于释子起谄诳故。憍不缘下，非所恃故。**
>
>

讲解：这是第九门界地摄缘门。小随的忿等七法，中随的无惭、无愧；这九个小、中随惑，唯欲界摄；诳、谄二法，可通欲界及色界初禅。至于小随的憍，及八个大随，则通于三界。生在下地的有情，容许生起上地十一种烦恼，就是谄、诳、憍及八个大随烦恼。因为耽著上地的禅定，起自高憍，对于其他的欲界有情，生起诳、谄。至于八个大随，那更是遍一切染法、润生，都有他们。倘若生在上地，容起下地的后十烦恼——中二和大八。因为上地有情，临命终时，所起谤无涅槃的邪见里，有中随二法；润生爱(注：俱生烦恼，在临命终时，所起的自体爱、境界爱、当生爱)里，有八大随烦恼。至于小随烦恼的忿等十法，若生上地，那就无从再缘下地而起了。因为忿等十法，唯是不善，而不是润生爱的无记，又没有谤无涅槃的邪见，所以不起。

中二、大八这十个下地烦恼，也可以缘上地。因为它们同前面根本烦恼中所说，那缘上的贪、嗔，是相应而起之故，所以亦缘上地。十个小随的下地烦恼，是否缘上？有两家异说。第一家说：这十个小随，下不缘上。因为小随的行相粗近，不能远取上地境界。第二家说：小随中的忿等七法，决定不能缘上，而嫉、悭、憍三法是可以缘上的。因为下地有情，对胜地法，也会生起嫉等之故。对上地有情，所得静虑生嫉；对自地有情，恃己所证的上地法，而生悭、憍。

大随烦恼八个，和小随烦恼的谄、诳，这十法上亦缘下。因为同根本烦恼缘下的慢等，是相应而起之故，所以上地的八大随烦恼缘下。例如梵王执马胜比丘手，对释迦的弟子生起谄、诳，所以上地有谄、诳缘下。唯有上地的憍不缘下地。因为下地法劣，不是上地有情所恃以憍人之故。

### **论文三十三**

> **二十皆非学无学摄。此但是染，彼唯净故。**
>
>

讲解：这是第十门学等相摄门。这二十个随烦恼，不是有学、也不是无学所摄。因为烦恼是属于染污法，学、无学唯是净法，所以二者没有关系。

### **论文三十四**

> **后十，唯通见修所断，与二烦恼相应起故。见所断者随迷谛相，或总或别，烦恼俱生，故随所应皆通四部。迷谛亲疏等，皆如烦恼说。前十，有义：唯修所断，缘粗事境任运生故。有义：亦通见修所断，依二烦恼势力起故。缘他见等，生忿等故，见所断者，随所依缘，总别惑力皆通四部。此中有义：忿等但缘迷谛惑生，非亲迷谛，行相粗浅，不深取故。有义：嫉等亦亲迷谛。于灭道等生嫉等故。**
>
>

讲解：这是第十一门见等所断门。二十烦恼的后十个，即中二大八，唯通见道及修道所断，非非所断。因为他们是和俱生、分别二种烦恼相应而起之故。属于见道所断的烦恼，随其所迷于四谛的行相，或十烦恼总迷，或各烦恼别迷，这总别能迷的烦恼，都随其所迷的谛理而俱生。所以随其所应，都通四谛。至于直接、间接的迷谛亲、疏，都如根本烦恼所说。比类可知。

至于前面的十个小随烦恼，有两家异说：第一家说，这十个小随，是唯修所断。因为这十个小随烦恼缘的是粗事境界，任运生起，不是分别所起。第二家说：这十个小随，不但是修道所断，而且亦通于见道所断。因为这十个小随，是依俱生、分别的势力而起。并非但缘粗事，且亦缘其他身见、邪见，而生起忿等十个小随。

属于见道所断的烦恼，随其所依与所缘，或总或别的惑力，都通四谛。但也有两家不同的解释：一家谓忿等十法，但缘迷于四谛之理的烦恼所生，而不是亲迷谛理。因为他们的行相粗浅，不能深取迷谛之故。一家谓除覆、诳、谄外的忿等七法，不但缘迷谛的烦恼，而且也亲迷谛理。因为对灭、道二谛，也会直接生起嫉等随惑之故。

### **论文三十五**

> **然忿等十，但缘有事，要托本质力得生故。缘有漏等，准上应知。**
>
>

讲解：这是第十二门的随境立名门。忿等十种小随烦恼，但缘有本质的相分。因为他们不是缘影像而起，要仗托著种子所生的本质才能生起。至于缘有漏、无漏的事境，应如烦恼所说，比类可知。

## 第五节 不定心所

### **论文一**

> **已说二十随烦恼相，不定有四其相云何？颂曰：不定谓悔眠，寻伺二各二。论曰：悔眠寻伺，于善染等皆不定故，非如触等定遍心故，非如欲等定遍地故，立不定名。**
>
>

讲解：以上讲完二十个随烦恼的行相，四种不定心所，其行相又是如何呢？颂中答称：不定四法，就是悔、眠，寻、伺，这又各分为善和不善二种，所以称二各二。

### **论文二**

> **论曰：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。此即于果假立因名，先恶所作业，后方追悔故。悔先不作亦恶作摄，如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。**
>
>

讲解：悔，就是恶作，就是厌恶先前所作过的善恶之业。以追悔为体性，障碍奢摩他止为业。恶作是因，悔体是果，就是在追悔的果上，假立恶作的因名。因为先对所作的事生了厌恶，然后才追悔故。不但追悔先所作业叫做恶作，就是追悔先所未作的业也叫作恶作。如追悔的人说：我先前为什么不去作这件事呢？因为那是我所恶作的事啊！

### **论文三**

> **眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。谓睡眠位身不自在，心极闇劣。一门转故。昧简在定，略别寤时，令显睡眠非无体用。有无心位，假立此名，如余盖缠，心相应故。**
>
>

讲解：眠，就是睡眠，能令身不得自在，以闇昧简略为其体性，障碍观行是其业用。也就是说在睡眠中的人，不但身不自在，连心灵也极闇昧劣弱。因为他没有向外缘境的五识，只有一个意识在里面闇劣转起。闇昧不同于定中，简略不同于醒时的散心位，这显示睡眠并不是没有体用。有于无心位也称为睡眠，这是假立的，好像五盖和十缠一样，是与心相应的心所法，并非无体。（注：盖者烦恼之异名，即覆盖行者之心，使善心不能生起。盖有五种：一者贪欲盖，因贪外境以盖心性，障乐出家。二者嗔恚盖。对于违境怀忿怒以盖心性，障觉正行。三者惛沉睡眠盖。心昏身重，障碍修定。四者棹举恶作盖。五者疑盖。五盖能障三位，初乐出家，次修正行、后入正定。缠也是烦恼异名，因为烦恼使人之身心不得自在，不得解脱，故称之为缠。可以分为八种或十种。八种为惛沉、睡眠、棹举、恶作、嫉、悭、无惭、无愧。再加念、覆，即成十缠。）

### **论文四**

> **有义：此二唯痴为体，说随烦恼，及痴分故。有义：不然，亦通善故。应说此二染痴为体，净即无痴。论依染分，说随烦恼及痴分摄。有义：此说亦不应理，无记非痴，无痴性故。应说恶作，思慧为体，明了思择所作业故。睡眠合用思想为体，思想种种梦境相故，论俱说为世俗有故。彼染污者，是痴等流，如不信等，说为痴分。有义：彼说理亦不然。非思、慧、想，缠彼性故。应说此二各别有体，与余心所行相别故，随痴相说，名世俗有。**
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讲解：关于悔、眠的体性，有四家不同的说法。第一家说，这悔、眠二法，是以痴心所为体。因为《瑜伽论》上说，悔、眠是随烦恼，是痴心所一分所摄。

第二家说，不然，因为悔、眠不完全属于恶，而且也通于善。所以应当说，这悔眠二法，在染分是以痴为体，在净分又是以无痴为体。不过论上但约染分而说，说他是随烦恼，及为痴心所一分所摄。

第三家说，这种通染净之说也不合理，因为论上都说是通于三性，三性中的无记，不是痴，也不是无痴，应当说是恶作，是以思、慧二法为体。因为慧能明了所作事业，思能拣择所作事业。睡眠是以思、想二法为体，思想能幻起种种梦境之故。因为这悔、眠二法，非别有体，所以论上说它们是世俗假有。如果是染污方面，是痴的等同流类，同不信等一样说为痴一分所摄。

第四家说：三家所说理亦不然，悔、眠的体性是缠，而不是思、慧、想。因为思、慧、想，不是缠性。应当说：这悔、眠二法，各别有体，他们和其余的思等心所，行相不同。论上说名世俗有者，那是随著痴相而说的。

### **论文五**

> **寻谓寻求，令心偬遽，于意言境粗转为性。伺谓伺察，令心偬遽，于意言境细转为性。此二，俱以安不安住身心分位所依为业。并用思慧一分为体。于意言境不深推度，及深推度，义类别故。若离思、慧，寻、伺二种体类差别，不可得故。**
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讲解：寻是寻求，能使心偬忙急遽，在意识所取的名言和境相上，粗转为性。伺是伺察，也能使心偬忙急遽，在意言上细转为性。这寻、伺二法，都是以心安住和不安住来分位的。思的寻伺细缓，心得安住；慧的寻、伺粗急，心不安住。心安住和不安住，都是依于寻、伺。所以说是‘所依为业’。

寻、伺二心所，是以用思、慧一分为体性。不过在意识所取的名言境上，有浅、深不同的推度。思是不深推度，名之为寻；慧是深的推度，名之为伺，这是因义类来分别。如果离了思、慧这两个心所，那寻、伺二法体类的差别是不可得的。

### **论文六**

> **二各二者，有义：寻伺各有染净二类差别。有义：此释不应正理。悔、眠亦有染净二故。应说如前诸染心所，有是烦恼、随烦恼性，此二各有不善、无记，或复各有缠及随眠。有义：彼释亦不应理，不定四后，有此言故。应言二者显二种二：一谓悔、眠，二谓寻、伺。此二二种，种类各别，故一二言，显二二种。此各有二，谓染不染，非如善、染各唯一故。或唯简染，故说此言，有亦说为随烦恼故。为显不定义，说二各二言，故置此言，深为有用。**
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讲解：二各二这句话，有三家异说：第一家说，二各二就是寻、伺二法，各有染污和清净两种差别，叫做二各二。第二家说，此说不合正理，因为悔，眠也有染、净两种。应当说同前面的染心所一样，有根本烦恼和随烦恼，这根、随两种烦恼，各有不善和无记二性。或复各有现行的缠和种子的随眠，就叫做二各二。

第三家说，这样解释也不对。在不定四法之后，才有二各二的说法，应当说，第一个二是显示悔、眠和寻、伺二种，第二个二是说这悔、眠、寻、伺四法各有二种，一种是染，一种是不染。它不像前来的善染一样，善法唯是善性，染法唯是染性。或者简别这不是唯染，因为《瑜伽论》也说这是随烦恼。然而随惑唯染，不定四则通于三性。为显示不定与唯染不同，才说出二各二的话来，安置这一句话深为有用。

### **论文七**

> **四中寻伺，定是假有，思慧合成，圣所说故。悔眠，有义：亦是假有，瑜伽说为世俗有故。有义：此二是实物有，唯后二种说假有故。世俗有言随他相说，非显前二定是假有。又如内种，体虽是实，而论亦说世俗有故。**
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讲解：古人以十二门来分别不定四法，第一是假实门。不定四法中的寻、伺二法，决定是假有，因为此二是思、慧二法所合成为体。悔和眠，则有两家异说，第一家说：悔、眠是假有，因为《瑜伽论》上说它是世俗有故。第二家说：这悔、眠二法是实有，因为论上但说寻、伺是假有，世俗有的话是随此说的，并没有说悔、眠也是假有。好像阿赖耶识里种子一样，本来有实体，而论上也说它是世俗的假有。

### **论文八**

> **四中寻伺，定不相应，体类是同，粗细异故。依于寻伺，有染杂染立三地别，不依彼种现起有无，故无杂乱。俱与前二容互相应，前二亦有互相应义。**
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讲解：这是第二自类相应门。在四法中，寻和伺二法决定不能相应。因为他们的体同思慧，类同推度，好像指不触指，刀不割刀，自己不能和自己相应。这寻、伺的分位有二种：一者是欲界和初禅，是有寻有伺。二者是初禅至二禅，是无寻有伺。三者是二禅以上，是无寻无伺。这是依界地来分，不是以现行和种子来分，所以不会杂乱。寻、伺和悔、眠两种，是可以相应的。因为悔和眠的时候也有寻、伺。悔和眠也可以相应，因为睡眠的时候也可以生悔。

### **论文九**

> **四皆不与第七八俱，义如前说。悔眠唯与第六识俱，非五法故。有义，寻、伺亦五识俱，论说五识有寻伺故。又说寻伺即七分别，谓有相等。杂集复言，任运分别，谓五识故。有义：寻伺唯意识俱。论说寻求伺察等法，皆是意识不共法故。又说寻伺忧喜相应。曾不说与苦乐俱故。舍受遍故，可不待说。何缘不说与苦乐俱？虽初静虑有意地乐，而不离喜总说喜名。虽纯苦处有意地苦，而似忧故总说为忧。又说寻伺，以名身等义为所缘，非五识身，以名身等义为境故。然说五识有寻伺者，显多由彼起，非说彼相应。杂集所言，任运分别，谓五识者，彼与瑜伽所说分别，义各有异。彼说任运即是五识，瑜伽说此，是五识俱，分别意识，相应寻伺。故彼所引为证不成。由此五识定无寻伺。**
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讲解：这是第三诸识相应门。不定四法，不和第七、八识相应，这在前面初、二能变的相应门早已说过。悔、眠二法，唯与第六意识相应，因为前五识是任运缘境，所以不和悔相应；眠时五识不行，所以不和眠相应。至于寻、伺二法，有两家异说，第一家说，寻、伺二法不但与意识俱起，也与五识俱起，因为论上说五识也有寻、伺。又说寻、伺，就是七种分别：有相分别，无相分别，任运分别，寻求分别，伺察分别，染污分别，不染污分别。《杂集论》上又说，任运分别，就是前五识。

第二家说，寻、伺唯与意识相应，因为论上说，寻求和伺察等七种分别，都是意识独俱的不共法。又说：寻、伺与意识的忧、喜相应，不曾说过与五识的苦乐相应。所以知道五识里没有寻、伺。问：若因不说与苦、乐俱，便认为五识没有寻、伺的话，那么，不说与舍受俱，难道说寻、伺也不与舍受相应吗？答：舍受俱遍一切，故不待言，苦乐不遍，何缘不说与苦乐俱呢？既然不说与苦乐俱，当知五识定无寻、伺。问：有寻有伺地的初禅有乐，地狱有苦，岂不是五识有寻、伺吗？答：虽初禅有乐，但那是属于意地的乐。乐不离喜，总说为喜。虽地狱有苦，那也是属于意地的苦。苦、忧相似，总说为忧。所以五识没有寻伺。

论上又说：寻、伺，是以名身、句身、文身所诠的义理，做它们的所缘，并不是五识以名身等义为所缘境。所以五识定无寻伺。论上虽然说五识有寻伺，但那是显示寻伺多分由五识引起，并不是说与五识相应。《杂集论》上所说的任运分别，与《瑜伽论》所说的七分别意义不同：《杂集论》所说的任运，就是五识；《瑜伽论》所说的七分别，是五俱意识的相应寻伺。所以他所引用的论证，是不能成立的。因此，五识决定没有寻伺。

### **论文十**

> **有义：恶作，忧舍相应，唯戚行转，通无记故。睡眠忧喜、舍受俱起，行通欢、戚中容转故。寻伺，忧喜舍乐相应，初静虑中意乐俱故。有义：此四亦苦受俱，纯苦趣中意苦俱故。**
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讲解：这是第四诸受相应门。此有两家异说，第一家说，恶作是与忧、舍二受相应。因为恶作多属于忧戚，所以与忧相应，亦通无记，所以又与舍受相应。睡眠是与忧、喜、舍三受相应。因为睡眠的行相通于喜、忧、中容三种境界，故与舍俱。寻、伺与忧、喜、舍、乐四受相应。五识无寻、伺，何以与乐相应？那是因为初禅中有意地乐，非关五识。第二家说：这悔、眠、寻、伺四法，只与苦受相应，因为在地狱的纯苦趣中，有意地苦俱之故。

### **论文十一**

> **四皆容与五别境俱，行相所缘不相违故。**
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讲解：这是第五的别境相应门。悔、眠、寻、伺四法，和五别境心所都可以俱起。因其能缘的行相，和所缘的境界都不相违。

### **论文十二**

> **悔、眠但与十善容俱，此唯在欲，无轻安故。寻、伺容与十一善俱。初静虑中轻安俱故。**
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讲解：这是第六的信等相应门。悔、眠二法，但同信等十种善心所相应。因为悔、眠属欲界有情，在十一善法里没有轻安。寻、伺二法和十一种善心所全部相应。因为有寻有伺的初禅中也有轻安。

### **论文十三**

> **悔俱容与无明相应，此行相粗，贪等细故。睡眠、寻、伺，十烦恼俱，此彼展转，不相违故。**
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讲解：这是第七的烦恼相应门。悔和无明可以相应，和其余九种烦恼不相应。因为悔的行相粗，贪等九法行相微细，粗细不能相应。睡眠、寻、伺三法，和十种烦恼完全可以相应，因为行相彼此展转，不相违故。

### **论文十四**

> **悔与中、大随惑容俱，非忿等十各为主故。睡眠、寻、伺二十容俱，眠等位中皆起彼故。**
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讲解：这是第八的随惑相应门。悔，与中二、大八的十种随烦恼容许俱起，因为都是不善摄故。悔与忿等十种小随烦恼则不相应，因为十种小随烦恼，各自为主之故。至于睡眠、寻、伺三法，和二十个随烦恼全部能相应，因为睡眠、寻、伺位中，都能生起二十随惑之故。

### **论文十五**

> **此四皆通善等三性，于无记业，亦追悔故。有义：初二唯生得善，行相粗鄙及昧略故。后二亦通加行善摄，闻所成等有寻、伺故。有义：初二亦加行善，闻思位中有悔眠故。后三皆通染净无记，恶作非染，解粗猛故。四无记中悔唯中二，行相粗猛非定果故。眠除第四，非定引生异熟生心，亦得眠故。寻伺除初，彼解微劣，不能寻察名等义故。**
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讲解：这是第九的三性相应门。悔、眠、寻、伺四法，都通于善、染、无记三性。于无记业也有追悔。此有二家异说。第一家说：悔、眠唯通生得善，不通加行善（注：任运而生的善法，名生得善。加行方便所得善心，曰加行善）。因为悔和眠的行相粗鄙昧略。寻、伺二法不但通生得善，而且也通加行善。因为由闻、思、修所成的法中，都有寻、伺。第二家说：悔、眠二法，不但通生得善，而且也通加行善，因为闻、思位中，也有悔、眠。

眠、寻、伺三法，都通有覆无记和无覆无记。悔之一法，唯通无覆无记，不通有覆。因为恶作行相粗猛，有覆行相微细。在异熟、威仪、工巧、变化的四种无记中，悔之一法，唯通威仪无记和工巧无记两种。因为悔的行相粗猛，故不通异熟无记；不是定果，也不通变化无记。眠则通于异熟、威仪、工巧三种无记，因为不是定果所引生，所以不通变化无记；寻、伺二法，通于威仪、工巧、变化三种无记，因为异熟心的行相微劣，不能寻求伺察名、句、文等的诠义，所以不通异熟无记。（注：四无记，为无覆无记又分为四种，称为四无记，一者异熟无记，依前世业因得现世果报。二者威仪芜记，行、住、坐、卧等威仪时之心无记性。三者工巧无记。作图画、雕刻等种种工巧时之心无记性。四者变北无记，以神通力作种种变化时之心无记性。）

### **论文十六**

> **恶作睡眠，唯欲界有，寻伺在欲及初静虑。余界地法，皆妙静故。悔眠生上，必不现起。寻伺上下，亦起下上。下上寻伺，能缘上下。有义：悔眠不能缘上。行相粗近，极昧略故。有义：此二亦缘上境，有邪见者悔修定故，梦能普缘所更事故。**
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讲解：这是第十的界系现缘门。恶作和睡眠，唯欲界才有。寻、伺二法，在欲界及色界的初禅也有。因为初禅以上的界地都是妙静，而悔、眠、寻、伺非妙静故。

悔、眠二法，生到上地必定不会现起。因为悔、眠唯欲界有，不是上地的所有法。寻、伺二法，通于欲界和初禅，所以上下都可以现起。欲界的寻、伺能缘初禅，而初禅的寻、伺也能下缘欲界，此有两家不同解说：第一家说：悔、眠不能缘上。因为悔的行相粗近，眠的行相昧略之故。第二家说：悔、眠也能缘上，例如因邪见修定而生天的人，死后悔于修定，是悔能缘上；从上地下生欲界的人，在睡梦中能够普缘其所更的上地境界，是眠能缘上地。

### **论文十七**

> **悔非无学，离欲舍故。睡眠寻伺，皆通三种。求解脱者，有为善法，皆名学故。学究竟者，有为善法皆无学故。**
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讲解：这是第十一的学等相摄门。悔，不是无学位所摄，因为三果阿那舍就已离开了欲界，而舍弃了悔。因为寻求解脱者的有为善法，都称为有学故，修学达到究竟位者，其有为善法都是无学。

### **论文十八**

> **悔眠，唯通见修所断，亦邪见等势力起故。非无漏道亲所引生故。亦非如忧，深求解脱故。苦已断故名非所断。则无学眠，非所断摄。寻伺虽非真无漏道，而能引彼，从彼引生，故通见修，非所断摄。有义：寻、伺非所断者，于五法中，唯分别摄。瑜伽说彼是分别故。有义：此二亦正智摄。说正思惟是无漏故。彼能令心寻求等故。又说彼是言说因故，未究竟位，于药病等未能遍知，后得智中，为他说法必假寻伺。非如佛地无功用说，故此二种亦通无漏。虽说寻伺必是分别，而不定说唯属第三，后得正智中，亦有分别故。余门准上如理应思。**
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讲解：这是第十二的三断摄门。悔、眠二法，唯通见道及修道所断，不通非断。若是邪见引生者，属见道断，若是有漏善力引起者，是修道断。因为睡眠不是无漏道亲所引生，恶作也不像忧根一样的深求解脱，所以不通非所断。在已断二惑的无学位，一切有漏，都叫做非所断，所以无学位的睡眠，也是非所断摄。

寻、伺二法，虽非无分别智的真无漏道，而能于寻、伺的加行引生无漏，所以通见、修二断。若是从彼无漏所引生的寻、伺，那就通非所断了。此下有两家不同解释：第一家说，非所断的寻、伺，在相、名、分别、正智、如如的五法中，唯属分别所摄。因为《瑜伽论》上说：‘寻、伺，就是分别’。第二家说，这非所断的寻、伺二法，也是有为无漏的正智所摄。因为《显扬论》等上说：正思惟就是无漏，他能令心寻求。又说，正思惟是言说之因。在未到究竟佛地的二乘无学，及十地菩萨，众生的病苦及能给的法药，未能一一遍知。因此，从后得智中为众生说法的时候，必须假藉寻、伺，这与佛地不假寻、伺的无功用说法不同。所以寻、伺二法，亦通无漏。论上虽说寻、伺必是分别，但不一定就是指五法中的分别，因为后得的正智中也有分别。

以上十二门分别说毕，此外还有余门分别，准如上说道理比类推知。

### **论文十九**

> **如是六位诸心所法，为离心体有别自性？为即是心分位差别？设尔何失？二俱有过，若离心体有别自性，如何圣教说唯有识？又如何说心远独行？染净由心，士夫六界？庄严论说，复云何通？如彼颂言：许心似二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。若即是心分位差别，如何圣教说心相应？他性相应，非自性故。又如何说心与心所俱时而起，如日与光？瑜伽论说复云何通？彼说心所非即心故。如彼颂言：五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。**
>
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讲解：外人问曰，照你的说法，以上六位心所有法，是离开八识心王别有自体呢？还是心王上分出来的六位差别？论主反问：如果是这样，有什么过失呢？外人难曰：两种都有过失，一、假使离心别有自体，如何圣教说唯有识，而不说唯有心所呢？又如何说：心远独行，染净由心，士夫为地、水、火、风、空、识六界所成，而不说：心所远行，染净由心所，士夫为心所所成呢？还有《庄严论》上的颂文说：‘许心有二现，如是似贪等，或似于信等，无别染善法。’这分明就是说：由一心变现似见、相二分，复由见、相二分变似贪等染法；或似善等的净法，都不是离心别有自体的心所。

二、如果六位心所就是心王的分位，如何圣教上说心所与心王相应呢？既说相应，当然是两个东西，并不是自体和自体相应啊。又如何说：心王和心所好像日与光俱时而起呢？还有《瑜伽论》上所说：心所法并非就是心王，其颂文说：‘五种性不成，分位差过失，因缘无别故，与圣教相违。’意思是说：如果离开心王之外没有别的心所，那五蕴的体性就不能成立了。因为受、想、行，就是心所。若说五蕴是一心前后的分位差别，那也有两种过失：一则没有使一心分位差别的因缘；二则与圣教相违。

### **论文二十**

> **应说离心有别自性，以心胜故说唯识等，心所依心势力生故，说似彼现，非彼即心。又识心言亦摄心所，恒相应故。唯识等言及现似彼皆无有失。此依世俗。若依胜义，心所与心，非离非即，诸识相望应知亦然。是为大乘真俗妙理。**
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讲解：这是对上文离心之外，有心所、无心所的两种解答。正确的说，六位心所，离开心王之外，各有各的自体。不过心王功用殊胜，为依的功用胜于心所，所以才说唯识；而心所是依于心王的势力而生起，所以说似心王所现。并不是说心所的体性就是心王。又，凡是说到识心，也摄心所在内，因为心所与心恒常相应。因此无论说唯识、说似彼现，都没有过失。

以上是依世俗而说，若依胜义而说，心所和心王是‘非离非即’，八识之间，彼此相望，应知也是如此，不可定说是一、是异。这就是大乘真、俗二谛的妙理。