Etnohistoria

Logo de la licenciatura en Etnohistoria de la ENAH.

### Líneas de investigación

Antropología e Historia: Procesos culturales.Estudios Coloniales.Procesos culturales y religiosos.Historia de México: siglos XIX y XX.Nación y Nacionalismo: siglo XIX y XX.

## Definición

La Escuela Nacional de Antropología e Historia (México) define la **Etnohistoria** como disciplina de las Ciencias Antropológicas que se dedica a escribir la historia de los pueblos que no tienen historia.

Los estudios *etnohistóricos* se han realizado ante problemas específicos de la antropología, cuando ha sido necesario introducir un enfoque histórico que posibilite el abordaje y esclarezca cada uno de esos problemas.

Así, la escuela mexicana de antropología creó en 1953 un área de especialización que permitiera abordar documentos de la escritura mesoamericana y confrontarlos para su validación con el dato etnográfico.

Desde ese modesto origen, los *etnohistoriadores* ampliaron su interés a otras fuentes, problemáticas y campos de trabajo, donde la conjunción de historia y antropología les permite esclarecer el mundo del "otro", independientemente de que éste se encuentre en el pasado o en el presente, se trate de un grupo marginado o dominante, posea o no escritura, entre otros aspectos.

El éxito obtenido por el paradigma de los etnohistoriadores llevó a la conformación de la Licenciatura en Etnohistoria en 1973. Desde entonces y hasta la fecha, la licenciatura ha crecido cualitativa y cuantitativamente, en la actualidad enfrenta una crisis de crecimiento que nos obliga a un replanteamiento constante de nuestro quehacer antropológico.

## Historia de la Etnohistoria

### Los orígenes de la Etnohistoria

La unidad siguiente pretende explicar a grandes rasgos los orígenes del término etnohistoria, utilizado como un método en la antropología británica a principios de siglo XX y su posterior evolución como una disciplina científica independiente de las que le dieron origen, la Antropología y la Historia. Su desarrollo en Estados Unidos y en México, para concluir con una breve reflexión sobre el trabajo que realizamos los etnohistoriadores en la actualidad.
La historia es inherente al ser humano, forma parte de nosotros y nosotros formamos parte de ella. En tanto seres históricos, ningún ser humano puede ser ajeno de su devenir en el tiempo. De esta manera, el hombre vive en un tiempo histórico, es decir, simbolizado. Al simbolizar el espacio/tiempo le otorgamos significado, lo bañamos de sentido, ordenamos nuestra realidad con base en nuestra cultura (Augé, 1994). Como dice Marx, los hombres son hacedores de historia, ―pero no la hacen, a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado― (Marx, 1852). De esta forma, hacer historia para el hombre es tan necesario como comer o respirar, y de la misma manera, es un acto que se realiza de forma inconsciente, determinado siempre por su contexto.

En los pasillos de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH) es común definir a la Etnohistoria como "la historia de los pueblos sin historia". Sin embargo, al negarle a un pueblo la posibilidad de historiarse ¿acaso no negamos su humanidad misma? Dicha definición no sirve ni como metáfora, en tanto, no existen ―los pueblos sin historia―. A lo largo del tiempo, lo que abunda son casos de negación del pasado, son historias veladas, pero siguen siendo historias, o mejor, etnohistorias.

Hasta hace muy poco, la historia era privilegio exclusivo de los vencedores, sin duda son ellos quienes tienen el derecho de contar su versión de los hechos. Sin embargo, si la Historia es de los vencedores, entonces la Etnohistoria es la de los vencidos. Diferencia sutil, pero fundamental, los etnohistoriadores no estudiamos a los pueblos sin historia, sino a quienes se les ha negado contarla. De esta manera, el sujeto de estudio de la Etnohistoria es el Otro, pero el Otro con mayúsculas, el que no es como yo, el que navega más allá de mi horizonte cultural (Gadamer, 1977). Pero también, es parte de la Etnohistoria mi semejante, que comparte mi cultura y sin embargo, vive excluido, marginado y desarraigado.

Si bien es cierto, podemos encontrar el origen del concepto de etnohistoria en la Antropología británica de la primera década del siglo XX, a través del quehacer de antropólogos como Clark Wissler, quien utilizaba el término, para referirse a ―una metodología basada en un amplio espectro de evidencias: desde la arqueológica hasta la documental, con el fin de reconstruir lo que él llamaba la historia― (Jones, 1994). También es cierto, que no fue sino hasta mediados de ese siglo que la metodología etnohistórica se convirtió en una disciplina formal, que tuvo su origen en el ambiente científico y legalista de los Estados Unidos.

La Etnohistoria como disciplina científica nacerá en un contexto específico y especializado, el conflicto de tierras en Estados Unidos, derivado de que en la segunda mitad de los años cuarenta del siglo pasado, el Congreso Norteamericano creó la Comisión de Reclamaciones de Tierras abriendo de esta manera, una veta legal para que los pueblos indígenas residentes en aquel país, pudieran reclamar compensaciones por las tierras cedidas al gobierno de los Estados Unidos siglos antes. Con este fin, los pueblos indígenas contrataron una serie de especialistas (abogados, historiadores y antropólogos) para armar un caso que les permitiera recuperar lo que consideraban habían perdido. ―El proceso de reclamaciones, que comprendió más de 800 casos durante casi 20 años y costó millones de dólares, sólo consideró como evidencias válidas los documentos― (Jones, 1994), negando arbitrariamente las fórmulas de tenencia de la tierra tradicionales de aquellos pueblos. Lo que, obligó a historiadores, abogados y antropólogos a generar estrategias legales y metodológicas que les permitieran comprender el documento en un sentido más amplio del que hasta ese momento se entendía.

De esta manera, podemos identificar otra de las particularidades de la Etnohistoria, sus fuentes -las cuales serán tratadas detalladamente en la segunda unidad- por ahora, baste con decir que a los etnohistoriadores se nos enseña desde un principio que trabajamos con documentos, sí, pero con todos los documentos, en este sentido, ―también un poema, un cuadro, un drama son para nosotros documentos, testimonios de una historia viva y humana saturados de pensamiento y acción en potencia (Febvre, 1953), los etnohistoriadores tenemos que tener claro que absolutamente todo puede ser leído, pero no cualquiera tiene las herramientas técnico-metodológicas para leer una iglesia del siglo XVI, una sonata de Beethoven o un ritual funerario. Es durante la licenciatura y en el campo laboral en donde desarrollamos esas habilidades, que nos permiten interpretar una cosmovisión distinta a la nuestra, pues para ello, hay que entrenar todos nuestros sentidos, después de algunos semestres se sorprenderán a ustedes mismos leyendo un documento escrito cuatrocientos años atrás, explicando parte por parte una pintura del Bosco, o en campo, trabajando en la milpa, y al mismo tiempo, en medio de un conflicto de tierras entre dos comunidades.

En resumen, el etnohistoriador, debe estar preparado para traducir una realidad distinta a la de él, no somos anticuarios o turistas, somos especialistas obligados a realizar lo que Clifford Geertz llamó descripción densa, entrenamos nuestros sentidos para percibir lo que el escribano o el miembro de la comunidad conoce naturalmente.

En primera instancia, es ahí donde encontramos los orígenes de la Etnohistoria, primero como una metodología derivada de la Antropología británica y después como una disciplina científica gestada a mediados de siglo en Norteamérica. Sin embargo, si indagamos un poco más, y le hacemos caso al planteamiento de Serge Gruzinski, la Etnohistoria en realidad es una de muchas respuestas, surgidas del cambio de paradigma provocado por las grandes guerras del siglo XX, las cuales cuestionaron la validez, la utilidad y la potencia de las ciencias sociales (Gruzinski, 1988). Lo que provocó un examen de conciencia profundo del quehacer de los mismos científicos sociales, rechazando el modelo inmediato anterior y proponiendo una nueva forma de hacer Historia y Antropología. La Historia dejó de lado los grandes acontecimientos y los hombres con ―H mayúscula, para analizar a la sociedad en su conjunto, y visibilizar a las clases marginadas. Mientras tanto, la Antropología dejó de ser colonialista y empezó a interesarse por los grupos ―Otros― que habitaban espacios dentro de sus propios Estados nacionales.

Si entendemos los paradigmas como los define Thomas Kuhn, ―logros científicos universalmente aceptados que durante algún tiempo suministran modelos de problemas y soluciones a una comunidad de profesionales (Kuhn, 2006), entonces, podemos concebir a la Etnohistoria como un modelo que responde al problema del *Otro*. El espíritu de la Etnohistoria es la ruptura de las ciencias sociales con el Positivismo, pues no se pretende objetiva, ni se atreve a formular leyes y desvía la mirada de los grandes hombres y los grandes acontecimientos, para producir un análisis de las formas de concebir el mundo, de los que estuvieron detrás de los nombres que perduraron en el tiempo. La Etnohistoria debe ser la historia de los soldados de Aquiles que murieron en Troya, los peregrinos de la Edad Media y los obreros de la Edad Moderna. Por lo tanto, el etnohistoriador no puede contentarse con erigir un Monumento al Soldado Anónimo como el de Roma, el etnohistoriador tiene que ir más allá, sin satisfacer su curiosidad académica con reconocer a ese luchador oculto, sino atreverse a contar su historia, a generar empatía con el Otro, el reto del etnohistoriador es interpretar una realidad que no es la suya y, cuando lo es, está siempre excluida del orden establecido. La Etnohistoria debe darle nombre y apellido a aquello que otros llaman ―las masas.

De esta manera, me gustaría concluir este primer apartado diciendo que, la Etnohistoria es una disciplina científica derivada de las ciencias sociales, que surge de la interrelación entre la Antropología y la Historia. Sin embargo, La Etnohistoria no retoma toda la Historia y toda la Antropología en general, sino solamente las corrientes que tienen una visión totalizadora o integral de la Historia, como la de los Annales, las que se fijan en el obrero, Historia Social, las que combinan Historia y Antropología, Historia Cultural, y las corrientes Antropológicas que respondieron a la descolonización del imperialismo como la Antropología Cultural.

### La Etnohistoria en México

De las ciencias sociales que se estudian en la ENAH, la Etnohistoria es la más joven, pues como se señaló en el apartado anterior, surgió a principios del siglo XX a nivel mundial, pero fue hasta finales de éste que tuvo una proyección en el campo intelectual mexicano, constituyéndose primero como una especialidad dentro de la Escuela y, después consiguió ser reconocida como una licenciatura independiente. La ENAH, es la única institución que ofrece esta carrera a nivel nacional.

En el campo mexicano, la Etnohistoria en un principio se centró en dos temáticas fundamentales por el contexto del país, el mundo precolombino y los trescientos años de dominio hispánico en tierras americanas. Más allá de unas pocas temáticas bien identificadas (mundo Prehispánico, Conquista y Virreinato), la Etnohistoria encausó todos sus esfuerzos en estudiar la figura del indígena como sujeto de investigación fundamental, ya sea, desde el pasado por medio de la documentación prehispánica que sobrevivió a los embates de las Conquistas; los códices, los restos materiales, como los basamentos piramidales y las pinturas; así como las diversas crónicas, manuales, tratados, entre otro tipo de documentación colonial, que versa sobre la vida del indio antes y después del llamado ―choque de dos mundos. Pero también, se ocupó de estudiar la vida indígena posterior al virreinato, se preocupó por las clases campesinas y obreras en la Revolución Mexicana, y de las comunidades indígenas contemporáneas, así como su relación con los grupos en el poder.

La Etnohistoria en México se centró en la figura del indio de la época prehispánica y colonial, así como en la del indígena de la actualidad, porque fue ahí donde encontró al *Otro* nacional. "Al indio muerto se le exalta, mientras que al indio vivo se le excluye". Esta es una máxima de la Antropología Mexicana, que ha servido como ejemplo para entender la relación que ha tenido el Estado-Nación con los grupos indígenas a lo largo de la historia. En la plaza de armas de muchos de los municipios de los Estados de la República se pueden observar monumentos gigantescos de personajes históricos del mundo prehispánico, Netzahualcóyotl, Moctecuhzoma y Cuauhtémoc, son representaciones idealizadas de un pasado ejemplar. Son construcciones ficticias con intenciones políticas bien orquestadas. La finalidad de exaltar el pasado indígena es producir, de manera artificial, identidad y cohesión nacional. Los Tlatoanis esculpidos en piedra, son el arquetipo del héroe de la civilización helenística, retomada en diferentes momentos y espacios de la historia como referentes de la belleza en Occidente (Eco, 2010). Esos monumentos no representan al indígena actual, al que se le discrimina y explota como pieza museística del folclor nacional.

La figura del indio y del indígena ha sido utilizada a lo largo de la historia de México como un discurso apologético, legitimador y retórico, del grupo hegemónico en turno. Es decir, desde la Conquista de México-Tenochtitlán los españoles utilizaron al indio para justificar su empresa colonizadora, pues desde su perspectiva los nativos de América vivían en la idolatría, eran por tanto, incivilizados y requerían ser salvados. Son esas las palabras de uno de los más ilustres evangelizadores del siglo XVI, fray Pedro de Gante, ―[El indio] no ha sido descubierto sino para buscarle su salvación‖ (de Gante en De La Torre, 1974)). De esta manera, la matanza del Templo Mayor, las innumerables violaciones y la imposición de una nueva cosmovisión a los naturales se justificaban parcialmente, pues los americanos ―vivían en el error‖, el Imperio Católico no hizo más que su labor como representante de lo que ellos consideraban ―la verdad―, la Conquista se explica entonces como un acto de guerra, con fines políticos, expansionistas y económicos, pero sobre todo, para los castellanos de esa época, es un acto de piedad, para salvar a los indios de una ―mala muerte‖ que los llevaría a sufrir la eternidad del infierno por ignorancia. Los hispanos no creían que podían ser derrotados, ya que, tenían a Dios de su lado, ―eran portadores de la verdad―. Fue a través de este discurso, que el Imperio Católico se apropió del Otro, al que conquistó, bajo la firme convicción de que lo que no era como ellos, era un error, por lo mismo, el indio quedó invisibilizado.

Lo mismo sucedió en el proceso de Independencia de México. En donde como lo señala Tomás Pérez Vejo, el discurso imperante fue el que no reconocía los trescientos años de ocupación hispánica como parte de la historia nacional, y en cambio veía el pasado prehispánico con añoranza y devoción, pues en él reconocía los orígenes del naciente país. De esta manera, desde la perspectiva de Pérez Vejo, la analogía con la que se identificaba parte de la nueva élite mexicana surgida en 1821, era con la de la vida de Cristo, pues se proyectaba de él, la nación mexicana ―habría muerto con la Conquista, sobrevivido a los obscuros siglos virreinales y resucitado con la Independencia (Pérez, 2012). El indio era de nuevo, el elemento apologético de la guerra, de un proceso de ―reconquista- y que legitimaba esta vez, el nacimiento del Estado-Nación mexicano, que utilizó al indio muerto para justificar su ―noble lucha-, y al indio vivo como carne de cañón en la trinchera de la guerra civil (Pérez, 2010; Van Young, 2006).

En ese momento, como lo señala Guillermo Bonfil Batalla, surgieron dos Méxicos, uno moderno que siguió los pasos del liberalismo a través de la industrialización y la ilustración, y el México Profundo, el México indígena que siguió marginado, excluido y velado (Bonfil, 1990). Las bases del Estado-Nación mexicano hasta el día de hoy las encontramos en ese pasado idealizado del mundo prehispánico que fue destruido por la ―maldad de los españoles― y la ―traición de la malinche combinada con la de los tlaxcaltecas‖. Sin embargo, nuestra labor no es la de un juez, los científicos sociales no emitimos juicios condenatorios, por lo menos no deberíamos hacerlo conscientemente, porque la historia no la hacen los buenos y los malos, la hacen los hombres, y los hombres son, ante todo, hijos de su tiempo. Hernán Cortés hizo lo que él consideraba correcto, para sus intereses y probablemente también para su gente, nuestra labor no es juzgar si lo que hizo fue bueno o malo, nuestro trabajo consiste en entender porqué lo hizo. Por otro lado, el indio y el indígena han sido el sujeto de estudio del etnohistoriador en México, porque como ya lo ha señalado Bonfil Batalla, la historia del indio en México no ha sido contada (Bonfil, 1982), pues aunque aparece constantemente en los principales acontecimientos históricos del país, siempre lo hace de manera velada, él no habla normalmente, son los demás los que hablan por él. El trabajo del etnohistoriador es encontrar su voz entre los murmullos y sollozos de los que tienen permitido la palabra.

La Etnohistoria en México, se ha encargado principalmente de la historia indígena, afortunadamente en los últimos años la Etnohistoria se ha diversificado en sus problemáticas de estudio. Los etnohistoriadores de la ENAH, se han interesado en el estudio de muy diversas temáticas y temporalidades, si bien es cierto, en un principio el sujeto de estudio del etnohistoriador en México fue el indio y el indígena, hoy en día sus propuestas de investigación son muy ricas y diversas, pues además de los temas clásicos de la Etnohistoria, también estudia otras problemáticas como por ejemplo, la vejez, la prostitución, la brujería, la cárcel, la discriminación, la migración, entre otros muchos temas relacionados con la disciplina. Vale la pena mencionar que la Etnohistoria estudia a los Otros de una sociedad determinada, y esos Otros no están nunca completamente desvinculados de los grupos en el poder, que son los que tradicionalmente estudia la historia, por lo tanto, el etnohistoriador también tiene que trabajar constantemente con la Historia tradicional, pues no existen los Otros sin el Nosotros.

### Nuevos enfoques de la Etnohistoria en México

De acuerdo con Gonzalo Aguirre Beltrán, ―la complementariedad histórico-etnográfica es el fundamento sine qua non del método etnohistórico―. Esto es, que el etnohistoriador está obligado a cruzar fuentes históricas con las antropológicas, desde esta perspectiva, un trabajo etnohistórico está compuesto por dos herramientas fundamentales de las disciplinas que le dan origen, por un lado, la lectura de documentos antiguos a través de técnicas como la paleografía, y por el otro, la confrontación de esos textos con la comunidad en donde se produjeron, por medio de la etnografía. De esta manera, para el etnohistoriador es muy importante realizar investigaciones sincrónicas y diacrónicas que le permitan tener una perspectiva de larga duración de su tema de investigación. A pesar de que, idealmente los etnohistoriadores deberíamos estar confrontando ambas fuentes constantemente, en la práctica no es común que se haga de este modo, por diversos factores, verbigracia, es muy complicado empatar las continuidades y coyunturas de un proceso del siglo XVIII con las realidades contemporáneas en una localidad de estudio.

Por lo mismo, es común que los etnohistoriadores en el ámbito profesional se inclinen por una de las dos posibilidades, esto es, en ocasiones los temas de investigación de corte etnohistórico se abocan a la Antropología, por lo que, la herramienta principal que tienen es la etnografía que les permite realizar trabajo de campo en las comunidades de su interés. Pero también hay etnohistoriadores que están más interesados por la Historia y prefieren la soledad del archivo para realizar sus trabajos. Sin embargo, aunque el etnohistoriador comúnmente se termine inclinando por una de las dos disciplinas que dan origen a la ciencia híbrida de la Etnohistoria, esto no quiere decir, que los etnohistoriadores nos convertimos en historiadores o antropólogos, pues nuestra formación nos permite movernos con cierta libertad en los dos ámbitos. Los etnohistoriadores tenemos una formación integral, que nos permite elegir entre un panorama bastante amplio en términos profesionales, pero debido a nuestra formación no dejamos nunca de utilizar en mayor o en menor medida la Historia y la Antropología para realizar nuestras interpretaciones.

Ruggero Román decía que, ―la etnohistoria es el matrimonio feliz entre la Antropología y la Historia―, me parece que uno de los éxitos de la Etnohistoria es precisamente haber conciliado ambas disciplinas. La dinámica de trabajo del historiador y del antropólogo es muy diferente y aunque coincidan en algunos puntos es muy raro verlos trabajar juntos, la ventaja de la Etnohistoria es que no tiene que conciliar posturas pues el etnohistoriador es historiador y antropólogo al mismo tiempo. La otra ventaja de la Etnohistoria es su sujeto de estudio y la forma en que se acerca a interpretarlo por medio de diversas fuentes. Desde mi perspectiva la Etnohistoria es la ciencia de la Alteridad. Por lo tanto, los etnohistoriadores somos traductores de otras formas de ver el mundo. Y como en todo acto de traducción hay elementos en la cultura que no se pueden traducir, y ninguna traducción es exacta. Nuestro trabajo es interpretar de la mejor forma posible la realidad que pretendemos traducir.

## Enlaces externos

Presentación de la licenciatura en etnohistoria en la ENAH