第六章 惑、业、苦与十二有支

### **论文一**

> **复次，生死相续，由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦。惑、业、苦种皆名习气，前二习气与生死苦为增上缘，助生苦故，第三习气，望生死苦能作因缘，亲生苦故。颂三习气，如应当知。惑苦名取，能、所取故，取是著义，业不得名。俱等余文，义如前释。**
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讲解：再者，有情的生死相续，并非由于外缘，而是出于惑、业、苦之所致。能够发业的是分别烦恼，滋润业种使之受生的，是俱生烦恼，这发业润生的烦恼就叫做惑。能招感后有总别报果的一切造作，就叫做业。业所引生的三苦、八苦，就叫做苦。

由这现行惑、业、苦所熏成的种子，都叫做习气。前二种的惑、业习气，望生死苦果为增上疏缘。因为他们对于苦果，只能助生而不能亲生之故。第三种的苦习气，望生死苦果能作因缘。因为他能办体亲生苦故。

颂中所说的三种习气，那二取习气，就是这里所说的惑、苦种子；业习气就是这里所说的业种子了。何以惑、苦二者名取，而业不名取呢？因为惑是能取，苦是所取，所以惑、苦都名为取。取是执著的意思，业非执著，所以他不得名之为取。至于‘俱’等其余的文义，同于前释，勿劳再说。

### **论文二**

> **此惑业苦，应知总摄十二有文，谓从无明乃至老死，如论广释。然十二支略摄为四，一、能引支：谓无明、行，能引识等五果种故。此中无明，唯取能发正感后世善、恶业者，即彼所发乃名为行。由此一切顺现受业，别助当业，皆非行支。**
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讲解：应知这惑、业、苦，总包括十二有支，即是无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。这在《瑜伽论》上有详细解释。然而十二支可以略为四支，即一者能引支，就是无明、行，能够引生识、名色、六入、触、受五支果报的种子。但这里所说的无明，不同于常途所说，而是唯取能够引发正感后世善、恶总业者，至于那不能发业，或助感别业的无明，则非其所取。即这种无明所发正感后世善、恶总业，就叫做‘行’。由此当知，一切不感当果的顺现受业，以及唯助当果的别报业，都不是这能引支中的行支所摄。

### **论文三**

> **二、所引支：谓本识内，亲生当来异熟果摄识等五种，是前二支所引发故。此中识种谓本识因，除后三因，余因皆是名色种摄；后之三因，如名次第，即后三种。或名色种，总摄五因，于中随胜立余四种。六处与识总别亦然。集论说识亦是能引，论中业种名识支故，异熟识种名色摄故。经文识支通能所引，业种识种俱名识故，识是名色依，非名色摄故。识等五种由业熏发，虽实同时，而依主伴、总别、胜劣、因果相异，故诸圣教假说前后，或依当来现起分位有次第故，说有前后。由斯识等亦说现行，因时定无现行义故。复由此说生引同时，润未润时必不俱故。**
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讲解：第二是所引支，就是第八识里亲生当来异熟果的识、名色、六入、触、受五果种子，因为他们都是前无明、行二支所引发的，所以叫做所引支。这五支中的识种，就是本识之因，也就是阿赖耶识的因缘种子。除了后三因外，其余的前二因，都属于名色种摄。后之三因，如其名称的次第，就是六入、触、受。或以名色种总摄五因，于中随其殊胜，建立了其余识、处、触、受四支种子，六入和识种，总别之义也是如此。六入与识的总别，准此亦然。也就是说，六入种与识种，也一样的可以总摄五因，随其殊胜，建立其余的四种。

《集论》说识也是能引支，因为识中的业种子称为识支，异熟识的种子属于名色种子。《缘起经》说识支通能引支和所引支，业种子和识种子都称为识，识是名色的所依，并不属于名色。识等五支由业所熏发，感招之位虽然同时，但主伴、总别、胜劣、因果之相不同，所以诸圣人之教假说前后，或依当来生起分位，或依现在已起分位，因为次第而说识等五支前后不同。所以，《十地经论》等说，识等五支也有现行，因为在因位时肯定没有现行的意思。因此，《缘起经》又说生与引同时，润与未润肯定不能同时。

### **论文四**

> **三、能生支：谓爱取有，近生当来生老死故。谓缘迷内异熟果愚，发正能招后有诸业为缘，引发亲生当来生老死位五果种已，复依迷外增上果愚，缘境界受，发起贪爱，缘爱复生欲等四取，爱取合润，能引业种及所引因，转名为有，俱能近有后有果故。有处唯说业种名有，此能正感异熟果故。复有唯说五种名有，亲生当来识等种故。**
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讲解：第三是能生支，就是爱、取、有三支，因其能近生当来生与老死的二苦果故，所以叫做能生支。有情在受内异熟时，由于迷内异熟果的无明，对后世的住、老死苦，不能如实了知，随其所应就发正能招感后有的诸业（行支），以此诸业为增上缘，引发当来生、老死位的识等五果因缘种。进一步复又依于迷外增上果的无明，以境界受为缘，发起贪爱烦恼（爱支），以爱为缘，复又生起欲取、见取、戒取、我语取等的四取（取支）。由这爱取和合的资润，能引业种及所引因的五种，就转名为有了。

但为什么叫做有呢？因为这六类种子都能直接产生最近未来的结果。有的地方唯说业种名之为有，因为它能直接招感异熟果的关系。又有的经论说识、名色、六入、触、受五法种子称之为有，因为它们能够直接产生未来的识等。

### **论文五**

> **四、所生支：谓生、老死，是爱、取、有近所生故。谓从中有，至本有中，未衰变来皆生支摄，诸衰变位总名为老，身坏命终乃名为死。**
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讲解：第四是所生支，就是生及老死二支。因为这二支是直接由爱、取、有三支的近所生果。意谓从中有初生以后到本有，未衰变位都是生支，衰变现象来到名之为老，身坏命终，乃名为死。

### **论文六**

> **老非定有，附死立支。病何非支？不遍定故。老虽不定，遍故立支。诸界趣生除中夭者，将终皆有衰朽行故。名色不遍，何故立支？定故立支，胎、卵、湿生者，六处未满，定有名色故。又名色支，亦是遍有。有色化生初受生位，虽具五根而未有用，尔时未名六处支故。初生无色虽定有意根，而不明了，未名意处故。由斯论说，十二有支，一切一分上二界有。**
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讲解：有情不一定活到老，也有中途夭亡的，所以附属于死，共立为一支。

外人问曰：病，为什么不立一病支呢？论主答曰：因为病不遍三界、五趣，并且不是定有。老虽然不定有，但由于它是普遍的有，所以立支。诸界、诸趣、诸生，除中途夭逝者外，临终之时，根、识都都会衰朽，显出老态，所以为立老支。

外人复问：名色并非普遍存在，为什么要立支呢？论主答曰：名色是决定有，而且也是普遍有，色界化生的有情，在初生时虽已具足五根，但还没有生触的作用，此时但称名色，不名六处；初生于无色界的有情，虽定有意根，而思量尚不明了，但有名及色种依识而转，尚不称意处。由此《瑜伽论》说：十二有支在欲界全有，在色界、无色界各有一部分。

### **论文七**

> **爱非遍有，宁别立支？生恶趣者，不爱彼故。定故别立，不求无有。生善趣者定有爱故，不还润生爱虽不起，然如彼取定有种故。又爱亦遍，生恶趣者，于现我境亦有爱故。依无希求恶趣身爱，经说非有，非彼全无。**
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讲解：外人问：爱并不是普遍的有，何以别立为一支呢？如生恶趣的有情，并不爱彼苦报啊！论主答称：爱虽非普遍，但决定是有，所以别立为支。怎知决定有呢？除了求无后有及生恶趣者外，其余不求无后有及生善趣者，都决定有爱。不还果人生地润生，虽然不起现爱，然而如彼自身取支一样，定有爱的种子。这不过是随问而答，并非尽理，还有依正理的解释：爱不但定有，而且也是遍有，因为生恶趣的有情，虽于未生当生的苦报不起爱欲，然而于已生的现我身境却不能无爱。经上依于没有希求当生恶趣身的爱，才说生恶趣没有爱起，并不是说恶趣有情诸爱全无。

### **论文八**

> **何缘所生立生老死，所引别立识等五支？因位难知差别相故，依当果位别立五支。谓续生时因识相显，次根未满名色相增，次根满时六处明盛，依斯发触，因触起受，尔时乃名受果究竟。依此果位立因为五，果位易了，差别相故，总立二支以显三苦。然所生果若在未来为生厌故，说生老死。若至现在，为令了知分位相生，说识等五。**
>
>

讲解：所生的是果，所引的是因。以因望于现行的果，因有多少，果亦应有多少。为什么所生只立生老死二支，而所引立有识等五支呢？论主回答：因为在因位，很难知其差别之相，所以经典上才依著当生的果位，别立因支为五。意谓于当来初生之时果识初起，即是因识相显。于次识位五根未满以前，名色相貌增长，至五根满时，因名、色而六处明盛，依此六处发触，因触起受，这时方名为受果究竟。即依识、名色、六入、触、受这当起果位的次第，立因支为五。

所生果位，因其差别相容易了知，所以总立生、老死二支，来显示行苦、坏苦、苦苦的三苦——生显行苦、老显坏苦、死显苦苦。然而，这所生的果若在未来，为令有情生厌离心故，所以才说生、老死二支，若至现在，为令有情了知生、老死的分位生相之故，所以才说识等五支的差别。

### **论文九**

> **何缘发业总立无明，润业位中别立爱、取？虽诸烦恼皆能发润，而发业位无明力增，以具十一殊胜事故。谓所缘等，广如经说。于润业位爱力偏增，说爱如水，能沃润故。要数灌溉方生有芽。且依初后，分爱取二，无重发义，立一无明。虽取支中摄诸烦恼，而爱润胜，说是爱增。**
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讲解：外人问：一切烦恼都能发业、润业，为什么在发业位中总立无明，在润业位中别立爱、取呢？论主答曰：虽然一切烦恼都能发业，然而在发业位中所有烦恼都没有无明的功力增胜，因为它具有十一种殊胜事件（注：十一殊胜事是：所缘胜、行相胜、因缘胜、等起胜、转异胜、邪行胜、相状胜、作业胜、障碍胜、随转胜、对治胜。）虽然各种烦恼皆能润生，但于润业位爱力偏增，因为圣教皆说爱有如水，能沃能润。经过多次濯溉才能使它生芽。而且依初后分爱、取支，发业之义不可重发，立一无明、如一芽生。虽然取支当中包括各种烦恼，但爱润生殊胜，故说爱增胜。

### **论文十**

> **诸缘起支皆依自地，有所发行依他无明，如下无明发上地行。不尔，初伏下地染者，所起上定应非行支，彼地无明犹未起故。从上下地生下上者，彼缘何受而起爱支？彼爱亦缘当生地受，若现若种，于理无违。**
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讲解：外人问：诸缘起支，都是依自地缘起呢，还是亦依他地？论主答：虽然诸缘起皆依自地，但有所发行，也得依他地无明，如以下地无明发上地行者便是。否则的话，那初伏下地染，所起的未到上定，就应该不是行支了。因为上地无明，要到根本定后，才能生起，此时既无无明，他如何能发为行支。

外人再问：有情从现在的上地，当生下地，或从现在的下地，当生上地时，他们是缘当生地的受，还是缘现居地的受？论主答曰：都缘，不但缘现居地受，而且也缘当生地受。无论是俱时的现行受，或前时的种子受，都于理无违。

### **论文十一**

> **此十二支，十因二果，定不同世。因中前七，与爱取有，或异或同。若二、三、七，各定同世。如是十二，一重因果，足显轮转及离断常，施设两重实为无用，或应过此，便致无穷。**
>
>

讲解：十二支的前十支是因，后二支是果，约一期生死为一世而论，这十二支的十因二果，定不同世。至于因中的前七支，与爱、取、有三支，或者异世，或者同世，则不一定。十二支中，生、老死二支，爱、取、有三支，无明、行、识、名色、六处、触、受七支，各各决定同世。这样的十二有支，只设立一重因果关系，就能说明轮回的理论，并脱离断见和常见。像说一切有部理论施设两重因果关系，实在无用。或者应更超过三世两重因果，这就犯无穷过失。

### **论文十二**

> **此十二支义门别者：九实、三假。已润六支，合为有故，即识等五，三相位别，名生等故。五是一事，谓无明、识、触、受、爱五，余非一事。三唯是染，烦恼性故。七唯不染，异熟果故。七分位中，容起染故，假说通二，余通二种。无明、爱、取，说名独相，不与余支相交杂故，余是杂相。六唯非色，谓无明、识、触、受、爱、取，余通二种。皆是有漏，唯有为摄，无漏无为，非有支故。**
>
>

讲解：此下是把十二有支，分作十六门来解释：一者假实分别门：前九支是实，后三支是假。何以说后三支是假？因为爱、取所已润的行、识、名色、六入、触、受六支种子，合名为有，即此六支中的识等五种子，于现起时所显那生、异、灭三相的分位差别，就叫做生、老死，这有、生、老死的后三支，都没有实在的自体，所以说之为假。

二者一非一事门：十二支中有五支是各唯一事，非二别体，就是无明、识、触、受、爱五支。其余的七支，如：行通善染，取通余惑等，都非一事。

三者染不染门：染是染污，不染是善、无记。无明、爱、取三支唯是染污，因为它们是以烦恼为体性。识等五支，及生、老死二支，这七支唯是不染，因为他们的体性是无记的异熟总果。但在现行的分位中，也容或起染，而体实非染，所以《瑜伽论》假说通染、不染二。其余的行通善、染；有通善、染、无记，所以说‘余通二种’。

四者独杂分别门：无明、爱、取三支，说名独相。因为他们纯以自体为支，不与余支相交杂故。其余九支，都是杂相。原因是他们以行等六支转名为有、生、老死的，这样六转名三，三揽六成，岂不都成为杂相了吗。

第五是色非色门：十二支中，无明、识、触、受、爱、取这六支唯是心法，所以说‘六唯非色’。其余行等六支，通色、心二法，所以说‘余通二种’。

六者有漏有为无漏无为门：十二有支都是有漏，都属于有为法。因为无漏法没有缘起的意义，所以不是有支。

### **论文十三**

> **无明、爱、取，唯通不善、有覆无记，行唯善、恶，有通善、恶、无覆无记。余七唯是无覆无记，七分位中，亦起善、染。虽皆通三界，而有分有全。上地行支能伏下地，即粗苦等六种行相，有求上生而起彼故。一切皆唯非学无学，圣者所起有漏善业，明为缘故，违有支故，非有支摄。由此应知，圣必不造感后有业，于后苦果不迷求故。杂修静虑资下故业，生净居等，于理无违。**
>
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讲解：七者三性门：无明、爱、取三支通不善及有覆无记。行支唯通善、恶，不通无记，因为无记不能感果。有支通善、恶、有覆无记三性，因为有支是行等六支所合。其余识等五支及生、老死二支，唯是无覆无记，因为这七支都是异熟性，假使是现起分位的话，那他也通善、恶。

八者三界分别门：十二有支，虽说皆通三界，而分、全不等，欲界摄十二支全；色无色界各有一部分。所以论说欲界具一切支，色无色界一切一分。

九者能治所治门：上地的行支，能伏下地烦恼。什么是上地行支？就是观下界的十二支为粗、苦、障；欣求上界为静、妙、离的六种行相，而求生上界者，为断下界烦恼所起的观行，所以是上地行支。

十者学等分别门：谓十二有支，都非有学及无学，而是非学、非无学的异生，不通有学及无学，因为学、无学是与流转相违的，如初果以上的圣者，虽有所起的有漏善业，但他们以无漏明慧为缘所起，与有支相违，所以不属有支所属。由此应知圣者肯定不造招感后有的业，因为圣者们于后有苦果不迷不求。于此有一问题，不还果等杂修五净居业，是不是行支，若是行支，圣便造业；若不是行支，它如何能感生净居天的总报？答曰：当知不还的圣者，杂修第四静虑，以无漏资助所造的有漏事业，由净居以下的无云等三天而生于净居天，这业不是圣者所造，于道理不相违背的。

### **论文十四**

> **有义，无明唯见所断，要迷谛理能发行故，圣必不造后有业故。爱取二支唯修所断，贪求当有而润生故，九种命终心，俱生爱俱故，余九皆通见修所断。有义：一切皆通二断。论说预流果，已断一分有支，无全断者故。若无明支唯见所断，宁说预流无全断者？若爱、取支唯修所断，宁说彼已断一切支一分？又说全界一切烦恼皆能结生，往恶趣行，唯分别起烦恼能发，不言润生唯修所断，诸感后有行，皆见所断发。**
>
>

讲解：十一者是三断门：此有二种异说。第一师说：无明唯是见道所断。因为必须要迷于谛理的无明，才能发为行业，圣者必定不造后有业故。假使不是见道所断，那见道就不能照见真理，圣者也不能不造后有业了。爱、取二支唯是修道所断。因为贪求后有而是以爱、取为润生的；九种命终心（注：三界有情临命终时，各有润生三爱），都与俱生的润生爱俱起之故。假使不是修道所断，阿罗汉何以不受后有？其余九支，皆通见、修所断。

第二师说：十二有支，一切都通见、修所断。因为《瑜伽论》上说：预流果已断一切一分有支，并没有一支一支的完全断尽。假使无明是唯见所断的话，那论上为什么不说预流果全断一切有支，而说无全断呢？假使爱、取二支是唯修所断的话，那论上为什么说预流果未断一切支，而说已断一切支的一分呢？又说：全界一切烦恼都能结生；往恶趣行，唯是分别所起的烦恼能发。既不说润生烦恼唯修所断，而说全界烦恼都能结生，怎知爱、取二支是唯修所断？既不说一切趣感后有行，都是由见道所断的烦恼所发，而说往恶趣行为分别烦恼所发，怎知无明是唯见所断。

### **论文十五**

> **由此故知无明、爱、取三支，亦通见修所断。然无明支正发行者，唯见所断，助者不定，爱、取二支正润生者，唯修所断，助者不定。又染污法自性应断，对治起时彼永断故。一切有漏不染污法，非性应断，不违道故。然有二义说之为断：一、离缚故，谓断缘彼杂彼烦恼。二、不生故，谓断彼依令永不起。依离缚断说有漏善、无覆无记唯修所断，依不生断，说诸恶趣，无想定等唯见所断。说十二支通二断者，于前诸断如应当知。**
>
>

讲解：第二师继续申张正义曰：由以上所说的道理，应当知道不但其余九支，即是此无明、爱、取三支，亦通见修所断。然而无明对于发行，有正、助之别，若是正发行的，唯见所断；若是助发行的，则不一定，因为论说往恶趣行，唯分别惑发，就是显示助发人天总报的业行，亦通修断。爱、取二支对于润生，也有正、助之别：若是正润生的，唯修所断；若是助润生的，也不一定。因为论说全界一切烦恼都能结生，四取俱名为取，所以亦通见断。

有问曰：所谓十二支通见、修二断，是怎样的断法？一切不善及有覆无记的染污是自性应断；因为这染法种子，到了对治的无漏明法起时，他就永远的断绝了。一切善及无覆无记的有漏不染污法，非性应断，因为他们与无漏圣道并不相违。不过这善无记法，虽非性应断，然而有二种意义，也可以说之为断：一是离缚断：就是断缘彼烦恼，断杂彼烦恼。什么叫做断缘彼烦恼？随七转识缘彼有漏善法等境所生的烦恼，叫做‘缘彼烦恼’：能缘的烦恼断时，说所缘的善法等境名为得断，叫做‘断缘彼烦恼’。

什么叫做断杂彼烦恼？有漏善法为烦恼所引而成，如六识所起的善法，就是依第七识的烦恼而成为有漏的，这就叫做‘杂彼烦恼’。第七识的烦恼断时，也说六识善法名为得断，叫做‘断杂彼烦恼’。除了离缚断之外，二是不生断：此有二义：一者，断彼因依，令果不生。如三恶趣果，因依见惑；见惑因断，则果永不生。二者，断彼果依，令因不起。如三恶趣的别报善业，果依见惑，见惑果断，则因永不起。

依前‘离缚断’的缘故，所以《瑜伽论》上说：有漏善法及无覆无记，唯是修道所断。依后‘不生断’的缘故，所以又说：一切恶趣的异熟趣体，及无想定、无想天等，唯是见道所断。至于《瑜伽》等论说十二有支通二断者，于前诸断中如无明、爱、取三支，通见、修二断，亦通自性断。其余见修所断的染污者，通自性断：不染污者，通离缚、不生二断，这是应当知道的。

### **论文十六**

> **十乐舍俱，受不与受共相应故，老死位中，多分无乐及客舍故。十一苦俱，非受俱故。**
>
>

讲解：十二者是三受分别门：在这十二支中，除受、老死二支以外，其余十支，与乐受和舍受相应，因为受不与受相应。老死位中大部分无乐及客舍。十二支中，除受支以外的十一支与苦受相应，因为受不与受相应。

### **论文十七**

> **十一少分坏苦所摄，老死位中多无乐受，依乐立坏，故不说之。十二少分苦苦所摄，一切支中有苦受故。十二全分行苦所摄，诸有漏法皆行苦故。依舍受说，十一少分，除老死支，如坏苦说。实义如是，诸圣教中，随彼相增，所说不定。**
>
>

讲解：十三者是三苦分别门：十二有支，除老死外，其余十一支的少分，为乐事离去的坏苦所摄，因为老死位中多分没有乐受，今依乐受变坏建立坏苦，所以不说老死亦为坏苦所摄。十二支的少分为苦事所成的‘苦苦’所摄。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分为迁流无常的‘行苦’所摄，因为诸有漏法，无非都是行苦。若依三受门的舍受来说行苦，除老死支外，其余十一支的少分为行苦所摄，其义同坏苦所说。

以支摄苦的体相，实义不过如此，但在诸圣教中，或但约果，或通因果，随义相增的说法就不一定了。

### **论文十八**

> **皆苦谛摄，取蕴性故。五亦集谛摄，业烦恼性故。**
>
>

讲解：十四者是四谛门：十二有支都属于苦谛所摄，因为它们是以烦恼生蕴，蕴生烦恼的有漏‘取蕴’为性。其中行、有、无明、爱、取五支属于集谛，因为行、有二支是业性，无明、爱、取三支是烦恼性，都有集谛的招感义。

### **论文十九**

> **诸支相望增上定有，余之三缘有无不定，契经依定唯说有一，爱望于取，有望于生，有因缘义。若说识支是业种者，行望于识亦作因缘。余文相望无因缘义。而集论说无明望行有因缘义，依无明时业习气说。无明俱故假说无明，实是行种。瑜伽论说诸支相望无因缘者，依现爱取唯业有说。无明望行，爱望于取，生望老死，有余二缘。有望于生，受望于爱，无等无间，有所缘缘。余支相望二俱非有。此中且依邻近顺次，不相杂乱实缘起说。异此相望为缘不定。诸聪慧者如理应思。**
>
>

讲解：十五者是四缘门：十二支一一相望，四缘中的增上缘是决定有的：其余三缘有、无不定。契经上唯说有一增上缘者，就是依这决定有的意义而说的。爱支望于取支，有支望于生支，有因缘的意义。若以对法说识支是业种的话，则行支望于识支，识也可以作为行的因缘。除此之外，余支相望，都没有亲生因缘的意义。

然而《集论》上说，无明望行有因缘义者，那是依无明俱时的思业习气而说的。因为业习气是与无明俱时的。《瑜伽论》说爱、取、有三支无因缘义，那是依现行的爱、取，及唯业种的有来说的，并非依种的爱、取，及识等五种的有而说。

无明望行、爱望于取、生望老死，这三支不但有增上缘，且亦有等无间缘及所缘缘。若是有望于生、受望于爱，那就没有等无间，唯有所缘缘了。其余如行望于识，乃至触望于受、取望于有，则二缘俱无。因为他们都不是现行的心、心所相引生的，所以没有等无间：不是能缘虑心，所以没有所缘缘。

此处所说诸支相望为缘，是依邻近、顺次、因果前后不相杂乱、实缘起的四个条件而说的。异此相望，则为缘不定。一切聪明智慧的人，应如理而思。

### **论文二十**

> **惑业苦三摄十二者：无明爱取是惑所摄，行有一分是业所摄，七、有一分是苦所摄。有处说业全摄有者，应知彼依业有说故。有处说识业所摄者，彼说业种为识支故。惑业所招独名苦者，唯苦谛摄为生厌故。由惑业苦即十二支，故此能令生死相续。**
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讲解：第十六是三道门：惑、业、苦三道包括十二有支，无明、爱、取三支，是惑所摄。行支及行所润的一分是业所摄，识、名色、六入、触、受、生、老死七支全部，和有的一部分是苦所摄。《瑜伽论》上说业全摄有，应知这是依业有而说的。

《集论》上说识也是为业所摄，意思是说业的种子为识支。何以惑业不名为苦，唯其所招的当果独名为苦呢？因为惑业亦属集谛，所招的当果唯苦谛摄。又为使有情对苦生厌，不再起惑造业之故，所以独以所招名之为苦。

由于这惑、业、苦三，就是十二支的缘故，能令有情生死轮回，相续不断。

### **论文二十一**

> **复次、生死相续，由内因缘，不待外缘，故唯有识。因谓有漏、无漏二业正感生死，故说为因。缘为烦恼、所知二障助感生死，故说为缘。所以者何？生死有二：一、分段生死：谓诸有漏善、不善业，由烦恼障缘助势力，所感三界粗异熟果。身命短长随因缘力，有定齐限，故名分段。**
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讲解：再者，有情的生死相续，由于内部因缘，不需要外部条件，所以说唯有识。什么是内部因缘，因就是有漏和无漏二业，因为这二业能正感生死，所以说名为因。缘就是烦恼障所知障，因为这二障能助二业招感生死，所以说名为缘。为什么要这样分别？因为生死有二种，一者分段生死，二者变易生死：一、分段生死：就是一切有漏善、不善业的正因，由烦恼障助缘的势力，所感三界的粗异熟果。由于因缘之力，身体和寿命的长短，都有一定的齐限，不得错乱。所以名为分段生死。

### **论文二十二**

> **二、不思议变易生死：谓诸无漏有分别业，由所知障缘助势力，所感殊胜细异熟果，由悲愿力改转身命，无定齐限，故名变易。无漏定愿正所资感，妙用难测，名不思议。或名意成身，随意愿成故，如契经说，如取为缘，有漏业因续后有者而生三有，如是无明习地为缘，无漏业因，有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生三种意成身。亦名变化身，无漏定力转令异本，如变化故。如有论说，声闻、无学永尽后有，云何能证无上菩提？依变化身证无上觉，非业报身，故不违理。**
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讲解：二、不思议变易生死：就是一切无漏后得的有分别业为亲因，由所知障助缘的力势，所感殊胜的细异熟果。这细异熟果，能由悲愿力改变身命的长短，没有一定的限度，所以名为变易。由无漏定愿的正所资生，正所感得妙用难测，非凡夫二乘所能计度，所以名不思议。也可以称为意成身。因为这生死果是随著大悲意愿之所成。

《胜鬘经》上说：如果以取为缘（即烦恼障缘），以有漏业为因，继续后有者，便生三界之有：如果以无明习地为缘（即所知障缘），以无漏业为因，那就有阿罗汉、独觉、已得自在菩萨，生这三种的意成身了。这不思议变易生死，亦名变化身。因为由无漏定力，转令异于本有的分段身，清净微妙，如变如化故。这变化身，虽是从喻得名，亦不违理，例如《显扬论》上说：声闻、无学果等，他们已永尽后有，不再受分段生死，如何能不住涅槃，不厌生死，自行化他，证无上菩提呢？当知他们是依变化身证无上觉的，并不是业报身证得的，所以变化身从喻得名，并不违理。

### **论文二十三**

> **若所知障助无漏业能感生死，二乘定性应不永入无余涅槃。如诸异生拘烦恼故。如何道谛实能感苦？谁言实感？不尔、如何？无漏定愿，资有漏业，令所得果相续长时，展转增胜，假说名感。如是感时，由所知障为缘助力，非独能感。然所知障不障解脱，无能发业润生用故。何用资感生死苦为，自证菩提利乐他故。谓不定性独觉、声闻，及得自在大愿菩萨，己永断伏烦恼障故，无容复受当分段身。恐废长时修菩萨行，遂以无漏胜定愿力，如延寿法资现身因，令彼长时与果不绝，数数如是定愿资助，乃至证得无上菩提。**
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讲解：有外人问曰：假使以所知障为助缘，无漏业能感变易生死的话，那二乘定性声闻就应当不能永入无余涅槃。论主答曰：二乘定性，为所知障所拘碍，驰流于无相涅槃，不趣无上正等菩提，那就像所有有情众生，虽有无漏种，但由于所知障所拘碍，驰流生死，不趣涅槃一样。

外人又问：前说无漏正感生死，那无漏道谛，为什么实际上能招感生死苦报呢？答曰：谁说道谛实际上能感苦报？外人复问：如果不是这样，感义又是如何呢？答曰：由第四禅的无漏胜定，资有漏业，令其所得的果，相续长时，新新不绝，展转增胜，实则是有漏业感，不过由于无漏的资助力胜，假说名感而已，并不是无漏实能感苦。这样无漏感时，还得由所知障作为缘助，并不是无漏业独能感果。然所知障，但障菩提，不障解脱，因为他没有无明烦恼发业润生的功用。

外人再问：二乘无学，他们尽此报身必永入灭，为什么还用资感生死苦呢？因为要自证菩提，利乐有情，所以要资感生死。就是不定性的独觉、声闻，以及得了自在的大愿菩萨，他们这些二乘已永断烦恼障：菩萨已永伏烦恼障，都无容再受当来的分段身了。然而又恐怕分段报尽，会废弃了长时修自他二利的菩萨大行，遂以无漏的胜定愿力，好像阿罗汉的延寿法一样，资助那能感现身的宿世业因，令其长时与果不绝。这样数数以定愿资助，乃至经三大劫之久，证得了无上菩提。

### **论文二十四**

> **彼复何须所知障助？既无圆证无相不悲，不执菩提有情实有，无由发起猛利悲愿。又所知障障大菩提，为永断除留身久住。又所知障为有漏依，此障若无彼定非有，故于身住有大助力。**
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讲解：外人问曰：那些不定性二乘、自在菩萨，既以无漏定愿，资助现身的先业，令果不绝，又何须再以所知障的助力，方能感得此果呢？

论主答曰：既然还没有圆满证得无相大悲，如果不执著于实际菩提可以求得，有情众生可度，就没有理由发起猛利大悲和誓愿。而且，所知障障碍大菩提，为了永远断除它，留身久任，说之为缘。而且这种所知障是一切有漏之依，这种所知障若无，那种能依的一切有漏肯定没有。所以对于变易生死身的久任，有很大的助力。

### **论文二十五**

> **若所留身，有漏定愿所资助者，分段身摄，二乘异生所知境故。无漏定愿所资助者，变易身摄，非彼境故。由此应知变易生死，性是有漏，异热果摄，于无漏业是增上果。有圣教中说，为无漏出三界者，随助因说。**
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讲解：如果所留身，是三界有漏业和有漏愿所资助者，那便是属于分段生死，因为这是定性二乘，和有情众生所知之境。如果所留身，是无漏定及无漏愿所资助者，那便是妙用难测的变易生死。这不是二乘和有情众生所知之境。由此我们应知，这变易生死的性是有漏，属于五果之一的异熟果，于无漏业是增上果。于有的圣教中说，这变易生死，是无漏出三界者，那是随著无漏业的助因来说的，而其体实非无漏。

论文二十六；颂中所言诸业习气，即前所说二业种子。二取习气即前所说二障种子，俱执著故。俱等余文义如前释。变易生死，虽无分段前后异熟别尽别生，而数资助前后改转，亦有前尽余复生义。虽亦由现生死相续，而种定有，颂偏说之。或为显示真异热，因果皆不离本识，故不说现。现异熟因，不即与果。转识间断，非异熟故。

讲解：《唯识三十颂》中所说的‘诸业习气’，是这前面所说的有漏、无漏二业种子，也就是能感二种生死的因。颂中所说的‘二取习气’，就是前文所说的烦恼、所知二障种子，也就是能助二种生死的缘。因为障、取俱是执著，所以障亦名取，俱等余文，等是‘前异熟既尽，复生余异熟’等余文的意义，都同前面最初的解释一样。不过，问题在于，变易年死，不如分段别死别生，怎么可以说‘前异熟既尽、复生余异熟’呢？圣者的变易生死，虽然不同于分段那样的前后异熟别尽别生，而由于无漏定愿的数数资助，令后身命展转改易而胜于前，亦有前尽余复生的意义．

外人又问：颂中何以不说生死相续亦由现行，而唯说习气呢？论主答：虽然亦由现行生死相续，但种子相续决定一切时有，不同于现行的间断，所以颂中偏说种子即业习气。或为显示真异熟因为本识所藏而成熟为果，这因果都不离本识，现行则否，所以不说现行。现行的善恶等法，虽然也是异熟因，但所熏的种子不能即时与果，须待异时方能与果，所以但说种子。六转识的现行，虽然也是异熟果，也不离识，而转识间断，非真异熟，不过是异熟生而已。所以颂中偏说第八识习气，而不说现行。

### **论文二十七**

> **前中后际，生死轮回，不待外缘，既由内识，净法相续，应知亦然。谓无始来，依附本识有无漏种，由转识等数数熏发，渐渐增胜，乃至究竟得成佛时，转舍本来杂染识种，转得始起清净识种，任持一切功德种子。由本愿力尽未来际，起诸妙用，相续无穷。由此应知唯有内识。**
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讲解：过去、现在、未来的前中后三际，有情的生死轮回，既是不待外缘，但由内识，染法的相续是这样的，净法的相续应知也是这样。何以言之？无始以来依附于木识的无漏种子，由于前七转识的一再熏发，逐渐增胜，乃至究竟得成佛时，便转舍了本来有漏的杂染识种，转得了始起于本识的无漏清净识种，任持一切功德种子，由佛本有的大誓愿力，尽未来际生起一切利他妙用，相续无穷。由此所说的染、净道理，我们当知诸法相续，唯有内识。非由外缘。