Chu Hsi

Wybitny uczony, klasycysta i pierwszorzędny myśliciel analityczny i syntetyczny,  Zhu Xi (Chu Hsi) stworzył najwyższą syntezę neokonfucjanizmu dynastii Song-Ming (960-1628 ne)  . Ponadto, wybierając najważniejsze klasycznych tekstów konfucjańskich-analekta (Lunyu) od  Konfucjusza , Księdze Mencjusza ( Mengzi, Great Learning (Daxue) i The Doctrine of the Mean (Zhongyong) - następnie zredagował je i zredagował, z komentarzem, jako Cztery Księgi (Sishu). W ten sposób Zhu na nowo zdefiniował konfucjańską tradycję i światopogląd. Przywrócił pierwotne skupienie się na kultywowaniu i urzeczywistnianiu moralności z bardziej biurokratycznej postawy konfucjanistów z poprzedniej dynastii Han i Tang (206 pne-905 ne), którzy koncentrowali się na Pięciu Klasykach (Wujing) klasycznej starożytności. Cztery księgi stały się lekturą obowiązkową dla cesarskiego systemu egzaminacyjnego od dynastii Yuan (1280-1341), aż do zniesienia systemu pod koniec dynastii Qing (1644-1911) w 1908 roku. W swojej pracy filozoficznej Zhu połączył koncepcje główni myśliciele Northern Song (960-1126 n.e.), Shao Yong (1011-77), Zhou Dunyi (1017-73),  Zhang Zai(Chang Tsai, 1020-77) i bracia Cheng Yi (1033-1107) i Cheng Hao (1032-85) w bogatą, wielką syntezę. Myśl Zhu Xi była punktem wyjścia dla intelektualnego dyskursu i przedmiotem sporu przez ostatnie 800 lat. Jego wpływ rozprzestrzenił się na Koreę i Japonię, które przyjęły konfucjanizm i imperialny system egzaminacyjny i były zakochane w intelektualnych osiągnięciach Zhu. Aby studiować tradycyjną filozofię chińską, zwłaszcza myśl konfucjańską, należy zaangażować się w idee i dzieła Zhu Xi.

### Spis treści

1. Życie i praca
2. Filozofia natury ludzkiej i podejście do samodoskonalenia
3. Kosmiczna synteza moralna
4. Synteza metafizyczna
5. Kluczowi interpretatorzy Zhu Xi
6. Odniesienia i dalsze czytanie

## 1. Życie i praca

Zhu Xi urodził się w Youqi w prowincji Fujian w Chinach w 1130 roku. Jako przedwcześnie rozwinięte dziecko, w wieku pięciu lat zapytał, co jest poza niebem, a w wieku ośmiu lat pojął znaczenie  *klasycznej synostwa* (Xiaojing). Po utracie ojca, Zhu Songa (1097-1143), w młodości wychowywał się w towarzystwie kilku eklektycznych uczonych, w tym buddystów. Będąc cudownym dzieckiem, zdał egzamin z *jinshi* na najwyższym poziomie  (egzamin „prezentowanego uczonego”) w wieku dziewiętnastu lat, czerpiąc  w swoich odpowiedziach z buddyjskich pojęć Chan . Nadal pielęgnował eklektyczne zainteresowanie  taoizmemi buddyzm do czasu, gdy w 1160 roku został uczniem neokonfucjańskiego mistrza Li Tonga (1093-1163). Ojciec Zhu zalecał, aby studiował pod kierunkiem Li, ale Zhu zwlekał ze spotkaniem się z nim do wieku 30 lat, kiedy miał duchowe wątpliwości. Mistrz tradycji braci Cheng, Li przekonał Zhu o wyższości Drogi Konfucjańskiej i kultywacji, której Zhu poświęcił się przez następne czterdzieści lat. Po minięciu  *jinshi*Zhu uzyskał kwalifikacje do piastowania urzędu i został przydzielony do kilku prefekturalnych stanowisk administracyjnych. Ale Zhu był krytyczny wobec polityki centralnego sądu w kilku kluczowych kwestiach i wolał opiekę świątynną, która dawała mu czas na czytanie, pisanie i nauczanie. (To także uchroniło go przed bezwzględną polityką na dworze, gdzie jego szczerość byłaby dla niego dosłownie zgubna). W ten sposób stał się produktywnym uczonym, który wniósł trwały wkład w klasycyzm, historiografię, krytykę literacką i filozofię. Był też mistrzem eleganckiej prozy i poezji.

Jako znany nauczyciel, Zhu uczył klasyki i neokonfucjanizmu setki, jeśli nie tysiące uczniów. Jego ustne nauki są zachowane w  tajnych dialogach *mistrza Zhu* (Zhuzi yulei). Opublikował także krytyczne, opatrzone komentarzami wydania kilku klasyków, w tym  *Księgi Zmian* (Yijing) i  *Księgi Ody* (Shijing), określonych dzieł neokonfucjanizmu, w tym dzieł Zhou Dunyi, Zhang Zai i braci Cheng oraz bardziej obszerna antologia neokonfucjańska  *Reflections on Things at Hand* (Jinsi lu). Poświęcony swojej pracy, był zajęty praktycznie do ostatniego tchu, kiedy ponownie przemyślał i omawiał  *Wielką Naukę*. Przez całe życie dążył do przywrócenia fundamentalnych zasad i ideałów konfucjanizmu, aby przywrócić żywotność kulturowej i politycznej integralności Chin jako społeczeństwa konfucjańskiego, ponieważ ci, którzy szukali duchowego przewodnictwa i pocieszenia, byli skłonni faworyzować taoizm i buddyzm zamiast duchowo zubożałej alternatywy. biurokratycznego konfucjanizmu. Ponadto uważał, że imperium potrzebuje duchowego wybuchu autentycznych wartości konfucjańskich, aby sprostać wyzwaniu barbarzyńców. Jego patriotyzm, przywiązanie do tradycji i oddanie nauce i edukacji do dziś pozostaje inspiracją w Azji Wschodniej i na całym świecie.

## 2. Filozofia natury ludzkiej i podejście do samodoskonalenia

Złożona teoria natury ludzkiej Zhu zarejestrowała możliwość zła, a także mędrca. Zgodnie z jego teorią, podczas gdy (za Mencjuszem, 372-289 pne) ludzie są zasadniczo dobrzy (to znaczy pierwotnie wrażliwi i dobrze usposobieni), sposób, w jaki przejawia się tę pierwotną naturę, będzie uwarunkowany konkretnym wyposażeniem *qi* (rodzimymi talentami i darami). ) oraz otoczenie rodzinne i społeczne. To razem daje osobowość empiryczną, inteligencję i potencjał kultywacji i sukcesu. Różnica myśli zhu w indywidualnym usposobieniu, charakterze i zdolnościach do samorealizacji moralnej wynika z różnic w wyposażeniu *qi* i środowiskach.

Poprzednie pokolenia neokonfucjańskich uczonych zwykle nie rejestrowały złożoności natury ludzkiej i szerokiego wachlarza indywidualnych różnic, i opowiadały się za stosunkowo prostym podejściem do samodoskonalenia jako oczyszczaniem umysłu w celu wywołania naturalnych reakcji własnej pierwotnej dobroci. Mieli tendencję do rozumienia tego procesu jako samorealizacji. Na przykład, nauczyciel Zhu, Li Tong, zdecydowanie opowiadał się za formą medytacji zwaną „spokojnym siedzeniem”, w skuteczność której aktywny młody Zhu wątpił od samego początku, przynajmniej dla siebie. Kilka lat później Zhu prowadził rozmowy z Zhang Shi (1133–80), następcą Hu Honga (1106–61), który opowiadał się za „introspekcją w działaniu”. Zhu początkowo przyjął to podejście, ale wkrótce odkrył, że nie jest to dla niego opłacalne.Odkrył, że taka introspekcja w ogniu działania nie może informować ani kierować działaniem. Miało tendencję do utrudniania przepływu skutecznych, celowych działań, sprawiając, że ktoś był zbyt skrępowany.

Genialnym rozwiązaniem Zhu Xi było dwutorowe podejście do kultywacji, które obejmowało pielęgnowanie poczucia czci ( *jing* ) podczas badania rzeczy, aby dostrzec ich definiujące wzorce ( *li* ). Cześć, cnota, której nauczał Konfucjusz (551-479 pne) i klasyka, służy oczyszczeniu umysłu, dostrojeniu go do podszeptów pierwotnej dobrej natury i skłania do właściwego działania ( *yi* ). Jednocześnie, chwytając definiujące, interaktywne wzorce, które konstytuują świat, społeczeństwo, ludzi i prawe postępowanie, zyskuje się klucz do właściwego działania. Umysł przepojony czcią i pojmujący te wzorce rozwinie się w dobrą wolę ( *zhuzai* ) oddaną prawości i właściwemu postępowaniu.

Co ciekawe, w późniejszym życiu Zhu uważał tę koncepcję kultywacji i realizacji za zbyt skomplikowaną, stopniową i trudną do ukończenia. Podobnie jak Konfucjusz, doszedł do wniosku, że rozpoczynając moralną samodoskonalenie, należy ustalić ( *lizhi* ) postanowienie urzeczywistnienia cnót konfucjańskich i stać się wzorową osobą ( *junzi* ), mistrzem stosowności w ludzkim postępowaniu i sprawach międzyludzkich.

## 3. Kosmiczna synteza moralna

W „Traktacie o ludzkości” ( *Renshuo* ) Zhu Xi wyartykułował i usystematyzował klasyczny konfucjański ideał ludzkości ( *ren*) w perspektywie kosmicznej i ludzkiej jednocześnie. Jednocześnie skutecznie krytykuje konkurujące ze sobą koncepcje „człowieczeństwa” z powodów logicznych, semantycznych i etycznych. Zgodnie z wczesną tradycją Zhu kojarzy ludzkość z kosmiczną kreatywnością. U swoich korzeni ludzkość jest impulsem „nieba i ziemi” (kosmosu) do tworzenia rzeczy. Wyraźnie przejawia się w cyklu pór roku i urodzaju przyrody. (Osiadły chiński teren i klimat były umiarkowane i produktywne, co potwierdza pogląd, że natura była generalnie płodna i zapewniała odpowiednie warunki do rozkwitu człowieka). Ten impuls do produkcji jest zaszczepiony we wszystkich niezliczonych stworzeniach, ale u ludzi jest on sublimowany w cnota „człowieczeństwa” („autorytatywna osobowość”), która, gdy zostanie w pełni zrealizowana, pociąga za sobą troskę i odpowiedzialność wobec innych w należytym stopniu.Zhu Xi podobnie koreluje cztery etapy kreatywności i produkcji w kosmosie i naturze - powstanie, wzrost, rozkwit i jędrność - które zostały po raz pierwszy wskazane w *Księga Zmian* , z czterema kardynalnymi cnotami ogłoszonymi przez Konfucjusza - człowieczeństwem, stosownością, rytualnym postępowaniem i mądrością. W ten sposób przedstawia urzeczywistnioną osobę zarówno jako żywotnego uczestnika kosmicznej kreatywności, jak i katalizator rozkwitu i samorealizacji innych. Na tej podstawie Zhu przechodzi do sformułowania ostatecznej definicji  *ren* (człowieczeństwo, autorytatywna osobowość) dla późniejszej tradycji: „zasadniczy charakter umysłu” i „podstawowy wzór miłości”. Cnota  *ren* uzasadnia usposobienie umysłu jako współczującego i opisuje rdzeń moralnej samorealizacji jako miłość do innych (troska o innych), odpowiednio manifestowana.

## 4. Synteza metafizyczna

Zhu Xi stworzył metafizyczną syntezę, którą porównano szeroko do systemów  Platona ,  Arystotelesa ,  Tomasza z Akwinu i  Whiteheada . Te systemy „Wielkiego Łańcucha” są hierarchiczne i zakorzenione w rozróżnieniu między formą a materią. Zhu rozwinął dynamiczną koncepcję rzeczywistości Zhou Dunyi, jak pokazano na „Diagramie najwyższej biegunowości” (Taiji tu), aby wyobrazić sobie koncepcję *li* (wzorzec, zasada) brata Cheng  oraz *qi* (opary kosmiczne) Zhang Zai  jako organicznie zintegrowane w całościowy system. W traktacie Zhou,  *Wyjaśnienie diagramu najwyższej biegunowości*(Taiji tu shuo), Zhu dostrzegł wykonalny opis etapowego powstawania świata od pierwotnego, nieuformowanego  *qi* , do  yin i yang , pięciu faz - ziemi, drewna, ognia, wody i metalu - i do nieba, ziemi i dziesięć tysięcy rzeczy. Zhu połączył tę koncepcję z ideami z  *Księgi Przemian* i jej komentarzami, przedstawiając wszechstronną filozofię twórczości kosmicznej i ludzkiej, dostarczając filozoficznych podstaw dla otrzymanych konfucjańskich koncepcji natury ludzkiej i samodoskonalenia. Zamiłowanie Zhu do myślenia w biegunach - *li* i  *qi*w szczególności - nadal pobudza krytyków do postrzegania go jako dualistę, który użył dwóch pojęć do wyjaśnienia rzeczywistości. Ze swojej strony każde wiarygodne ujęcie złożoności zjawisk musi obejmować dwa lub więcej aspektów, aby zarejestrować ich złożoność i zmiany.

## 5. Kluczowi interpretatorzy języka Zhu Xi

Zhu Xi był aktywnym uczonym-intelektualistą, który prowadził dyskusje i spory z innymi uczonymi, zarówno korespondencyjnie, jak i osobiście. Można go poznać poprzez kontrast z innymi, a także dzięki swoim pozytywnym poglądom. Na przykład jego seria listów do Zhang Shi na temat samodoskonalenia, zachowana w *Zbiorze pism mistrza Zhu*(Zhuzi wenji), zawiera pouczający zapis poszukiwań tych oddanych konfucjanistów, aby uzyskać ugruntowane, skuteczne podejście do samodoskonalenia. Dyskutował z Lu Zuqianem (1134-1181) na temat natury edukacji. Zhu skupił się na drodze konfucjańskiej i praktyce moralnej, podczas gdy Lu opowiadał się za szerszym podejściem humanistycznym. Odbył szereg debat z Lu Jiuyuanem (Xiangshan, 1139-93) na temat natury urzeczywistnienia i moralnego postępowania. Podczas gdy Zhu opowiadał się za reżimami studiowania, refleksji, obserwacji i praktyki, Lu mówił po prostu o refleksji nad sobą i oczyszczaniu umysłu, biorąc pod uwagę, że kiedy umysł stanie się czysty, będzie spontanicznie wiedział, co robić w każdej sytuacji. Zhu korespondował również z „utylitarystycznym” konfucjańskim uczonym Chen Liangiem (1143-94),który zakwestionował skupienie się Zhu na indywidualnej realizacji moralnej i otrzymanej „Drodze” z szerszym podejściem instytucjonalnym, które było bardziej wrażliwe na empiryczne fakty i warunki. Zhu generalnie przyćmił wszystkich innych uczonych swoich czasów, częściowo dlatego, że przeżył ich i miał tak wielu uczniów, ale głównie dlatego, że jego system był tak fascynujący. Było wyczerpujące, ale z niuansami, ściśle uzasadnione, ale uwzględniające indywidualne różnice. Zachował zasadniczą Drogę Konfucjanizmu, ale rozgałęził ją, aby sprostać wyzwaniom buddyzmu i taoizmu jako nauk duchowych. Wpływ Zhu wzrósł pod koniec panowania południowej dynastii Song i stał się decydujący za panowania dynastii Yuan, która przyjęła jego wydanieczęściowo dlatego, że przeżył ich i miał tak wielu uczniów, ale głównie dlatego, że jego system był tak fascynujący. Było wyczerpujące, ale z niuansami, ściśle uzasadnione, ale uwzględniające indywidualne różnice. Zachował zasadniczą Drogę Konfucjanizmu, ale rozgałęził ją, aby sprostać wyzwaniom buddyzmu i taoizmu jako nauk duchowych. Wpływ Zhu wzrósł pod koniec panowania południowej dynastii Song i stał się decydujący za panowania dynastii Yuan, która przyjęła jego wydanieczęściowo dlatego, że przeżył ich i miał tak wielu uczniów, ale głównie dlatego, że jego system był tak fascynujący. Było wyczerpujące, ale dopracowane, ściśle uzasadnione, ale uwzględniające indywidualne różnice. Zachował zasadniczą Drogę Konfucjanizmu, ale rozgałęził ją, aby sprostać wyzwaniom buddyzmu i taoizmu jako nauk duchowych. Wpływ Zhu wzrósł pod koniec panowania południowej dynastii Song i stał się decydujący za panowania dynastii Yuan, która przyjęła jego wydanieWpływ Zhu wzrósł pod koniec panowania południowej dynastii Song i stał się decydujący za panowania dynastii Yuan, która przyjęła jego wydanieWpływ Zhu wzrósł pod koniec panowania południowej dynastii Song i stał się decydujący za panowania dynastii Yuan, która przyjęła jego wydanie *Cztery książki* jako podstawa imperialnego systemu egzaminacyjnego opracowanego przez uczonych wyszkolonych w jego podejściu.

Podnosząc jego pozycję w pedagogice, skupienie się na  *Czterech Książkach* kosztem głębszych, bardziej zniuansowanych tekstów i dialogów Zhu otworzyło drzwi do krytyki filozoficznej. Schematyczne przedstawienie kosmicznej teorii wzorca ( *li* ) i  *qi* Zhu leżało w tle jego komentarza do  *Czterech ksiąg* , który z łatwością otworzył go na zarzut dualizmu i odczytanie abstrakcyjnych kategorii w zasadniczo praktyczne starożytne teksty. Ponieważ jego komentarz koncentrował się na czytaniu i zrozumieniu znaczenia, intencji i przesłania kultywacji  *Czterech Ksiąg,*krytycy uogólniali, że Zhu i jego metoda były zasadniczo scholastyczne i byłyby krótkowzroczne i sztywne w stawianiu czoła prawdziwym sytuacjom. Każdy, kto zapozna się z całością pism i dialogów Zhu, odkryje jednak, że jego ontologia nie jest prymitywnym dualizmem, ale holizmem zbudowanym z wzajemnie implikujących się elementów, które nigdy nie istnieją w separacji. Ponadto jego refleksje są zawsze oparte na znajomości historii, bieżących wydarzeń i praktycznej obserwacji, ponieważ jego metoda obserwacji dotyczy ogólnie przedmiotów (i siebie) i zjawisk, szanując, ale nie uprzywilejowując tekstów. Nawet jego komentarze do Konfucjusza i Mencjusza często odwołują się do osoby i kontekstu mowy, a zatem nie są całkowicie scholastyczne. Jego metoda obserwacji otworzyła drzwi do przełomów wykraczających poza „prawdy” klasyki,chociaż uważał, aby nie oszukiwać tego faktu, ponieważ większość jego kolegów szukała prawdy w tekstach, myślenie o faktach empirycznych było odciąganiem uwagi od podstawowego wzornictwa Niebiańskiego (*tianli* ) lepiej odzwierciedlone w tekstach kanonicznych.

Podczas gdy wczesne pokolenia wyznawców Zhu były zaznajomione z jego szerszą wiedzą, stylem i duchem, konfucjaniści z dynastii Ming i Qing znali go głównie dzięki wydaniu  *Czterech Ksiąg* , przez które kierowali krytykę jego myśli. Najwybitniejszym krytykiem Zhu był Wang Yangming, uczony z Ming (Wang Yang-ming, 1472-1529). W młodości Wang podziwiał wiedzę Zhu, a kiedyś nawet próbował wypróbować swoje podejście do obserwacji, „badać rzeczy, aby dostrzec ich definiujące wzorce”. Ale po kilku dniach pilnej obserwacji bambusa Wang zachorował i nie miał specjalnego wglądu we wzór, znaczenie bambusa czy cokolwiek innego. Dlatego też odrzucił podejście Zhu do obserwacji jako zbyt obiektywne, raczej zewnętrzne niż wewnętrzne. W dwudziestym wieku Qian Mu zauważył, że Zhu dokonywał takich obserwacji jedynie mając na uwadze pytania przewodnie, wokół których skupiałby swoje obserwacje; nigdy nie pozwoliłby sobie na samo patrzenie, co nie przyniosłoby niczego, co nie było oczywiste. Na przykład po usłyszeniu mnicha twierdzącego, że kiełki fasoli rosną szybciej w nocy niż w dzień,Zhu zmierzył wzrost niektórych roślin fasoli odpowiednio po dwunastu godzinach światła dziennego i nocnej ciemności i stwierdził, że rośliny te wykazywały takie samo tempo wzrostu w dzień iw nocy. (Twierdzenie mnicha było oparte na pomyśle Mencjusza, że ​​plik *qi* był bardziej żywotny w nocy). Ze swojej strony Wang przekształcił teorię obserwacji Zhu w teorię pragmatyczną, tym samym kierując obserwację bezpośrednio na rozeznanie i reakcję - wiedząc, jak działać. W ten sposób Wang sformułował słynny slogan, że „wiedza i działanie tworzą jedność”. Później argumentował, że wiedza nie jest zasadniczo obiektywna i oparta na faktach, ale jest zakorzeniona w wrodzonej wrażliwości moralnej ( *liangzhi* ), która jest *wzbudzana* przez klarowanie umysłu, tak aby człowiek aktywnie reagował na swoje impulsy moralne ( *liangneng*). Można powiedzieć, że w swojej krytyce Wang reagował bardziej na scholastyczne postawy, które sprzyjały systemowi egzaminacyjnemu, niż na samego Zhu Xi. Wang ostatecznie uszanował Zhu i przystąpił do skompilowania tekstu, starając się wykazać, że w późniejszym życiu Zhu zmienił swoje podejście w subiektywny, praktyczny sposób, który wyprzedził podejście Wanga.

Uczeni od późnego Ming do wczesnego okresu Qing (od połowy XVII do początku XVIII wieku), zwłaszcza Wang Fuzhi (1619-92) i  Dai Zhen (Tai Chen, 1723-77), kwestionowali Zhu na podstawach filozoficznych i tekstowych. Podczas gdy Zhu nalegał na pierwszeństwo „wzorca” nad  *qi* (z grubsza, formy nad materią), Wang i Dai podążyli za myślicielem Northern Song Zhang Zai, potwierdzając priorytet  *qi* , postrzegając wzorce jako  *a posteriori* ewolucyjne urzeczywistnienie  *qi*interakcje. Myśleli, że ta relacja eliminuje zagrożenie jakimkolwiek przejawem dualizmu w kosmologii, ontologii i naturze ludzkiej. Ze swojej strony Zhu Xi odpowiedziałby, że zasadniczo „wzorzec” jest uwikłany w samą budowę i możliwe konfiguracje  *qi* ; dlatego mogą pojawić się regularne  wzorce *a posteriori* . „Wzór” zapewnia stałe rozkazy i procesy, oparte na stałych interakcjach yin-yang, pięciu faz itd., Które dają początek porządkowi świata niebo-ziemia, z jego pełnym uzupełnieniem dziesięciu tysięcy rzeczy. Podstawowe  wzorce *a priori* są zatem niezbędne dla porządku światowego i zapewniają płodny kontekst, w którym  stale pojawiają się formy *a posteriori* . *Qi* Wanga i  *Daia*-opogląd nie mógł wyjaśnić istnienia i porządku świata w tym sensie. Jednocześnie Zhu nie uważał, że „wzorce” są absolutnie decydujące. Po prostu ustalają pewne „możliwości porządku”, które są realizowane, gdy spełnione są niezbędne  warunki *qi* . W przeważającej części zarejestrował zakres przypadkowości i swobodnego przepływu w  aktywności *qi* , czego najlepszym przykładem jest przypadkowość systemów pogodowych i zdarzeń sejsmicznych.

Jeśli chodzi o podstawy tekstowe, Wang i Dai argumentowali, że Zhu był tak zakochany w swojej metafizyce wzoru i *qi* , że nieustannie czytał je w tekstach klasycznych. Na przykład Dai powiedział, że Zhu łagodnie kojarzył termin Konfucjusza  *tian* (niebo) z jego własnym pojęciem  *li* (wzorzec; zasada), cytując  *Analizy* 11: 9, w których Konfucjusz, żałując śmierci swojego ucznia Yan Hui, zawołał: „Niebo opuścił ”go. Czy Zhu mógł słusznie twierdzić, że Konfucjusz płakał, że  *li*opuścił go? Krytycy uważają, że sprzeczny z intuicją przykład Dai przeciwko podejściu Zhu jest przekonujący. Jednak po zapoznaniu się z oryginalnym komentarzem Zhu, zauważamy, że zauważył on, iż wyrażenie to wyrażało największy smutek Konfucjusza, że ​​czuł śmierć Yan Hui tak, jakby to była jego własna, nie wspominając o „schemacie”. Ten przykład nie potwierdza twierdzenia Wanga i Dai. Pokazuje, że komentarz Zhu był pełen niuansów i wrażliwy na pragmatyczne, sytuacyjne zwyczaje, pomimo jego skłonności do postrzegania własnego pojęcia „wzoru” w niektórych zastosowaniach „nieba” przez Konfucjusza. Co więcej, klasycysta Daniel Gardner pokazuje, że komentarz Zhu nie był pomyślany jako zwykły glosariusz z komentarzami. Miał być przewodnikiem do samodoskonalenia. Dlatego Zhu czasami przekształcają fragmenty w  *Analektach*bardziej ogólnie, aby pokazać ich szersze implikacje dla samodoskonalenia i urzeczywistnienia, często z myślą o izolowanym uczniu wiejskim. Gardner pokazuje, że w ten sposób Zhu wzbogacił tekst jako istotne narzędzie do samodoskonalenia, podczas gdy wcześniejsze komentarze z dynastii Han i Tang właśnie zawierały glosy niezbędne do odpowiedzi na pytania egzaminacyjne.

Znana w XVII i XVIII wieku na Zachodzie dzięki pracy jezuitów w Chinach, myśl i teksty Zhu Xi zostały szerzej udostępnione zachodnim badaczom pod koniec XIX wieku. Na początku XX wieku chiński student Johna Deweya (1859-1951) w Cornell, Hu Shi (1891-1962), początkowo podążał za empirycznymi, tekstualnymi uczonymi Qing, postrzegając Zhu jako uczonego metafizyka. Ale po przeczytaniu *Dialogów* Zhu na  starość Hu stwierdził, że metoda obserwacji Zhu nie miała charakteru scholastycznego, ale z natury naukowego. JC Bruce, który w latach dwudziestych XX wieku przetłumaczył książkę z zebranymi pismami Zhu, przyjrzał się pojęciu  *li*(wzór; zasada) w świetle stoickiego prawa naturalnego. Od lat trzydziestych XX wieku wybitny historyk chińskiej filozofii, Feng Youlan, interpretował *li* na wzór form platońskich, sprawiając, że Zhu Xi wydaje się być idealistą i myślicielem abstrakcyjnym. W latach pięćdziesiątych Carsun Chang naturalizował pojęcie  *li* , dopasowując je do arystotelesowskiej „natury” lub „esencji”, tym samym zamykając myśl Zhu w swego rodzaju opisowej metafizyce.

Od lat sześćdziesiątych Mou Zongsan interpretował i krytykował ontologię i etykę Zhu na gruncie kantowskim, mówiąc, że  *stworzył* ramy *a priori* , ale potem nielegalnie starał się uzyskać dalszą  wiedzę *a priori* (o wzorach) za  *pomocą* środków *a posteriori* (obserwacji). W latach siedemdziesiątych intelektualny historyk Qian Mu zbadał i wyjaśnił myśl Zhu Xi bezpośrednio na jej własnych terminach, bez odczytywania zachodnich koncepcji i wzorców logicznych w swoim systemie. Uczeni pragnący czytać Zhu Xi na jego własnych warunkach, bez pośrednictwa myśli zachodniej, sięgają po pięciotomową antologię Zhu Xi wydaną przez Qian Mu jako bogaty punkt wyjścia.

W 1956 roku naukowiec Joseph Needham dokonał znaczącego przełomu, interpretując system Zhu w kategoriach filozofii procesu, organicznego naturalizmu Whiteheada. Needham z powodzeniem przekształcił większość języka Zhu w kategoriach naturalistycznych, a nie metafizycznych. Kulturowy i moralny wymiar relacji Needhama został opracowany przez Cheng-yinga Chenga i Johna Berthronga, podczas gdy wymiar naukowy został zbadany przez Yung Sik Kim. W latach 80. AC Graham przedstawił najbardziej wnikliwe i trafne ujęcie terminologii i schematu myślenia Zhu w: „Co nowego w teorii Ch'eng-Chu ludzkiej natury?”. i inne pisma. Graham zdecydowanie wykazał, że termin  *li* odnosi się raczej do osadzonego w kontekstach „wzorca” niż do jakiejkolwiek abstrakcyjnej formy czy zasady. Przypomniał nam, że termin *li* nigdy dane w zdaniach lub sekwencji logicznych, co byłoby naturalne dla „zasady”. Zamiast tego *li* są zawsze pojmowane jako strukturyzujące, równoważące, modulujące, kierujące zjawiskami, procesami, refleksją oraz ludzkim rozeznaniem i reakcją. Na przykład w pismach Zhu Xi nigdy nie znajdziemy sylogizmów moralnych. Wszystko, co mówi, dotyczy moralnej inteligencji emocjonalnej: dostrojenia, wrażliwości, wnikliwości i reakcji. Kirill Thompson zbadał i rozszerzył interpretację Grahama w serii badań. Joseph Adler analizuje role odgrywane przez  *Book of Change*i Zhou Dunyi w myśli Zhu, podczas gdy Thomas Wilson i Hoyt Tillman pokazali, do jakiego stopnia Zhu Xi zrewidował, zrewidował i przekształcił Drogę Konfucjańską. Wilsona interesuje ujęcie Drogi przez Zhu jako swego rodzaju edukacyjno-ideologiczną rewizję, a Tillman interesuje się, w jaki sposób opis Drogi Zhu ostatecznie wyeliminował inne konkurencyjne wersje, które mogłyby zaoferować bardziej praktyczne i liberalne otwarcie w późnych Chinach.

Podsumowując, głębia i zakres myśli Zhu Xi nie miały sobie równych w tradycji. Studia Zhu Xi są nadal żywotne, szeroko zakrojone i kontrowersyjne, przyciągając rosnące globalne, międzykulturowe zainteresowanie.

## 6. Odniesienia i dalsze czytanie

* Adler, Joseph (1998). „Response and Responsibility: Chou Tun-I and Confucian Resources for Environmental Ethics” w Mary Tucker i John Berthrong ed. *Confucianism and Ecology: The Interpretation of Heaven, Earth, and Humans,* Cambridge: Harvard UP.
	+ Rozszerzenie i zastosowanie pomysłów Zhou Tunyi i Zhu Xi w celu sformułowania przekonującej etyki środowiskowej. Jasne i przemyślane.
* (1999). „Chu Hsi's Use of the  *I ching* ” w Kidder Smith, red.,  *Sung Dynasty Uses of the* I ching, Princeton: Princeton UP.
	+ Czytelna i pouczająca ankieta. Uzupełnia poniższy tekst.
* (2002). *„Wprowadzenie do klasyki zmian” Chu Hsi: Tłumaczenie ze wstępem i uwagami,* Provo: Global Scholarly Publications.
	+ Przewodnik Zhu Xi do zrozumienia i korzystania z  *Księgi Zmian* . Fascynujący. Przejrzyste tłumaczenie i komentarz. Duży wkład w badania nad Zhu Xi i  *Book of Change* .
* Berthrong, John H. (1994). *Odnośnie kreatywności: porównanie Chu Hsi, Whiteheada i Neville'a,* Albany: SUNY Press.
	+ Dobrze rozwinięta „filozofia procesu” interpretacja spekulatywnej myśli Zhu; patrz Needham 1956a i 1956b.
* Bruce, J. Percy (1923). *Chu Hsi i jego mistrzowie: wprowadzenie do Sung School of Chinese Philosophy* , Londyn: Probsthain.
	+ Pionierskie badanie historyczne.
* Chan, Wing-tsit (1963). „The Great Synthesis in Chu Hsi”, w:  *A Source Book In Chinese Philosophy,* Princeton: Princeton UP, 605-63.
	+ Tłumaczenia głównych esejów i wypowiedzi Zhu na kluczowe terminy, zaczerpnięte głównie z  *Zhuzi Quanshu;* jasne i dokładnie opisane.
* (1966). *Reflections on Things at Hand: The Neo-Confucian Anthology Opracowane przez Chu Hsi i Lu Tsu-ch'ien,* Nowy Jork: Columbia UP.
	+ Kompendium Zhu ważnych wczesnych wypowiedzi neokonfucjańskich; jasne i dobrze opisane.
* (red.) (1986). *Chu Hsi i neokonfucjanizm.* Honolulu: Hawaii UP.
	+ Szczegółowe badania kluczowych zagadnień w stypendium Zhu Xi; dla specjalisty.
* (1987). *Chu Hsi: Życie i myśl.* Hongkong: Hongkong UP.
	+ (Ogólne eseje; jasne i dostępne).
* (1989). *Chu Hsi: Nowe badania.* Honolulu: Hawaii UP.
	+ Szczegółowe badania kluczowych zagadnień w stypendium Zhu Xi; dla specjalisty.
* Chang, Carsun (1957). „Chu Hsi, The Great Synthesizer” w  *The Development of Neo-Confucian Thought* , tom. 1, Nowy Jork: Bookman, 243-332.
	+ Arystotelesowski opis filozofii Zhu, postrzegany jako przeciwieństwo opinii rywali Zhu. Próba korekty platonicznego odczytania Zhu Xi przez Fenga; zobacz następny wpis.
* Feng, Youlan (1953). „Chu Hsi”, tłum. D. Bodde w  *A History of Chinese Philosophy,* 2 tomy, Princeton: Princeton UP, vol. 2, 533-71.
	+ Bardzo wpływowy, pionierski, platoński opis myśli Zhu w języku angielskim; techniczne, ale jasno przedstawione.
* Gardner, Daniel (1986). *Chu Hsi i* Ta-hsueh *: Neo-Confucian Reflection on the Confucian Canon,* Cambridge: Harvard UP.
	+ Tłumaczenie komentarza Zhu do „Great Learning”, głównego tekstu klasycznej kultywacji; z doskonałym komentarzem i esejami pomocniczymi.)
* (1990). *Nauka* bycia *mędrcem: fragmenty* rozmów mistrza Chu, ułożone tematycznie *,* Berkeley: California UP.
	+ (Nauki Zhu na temat uczenia się i studiowania jako metody samodoskonalenia; bardzo jasne i przystępne.
* (2003). *Zhu Xi's Reading of the* Analects: *Canon, Commentary and the Classical Tradition,* New York: Columbia UP.
	+ Wnikliwe, korygujące studium misji i osiągnięć Zhu podczas pisania tego komentarza.
* Graham, AC (1986) „What was New in the Ch'eng-Chu Theory of Human Nature?” w Wing-tsit Chan (red.)  *Chu Hsi i neokonfucjanizm* , Honolulu: Hawaii UP, 138-157.
	+ Przełomowe badanie; korygująca reinterpretacja głównych koncepcji Zhu i myśli etycznej.
* Kim, Yung Sik (2000). *Naturalna filozofia Chu Hsi 1130-1200,* Filadelfia: Amerykańskie Towarzystwo Filozoficzne.
	+ Jasne i wieloaspektowe studium proto-naukowych wysiłków i osiągnięć Zhu; patrz Thompson 2002b do analizy krytycznej.
* Lovejoy, Arthur O. (1936 i 1964)  *The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea,* Cambridge: Harvard UP.
	+ Opis systemów hierarchicznych na Zachodzie, dla których system Zhu jest dalekim kuzynem; patrz Thompson 1994 do dyskusji.
* Needham, Joseph (1956a). „The Neo-Confucians”, w:  *Science and Civilization in China,* vol. 2, *Historia myśli naukowej,* Cambridge: Cambridge UP, 455-95.
	+ Wysoce wpływowy organizmowy opis myśli Zhu; przejrzysty i fascynujący.
* Needham, Joseph (1956b). „Chu Hsi, Leibniz, and the Philosophy of Organism”, w poprzedniej książce, str. 496-505.
	+ Wysoce wpływowy organizmowy opis myśli Zhu; przejrzysty i fascynujący.
* Schirokauer, Conrad (1962). „Kariera polityczna Chu Hsi: studium ambiwalencji”, w: A. Wright i D. Twichert (red.)  *Confucian Personalities* , Stanford: Stanford UP, 162-88.
	+ Szczegółowe, ale angażujące konto.
* Thompson, Kirill O. (1988) „ *Li* and  *Yi* as Immanent: Chu Hsi's Thought in Practical Perspective”, *Philosophy East and West* 38 (1): 30-46.
	+ Korygujące ujęcie ontologii Zhu i teorii etycznej; przejrzysty i pouczający.
* Thompson, Kirill O. (1991). „How to Rejuvenate Ethics: Suggestions from Chu Hsi”,  *Philosophy East and West* (41): 493-513.
	+ Badanie, w jaki sposób myśl Zhu Xi może odmłodzić współczesną zachodnią etykę.
* Thompson, Kirill O. (1994). „Hierarchy of Immanence: Chu Hsi's Pattern of Thought”,  *Humanitas Taiwanica (Wen-shih-che hsueh-pao* , National Taiwan University (42): 1-30.
	+ Bada podobieństwa i różnice między filozofią Zhu a filozofiami Wielkiego Łańcucha w tradycji zachodniej, aby odkryć mocne strony i szczególne cechy systemu Zhu.
* Thompson, Kirill O. (2002a). „Ethical Insights from Chu Hsi”, wyd. M. Barnhart,  *Varieties of Ethical Reflection* , Nowy Jork i Londyn: Lexington Books.
	+ Prezentacja metody etycznego myślenia Zhu, z zastosowaniami do niektórych trudnych zagadnień zachodniej etyki.
* Thompson, Kirill O. (2002b). „Artykuł przeglądowy„ Yung Sik Kim,  *The Natural Philosophy of Chu Hsi 1130-1200* ”,  *China Review International* (9): 165-80.
	+ Krytyczne badanie studium Kima nad proto-naukową myślą Zhu.
* Thompson, Kirill O. (2007). „The Archery of Wisdom in the Stream of Life: Zhu Xi's Reflections on the  *Four Books* ”, *Philosophy East and West* , tom. 56, nie. 3 (lipiec).
	+ Studium fascynującego pojęcia mądrości Konfucjusza i Mencjusza w świetle najistotniejszych refleksji Zhu Xi.
* Tillman, Hoyt (1992). *Dyskurs konfucjański i przewaga Chu Hsi,* Honolulu: Hawaii UP.
	+ Szczegółowe studium historyczne, które sytuuje Zhu w kontekście intelektualnych problemów i debat tamtych czasów.
* Wilson, Thomas A. (1995)  *Genealogy of the Way: the construction and uses of the Confucian tradition in late imperial China* , Stanford: Stanford University Publications.
	+ Nowe podejście, które widzi politykę i ideologię w konkurencyjnych ujęciach Drogi Konfucjańskiej.
* Wittenborn, Allen (1991). *Dalsze refleksje pod ręką: A Reader* , New York: University Press of America.
	+ Przydatne kompendium wypowiedzi filozoficznych Zhu; czytelne tłumaczenie ze szczegółowym komentarzem.
* Zhu Xi (1130–1200). *Zhuzi yulei* ( *Tajne* dialogi mistrza Zhu), *tłum* . JP Bruce,  *Filozofia natury ludzkiej* , Londyn: Probstain, 1922.
	+ Kompendium psychologii moralnej Zhu zaczerpnięte z  *Zhuzi quanshu* („Kompletne” Dzieła Mistrza Zhu), zawiłe. Inne przetłumaczone fragmenty można znaleźć w Chan 1963, 1966; Gardner 1986, 1990, 2003; Wittenborn 1991.

### Informacje o autorze

Kirill O. Thompson

E-mail: [?subject=Your+Zhu+Xi+Article|ktviking@ntu.edu.tw]

National Taiwan University

Taiwan