第四章 释难破执：破余乘

讲解：前面讲的是外道的法执，此下讲的是小乘的法执。余乘，就是大乘之外的小乘各部派。有人问曰：大乘以外，其余的小乘部派，他们执著于离开心识之外，而有色等六尘诸法，怎么说是没有呢？

论主答曰：小乘佛教的七十五法，除了不执著心王法和心所有法是离心而有，故不必破之，其余所执的色法、不相应行法及诸无为法，按道理说都是‘没有’。（注：小乘说一切有部，建立五位七十五法，其中有为法七十二种，一者色法十一种：为眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触、无表色。二者心法一种。三者心所有法四十六种，含遍大地法十种，为受、想、思、触、欲、慧、念、作意、胜解、定。大善地法十种，为信、勤、舍、惭、愧、无贪、无嗔、不害、轻安、不放逸。大烦恼地法六种，为无明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。大不善地法二种，无惭、无愧，小烦恼地法十种，为忿、覆、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、憍。不定地法八种，为恶作、随眠、寻、伺、贪、嗔、慢、疑。心不相应行法十四种，为得、非得、同分、无想果、无想定、灭尽定、命根、生相、住相、异相、灭相、名身、句身、文身。无为法三种，为虚空无为、择灭无为、非择灭无为）

且说有部所执的十一种色法，归纳起来不过二种，一种是有对碍的色法，有部说是极微所成。一种是无对碍的色法，那就不是极微所成。

### **论文二**

> **彼有对色，定非实有，能成极微非实有故。谓诸极微若有质碍，应如瓶等是假非实。若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等。**
>
>

讲解：这对碍的色法，决定不是实有。因为能成的极微就不是实有。现在来研究这能成色法的极微，到底有没有质碍？若有质碍，就应该像花瓶、衣服一样，是假合而不是实有。若说没有质碍，应当同虚空一样，怎么可以和合起来成为花瓶、衣服呢？

### **论文三**

> **又，诸极微若有方分，必可分析，便非实有。若无方分，则如非色，云何和合，承光发影？日轮才举照柱等时，东西两边光影各现，承光发影处既不同，所执极微定有力分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物，即诸极微，故此极微，必有方分。又诸极微，随所住处，必有上下四方差别，不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分。**
>
>

讲解：小乘经量部计极微有方分，萨婆多部计极微无方分，极微即和合，和合即极微。论主破之曰：极微若有方向和位分，那必定可以分析，便不是实在有的东西。极微若无方分，那就如虚空一样，怎么能够和合为承光发影的粗色呢？例如早上太阳出来照到一根柱子，如果这柱子的东边承光，那西边一定会现影。承光和发影的处既不同，那么极微决定是有方分的。这是破经量部。又如当眼根见得或身根触得墙壁的这一面时，就不能同时见得触得那一面，你既然执和合物即是极微，今和合物有方分，所以极微也必然有方分。这是破萨婆多部。

再者，诸极微无论细到什么样子，它总是物质，每一极微的周围，必定有上下四方等六分接触面（加上中心部分共为七分），不然的话，就没有众极微和集聚的意义。如果你说好像光影一样，可以互相涉入而为一粒极微，那就不能成为粗色。由此可知，极微决定是有方分。

### **论文四**

> **执有对色，即诸极极，若无方分，应无障隔，若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微，必有方分，有方分故便可分析，定非实有。故有对色实有不成。**
>
>

讲解：你们所执的有对色即是极微，那一定有方分。如果没有方分，应当如虚空一样，就没有障隔。果然如此，那极微便不是有对碍的色法了。以此之故，你们所执著的极微，必定是有方分，因为有方分便可分析，所以决定不是实有。因为能成的极征不是实有之故，所成的有对碍色，实有也不能成立。

### **论文五**

> **五识岂无所依缘色？虽非无色、而是识变。谓识生时，内因缘力，变似眼等色等相现，即以此相为所依缘。然眼等根，非现量得，以能发识比知是有，此但功能，非外所造。外有对色理既不成，故应但是内识变现，发眼等识，名眼等根，此为所依生眼等识。**
>
>

讲解：外人问曰：如果说，能成的极微及所成的对色都非实有，那么前五识岂不是没有所依的眼等五根、及所缘的色等五境了吗？因为五根及五境，都是有对碍的色法啊。论主答曰：虽然前五识不是没有所依的根与所缘的境，而根、境等色却是内识之所变现，并非离识别有极微所成的根境。也就是说：八识生起现行的时候，都是从第八识里种子因缘的力量，变现根身和器界的相分。前五识即以此相分所变的根为所依，所变的境为疏所缘缘，又在此疏境上变起自识的相分为亲所缘缘。

我们要知道，眼等五根，不是现量可以得到的，因为它能够发生五识，所以是比量而知，以它有发识的功用与能力，所以称之为根，并不可以说它是外面的色法所造成的。外面的有对色既然不能成立，因此说是内识变现。因为能够发生眼等五识，所以才叫它是眼等五根，这就是眼等五识所依托的根。

### **论文六**

> **此眼等识，外所缘缘，理非有故。决定应许自识所变为所缘缘，谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。非但能生，勿因缘等，亦名此识，所缘缘故。**
>
>

讲解：此眼等前五识，若以外境作所缘缘，在道理说是没有的。既然没有外境为所缘缘，那就决定应许用自己的心识所变的相分，来做为自识见分的亲所缘缘。你们小乘把能够引生自识的，执之为此识的所缘缘。但做为所缘缘两有两个条件，一是能生，二是带相。如果但有能生，没有带相，那就不可以做所缘缘。因缘、等无间缘、增上缘，它们都有引生的功能，但因没有带相，所以都不能作所缘缘。

### **论文七**

> **眼等五识，了色等时但缘和合，似彼相故。非和合相异诸极微有实自体，分析彼时，似彼相识定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘。勿第二月，能生五识故。非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。非诸极微，有和合相，不和合时无此相故。非和合位，与不合时，此诸极微，体相有异，故和合位如不合时，色等极微非五识境。**
>
>

讲解：小乘师谓：眼等五识了别色等五尘的时候，不缘极微，但缘极微所成的假和合相，此假和合相，名叫‘似彼相’。和合相，并不是离开极微别有其实在的自体，试把和合相分析到不成其为和合时，那似和合相的识，就决定不能生起。所以知道这和合相没有实在的自体。这和合相既然不是实有，就不可说它是前五识所缘做境界。因为不可说捏目所见的第二月，也能引生起前五识。所以无论是和合与不和的极微，都不是眼等五识的所缘之境。

### **论文八**

> **有执色等一一极微，不和集时非五识境，共和集位展转相资有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。彼执不然，共和集位与未集时体相一故。瓶、瓯等物极微等者，缘彼相识应无别故，共和集位一一极微，各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故，一识应缘一切境故。**
>
>

讲解：以上是破极微但能为缘，不能为所缘，因五识不带极微相故。萨婆多部闻之自救曰：色等一粒一粒的极微，在没有和合集聚以前，当然不是眼等五识的所缘境，但在和集以后，彼此展转资助，便有粗相生起，可以作为五识的所缘境了。因为粗相是实有法，可以作为前五识的所缘缘了。

论主说：这种执著还是不对，因为二极微和集相资，与未和合相资时的体相总是一样的，花瓶茶杯的形相虽然不同，而能成的极微是一样无二。所以缘彼极微相的识，就应当没有差别。到了共和集的时候，一一极微都舍弃了微圆的相，所以你不可以用缘和集粗相的识，去缘极微的细相境。如果用粗相识去缘细相境，那眼识可以缘音声，耳识也可以缘香臭，或者一个识也可以缘一切境了。

### **论文九**

> **许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。由此定知，自识所变似色等相为所缘缘。见托彼生，带彼相故。**
>
>

讲解：赞成有实极微，尚且招致以上过失，何况按唯识正义，心识之外根本就没有真实极微。由以上各种道理推究，可以知道外色不能做所缘缘，决定是以自己的第八识所变的相分为所缘缘。此具足两个条件：一是自识的见分托彼相分而生；二是又能带彼相分而起，所以相分色才可以做所缘缘。

### **论文十**

> **然识变时随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微令彼除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师以假想慧，于粗色相渐次除析，至不可析假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色，故说极微是色边际。**
>
>

讲解：然当自识变现相分境的时候，是随著其体量的大小，顿现一相。并不是先变成许多极微，然后再和合成为一物。这就是大乘唯识家，和外道小乘不一样的地方。

外人反问曰：你们为什么说没有极微呢？一般人执著粗色有实体，所以佛告诉他们分析粗色，看看极微有没有实体，并不是说极微就有极微的实体。修境、理、行、果、机相应的瑜伽师，用假想的观慧，渐渐把粗色作一次一次的分析，到无可再分的程度，假说叫做极微。此极微虽然犹有方分，却不可再分析下去，设若再分析下去，那极微便似虚空相现，不得名为色相了。所以说极微是色、空的边际。

### **论文十一**

> **由此应知，诸有对色皆识变现，非极微成。余无对色是此类故，亦非实有。或无对故如心、心所定非实色。诸有对色现起色相，以理推究离识尚无，况无对色现无色相，而可说为真实色法？**
>
>

讲解：由此应当知道，凡是有对碍的色法，都是由自己内识所变现，并不是由所谓极微的和合而成的。眼等五识所起的有对碍色，已如前破。其余‘法处’所起的无对碍色，也不是实有。因为它和这有对碍色是同类之故。或者因为它是无对碍的缘故，所以也同心、心所法一样，决定不是实有的色法。现有色相可见的一切有对色，以理推究，尚且不是离识而有实体，何况无色相可见的无对色，而可说为真实的色法吗？

### **论文十二**

> **表无表色，岂非实有？此非实有，所以者何，且身表色若是实有，以何为性？若言是形，便非实有，可分析故，长等极微不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭不待因故，灭若待因应非减故。**
>
>

讲解：前面讲的是方圆大小的形色，现在讲的是行住坐卧的表色、和心理动态的无表色。外人问：你们唯识家既然说有、无对色都不是实有，那么有表色及无表色，岂不是实有吗？唯识家答曰：这表、无表色，当然也不是实有，什么理由呢？先说这依身而起的表色，如果身行的动作是实有的话，试问以什么东西来做他不变的体性呢？若说身的形色就是表色的体性，那便不是实有，因为凡是有形色的东西，都是可以分析的，至于说构成形色的长短极微，早已为长短形色而失其本圆相，更谈不到是实有了。

若说身业的动作就是表色的体性，那也不是实有，因为有为法都是刹那生灭，根本没有动的实在性。所以有为的生灭法，并不等待什么灭的原因而后始灭，如果灭要待因的话，那就不是灭而是生、住了。

### **论文十三**

> **若言有色，非显非形心所引生，能动手等，名身表业，理亦不然。此若是动，义如前破。若是动因，应即风界，风无表色定不应名表。又触不应通善恶性，非显香味，类触应知。故身表业，定非实有。**
>
>

讲解：若说别有一种色法，既不是青、黄、赤、白的显色，也不是大、小、方、圆的形色，而是由心力所引生的色，能够令手足动作自在，这就叫做身表业。这种说法，在道理上也不对。此若是动，那在前面已经破过了。若说不是动而是动的因缘，那应当是风界，然而风是没有表示的，不应该叫做表色。

又，身根是通于善、恶、无记三性的，风为触尘所摄，但通无记，不应名为身表业。应当知道不属于显色的香、味等尘，也同触尘一样不是身表业。所以你们所说的身表业，决定不是实有。

### **论文十四**

> **然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余力，似有动作，表示心故假名身表。语表亦非实有声性，一刹那声无诠表故，多念相续便非实故。外有对色前已破故。然因心故识变似声，生灭相续似有表示，假名语表，于理无违。**
>
>

讲解：然而，以第六识内心为因，由第八识变现手等色相，好像有相在那里相续，似有动作，假名身表，并不是离心识之外，另有一个名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真买的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续心不是真实的存在。客观的有对色，前面已经破斥。然而也是由于第六识心动的缘故，第八阿赖耶识变现了相分声，生灭相续好像有所表示，假名为语表，实际上并没有实在的语音。这生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违背。

### **论文十五**

> **表既实无，无表宁实？然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种，增长位立，或依定中止身语恶现行思立，故是假有。**
>
>

讲解：有表色已如前破，非实有之法，无表色可以说是实有吗？然而大乘所说的无表色，虽非实有，却是依思心所的活动，依思愿善、恶分限而假立，这在道理是不违背的。此外还有二种分别，一种是散无表，依发殊胜身、语善、恶的种子思心所，在止恶作善，止善作恶的功能增长时而假立的。二种是定无表，依定中止息身、语恶的现行思心所而假立的。这二种无表色，因为是假名安立，所以说是假有。

### **论文十六**

> **世尊经中，说有三业：拨身、语，业岂不违经？不拨为无，但言非色。能动身思说名身业，能发语思说名语业，审决二思意相应故，作动意故，说名意业。**
>
>

讲解：外人问：佛经中说有身、语、意三业，你们拨无身、语二业，说唯有识，岂不是与经义相违？唯识家答，我们何曾拨无身、语二业，不过说那不是色法，是由思心所主动罢了。思有三种，一是审虑思，二是决定思，三是动发胜思。这第三的动发胜思。能发动取、舍、屈、伸的身表，名叫身业，能发动名、句、文的语表，名叫语业。其余的审虑和决定二思，则是与意识相应而为意识活动，所以名叫意业。

### **论文十七**

> **起身语思，有所造作，说名为业。是审决思所游履故，通生苦乐异熟果故，亦名为道，故前七业道，亦思为自性。或身语表，由思发故，假说为业，思所履故，说名业道。由比应知，实无外色，唯有内识变似色生。**
>
>

讲解：这思心所，能够发动身、语有所造作，所以名之为业，这是经过审虑思和决定思，由思心所动发身语，造作善、恶之业，同时也通于善恶所生的苦、乐二种异熟当果。所以不但名之为业，也名之为道。不但意识所起的贪、嗔、痴等后三业道，是以思为体性的，就是属于身所造的杀、盗、淫，语所造的妄言、绮语、两舌、恶口等的前七业道，也是以思为体性的。

最后总结前面所破的一切色法。由于前面破一切色法的道理，应当知道实在没有心外的色法，但有内识所变现那似是而非的色法生起。

### **论文十八**

> **不相应行，亦非实有。所以者何？得、非得等，非如色、心及诸心所体相可得，非异色、心及诸心所作用可得。由此故知，定非实有，但依色等分位假立。**
>
>

讲解：在小乘七十五法中，行蕴有二，一是相应行，就是四十六个心所，因为它们同心王相应，故称相应行；二是不相应行，就是十四个得、非得等，它们不与心王相应，故称不相应行。这十四个不相应行法，也不是实有。何以见得？因为它们不同于色法、心法、及心所有法一样有体相可得，也不是离了色法、心法、及心所有法，有作用可得，所以知道它不是实有：不过在色、心等法的分位上假立名言而已。

### **论文十九**

> **此定非异色、心、心所有实体用，如色、心等许蕴摄故。或心、心所及色、无为所不摄故，如毕竟无定非实有。或余实法所不摄故，如余假法，非实有体。**
>
>

讲解：这肯定不是有异于色法、心法、心所法的真实本体及作用，如色法、心法等可以是五蕴所摄，或者并非由心法、心所有法及色法、无为法所摄取，就如毕竟无那样肯定不是实有。或者说，心不相应行法，并不由其余的实法所摄取。所以，心不相应行法像其他虚假事物那样，并非实有其体。

### **论文二十**

> **且彼如何知得、非得，异色、心等，有实体用？契经说故，如说：如是补特伽罗成就善恶，圣者成就十无学法。又说异生不成就圣法，诸阿罗汉不成就烦恼。成不成言，显得非得。**
>
>

讲解：以下是依次别破十四个不相应行法。先假说问答：你怎样知道得、非得等，离开了色心等法，别有实在的体用呢？答曰：佛经上说过，就像补特伽罗成就善、恶一样，佛教圣人成就十种无学法，这就是成就。佛经还说凡夫不成就佛教圣法，诸阿罗汉不成就烦恼，这叫做不成就。成就就是‘得’，不成就就是‘非得’。（注一：契经，是上契佛理：下契众机的佛经。注二，补特伽罗，翻为数取趣，即异生之类，数数轮回于五趣之中。注三，十无学法是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定、正解脱、正智。）

### **论文二十一**

> **经不说此异色、心等，有实体用，为证不成。亦说轮王成就七宝，岂即成就他身非情？若谓于宝有自在力，假说成就，于善、恶法何不许然，而执实得？若谓七宝在现在故，可假说成，宁知所成善恶等法，离现在有？离现实法理非有故。现在必有善种等故。**
>
>

讲解：外人引经为证，唯识家也以教理难曰：经上但说成不成，并没有说离开色、心等法，别有成不成的实在体用。所以你引经为证，是不能成立的。

契经上也说转轮圣王成就七宝，难道说是轮王，变成他身有情及非情了吗？若说因为轮王七宝，有随心所欲的自在力用，所以假说名为成就，并非实有七宝可得。那么，凡夫于善恶法，为什么不许说是唯识所变，假名成就，一定要执著有实法可得呢？若说因为七宝是现在有的缘故，可以假说名为成就，那你又怎样知道所成的善、恶等法，是离开现在而有，不名成就呢？因为离开现在的实法，理上就没有，现在法必须有善种的缘故。

### **论文二十二**

> **又得于法有何胜用？若言能起，应起无为。一切非情应永不起，未得已失应永不生。若俱生得为因起者，所执二生便为无用。又具善、恶、无记得者，善、恶、无记应顿现前，若待余因，得便无用。**
>
>

讲解：再问，你这个得，在一切法上，究竟有什么殊用呢？若说这个得有生起诸法的胜用，那你们自许有得的无为，就应该能够生起。无得的非情器界，及未得、已失等法，就应该永久不生。然而事实并不如此，有得的无为，不见得就能够生起，无得的非情，及未得已失等法，反倒能够生起了。若说非情及未得已失等法，现虽无得，但它们都有一个与生俱生的得，能为后时生得之因。如此说来，那你们所执著的有为九法中的本生和随生，不是就没有互为能所的作用了吗。

再者，俱生得，具有善、恶、无记三性，那善、恶、无记，就应当随著俱生得一时顿现。若虽有得，须待余因方能俱起者，那么，余因自能生法，要得干吗用呢？

### **论文二十三**

> **若得于法是不失因，有情由此成就彼故，诸可成法不离有情，若离有情，实不可得，故得于法，俱为无用。得实无故，非得亦无。**
>
>

讲解：假若这个得，于一切法是不失的因，所以有情类由此得因，就可以成就善、恶等法。照这样说，凡是可以成就的法，便不能离开有情，设若离开有情，那还有什么得？所以这个得，对于一切法来说是没用的。推究起来，得实无故，所以非得亦无。

### **论文二十四**

> **然依有情，可成诸法，分位假立，三种成就：一种子成就，二自在成就，三现行成就。翻此假立不成就名，此类虽多，而于三界见所断种未永害位，假立非得，名异生性，于诸圣法未成就故。**
>
>

讲解：然而依据有情可以成就之法，方便立为三种成就，一者种子成就，二者自在成就，三者现行成就（注：种子是业因，自在是业力，现行是业果）。正面既然是成就——得，翻过来当然是非得。这不成就的种类虽然很多，但对于三界见道所断的烦恼，在种子没有被圣道永远损害的时候，这方便建立叫做非得，名异生性（凡夫），因为对于圣人的无漏法，没有成就的原故。

### **论文二十五**

> **复如何知异色、心等有实同分？契经说故，如契经说此天同分，此人同分，乃至广说。**
>
>

讲解：不相应行第一为得，第二为非得，已如前破，现在破第三同分。小乘执同分为一实法，论主问曰：你又怎样知道离开色、心等法，别有一个同分的实法呢？外人答曰：这是佛经上说的。经上说：大家同是天人，就是天同分；同生人趣，就是人同分，乃至广说四圣六凡一切同分。

### **论文二十六**

> **此经不说异色、心等，有实同分，为证不成。若同智言因斯起故，知实有者。则草木等应有同分。又于同分起同智言。同分复应有别同分。彼既不尔，此云何然？**
>
>

讲解：此下是论主对外人的非难：经上但依色、心假说同分，并没有说离色、心之外，别有同分的自体，所以你举经上的证据，是不能成立的。同智言，就是对同分理解的智慧，及表诠的言说。如果你认为有了同分理解的智慧，及表诠的言说，所以知道实有同分。那么，则吾人亦尝对草木之类起同分的智解与言诠，了解它是那一类，难道也可以叫它是松同分，柏同分吗？因为佛经上没有说无情之物也有同分。

还有，假如是因同智和同言，就说实有同分，这样一来，同分之中又可再分别同分，这样分了又分　岂不是犯了无穷之过吗？设若如此，为何说有一个真实的同分呢？

### **论文二十七**

> **若谓为因起同事、欲，知实有者理亦不然，宿习为因，起同事欲，何要别执有实同分？然依有情身、心相似，分位差别，假立同分。**
>
>

讲解：同事；是同作一种事业，同欲，是同趣一种欲境。假若你说，以同分为因，然后才能生起同事或同欲，所以知道有一个实在的同分，这道理也不对。因为这是由无始以来的熏习为因，才能生起现世的同事同欲，为什么要另执一个实在的同分呢？

小乘执色、心之外别有实同分既被破斥，那么大乘的同分是怎样呢？唯识家只用假立两个字说：不过依于有情的身心相似，在分位的差别上假立一个同分的名而已。

### **论文二十八**

> **复如何知，异色、心等，有实命根。契经说故，如契经说，寿、暖、识三，应知命根，说名为寿。此经不说异色、心等，有实寿体，为证不成。又先已成色不离识，应此离识无别命根。又若命根，异识实有，应如受等，非实命根。**
>
>

讲解：论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有一个实在的命根呢？外人答：因为佛经上有这样说。经上说寿、暖、识三法就是命根。因此知道命根叫做寿命。

论主非难曰：经上并没有说，离开色、心之外，别有寿的实体。所以你举经为证，不能成立。又前在破色法里，说了许多色法是不能离开心识的。那么暖也是色法的一种，命根又是寿、暖、识三法所摄。依理推征。离开了识别无所谓的命根。假使命根是离识而有的话，那就应当如离识无体的受、想一样，不是实在的命根了。

### **论文二十九**

> **若尔，如何经说三法？义别说三，如四正断。住无心位，寿、暖应无，岂不经说，识不离身？既尔，如何名无心位？彼灭转识非阿赖耶，有此识因后当广说。此识足为界、趣、生体，是遍恒续异热果故，无劳别执有实命根。然依亲生此识种子。由业所引功能差别，住时决定，假立命根。**
>
>

讲解：本节是外人与论主三问三答。外人一问：如果三法都是识的话，为什么经上说有寿、暖，识三法呢？答：那是对阿赖耶一识约义不同，所以分开说三。约识的相分身根所摄色，名叫做暖；约识的种子能持，名叫做寿；约识的现行，名叫做识。这同四正断一样，但是一个勤心所，约善、恶已生、未生二义，别说四法（注：四法即四正断，又名四正勤，为令已生恶除断而勤精进。为令未生恶不生而勤精进。为令未生善生起而勤精进。为令已生善增长而勤精进。）。

外人二问：既然寿、暖体唯一识，那么入灭尽定的无心位时，心识都停，寿、暖为何不随之而无？答：经上说入灭尽定的人，因为识还没有离身，所以寿命照样存在。

外人三问：入灭尽定的人，识既未灭，为什么叫它无心定呢？答：所谓无心，他灭的是前七转识，并不是连阿赖耶识都灭了。关于阿赖耶识，后面当有详细说明。

此第八阿赖耶识，足能够为三界、五趣、四生等的轮回报体。它是普遍的、恒常的、相续的去受隔世成熟的果报，用不著另外执著一个实在的命根。第八阿赖耶识亲生自己现行法的种子，这种子由宿世善恶业力引生功能差别，决定了众生一期住世时限的长短，依此假立名为命根。

### **论文三十**

> **复如何知，二无心定，无想异熟，异色、心等有实自性？若无实性，应不能遮心、心所法，令不现起。**
>
>

讲解：此节是破不相应行第五无想定、第六灭尽定、第七无想果。二无心定，就是无想定及灭尽定。无想异熟就是无想果，亦名无想天，就是修无想定生天的果报。论主问：你怎样知道，无想定、灭尽定、无想天，离开色、心等法而有实在的自体？外人答：假若这三法没有实在的体性，就应当不能够遮碍心王及心所法，使它暂时不能现起。既有遮碍的功能，可见它们是有实体。

### **论文三十一**

> **若无心位，有别实法，异色、心等，能遮于心，名无心定，应无色时，有别实法，异色、心等，能碍于色，名无色定。彼既不尔，此云何然？又遮碍心，何须实法？如堤塘等，假亦应遮。**
>
>

讲解：论主破曰：倘若照你们说，这三种无心位离开色、心等法，别有一种非色非心的实法，能遮碍于心，令不起现行，就叫做无心定。那么，应当入无色位时，也别有一种非心非色的实法，能遮碍著色，令不现起，名无色定，你赞成吗？如果不赞成有一个实法能遮碍于色，那你为什么又要说有一个实法，来遮碍于心呢？同时，遮心何必一定要用实法；如堤、塘遮水一样，假法也可以遮碍于水不往外流啊！

### **论文三十二**

> **谓修定时，于定加行，厌患粗动心、心所故，发胜期愿，遮心、心所，令心、心所渐细渐微，微微心时，熏异熟识，成极增上，厌心等种。由此损伏心等种故，粗动心等暂不现行。依此分位，假立二定。此种善故，定亦名善。**
>
>

讲解：说一切有部认为，在修习禅定时，因加行功用，厌患那七转识粗动的心、心所，发起一种殊胜的期许与愿望，想著收到遮碍这心王心所的预期效果。令这些心王心所渐次由粗而细，由细而微，微之又微的刹那心时，熏在第八异熟识上，成了一种极增上厌心种子。由此一种加行厌患的势力，把这些心种慢慢的损灭或暂伏，到粗动的心王心所不起现行的时候，就在这一期无心的分位上，安立了无想定、灭尽定两个假名。因此厌心是善的种子，所以这两个定名也叫做善。

### **论文三十三**

> **无想定前，求无想果，故所熏成种，招彼异熟识。依之粗动想等不行，于此分位假立无想。依异熟立，得异熟名。故此三法，亦非实有。**
>
>

讲解：在修无想定的时候，其目的就是求无想果，所以由熏习而成的种子，招感无想天的异熟识报体。这时依本识而生的粗动心等，便不起现行。就在此无心的分位上，安立了无想的假名。因为是依于异熟识而建立的果法，所以也得名为异熟。由于以上所说的种种道理，这无想定、灭尽定、无想果三法，也不是实有。

### **论文三十四**

> **复如何知，诸有为相，异色、心等，有实自性？契经说故，如契经说有三有为之有为相，乃至广说。此经不说，异色心等，有实自性。为证不成。非第六声便表异体，色、心之体即色心故。非能相体定异所相，勿坚相等异地等故，若有为相异所相体，无为相体应异所相。**
>
>

讲解：此下破不相应行八至十一，生、住、异、灭四相。论主问外人曰：你们怎样知道生、住、异、灭四有为相，离开了色、心等法，别有实在的体性呢？外人答：因为佛经上说过，有为法，有三种有为相，生、住异、灭，因为住相为有情所爱著，为舍爱故，把住异合说为一。乃至广说，无常一相，生、灭二相，住异灭三相，这不过是四相开合不同罢了。

经上但说，四相与色、心等法非一非异，并没有说离开了色、心等法之外，别有实在的自性，因此你们引用经上的证据，是不能成立的。

你们不可以说，因为有第六的属声，便能够表示另外有一个异体。例如，色法和心法的体性，就是在色法和心法上有。不能说，离开色、心等法之外，另有什么色、心的体性。并不是能相的生、住、灭，离开了色、心等法的所相。试想坚、湿、暖、动的能相，能离开地、水、火、风的所相吗？当然不可以。如果照你们说，有为法的生、住、灭，一定离开了色心等法的体，那么，无为法的相，也可以离开无为法的体了（注：梵文文法，表示名词的变化，有八种语格，名八转声。这八转声是一体声、二业声、三具声、四为声、五从声、六属声、七依声、八呼声。第六声，就是这八转声中的第六属声。）

### **论文三十五**

> **又生等相，若体俱有，应一切时齐兴作用，若相违故用不顿兴，体亦相违，如何俱有？又住、异、灭用不应俱。**
>
>

讲解：又生、住、异、灭四相，设若其体性是同时俱有，就应当一切时都能够同起作用，何以不能呢？若说它们的作用是前后相违，所以起不同时；体非相违，故能俱有。那么，体与用是不相离的，用既相违，体也应当相违，怎能说它是同时俱有呢？又，住、异、灭三相的作用，也是不应当同起，因为它们前后相违。

### **论文三十六**

> **能相所相，体俱本有，用亦应然，无别性故。若谓彼用更待因缘，所待因缘应非本有，又执生等便为无用。所相恒有而生等合。应无为法亦有生等。彼此异因不可得故。**
>
>

讲解：有外人执：体为本有，用离体无。论主破曰：能相的生、住、异、灭，和所相的色、心等法，它们的体性都是本有。那么，它们的作用也应当都是本有，因为体和用是不能离开的。若说此体是本来俱有，用则须更待因缘，那么所待的因缘，当然不是本有的亲因缘了。这样一来，你们所执著的生、住、异、灭四相，对于色、心等法上，就没有关系了。

假定说，色、心等法的所相三世恒有，因为和生、住、异、灭的能相合在一起的原故，所以使色心诸法也变成了无常相，如果照这样说起来，无为法恒有，就应当也有生、住、异、灭与之相合，这岂不是无为法也变成无常相了吗？因为有为法和无为法，都可以用生等相合之因，没有彼此的不同。

### **论文三十七**

> **又去来世，非现、非常，应似空华非实有性，生名为有，宁在未来？灭名为无，应非现在，灭若非无，生应非有。又灭违住，宁执同时？住不违生，何容异世？故彼所执，进退非理。**
>
>

讲解：对于四相的看法，小乘认为：生相属于未来，灭是属于现在。大乘主张：生是属于现在，灭是属于过去。又，小乘住灭可以同时，生住属于隔世。所以论主破曰：一者，过去世已成过去，未来世还没有到来，这既非现在，又非恒常，应当如空华一样，体性不是实有。二者，生因有而名生，未来既不是有，岂有生在未来之理？灭因无而名灭，现在既不是无，灭就应该不属于现在。若说灭相非无，那生相就不应该是有啊。三者，灭，明明是违背生，怎样可以执著是同时？住，是不会违背生的，为什么说他是异世？因此，你们所执著的，无论是进灭在现在，退生在未来，都不合于道理。

### **论文三十八**

> **然有为法因缘力故，本无今有，暂有还无，表异无为，假立四相。本无今有，有位名生，生位暂停，即说为住，住别前后，复立异名，暂有还无，无时名灭。前三有故，同在现在，后一是无，故在过去。**
>
>

讲解：然而有为法，都是依托著因缘的力量，本来没有，现在暂有；现在暂有，刹那还无。这不过为表示这不是无为法，所以才建立了生、住、异、灭四相的假名。

本来没有现今有了，在此有位假立生名，生了之后，于暂停位假立住名，在暂停位以时间的推移，假立异名。法虽暂有，还归于无，这时又叫做灭。

前面的生、住、异三相是有，所以同在现世，最后的灭是无，所以属于过去。

### **论文三十九**

> **如何无法与有为相？表此后无，为相何失？生表有法先非有；灭表有法后是无，异表此法非凝然，住表此法暂有用。故此四相，于有为法虽俱名表，而表有异。此依刹那，假立四相。**
>
>

讲解：外人问：假使灭法是无，怎么可以给有为法作相？答：灭法并不是表示现在有法，也不是表示本无、今无，是表示此现有法，于后时无。以此假作有为法相，有何过失？

生，是表示现有的法，并不是先前就有。灭，是表示暂有的法，到后来终归于无。异，是表示此法并非凝然永不变灭，住，是表示此法暂时还有作用。所以这生、住、异、灭四相，在有为法中，虽然都名为表，而其所表的法，却各有不同的意义。这是依刹那生灭，假立的有为四相。

### **论文四十**

> **一期分位，亦得假立，初有名生，后无名灭，生已相似相续名住，即此相续，转变名异，是故四相皆是假立。**
>
>

讲解：上面是说，在刹那生灭中假立四相，其实从生至死的一期分位上　也可以假立四相。最初有的时候叫做生，到最后没有的时候叫做灭，生后相似相续的存在期间叫做住，即此相续盛衰的转变叫做异。因此之故，这一期四相，也都是假缘安立的。

### **论文四十一**

> **复如何知，异色、心等，有实诠表名、句、文身？契经说故，如契经说：佛得希有名、句、文身。**
>
>

讲解：此下破十四不相应行的最后三个，名、句、文身。论主问：你们又怎样知道，离开色、心等法，别有实在的名、句、文身呢？（注：显体为名，如五蕴是显色、心之体的名称。诠义为句，如五蕴皆空，是诠解色、心非有的句义。字名为文。聚积为身。聚积两个以上的名为名身，两个以上的句为句身，两个以上的字为文身。）

外人答：因为佛经上说过：一成佛，就得未曾有的名、句、文身，所以知是实有。

### **论文四十二**

> **此经不说，异色、心等有实名等。为证不成。若名、句、文异声实有，应如色等，非实能诠。**
>
>

讲解：你们引经为证，可是经上并没有说虽开色、心等法，别有实在的名、句、文身。所以你们引用的证据不能成立。再进一步研究，假如名、句、文是离声而有实体的话，那名、句、文，如同色、香、味一样，就不是实在的能诠了。因为色、香、味是离开声音而有的，所以离开了声音就不能诠表了。

### **论文四十三**

> **谓声能生名、句、文者。此声必有音韵屈曲，此足能诠，何用名等？若谓声上音韵屈曲，即名、句、文异声实有，所见色上形量屈曲，应异色处别有实体。若谓声上音韵屈曲，如弦管声，非能诠者，此应如彼声，不别生名等。又谁说彼定不能诠。**
>
>

讲解：外人执名、句、文身由声而生。论主破他说：声如果能生名、句、文的话，那么这声本身就有音韵的调节，和屈曲的词义。这声音已足能诠解意义，何必再加上名、句、文身做甚么呢？若说声上的音韵屈曲，就是离声而实有的名、句、文身。那么我们看到色上的长、短、方、圆，并非离色别有，那名、句、文身又怎能离声而别有呢？若说声上的音韵屈曲，好像琴瑟等的弦声，笙萧等的管声一样，同样不能诠表义理。那么，声上也不能别有能诠的名、句、文身。如此说来，这语声上的屈曲，既如弦、管声一样不能诠表，就应当也如弦、管声一样，不能别生名、句、文。语声既不能别生名、句、文身，名、句、文即不离语声。又谁说彼决定不能诠表呢？

### **论文四十四**

> **声若能诠，风铃声等应有诠用。此应如彼，不别生实名、句、文身。若唯语声能生名等，如何不许唯语能诠？何理定知能诠即语？宁知异语别有能诠？语不异能诠，人天共了。执能诠异语，天爱非余。**
>
>

讲解：外人救曰：如果声音能起诠表作用，那么，风铃的声音应当也有诠表的作用，风铃声既不能诠表，那语声又如何能诠表呢？论主反驳曰：倘若照你们小乘的主张，这语声上的屈曲，就应当如风铃声一样，不能别生实有的名、句、文身。外人又申救说：如果认为只有语声能生名、句、文身，为什么不允许只有语声能够诠表，风铃声不能诠表呢？外人复问：根据什么理由，知道能诠表的就是语声？论主反诘：你又怎样知道离语声体，别有能诠的名、句、文身？言语和名、句、文，本来不是两个，这个道理不管是人是天都能了解。你们一定执著能诠的名、句、文身与语声无涉，则是你们这些天所怜憨的愚人这样说，其余的人是不会这样说的。

### **论文四十五**

> **然依语声分位差别，而假建立名、句、文身。名诠自性，句诠差别，文即是字，为二所依。此三离声虽无别体，而假实异，亦不即声，由此法、词，二无碍解，境有差别，声与名等，蕴、处、界摄，亦各有异。且依此土，说、名、句、文，依声假立，非谓一切。诸余佛土，亦依光明，妙香味等，假立三故。**
>
>

讲解：然而，依据语声分位差别，假立名、句、文身，名身诠释自性，句身诠释差别，文身就是梵文字母，是名身和句声的所依。名、句、文身虽然离声别无本体，由于名等之假和声上实有之间的区别，名、句、文身不等于声，由于法、词二无碍解缘境有别，声和名、句、文身于五蕴、十二处、十八界的所摄也各不相同。而且，依此娑婆国土以音声为教体而言，所以说名、句、文身依声而假立，并不是在一切处所都是这样，在其余的佛土也依据光明、妙香味等，假立触、思数上的名、句、文身。

### **论文四十六**

> **有执随眠，异心心所，是不相应，行蕴所摄。彼亦非理，名贪等故，如现贪等，非不相应。执别有余不相应行，准前理趣，皆应遮止。**
>
>

讲解：十四种不相应行诠释完毕，还有一家小乘，他们执著随眠（烦恼）的种子，离开心王心所，为不相应蕴之所摄。

这种执著也不合理，因为随眠种子的名称，就是贪、嗔、痴、慢、疑诸惑，同现行的贪等没有两样，都是属于心、心所法，并非不相应行。还有执著其余的不相应行，如：流转、定异、相应、势速、次第、时、方、数、和合性、不和合性十种，也是实在的，那只要照前面所说的道理予以遮止，全不能够成立。

### **论文四十七**

> **诸无为法，离色、心等，决定实有，理不可得。且定有法略有三种，一现所知法，如色、心等。二现受用法，如瓶、衣等。如是二法，世共知有，不待因成。三有作用法，如眼、耳等。由彼彼用，证知是有。无为非世共知定有，又无作用，如眼、耳等。设许有用，应是无常。故不可执无为定有。**
>
>

讲解：十四个不相应行法己经破完，向下该破无为法了。小乘执有三种无为：虚空无为、择灭无为、非择灭无为，都是离开色、心等法，决定实有。论主斥之以理不可得。决定实有的法，略有三种，一是现在所知道的事物，例如色法心法。二是现在所受用的事物，例如花瓶和衣服等物。上面这两种东西　世界上的人都共知是有的，不须等待什么理由才能成立。三是有作用的法，例如眼、耳、鼻、舌、身等的五种净色根，虽然看不见，但由于五根发识的功能，所以证知它是有。

无为法，不是世人共知是有，也不是有作用如眼、耳等。假设无为有作用，那就应当是无常。所以你们不可以执看著无为法定是实有。

### **论文四十八**

> **然诸无为，所知性故，或色、心等所显性故，如色、心等。不应执为离色、心等实无为性。**
>
>

讲解：三种无为法既非实有、究竟是怎样的非实有呢？一是佛、菩萨所知的境界。二是断我、法二执所证知的真如实性。三是由色、心等法所显的真如实性。所以是不能离开色、心等法之外，另有所谓实在的无为性。

### **论文四十九**

> **又虚空等，为一为多？若体是一，遍一切处，虚空容受色等法故，随能合法，体应成多。一所合处，余不合故。不尔，诸法应互相遍。若谓虚空不与法合，应非容受，如余无为。又色等中有虚空不？有应相杂，无应不遍。**
>
>

讲解：问：在虚空无为、择灭无为、非择灭无为中，虚空无为的自体，是只有一个呢？还是有许多个？如果是一体的话，虚空无为就应当遍一切处。如此的虚空无为，应能容受一切色法等。但色法不是一，所以虚空无为之体应成多个。又因为空体若是只有一个，则一处色合，和余处色就不合。如果不是这样的话，色法等应互相遍，此处色合时，余处色亦合，此处色即余处色。如果说虚空无为不与色法等合，就应当像择灭无为和非择灭无为一样，不受色法等。

### **论文五十**

> **一部一品结法断时，应得余部余品择灭。一法缘阙得不生时，应于一切得非择灭。执彼体一，理应尔故。**
>
>

讲解：结法，是烦恼的异名，迷于四谛之理的见惑四部，迷于事理的修惑一部，共为五部。按品类差别，分配于三界九地的见惑有八十八品，修惑有八十一品。择灭无为，是以智慧简择的功力，断除一切烦恼所证得的灭谛。

上节讲虚空无为，本节讲择灭无为和非择灭无为。择灭，是智慧灭烦恼而证得灭理。意思是说，如果择灭无为是一的话，那么，断了三界见惑的时候，岂不是连三界思惑也断了吗。或者，一品的烦恼断了的时候，岂不是八十一品的烦恼全断了吗？因为你执无为是一，所以道理就是如此。至于非择灭无为，它是不由择法而证得的，那是因缺了生烦恼的缘。如果非择灭无为也是一的话，那么，一法缺缘到了不生的时候，应该对于一切法都要得到非择灭。因为你执其体是一，所以道理就是如此。

### **论文五十一**

> **若体是多，便有品类，应如色等非实无为。虚空又应非遍容受。余部所执离心、心所实有无为，准前应破。**
>
>

讲解：上节破无为其体是一，此节破无为其体是多。如果无为法的体是多，那便有品类各各不同，就应当同色法一样，不是实在的无为了。再者，若无为法其体是多的话，那虚空无为，就应当有许多普遍的容受。

除了上面的三种无为外，还有大众四部等，执著杂开心王、心所，别有实在的四无为、六无为、九无为，都可以照前面三种无为的破法破之。

### **论文五十二**

> **又诸无为许无因果故，应如兔角，非异心等有。然契经说，有虚空等诸无为法。略有二种，一依识变，假施设有，谓曾闻说虚空等名，随分别有虚空等相。数习力故，心等生时，似虚空等，无为相现。此所现相，前后相似，无有变易，假说为常。**
>
>

讲解：有为法是因缘所生法，所以是因果之法。无为法不是因缘所生法，所以不是因果之法，应该像兔角一样，怎么可以离开色、心之外，别有什么实有的无为法呢？

无为法既非实有，然而佛经上为什么要说虚空等各种无为呢？这有两种道理，一种是依心识的变现，假施设有。就是说，过去曾听过虚空的名字，随即起分别心以为是实有，所以出现了虚空无为等相分境界。因为不断闻说，数数熏习力故，所以当心生时，就好像有虚空无为等相的显现。这所现的相，前后又好像相似，没有什么变化，假说这就是常住不变的无为。

### **论文五十三**

> **二依法性，假施设有，谓空、无我所显真如，有、无俱非，心言路绝，与一切法，非一异等，是法真理，故名法性。离诸障碍，故名虚空。由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦、乐受灭，故名不动。想、受不行，名想、受灭。此五皆依真如假立，真如亦是假施设名。遮拨为无，故说为有，遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实，理非妄倒，故名真如。不同余宗，杂色、心等有实常法，名曰真如。故诸无为，非定实有。**
>
>

讲解：前说二种道理，第一种是依心识的变现，假施设有。第二种是依托宇宙万有，森罗万像的一切色、心等法的体性，假施设有。也就是说：由空无我法所显的真如，非有、非无、非俱有无、非非有无。它的真相，不但说不出，并且想不到，真个是心行路绝，言语道断，与一切法非一非异。因一切法有生灭，真如无生灭，所以非一；一切法本即真如（如波即水），真如随缘为一切法（如水成波），所以非异。这是万法的真理，所以名叫法性。

唯识家在这真如法性显缘不同方面，假立了六种无为：一者因为这种真如不受任何障碍，所以称虚空无为。二者由于无漏慧的拣择力，灭除了各种杂染，最终证得，所以称为择灭无为。三者不用智慧的拣择力，本性清净，或由于阙缘不生所显的真相法性，称为非择灭无为。四者到了第四静虑天，灭一切粗动苦、乐等受所受所显的真如法性，称为不动无为。五者由非想地的灭尽定，想、受心所都不起现行的真如法性，称为想受灭无为。虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭五种无为法，固然都是依此真如显缘的差别而假立，所以它们都是诠表法性之相的假名。所以这真如的名，也是依不可说如，不可说非如的法性而假立的。

其实真如这个名词，也是方便施设的，为了遮遣恶取空及邪见的人认为法性全无，所以说之为有。又因为有些人执著是实有，所以又说它是空。其实法性是非有非不有。非实非不实。法性的理体，既非虚妄，又非颠倒，所以名叫真如。这非有非空非实非不实的大乘真如，绝对不同其余小乘的执著，离开色、心等法，别有一个实在常住之法名叫真如。所以，三无为、四无为、九无为等，都不是决定的实有。

### **论文五十四**

> **外道余乘，所执诸法，异心、心所，非实有性，是所取故，如心、心所。能取彼觉，亦不缘彼，是能取故，如缘此觉。**
>
>

讲解：前面所说的外道、小乘，他们所执著的事物（如外道的二十五谛、六句义，小乘的色法、不相应行法等），离开心王、心所之外，全没有所谓实在的体性。因为它们是能缘的见分所取的相分境，好像其余的心王心所相分一样。至于能缘的见分，也不能缘取心外的实法，因为相分只能彼见分所见，见分也只能缘自己的相分，同其余的心王心所的见分一样。

### **论文五十五**

> **诸心心所，依他起故，亦如幻事，非真实有。为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。**
>
>

讲解：不但外境非真实有，即一切心王心所，也不是真实有性，因为它们都是依托其他因绿而生起之故，如同以幻术变造的戏法一样。那么，心境既然都非实有，为什么说唯有识呢？那是因为遮遣外道余乘，一般执著心、心所外，别有实境之故，所以才方便说唯有识，并不是说唯识实有。若执唯识是实有者，那就同执著外境实有一样，也是法执。

### **论文五十六**

> **然诸法执，略有二种，一者俱生，二者分别。俱生法执无始时来，虚妄熏习内因力故，恒与身俱，不待邪教及邪分别，任运而转，故名俱生。此复二种：一常相续，在第七识缘第八识，起自心相，执为实法；二有间断：在第六识缘识所变蕴、处、界相，或总或别，起自心相，执为实法。此二法执，细故难断。后十地中，数数修习胜法空观，方能除减。**
>
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讲解：外道、小乘的法执虽多，总略不过二种，第一种是俱生法执：第二种是分别法执。俱生法执是从无始以来，虚妄法的熏习因力，潜藏在第八阿赖耶识中，由于这内识种子潜在之力，永久与身俱生，勿须等待后天邪师、邪教，及自己的邪分别，自然而然的会展转生起，所以名叫俱生。

这俱生法执又分二种，第一种是恒常相续，这是第七识的法我见去缘第八识，而生起自心的相分，执为实法。第二种有间断的法执，这是在第六识缘第八识所变的五蕴、十二处、十八界的相分境时，或执五蕴的总相：或执五蕴的别相，在第六识上又生起自心的相分，而执为实法。此三种法执，行相微细，比较难断。必须从初地菩萨开始，一地一地的数数修习殊胜的法空观，修到十地金刚喻定后，才能究竟除灭。

### **论文五十七**

> **分别法执，亦由现在外缘力故，非与身俱，要待邪教及邪分别然后方起。故名分别，唯在第六意识中有。此亦二种，一缘邪教所说蕴、处、界相，起自心相，分别计度，执为实法。二缘邪教所说自性等相，起自心相，分别计度，执为实法。此二法执粗故易断，入初地时，观一切法法空真如即能除灭。**
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讲解：以上讲的是俱生法执，现在讲分别法执。分别法执如何生起？它不但有无始熏习的内因，也得由现在增上的外缘。它不是与身俱生，而是由后天的师友邪教，及自己的邪思维邪分别，然后才能够生起，所以名分别法执。分别法执，唯在第六意识中有，余识中无。这也有二种，一种是因为听了邪教所说五蕴、十二处、十八界的种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境以为是实法。二种是听了邪教所说，如数论师的自性冥谛；胜论师的六句义等种种法相，生起了自心的相分境，就分别计度这相分境，以为是实法了。这二种分别法执，行相此较粗猛，所以也比较容易断除。只要进入初地菩萨的阶位，观察一切法空真如，就能够除灭。

### **论文五十八**

> **如是所说一切法执，自心外法或有或无，自心内法一切皆有。是故法执皆缘自心所现似法，执为实有。然似法相从缘生故，是如幻有。所执实法，妄计度故，决定非有。故世尊说：慈氏当知，诸识所缘，唯识所现，依他起性，如幻事等。**
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讲解：像前面所说的一切法执，如果不是自己内心所变之法，那或者有相分、或者无有相分，则不一定。如果是从自己内心所变之法，那一定都有相分。因此之故，所有的一切法执，都是缘自心所变现的相分境，而自己不知道是自心之所变现，就执著这似是而非的法相以为是实有。然而一切似有的法相，因为是从内识种子因缘所生，所以是如幻假有，至于所执著的心外实法，那完全是虚妄计度，决定的没有。

因此之故，所以世尊在《解深密经》里对弥勒菩萨说：慈氏，你应当知道，我们每人心识所缘的境界，并不是什么心外实法，其实还是从自己心识变现出来的，完全是依托众缘的依他起法，有如幻事一样。

### **论文五十九**

> **如是外道余乘所执，离识我法皆非实有。故心、心所，决定不用外色等法为所缘缘，缘用必依实有体故。现在彼聚心、心所法，非此聚识亲所绿缘。如非此所缘，他聚摄故。**
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讲解：像以上这些外道和小乘，他们所执著的离开心识以外的我、法，那都不是实有。因此我们知道，各人的心王心所，决定不用心识以外的色等尘境，作为前五识的所缘缘。因为所缘缘的作用，必须依托著内识实有的自体分，决定不缘遍计所执的假法。

八识的心、心所法，各为一聚。例如眼识的心王心所为一聚，耳识的心王心所亦为一聚，二聚相望为彼聚、此聚。余可类推。若在凡夫，以第六意识为此聚，余七识为彼聚。因意识可通缘余七，而余七不能互缘。若在圣人，则可互缘。

譬如眼识一聚的心王心所，决定不能作耳识的亲所缘缘，而耳识一聚的心王心所，也不能作鼻识的亲所缘缘，何以故呢？因为亲所缘缘，必定要各识自己所变的相分，才是各识自己见分的亲所缘缘。如果是他一聚心所摄的声音，决定不是眼能所见。鼻识所摄的香臭，也不是耳识所能听到。因此，论文中说：如非所缘，他聚摄故。

### **论文六十**

> **同聚心所，亦非亲所缘，自体异故　如余非所取。由此应知实无外境，唯有内识似外境生。是故契经伽他中说：如愚所分别，外境实皆无，习气扰浊心，故似彼而转。**
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讲解：不但各聚识的心、心所法，不能互为亲所缘缘，就是同聚识的心所法，也不能为同聚识的亲所缘缘。倒如：眼聚识不能亲缘眼聚识的心所法，耳聚识不能亲缘耳聚识的心所法。因为心所法的作用，与心的自体有异故。好像不是自心所取的其他余法一样。

由于前面种种道理，应当知道，实在没有我、法等外境，唯有内识所变现的相分，好像外境生起一样。所以佛在《密严经》中有伽他说：愚痴凡夫所分别的一切外境，都不是实有，而是由无始时来的习气，扰乱了我们自心，好像有外境转起似的，其实唯是自心的妄现境界，那有实在的外境呢？