Էթիկայի պատմություն

Էթիկայի պատմություն, էթիկայի տեսությունների պատմություն։

Ծագումնաբանություն 
Էթիկայի առաջացումը, որպես բարոյական չափանիշների համակարգ, չի կարելի քննարկել նույն իմաստով, ինչ այլ գիտությունների կամ ընդհանրապես փիլիսոփայության առաջացումը։ Էթիկան չի առաջանում իրականության՝ այս կամ այն բնագավառի հանդեպ ունեցած տեսական հետաքրքրությունից, ինչպես գիտությունների մեծ մասը. այն որոշվում է սոցիալական կյանքի բուն փաստով։ Բարոյականությունը հասարակության մեջ չի ծագում որոշակի ժամանակահատվածում, բայց դա բնորոշ է այս կամ այն ​​ձևով նրա զարգացման բոլոր փուլերում։ Ամենուր և ամեն ժամանակ հասարակության մեջ ապրող մարդու կամքը կապվում էր բարոյական չափանիշներով՝ ունենալով սովորույթներ, կրոնական կամ պետական ​​հաստատություններ։ Այս իմաստով բարոյականությունը նախորդում է գիտելիքներին և հաճախ նույնիսկ նրա զարգացման խթանն է։ Փիլիսոփայական միտքը ծագում է հիմնականում բարոյականության ոլորտում։ Բարոյականությունը ժամանակի ընթացքում պահանջում է հիմնավորում, որպես անհրաժեշտություն մտքի համար, նպատակներին հասնելու համար։ Միևնույն ժամանակ, բարոյական տելեոլոգիան անխուսափելիորեն տանում է դեպի փիլիսոփայական  անալոգիա։ Չնայած բարոյականության այս առաջնահերթությանը` սոցիալական և անհատական ​​մարդկային գիտակցության զարգացման գործում, էթիկայի առաջին պատմականորեն հայտնի փորձերը գիտականորեն առաջացել են համեմատաբար ուշ, արդեն հստակ սահմանված փիլիսոփայական կոսմոպոլիտիզմի  հիման վրա։ Եթե համարենք, որ ​​բարոյականությունը գոյություն է ունեցել հնագույն ժամանակներից, ապա այն որպես փիլիսոփայական տեսություն կարելի է արձանագրել միայն Սոկրատեսից հետո։

Անբարեխղճություն կլինի ժխտել փիլիսոփայական էթիկայի առկայությունը փիլիսոփաների շրջանում մինչև մինչսոկրատեսյան ժամանակաշրջան։ Այն, անկասկած, գոյություն է ունեցել պյութագորասականների` Հերակլիտի և Դեմոկրիտի շրջանում, եթե ոչ ավարտուն համակարգի ձևով, ապա որպես ընդհանրացումների շարք, որոնք տրամաբանորեն կապված են եղել մետաֆիզիկական հայացքներին։ Նրանց կարծիքով, առաջին անգամ բացահայտվել են ընդհանուր էթիկական սկզբունքներ, որոնք դրված են եղել բարոյական տեսությունների հիմքում ավելի ուշ շրջանում։

 Ամենահին շրջանի հունական մտքի բարոյական ավանդույթների մեջ գոյություն են ունեցել առաքինության երկու հակասական հասկացություններ՝ արետե ()` ինքնահաստատման անհավատալի հերոսական իդեալ, անհատականության սահմանների ոչնչացում։ Այս իդեալը արտացոլվում էր Հոմերոսի «Իլիական» և «Ոդիսական» էպոսների հերոսների մոտ։ Իսկ մյուս իդեալը մարմնավորվում է Դելփյան տաճարի վրա գրված բառերով` «Ճանաչի՛ր ինքդ քեզ» («μηδεν αγαν»): Մոդերացիայի սկզբունքները պաշտպանում էին յոթ իմաստունները։
 Պյութագորասականները, իրենց մետաֆիզիկայի թվերի համաձայն, սահմանում են այնպիսի սկզբունքներ, ինչպիսիք են «ներդաշնակությունը», «կարգը» և «չափը»։ Նրանք հիմնավորում են ինչպես ֆիզիկական, այնպես էլ տիեզերքի բարոյական կառուցվածքը։ Ըստ այդմ, չարը ճանաչվեց արատ` որպես մտավոր սիմետրիայի խախտում։ Հերակլիտը պետք է ճանաչվի որպես համընդհանուր էթիկական նախահայր։ Ըստ Ֆերդինանդ Լասսալի՝ Հերակլիտի ամբողջ էթիկան արտահայտվում է մեկ բանաձևով՝ «նվիրվածություն համընդհանուրին»։ Հերակլիտի համար լինել բարոյական, նշանակում է լինել ներգրավված մեկ համընդհանուր մտքում։ Բարոյական պատկանելությունը կայանում է ընդհանուր օրենքի կատարման մեջ։ Այն ամենը, ինչ անհատական ​​է, բաժանվում է համընդհանուրից, դատապարտվում ոչնչացման և քայքայման։
 Քսենոփոնը, նշելով Հոմերոսի և Հեսիոդոսի աշխատություններում աստվածներին վերագրվող տարատեսակ չարամիտ արարքներ, մերժում է աստվածների և տիտանների, ինչպես նաև հենց իրենց՝ աստվածների միջև պայքարի և դիմակայության հնարավորությունը.

             «Ինչ մահկանացուների մեջ խայտառակությամբ է դրոշմվում,
                                                            որպես վատաբանություն,
             Ապա Հոմերոսը Հեսիոդոսի հետ համարձակվում է հասցնել
                                                           աստվածներին 
             Գողանալ, շնանալ և խաբել միմյանց
                                         խորամանկությամբ։»
                                                                                                                              
Իրականության մեջ հակամարտությունների և բռնությունների տեղ չկա, բայց գերակշռում են արդարությունն ու ներդաշնակությունը։ Քսենոփոնը նաև արժեզրկում է մարզական քաջությունը գիտելիքների նկատմամբ։ Փիլիսոփա-բանաստեղծի իմաստությունը ոչ պակաս արժեք ունի քան, օլիմպիական հաղթանակը, քանի որ հենց նա ունի ներդրում առասպելաբանության և քաղաքացիական խաղաղության մեջ։

 Դեմոկրիտի տեսակետներում բացահայտվում է էվդեմոնիզմի և մատերիալիզմի կապը։ Ըստ Դեմոկրիտի՝ ամենաբարձր բարիքը երջանկությունն է։ Բայց ճշմարիտ և հարատև երջանկությունը գալիս է միայն հոգևոր ուրախություններից։ Այս կարծիքը հիմք է հանդիսանում հետագայում Դեմոկրիտին տեսնել որպես «Էպիկուրականության» հերոս։
 Սոփեստների գործունեությունը բացասական արդյունքներ է տվել էթիկայի զարգացման համար։ Գիտելիքի և պրակտիկայի բնագավառում, որպես իրենց նշանաբան դնելով պայմանականությունը և սուբյեկտիվիզմը, սոփեստները մերժում են էթիկայի սկզբունքները, և բարոյականությունը դարձնում հարմար կամ ցանկալի՝ որոշակի պայմանական նպատակների համար։ Սոփեստների համար բարոյական վարքագիծը մարդու հասարակության մեջ ապրելու ունակությունն է, նրանց հետ հարաբերություններ հաստատելը` տվյալ հասարակության մեջ ընդունված բարոյական նորմերի շրջանակներում։

Սոկրատես 
Սոկրատեսը պայքարում էր սոփեստների էթիկայի սուբյեկտիվիզմի դեմ։ Թե՛ տեսական գիտելիքների և թե՛ բարոյականության ասպարեզում Սոկրատեսի կարևորությունը կայանում է ոչ այնքան նրա կողմից արտահայտված գաղափարների բովանդակության և համակարգվածության մեջ, այլ այն մեթոդով, որով դրանք մշակվել են։ Այս մեթոդը բաղկացած էր վերելքից` առանձնահատուկից դեպի ընդհանուր։ Սոկրատեսը տիրապետում էր իր զրուցակիցների մեջ համընդհանուր հասկացություններ ձևավորելու արվեստին։ Բարոյականության համար սա նշանակում էր ստեղծել ավելի ընդհանուր բարոյական արժեքներ։ Ի տարբերություն սոփեստների՝ Սոկրատեսն իր ժամանակակիցների մեջ ներշնչում էր անվերապահ բարոյական բարու գոյության համոզմունքը։ Սոկրատեսը բարոյական գործունեությանը նայում էր նպատակահարմարության տեսանկյունից։ Երբ մենք հասնում ենք մեր նպատակներին, ուրեմն ճիշտ ենք գործել։ Դրանից բխում է, որ ճիշտ գործողությունների համար անհրաժեշտ է իմանալ նպատակների և դրանց հասնելու միջոցների միջև կապը։ Բացի այդ, մեր բոլոր գործողությունները բարոյական արժեք ունեն միայն այն ժամանակ, երբ մենք ճիշտ գիտելիք ունենք բարու մասին։ Դրանից բխում է, որ բոլոր բարի գործերը պայմանավորված են «գիտությամբ» կամ «իմաստությամբ», և հակառակը, ով բարի է ըստ Սոկրատեսի, անխուսափելիորեն ձգտում և հասնում է դրան։ Չարությունը կարող է առաջանալ միայն բարու անտեղյակությունից։ Նա համոզված էր, որ գոյություն ունեն արդարության, ազնվության, չափավորության և բարոյական այլ` բոլորի համար ընդհանուր հասկացություններ։ Սոկրատեսն առաջին հույն մտածողն էր, որ բարոյականության, մարդու նկարագրի էության հարցերը համարում էր փիլիսոփայության ուսումնասիրության հիմնական առարկա։
 
Ճանաչելով բարոյական սկզբունքների գոյությունը՝ Սոկրատեսը, այնուամենայնիվ, չտվեց այդ սկզբունքների հստակ և պարզեցված բովանդակությունը։ Բարոյական բարիքների բոլոր տեսակները, որոնք Սոկրատեսի քննարկման առարկա էին, հիմնականում ձգվում են դեպի երկու վերջնական ատյաններ՝ օգտակարություն և օրենք։ Սոկրատեսի փիլիսոփայությունը չի անցել կենցաղային և քաղաքական հետաքրքրությունների շրջանակներից, ինչը հիմքեր չի տալիս որևէ բան հիմնավորելու համար։ Այս առումով Ցիցերոնը ճիշտ էր ասում, որ Սոկրատեսը փիլիսոփայությունը երկնքից է երկիր բերել։ Այնուամենայնիվ, Սոկրատեսի ռեալիզմը շատ սովորական նշանակություն է ունեցել։ Ի տարբերություն իր նախորդների, որոնք իրենց փիլիսոփայությունը սկսել են աստղագիտական ​​տեսություններից, նա ստանձնել է երկրի գործերը և իր ամբողջ ուշադրությունը սևեռել մարդկային գործունեության և մարդկային հարաբերությունների վրա։ Սխալ կլիներ մտածել, որ նա չի գտել ոչինչ ավելի բարձր և արժեքավոր, քան օգուտը և դրական իրավունքը։

Սոկրատեսի ողջ բարոյականության համար շատ կարևոր է նրա տարանջատումը «գրված օրենքների» կամ պետության օրենքների և «չգրված օրենքների» կամ «աստվածային» օրենքների միջև։ Վերջիններում պետք է տեսնել նրա փիլիսոփայության ծանրության կենտրոնը. դրանք բացատրում են նաև նրա անձնական կյանքը։ Ըստ աստվածային օրենքների՝ Սոկրատեսը նախ և առաջ նշանակում էր բարոյականության այն համընդհանուր պահանջները, որոնք բնորոշ են բոլոր մարդկանց, առանց բացառության, և որի խախտումն անխուսափելիորեն ենթադրում է հատուցում։ Նման օրենքների առկայությունը (ծնողներին հնազանդվելու) Սոկրատեսին համար ցույց է տալիս, որ մի տեսակ ավելի բարձր և համընդհանուր ռացիոնալություն է բնորոշ մարդկային գիտակցությանը, որի հրամաններին անձը բացարձակապես պարտավոր է ենթարկվել։ Ըստ էության, պետության գրավոր օրենքները արտացոլում են այդ անվերապահ աստվածային օրենքները, այդ իսկ պատճառով դրանք պետք է կատարվեն, անկախ նրանից, թե որքան արդար են դրանք։

Այսպիսով, և՛ էմպիրիկ, և՛ պայմանական բնագավառում Սոկրատեսը կարողացավ գտնել անվերապահ ինչ-որ բանի մասին անթույլատրելի ցուցումներ։ Արդյունքում, Սոկրատեսի էթիկան ակնհայտորեն «կրոնական» էր։ Բացի դա նա ոչ միայն հավատում էր Աստծո գոյությանը, այլև գիտակցում էր Աստծո ազդեցությունը  բոլոր կենդանի արարածների վրա, ավելին լսում էր իր մեջ Աստծո բանականության ձայնը և հնազանդվում էր դրան անվերապահ վստահությամբ և հանգստությամբ։ Այս գիտակցությունը Սոկրատեսի փիլիսոփայական և միևնույն ժամանակ բարոյական պաթոսի էությունն էր. դա անխուսափելի է դարձնում նաև նրա վեհ մահը։
 
Սոկրատեսի հիմնավորումները հետագայում զարգացնում են նրա աշակերտները` Պլատոնը՝ ծայրահեղ իդեալիզմի ոգով, Անտիսթենեսը և Արիստիփանեսը` ռեալիզմի ոգով։

Իդեալիստական ուղղություն։ Պլատոն 
Պլատոնը ամբողջությամբ ընկալում և մանրամասնում է Սոկրատեսի հիմնական դիրքը գիտելիքի և առաքինության ինքնության վերաբերյալ։ «Բարու» գաղափարի վերաբերյալ Պլատոնի տեսակետներում կարելի է նշել մի քանի անցումային փուլ։ Բարու իրատեսական ըմբռնումը, որը բնորոշ է մեծապես Սոկրատեսին, Պլատոնին խորթ չէր։ Այս առումով հատկապես կտրուկ առանձնանում է «Պրոտագորաս» երկխոսությունը, որտեղ Պլատոնը խոսում է Սոկրատեսի բերանով` ներկայացնելով բարու հեդոնիզմի տեսությունը՝ հիմնվելով հաճույքի հայեցակարգի վրա։ Այս տեսակետը կտրուկ հակասում է Պլատոնի մնացած հայացքներին և նրա փիլիսոփայական ամբողջ ոգուն։ Հին փիլիսոփայության ժամանակաշրջանի պատմաբանների համար Պլատոնի ստեղծագործությունները միշտ մեծ դժվարություններ են առաջացրել։ Ոմանք, ինչպիսիք են Շտինգարտը և Շլայերմախերը, այս կետը բացատրում էին Սոկրատեսի հեգնանքով, որը ծաղրում էր սոփեստներին։ Զելլերը պնդում էր, որ Սոկրատեսն այստեղ հեդոնիկ առաջարկներ էր արտահայտում, չնայած ոչ թե որպես իր իրական համոզմունքներ, այլ միայն հիմնվելով ամբոխի կարծիքի վրա՝ վիճաբանության նպատակով։ Շտրումպելը ողջ պատասխանատվությունը դնում է Սոկրատեսի վրա և Պլատոնին նշանակում միայն պատմաբանի դերը։ Հարցի առավել համարձակ, թեև առավել հակասական լուծումը պատկանում է Վլադիմիր Սոլովյովին։ Նրա կարծիքով՝ «Պրոտագորաս» երկխոսությունը գրել է ոչ թե Պլատոնը, այլ Արիստոտելը` Կիրենիկյան դպրոցի հիմնադիրը։ Ամեն դեպքում, հեդոնիզմը Պլատոնի աշխարհայացքում կարող է ճանաչվել միայն որպես անցումային պահ, որի ուշադրության կենտրոնում է գտնվում բարու իդեալիստական ​​ընկալումը։ Այս հասկացողությունն արդեն կանխորոշված ​​էր Սոկրատեսի ուսմունքներով, առանձնահատուկ հստակությամբ և որոշակիությամբ` հենց իր անձով և մահով։ Սոկրատեսի խոսքերը, որ ավելի լավ է հանդուրժել անարդարությունը դժոխքում, քան կատարել անարդարությունը, խորապես ընկղմվել է Պլատոնի մտքում։ Նա այն մանրամասնորեն քննարկում է երկու երկխոսության մեջ` «Կրիտոն» և «Գորգիա»։ Վերջում նա գալիս է արդարության ճանաչմանը, որպես հոգևոր բարություն, մինչդեռ անարդարությունը ճանաչվում է որպես  հիվանդություն, այսինքն՝ չարիք։ Այսպիսով, արդարության հայեցակարգում, նույնականանալով բարու հետ, այս վերջին հայեցակարգը ձեռք է բերում հստակ իդեալիստական ​​իմաստ։

Քանի որ բարու մեջ ճանաչվում է նաև հեդոնիզմի բովանդակությունը, այն վերցնում է հանդերձյալ կյանքի երանելի բնույթը։ Այստեղ արդեն հստակ ուրվագծվում է էթիկայի սկզբունքի անցումը դեպի իդեալիստական աշխարհ։ Ըստ Զելլերի, Պլատոնի ողջ փիլիսոփայությունը էթիկա է։ Այս տեսակետը հատկապես կիրառելի է Պլատոնի «գաղափարների» տեսության համար։ Գաղափարներն այն աշխարհն են, որն անխուսափելիորեն առաջանում էին Պլատոնի մտքում` ավելի բարոյական սկզբունքի, ավելի անխոնջ որոնման մեջ։ Սոկրատեսի մահը հստակ ցույց է տալիս, որ այս աշխարհում ապարդյուն կլիներ փնտրել բարձրագույն ճշմարտություն և բարձրագույն բարիք, բայց ցավոք ճշմարտությունը միշտ դատապարտված է պղծման և զոհաբերության։ Եթե ​​կա բացարձակ գերագույն բարություն, ապա դրա տեղը ոչ թե այստեղ է, այլ գաղափարների աշխարհում։ Գաղափարներն իրերի նախատիպերն են. նրանք թաքցնում են իրերի իրական էությունը, նրանց իրական բարիքն ու գեղեցկությունը։ Անտեսելով զգայականությունը և գաղափարներին հասնելով` մենք միևնույն ժամանակ հասնում ենք ճշմարտության, այլ ոչ թե ուրվական բարիքի և գեղեցկության իմացության։ Եվ այստեղ, գաղափարախոսության հիման վրա, գիտելիքը բարուն հասնելու միջոց է։ Փիլիսոփայական «էրոսն» այն համընդհանուր առաքինությունն է, որը միաժամանակ տանում է դեպի ճշմարիտ գիտելիք, իսկական բարիք և անսահման երանություն։ Մարդու հոգին կապվում է գաղափարների աշխարհի հետ։ Նույն կապի մեջ պետք է տեսնել նրա հնարավոր վերադարձը այս աշխարհ։ Հոգեբանորեն Պլատոնն այս կապը հասկանում է հիշողության գաղափարի և հոգու երեք մասերի վարդապետության մեջ։ Գերիշխող «խելացի» մասը ուղղվում է գաղափարների աշխարհին։ Նա հակառակ է իր «զգայական-շահեկան» ձգտումներին, որոնք ուղղվում են զգայական գոյությանը։ Նրանց միջև միջանկյալ դիրքը գրավում է երրորդ մասը՝ ավելի ազնիվ, քան վերջինը, բայց նաև զգայական բնույթը, որը ունակ է հենվելու հակառակ կողմերի վրա։ Հոգու այս բաժանումը հիմք է հանդիսանում Պլատոնի ավելի առաքինի վարդապետության առաքինության համար։ Յուրաքանչյուր մասը համապատասխանում է հատուկ առաքինությանը. բանականություն` «իմաստություն», զգայականություն` «քաջություն», ցանկություն` «ինքնատիրապետում»։ Այս բոլոր մասերի օրինական կամ արդարացի մասնակցությունը հոգու կյանքում կազմում է չորրորդ և հիմնական առաքինությունը։

Առաքինությունների այս տեսությունը, որում իր օրինական մասնակցությունն ունի ցանկությունը, պետք է դիտարկել որպես զիջում մարդկային անկատարությանը, որը բացատրվում է նրանով, որ այս ուսմունքը զարգացնելիս Պլատոնը փաստորեն հաշվի է առել իր սոցիալական տեսության հիմնավորումը։ Պետությունը, ինչպես և հոգին, բաղկացած է երեք դասերից՝ արհեստավորներ, մարտիկներ և տիրակալներ։ Արհեստավորները պատկանում են ավելի ցածր զգայունության ոլորտին, այսինքն՝ արդյունաբերության բոլոր տեսակներին։ Մարտիկը պետք է իր էներգիան ուղղորդի՝ համարձակորեն հետ մղելու արտաքին թշնամիներին և օրենքներ կիրառել։ Իշխանների դերը պատկանում է պետության լավագույն և իմաստուն մարդկանց։ Նրանց գործառույթը պետության կյանքն ուղղելն է, օրենսդրություն ստեղծելն ու հասարակության զարգացումը ուղղել դեպի բարձրագույն, իդեալական բարիք։ Քաղաքականության մեջ Պլատոնը հետապնդում է ամենախիստ արիստոկրատիան և ունիվերսալիզմը։ Հասարակական կյանքի բոլոր կարևորագույն գործառույթները կախված են իշխողներից, ովքեր, ինչպես իմաստունները և խելացի մարդիկ, կարող են տալ սոցիալական կյանքի ճիշտ ուղղությունը։ Բոլոր անհատական ​​ձգտումները պետք է համահունչ լինեն ընդհանուրի բարիքին։ Ամուսնությունների կազմակերպումը, որոնցից հիմնականում կախված է ապագա սերնդի որակը, չի կարող թողնվել անհատների կամայականությունների վրա, բայց պետք է կարգավորվի կառավարիչների կողմից։ Նման պետության մեջ մասնավոր սեփականությունը պատկանում է միայն ցածր դասին։ Այն պետությունը, որում պետք է խորտակվի անհատականը, ինքնանպատակ չէ, այլ միայն բարձրագույնին հասնելու միջոց է՝ կյանքի կոչելու «Բարին»։ Բարին գաղափարների աշխարհում ամենաբարձր սկզբունքն է։ Դա մնացած բոլոր գաղափարների հիմնական աղբյուրն է, և դրա միջոցով է, որ ամեն ինչ գոյություն ունի։ Այն նաև բոլորի էության վերջնական նպատակն է։ Դա արեգակն է, որը կյանք է տալիս ամեն ինչին։ Բարությունն ու Աստված համարժեք հասկացություններ են։ Աստծո հասկացության մեջ Պլատոնի էթիկան ստանում է իր վերջնական ավարտը։ Ընդհանուր առմամբ, Աստծո գաղափարը թե՛ հեթանոսական և թե՛ նոր քրիստոնեական էթիկայի ամենատարածված և բացարձակ բարոյական սկզբունքն է։

Առանց չափազանցության կարելի է ասել, որ Պլատոնի փիլիսոփայությունը, իրական և առանձնահատուկ սկզբունքներից վեր բարձրանալով դեպի ամենաընդհանուր իդեալը, ծառայում է որպես պատմական նախաբան` էթիկայի ողջ հետագա զարգացման համար։

Ռեալիստական ուղղություն 
Սոկրատեսի փիլիսոփայության հիման վրա առաջանում է էթիկայի իրատեսական ուղղություն, որը կարելի է բաժանել երկու հիմնական ուղղության.
 առաջին - «դրական էվդեմոնիզմ» - մարդու բարոյականության հիմքը ընդունում է երջանկության ձգտումը
 երկրորդ - «բացասական էվդեմոնիզմ» - նպատակ ունի վերջ դնել տառապանքներին

Չնայած հիմնական սկզբունքի ինքնությանը` հաճույքը լինի դրական թե բացասական, այդ երկու ուղղությունները, էթիկայի այլ սկզբունքների հետ համեմատած, զգալիորեն տարբեր են։

Դրական էվդեմոնիզմը ներկայացնում են հեդոնիստական դպրոցը (Հեդոնիզմ) և Էպիկուրը։

Կիրենեյան դպրոց 
Արիստիփանեսը՝ Կիրենեյան դպրոցի հիմնադիրը, հաճույք դարձրեց որպես վերջնական նպատակ՝ անկախ դրա առանձնահատուկ որակից։ Հաճույքի ամենաարժեքավոր կողմը նա համարում էր դրա ինտենսիվությունը, հետևաբար՝ մարմնի հաճույքների գերադասումը առավել հզոր էր։ Ներկայի հաճույքը գնահատվում էր ավելի բարձր, որը գտնվում էր սխալ ճակատագրի ձեռքում։

Արիստիփանեսի հետևորդներից մեկը` Հեգեսիան, հեդոնիզմը վերածում էր ծայրահեղ հոռետեսության (պեսիմիզմ)։ Նա գտնում էր, որ կյանքը անխուսափելիորեն ավելի շատ տառապանքներ է տալիս, քան հաճույք, նա եկել է այն եզրակացության, որ մահը ամենավատ տրամաբանական եզրակացությունն է ճիշտ արվածից. հեդոնիկ հաշվարկ։ Հեգեսիայի տեսությունից հետո եղել են բազմաթիվ ինքնասպանություններ իր ժամանակակիցների շրջանում, և նրան տրվել է մռայլ մականուն՝ «մահվան ոգեշնչող» (πεισιθάνατος): Այս պատմական դրվագը երբեմն դիտվում է որպես հեդոնիզմի ներքին անհամապատասխանության ապացույց, որը բնական էվոլյուցիայի միջոցով բերում է կյանքի ժխտման։ Սա հազիվ թե ճշմարիտ լինի։ Հեդոնիզմն ինքնին լրիվ օտար է հոռետեսության համար. հակառակ դեպքում, նրանց կապը կազդի այս միտման յուրաքանչյուր առանձին ներկայացուցիչի վրա։ Հեգեսիայի հոռետեսությունը, բնականաբար, բացատրվում է հոգեբանորեն. նրան չեն տրվել կյանքի հաճույքները, մինչդեռ ճարպիկ և ուրախ Արիստոփանեսը գիտեր, թե ինչպես օգտագործել դրանք։ Այս փաստը բավարար է, որպեսզի մերժենք հաճույքը՝ որպես համընդհանուր սկզբունք, որը հարմար է բոլորի համար, բայց հեդոնիկներն անգամ չէին հավակնում նման համընդհանուրությանը, քանի որ նրանք իրենց սկզբունքը դնում էին ոչ թե ընդհանուր, այլ անձնական հաճույք մեջ:։

Էպիկուրյան դպրոց 
Էպիկուրականների և հեդոնիկների միջև տարբերությունը կայանում է միայն հիմնական սկզբունքի առավել մանրամասն մշակման և զարգացման մեջ։ Էպիկուրականները հաշվի են առել հաճույքի պատճառները, դրա տևողությունը, հետագա տառապանքի հնարավորությունը։ Արդյունքում նրանք զարգացնում են էվդեմոնիզմի ավելի զգուշավոր և մեղմ ձևը։ Էպիկուրականների իդեալը երջանիկ արդարության հատուկ տեսակ է (ataraxia, հունական άταραξία), որն ունի ոչ միայն տառապանքի բացակայության բացասական արժեք, այլև լիակատար բավարարվածության դրական իմաստ։

Նրանք իրենց աստվածների ժամանցը ներկայացնում էին ճշգրիտ պարապության տեսքով։ Ի տարբերություն հեդրոնիզմի՝ էպիկուրականների տեսակետները ավելի ազնիվ էին, ակնհայտորեն երևում է նրանց մարմնի հաճույքների գերադասելիությունը հոգևոր հաճույքներից։

Բացասական էվդեմոնիզմ 
Բացասական էդեմոնիզմն ունի կինիկների և մասամբ ստոիկների ներկայացուցիչներ։ Ի տարբերություն նախորդ երկու ուսմունքների՝ ստոիցիզմը կարելի է անվանել բարելավված կինիզմ։ Կինիկների հիմնական սկզբունքը բացարձակ ազատությունն է, որը տառապանք չի բերում։ Կինիկները, որոնք ավելի շատ պրակտիկայի մարդիկ էին, քան տեսական, իրականացնում էին այս սկզբունքը միակողմանիորեն՝ իրենց արհամարհանքի ողջ ուժն ուղղելով արտաքին նյութական իրավիճակին և մշակույթի բոլոր պահանջներին բացահայտորեն հակառակվելով՝ որոշակի հաճույք պատճառելով։ Դրանով իսկ առավել բնական է բացատրել այն, որ անտեղի են այն ծայրահեղությունները, որոնցում հայտնվել են իրենց կյանքում։

Ստոիցիզմ 
Ստոիկյան ապատիան իրեն ավելի հավասարաչափ ու հանգիստ էր դրսևորում։ Այնուամենայնիվ, ոչ միայն հիմնական սկզբունքի գործնական կիրառման մեջ պետք է տեսնել տարբերությունը կինիկյան և ստոյիկյան դպրոցների միջև, այլև հիմնականում վերջիններիս տեսական տեսակետներում, որոնք տեղ են տալիս հստակ համընդհանուր տենդենցին։ Այս միտումը արտահայտվում է համաշխարհային իրավունքի հայեցակարգում՝ էության համընդհանուր նորմերի գոյության ճանաչման մեջ։ Ստոիկյան իմաստունի պարտականությունն է այդ նորմերի ըմբռնումն ու իրականացումը։ Այս նորմերը, ըստ ստոիկների, հիմնականում նատուրալիստական ​​և քաղաքական նշանակություն ունեին։ Ստոիցիզմը կոտրվում է էվդեմոնիստական ուսմունքի ​​տեսանկյունից և հիմք է տալիս բարոյականության օբյեկտիվ հիմնավորման համար։ Հենց այս հողի վրա էր, որ ստոիցիզմը վերածվեց բարդ բարոյական համակարգի, որն ուներ շատ մեծ պատմական նշանակություն։

Էկլեկտիկական փիլիսոփայական ուսմունքները, որոնք լայն տարածում գտան մ.թ.ա. 2-րդ դարում։ Ստոիցիզմը տեղափոխվում է Հռոմ և այնտեղ ծառայում որպես պետական ​​օրենսդրության հիմք։ Ստոիկյան գաղափարը, կանգնած լինելով բոլոր ազգային և անհատական ​​տարբերություններից վեր, դառնում է հռոմեական օրենքի հիմքը։ Ելնելով էվդեմոնիստական սկզբունքից՝ էպիկուրիզմը և ստոիցիզմը շատ տարբեր ազդեցություն ունեցան հանրային բարոյականության և տրամադրության վրա։ Էպիկուրականները զրկված էին մարդկային կամքի վրա կարգապահական ազդեցություն ունենալուց, որին, անկասկած, տիրապետում էին ստոիկները։ Հիմնադրվելով բավականին նշանակալից բարոյական բարձրության վրա՝ էպիկուրիզմը դեռևս ուներ իր առջև ցած ուղղորդված ինքնաթիռ, որի երկայնքով, կյանքի առավելությունների ռացիոնալ օգտագործման դրոշի ներքո, մարդու բնության ստորին բնազդները անդիմադրելիորեն գրավում էին նրան։ Դրա անկումը առավել ցայտուն էր հռոմեական հողում։ Բայց նույնիսկ իր լավագույն դրսևորումներով էպիկուրականությունը չի անցնում անձնական հոգևոր նվաճումները։ Հասարակական կյանքում էպիկուրականները առաջնորդվում էին «ապրի՛ր աննկատ» կարգախոսով (λάθη βιώσας)՝ այսպիսով բարձրացնելով եսասիրական մեկուսացումը և անտարբերությունը հանրային շահերի նկատմամբ՝ որպես սկզբունք։ Վինդելբանդը միանգամայն ճիշտ է նշում, որ այս էգոիստական որոշումը հեռացումն է դեպի մասնավոր կյանք և էպիկուրիզմը վերածում է « համաշխարհային հռոմեական  միապետության ռեալիստական փիլիսոփայության»։ Նրա ասկետիկ կերպարը ուներ բարոյական և կրթական արժեք և պատրաստ էր ավելի բարձր էթիկական ստանդարտների ընկալման, որը պահանջում էր անձնական ինքնահաստատում` իդեալների իրագործման համար։ Բոլոր անձնական կարիքներից և նկրտումներից ազատված ստոիկյան իմաստունի համար բացվում են բարոյական շատ ավելի լայն հորիզոններ։ Ստոիցիզմը իր սկզբունքների բուն իմաստով աճման միտում ուներ։ Եվ այն բարձրությունը, որը նա հասել է իր զարգացման ընթացքում, գտնվել է նույն հռոմեական հողի վրա։ Եթե ​​հույն ստոիկները, իրենց փակ անհանդուրժողականության համար, կոչվում էին Փարիսեցիներ, ապա հռոմեական ստոիկները, ի դեմս Էպիկուրի, Սենեկայի և Մարկոս Ավրելիոսի մինչև մարդկային համընդհանուր եղբայրության հստակ ընկալումը, որոնք կազմում են մեկ աստվածային ամբողջության տարրեր, նախքան իրենց հարևանի հանդեպ սեր քարոզելը, հեթանոսության շրջանում քրիստոնյաներ էին կոչվում։ Այնուամենայնիվ, թե որքանով են ստոիկյան էթիկայի քրիստոնեական բարոյականության այս սկզբունքները դարձել անպիտան, ցույց է տալիս Մարկոս Ավրելիոսի վերաբերմունքը քրիստոնյաների նկատմամբ, որոնցում նա չի ճանաչել իր «եղբայրներին»։

Արիստոտել 
Եթե ​​Պլատոնի մոտ ենթադրվում էր, որ էթիկան կապված է ուտոլոգիայի և էպիստեմոլոգիայի հետ, ապա Արիստոտելի մոտ այն ​​ձեռք է բերում անկախություն։ Արիստոտելի էթիկայի տեսությունը բացահայտվում է նրա երկու աշխատություններում ՝ «Նիկոմաչեական էթիկա» և «Եվդեմիական էթիկա»։ Որոշ հետազոտողներ «Մեծ էթիկա»ն նույնպես վերագրում են Արիստոտելի գրչին։

Ի դեմս Արիստոտելի՝ Հունաստանի հասարակական բարոյական գիտակցությունը ուներ իր առավել բնորոշ ներկայացուցիչն ու համակարգվածությունը։ Ճանաչելով ծայրահեղությունների միջև ընկած հատվածի ընտրությունը գործնական բարոյականության մեթոդով՝ Արիստոտելը լիովին իրականացրեց այս կանոնը՝ իր տեսական էթիկայի կառուցման մեջ։ Բարեբախտաբար, որպես զուտ իդեալական  տրանսցենդենտալ նպատակ, այն խորթ էր էմպիրիկ մտածելակերպին։ Մյուս կողմից, հաճույքը, զուրկ էր որևէ գաղափարական բովանդակությունից, չափազանց հիմնարար էր և անխոհեմ նրա ռացիոնալիստական ​​աշխարհայացքի համար։ Արիստոտելի կողմից ընտրված  էթիկայի սկզբունքը` «երանությունն» էր` Պլատոնի բարոյական իդեալիզմի և էվդեմոնիզմի հստակության միջև եղած ոսկե միջինը։

Երանության բուն էությունը, ըստ Արիստոտելի, ոչ թե ինչ-որ անշարժ հոգևոր բովանդակություն է, այլ բանականության գործունեությունը, քանի որ միտքը պարունակում է զուտ գաղափարական բարոյական բովանդակություն բացահայտելու հնարավորություն։ Այն ունի ամենաբարձր առաքինությունները, որոնք կոչվում են «դիանոտիկ»։ Բայց այդ առաքինությունները բավարար չեն բարոյական վարքի համար։ Անհրաժեշտ է, որ մարդը ենթարկի իր բոլոր այլ ձգտումները բանականության թելադրանքին։ Այս ներկայացումը, որը կախված է կամավոր գործունեությունից, ըստ Արիստոտելի՝ էթիկայի առաքինություններ է պարունակում։ Էթիկայի առաքինությունների հայեցակարգում Արիստոտելը ներկայացնում է շատ էական լրացումներ իր նախորդների ծայրահեղ էթիկայի մեջ։

Արիստոտելի քաղաքականությունը չափավոր բնույթ է կրում։ Ի տարբերություն Պլատոնի ծայրահեղ ունիվերսալիզմի՝ Արիստոտելը իր իդեալական վիճակում թույլ է տալիս մասնավոր սեփականություն, ազատ ամուսնություն և առհասարակ անհատական ​​ընտանիք։ Հնարավոր լավագույն պետական ​​ձևերից մեկը նա համարում է արիստոկրատիան, այսինքն` «լավագույնների գերիշխանությունը» և միապետությունը, այսինքն` «լավագույնի գերիշխանությունը»։ Այս վերջինը նախապատվություն էր տալիս, եթե երաշխիքներ լինեին, որ իշխողն իսկապես լավագույնը կլիներ։ Տիրանիան կառավարման ամենակեղտոտ ձևն էր։

Պետության նպատակն է կրթել հասարակական և անհատական ​​գոյության բարձրագույն ձևը։ Արիստոտելի քաղաքական տրակտատի անավարտությունը անհնար է դարձնում քննարկել այն որպես ամբողջություն, և հավասարապես թողնում է, որ դա ամբողջովին չմաքրի առավել կատարյալ պետության և մարդու իր իդեալը։ Ընդհանրապես, Արիստոտելի էթիկական հայացքները որոշ մասերում ավելի համահունչ են, քան ընդհանուր առմամբ, և մանրամասնորեն ավելի հիմնավորված են, քան հիմնական սկզբունքները։

Քրիստոնեություն

Քրիստոնեական էթիկան կամ քրիստոնեական բարոյական ուսմունքը որոշում է մարդու վարքի բարոյական ուղենիշը։ Մարդու պահվածքը հիմնավորվում է բնության և մարդու նշանակության մասին քրիստոնեական հայեցակարգով, Աստծո հետ նրա հարաբերություններով։ Քրիստոնեական էթիկան կարելի է անվանել քրիստոնեական գործողությունների տեսություն։

Քրիստոնեության էթիկան արտահայտվում է «քրիստոնեական էթոսում», կյանքի որոշակի ոճով, իր դրսևորումների բազմազանությամբ և բնորոշ է ինչպես անհատներին, այնպես էլ քրիստոնյաների մեծ սոցիալական խմբերին։

Քրիստոնեական էթիկայի աղբյուր են Սուրբ Գրքի տեքստերը, ինչպես նաև եկեղեցու հայրերի և հետագայում աստվածաբանների կողմից դրանց մեկնաբանությունը, ինչպես նաև եկեղեցու կյանքում բացահայտված բարոյական կյանքի օրինակներ։ Քրիստոնեական էթիկան դրսևորվում է ոչ այնքան բարոյական գաղափարների պատմության մեջ, որքան կոնկրետ եկեղեցու կյանքում։

Նույն հիմնական արժեքները պահպանելիս յուրաքանչյուր դարաշրջան և տարբեր քրիստոնեական դավանանքներ առաջարկում են քրիստոնեական էթիկայի սկզբունքները գործնականում թարգմանելու հատուկ եղանակներ։ Հասարակական իրականության, մտածելակերպի և արժեքային համակարգերի փոփոխությունները, փիլիսոփայական ժառանգության ձուլումը և աստվածաբանության զարգացումը կարող են նպաստել հետագա նույնականացմանն ու քրիստոնեական բարոյական ուսմունքի իմաստի բացահայտմանը։

Քրիստոնեական էթիկայի և այլ էթիկայի համակարգերի տարբերությունը
 քրիստոնեական էթիկա - ոչ այնքան տեսական սկզբունքների համակարգ, որքան քրիստոնյաների կյանքի որոշակի ձև
 բոլոր բարոյական պահանջները հիմնված են Աստծո փրկարար գործողությունների վրա, ուստի կարելի է հասկանալ միայն փրկության պատմության համատեքստում (Քրիստոսի իրականացրած փրկության գործը ոչ միայն նախորդում է բարոյական պարտավորություններին, այլև հնարավորություն է տալիս կատարել դրանք)
 բարոյական կյանքի բոլոր դրսևորումները անբաժան են կրոնից իրենց կրոնական և բարեպաշտական ասպեկտներով (սրանք այն միջոցներն են, որով բարոյական կյանքը արտահայտվում է)
Քրիստոնեական էթիկան պարադոքսալ է, քանի որ խաչված և հարություն առած Աստծուն հավատալը պարադոքսալ է

Վերածնունդ 
Եթե ​​նոր փիլիսոփայության սկիզբը բնութագրվում է աստվածաբանության ենթակայությունից ազատագրվելով, ապա նոր էթիկան առաջին անգամ է հայտնվում նաև բնական բանականության հիման վրա, որն անկախ է կրոնագիտության պահանջներից։

Այս նոր էթիկայի նախնի պետք է ճանաչել  Շարոնին, ով 1610 թվականին լույս տեսած իր «De la sagesse»- ում արտահայտում է մտքեր, որոնք զարմանալիորեն հիշեցնում են վերջին բարոյականներին՝ Կանտից մինչև այսօր։ «Բարոյականությունն առաջինն է, կրոնը՝ երկրորդը, քանզի կրոնն այն է, ինչ սովորում է սրտով, դրսից գալիս է մեզ, ձուլվում է ուսմունքից և հայտնությունից, ուստի չի կարողանում բարոյականություն ստեղծել։ Ավելի շուտ, դա այս վերջինիս արտադրանքն է, քանի որ բարոյականությունը առաջնային է, հետևաբար, այն ավելի հին և բնական է, և դնել այն կրոնից հետո նշանակում է աղավաղել ցանկացած կարգ»։ Բնական բարոյականության տեսությունը հետագայում մշակվել է Անգլիայում՝ Ֆրենսիս Բեկոնի և Թոմաս Հոբսի ուսումնասիրություններում։ Լինելով մասամբ ստոիկյան սկզբունքի բնական իրավունքի վերականգնողը (lex natyralis), Բեկոնը նրան տալիս է սոցիալ-հոգեբանական ստվեր։

Հոբսը ամբողջ բարոյականությունը հանում է եսասիրությունից, այսինքն` մարդկանց մեկուսացման և օտարման բնական հակումից. «պատերազմը բոլորը բոլորի դեմ»` սա նախնական բարոյական փաստն է, որից դրական օրենքն ու բարոյականությունը զարգանում են անխուսափելի հետևողականությամբ։ Մարդը դառնում է անհրաժեշտ սոցիալական էակ։ Միայն մարդկանց վախը միմյանցից ստիպում է նրանց հրաժարվել բռնության և ստրկության բնական հակումներից և հաստատել համայնական նորմեր։ Քեմբրիջի դպրոցը (Ռալֆ Քեթուորթ,Հենրի Մոր), որը համատեղում է կրոնագիտությունը լիակատար ազատության հետ, զարգացնում է հիմնականում անտագոնիզմը Հոբսի հետ, առաջնահերթ բարոյականության տեսությունը, մասամբ կանխատեսելով Կանտի էթիկան։ Հոբբսի տեսության դեմ նույնիսկ ավելի կտրուկ բողոք է Քամբերլանդի բարոյականությունը, որը պաշտպանում է մարդկային հասարակությանը որպես իր բնության առաջնային սեփականություն։ Ջոն Լոկի Էթիկայում միավորում է կրոնական և էմպիրիկ  բարոյականությունը։

Մենք աստվածային օրենքը ճանաչում ենք Հայտնությունից, և միևնույն ժամանակ փորձի միջոցով մենք հասնում ենք բնական օրենքի ճանաչմանը։ Քրիստոնեական ողջամտությունը ուսումնասիրում է բարոյականության այս երկու աղբյուրների միջև փոխհարաբերությունները։

Բնական օրենքը համընկնում է աստվածայինի հետ և հաստատում այն։ Այն, ինչը տրվում է հայտնությանը անմիջապես, ձեռք է բերվում երկար տարիների և շրջապտույտ ճանապարհով բնական փորձի միջոցով։ Բարոյականության բնական զարգացման համար խթանը երջանկության ձգտումն է։ Գրաֆ Շաֆթսբերի 3-րդի լավատեսական էթիկան` հարուստ խոր մտքերով, իր ներդաշնակ կենտրոնական սկզբունքով, շատ հարաբերություններում համեմատում է էգոիզմն ու ալտրուիզմը, միևնույն ժամանակ, նրա բարոյականությունն ավելի շատ կորցնում է իր ինտելեկտուալ բնավորությունը՝ ստանալով իր հիմնավորումը իռացիոնալ ոլորտում, մասնավորապես ներդաշնակություն «զգացմունքների» և «ձգտումների» բնագավառում, սոցիալական և եսասիրական դրդապատճառների միջև։ Իրերն իրոք պարունակում են կարգավորող սկզբունք, ինչ-որ ներքին գրավիտացիա կամ բնության խորհրդավոր ուժ, որը կամովին կամ ինքնակամ խրախուսում է նպաստել բարության մրցավազքին և պատժում ու տանջում նրանց, ովքեր չեն անում։

Գիտակցության այդ խառնաշփոթը, որը դրսևորվում է ամոթի զգացողությամբ, կարող է ծագել միայն այնպիսի արարքից, որը ամոթալի է, և ոչ թե դրա վնասակար հետևանքներից։ Աշխարհի ամենամեծ վտանգը հանրային կարծիքն է, որը չի կարող ստեղծել այդ ամաչկոտությունը, քանի դեռ ներգրավված չեն մեր սեփական տրամադրությունները։ Ընդհանրապես, անձի մեջ դրվում են լավ սկզբունքներ, որոնք դառնում են չար միայն նրանց անմխիթար զարգացման պատճառով։ Հոգեկան առողջությունը, ինչպես մարմնականը, հիմնվում է բացառապես տարրական գործառույթների հավասարաչափ համադրության վրա։ Հոգու ներդաշնակությունը միաժամանակ հանգեցնում է երջանկություն։ «Այսպիսով, - եզրափակում է Շաֆթսբերին իր առաքինության ուսումնասիրությունը, - բոլորի համար առաքինությունը բարին է, իսկ մոլությունը` չարը։ Շաֆթսբերի «Ինտուիտիվիզմը» (ուղիղ բարոյական մտորումների տեսություն) հետագայում զարգանում է  Շոտլանդական դպրոցում, հիմնականում  Ֆրենսիս Հաթչեսոնի և Թոմաս Ռիդի մոտ։ Այս միտման հիմնական թեզը բարոյականության ուղղակի ապացույցն է, որը չի բխում բանականության որևէ նկատառումից։ Ճիշտ այնպես, ինչպես մենք ուղղակիորեն հասկանում ենք գեղագիտական ​​կամ մտավոր հաճույքների ավելի բարձր արժեքը, համեմատած, օրինակ, ճաշակի հաճույքների հետ, նույն կերպ մենք ուղղակիորեն առանձնացնում ենք բարոյական բարիքը բոլոր մյուս ընկալումներից։ Շաֆթսբերին նույնպես կապված էր Դեյվիդ Հյումի և Ադամ Սմիթի հետ, որոնք բարոյականությունն արդարացնում են համակրանքի հոգեբանական հիմունքներով։ Արտասովոր սրամտությամբ, Սմիթը համակրանքից հեռացնում է բարոյական երևույթը, որն իրեն խորթ էր այնքան, որքան խղճի ձայնը։ Մենք դատում ենք մեր սեփական պահվածքը` դնելով մեզ դիմացինի դիրքի մեջ և գնահատում ինքներս մեզ դիմացինի տեսանկյունից։ Այս երևակայական մյուսը կամը, ինչպես ասում է Սմիթը, «մեր ներսի անաչառ հանդիսատեսը», որի զգացողությունները մենք զգում ենք, մեր խղճի ձայնն է։

Մայրցամաքում էթիկան, գաղափարների ինքնատիպությամբ և հարստությամբ, էականորեն զիջում է այն էթիկային, որը ծագել է անգլիական հողի վրա։ Քարտեզագրումն ամբողջությամբ ձգվում է դեպի միջնադարի աստվածաբանական էթիկան։ Այս առումով միանգամայն առանձնահատուկ է գիտնական վեճը 
Ֆրանսուա Ֆենելոնի և Ժակ-Բենին Բոսուեի միջև` Աստծո հանդեպ սիրո մասին։ Վիճաբանության էությունը, որը աստվածաբանական տարրից ազատված է, բխում է այդ երկընտրանքից, զերծ չի ժամանակակից հետաքրքրությունից։ Երանությունն է այն, ինչը բարոյական կատարելության արդյունք է, բարոյական խթաններից մեկն է, կամ բարոյական իդեալներն են։ Ֆրանսիական լուսավորության էթիկան, որը ընկալվում է որպես Հոբսի, Լոկի, Հյումի գաղափարների մի մասը (Հելվեթիուսի համար), որպես Շաֆթսբերի մաս Ռուսսոյի համար, ծայրաստիճան կոնկրետ է։ Դրա վերջնական նպատակն է ստեղծել հասարակական իդեալական կազմակերպություն։ Հելվեթիուսի բարոյականությունը, որը նրա կողմից սահմանվում է որպես «բարքերի ֆիզիկա», բնույթով սենսացիոնիստական ​​է։ Դրա հիմնական սկզբունքը երջանկության եսասիրական հետապնդումն է։ Սոցիալական ամբողջությունը պետք է հիմնված լինի շահերի համախմբման հմտությունների վրա։ Եթե ​​մասնավոր անձինք չեն կարողանա հասնել իրենց անձնական երջանկությանը, առանց միաժամանակ մեծացնելու հասարակության երջանկությունը, ապա միայն խելագարները կմնան արատավոր, բոլոր մարդիկ ստիպված կլինեն լինել առաքինի։ Ռուսոյի էթիկան կարելի է անվանել կամավոր։

Բարոյականության հիմքը մարդու բնական ձգտումներն են։ Նույն կամավորությունը ներթափանցում է հասարակության կառուցվածքի, նրա տեսության մեջ, որի հիմքում ընկած է ազատ կամքը։ Սպինոզայի էթիկայում հնության էթիկական ռացիոնալիզմը վերածնվում և համակարգված կերպով ավարտվում է։ Ավելի հանգիստ տեսքով, նույն ռացիոնալիզմը բնորոշ է Լեյբնիցի էթիկային, որը, միևնույն ժամանակ, ճանաչում է սերտ կապը Շաֆթսբերի հետ։

Կանտ 
Կանտի էթիկական խնդիրները ստանում են բոլորովին նոր ձևակերպում։ Եթե ​​Կանտի գնոստիցիզմը կախված է Հյումի փիլիսոփայությունից, ապա բարոյականության ոլորտում, Կանտի հոգևոր հայրը, անկասկած, Ժան-Ժակ Ռուսոն էր։

 Սա այն է, ինչ Կանտը, սովորել է Ռուսոյից և դարձրել իր սեփական էթիկայի հիմքը։

Ամբողջ բարոյականությունը բարոյական օրենքը կատարելու «բարի կամքի» մեջ է։ Օրենքն ինքնին պետք է առանձնացվի բացարձակ համընդհանրությամբ։ «Դա արեք այնպես, որ ձեր կամքի կանոնը միշտ լինի միևնույն ժամանակ համընդհանուր օրենսդրության սկզբունքը»,- ասվում է Կանտի բարոյական օրենքում։ Այս բանաձևը սկզբունքորեն առանձնացնում է նրա բարոյականությունը գոյություն ունեցող բոլոր բարոյական կոնստրուկցիաներից, որոնք միշտ հիմնված էին ինչ-որ էմպիրիկորեն որոշված ​​բովանդակության վրա։ Ցանկացած նման բովանդակություն Կանտը սկզբունքորեն բացառում է։ Բարոյական ինքնորոշման անվերապահությունն անխուսափելիորեն հանգեցնում է բարոյական օրենքի առավել ընդհանուր ձևի, որի դեպքում բարոյական արժեքն ունի միայն իր սեփական ընդհանուր և անվերապահ բովանդակությունը։ Ներկայացնելով միանգամայն արժեքավոր մի բան՝ բարոյական օրենքը նույն «արժեքավոր լինելն» է դարձնում, որն իր կրողն ու կատարողն է, այսինքն՝ մարդը, նույնքան արժեքավոր է։ Այսպիսով, Կանտը ձեռք է բերում երկրորդ բացարձակ բարոյական արժեքը` «մարդկային անհատականություն», որն ընդգրկվում է բարոյական  երկրորդ օրենքի բանաձևի բովանդակության մեջ.- «վարվիր այնպես, որ օգտվես մարդկությունից՝ ինչպես քո, այնպես էլ ուրիշների համար, ոչ որպես միայն միջոց, այլ որպես նպատակ»։ Չնայած Կանտի էթիկայի բոլոր սրամիտ և խճճված ճարտարապետագիտությանը, որը միավորում է բարոյական ինքնորոշման բացարձակ մաքրության պահանջը բարձրագույն բարության էվդեմոնիստական ​​իդեալի հետ, դրա հիմնական արժեքն ու նշանակությունը ոչ թե որպես համակարգ է, այլ որպես բոլորովին նոր էթիկական տեսակետ։ Այս տեսակետի նորույթը կայանում է բարոյական օրենքի ամբողջական ինքնավարության վճռական հռչակման մեջ, այսինքն՝ նրա անկախությունը կախված է որոշակի հոգեբանական և արտաքին պայմաններից և նպատակներից։

Օրիգինալ է Կանտի յուրահատուկ գնոստիկական մոտեցումը, որը դառնում է իդեալիստական ​​աշխարհայացքի հիմքը։ Կանտն առաջինն էր, ով փորձում էր հիմնադրել  օնտոլոգիական գաղափարներ՝ հիմնվելով հնարավորի վրա։ Այս փորձը խորը հոգեբանական հետևանքներ ունեցավ։ Այն, որ յուրաքանչյուր մարդու աշխարհայացքը մեծապես որոշվում է իր ձգտումներով և անհերքելի բարոյական գիտակցությամբ։ Այս փաստը վերածելով փիլիսոփայական տեսության՝ Կանտը հիմնում է բարոյական կամքի հիմնարար գերակայությունը (գործնական պատճառը) տեսական մտքի վրա։

Բարոյական պարտքի անվերապահությունը այն վերածում է նոր մետաֆիզիկական սկզբունքի։ Տեսական բանականության համար ամբողջ իրականությունը վերածվում է ֆենոմենալ գոյության, որը կապված էր պատճառականության օրենքով. բարոյական ինքնորոշման գործընթացում բացահայտվում է էության նոր տեսակ, որն ազատություն է ունենում պատճառաբանությունից։ Այս սկզբունքի մետաֆիզիկական իմաստը ավելի մանրամասն բացահայտվում է միայն Ֆիխտեի կողմից։ Ֆիխտեի համար բարոյական կամքը միաժամանակ բանական կամք է. դրանում հակառակ «ես» -ը, որը ստեղծվել է նրա կողմից ստեղծված անխոհեմ բնույթով, պարտվում է։ Ըստ այդմ՝ բարոյական գոյությունը ինքնին առնչվող բանական էակի շարունակական օրենսդրությունն է։

Այս օրենսդրության բարձրագույն չափանիշը անհատական ​​խիղճն է։ Բարոյականության նպատակը լիակատար ազատությունն է ամեն ինչից, ինչը պատճառ չէ, այսինքն՝ անխոհեմ բնույթի ամբողջական հաղթահարում։ Քանի որ այս նպատակը անհասանելի է, բարոյական գործունեությունն անվերջ ձգտում է դեպի բացարձակ ազատության իդեալ։

Ուտիլիտարիզմ 
Կանտ-Ֆիխտերյան էթիկային ուղղակի հակառակը գրեթե միաժամանակ առաջացել է ուտիլիտարիզմը։ Այն համարվում է էվդեմոնիզմի վերջնական կատարելագործումը և ավարտը։ Օգուտը, որը Միլլը ներկայացնում է որպես բարոյական վարքի գերագույն նպատակ, ոչ այլ ինչ է, քան բոլոր մարդկանց հաճույքն ու բարեկեցությունը։ Ճիշտ է, օգտակարության հայեցակարգի այս վերացականությունն ու արտառոց ընդհանրությունը հաճախ այն վերածում է էվդեմոնիզմի համար ինչ-որ խորթ բանի, բայց սա բացահայտում է միայն սկզբունքի անկայունությունը։ Էվդեմոնիստական ​​էթիկայի տեսանկյունից առանձնանում է Բենտամի ուտիլիտարիզմը, որը ներկայացնում է մարդու երջանկության և դժբախտության թվաբանությունը։

Այս հաջորդականությունը կապված է նրա անավարտության հետ, ինչը համակարգում տեղ չի տալիս բարձրագույն բարոյական դրսևորումներին՝ կապված տառապանքի հետ, որը չի կարող փոխհատուցվել որևէ երջանկության։ Այս անավարտությունը մասամբ հարթվում է Ջ.Ս. Միլլի կողմից, որը բարոյական անշահախնդրությունը հանում է էվդեմոնիստական ​​սկզբունքից  ասոցիացիայի հոգեբանական հայեցակարգի օգնությամբ։ Ռոբերտ Սփենսերի էվոլյուցիոն բարոյականությունը, շատ առումներով, էմպիրիզմի և ապրիորիզմի համադրումն է նույն էվդեմոնիստական ​​հողի վրա։ Նրա բարոյականությունը հիմնվում է երջանկության ցանկության և տառապանքի բացակայության վրա։ Բարդ էվոլյուցիոն պրոցեսի միջոցով այս սկզբնական խթաններից զարգանում են բազմազան բարոյական բնազդներ։ Սփենսերի հիմնական խնդիրն էր ցույց տալ, թե ինչպես է եսասիրությունը վերածվում ալտրուիզմի։ Օգտագործողները ցանկանում էին արդարացնել այս փոխակերպումը անհատական ​​գիտակցության մեջ։ Սփենսերը խնդիրը լուծում էր շատ մեծ հաջողություններով՝ որդեգրելով կենսաբանական էվոլյուցիոն տեսակետ։ Այսպիսով, ժառանգականության օգնությամբ բացատրվում են մարդկային գիտակցության մեջ գոյություն ունեցող բոլոր այն բարոյական խթաններ, որոնք չեն կարող բխել անձնական երջանկության  ցանկությունից։ Էվդեմոնիստական ​​սկզբունքը անհատից փոխանցվում է տոհմին։

Այն պահվածքն է բարոյական, որը տանում է տոհմի բարօրությանը։ Այս նույն պահվածքն ընդհանուր առմամբ համընկնում է անհատների անձնական բարեկեցության հետ։ Խիղճը և առհասարակ, այսպես կոչված, բնածին և ինտուիտիվ բարոյական սկզբունքները ունեն միայն անհատական ​​առաջնահերթություններ։ Դրանց իրական հիմքը ընդհանուր փորձի մեջ է։ Սեջվիքը իր էթիկայի մեթոդներով հիմնավորում է ուտիլիտարիզմը զուտ տրամաբանորեն՝ վերացնելով իրենց ալտրուիստական ​​կամ եսասիրական հողի երջանկության և օգտակար հասկացությունները։ Այս դեպքում «ես» -ի և «դու» -ի միջև հակադրությունը լիովին ոչնչանում է, քանի որ երկուսի երջանկությունը վերացականորեն համարժեք են։ Գյույոյի Էթիկան մասամբ հավատարիմ է Սփենսերին՝ զուտ իր կենսաբանական հիմնավորման մեջ։ Նախնական տեսանկյան ընդհանրությունը չի քանդում Գույոյի բարոյականության ամբողջական ինքնատիպությունը։ Դրա հիմնական հայեցակարգն է «կյանքը»։ Կենսական ուժերի ճիշտ տեղակայումը ընկած է բարոյական վարքի հիմքում։ Հաճույքն ուղեկցում է միայն կյանքի դրսևորումներին, բայց չի հանդիսանում դրանց իրական նպատակը և պատճառը։ Ընդհակառակը, վարքագծի հիմնական պատճառը միշտ էլ կենսական էներգիայի ավելցուկն է, բայց վերջնական նպատակը այս էներգիան թողարկելն է, կենսունակության ավելի ու ավելի նոր ձևեր ստեղծելը։ Ե՛վ էգոիստական, և՛ ալտրուիստական ​​բարոյականությունը բխում է այս ընդհանուր սկզբունքից։ Էգոիզմը ցանկացած անհատական ​​կյանքի բնական ինքնապահպանումն ու ինքնահաստատումն է։ Կյանքի էությունը, այնուամենայնիվ, կայանում է ոչ միայն ինքնահաստատման մեջ, այլև հիմնականում ընդարձակման մեջ։ Սա «կյանքի ընդարձակության» հիմքն է, ինչը Գյույոն սրտանց և պատշաճ կերպով անվանում է «բարոյական պտղաբերություն»։ Անհրաժեշտ է, որ անհատի կյանքը ծախսվի ուրիշների համար և, անհրաժեշտության դեպքում, իրեն տա։

Կյանքն այլոց համար ընդարձակ է, քանի որ արգասաբեր է, և այն պարարտ է հենց այն պատճառով, որ դա կյանքն է։ Կյանքի այս պտղաբերությունը հանդիպում է ոչ միայն ֆիզիկապես, այլև ինտելեկտի, զգացողության և կամքի ոլորտում։ Մարդկային անհատականությունը բավարար չէ սեփական կյանքի հարստությունը հայտնաբերելու համար։ Մենք ունենք ավելի շատ արցունքներ, քան պետք է մեր սեփական տառապանքի համար, ավելի շատ ուրախություն, քան անհրաժեշտ է մեր սեփական երջանկության համար։ Անհրաժեշտ է շփվել ուրիշների հետ և բազմապատկել մեր ունեցածը՝ մտքերի և զգացմունքների հաղորդակցման միջոցով։ Կենսունակության սկզբունքից՝ Գյույոին հանում է երրորդ, շատ կարևոր բարոյական պահանջը՝ ներքին դրսևորում կամ կյանքի դրսևորումների «ներդաշնակություն»։ Ներքին հակասությունը չի համապատասխանում կյանքի խնայողության սկզբունքի հետ, որում ամբողջ էներգիան պետք է ունենա իր դրսևորումը, ոչ թե ամեն ինչ կորած լինելով ներքին բախումներից։ Հետևաբար բարոյականությունը միևնույն ժամանակ էության «միասնությունն» է, անբարոյականությունը` «պառակտված»։ Գյույոի համար շատ հետաքրքիր է «անհետաքրքիր զոհաբերությունը» արդարացնել որպես կենսական ուժի բարձրագույն դրսևորում։ Կենսունակությունը, որպես ներքին էներգիա, արտահայտվում է ոչ միայն մարդու կյանքի տևողությամբ։ Որոշ հաճույքների ինտենսիվությունը կարող է ավելի արժեքավոր լինել, քան կյանքի ողջ տևողությունը։

Կան կարճաժամկետ գործողություններ, որոնք ներառում են շատ ավելի կենսական էներգիա, քան մարդու երկար գոյությունը։ Հետևաբար, երբեմն, անհիմն լինելը, հնարավոր է զոհաբերել գոյության ողջ ամբողջականության պահերից մեկում, քանի որ երբեմն կարող ես նախընտրել մեկ հատված՝ մի ամբողջ բանաստեղծությունից։ Այս պահը հենց անձնազոհության բարոյական սխրանքն է։ Այն կենտրոնացնում է  ​​անհատականության ողջ կենսական արժեքը, և հետևաբար, միանգամայն բնական է, որ ամբողջ կյանքը տրվում է հանուն այդ արժեքի։ Գյույոի էթիկան մոտ է  «անկախ բարոյականությանը», որի հիմնական ներկայացուցիչը Վաշերոն էր։ Այս բարոյականությունը ձգտում էր ստեղծել բարքերի ուսմունք, անկախ որևէ մետաֆիզիկայից կամ կրոնից։ Վերջնական նպատակը և բարին բխում են մարդկային բնույթից։ Յուրաքանչյուր էակի նպատակն է զարգացնել իր «բնությունը»։ Բնություն, նպատակ, բարիք. այս երեք հասկացությունները տրամաբանորեն կապված են միմյանցից:Բարին որոշվում է նպատակով, իսկ նպատակը` բնույթով։ Այսպիսով, ամեն ինչ դառնում է հասանելի մարդու համար։

Նիցշեականություն 
Նիցշեականությունը ոչ այլ ինչ է, եթե ոչ կյանքի քարոզ։ Կենսական ուժը, կյանքի ազատության դրսևորումները և դրանց ներքին ներդաշնակությունը հանդիսանում են ինչպես Գյույոյի էթիկայի, այնպես էլ Նիցշեի հիմնական սկզբունքները։ Նիցշեի առանձնահատուկ նշանակությունը ժամանակակից էթիկայի պատմության մեջ, որը նրա կողմից կիսվում է Դոստոևսկու հետ, բաղկացած է նրա բարոյական թերահավատությունից և արտասովոր քաջությունից։ Իհարկե, Նիցշեի և Դոստոևսկու հարևանությունը վերաբերում է միայն նրանց աշխարհայացքների մեկ կետին, որը, ընդհանուր առմամբ, տրամագծորեն հակառակ զարգացում ուներ։ Նոր էթիկան, չնայած իր սկզբունքների ծայրահեղ բազմազանությանը, ձգվում է դեպի քրիստոնեական աշխարհայացք՝ իր ալտրուիստական ​​և համընդհանուր կոդով։ Գրեթե բոլոր բարոյաբանների խնդիրը  պետք է բխեր իրենց հարևանի հանդեպ սիրո պահանջից և անձնական ինքնաբացարկից։ Ըստ էության, այս պահանջը առաջնահերթ էր, չնայած ոչ միշտ ճանաչված, նախապայման էր գրեթե բոլոր էթիկական համակարգերի համար։ Հաշվի առնելով արմատական ​​կասկածի տեսակետը՝ Նիցշեն մերժում է պայմանական էթիկայի այս պահանջը` որպես բոլորովին չհաստատված բարոյական նախապաշարմունք։ Նիցշեն ցանկանում էր էթիկայի ոլորտում ամեն ինչ սկսել սկզբից։

Անկախ նրա դրական էթիկական հայացքների արժեքից, նրա բարոյական թերահավատությունը չի կարող ճանաչվել որպես բուժիչ պահ էթիկական ուսմունքների պատմության մեջ։ Նիցշեից հետո այլևս չի կարելի հեռանալ հոգեբանական տեսություններից, որոնք ցույց են տալիս թե ինչպես են արդարությունը, համակրանքը, սերը հարևանի նկատմամբ, անձնազոհությունը և այլ տեսականորեն ընդունված սկզբունքները ծագում էգոիզմից կամ այլ ներքին խթաններից, բայց «անհրաժեշտ է արդարացնել դրանք ըստ էության, տալ իրենց հիմնավոր պատճառաբանությունը իրենց պարտավորությունների և առավելությունների նկատմամբ։

Նիցշեն ինքն էր լուծում իր բարոյական խնդիրը՝ ավանդական բարոյականությունը տապալելու ոգով։ Այն անունով, ինչ Նիցշեն իրականացնում է այս տապալումը, մնում է, ըստ էության, առեղծված։ Գերմարդու իդեալը նրա կողմից չի սահմանվում հստակ տողերով, որն ակնհայտ հակասում էր քրիստոնեական բարոյականության նրա սկզբունքներին։ Եթե ​​գերմարդը կենսական ուժի, ամբողջականության և ներդաշնակության իդեալ է, ապա այս իդեալը չի ​​կարող բացառել կարևոր, հարուստ հոգևոր ուժով որևէ բան։ Չի կարելի այս ուժը տեսնել քրիստոնեական սիրո մեջ և ինքնահրաժարվել միայն բարոյական արժեքները վերարժևորելու համար։ Այս առումով, Գյույոն, որը ըստ էության ապավինում էր նույն սկզբունքին, լիովին զերծ է մնում իր զուգընկերոջ ապարդյուն ինքնատիպությունից։ Այնուամենայնիվ, Նիցշեի էթիկան հավատարիմ չէ նույնիսկ քրիստոնեության հանդեպ նրա թշնամությանը։ Բավական է վերհիշել նրա օրհներգը մեռնողի մասին` լի ուժով և գեղեցկությամբ, («Ես սիրում եմ նրանց, ովքեր չգիտեն ինչպես ապրել առանց կորչելու, որովհետև նրանց մահը անցում է դեպի բարձրություն»։ «Ես ձեզ սովորեցնում եմ ստեղծագործական մահը, որը դառնում է հիշեցում և ուխտ») նրան ճանաչելու համար։ Նիցշեի էթիկան անորոշ ապագայի բարոյականությունն է և, որպես այդպիսին, կարող է ինչ-որ ազգակցական կապի մեջ դնել ցանկացած բարոյական ուսմունք, որը մերժում է ներկայի չարիքը հանուն ապագայի բարձրագույն իդեալի։

Նիցշեին խորթ են բոլոր ունիվերսալ ​​հակումները։ Նրա համար անհատը ինքնաբավ և ինքնագնահատական ​​բան է։ Անհատը պետք է զերծ լինի իր համար ցանկացած այլ հպատակությունից։ Հենց այս պահանջն է դնում Նիցշեի բարոյականությունը սուր անտագոնիզմի մեջ ցանկացած կրոնական բարոյականության հետ։ Աստծու հանդեպ թշնամանքը թերևս ամենաանկեղծ և կրքոտ գրավչությունն է, որը դրվում է Նիցշեի բոլոր բարոյական հայացքների հիմքում։

Նիցշեի հետաքրքիր հակադրությունը Լութոսլավսկու անհատականությունն է, որը նրա կողմից մշակվել է «Seelenmacht» աշխատության մեջ և բավականին անսովոր համակցությամբ է արտահայտվում ալտրուիստական ​​հակումների հետ։

Գեֆդինգի էթիկան, որը ձգտում է ազատվել մետաֆիզիկական և կրոնական հիմնախնդիրների հետ որևէ կապց, էվոլյուցիոն և օգտակար գործիքների բարոյականության յուրօրինակ համադրություն է։ Ըստ էության, Գեֆդինգը վերադառնում է էվդեմոնիստական էթիկա։ Դրա հիմնական սկզբունքը՝ նա դնում է բարեկեցությունը՝ պնդելով, սակայն, որ այս սկզբունքի և կոմունալիստների ընդհանուր երջանկության և օգուտի միջև կա տարբերություն։ Բարօրությունը պետք է հասկանալ, որպես այն ամենը, ինչը ծառայում է մարդու բնության բավարարվածությանը որպես ամբողջություն։ Բարօրությունը հենց ամբողջության վիճակն է։

Տառապանքի և հաճույքի ակնթարթային զգացողությունները չեն ապահովում ողջ իրավիճակի գնահատականը։ Ինչպես անհատական, այնպես էլ սոցիալական բարօրությունը կայուն ու անշարժ չէ։ Այն փոխվում է զարգացման հետ մեկտեղ և բաղկացած է գործունեությունից։ Գեֆդինգը իր էվդեմոնիզմից հեռացնում է հեդոնիկ հագեցվածության և իներցիայի հնարավորությունը։ Ընդհակառակը, ցանկացած բարոյական հավասարակշռություն կարող է խախտվել՝ հանուն բարեկեցության ավելի բարձր ձևի, որը կարելի է գնել նույնիսկ տառապանքի գնով։ Չնայած հիմնական սկզբունքի պայմանականությանը, Գեֆդինգի էթիկան շատ արժեքավոր ուսումնասիրություն է, որը վերլուծում է սոցիալական և անհատական ​​կյանքի բոլոր կարևորագույն խնդիրները և տալիս է, եթե ոչ միշտ խորը, ապա գոնե պարզ և հոգեբանական բանաձև

Պաուլսենի էթիկան 
Ֆրիդրիխ Պաուլսենն իր էթիկայի համակարգը ձևակերպում է «System der Ethik» աշխատության մեջ։ Այս աշխատության մեջ էթիկայի բոլոր կարևորագույն հատկանիշները բերվում են ներդաշնակ միասնության։ Պաուլսենն իր էթիկական աշխարհայացքը անվանում է «տելեոլոգիական էներգետիկություն»։ Պաուլսենի էթիկայի  տեսակետի բնութագրմամբ, որը գործողությունները գնահատվում է որպես վատ կամ լավ` հիմք ընդունելով այն արդյունքները կամ նպատակները, որին նրանք ձգտում են իրենց բնույթով։ Պաուլսենը հակադրում է այս տեսակետը ֆորմալ-ինտուիտիվի հետ, որը գնահատում է գործողությունները՝ առանց դրանց արդյունքների հաշվի առնելու` բարոյական դրդապատճառների մաքրության համար զուտ ձևական պահանջի հիման վրա։ Պաուլսենը ծայրաստիճան պարզությամբ ցույց է տալիս այդպիսի պաշտոնական էթիկայի լիակատար անբավարարությունը, ինչը որևէ հիմք չունի գործողությունները գնահատելու համար։ Անկասկած, ասում է նա, բարեսիրական արարքը դրական բարոյական գնահատական ​​է ստանում հենց այն պատճառով, որ այն ուղղված է որոշակի փաստի, այն է՝ մեր հարևանի բարօրությանը։ Ընդհակառակը, եթե մեր գործողությունները հակված են այնպիսի արդյունքների, որոնք մի իմաստով կամ մեկ այլ կյանքով աղետալի են, ապա հենց այս հանգամանքի պատճառով է, որ նրանք ստանում են այլ գնահատական։ Այսպիսով, միայն մեր գործողությունների իրական իմաստը մեր սեփական կյանքի և մեր շրջապատի մարդկանց համար այն հիմքն է, որի վրա կարելի է ստեղծել բարոյական արժեքներ։ Այնուամենայնիվ, եթե բարոյականության ընդհանուր նորմերը որոշվում են այս ձևով, դա դեռ չի նշանակում, որ յուրաքանչյուր անհատ գնահատվում է բացառապես իր արդյունքներով։ Յուրաքանչյուր գործողություն, նկատի ունենալով այս կամ այն ​​բարոյական տիպը, ցանկացած դեպքում կարող է ունենալ տարբեր անհատական ​​նշանակություն։ Ինքն իրենից գողանալը հարևանին փրկելու համար  տարբեր գնահատականներ են ստանում՝ կախված արարքի ներքին կողմերը՝ «սուբյեկտիվ» և «օբյեկտիվ»։ Գործողությունները, որոնք օբյեկտիվորեն բացասական հետևանքներ ունեն, միշտ «վատն» են, բայց եթե նրանք կատարվում են այդ հետևանքների ցանկությամբ, դրանք բնութագրվում են որպես «չար»։ Պաուլսենը բարի գործեր է անվանում այն գործերը, որոնք ուղղվում են կյանքի բարիքին, ինչպես սուբյեկտիվորեն, այնպես էլ օբյեկտիվորեն։ Պաուլսենի էթիկական եռանդը բաղկացած է էության և կյանքի լավ, ինչպես նաև հայտնի օբյեկտիվ բովանդակությունից։ Այստեղ Պաուլսենը իր տեսակետը հակադրում է հեդոնիզմին, որը հաճույքը ճանաչում է որպես բարձրագույն բարիք։ Բարոյական բարիքը միշտ միանշանակ կենսական բովանդակություն է, որին հաճույք պատճառվում է որպես երկրորդական, իսկ բարոյական տեսանկյունից` աննշան հանգամանք։ Ընդհանրապես, նա համաձայն չէ հոգեբանության հետ, որ մարդու բնականոն գործունեությունը որոշվում է հաճույքից կամ տառապանքներից ազատվելու ցանկությամբ։ Մարդը նախևառաջ ձգտում է իրականացնել իր գործողություններին համապատասխան գործողություններ։ Նա ուտում է ոչ թե ուտելու հաճույքի համար, այլ իր գոյությունը պահպանելու համար։ Ընդհանրապես, ցանկացած կենսական ուժ և անհրաժեշտություն ձգտում է իրականացնել այս կամ այն ​​կենսական բովանդակությունը, առանց հարցնելու, թե ուր է տանում այդ ձգտումը` դեպի հաճույք թե ցավ։ Եթե ​​կյանքի նորմալ գործառույթները երբեմն վերածվում են հաճույքի հասնելու միջոցների, ապա բնությունն ինքնին խստորեն պատժում է իր իրական նպատակների այդպիսի խեղաթյուրման համար։ Այսպիսով, միայն իր օբյեկտիվ հարաբերություններով կյանքը, իր տարբեր նյութական և գաղափարական բովանդակությամբ, այն է, ինչը կարելի է անվանել բարիք։ Կյանքի օրհնությունը բաղկացած է հենց նրա լիարժեքության և բոլոր գործառույթների ազատ բացահայտման մեջ։ Այնուամենայնիվ, բարոյական բարիքի իդեալը տարբեր բովանդակություն ունի, կախված այն կյանքի ձևերից, որին նա պատկանում է. Պետք է տարբերակել անհատի լավը, ազգի, պետության, մարդկության լավությունը։ Մարդկության բարությունը էմպիրիկ էթիկայի բարձրագույն գաղափարն է։ Այն ենթակա է անհատների և ժողովուրդների բարու որոշակի տեսակների, բայց ենթակա է ոչ թե որպես անտարբեր միջոցների, այլ որպես օրգանական մասերի։ Բայց նույնիսկ մարդկային համընդհանուր կյանքի կենսական ամբողջականության և ներքին կատարելության այս գաղափարի վրա մարդկային էթիկան չի կարող կանգ առնել։ Այս էմպիրիկորեն որոշված ​​բարոյական հորիզոնից այն կողմ ուրվագծվում են ավելի հեռավոր, բայց միևնույն ժամանակ ավելի բարձր բարոյական նպատակներ։ Մարդկությունը համաշխարհային կյանքում ընդամենը մեկ օղակ է։ Այն ձգվում է դեպի բարոյական բարձրագույն բարիքը, որը կոչվում է Աստված։ Միայն կրոնում է էթիկան ավարտվում։ Այնուամենայնիվ, այդ կրոնությունը, որը պետք է ասոցացվի բարոյական տրամադրության հետ, Պաուլսենի կողմից  ծայրաստիճան լայնորեն է սահմանվում։

«Կրոնականությունը,- ասում է նա, հավատարիմ մնալով Ֆրիդրիխ Շլեյերմախերին - անսահմանության համար ակնածանքի զգացում է, ինչպես նաև վստահություն, որ աշխարհի հիմքն ու վերջնական նպատակը բացարձակ բարին է»։ Գաղափարները կրոնականության երկրորդական և անցողիկ բովանդակությունն են։ Պաուլսենի էթիկայի փայլուն կետերից մեկն այն է, որ «նպատակը արդարացնում է միջոցները»։ Այս սկզբունքը կեղծ է, եթե նպատակը հասկացվում է ոչ թե որպես բարձրագույն բարոյական բարիք, ​​հատուկ նպատակ։ Նրա թերությունն ընկած է նաև ներքին հակասության մեջ, որը նա սովորաբար ստանում է գործնականում։ Փաստն այն է, որ կյանքում ոչինչ, և հատկապես մարդկային հարաբերություններում ոչ թե միայն միջոց չէ, այլև միշտ  այս կամ այն ​​կերպ ավարտվում է։ Հետևաբար, օրինակ, մարդուն սպանելը հանուն իր հարևանների փրկության անթույլատրելի է, քանի որ այս գործողությամբ, ի թիվս այլ բաների, իրականացվում է անբարոյական նպատակ, այն է՝ անձի մահը, որը միայն իմաստասիրորեն ենթադրվում էր միջոցների հայեցակարգի ներքո։ Այս դիրքի ճիշտ ընկալմամբ երբեք չի կարող լինել, որ միջոցը, որն ինքնին վատն է, որպես ավելի բարձր բարոյական նպատակ է ծառայում։ Ամենաբարձր բարոյական բարիքին հնարավոր է հասնել միայն բարի միջոցներով, և եթե նկատի ունենք, որ նպատակն է հենց այդ լավը, ապա Jesuit բանաձևը ձեռք է բերում անվիճելի ճշմարտության իմաստ։ Իհարկե, Jesuit պրակտիկան հեռու էր ըստ էության ճիշտ սկզբունքի նման ընկալումից։ Սոցիալական խնդիրների ոլորտում Պաուլսենը ցույց է տալիս հաշտարար հակում։ Եվ այստեղ նա գնահատում է հնարավոր լուծումները ընդհանուր նպատակահարմարության տեսանկյունից։ Փոխարենը, ունենալով բացասական վերաբերմունք սոցիալ-դեմոկրատական ​​շարժման նկատմամբ, նա գիտակցում է իր արժեքների ավելի արդարացի բաշխման պահանջի ճշտությունը։ Այնուամենայնիվ, նման բաշխումը չի պահանջում այն ​​արմատական ​​բարեփոխումներ, որոնք ենթադրվում են սոցիալական ժողովրդավարության կողմից։ Սոցիալ-դեմոկրատական ​​ծրագրի իրականացումը, Պաուլսենի կարծիքով, կներկայացնի արտառոց դժվարություններ և կարող էր դառնալ ծայրահեղ աղետալի պատմական փորձ, որի արդյունքում կործանվելու էր այն իդեալների փլուզումը, որին ձգտում է Սոցիալ-դեմոկրատական ​​կուսակցությունը (մշակութային զարգացում և անհատական ​​ազատություն)։ Ընդհանրապես, սոցիալական հարցը ոչ միայն քաղաքականության և պետական ​​կյանքի հարց է, այլև հիմնականում բարոյականության, մասնավոր տնտեսական կյանքի և անհատական ​​հարաբերությունների հարց։ Այն լուծելու համընդհանուր միջոց չկա։ Այն պետք է թույլատրվի յուրաքանչյուր մասնավոր տնային տնտեսությունում։ Յուրաքանչյուր գործատու պետք է տեղյակ լինի իր աշխատողի կամ ծառայի նկատմամբ իր պարտականությունների մասին։ Արդարության գաղափարը և նրա սոցիալական նպատակահարմարությունը պետք է ներքին կերպով ներծծվեն ողջ սոցիալական օրգանիզմի կողմից, և դա ձեռք է բերվում ոչ արտաքին բարեփոխումների միջոցով։

Ծանոթագրություններ

Գրականություն 
 Этика Аскольдов С. А.
 Иодль Ф. История этики в новой философии: В 2 т.- М., 1896—1898.
 Гусейнов А. А., Иррлитц Т. Краткая история этики. М., 1987.
 Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980.
 Майоров Г. Г. Этика в средние века. М., 1986.
 Хвостов В. М. Очерк истории этических учений. М., 1915 (2006).
 Michael Hauskeller: Geschichte der Ethik. 2 Bde. dtv, München 1997ff., ISBN 3-423-30727-7
 Alasdair MacIntyre: A Short History of Ethics. A History of Moral Philosophy from the Homeric Age to the Twentieth Century. London: Routledge 1967. ISBN 0-415-04027-2
 Jan Rohls: Geschichte der Ethik. 2. Aufl. Mohr Siebeck, Tübingen 1999, ISBN 3-16-146706-X (Standardwerk zur Geschichte der Ethik; arbeitet die wesentlichen Entwicklungslinien der Geschichte der Ethik heraus)
 Carl Reinhold Köstlin: Geschichte der Ethik. Darstellung der philosophischen Moral-, Staats- und Social-Theorien des Alterthums und der Neuzeit. Tübingen: Laupp 1887.
 Schuppe, Wilhelm Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie. Breslau, 1881.
 Schuppe, Wilhelm. Grundzüge der Ethik und Rechtsphilosophie- Saarbrücken : VDM, Müller, 2007, Reprint