Datasets:

lingtrain

/

sanskrit-russian

like 0

Заблуждение есть ложное знание, основанное не на собственной форме реального объекта. — Почему оно не является источником истинного знания? — Потому что оно устраняется посредством истинного знания, ибо предметной областью истинного знания выступает то, что существует в действительности. В этом и обнаруживается противоположность истинного знания и заблуждения. Так, ложное восприятие двух лун опровергается зрительным восприятием луны как реально существующего объекта. Это заблуждение и есть то пятеричное неведение, о котором сказано: "Неведение, эгоизм, страсть, ненависть и инстинкт жизни суть пять базовых аффектов". Именно они и обозначаются соответствующими именами: тьма, ослепление, великое ослепление, мрак и слепой мрак. В дальнейшем они будут рассмотрены в связи с "загрязнениями" сознания.

viparyayo mithyājñānam atadrūpapratiṣṭham || YS_1.8 || sa kasmān na pramāṇam. yataḥ pramāṇena bādhyate. bhūtārthaviṣayatvāt pramāṇasya. tatra pramāṇena bādhanam apramāṇasya dṛṣṭam. tadyathā dvicandradarśanaṃ sadviṣayeṇaikacandradarśanena bādhyata iti. seyaṃ pañcaparvā bhavaty avidyā. avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśā iti. eta eva svasaṃjñābhis tamo moho mahāmohas tāmisro 'ndhatāmisra iti. ete cittamalaprasaṅgenābhidhāsyante.1.8.

Сон есть специфическая деятельность сознания, опирающаяся на отсутствие познавательных содержаний. И эта деятельность сознания представляет собой особый опыт, поскольку она воспроизводится в памяти после пробуждения. Как иначе можно думать: "Я спал очень хорошо; мой ум ясен, он делает мою способность постижения весьма искусной"? Или, напротив: "Я спал плохо; мой ум вял и медлителен, он блуждает в своей неустойчивости"? Или: "Я спал в глубоком оцепенении; члены моего тела тяжелые; ум вялый и опустошенный, словно его обокрали"? Такая рефлексия после пробуждения, разумеется, не была бы возможна, если бы в чувственном опыте во время сна не присутствовала бы соответствующая причина, то есть тамас, как не было бы и воспоминаний, основывающихся на ней и имеющих ее своим объектом. Поэтому сон есть специфическая деятельность сознания и при йогическом сосредоточении должен быть устранен, подобно другим формам деятельности сознания.

abhāvapratyayālambanā vṛttir nidrā || YS_1.10 || sā ca saṃprabodhe pratyavamarśāt pratyayaviśeṣaḥ. katham, sukham aham asvāpsam. prasannaṃ me manaḥ. prajñāṃ me viśāradīkaroti. duḥkham aham asvāpsam. styānaṃ me mano bhramaty anavasthitam gāḍhaṃ mūḍho 'ham asvāpsam. gurūṇi me gātrāṇi. klāntaṃ me cittam. alasaṃ muṣitam iva tiṣṭhatīti. sa khalv ayaṃ prabuddhasya pratyavamarśo na syād asati pratyayānubhave tadāśritāḥ smṛtayś ca tadviṣayā na syuḥ. tasmāt pratyayaviśeṣo nidrā. sā ca samādhāv itarapratyayavan niroddhavyeti.1.10.

Память есть сохранение (букв. "неутрачивание") прошлого опыта. Вспоминает ли сознание представление об объекте или же сам объект? Представление, окрашенное объектом восприятия, возникает в сознании как имеющее форму и объекта, и процесса восприятия. Оно-то и дает начало санскаре, принадлежащей к соответствующему классу. Этот формирующий фактор, выступающий проявлением того, что обнаруживает самое себя, в свою очередь, и порождает память, представляющую по своей сути форму как объекта, так и процесса восприятия. При этом интеллект есть то, в чем главенствует форма процесса восприятия, а память- то, в чем главенствует форма объектов. Она, память, – двух видов: когда припоминаемое воображаемо и когда припоминаемое невоображаемо. Во сне припоминаемое воображаемо, в состоянии бодрствования – невоображаемо. Все эти воспоминания возникают из опыта, обусловленного истинным знанием, заблуждением, ментальным конструированием, сном и памятью. И все эти формы деятельности сознания по своей сути – удовольствие, страдание и тупость. Удовольствие, страдание и тупость будут рассмотрены в разделе об аффектах: "Страсть коренится в удовольствии, вражда – в страдании, неведение же есть тупость". Все эти формы деятельности сознания должны быть прекращены. По их прекращении возникает сознательное или бессознательное сосредоточение. Итак, каков метод достижения их прекращения?

anubhūtaviṣayāsaṃpramoṣaḥ smṛtiḥ || YS_1.11 || kiṃ pratyayasya cittaṃ smaraty āhosvid viṣayasyeti. grāhyoparaktaḥ pratyayo grāhyagrahaṇobhayākāranirbhāsas tajjātīyakaṃ saṃskāram ārabhate. sa saṃskāraḥ svavyañjakāñjanas tadākārām eva grāhyagrahaṇobhayātmikāṃ smṛtiṃ janayati. tatra grahaṇākārapūrvā buddhiḥ. grāhyākārapūrvā smṛtiḥ. sā ca dvayī --- bhāvitasmartavyā cābhāvitasmartavyā ca. svapne bhāvitasmartavyā. jāgratsamaye tv abhāvitasmartavyeti. sarvāḥ smṛtayaḥ pramāṇaviparyayavikalpanidrāsmṛtīnām anubhavāt prabhavanti. sarvāś caitā vṛttayaḥ sukhaduḥkhamohātmikāḥ. sukhaduḥkhamohāś ca kleśeṣu vyākhyeyāḥ. sukhānuśayī rāgaḥ. duḥkhānuśayī dveṣaḥ. mohaḥ punar avidyeti. etāḥ sarvā vṛttayo niroddhavyāḥ. āsāṃ nirodhe saṃprajñāto vā samādhir bhavaty asaṃprajñāto veti.1.11 athāsāṃ nirodhe ka upāya iti ---.

Их прекращение достигается благодаря практике и бесстрастию. Поистине, реке сознания свойственно течь в двух направлениях: она течет и ко благу, она течет и ко злу. Река, которая устремлена к абсолютной обособленности по руслу различения, течет ко благу. Если же она устремлена к сансаре по руслу неразличения, то она течет ко злу. Из этих двух поток, стремящийся к чувственным объектам, перекрывается посредством бесстрастия, а поток, стремящийся к различению, прокладывает себе путь с помощью практики различающего знания. Таким образом, прекращение деятельности сознания основано на них обоих.

abhyāsavairāgyābhyāṃ tannirodhaḥ || YS_1.12 || cittanadī nāmobhayatovāhinī vahati kalyāṇāya vahati pāpāya ca. yā tu kaivalyaprāgbhārā vivekaviṣayanimnā sā kalyāṇavahā. saṃsāraprāgbhārāvivekaviṣayaniṃnā pāpavahā. tatra vairāgyeṇa viṣayasrotaḥ khilīkriyate. vivekadarśanābhyāsena vivekasrota udghāṭyata ity ubhayādhīnaś cittavṛttinirodhaḥ.1.12.

Из них практика есть непрерывное усилие по сохранению устойчивости сознания. Устойчивость есть отсутствие развертывания сознания, невозмущаемость его течения. Практика – это непрерывное усилие, предпринимаемое с данной целью, энергичность, упорство в желании достичь состояния устойчивости и соответствующий образ деятельности по ее реализации.

tatra sthitau yatno 'bhyāsaḥ || YS_1.13 || cittasyāvṛttikasya praśāntavāhitā sthitiḥ. tadarthaḥ prayatno vīryam utsāhaḥ. tat saṃpipādayiṣayā tat sādhanānuṣṭhānam abhyāsaḥ.1.13.

Но она становится прочно укорененной только тогда, когда ее придерживаются в течение длительного времени без перерыва и с должным вниманием. Практика, которой придерживаются в течение длительного времени, придерживаются непрерывно и реализуют ее посредством подвижничества, воздержания, знания и веры, то есть с надлежащим вниманием, становится прочно укорененной. Другими словами, ее цель, то есть устойчивость сознания, не может быть внезапно подавлена возникающими санскарами, – таков смысл сутры.

sa tu dīrghakālanairantaryasatkārāsevito dṛḍhabhūmiḥ || YS_1.14 || dīrghakālāsevito nirantarāsevitaḥ satkārāsevitaḥ. tapasā brahmacaryeṇa vidyayā śraddhayā ca saṃpāditaḥ satkāravān dṛḍhabhūmir bhavati. vyutthānasaṃskāreṇa drāg ity evānabhibhūtaviṣaya ity arthaḥ.1.14.

Бесстрастие есть состояние полного преодоления у того, кто свободен от влечения к чувственным объектам и целям, освященным традицией. Сознание, лишенное влечения к чувственным объектам, таким, как женщины, еда, питье, власть и т. д., и целям, освященным ведийской традицией, – обретению жизни на небе, бестелесности и растворению в первопричине, – даже при наличии связи с божественными или мирскими объектами видящее их несовершенство благодаря способности высшего различения, есть сознание полного преодоления, характеризующееся отсутствием чувственного опыта, свободное от всего, что должно быть отброшено или присвоено. Это и есть бесстрастие.

dṛṣṭānuśravikaviṣayavitṛṣṇasya vaśīkārasaṃjñā vairāgyam || YS_1.15 || striyo 'nnapānam aiśvaryam iti dṛṣṭaviṣaye vitṛṣṇasya svargavaidehyaprakṛtilayatvaprāptāv ānuśravikaviṣaye vitṛṣṇasya divyādivyaviṣayasaṃprayoge 'pi cittasya viṣayadoṣadarśinaḥ prasaṃkhyānabalād anābhogātmikā heyopādeyaśūnyā vaśīkārasaṃjñā vairāgyam.1.15.

Оно – высшее, когда благодаря постижению Пуруши исчезает влечение к гунам. Видящий несовершенство чувственных и освященных традицией объектов становится безразличным к ним. Благодаря практике видения Пуруши йогин, разум которого расширен благодаря совершенному различению, порождаемому чистотой этого видения, становится безразличным к гунам как в их проявленной, так и непроявленной сущности. Таковы два вида бесстрастия. Высшее из них – не что иное, как ясный свет знания. Тот йогин, у которого с появлением этого света возникла способность различающего постижения, размышляет: "Все, что должно быть обретено, обретено; аффекты, которые должны быть избыты, избыты; разорвана неразъемная цепь непрерывности существования, при сохранении которой за рождением следует смерть, а за смертью – новое рождение". Именно бесстрастие есть высшая цель истинного знания, и абсолютная обособленность связана с ним нераздельным образом. Далее. Почему прекращение деятельности сознания, достигаемое посредством обоих методов, называется сознательным сосредоточением?

tat paraṃ puruṣakhyāter guṇavaitṛṣṇyam || YS_1.16 || dṛṣṭānuśravikaviṣayadoṣadarśī viraktaḥ puruṣadarśanābhyāsāt tacchuddhipravivekāpyāyitabuddhir guṇebhyo vyaktāvyaktadharmakebhyo virakta iti. tad dvayaṃ vairāgyam. tatra yad uttaraṃ taj jñānaprasādamātram. yasyodaye sati yogī pratyuditakhyātir evaṃ manyate --- prāptaṃ prāpaṇīyaṃ, kṣīṇāḥ kṣetavyāḥ kleśāḥ, chinnaḥ śliṣṭaparvā bhavasaṃkramaḥ, yasyāvicchedāj janitvā mriyate mṛtvā ca jāyata iti. jñānasyaiva parā kāṣṭhā vairāgyam. etasyaiva hi nāntarīyakaṃ kaivalyam iti.1.16 athopāyadvayena niruddhacittavṛtteḥ katham ucyate saṃprajñātaḥ samādhir iti ---.

Оно – сознательное, поскольку сопровождается формами избирательности, рефлексии, блаженства и самости. Избирательность есть "грубый" опыт относительно объекта сознания, рефлексия – "тонкий". Блаженство есть внутренний подъем. Самость есть сознание единства с собственным "я". Здесь первая ступень сосредоточения, сопровождаемая всеми четырьмя формами, называется "с избирательностью". Вторая, лишенная избирательности, – "с рефлексией". Третья, лишенная рефлексии, – "с блаженством". Четвертая, лишенная и его, – "только-самость". Все эти ступени сосредоточения называются "наделенные опорами". Далее, о бессознательном сосредоточении. Каков метод его достижения и какова его собственная природа?

vitarkavicārānandāsmitārūpānugamāt saṃprajñātaḥ || YS_1.17 || vitarkaś cittasyālambane sthūla ābhogaḥ. sūkṣmo vicāraḥ. ānando hlādaḥ. ekātmikā saṃvid asmitā. tatra prathamaś catuṣṭayānugataḥ samādhiḥ savitarkaḥ. dvitīyo vitarkavikalaḥ savicāraḥ. tṛtīyo vicāravikalaḥ sānandaḥ. caturthas tadvikalo 'smitāmātra iti. sarva ete sālambanāḥ samādhayaḥ.1.17 athāsaṃprajñātaḥ samādhiḥ kimupāyaḥ kiṃsvabhāvo veti ---.

Но и в этом случае тоже имеется различие ввиду слабости, умеренности или интенсивности устремлений. Существует слабая форма сильной устремленности, умеренная форма сильной устремленности и интенсивная форма сильной устремленности. Поэтому даже среди йогинов, наделенных сильной устремленностью, также есть различие. В силу такого различия достижение сосредоточения и плода сосредоточения весьма близко для йогина, обладающего слабой формой сильной устремленности, еще ближе оно для йогина, обладающего средней формой сильной устремленности, но наиболее близко оно для того йогина, который наделен интенсивной формой сильной устремленности и следует интенсивному методу.

mṛdumadhyādhimātratvāt tato 'pi viśeṣaḥ || YS_1.22 || mṛdutīvro madhyatīvro 'dhimātratīvra iti. tato 'pi viśeṣaḥ. tadviśeṣād api mṛdutīvrasaṃvegasyāsannaḥ tato madhyatīvrasaṃvegasyāsannataraḥ, tasmād adhimātratīvrasaṃvegasyādhimātropāyasyāpy āsannatamaḥ samādhilābhaḥ samādhiphalaṃ ceti.1.22 kim etasmād evāsannatamaḥ samādhir bhavati. athāsya lābhe bhavaty anyo 'pi kaścid upāyo na veti ---.

Или же сосредоточение достигается вследствие упования на Ишвару. Вследствие упования, то есть особой формы бхакти, или безраздельной любви, Ишвара склоняется к йогину, он благоволит к нему по причине одного лишь страстного стремления йогина к божеству. Также и у йогина вследствие страстного стремления к Ишваре достижение сосредоточения и его плода становится наиболее близким. Итак, кто же тот, отличный от первопричины и Пуруши, кого называют "Ишвара"?

īśvarapraṇidhānād vā || YS_1.23 || praṇidhānād bhaktiviśeṣād āvarjita īśvaras tam anugṛhṇāty abhidhyānamātreṇa. tadabhidhyānamātrād api yogina āsannatamaḥ samādhilābhaḥ samādhiphalaṃ ca bhavatīti.1.23 atha pradhānapuruṣavyatiriktaḥ ko 'yam īśvaro nāmeti ---.

Ишвара есть особый Пуруша, не затронутый аффектами, кармой, ее созреванием и скрытыми "следами". Аффекты – это неведение и прочее. Карма – благие и неблагие действия. Созревание – их плод. Скрытые следы – бессознательные впечатления, оставляемые такими действиями. И все они, существуя лишь в сознании, приписываются Пуруше, ибо он и есть тот, кто наслаждается их плодом. Это подобно тому, как победа или поражение, зависящее от участников битвы, приписываются их господину. Тот же, кто не затронут таким опытом, и есть Ишвара, то есть особый Пуруша. — Но в таком случае существует множество кевалинов, то есть освобожденных, достигших состояния абсолютной обособленности. — Действительно, они обрели состояние абсолютной обособленности, разорвав тройные путы. Ишвара, однако, никогда не был связан с таким состоянием в прошлом и не будет связан в будущем. Хотя предел прошлой зависимости освобожденного может быть познан, в случае с Ишварой это не так. И если возможен предел будущей зависимости для "растворенного в первопричине", то для Ишвары это не так. Он – всегда освобожденный, всегда – Ишвара! — Есть ли достоверное доказательство этого вечного превосходства Ишвары, обусловленного тем, что он обладает высочайшей сущностью, или же такое доказательство отсутствует? — Его достоверное доказательство – священные тексты. — Но в таком случае, что является достоверным основанием священных текстов? — Их основание – в высочайшей сущности Ишвары. Поскольку и священные тексты, и вечное превосходство рядоположны высочайшей сущности Ишвары, их связь не имеет начала во времени. Отсюда следует, что Он – всегда Ишвара, всегда освобожденный. И это Его высшее могущество не имеет ничего равного себе или превосходящего. Прежде всего оно не может быть превзойдено другим высшим могуществом, ибо если бы существовало нечто, превосходящее его, то оно было бы им самим. Поэтому тот, в ком реализован высший предел могущества, есть Ишвара. Не существует также и другого высшего могущества, равного ему. — Почему? — Когда двое равных говорят об одном и том же желаемом объекте: "Пусть он станет новым" и "Пусть он станет старым", при достижении успеха одним безграничная воля другого столкнется с противодействием, и он окажется ниже. Кроме того, невозможно получение одного и того же желаемого объекта двумя равными по силе субъектами одновременно, ибо это противоречит смыслу. Следовательно, тот, кто обладает высшим могуществом, которому нет равного или превосходящего его, и есть Ишвара. Он, как сказано в сутре, – особый Пуруша. И далее:

kleśakarmavipākāśayair aparāmṛṣṭaḥ puruṣaviśeṣa īśvaraḥ || YS_1.24 || avidyādayaḥ kleśāḥ. kuśalākuśalāni karmāṇi. tatphalaṃ vipākaḥ. tadanuguṇā vāsanā āśayāḥ. te ca manasi vartamānāḥ puruṣe vyapadiśyante, sa hi tatphalasya bhokteti. yathā jayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate. yo hy anena bhogenāparāmṛṣṭaḥ sa puruṣaviśeṣa īśvaraḥ. kaivalyaṃ prāptās tarhi santi ca bahavaḥ kevalinaḥ. te hi trīṇi bandhanāni cchittvā kaivalyaṃ prāptā īśvarasya ca tatsaṃbandho na bhūto na bhāvī. yathā muktasya pūrvā bandhakoṭiḥ prajñāyate naivam īśvarasya. yathā vā prakṛtilīnasyottarā bandhakoṭiḥ saṃbhāvyate naivam īśvarasya. sa tu sadaiva muktaḥ sadaiveśvara iti. yo 'sau prakṛṣṭasattvopādānād īśvarasya śāśvatika utkarṣaḥ sa kiṃ sanimitta āhosvin nirnimitta iti. tasya śāstraṃ nimittam. śāstraṃ punaḥ kiṃnimittam, prakṛṣṭasattvanimittam. etayoḥ śāstrotkarṣayor īśvarasattve vartamānayor anādiḥ saṃbandhaḥ. etasmād etad bhavati sadaiveśvaraḥ sadaiva mukta iti. tac ca tasyaiśvaryaṃ sāmyātiśayavinirmuktam. na tāvad aiśvaryāntareṇa tad atiśayyate. yad evātiśayi syāt tad eva tat syāt. tasmād yatra kāṣṭhāprāptir aiśvaryasya sa īśvara iti. na ca tatsamānam aiśvaryam asti. kasmāt, dvayos tulyayor ekasmin yugapatkāmite 'rthe navam idam astu purāṇam idam astv ity ekasya siddhāv itarasya prākāmyavighātād ūnatvaṃ prasaktam. dvayoś ca tulyayor yugapatkāmitārthaprāptir nāsti. arthasya viruddhatvāt. tasmād yasya sāmyātiśayair vinirmuktam aiśvaryaṃ sa eveśvaraḥ. sa ca puruṣaviśeṣa iti.1.24 kiṃ ca ---.

Семя всезнания в нем не имеет себе равных. Сверхчувственное познание прошлого, будущего или настоящего по отдельности или вместе, которое развито в меньшей или большей степени, и есть семя всезнания. Тот, в ком это семя, непрерывно увеличиваясь, не может быть превзойдено, называется всезнающим. Существует достижение высшего предела для семени всезнания, поскольку в нем различаются последовательные ступени увеличения, как в случае последовательного увеличения размера. Тот, в ком реализуется обладание высшим пределом знания, есть Всезнающий. Он – особый Пуруша. Умозаключение исчерпывает свою доказательную силу в выведении только общего, и оно бесполезно при познании специфического; поэтому истинное знание Его имени и других особенностей следует искать в агамах. Хотя Ишвара не извлекает пользы для самого себя, его цель – приносить пользу живым существам: "При разрушении кальпы и великих разрушениях вселенной наставлением в знании и дхарме я поддержу все живые существа, вовлеченные в круговорот бытия". И соответственно было сказано: "Первый мудрец, принявший творящую форму сознания, Бхагаван, высочайший риши, из беспредельного сострадания изложил учение Асури, исполненному желания узнать его". Он, этот Ишвара,

tatra niratiśayaṃ sarvajñabījam || YS_1.25 || yad idam atītānāgatapratyutpannapratyekasamuccayātīndriyagrahaṇam alpaṃ bahv iti sarvajñabījam etad vivardhamānaṃ yatra niratiśayaṃ sa sarvajñaḥ. asti kāṣṭhāprāptiḥ sarvajñabījasya sātiśayatvāt parimāṇavad iti. yatra kāṣṭhāprāptir jñānasya sa sarvajñaḥ. sa ca puruṣaviśeṣa iti. sāmānyamātropasaṃhāre ca kṛtopakṣayam anumānaṃ na viśeṣapratipattau samartham iti. tasya saṃjñādiviśeṣapratipattir āgamataḥ paryanveṣyā. tasyātmānugrahābhāve 'pi bhūtānugrahaḥ prayojanam. jñānadharmopadeśena kalpapralayamahāpralayeṣu saṃsāriṇaḥ puruṣān uddhariṣyāmīti. tathā coktam --- ādividvān nirmāṇacittam adhiṣṭhāya kāruṇyād bhagavān paramarṣir āsuraye jijñāsamānāya tantraṃ provāceti.1.25 sa eṣaḥ ---.

Учитель также и древних, ибо он не имеет временных различий. И древние учители различаются по времени своего существования, но Он, к кому временные характеристики неприложимы, является Учителем также и древних мудрецов. Подобно тому как Он совершенен по абсолютности формы существования при начале данного творения, точно так же его следует рассматривать и при начале прошлых творений.

pūrveṣām api guruḥ kālenānavacchedāt || YS_1.26 || pūrve hi guravaḥ kālenāvacchidyante. yatrāvacchedārthena kālo nopāvartate sa eṣa pūrveṣām api guruḥ. yathāsya sargasyādau prakarṣagatyā siddhas tathātikrāntasargādiṣv api pratyetavyaḥ.1.26.

Его вербальное выражение – священный слог ОМ. Ишвара – то, что обозначается священным слогом ОМ. – Является ли эта связь обозначаемого и обозначающего плодом условного соглашения, или же она неизменна, как, например, связь между светильником и светом? — Эта связь обозначающего с обозначаемым неизменна, а условное соглашение относительно обозначения Ишвары и представляет такое неизменное отношение. Например, неизменное отношение между отцом и сыном лишь проясняется обыденным словоупотреблением: "Это его отец", "Это его сын". Точно так же и в других периодах творения условное соглашение принимается именно так, в зависимости от функции обозначаемого и обозначающего. Сведущие в агамах утверждают, что связь между словом и обозначаемым им объектом вечна ввиду вечности соглашения. Йогин, постигший связь обозначаемого и обозначающего, с необходимостью практикует

tasya vācakaḥ praṇavaḥ || YS_1.27 || vācya īśvaraḥ praṇavasya. kim asya saṃketakṛtaṃ vācyavācakatvam atha pradīpaprakāśavad avasthitam iti. sthito 'sya vācyasya vācakena saha saṃbandhaḥ. saṃketas tv īśravasya sthitam evārtham abhinayati. yathāvasthitaḥ pitṛputrayoḥ saṃbandhaḥ saṃketenāvadyotyate, ayam asya pitā, ayam asya putra iti. sargāntareṣv api vācyavācakaśaktyapekṣas tathaiva saṃketaḥ kriyate. saṃpratipattinityatayā nityaḥ śabdārthasaṃbandha ity āgaminaḥ pratijānate.1.27 vijñātavācyavācakatvasya yoginaḥ ---.

его рецитацию и сосредоточение на его объекте. Имеется в виду рецитация священного слога ОМ и сосредоточение на Ишваре, обозначаемом священным слогом ОМ. У йогина, постоянно повторяющего священный слог ОМ и сосредоточенного на его объекте, сознание становится сконцентрированным в одной точке. В этой связи было сказано: "Благодаря рецитации мантр пусть он пребывает в йоге, посредством йоги пусть он созерцает мантру, ибо при достижении совершенства в рецитации мантр и в йоге сияет Высший Атман". Что еще происходит с этим йогином?

tajjapas tadarthabhāvanam || YS_1.28 || praṇavasya japaḥ praṇavābhidheyasya ceśvarasya bhāvanam. tad asya yoginaḥ praṇavaṃ japataḥ praṇavārthaṃ ca bhāvayataś cittam ekāgraṃ saṃpadyate. tathā coktam --- "svādhyāyād yogam āsīta yogāt svādhyāyam āmanet. svādhyāyayogasaṃpattyā paramātmā prakāśate .

Отсюда – постижение истинной сущности сознания, а также устранение препятствий. Какие бы то ни были препятствия – болезни и прочее, – все они перестают существовать вследствие упования на Ишвару; у него, йогина, возникает также видение собственной сущности. Подобно тому, как Ишвара есть чистый Пуруша, ничем не замутненный, абсолютно обособленный, лишенный бытийных характеристик, этот йогин приходит к пониманию, что он также есть Пуруша, отражающий содержание буддхи. Далее. Что такое препятствия, которые делают сознание рассеянным? Каковы они и сколько их?

tataḥ pratyakcetanādhigamo 'py antarāyābhāvaś ca || YS_1.29 || ye tāvad antarāyā vyādhiprabhṛtayas te tāvad īśvarapraṇidhānān na bhavanti. svarūpadarśanam apy asya bhavati. yathaiveśvaraḥ puruṣaḥ śuddhaḥ prasannaḥ kevalo 'nupasargas tathāyam api buddheḥ pratisaṃvedī yaḥ puruṣas tam adhigacchati.1.29 atha ke 'ntarāyā ye cittasya vikṣepāḥ. ke punas te kiyanto veti ---.

Болезнь, апатия, сомнение, невнимательность, лень, невоздержание, ложное восприятие, неспособность достижения какой-либо ступени сосредоточения, отсутствие стабильности при сосредоточении – эти отвлечения сознания суть препятствия. Насчитывается девять препятствий, вызывающих рассеяние сознания. Они возникают одновременно с деятельностью сознания. При отсутствии этой деятельности они также отсутствуют. О видах деятельности сознания было сказано выше. Болезнь – нарушение равновесия гуморов телесных секреций или внутренних органов. Апатия – неспособность сознания к функционированию. Сомнение – вид познавательной деятельности, затрагивающий обе стороны проблемы: "быть может, это так", "быть может, это не так". Невнимательность – то, что вызывает отсутствие интереса к средствам реализации сосредоточения. Лень – бездеятельность по причине тяжести тела или сознания. Невоздержание – жажда соединения с чувственным объектом. Ложное восприятие – ошибочное знание. Неспособность достижения какой-либо ступени – недостижение соответствующей ступени сосредоточения. Отсутствие стабильности – неспособность сознания зафиксировать себя на достигнутой ступени, ибо только при обретении сосредоточения оно может быть устойчивым. Таким образом, эти отвлечения сознания и называются девятью загрязнениями йоги, врагами йоги, препятствием йоги.

vyādhistyānasaṃśayapramādālasyāviratibhrāntidarśanālabdha-bhūmikatvānavasthitatvāni cittavikṣepās te 'ntarāyāḥ || YS_1.30 || navāntarāyāś cittasya vikṣepāḥ. sahaite cittavṛttibhir bhavanti. eteṣām abhāve na bhavanti pūrvoktāś cittavṛttayaḥ. vyādhir dhāturasakaraṇavaiṣamyam. styānam akarmaṇyatā cittasya. saṃśaya ubhayakoṭispṛg vijñānaṃ syād idam evaṃ naivaṃ syād iti. pramādaḥ samādhisādhanānām abhāvanam. ālasyaṃ kāyasya cittasya ca gurutvād apravṛttiḥ. aviratiś cittasya viṣayasaṃprayogātmā gardhaḥ. bhrāntidarśanaṃ viparyayajñānam. alabdhabhūmikatvaṃ samādhibhūmer alābhaḥ. anavasthitatvaṃ yal labdhāyāṃ bhūmau cittasyāpratiṣṭhā. samādhipratilambhe hi sati tadavasthitaṃ syād iti. ete cittavikṣepā nava yogamalā yogapratipakṣā yogāntarāyā ity abhidhīyante.1.30.

Страдание, уныние, дрожь в теле, вдохи и выдохи сопутствуют рассеянным состояниям сознания. Страдание бывает трех видов: вызываемое внутренними причинами, вызываемое другими существами и вызываемое сверхъестественными причинами. Страдание – это то, от чего живые существа стремятся избавиться, когда оно их поражает. Уныние есть нарушение ментальных функций вследствие препятствия реализации желания. Дрожь в теле – когда части тела дрожат, то есть сотрясаются. Вдох есть жизненное дыхание, при котором вдыхается внешний воздух. Выдох – когда выходит воздух, находящийся внутри тела. Все эти явления сопутствуют рассеянным состояниям сознания, то есть они бывают лишь при рассеянных состояниях сознания и отсутствуют при сконцентрированном сознании. Итак, эти рассеянные состояния сознания, являющиеся препятствием йогическому сосредоточению, должны быть подавлены посредством уже упоминавшихся практики и бесстрастия. Здесь же автор в заключение говорит о предмете практики:

duḥkhadaurmanasyāṅgamejayatvaśvāsapraśvāsā vikṣepasahabhuvaḥ || YS_1.31 || duḥkham ādhyātmikam ādhibhautikam ādhidaivikaṃ ca. yenābhihatāḥ prāṇinas tadapaghātāya prayatante tad duḥkham. daurmanasyam icchāvighātāc cetasaḥ kṣobhaḥ. yad aṅgāny ejayati kampayati tad aṅgamejayatvam. prāṇo yad bāhyaṃ vāyum ācāmati sa śvāsaḥ. yat kauṣṭhyaṃ vāyuṃ niḥsārayati sa praśvāsaḥ. ete vikṣepasahabhuvo vikṣiptacittasyaite bhavanti. samāhitacittasyaite na bhavanti.1.31 athaite vikṣepāḥ samādhipratipakṣās tābhyām evābhyāsavairāgyābhyāṃ niroddhavyāḥ. tatrābhyāsasya viṣayam upasaṃharann idam āha ---.

в целях их устранения – практика с одной сущностью. Для устранения рассеянных состояний сознания пусть йогин практикует работу с сознанием, "опирающимся" на одну отдельную сущность. Однако для того, кто полагает, что сознание есть лишь сознавание одного объекта за другим и к тому же мгновенно, все сознание в своей всеобщности только однонаправленно и не может быть рассеянным. Лишь в том случае, когда это сознание, отвлекшись от всего остального, концентрируется на одном объекте, оно становится однонаправленным. Следовательно, оно не может быть направлено с необходимостью на каждый объект. Так же и для того, кто полагает сознание однонаправленным, поскольку оно представляет поток сходных впечатлений; если его однонаправленность есть свойство сознания, трактуемого как поток, то такой поток сознания не является чем-то унитарным ввиду своей мгновенности. Если же допустить, что однонаправленность есть свойство конкретного содержания сознания, представляющего собой составной элемент непрерывного потока сознания, то независимо от того, состоит ли этот поток из сходных или различных содержаний сознания, само сознание всегда однонаправленно, поскольку оно с необходимостью фиксируется на каждом объекте. Таким образом, мысль о рассеянном сознании оказывается необъяснимой. Отсюда следует, что сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно. Далее. Если бы содержания сознания, имеющие различную внутреннюю природу, порождались бы как не связанные с единым сознанием, то как в таком случае одна когниция могла бы помнить то, что было увидено другой когницией?. Как одна когниция могла бы быть субъектом кармы, накопленной другой когницией? Если даже это как-то и устанавливается, то лишь способом, напоминающим логику "коровьего навоза и молочной пищи". Более того, при рассмотрении сознания как различных, не связанных между собой когниций оппонент приходит к отрицанию достоверности опыта самотождественности. Каким образом две когниций "Я прикасаюсь к тому, что я прежде видел" и "Я вижу то, к чему я прежде прикасался" могут быть отнесены к не имеющему различий субъекту познания, если все когниций различны? Каким образом когниция "Я есмь этот неделимый атман", имеющая своим объектом одну идею атмана и возникающая в совершенно различных сознаниях, может принадлежать одному субъекту познания как общее знание? Ведь знание "Я есмь этот неделимый атман" может быть получено из собственного опыта. Более того, авторитет восприятия не превосходит другие средства познания. Напротив, другие средства познания находят применение именно благодаря восприятию. Поэтому сознание унитарно, направлено на различные объекты и стабильно. Каким образом достигается то очищение устойчивого сознания, о котором говорится в шастре?

tatpratiṣedhārtham ekatattvābhyāsaḥ || YS_1.32 || vikṣepapratiṣedhārtham ekatattvāvalambanaṃ cittam abhyaset. yasya tu pratyarthaniyataṃ pratyayamātraṃ kṣaṇikaṃ ca cittaṃ tasya sarvam eva cittam ekāgraṃ nāsty eva vikṣiptam. yadi punar idaṃ sarvataḥ pratyāhṛtyaikasminn arthe samādhīyate tadā bhavaty ekāgram ity ato na pratyarthaniyatam. yo 'pi sadṛśapratyayapravāhena cittam ekāgraṃ manyate tasyaikāgratā yadi pravāhacittasya dharmas tadaikaṃ nāsti pravāhacittaṃ kṣaṇikatvāt. atha pravāhāṃśasyaiva pratyayasya dharmaḥ, sa sarvaḥ sadṛśapratyayapravāhī vā visadṛśapratyayapravāhī vā pratyarthaniyatatvād ekāgra eveti vikṣiptacittānupapattiḥ. tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ cittam iti. yadi ca cittenaikenānanvitāḥ svabhāvabhinnāḥ pratyayā jāyerann atha katham anyapratyayadṛṣṭasyānyaḥ smartā bhavet. anyapratyayopacitasya ca karmāśayasyānyaḥ pratyaya upabhoktā bhavet. kathaṃcit samādhīyamānam apy etad gomayapāyasīyanyāyam ākṣipati. kiṃ ca svātmānubhavāpahnavaś cittasyānyatve prāpnoti. katham, yad aham adrākṣaṃ tat spṛśāmi yac cāsprākṣaṃ tat paśyāmīty aham iti pratyayaḥ sarvasya pratyayasya bhede sati pratyayiny abhedenopasthitaḥ. ekapratyayaviṣayo 'yam abhedātmāham iti pratyayaḥ katham atyantabhinneṣu citteṣu vartamānaḥ sāmānyam ekaṃ pratyayinam āśrayet. svānubhavagrāhyaś cāyam abhedātmāham iti pratyayaḥ. na ca pratyakṣasya māhātmyaṃ pramāṇāntareṇābhibhūyate. pramāṇāntaraṃ ca pratyakṣabalenaiva vyavahāraṃ labhate. tasmād ekam anekārtham avasthitaṃ ca cittam.1.32 yasya cittasyāvasthitasyedaṃ śāstreṇa parikarma nirdiśyate tat katham ---.

Очищение сознания достигается культивированием дружелюбия, сострадания, радости и беспристрастности по отношению к счастью, страданию, добродетели и пороку. Итак, пусть йогин культивирует дружелюбие по отношению ко всем живым существам, наслаждающимся счастьем, сострадание к тем, кто испытывает страдание, радость по отношению к добродетельным, беспристрастность к обладающим порочными склонностями. У того, кто взращивает свои чувства подобным образом, возникает "светлое" качество, а отсюда и происходит очищение сознания. Будучи очищенным, оно становится устремленным к одной точке и достигает стабильности.

maitrīkaruṇāmuditopekṣāṇāṃ sukhaduḥkhapuṇyāpuṇyaviṣayāṇāṃ bhāvanātaś cittaprasādanam || YS_1.33 || tatra sarvaprāṇiṣu sukhasaṃbhogāpanneṣu maitrīṃ bhāvayet. duḥkhiteṣu karuṇām. puṇyātmakeṣu muditām. apuṇyaśīleṣūpekṣām. evam asya bhāvayataḥ śuklo dharma upajāyate. tataś ca cittaṃ prasīdati. prasannam ekāgraṃ sthitipadaṃ labhate.1.33.

Либо же благодаря выдоху и задержке дыхания. Полный выдох есть удаление воздуха из груди через обе ноздри посредством особого усилия; его удержание есть пранаяма, то есть контроль над дыханием. "Либо же" – йогину следует достичь ментальной стабильности с помощью этих обоих способов.

pracchardanavidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya || YS_1.34 || kauṣṭhyasya vāyor nāsikāpuṭābhyāṃ prayatnaviśeṣād vamanaṃ pracchardanam, vidhāraṇaṃ prāṇāyāmas tābhyāṃ vā manasaḥ sthitiṃ saṃpādayet.1.34.

Либо же сверхчувственная деятельность относительно соответствующих объектов при своем возникновении также вызывает ментальную стабильность. Восприятие "божественного" запаха у того йогина, который сосредоточен на кончике носа, и есть сверхчувственная деятельность относительно запаха. Восприятие вкуса достигается при сосредоточении на кончике языка, восприятие цвета-формы – на нёбе, восприятие осязаемого – на середине языка и восприятие звука – на основании языка. И так эти виды сверхчувственной деятельности при своем возникновении фиксируют сознание в устойчивом состоянии, рассеивают сомнения и становятся средством обретения мудрости через йогическое сосредоточение. Аналогичным образом и проявленную чувственную деятельность относительно луны, солнца, планет, драгоценных камней, светильников, лучей света и т. д. также следует понимать как имеющую соответствующий объект. Ибо, несмотря на то, что истинная сущность реальных объектов, как она есть в действительности, и познается на основании той или иной шастры, логического вывода или наставления учителей – поскольку все это способно показать подлинную природу реальности, – до тех пор, пока хотя бы одна какая-либо часть реальности не воспринята собственными органами чувств, все остается таким, как если бы оно было непосредственно неизвестным, и не может вызвать твердого понимания таких тонких предметов, как конечное освобождение и прочее. Поэтому для того, чтобы подтвердить достоверность шастр, логического вывода и наставления учителей, по крайней мере некоторый специфический предмет должен быть с необходимостью воспринят непосредственно. И тогда, если одна сторона предмета, о котором говорилось в этих источниках знания, воспринимается непосредственно, то все остальные тонкие предметы, вплоть до конечного освобождения, вызывают полное доверие. Именно с этой целью и говорится об очищении сознания. Если возникло состояние сознания, полностью контролирующее беспорядочное функционирование психики, то оно становится способным непосредственно воспринимать тот или иной объект. И когда это происходит, то у него, йогина, беспрепятственно возникают вера, энергия, памятование и сосредоточение.

viṣayavatī vā pravṛttir utpannā manasaḥ sthitinibandhanī || YS_1.35 || nāsikāgre dhārayato 'sya yā divyagandhasaṃvit sā gandhapravṛttiḥ. jihvāgre rasasaṃvit. tāluni rūpasaṃvit. jihvāmadhye sparśasaṃvit. jihvāmūle śabdasaṃvid ity etā vṛttaya utpannāś cittaṃ sthitau nibadhnanti, saṃśayaṃ vidhamanti, samādhiprajñāyāṃ ca dvārībhavantīti. etena candrādityagrahamaṇipradīparaśmyādiṣu pravṛttir utpannā viṣayavaty eva veditavyā yady api hi tattacchāstrānumānācāryopadeśair avagatam arthatattvaṃ sadbhūtam eva bhavati. eteṣāṃ yathābhūtārthapratipādanasāmarthyāt, tathāpi yāvad ekadeśo 'pi kaścin na svakaraṇasaṃvedyo bhavati tāvat sarvaṃ parokṣam ivāpavargādiṣu sūkṣmeṣv artheṣu na dṛḍhāṃ buddhim utpādayati. tasmāc chāstrānumānācāryopadeśopodbalanārtham evāvaśyaṃ kaścid arthaviśeṣaḥ pratyakṣīkartavyaḥ. tatra tadupadiṣṭārthaikadeśapratyakṣatve sati sarvaṃ sūkṣmaviṣayam api āpavargāc chraddhīyate. etadartham evedaṃ cittaparikarma nirdiśyate. aniyatāsu vṛttiṣu tadviṣayāyāṃ vaśīkārasaṃjñāyām upajātāyāṃ samarthaṃ syāt tasya tasyārthasya pratyakṣīkaraṇāyeti. tathā ca sati śraddhāvīryasmṛtisamādhayo 'syāpratibandhena bhaviṣyantīti.1.35.

Либо беспечальная и лучезарная… Слова "…деятельность… при своем возникновении также вызывает ментальную стабильность" надлежит перенести из предыдущей сутры. Здесь имеется в виду постижение буддхи, возникающее у йогина, сосредоточенного на лотосе сердца, ибо сущность разума обнаруживает яркое сияние, подобное акаше. Благодаря искусству сохранения устойчивости в таком состоянии, деятельность сознания представляется в форме сияния солнца, луны, планет или драгоценных камней. Аналогичным образом сознание, растворенное в идее самости, перестает волноваться и становится подобным великому океану, умиротворенным, беспредельным, только-самостью. Сказано в этой связи: "Размышляя об атмане как о том, что есть лишь атом, поистине йогин приходит к совершенному знанию: "Я есмь". Эта двоякого вида "беспечальная" деятельность, "имеющая объект" и "только-самость", называется лучезарной. С ее помощью сознание йогина обретает состояние стабильности.

viśokā vā jyotiṣmatī || YS_1.36 || pravṛttir utpannā manasaḥ sthitinibandhanīty anuvartate. hṛdayapuṇḍarīke dhārayato yā buddhisaṃvit, buddhisattvaṃ hi bhāsvaram ākāśakalpaṃ, tatra sthitivaiśāradyāt pravṛttiḥ sūryendugrahamaṇiprabhārūpākāreṇa vikalpate. tathāsmitāyāṃ samāpannaṃ cittaṃ nistaraṅgamahodadhikalpaṃ śāntam anantam asmitāmātraṃ bhavati. yatredam uktam --- "tam aṇumātram ātmānam anuvidyāsmīty evaṃ tāvat saṃprajānīte" iti. eṣā dvayī viśokā viṣayavatī, asmitāmātrā ca pravṛttir jyotiṣmatīty ucyate. yayā yoginaś cittaṃ sthitipadaṃ labhata iti.1.36.

Или же сознание, опирающееся на восприятие, полученное в сновидении либо во сне без сновидений. Либо же сознание йогина обретает состояние стабильности, имея в качестве опоры восприятие, полученное в сновидении или во сне без сновидений, или его образ.

svapnanidrājñānālambanaṃ vā || YS_1.38 || svapnajñānālambanaṃ vā nidrājñānālambanaṃ vā tadākāraṃ yoginaś cittaṃ sthitipadaṃ labhata iti.1.38.

Или благодаря созерцанию того, что приятно. Йогину следует созерцать именно то, что ему приятно. Достигнув стабильности сознания в этом случае, он достигает стабильности и в других случаях.

yathābhimatadhyānād vā || YS_1.39 || yad evābhimataṃ tad eva dhyāyet. tatra labdhasthitikam anyatrāpi sthitipadaṃ labhata iti.1.39.

Его могущество распространяется на все – от атома до величайших объектов. Сознание йогина, проникающее в "тонкий" объект, обретает состояние стабильности, распространяющееся на все мельчайшее вплоть до атома. Сознание, проникающее в "грубый" объект, достигает стабильности, распространяющейся на все крупное вплоть до величайших по размеру объектов. Таким образом, отсутствие препятствия для сознания, функционирующего между двумя этими пределами, и есть высшее могущество. Сознание йогина, достигшее такого могущества, более не нуждается в очищении как следствии практики. Итак, какова же собственная форма сознания, обретшего состояние стабильности, каковы его объекты и ступени сосредоточения? Об этом говорится в сутре:

paramāṇuparamamahattvānto 'sya vaśīkāraḥ || YS_1.40 || sūkṣme niviśamānasya paramāṇvantaṃ sthitipadaṃ labhata iti. sthūle niviśamānasya paramamahattvāntaṃ sthitipadaṃ cittasya. evaṃ tām ubhayīṃ koṭim anudhāvato yo 'syāpratīghātaḥ sa paro vaśīkāraḥ. tadvaśīkārāt paripūrṇaṃ yoginaś cittaṃ na punar abhyāsakṛtaṃ parikarmāpekṣata iti.1.40 atha labdhasthitikasya cetasaḥ kiṃsvarūpā kiṃviṣayā vā samāpattir iti, tad ucyate ---.

Сосредоточение есть состояние "окрашенности" тем объектом, на который сознание опирается, то есть на субъект познания, на познание и на объект познания, когда развертывание сознания прекращено, как в случае с драгоценным камнем. "Когда развертывание сознания прекращено" означает полное прекращение концептуализирующей деятельности сознания. "Как в случае с драгоценным камнем" – использование примера. Подобно тому, как хрусталь окрашивается в тот или иной цвет различных предметов, служащих для него подставкой, и проявляет внешнюю форму своей цветной опоры, так и сознание, "окрашенное" объектами, на которые оно опирается, как бы ассимилируется объектом и проявляется как видимость собственной формы объекта. Например, будучи "окрашено" тонким элементом, сознание ассимилируется им и проявляется как собственная форма тонкого элемента. Точно так же, будучи "окрашено" грубым объектом, сознание ассимилируется им и отражает грубую форму. Аналогичным образом, "окрашенное" универсальным различием, сознание ассимилируется им и становится отражением универсальной формы. Так же это следует понимать и в случае с познавательными процессами и познавательными способностями. "Окрашенное" процессом познания в качестве своей опоры, сознание ассимилируется им и проявляется как видимость собственной формы процесса познания. Подобным же образом сознание, "окрашенное" Пурушей – субъектом познания – как своей опорой, ассимилируется им и проявляется в качестве видимости собственной формы Пуруши – субъекта познания. Так же, будучи "окрашено" освобожденным Пурушей как своей опорой, сознание, уподобляясь ему, проявляется как видимость собственной формы освобожденного Пуруши. И таким образом сознание, подобное драгоценному камню, когда оно опирается на субъект познания, или на процесс познания, или на объект познания, то есть на Пурушу, или на органы чувств, или на перво элементы и когда оно "окрашено" ими, то есть основывается на них, тогда обретает их форму проявления. Такое состояние сознания называется сосредоточением.

kṣīṇavṛtter abhijātasyeva maṇer grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu tatsthatadañjanatā samāpattiḥ || YS_1.41 || kṣīṇavṛtter iti pratyastamitapratyayasyety arthaḥ. abhijātasyeva maṇer iti dṛṣṭāntopādānam. yathā sphaṭika upāśrayabhedāt tattadrūpoparakta upāśrayarūpākāreṇa nirbhāsate tathā grāhyālambanoparaktaṃ cittaṃ grāhyasamāpannaṃ grāhyasvarūpākāreṇa nirbhāsate. bhūtasūkṣmoparaktaṃ bhūtasūkṣmasamāpannaṃ bhūtasūkṣmasvarūpābhāsaṃ bhavati. tathā sthūlālambanoparaktaṃ sthūlarūpasamāpannaṃ sthūlarūpābhāsaṃ bhavati. tathā viśvabhedoparaktaṃ viśvabhedasamāpannaṃ viśvarūpābhāsaṃ bhavati. tathā grahaṇeṣv apīndriyeṣv api draṣṭavyam. grahaṇālambanoparaktaṃ grahaṇasamāpannaṃ grahaṇasvarūpākāreṇa nirbhāsate. tathā grahītṛpuruṣālambanoparaktaṃ grahītṛpuruṣasamāpannaṃ grahītṛpuruṣasvarūpākāreṇa nirbhāsate. tathā muktapuruṣālambanoparaktaṃ muktapuruṣasamāpannaṃ muktapuruṣasvarūpākāreṇa nirbhāsata iti. tad evam abhijātamaṇikalpasya cetaso grahītṛgrahaṇagrāhyeṣu puruṣendriyabhūteṣu yā tatsthatadañjanatā teṣu sthitasya tadākārāpattiḥ sā samāpattir ity ucyate.1.41.

Здесь сосредоточение "с умозрением" лишено отчетливости ввиду различия между словом, объектом и понятием. Например, хотя слово "корова", объект "корова" и понятие "корова" различаются между собой, в познавательном процессе они кажутся нераздельными. При анализе обнаруживается, что свойства слова – это одно, свойства объекта – другое, а свойства понятия – третье. Иначе говоря, их способы существования различны. Если при этом у йогина в состоянии сосредоточения объект "корова" и т.п., попавший в сферу его сосредоточенного постижения, оказывается связанным с различением слова, объекта и понятия, то такое неотчетливое состояние сосредоточения называется "умозрительным". Однако когда память йогина "очищена" от каких-либо следов языковых конвенций и сосредоточенное постижение свободно от всех умозрений, возникающих вследствие вербального свидетельства или логического вывода, объект предстает лишь тем, что он есть сам по себе, и характеризуется только проявлением собственной формы. И это – недискурсивное сосредоточение. Оно и есть высшее восприятие как семя вербального свидетельства и умозаключения. И вербальное свидетельство, и умозаключение возникают на его основе. Более того, такое непосредственное знание не сосуществует со знанием, полученным на основе вербального свидетельства или умозаключения. Поэтому непосредственное знание йогина, возникшее из недискурсивного сосредоточения, не смешивается с другими источниками познания. Определение этого недискурсивного сосредоточения проясняется в следующей сутре.

tatra śabdārthajñānavikalpaiḥ saṃkīrṇā savitarkā samāpattiḥ || YS_1.42 || tadyathā gaur iti śabdo gaur ity artho gaur iti jñānam ity avibhāgena vibhaktānām api grahaṇaṃ dṛṣṭam. vibhajyamānāś cānye śabdadharmā anye 'rthadharmā anye vijñānadharmā ity eteṣāṃ vibhaktaḥ panthāḥ. tatra samāpannasya yogino yo gavādyarthaḥ samādhiprajñāyāṃ samārūḍhaḥ sa cec chabdārthajñānavikalpānuviddha upāvartate sā saṃkīrṇā samāpattiḥ savitarkety ucyate.1.42 yadā punaḥ śabdasaṃketasmṛtipariśuddhau śrutānumānajñānavikalpaśūnyāyāṃ samādhiprajñāyāṃ svarūpamātreṇāvasthito 'rthas tatsvarūpākāramātratayaivāvacchidyate. sā ca nirvitarkā samāpattiḥ. tat paraṃ pratyakṣam. tac ca śrutānumānayor bījam. tataḥ śrutānumāne prabhavataḥ. na ca śrutānumānajñānasahabhūtaṃ tad darśanam. tasmād asaṃkīrṇaṃ praṃmāṇāntareṇa yogino nirvitarkasamādhijaṃ darśanam iti. nirvitarkāyāḥ samāpatter asyāḥ sūtreṇa lakṣaṇaṃ dyotyate ---.

Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда оно, полностью очищенное от памяти и как бы лишенное собственной формы, проявляет только объект. Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при Очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, "окрашенное" собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, которое есть по своей сути процесс познания, обретает собственную форму референта, то есть воспринимаемого объекта как такового. Подобным же образом это было объяснено и в сутре. Для такого сосредоточения мир внешних предметов – корова и т. д. или горшок и т. д., – который по своей сути есть специфическая форма соединения атомов как внутренняя форма объекта, представляет собой содержание единичного ментального акта. И эта специфическая форма, которая, в сущности, есть общее свойство тонких элементов, установленное посредством умозаключения на основании видимого следствия, то есть внешнего объекта, проявляется через свое эмпирическое выражение. Она исчезает при появлении другой качественной определенности, например чаши и т. д. Такой качественно-определенный субстрат называется целостностью. Эта целостность и есть то, что существует как единичное, большое или малое, как осязаемое или обладающее способностью действия, или как невечное. Вся практическая деятельность и осуществляется с таким целостным предметом. Однако для того, кто отрицает реальность этого специфического соединения атомов ввиду невоспринимаемости "тонкой" причины в недискурсивном сосредоточении, практически все полученное знание является ложным, поскольку при несуществовании целого ложное знание не основано на его форме. Как же тогда возможно истинное знание, коль скоро его объект не существует? Все, что воспринимается, рассматривается в качестве целостности. Следовательно, целое, которое получает в обыденном словоупотреблении название "большое", "маленькое" и т.п., существует реально. Оно-то и выступает объектом недискурсивного сосредоточения.

smṛtipariśuddhau svarūpaśūnyevārthamātranirbhāsā nirvitarkā || YS_1.43 || yā śabdasaṃketaśrutānumānajñānavikalpasmṛtipariśuddhau grāhyasvarūpa.uparaktā prajñā svam iva prajñāsvarūpaṃ grahaṇātmakaṃ tyaktvā padārthamātrasvarūpā grāhyasvarūpāpanneva bhavati sā tadā nirvitarkā samāpattiḥ. tathā ca vyākyātaṃ tasyā ekabuddhyupakramo hy arthātmāṇupracayaviśeṣātmā gavādir ghaṭādir vā lokaḥ. sa ca saṃsthānaviśeṣo bhūtasūkṣmāṇāṃ sādhāraṇo dharma ātmabhūtaḥ phalena vyaktenānumitaḥ svavyañjakāñjanaḥ prādurbhavati. dharmāntarasya kapālāder udaye ca tirobhavati. sa eṣa dharmo 'vayavīty ucyate. yo 'sāv ekaś ca mahāṃś cāṇīṃyaś ca sparśavāṃś ca kriyādharmakaś cānityaś ca tenāvayavinā vyavahārāḥ kriyante. yasya punar avastukaḥ sa pracayaviśeṣaḥ. sūkṣmaṃ ca kāraṇam anupalabhyam avikalpasya tasyāvayavyabhāvād atadrūpapratiṣṭhaṃ mithyājñānam iti prāyeṇa sarvam eva prāptaṃ mithyājñānam iti. tadā ca samyagjñānam api kiṃ syād viṣayābhāvāt. yad yad upalabhyate tat tad avayavitvenāmnātam. tasmād asty avayavī yo mahattvādivyavahārāpannaḥ samāpatter nirvitarkāyā viṣayī bhavati.1.43.

Таким же образом объяснены рефлексивное и нерефлексивное сосредоточения, имеющие "тонкий" объект. Из этих двух сосредоточение на "тонких" элементах, свойства которых проявлены и которые определены опытом пространства, времени и операциональной причины, называется рефлексивным. В этом случае также и "тонкий" элемент, воспринимаемый единичным ментальным актом и специфицированный наличной качественной определенностью, служит той опорой, на которой основывается йогическое постижение. В свою очередь, сосредоточение, всегда и во всех отношениях связанное с "тонкими" элементами, которые лишены каких бы то ни было спецификаций через "угасшие", возникшие или неопределяемые свойства, но которые тем не менее сопровождаются всеми свойствами и являются внутренней сущностью всех свойств, – такое сосредоточение называется нерефлексивным. Будучи именно таковым по своей природе, "тонкий" элемент становится в силу этого опорой йогического постижения, которое и "окрашивается" его собственной формой. Когда же постижение как бы лишается собственной формы и выступает как "только-объект", оно называется нерефлексивным. Из этих четырех видов дискурсивное и недискурсивное сосредоточения имеют своим предметом "грубые" реальные объекты, а рефлексивное и нерефлексивное сосредоточения – "тонкие". И, таким образом, с помощью недискурсивного сосредоточения объяснены два последних вида сосредоточений, когда концептуализации отсутствует.

etayaiva savicārā nirvicārā ca sūkṣmaviṣayā vyākhyātā || YS_1.44 || tatra bhūtasūkṣmakeṣv abhivyaktadharmakeṣu deśakālanimittānubhavāvacchinneṣu yā samāpattiḥ sā savicārety ucyate. tatrāpy ekabuddhinirgrāhyam evoditadharmaviśiṣṭaṃ bhūtasūkṣmam ālambanībhūtaṃ samādhiprajñāyām upatiṣṭhate. yā punaḥ sarvathā sarvataḥ śāntoditāvyapadeśyadharmānavacchinneṣu sarvadharmānupātiṣu sarvadharmātmakeṣu samāpattiḥ sā nirvicārety ucyate. evaṃsvarūpaṃ hi tadbhūtasūkṣmam etenaiva svarūpeṇālambanībhūtam eva samādhiprajñāsvarūpam uparañjayati. prajñā ca svarūpaśūnyevārthamātrā yadā bhavati tadā nirvicārety ucyate. tatra mahadvastuviṣayā savitarkā nirvitarkā ca, sūkṣmavastuviṣayā savicārā nirvicārā ca. evam ubhayor etayaiva nirvitarkayā vikalpahānir vyākhyāteti.1.44.

Свойство быть "тонким" объектом имеет своим ограничителем "отсутствие признака" как исходное состояние первопричины. "Тонкий" объект атома земли – танматра запаха, атома воды – танматра вкуса, атома огня – танматра цвета, атома ветра – танматра осязания, атома акаши – танматра звука. Принцип индивидуации в качестве причины также может служить "тонким" объектом для йогического сосредоточения. В свою очередь, его "тонкий" объект – "только-признак", то есть первая стадия эволюции первопричины. "Отсутствие признака" как причина "только-признака" также может выступать "тонким" объектом сосредоточения, но выше "отсутствие признака" "тонкого" не существует. — Но разве нет Пуруши как "тонкой" сущности? — Правильно, но эта "тонкость" Пуруши отнюдь не того же самого порядка, что "тонкость" "отсутствия признака" по отношению к "высшему признаку". Пуруша не является порождающей причиной, он – причина целевая. Отсюда становится понятным, что "тонкость" достигает своего предела в прадхане, то есть первопричине.

sūkṣmaviṣayatvaṃ cāliṅgaparyavasānam || YS_1.45 || pārthivasyāṇor gandhatanmātraṃ sūkṣmo viṣayaḥ. āpyasya rasatanmātram. taijasasya rūpatanmātram. vāyavīyasya sparśatanmātram. ākāśasya śabdatanmātram iti. teṣām ahaṃkāraḥ. asyāpi liṅgamātraṃ sūkṣmo viṣayaḥ. liṅgamātrasyāpy aliṅgaṃ sūkṣmo viṣayaḥ. na cāliṅgāt paraṃ sūkṣmam asti. nanv asti puruṣaḥ sūkṣma iti satyam. yathā liṅgāt param aliṅgasya saukṣmyaṃ na caivaṃ puruṣasya. kiṃtu, liṅgasyānvayikāraṇaṃ puruṣo na bhavati, hetus tu bhavatīti. ataḥ pradhāne saukṣmyaṃ niratiśayaṃ vyākhyātam.1.45.

Именно они, такие виды концентрации, и есть сосредоточение, обладающее семенем. Эти четыре вида концентрации сознания обладают "семенами", то есть внешними реальными объектами, и, таким образом, сосредоточение также наделено семенем. Здесь дискурсивное и недискурсивное сосредоточение – на "грубом" объекте, а рефлексивное и нерефлексивное – на "тонком". Иными словами, насчитывается четыре вида сосредоточения.

tā eva sabījaḥ samādhiḥ || YS_1.46 || tāś catasraḥ samāpattayo bahirvastubījā iti samādhir api sabījaḥ. tatra sthūle 'rthe savitarko nirvitarkaḥ, sūkṣme 'rthe savicāro nirvicāra iti caturdhopasaṃkhyātaḥ samādhir iti.1.46.

При искусности в нерефлексивном сосредоточении возникает внутреннее спокойствие. Искусность – это ясное, невозмущаемое течение саттвы интеллекта, сущность которой – свет, она свободна от загрязняющих ее препятствий и не подвержена преобладающим влияниям раджаса и тамаса. Когда возникает такая искусность в нерефлексивном сосредоточении, тогда у йогина наступает неколебимое внутреннее спокойствие, то есть свет открытой мудрости, не связанной с обычными ступенями процесса познания и видящей объект таким, как он существует в реальности. В этой связи сказано: "Подобно тому как человек, стоящий на вершине горы, видит всех, находящихся на равнине, тот, кто обрел свет мудрости, сам не подверженный печали, видит людей в их страдании".

nirvicāravaiśāradye 'dhyātmaprasādaḥ || YS_1.47 || aśuddhyāvaraṇamalāpetasya prakāśātmano buddhisattvasya rajastamobhyām anabhibhūtaḥ svacchaḥ sthitipravāho vaiśāradyam. yadā nirvicārasya samādher vaiśāradyam idaṃ jāyate tadā yogino bhavaty adhyātmaprasādo bhūtārthaviṣayaḥ kramānanurodhī sphuṭaḥ prajñālokaḥ. tathā coktam --- "prajñāprasādam āruhya aśocyaḥ śocato janān. bhūmiṣṭhān iva śailasthaḥ sarvān prājño 'nupaśyati".1.47.

Мудрость, обретенная при этом, называется "несущей истину". Мудрость, возникшая у того индивида, сознание которого сконцентрировано, называется "несущей истину". И это значение термина понятно само по себе: мудрость несет только истину; в ней нет и примеси заблуждения. В этой связи сказано: "Посредством доктринальных текстов, логического вывода и ревностной практики созерцания – тремя этими способами он, йогин, обретает мудрость и высшую йогу". Но эта мудрость

ṛtaṃbharā tatra prajñā || YS_1.48 || tasmin samāhitacittasya yā prajñā jāyate tasyā ṛtaṃbhareti saṃjñā bhavati. anvarthā ca sā, satyam eva bibharti na ca tatra viparyāsajñānagandho 'py astīti. tathā coktam --- "āgamenānumānena dhyānābhyāsarasena ca. tridhā prakalpayan prajñāṃ labhate yogam uttamam" iti.1.48 sā punaḥ ---.

ввиду специфики своей направленности имеет иной объект, нежели мудрость, обретенная на основании услышанного или на основании логического вывода. Мудрость на основании услышанного – это знание доктринальных текстов, она имеет общий объект, ибо с помощью агамы, то есть доктринального текста, нельзя передать особенное. Почему так? Потому что слово не является продуктом условного соглашения, достигнутого на основании особенного. Точно так же и логический вывод имеет в качестве объекта только общее. Например: везде, где есть обретение нового места, есть и движение; нет обретения нового места, там нет движения, – так сказано. Посредством умозаключения мы делаем вывод через общее. Поэтому никакое особенное (единичное) не является объектом услышанного или логически выведенного. Точно так же никакой "тонкий", скрытый или удаленный объект не может быть познан посредством обычного восприятия, но в то же время нельзя сказать, что этот единичный объект не существует из-за того, что он недоступен обычным средствам познания. Следовательно, особенное, относится ли оно к "тонким" сущностям или к Пуруше, является объектом именно йогического постижения. Поэтому такая мудрость ввиду специфики своей направленности имеет иной объект, нежели мудрость, обретенная на основании услышанного или на основании логического вывода. У йогина, обретшего мудрость сосредоточения, санскара, то есть формирующий фактор, созданный этой мудростью, воспроизводится снова и снова.

śrutānumānaprajñābhyām anyaviṣayā viśeṣārthatvāt || YS_1.49 || śrutam āgamavijñānaṃ tat sāmānyaviṣayam. na hy āgamena śakyo viśeṣo 'bhidhātum, kasmāt, na hi viśeṣeṇa kṛtasaṃketaḥ śabda iti. tathānumānaṃ sāmānyaviṣayam eva. yatra prāptis tatra gatir yatrāprāptis tatra na bhavati gatir ity uktam. anumānena ca sāmānyenopasaṃhāraḥ. tasmāc chrutānumānaviṣayo na viśeṣaḥ kaścid astīti. na cāsya sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭasya vastuno lokapratyakṣeṇa grahaṇam asti. na cāsya viśeṣasyāpramāṇakasyābhāvo 'stīti samādhiprajñānirgrāhya eva sa viśeṣo bhavati bhūtasūkṣmagato vā puruṣagato vā. tasmāc chrutānumānaprajñābhyām anyaviṣayā sā prajñā viśeṣārthatvād iti.1.49 samādhiprajñāpratilambhe yoginaḥ prajñākṛtaḥ saṃskāro navo navo jāyate ---.

Формирующий фактор, порожденный такой мудростью, является препятствием для других формирующих факторов. Формирующий фактор, порождаемый мудростью сосредоточения, блокирует скрытые тенденции уже проявленных формирующих факторов. Вследствие преодоления возникших формирующих факторов порождаемые ими содержания сознания перестают существовать. При прекращении познавательных процессов наступает состояние сосредоточения, затем – мудрость, порожденная сосредоточением. Из нее возникают порожденные мудростью формирующие факторы. И так снова и снова воспроизводится скрытая тенденция формирующих факторов. Из них – мудрость, а из нее – формирующие факторы. — Но как объяснить, что такое преобладание формирующих факторов не вызывает деятельности сознания? — Эти формирующие факторы, порождаемые мудростью, не наделяют сознание его обычной функцией, ибо они служат причиной устранения аффектов. Они как бы освобождают сознание от его собственной деятельности, ибо активность сознания прекращается с обретением высшего различения. Что еще с ним происходит?

tajjaḥ saṃskāro 'nyasaṃskārapratibandhī || YS_1.50 || samādhiprajñāprabhavaḥ saṃskāro vyutthānasaṃskārāśayaṃ bādhate. vyutthānasaṃskārābhibhavāt tatprabhavāḥ pratyayā na bhavanti. pratyayanirodhe samādhir upatiṣṭhate. tataḥ samādhijā prajñā, tataḥ prajñākṛtāḥ saṃskārā iti navo navaḥ saṃskārāśayo jāyate. tataś ca prajñā, tataś ca saṃskārā iti. katham asau saṃskārātiśayaś cittaṃ sādhikāraṃ na kariṣyatīti. na te prajñākṛtāḥ saṃskārāḥ kleśakṣayahetutvāc cittam adhikāraviśiṣṭaṃ kurvanti. cittaṃ hi te svakāryād avasādayanti. khyātiparyavasānaṃ hi cittaceṣṭitam iti.1.50 kiṃ cāsya bhavati ---.

Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия. Не может осуществить йогу тот, кто не предается подвижничеству. Нечистота сознания, окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, эта нечистота, на которую наброшена сеть образов чувственных объектов, не может быть устранена помимо подвижничества. И в этом устранении состоит польза подвижничества. Такое подвижничество, не препятствующее чистоте сознания, полагается тем средством, к которому и должен прибегнуть йогин. Самообучение – это повторение очистительных мантр – первослога ОМ и других, а также изучение шастр, трактующих об освобождении. Упование на Ишвару есть жертвенное посвящение всех действий Высшему Учителю или же полный отказ от плодов подобных действий. Это и есть йога действия, предназначенная

tapaḥsvādhyāyeśvarapraṇidhānāni kriyāyogaḥ || YS_2.1 || nātapasvino yogaḥ sidhyati. anādikarmakleśavāsanācitrā pratyupasthitaviṣayajālā cāśuddhir nāntareṇa tapaḥ saṃbhedam āpadyata iti tapasa upādānam. tac ca cittaprasādanam abādhamānam anenāsevyam iti manyate. svādhyāyaḥ praṇavādipavitrāṇāṃ japo mokṣaśāstrādhyayanaṃ vā. īśvarapraṇidhānaṃ sarvakriyāṇāṃ paramagurāv arpaṇaṃ tatphalasaṃnyāso vā.2.1 sa hi kriyāyogaḥ ---.

для развития способности сосредоточения и для ослабления аффектов. Она, эта йога действия, будучи ревностно практикуемой, развивает способность сосредоточения и крайне ослабляет аффекты. А затем с помощью огня Знания она делает эти ослабленные аффекты неспособными к самовоспроизведению, словно прокаленные огнем семена. Вследствие их полного угасания "тонкая" мудрость, то есть постижение абсолютного различия между саттвой и Пурушей, не подверженная более влиянию аффектов и исчерпавшая свою функцию, придет к самоисчезновению. Итак, каковы эти аффекты и сколько их?

samādhibhāvanārthaḥ kleśatanūkaraṇārthaś ca || YS_2.2 || sa hy āsevyamānaḥ samādhiṃ bhāvayati kleśāṃś ca pratanūkaroti. pratanūkṛtān kleśān prasaṃkhyānāgninā dagdhabījakalpān aprasavadharmiṇaḥ kariṣyatīti. teṣāṃ tanūkaraṇāt punaḥ kleśair aparāmṛṣṭā sattvapuruṣānyatāmātrakhyātiḥ sūkṣmā prajñā samāptādhikārā pratiprasavāya kalpiṣyata iti.2.2 atha ke kleśāḥ kiyanto veti ---.

Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов. Аффекты – это пять ложных наполнителей сознания, – таково значение слова. Пребывая в постоянном движении, они усиливает функцию гун, поддерживают их видоизменения, расширяют поток причин и следствий и, служа взаимной опорой друг для друга, вызывают созревание кармы.

avidyāsmitārāgadveṣābhiniveśāḥ kleśāḥ || YS_2.3 || kleśā iti pañca viparyayā ity arthaḥ. te spandamānā guṇādhikāraṃ draḍhayanti, pariṇāmam avasthāpayanti, kāryakāraṇasrota unnamayanti, parasparānugrahatantrībhūtvā karmavipākaṃ cābhinirharantīti.2.3.

Неведение является полем для следующих за ним аффектов, пребывающих в дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом состояниях. Здесь неведение – поле, или порождающая почва, следующих за ним аффектов – эгоизма и прочих, которые выступают в четырех видах: дремлющем, ослабленном, прерванном или полностью развернутом. — Что такое в данном случае "дремлющее" состояние? — Оно наступает, когда аффекты, пребывающие в сознании только как потенциальности, обретают состояние семени, способного плодоносить. Пробуждение такого аффекта происходит при актуальной встрече с объектом. Однако для обладающего Высшим знанием, то есть для того, у которого семя аффектов сожжено, это пробуждение более не наступает даже при встрече с объектом, ибо как может взойти прокаленное семя? Именно поэтому мудрый, чьи аффекты исчерпаны, называется "пребывающим в последнем теле". Только в нем, но не в ком-либо другом, существует это пятое состояние аффектов – состояние прокаленного семени. В таком случае даже при наличии аффектов действенность их семян полностью исчерпана, и, хотя чувственный объект может присутствовать, их пробуждение не наступает. Итак, дремлющее состояние аффектов и невозможность их произрастания из прокаленных семян объяснены. Теперь речь идет об ослабленности: аффекты, подавленные культивированием противоположных состояний, становятся слабыми. Аналогичным образом аффекты называются прерванными, когда, перехватываемые время от времени тем или иным объектом, они снова и снова проявляются в активной форме. — Почему это происходит? — Потому что во время страстного влечения, например, враждебность не обнаруживается. И действительно, во время страстного влечения нет активного проявления враждебности. А влечение, в свою очередь, испытываемое по отношению к определенному объекту, не исчезает по отношению к другим объектам. Так, страсть, испытываемая Чайтрой к одной женщине, отнюдь не исключает страсти к другим женщинам, просто в данный момент страсть проявляется к этой женщине, в будущем же она может проявиться и к другим. Иными словами, эта будущая способность влечения есть одновременно и дремлющая, и ослабленная, и прерванная. Тот же аффект, который реализуется по отношению к чувственному объекту, называется полностью развернутым. Все эти четыре состояния не выходят за пределы сферы аффективности. — Что же, в таком случае каждый аффект называется прерванным, дремлющим, ослабленным или полностью развернутым? — Это именно так. Однако они классифицируются по свойствам быть прерванными и т. д., только будучи привязанными к тем или иным объектам. Подобно тому как аффект перестает действовать в результате культивирования противоположного состояния, он точно так же проявляется через выражающий его признак. Все эти аффекты суть лишь разновидности неведения. — Почему? — Потому что все они захлестнуты неведением. Когда реальный объект преформировывается в сознании вследствие неведения, именно при нем аффекты и обретают поддержку. Они обнаруживаются, когда налицо ложные содержания сознания, и устраняются при устранении неведения. Теперь излагается сущность неведения.

avidyā kṣetram uttareṣāṃ prasuptatanuvicchinnodārāṇām || YS_2.4 || atrāvidyā kṣetraṃ prasavabhūmir uttarareṣām asmitādīnāṃ caturvidhavikalpānāṃ prasuptatanuvicchinnodārāṇām. tatra kā prasuptiḥ. cetasi śaktimātrapratiṣṭhānāṃ bījabhāvopagamaḥ. tasya prabodha ālambane saṃmukhībhāvaḥ. prasaṃkhyānavato dagdhakleśabījasya saṃmukhībhūte 'py ālambane nāsau punar asti, dagdhabījasya kutaḥ praroha iti. ataḥ kṣīṇakleśaḥ kuśalaś caramadeha ity ucyate. tatraiva sā dagdhabījabhāvā pañcamī kleśāvasthā nānyatreti. satāṃ kleśānāṃ tadā bījasāmarthyaṃ dagdham iti viṣayasya saṃmukhībhāve 'pi sati na bhavaty eṣāṃ prabodha ity uktā prasuptir dagdhabījānām aprarohaś ca. tanutvam ucyate --- pratipakṣabhāvanopahatāḥ kleśās tanavo bhavanti. tathā vicchidya vicchidya tena tenātmanā punaḥ punaḥ samudācarantīti vicchinnāḥ. kathaṃ, rāgakāle krodhasyādarśanāt. na hi rāgakāle krodhaḥ samudācarati. rāgaś ca kvacid dṛśyamāno na viṣayāntare nāsti. naikasyāṃ striyāṃ caitro rakta ity anyāsu strīṣu viraktaḥ, kiṃtu tatra rāgo labdhavṛttir anyatra tu bhaviṣyadvṛttir iti. sa hi tadā prasuptatanuvicchinno bhavati. viṣaye yo labdhavṛttiḥ sa udāraḥ. sarva evaite kleśaviṣayatvaṃ nātikrāmanti. kas tarhi vicchinnaḥ prasuptas tanur udāro vā kleśa iti, ucyate --- satyam evaitat, kiṃtu viśiṣṭānām evaiteṣāṃ vicchinnāditvam. yathaiva pratipakṣabhāvanāto nivṛttas tathaiva svavyañjakāñjanenābhivyakta iti. sarva evāmī kleśā avidyābhedāḥ. kasmāt, sarveṣv avidyaivābhiplavate. yad avidyayā vastv ākāryate tad evānuśerate kleśā viparyāsapratyayakāla upalabhyante kṣīyamāṇāṃ cāvidyām anu kṣīyanta iti.2.4 tatrāvidyāsvarūpam ucyate ---.

Влечение неразрывно связано с наслаждением. Желание, жажда, страстное стремление к наслаждению или к средствам его достижения, возникающие у познавшего наслаждение при воспоминании о прошлом наслаждении, и есть влечение.

sukhānuśayī rāgaḥ || YS_2.7 || sukhābhijñasya sukhānusmṛtipūrvaḥ sukhe tatsādhane vā yo gardhas tṛṣṇā lobhaḥ sa rāga iti.2.7.

Враждебность неразрывно связана со страданием. То сопротивление страданию или средствам, его вызывающим, отвращение, злоба, гнев по отношению к нему, которые возникают у познавшего страдание при воспоминании о прошлом страдании, и есть враждебность.

duḥkhānuśayī dveṣaḥ || YS_2.8 || duḥkhābhijñasya duḥkhānusmṛtipūrvo duḥkhe tatsādhane vā yaḥ pratigho manyur jighāṃsā krodhaḥ sa dveṣaḥ.2.8.

Самосущная жажда жизни возникает даже у мудрого. У всех живых существ постоянно присутствует такое пожелание самому себе: "Да не перестану я быть! Да буду я вечно!" И это пожелание никогда не возникает у того, кто не испытал состояния смерти. Тем самым устанавливается достоверность опыта прошлых рождений. И этот аффект – жажда жизни – самосущен даже у только что появившегося червя. Страх смерти, который по своей сути есть проницание будущего уничтожения и который не может быть объяснен ни посредством восприятия как источника истинного знания, ни посредством логического вывода или авторитетного свидетельства, позволяет заключить, что страдание, вызываемое смертью, испытывалось в предшествующих рождениях. И, подобно тому, как этот аффект, то есть жажда жизни, обнаруживается у крайне невежественных существ, он точно так же возникает даже у мудреца, познавшего начало и конец круговорота бытия. — Почему так происходит? — Потому, что этот бессознательный след испытанного через смерть страдания одинаков для обоих: и для мудреца, и для лишенного мудрости.

svarasavāhī viduṣo 'pi tathā rūḍho 'bhiniveśaḥ || YS_2.9 || sarvasya prāṇina iyam ātmāśīr nityā bhavati mā na bhūvaṃ bhūyāsam iti. na cānanubhūtamaraṇadharmakasyaiṣā bhavaty ātmāśīḥ. etayā ca pūrvajanmānubhavaḥ pratīyate. sa cāyam abhiniveśaḥ kleśaḥ svarasavāhī kṛmer api jātamātrasya pratyakṣānumānāgamair asaṃbhāvito maraṇatrāsa ucchedadṛṣṭyātmakaḥ pūrvajanmānubhūtaṃ maraṇaduḥkham anumāpayati. yathā cāyam atyantamūḍheṣu dṛśyate kleśas tathā viduṣo 'pi vijñātapūrvāparāntasya rūḍhaḥ. kasmāt samānā hi tayoḥ kuśalākuśalayor maraṇaduḥkhānubhavād iyaṃ vāsaneti.2.9.

Эти аффекты в "тонком" состоянии устраняются при свертывании деятельности сознания. Эти пять аффектов, подобно прокаленным на огне семенам, погибают вместе с растворением в своей первопричине сознания, которое контролирует жизнедеятельность йогина. Что же касается устойчивых аффектов, существующих в состоянии семени, еще способного плодоносить, то

te pratiprasavaheyāḥ sūkṣmāḥ || YS_2.10 || te pañca kleśā dagdhabījakalpā yoginaś caritādhikāre cetasi pralīne saha tenaivāstaṃ gacchanti.2.10 sthitānāṃ tu bījabhāvopagatānām ---.

их функционирование должно быть устранено посредством йогического созерцания. Проявления аффектов в своих грубых формах, после того как они были ослаблены йогой действия, подлежат устранению посредством различающего постижения, то есть соответствующего вида йогического созерцания, пока они не будут доведены до "тонкого" состояния, а затем и до состояния "прокаленного семени". Подобно тому, как сначала стряхивается грубая грязь, попавшая на одежду, а затем уже устраняется и тонкая с помощью определенного усилия и различных средств, так и "грубые" проявления аффектов требуют незначительного противодействия, а "тонкие" – противодействия весьма большого.

dhyānaheyās tadvṛttayaḥ || YS_2.11 || kleśānāṃ yā vṛttayaḥ sthūlās tāḥ kriyāyogena tanūkṛtāḥ satyaḥ prasaṃkhyānena dhyānena hātavyā yāvat sūkṣmīkṛtā yāvad dagdhabījakalpā iti. yathā vastrāṇāṃ sthūlo malaḥ pūrvaṃ nirdhūyate paścāt sūkṣmo yatnenopāyena cāpanīyate tathā svalpapratipakṣāḥ sthūlā vṛttayaḥ kleśānāṃ, sūkṣmās tu mahāpratipakṣā iti.2.11.

Скрытая потенция кармы, имеющая своим корнем аффекты, может ощущаться как в видимых, так и в невидимых формах рождения. В этой связи скрытая потенция благой и неблагой кармы возникает из влечения, жадности, ослепления и гнева. И она, эта скрытая потенция, может ощущаться как в видимом, то есть настоящем, рождении, так и в рождении невидимом, то есть будущем. Здесь скрытая потенция, которая реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря повторению мантр, подвижничеству, йогическому сосредоточению или же вследствие почитания Ишвары, божеств-наставников, великих риши и достойных высокого уважения личностей, немедленно приносит соответствующий результат. Такова скрытая потенция благой кармы. Аналогичным образом, когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным или калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам, тогда вследствие высокой интенсивности аффекта эта скрытая потенция дурной кармы также приносит немедленный результат. Подобно тому? как юный Наидишвара, оставив свою человеческую форму, преобразился в бога, так и Нахуша, правитель богов, покинув свою форму существования, воплотился в животном мире. Что касается обитателей адов, то в них нет скрытой потенции кармы, которая может ощущаться в видимом рождении, то есть в их наличной форме существования, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может ощущаться в невидимом рождении.

kleśamūlaḥ karmāśayo dṛṣṭādṛṣṭajanmavedanīyaḥ || YS_2.12 || tatra puṇyāpuṇyakarmāśayaḥ kāmalobhamohakrodhabhavaḥ. sa dṛṣṭajanmavedanīyaś cādṛṣṭajanmavedanīyaś ca. tatra tīvrasaṃvegena mantratapaḥsamādhibhir nirvartita īśvaradevatāmaharṣimahānubhāvānām ārādhanād vā yaḥ pariniṣpannaḥ sa sadyaḥ paripacyate puṇyakarmāśaya iti. tathā tīvrakleśena bhītavyādhitakṛpaṇeṣu viśvāsopagateṣu vā mahānubhāveṣu vā tapasviṣu kṛtaḥ punaḥ punar apakāraḥ sa cāpi pāpakarmāśayaḥ sadya eva paripacyate. yathā nandīśvaraḥ kumāro manuṣyapariṇāmaṃ hitvā devatvena pariṇataḥ. tathā nahuṣo 'pi devānām indraḥ svakaṃ pariṇāmaṃ hitvā tiryaktvena pariṇata iti. tatra nārakāṇāṃ nāsti dṛṣṭajanmavedanīyaḥ karmāśayaḥ. kṣīṇakleśānām api nāsty adṛṣṭajanmavedanīyaḥ karmāśaya iti.2.12.

Поистине, для мудрого все есть страдание – из-за подверженности непрерывному изменению, беспокойства, следов прошлых впечатлений, а также по причине противоречивого развертывания гун. Опыт наслаждения у каждого индивида связан с влечением и опирается на одушевленные и неодушевленные средства его реализации. В этом случае всегда существует скрытая потенция, или предрасположенность к действию, порожденная влечением. Точно так же индивид испытывает враждебность по отношению к средствам, причиняющим страдание, или приходит в замешательство. Иначе говоря, есть также и предрасположенность к действию, порожденная враждебностью или тупостью, то есть сугубой закоснелостью в невежестве. В этой связи было сказано: "Наслаждение невозможно без причинения вреда живым существам". Следовательно, есть также и физическая предрасположенность к действию, созданная насилием, причинением вреда. Именно поэтому наслаждение чувственными объектами было названо неведением. Удовлетворение потребности органов чувств в объектах наслаждения есть счастье. Неудовлетворенность страстного желания есть страдание. Отсюда следует, что нельзя достичь бесстрастия органов чувств повторяющейся практикой наслаждения. — Почему? — Потому что из-за повторяющейся практики наслаждения усиливаются влечения, а также искушенность органов чувств в наслаждении. Именно поэтому практика наслаждения не может быть средством обретения непреходящего счастья. Поистине, тот, кто, стремясь к счастью, привязывается к чувственным объектам и погружается в великую трясину страдания, подобен человеку, который, боясь укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей. Это свойство страдания быть связанным с непрерывным изменением называется неудовлетворенностью, оно причиняет боль только йогину, даже пребывающему в состоянии счастья. — Далее, что такое страдание, связанное с беспокойством? — Ощущение беспокойства у всех живых существ связано с враждебностью и опирается на одушевленные и неодушевленные средства ее реализации. В этом случае тоже существует предрасположенность к действию, порожденная враждебностью. Индивид, стремящийся к обладанию средствами наслаждения, испытывает трепет в теле, речи и разуме. Поскольку при этом он творит благо или причиняет вред другому, то вследствие приносимых другим существам пользы или вреда он накапливает благую или неблагую карму. Такая предрасположенность к действию возникает по причине жадности или помраченности. Это и называется страданием, вызываемым беспокойством. — Что такое страдание, причиняемое следами прошлых впечатлений, то есть формирующими факторами? — Из-за прошлого опыта наслаждения возникает предрасположенность к впечатлениям наслаждения, а из-за прошлого опыта страдания – предрасположенность к впечатлениям страдания. И таким образом, когда плод прошлых действий созревает – в виде наслаждения или страдания – снова и снова происходит накопление предрасположенности к действию. Так этот не имеющий начала поток страдания, разливаясь все шире и шире, в силу своей неприемлемой сущности угнетает даже йогина. — Почему? — Мудрый подобен глазному яблоку. Как при попадании именно в глаз, а не на другую часть тела, мельчайшая шерстинка причиняет боль своим прикосновением, так и эти прошлые впечатления страдания причиняют боль только йогину, который своей чувствительностью подобен глазному яблоку, но не другим субъектам опыта. Другие же, кто время от времени отбрасывает страдание, вызываемое собственными действиями, которое тем не менее возникает вновь и вновь, кто обретает страдание, которое время от времени бывает отброшено, кто как бы полностью затоплен потоком сознания, расцвеченного следами прошлых впечатлений, не имеющих начала, кто вследствие неведения подпадает под власть ложных представлений о "я" и "мое", от которых следует избавиться, – те другие, рождающиеся вновь и вновь, подвержены тройственным мукам, обусловленным причинами внешними, внутренними либо теми и другими вместе. И так, видя самого себя и все многообразие живых существ вовлеченными подобным образом в безначальный поток страдания, йогин находит убежище в истинном знании – причине прекращения всякого страдания. В сутре сказано также: "Поистине, для мудрого все есть страдание… по причине противоречивого развертывания гун". Это означает, что свойства разума, имеющие природу ясности, деятельности и покоя, будучи взаимосвязанными вследствие "поддержки", оказываемой друг другу, формируют умиротворенное, яростное или тупое состояние сознания, соответствующие именно этим трем качествам. Поскольку же развертывание гун, то есть фундаментальных качеств, весьма изменчиво, постольку сознание и получило название "быстро меняющегося". Высшие формы и высшие степени функционирования гун взаимно противоположны, но обычные формы сосуществуют с высшими. Итак, эти гуны, поскольку они опираются друг на друга, представляют названные состояния сознания – радостное, страдающее, тупое, и каждая из гун принимает форму любой из них. Их различие обусловлено, однако, преобладанием одной из гун. Поэтому "для мудрого все есть страдание", и порождающим семенем этого великого многообразия страдания служит неведение. А причина устранения неведения – истинное знание. Подобно тому, как наука о лечении болезней включает четыре раздела: болезнь, причина болезни, исцеление и лекарства, эта шастра тоже состоит из четырех разделов, а именно: круговорот бытия, причина круговорота бытия, освобождение и средство освобождения. Из них круговорот бытия как многообразие страдания есть то, от чего следует избавиться. Причина, от которой следует избавиться, – соединение прадханы и Пуруши. Избавление – абсолютное прекращение этого соединения. Средство избавления – истинное знание, При этом собственная форма того, кто избавляется не может быть ни обретена, ни оставлена, ибо в случае оставления принимается учение о его уничтожении, а в случае обретения собственной формы – учение о порождающей его причине. При отрицании обоих учений остается учение о вечности Пуруши|. Это и есть истинное знание. Таким образом, данная шастра определяется как состоящая из четырех разделов.

pariṇāmatāpasaṃskāraduḥkhair guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ || YS_2.15 || sarvasyāyaṃ rāgānuviddhaś cetanācetanasādhanādhīnaḥ sukhānubhava iti tatrāsti rāgajaḥ karmāśayaḥ. tathā ca dveṣṭi duḥkhasādhanāni muhyati ceti dveṣamohakṛto 'py asti karmāśayaḥ. tathā coktam --- "nānupahatya bhūtāny upabhogaḥ saṃbhavatīti hiṃsākṛto 'py asti śarīraḥ karmāśayaḥ" iti. viṣayasukhaṃ cāvidyety uktam. yā bhogeṣv indriyāṇāṃ tṛpter upaśāntis tat sukham. yā laulyād anupaśāntis tad duḥkham. na cendriyāṇāṃ bhogābhyāsena vaitṛṣṇyaṃ kartuṃ śakyam. kasmāt, yato bhogābhyāsam anu vivardhante rāgāḥ kauśalāni cendriyāṇām iti. tasmād anupāyaḥ sukhasya bhogābhyāsa iti. sa khalv ayaṃ vṛścikaviṣabhīta ivāśīviṣeṇa daṣṭo yaḥ sukhārthī viṣayānuvāsito mahati duḥkhapaṅke nimagna iti. eṣā pariṇāmaduḥkhatā nāma pratikūlā sukhāvasthāyām api yoginam eva kliśnāti. atha kā tāpaduḥkhatā, sarvasya dveṣānuviddhaś cetanācetanasādhanādhīnas tāpānubhava iti tatrāsti dveṣajaḥ karmāśayaḥ. sukhasādhanāni ca prārthayamānaḥ kāyena vācā manasā ca parispandate tataḥ param anugṛhṇāty upahanti ceti parānugrahapīḍābhyāṃ dharmādharmāv upacinoti. sa karmāśayo lobhān mohāc ca bhavatīty eṣā tāpaduḥkhatocyate. kā punaḥ saṃskāraduḥkhatā, sukhānubhavāt sukhasaṃskārāśayo duḥkhānubhavād api duḥkhasaṃskārāśaya iti. evaṃ karmabhyo vipāke 'nubhūyamāne sukhe duḥkhe vā punaḥ karmāśayapracaya iti. evam idam anādi duḥkhasroto viprasṛtaṃ yoginam eva pratikūlātmakatvād udvejayati. kasmāt, akṣipātrakalpo hi vidvān iti. yathorṇātantur akṣipātre nyastaḥ sparśena duḥkhayati na cānyeṣu gātrāvayaveṣu, evam etāni duḥkhāny akṣipātrakalpaṃ yoginam eva kliśnanti netaraṃ pratipattāram. itaraṃ tu svakarmopahṛtaṃ duḥkham upāttam upāttaṃ tyajantaṃ tyaktaṃ tyaktam upādadānam anādivāsanāvicitrayā cittavṛttyā samantato 'nuviddham ivāvidyayā hātavya evāhaṃkāramamakārānupātinaṃ jātaṃ jātaṃ bāhyādhyātmikobhayanimittās triparvāṇas tāpā anuplavante. tad evam anādinā duḥkhasrotasā vyuhyamānam ātmānaṃ bhūtagrāmaṃ ca dṛṣṭvā yogī sarvaduḥkhakṣayakāraṇaṃ samyagdarśanaṃ śaraṇaṃ prapadyata iti. guṇavṛttivirodhāc ca duḥkham eva sarvaṃ vivekinaḥ. prakhyāpravṛttisthitirūpā buddhiguṇāḥ parasparānugrahatantrī bhūtvā śāntaṃ ghoraṃ mūḍhaṃ vā pratyayaṃ triguṇam evārabhante. calaṃ ca guṇavṛttam iti kṣiprapariṇāmi cittam uktam. rūpātiśayā vṛttyatiśayāś ca paraspareṇa virudhyante, sāmānyāni tv atiśayaiḥ saha pravartante. evam ete guṇā itaretarāśrayeṇopārjitasukhaduḥkhamohapratyayāḥ sarve sarvarūpā bhavantīti, guṇapradhānabhāvakṛtas tv eṣāṃ viśeṣa iti. tasmād duḥkham eva sarvaṃ vivekina iti. tad asya mahato duḥkhasamudāyasya prabhavabījam avidyā. tasyāś ca samyagdarśanam abhāvahetuḥ. yathā cikitsāśāstraṃ caturvyūham --- rogo rogahetur ārogyaṃ bhaiṣajyam iti. evam idam api śāstram caturvyūham eva. tadyathā --- saṃsāraḥ saṃsārahetur mokṣo mokṣopāya iti. tatra duḥkhabahulaḥ saṃsāro heyaḥ. pradhānapuruṣayoḥ saṃyogo heyahetuḥ. saṃyogasyātyantikī nivṛttir hānam. hānopāyaḥ samyagdarśanam. tatra hātuḥ svarūpam upādeyaṃ vā heyaṃ vā na bhavitum arhatīti hāne tasyocchedavādaprasaṅga upādāne ca hetuvādaḥ. ubhayapratyākhyāne śāśvatavāda ity etat samyagdarśanam.2.15 tad etac chāstraṃ caturvyūham ity abhidhīyate ---.

Еще не наступившее, страдание есть то, что должно быть устранено. Прошлое страдание, уже унесенное избывшим себя жизненным опытом, не относится к области того, что должно быть устранено, а настоящее страдание в данный момент уже составляет содержание опыта и не может быть устранено в следующий момент существования. Отсюда только то страдание, которое еще не наступило, то есть будущее страдание, причиняет мучение йогину, чувствительному, как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта. Именно оно; это будущее страдание, и принадлежит к области того, что должно быть устранено. Поэтому далее уточняется причина того, что носит название "должное быть устраненным".

heyaṃ duḥkham anāgatam || YS_2.16 || duḥkham atītam upabhogenātivāhitaṃ na heyapakṣe vartate. vartamānaṃ ca svakṣaṇe bhogārūḍham iti na tat kṣaṇāntare heyatām āpadyate. tasmād yad evānāgataṃ duḥkhaṃ tad evākṣipātrakalpaṃ yoginaṃ kliśnāti netaraṃ pratipattāram. tad eva heyatām āpadyate.2.16 tasmād yad eva heyam ity ucyate tasyaiva kāraṇaṃ pratinirdiśyate ---.

Соединение видящего и видимого есть причина того, что должно быть устранено. Видящий – это Пуруша, обладающий рефлексивным знанием буддхи (разума). Видимое – все свойства, взращенные в озаряющей сущности буддхи. И так это видимое, действующее, словно магнит, благодаря одной лишь своей близости, становится в силу свойства быть видимым принадлежностью Пуруши, господина, сущность которого – видение. Оно, это видимое, обретает свойство быть объектом опыта, поскольку оно как бы наделяется внутренней сущностью другого. И хотя по своей природе оно независимо, то есть лишь самозависимо, выступает оно как зависимое от другого, поскольку служит его цели. Безначальная во времени и обусловленная упомянутым целеполаганием связь этих двух – способности видеть и способности быть инструментом видения – и есть причина того, что должно быть устранено, то есть причина страдания, – таков смысл приводимого автором объяснения Как сказано в этой связи, "безусловное избавление от страдания возможно только в результате устранения причины такого соединения". — Почему? — В силу знания противоядия, с помощью которого можно избавиться от причины страдания. Так, свойство быть уколотой принадлежит стопе, способность уколоть – колючке, избавление от укола – в том, чтобы не наступать ногой на колючку или наступать на нее ногой, защищенной обувью. Кто в обыденной жизни знает эту тройную связь, тот обеспечивает себе защиту и не страдает от уколов. — Отчего? — В силу способности понимать эти три стороны ситуации. Так же и в данном случае: именно саттва испытывает боль от страдания, причиняемого раджасом. — Почему это происходит? — Потому что она выступает пассивным объектом по отношению к действию, причиняющему страдание. Причинение страдания есть воздействие на саттву как на объект действия; оно не распространяется на не подверженного изменению, бездеятельного "знатока поля", ввиду того что объекты "показываются" ему. Но когда саттва испытывает боль, то Пуруша, соотносящийся с ее формой существования, также предстает как бы испытывающим эту отраженную боль. Далее говорится о собственной форме видимого:

draṣṭṛdṛśyayoḥ saṃyogo heyahetuḥ || YS_2.17 || draṣṭā buddheḥ pratisaṃvedī puruṣaḥ. dṛśyā buddhisattvopārūḍhāḥ sarve dharmāḥ. tad etad dṛśyam ayaskāntamaṇikalpaṃ saṃnidhimātropakāri dṛśyatvena svaṃ bhavati puruṣasya dṛśirūpasya svāminaḥ, anubhavakarmaviṣayatām āpannaṃ yataḥ. anyasvarūpeṇa pratilabdhātmakaṃ svatantram api parārthatvāt paratantram. tayor dṛgdarśanaśaktyor anādir arthakṛtaḥ saṃyogo heyahetur duḥkhasya kāraṇam ity arthaḥ. tathā coktam --- tatsaṃyogahetuvivarjanāt syād ayam ātyantiko duḥkhapratīkāraḥ. kasmāt, duḥkhahetoḥ parihāryasya pratīkāradarśanāt. tadyathā --- pādatalasya bhedyatā, kaṇṭakasya bhettṛtvaṃ, parihāraḥ kaṇṭakasya pā(pa)dānadhiṣṭhānaṃ pādatrāṇavyavahitena vādhiṣṭhānam, etat trayaṃ yo veda loke sa tatra pratīkāram ārabhamāṇo bhedajaṃ duḥkhaṃ nāpnoti. kasmāt, tritvopalabdhisāmarthyād iti. atrāpi tāpakasya rajasaḥ sattvam eva tapyam. kasmāt, tapikriyāyāḥ karmasthatvāt, sattve karmaṇi tapikriyā nāpariṇāmini niṣkriye kṣetrajñe, darśitaviṣayatvāt. sattve tu tapyamāne tadākārānurodhī puruṣo 'py anutapyata iti.2.17 dṛśyasvarūpam ucyate ---.

Видимое обладает природой ясности, деятельности и инерции, оно по своей сути – "великие элементы" и органы чувств и имеет объектом опыт и освобождение. Саттва обладает природой ясности (света), раджас – деятельности, тамас – инерции (покоя). Эти гуны как отдельные сущности подвержены взаимному воздействию, они непрерывно изменяются и характеризуются соединением и разъединением, они обретают формы проявления благодаря опоре друг на друга и имеют различные потенции, которые не смешиваются между собой, даже когда находятся в отношении господства и подчинения, они выступают следствием различия потенций, принадлежащих к одному и тому же или к разным классам. Они полностью обнаруживают свое присутствие в тех случаях, когда им принадлежит главная роль; даже при их подчиненном положении реальность других гун может быть логически выведена на основании их деятельности, включенной в действие доминирующей гуны; их функция состоит в том, чтобы быть использованными для осуществления цели Пуруши, они выполняют вспомогательную роль в силу одного лишь факта нахождения рядом, подобно тому как это происходит в случае с магнитом; они функционируют без какой-либо внешней причины, следуя развертыванию одной из гун, в совокупности они обозначаются словом "прадхана", то есть первопричина. Она-то и получает название "видимое". Итак, это видимое по своей сути "великие элементы" и органы чувств. Как "великие элементы" – земля и прочее, – оно развивается в тонких и грубых формах. Как органы чувств – слух и прочее, – оно тоже развивается в тонких и грубых формах. Это видимое никогда не существует без применения; напротив, оно развертывается целенаправленно, а именно служит цели наслаждения и освобождения Пуруши. Здесь наслаждение, то есть опыт, есть установление собственной природы желаемых и нежелаемых качеств вне разделения Пуруши и саттвы. Освобождение – установление истинной природы наслаждающегося, то есть Пуруши. Помимо этих двух определений, нет иного знания. Так, в этой связи было сказано: "Поистине, тот не подозревает, что есть иное знание, кто в трех гунах как деятелях и в Пуруше как не-деятеле, но таком, который того же и одновременно не того же рода, видит все возникшие формы существования представленными кому-то четвертому – наблюдателю их деятельности". — Но каким образом эти два – опыт и освобождение, созданные разумом (буддхи) и связанные именно с разумом, приписываются Пуруше? — Подобно тому как победа или поражение, достигаемые лишь благодаря воинам, приписываются их господину, ибо именно он и есть тот, кто вкушает их плод, так и привязанность к круговороту бытия и освобождение от него, сопряженные только с разумом, приписываются Пуруше. Именно он и есть тот, кто наслаждается их плодом. Сам разум пребывает в оковах, пока не осуществлена цель Пуруши: достижение этой цели и есть освобождение. Таким образом, постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом. Следующая сутра имеет целью определение различий во внутренней форме "видимого", то есть гун.

prakāśakriyāsthitiśīlaṃ bhūtendriyātmakaṃ bhogāpavargārthaṃ dṛśyam || YS_2.18 || prakāśaśīlaṃ sattvam. kriyāśīlaṃ rajaḥ sthitiśīlaṃ tama iti. ete guṇāḥ parasparoparaktapravibhāgāḥ pariṇāminaḥ saṃyogaviyogadharmāṇa itaretaropāśrayeṇopārjitamūrtayaḥ parasparāṅgāṅgitve 'py asaṃbhinnaśaktipravibhāgās tulyajātīyātulyajātīyaśaktibhedānupātinaḥ pradhānavelāyām upadarśitasaṃnidhānā guṇatve 'pi ca vyāpāramātreṇa pradhānāntarṇītānumitāstitāḥ puruṣārthakartavyatayā prayuktasāmarthyāḥ saṃnidhimātropakāriṇo 'yaskāntamaṇikalpāḥ pratyayam antareṇaikatamasya vṛttim anuvartamānāḥ pradhānaśabdavācyā bhavanti. etad dṛśyam ity ucyate. tad etad bhūtendriyātmakaṃ bhūtabhāvena pṛthivyādinā sūkṣmasthūlena pariṇamate. tathendriyabhāvena śrotrādinā sūkṣmasthūlena pariṇamata iti. tat tu nāprayojanam api tu prayojanam urarīkṛtya pravartata iti bhogāpavargārthaṃ hi tad dṛśyaṃ puruṣasyeti. tatreṣṭāniṣṭaguṇasvarūpāvadhāraṇam avibhāgāpannaṃ bhogo bhoktuḥ svarūpāvadhāraṇam apavarga iti. dvayor atiriktam anyad darśanaṃ nāsti. tathā coktam --- ayaṃ tu khalu triṣu guṇeṣu kartṛṣv akartari ca puruṣe tulyātulyajātīye caturthe tatkriyāsākṣiṇy upanīyamānān sarvabhāvān upapannān anupaśyann adarśanam anyac chaṅkata iti. tāv etau bhogāpavargau buddhikṛtau buddhāv eva vartamānau kathaṃ puruṣe vyapadiśyete iti. yathā vijayaḥ parājayo vā yoddhṛṣu vartamānaḥ svāmini vyapadiśyate, sa hi tatphalasya bhokteti, evaṃ bandhamokṣau buddhāv eva vartamānau puruṣe vyapadiśyete, sa hi tatphalasya bhokteti. buddher eva puruṣārthāparisamāptir bandhas tadarthāvasāyo mokṣa iti. etena grahaṇadhāraṇohāpohatattvajñānābhiniveśā buddhau vartamānāḥ puruṣe 'dhyāropitasadbhāvāḥ. sa hi tatphalasya bhokteti.2.18 dṛśyānāṃ guṇānāṃ svarūpabhedāvadhāraṇārtham idam ārabhyate ---.

Специфическое, неспецифическое, только-признак и отсутствие признака суть формы развертывания гун. Здесь "великие элементы" – акаша (пространство), ветер, огонь, вода и земля – суть специфические формы неспецифических "тонких зародышей" звука, осязаемого (тактуса), цвета, вкуса и запаха. Аналогичным образом органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния суть специфические формы) буддхи, а речь, руки, ноги, органы выделения и размножения суть органы действия. Одиннадцатый орган – манас (интеллект) – имеет своим объектом все формы. Эти органы суть специфические формы неспецифического, то есть общего, свойства индивидуации. Все они в совокупности представляют собой 16 видоизменений гун. Шесть неспецифических форм – это "тонкий зародыш" звука, "тонкий зародыш" осязаемого, "тонкий зародыш" цвета, "тонкий зародыш" вкуса и "тонкий зародыш" запаха. Таким образом, звук и прочие "тонкие зародыши", обладающие соответственно одним, двумя, тремя, четырьмя и пятью свойствами, представляют собой пять неспецифических форм, шестая же неспецифическая форма – это "только индивидуация" (самость). Это и есть шесть неспецифических форм развертывания "великой" сущности, которая обладает природой чистого бытия. То, что выше неспецифических форм, есть "только-знак", сущность, называемая "великой". В ней, наделенной чистым бытием, эти шесть форм развиваются до своего высшего предела. При процессе инволюции они, пребывая именно в этой "великой" сущности, обладающей чистым бытием, переходят в состояние, которое не является ни существующим, ни несуществующим, ни тем, ни другим одновременно, – в непроявленное, "лишенное знака", в первопричину (прадхана). Эта "великая", сущность и есть трансформация гун в форме "только-признака", а "отсутствие признака" есть их трансформация на стадии "ни существования, ни несуществования". Таким образом, цель Пуруши не является причиной развертывания гун в состоянии "отсутствия признака". Поскольку свойство быть целью Пуруши не выступает в качестве причины состояния "отсутствия признака" в начале развертывания гун, постольку наличие цели Пуруши не может быть причиной этого состояния. Оно не порождено целью Пуруши и потому называется вечным. Что касается трех специфических состояний гун, то свойство быть целью Пуруши и выступает их причиной в начале развертывания, а поскольку эта цель есть инструментальная причина их проявления, то они называются невечными. Гуны, однако, хотя и обретают в соответствующей последовательности все упомянутые свойства, не исчезают и не возникают. Они проявляются, как бы наделенные свойствами порождения и разрушения в силу того, что конкретные эмпирические формы, внутренне присущие гунам, обладают свойствами разрушения в прошлом и возникновения в будущем. Для пояснения сказанного рассмотрим пример: "Девадатта становится бедным. — Почему? — Потому что его коровы умирают. Бедность его – следствие смерти коров, но не следствие разрушения его собственной формы существования". Аналогичное рассуждение применимо и к конкретным эмпирическим формам. Состояние "только-признака" непосредственно связано с состоянием "отсутствия признака". Будучи тесно связанным с ним, оно тем не менее отличается от него, ибо последовательность развертывания гун не может быть нарушена. Точно так же и шесть неспецифических форм, тесно связанных с "только-признаком", отличны от него ввиду неизменной последовательности развертывания гун. Подобным же образом элементы и органы чувств, связанные с неспецифическими формами, в то же время отличны от них. Как было сказано ранее, нет какой-либо иной сущности сверх специфицированных форм, поскольку специфицированные формы в другие сущности не преобразуются. Что же касается преобразования их качественной определенности, свойств и состояний, то это будет рассмотрено в дальнейшем. Видимое, таким образом, разъяснено. Следующая сутра имеет целью определение собственной формы видящего, то есть Пуруши.

viśeṣāviśeṣaliṅgamātrāliṅgāni guṇaparvāṇi || YS_2.19 || tatrākāśavāyvagnyudakabhūmayo bhūtāni śabdasparśarūparasagandhatanmātrāṇām aviśeṣāṇāṃ viśeṣāḥ. tathā śrotratvakcakṣurjihvāghrāṇāni buddhīndriyāṇi, vākpāṇipādapāyūpasthāḥ karmendriyāṇi, ekādaśaṃ manaḥ sarvārtham, ity etāny asmitālakṣaṇasyāviśeṣasya viśeṣāḥ. guṇānām eṣa ṣoḍaśako viśeṣapariṇāmaḥ. ṣaḍ aviśeṣāḥ. tadyathā --- śabdatanmātraṃ sparśatanmātraṃ rūpatanmātraṃ rasatanmātraṃ gandhatanmātraṃ ceti ekadvitricatuḥpañcalakṣaṇāḥ śabdādayaḥ pañcāviśeṣāḥ, ṣaṣṭhaś cāviśeṣo 'smitāmātra iti. ete sattāmātrasyātmano mahataḥ ṣaḍaviśeṣapariṇāmāḥ. yat tat paramaviśeṣebhyo liṅgamātraṃ mahattattvaṃ tasminn ete sattāmātre mahaty ātmany avasthāya vivṛddhikāṣṭhām anubhavanti. pratisaṃsṛjyamānāś ca tasminn eva sattāmātre mahaty ātmany avasthāya yat tan niḥsattāsattaṃ niḥsadasan nirasad avyaktam aliṅgaṃ pradhānaṃ tat pratiyanti. eṣa teṣāṃ liṅgamātraḥ pariṇāmo niḥsattāsattaṃ cāliṅgapariṇāma iti. aliṅgāvasthāyāṃ na puruṣārtho hetur nāliṅgāvasthāyām ādau puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavatīti. na tasyāḥ puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavatīti. nāsau puruṣārthakṛteti nityākhyāyate. trayāṇāṃ tv avasthāviśeṣāṇām ādau puruṣārthatā kāraṇaṃ bhavati. sa cārtho hetur nimittaṃ kāraṇaṃ bhavatīty anityākhyāyate. guṇās tu sarvadharmānupātino na pratyastam ayante nopajāyante. vyaktibhir evātītānāgatavyayāgamavatībhir guṇānvayinībhir upajananāpāyadharmakā iva pratyavabhāsante. yathā devadatto daridrāti. kasmāt yato 'sya mriyante gāva iti, gavām eva maraṇāt tasya daridrāṇaṃ na svarūpahānād iti samaḥ samādhiḥ. liṅgamātram aliṅgasya pratyāsannaṃ, tatra tat saṃsṛṣṭaṃ vivicyate kramān ativṛttayaḥ. tathā ṣaḍ aviśeṣā liṅgamātre saṃsṛṣṭā vivicyante pariṇāmakramaniyamāt. tathā teṣv aviśeṣeṣu bhūtendriyāṇi saṃsṛṣṭāni vivicyante. tathā coktaṃ purastāt. na viśeṣebhyaḥ paraṃ tattvāntaram astīti viśeṣāṇāṃ nāsti tattvāntarapariṇāmaḥ. teṣāṃ tu dharmalakṣaṇāvasthāpariṇāmā vyākhyāyiṣyante.2.19 vyākhyātaṃ dṛśyam atha draṣṭuḥ svarūpāvadhāraṇārtham idam ārabhyate ---.

Сущность видимого состоит в том, чтобы служить его цели. Видимое предстает в качестве объекта деятельности Пуруши, которая проявляется как способность видения; таким образом, сущность видимого состоит в том, чтобы служить цели Пуруши. Это и есть его, то есть видимого, внутренняя сущность, – таков смысл сутры. Поскольку внутренняя сущность видимого состоит в том, чтобы быть объектом восприятия для другого, то при осуществлении цели – опыта и освобождения – оно более не воспринимается Пурушей. Вследствие потери собственной формы происходит исчезновение видимого, но оно не исчезает для других. — Почему это происходит?

tadartha eva dṛśyasyātmā || YS_2.21 || dṛśirūpasya puruṣasya karmarūpatām āpannaṃ dṛśyam iti tadartha eva dṛśyasyātmā bhavati. svarūpaṃ bhavatīty arthaḥ. svarūpaṃ tu pararūpeṇa pratilabdhātmakaṃ bhogāpavargārthatāyāṃ kṛtāyāṃ puruṣeṇa na dṛśyata iti. svarūpahānād asya nāśaḥ prāpto na tu vinaśyati.2.21 kasmāt ---.

Хотя оно исчезло для того, кто осуществил свою цель, но не исчезло для других – в силу свойства быть общим. Хотя видимое исчезло для одного пуруши, который осуществил свою цель, однако оно не исчезло для другого пуруши по причине свойства быть общим для всех. Видимое перестало существовать для мудрого Пуруши, но не для лишенных мудрости субъектов опыта, которые еще не реализовали свою цель. Таким образом, видимое становится для них объектом действия – видения – и обретает собственную форму через посредство внутренней формы другого. И поэтому в силу того, что способность видения и способность быть видимым обладают свойством вечности, их соединение объясняется как не имеющее начала во времени. Об этом было сказано: "Вследствие безначальной связи субстанций существует также и безначальная связь одних только-качеств". Следующая сутра призвана объяснить смысл соединения.

kṛtārthaṃ prati naṣṭam apy anaṣṭaṃ tadanyasādhāraṇatvāt || YS_2.22 || kṛtārtham ekaṃ puruṣaṃ prati dṛśyaṃ naṣṭam api nāśaṃ prāptam apy anaṣṭaṃ tadanyapuruṣasādhāraṇatvāt. kuśalaṃ puruṣaṃ prati nāśaṃ prāptam apy akuśalān puruṣān prati na kṛtārtham iti teṣāṃ dṛśeḥ karmaviṣayatām āpannaṃ labhata eva pararūpeṇātmarūpam iti. ataś ca dṛgdarśanaśaktyor nityatvād anādiḥ saṃyogo vyākhyāta iti. tathā coktam --- dharmiṇām anādisaṃyogād dharmamātrāṇām apy anādiḥ saṃyoga iti.2.22 saṃyogasvarūpābhidhitsayedaṃ sūtraṃ pravavṛte ---.

Соединение есть причина постижения внутренней сущности того, что есть способность быть собственностью и способность быть господином. Пуруша-господин связан с видимым, то есть своей собственностью в целях видения. То, что является восприятием видимого в результате такого соединения, есть опыт, а то, что является постижением внутренней сущности Видящего, есть освобождение. Соединение имеет место, пока не наступает прекращение действия – видения; поэтому видение называется причиной разъединения. Видение и отсутствие видения представляют собой пару противоположностей, поэтому отсутствие видения называется причиной соединения. Видение здесь не выступает причиной освобождения. Уничтожение оков достигается именно вследствие отсутствия незнания. Это и есть освобождение. При наличии видения исчезает отсутствие видения, которое и есть причина оков. Поэтому видение, то есть знание, называется причиной абсолютного разъединения. — Что же такое "отсутствие видения"? Есть ли это преимущественная сфера деятельности гун? Или же это невозникновение "первосознания", которое "предъявляет" объекты владельцу способности видения, когда при наличии видимого отсутствует сам акт видения? Или же это свойство гун иметь собственную цель? Или же это неведение (авидья), устраненное вместе со своими мыслительными содержаниями и служащее семенем для появления своих мыслительных содержаний? Или же это проявление формирующих факторов (санскар) в их движении, после того как они угасли в состоянии покоя? Относительно последнего было сказано: "Первопричина, пребывающая только в состоянии покоя, не может быть первопричиной, ибо она не производит изменение форм. Точно так же, если она пребывает только в состоянии движения, она не может быть первопричиной ввиду вечности изменения форм". Поскольку она действует и в том, и в другом качестве, она и получает в обыденном смысле название первопричины, но не по иному основанию. Аналогичное рассуждение применимо и к другим воображаемым причинам. Некоторые полагают, что отсутствие видения и есть именно способность видения, как это следует из шрути: "Деятельность первопричины имеет целью выявление себя самой". Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания первопричины. В свою очередь, видимое, способное служить причиной всех следствий, в таком случае не воспринимается. Другие полагают, что отсутствие видения есть свойство обоих. При этом видение, будучи внутренней сущностью видимого, нуждается в Пуруше как содействующей причине, когда она становится характеристикой объекта. Точно так же и отсутствие видимого, не будучи внутренней сущностью Пуруши, нуждается в видимом как содействующей причине, когда оно проявляется как характеристика Пуруши. А иные объясняют отсутствие видения только как знание на основе восприятия. Все это – умозрения, которые встречаются в шастрах. Такое многообразие умозрительных построений имеет тем не менее общий предмет – соединение индивидуальных "я" и гун. Что касается соединения индивидуального сознания со своим буддхи, то

svasvāmiśaktyoḥ svarūpopalabdhihetuḥ saṃyogaḥ || YS_2.23 || puruṣaḥ svāmī dṛśyena svena darśanārthaṃ saṃyuktaḥ. tasmāt saṃyogād dṛśyasyopalabdhir yā sa bhogaḥ. yā tu draṣṭuḥ svarūpopalabdhiḥ so 'pavargaḥ. darśanakāryāvasānaḥ saṃyoga iti darśanaṃ viyogasya kāraṇam uktam. darśanam adarśanasya pratidvandvīty adarśanaṃ saṃyoganimittam uktam. nātra darśanaṃ mokṣakāraṇam adarśanābhāvād eva bandhābhāvaḥ sa mokṣa iti. darśanasya bhāve bandhakāraṇasyādarśanasya nāśa ity ato darśanaṃ jñānaṃ kaivalyakāraṇam uktam. kiṃcedam adarśanaṃ nāma, kiṃ guṇānām adhikāra āhosvid dṛśirūpasya svāmino darśitaviṣayasya pradhānacittasyānutpādaḥ. svasmin dṛśye vidyamāne yo darśanābhāvaḥ. kim arthavattā guṇānām. athāvidyā svacittena saha niruddhā svacittasyotpattibījam. kiṃ sthitisaṃskārakṣaye gatisaṃskārābhivyaktiḥ. yatredam uktaṃ pradhānaṃ sthityaiva vartamānaṃ vikārākaraṇād apradhānaṃ syāt. tathā gatyaiva vartamānaṃ vikāranityatvād apradhānaṃ syāt. ubhayathā cāsya vṛttiḥ pradhānavyavahāraṃ labhate nānyathā. kāraṇāntareṣv api kalpiteṣv eva samānaś carcaḥ. darśanaśaktir evādarśanam ity eke, "pradhānasyātmakhyāpanārthā pravṛttiḥ" iti śruteḥ. sarvabodhyabodhasamarthaḥ prākpravṛtteḥ puruṣo na paśyati sarvakāryakaraṇasamarthaṃ dṛśyaṃ tadā na dṛśyata iti. ubhayasyāpy adarśanaṃ dharma ity eke. tatredaṃ dṛśyasya svātmabhūtam api puruṣapratyayāpekṣaṃ darśanaṃ dṛśyadharmatvena bhavati. tathā puruṣasyānātmabhūtam api dṛśyapratyayāpekṣaṃ puruṣadharmatvenevādarśanam avabhāsate. darśanaṃ jñānam evādarśanam iti kecid abhidadhati. ity ete śāstragatā vikalpāḥ. tatra vikalpabahutvam etat sarvapuruṣāṇāṃ guṇānāṃ saṃyoge sādhāraṇaviṣayam.2.23 yas tu pratyakcetanasya svabuddhisaṃyogaḥ ---.

его причина – неведение. Неведение – это след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием, – таково значение данного понятия. Буддхи, пропитанный следами прошлых впечатлений от превратного знания, не постигает истинной сущности Пуруши, хотя это является целью его деятельности, и возвращается к выполнению своей обычной функции. Однако тот буддхи, который приходит к постижению Пуруши, достигает цели своей деятельности. Функция его исчерпана, отсутствие видения устранено, и, поскольку причин оков больше не существует, он не возвращается к выполнению своей прежней функции. В этой связи некий оппонент рассказывает притчу об импотенте, к которому обращается глупая жена. Она говорит: "О, мой господин! Моя сестра имеет детей. Почему же я не имею?" Муж-импотент отвечает: "Мертвый, я произведу тебе потомство". Так и это наличествующее в настоящий момент знание не ведет к прекращению деятельности сознания. Какова же надежда на то, что оно вызовет его в будущем? Тот, кто близок к статусу учителя, отвечает на это возражение: "Разве освобождение не есть именно прекращение деятельности буддхи? Это прекращение достигается вследствие устранения причины – отсутствия видения. А отсутствие видения, которое служит причиной оков, устраняется благодаря видению". Здесь освобождение есть прекращение деятельности сознания. Почему же у него возникает ошибочное представление, которое ни на чем не основано? Итак, страдание, которое должно быть устранено, и его причина, именуемая "соединением", объяснены вместе с условиями их деятельности. Теперь рассмотрим, что такое высшее избавление.

tasya hetur avidyā || YS_2.24 || viparyayajñānavāsanety arthaḥ. viparyayajñānavāsanāvāsitā ca na kāryaniṣṭhāṃ puruṣakhyātiṃ buddhiḥ prāpnoti sādhikārā punar āvartate. sā tu puruṣakhyātiparyavasānāṃ kāryaniṣṭhāṃ prāpnoti, caritādhikārā nivṛttādarśanā bandhakāraṇābhāvān na punar āvartate. atra kaścit paṇḍakopākhyānenodghāṭayati --- mugdhayā bhāryayābhidhīyate --- paṇḍakāryaputra, apatyavatī me bhaginī kimarthaṃ nāma nāham iti, sa tām āha --- mṛtas te 'ham apatyam utpādayiṣyāmīti. tathedaṃ vidyamānaṃ jñānaṃ cittanivṛttiṃ na karoti, vinaṣṭaṃ kariṣyatīti kā pratyāśā. tatrācāryadeśīyo vakti --- nanu buddhinivṛttir eva mokṣo 'darśanakāraṇābhāvād buddhinivṛttiḥ. tac cādarśanaṃ bandhakāraṇaṃ darśanān nivartate. tatra cittanivṛttir eva mokṣaḥ, kimartham asthāna evāsya mativibhramaḥ.2.24 heyaṃ duḥkhaṃ heyakāraṇaṃ ca saṃyogākhyaṃ sanimittam uktam ataḥ paraṃ hānaṃ vaktavyam ---.

Избавление есть отсутствие соединения вследствие отсутствия неведения; это – абсолютная обособленность Видящего. Отсутствие соединения буддхи и Пуруши, то есть окончательное устранение оков, имеет своей причиной отсутствие неведения, – таков смысл сутры. Это избавление и есть абсолютное обособление Видящего, то есть бытие Пуруши в несмешанном состоянии, когда он более не соединяется с гунами. При прекращении действия причины страдания наступает прекращение страдания, то есть избавление. Тогда Пуруша пребывает в собственной форме – так сказано. Что же является средством достижения этого избавления?

tadabhāvāt saṃyogābhāvo hānaṃ taddṛśeḥ kaivalyam || YS_2.25 || tasyādarśanasyābhāvād buddhipuruṣasaṃyogābhāva ātyantiko bandhanoparama ity arthaḥ. etad dhānam. taddṛśeḥ kaivalyaṃ puruṣasyāmiśrībhāvaḥ punar asaṃyogo guṇair ity arthaḥ. duḥkhakāraṇanivṛttau duḥkhoparamo hānam, tadā svarūpapratiṣṭhaḥ puruṣa ity uktam.2.25 atha hānasya kaḥ prāptyupāya iti ---.

Средство избавления – неколебимое различающее постижение. Различающее постижение есть знание (фундаментального различия саттвы и Пуруши. Однако это постижение неустойчиво, если ложное знание не устранено. Когда ложное знание, сведенное к состоянию прокаленного на огне семени, более не способно плодоносить, тогда поток различающих содержаний сознания, принадлежащих саттве, которая стряхнула с себя раджас аффектов и пребывает в состоянии высшей ясности и в осознании высшего господства, становится незамутненным. Это различающее постижение, будучи неколебимым, и есть средство избавления. Благодаря ему ложное знание приходит в состояние прокаленного на огне семени, то есть оно не способно более плодоносить. Таким образом, это средство избавления и есть путь освобождения.

vivekakhyātir aviplavā hānopāyaḥ || YS_2.26 || sattvapuruṣānyatāpratyayo vivekakhyātiḥ. sā tv anivṛttamithyājñānā plavate. yadā mithyājñānaṃ dagdhabījabhāvaṃ vandhyaprasavaṃ saṃpadyate tadā vidhūtakleśarajasaḥ sattvasya pare vaiśāradye parasyāṃ vaśīkārasaṃjñāyāṃ vartamānasya vivekapratyayapravāho nirmalo bhavati. sā vivekakhyātir aviplavā hānopāyaḥ. tato mithyājñānasya dagdhabījabhāvopagamaḥ punaś cāprasava ity eṣa mokṣasya mārgo hānasyopāya iti.2.26.

Его мудрость предельного уровня – семи видов. Слово "его" заменяет выражение "того йогина, у которого возникло различающее постижение". "Семи видов" означает, что мудрость различающего, после того как в результате удаления грязи, образующей нечистый покров, другие содержания сознания более не возникают, становится семеричной, то есть определяется следующими семью признаками. 1. Познано все, что следует устранить; в нем не осталось ничего, что должно быть познано. 2. Причины того, что следует устранить, полностью разрушены; в них не осталось ничего, что должно быть разрушено. 3. Избавление воспринимается непосредственно в йогическом сосредоточении, именуемом прекращение потока сознания. 4. Средство избавления в форме различающего постижения стало объектом непрерывного культивирования. Это и есть четырехвидовое освобождение от следствий благодаря мудрости. Что касается освобождения сознания, то оно – трех видов. 5. Буддхи завершил свою функцию. 6. Гуны, словно лишенные устойчивости камни, падающие с вершины горы, стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с ним, сознанием. И когда эти гуны полностью растворены, они не возникают вновь, ибо им нет применения. 7. В этом состоянии Пуруша, выйдя из соединения с гунами, пребывает в сиянии лишь собственной сущности, незагрязненной и абсолютно свободной. Таким образом, Пуруша, отражающий эти семь видов мудрости предельного уровня, определяется как "искусный" (мудрый). Он остается освобожденным и "искусным" даже в случае проявления сознания, поскольку он вне сферы деятельности гун. Различающее постижение становится средством избавления только тогда, когда оно реализовано. Помимо реализации нет иного способа его осуществления. Поэтому далее говорится:

tasya saptadhā prāntabhūmiḥ prajñā || YS_2.27 || tasyeti pratyuditakhyāteḥ pratyāmnāyaḥ. saptadheti aśuddhyāvaraṇamalāpagamāc cittasya pratyayāntarānutpāde sati saptaprakāraiva prajñā vivekino bhavati. tadyathā --- parijñātaṃ heyaṃ nāsya punaḥ parijñeyam asti. kṣīṇā heyahetavo na punar eteṣāṃ kṣetavyam asti. sākṣātkṛtaṃ nirodhasamādhinā hānam. bhāvito vivekakhyātirūpo hānopāya iti. eṣā catuṣṭayī kāryā vimuktiḥ prajñāyāḥ. cittavimuktis tu trayī caritādhikārā buddhiḥ. guṇā giriśikharataṭacyutā iva grāvāṇo niravasthānāḥ svakāraṇe pralayābhimukhāḥ saha tenāstaṃ gacchanti. na caiṣāṃ pravilīnānāṃ punar asty utpādaḥ prayojanābhāvād iti. etasyām avasthāyāṃ guṇasaṃbandhātītaḥ svarūpamātrajyotir amalaḥ kevalī puruṣa iti. etāṃ saptavidhāṃ prāntabhūmiprajñām anupaśyan puruṣaḥ kuśala ity ākhyāyate. pratiprasave 'pi cittasya muktaḥ kuśala ity eva bhavati guṇātītatvād iti.2.27 siddhā bhavati vivekakhyātir hānopāya iti, na ca siddhir antareṇa sādhanam ity etad ārabhyate ---.

Самоконтроль – это ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров. Из них ненасилие есть непричинение вреда всем живым существам каким бы то ни было способом и во все времена. Последующие виды самоконтроля и соблюдение религиозных предписаний имеют своим корнем это ненасилие. Поскольку их назначение состоит в совершенствовании способности ненасилия, то они излагаются, чтобы научить ему. И практикуются они как дополнительные средства именно для того, чтобы придать ненасилию совершенную форму. Сказано в этой связи: "Поистине, тот – брахман, кто в той мере, в какой он хочет принять многие обеты и соответственно отказывается от насильственных действий, обусловленных небрежением, придает ненасилию все более совершенную форму". Правдивость есть соответствие речи и ума (манаса) реальной действительности. Каковы увиденное, логически выведенное или услышанное, таковы речь и ум. Если слова произнесены кем-либо для того, чтобы передать свое знание другому, они не должны быть лживыми, ошибочными, или лишенными истинного содержания. Их использование имеет целью благо всех живых существ, но отнюдь не причинение им вреда. Если же слова произносятся с благим намерением, но впоследствии могут причинить вред живым существам, то такие слова будут не правдивыми, а лишь приносящими зло. Из-за ложной праведности, то есть внешнего подобия добродетели, они становятся худшим злом. Поэтому, имея в виду благо живых существ, надлежит говорить правду. Воровство есть беззаконное присвоение вещей, принадлежащих другому. Его противоположность – честность как неворовство, представляющая по своей форме отсутствие алчности. Воздержание есть полный контроль функции половых органов и скрытых потребностей. Неприятие даров есть отказ от подносимых предметов ввиду понимания всех дефектов, связанных с их получением, сохранением, потерей, привязанностью к ним и их повреждением. Таковы эти пять видов самоконтроля. Они же,

ahiṃsāsatyāsteyabrahmacaryāparigrahā yamāḥ || YS_2.30 || tatrāhiṃsā sarvathā sarvadā sarvabhūtānām anabhidrohaḥ. uttare ca yamaniyamās tanmūlās tatsiddhiparatayaiva tatpratipādanāya pratipādyante. tadavadātarūpakaraṇāyaivopādīyante. tathā coktam --- sa khalv ayaṃ brāhmaṇo yathā yathā vratāni bahūni samāditsate tathā tathā pramādakṛtebhyo hiṃsānidānebhyo nivartamānas tām evāvadātarūpām ahiṃsāṃ karoti. satyaṃ yathārthe vāṅmanase. yathā dṛṣṭaṃ yathānumitaṃ tathā vāṅ manaś ceti. paratra svabodhasaṃkrāntaye vāg uktā, sā yadi na vañcitā bhrāntā vā pratipattivandhyā vā bhaved iti. eṣā sarvabhūtopakārārthaṃ pravṛttā na bhūtopaghātāya. yadi caivam apy abhidhīyamānā bhūtopaghātaparaiva syān na satyaṃ bhavet pāpam eva bhavet tena puṇyābhāsena puṇyapratirūpakeṇa kaṣṭaṃ tamaḥ prāpnuyāt. tasmāt parīkṣya sarvabhūtahitaṃ satyaṃ brūyāt. steyam aśāstrapūrvakaṃ dravyāṇāṃ parataḥ svīkaraṇaṃ, tatpratiṣedhaḥ punar aspṛhārūpam asteyam iti. brahmacaryaṃ guptendriyasyopasthasya saṃyamaḥ. viṣayāṇām arjanarakṣaṇakṣayasaṅgahiṃsādoṣadarśanād asvīkaraṇam aparigraha ity ete yamāḥ.2.30 te tu ---.

не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами, то есть будучи универсальными, называются "Великий обет". Здесь ненасилие, ограниченное кастой, – это, например, насилие, совершаемое рыбаком только по отношению к рыбам, но не к кому-либо другому. Ненасилие, ограниченное местом: "Я не буду убивать в святых местах". Ненасилие, ограниченное временем: "Я не буду убивать ни в четырнадцатый день лунного месяца, ни в день благого предзнаменования". Ненасилие, ограниченное обстоятельствами, – для того, кто воздерживается от трех упомянутых видов: "Я буду убивать в интересах богов и брахманов, но не в иных целях". Аналогичным образом насилие совершается кшатриями только в битве, но не в иных случаях. Ненасилие и прочие виды самоконтроля, не ограниченные кастой, местом, временем и обстоятельствами, должны соблюдаться всегда, то есть на всех стадиях существования и по отношению ко всем объектам. Универсальные – не знающие исключений ни при каких обстоятельствах. Поэтому такие виды самоконтроля называются "Великий обет".

jātideśakālasamayānavacchinnāḥ sārvabhaumā mahāvratam || YS_2.31 || tatrāhiṃsā jātyavacchinnā matsyavadhakasya matsyeṣv eva nānyatra hiṃsā. saiva deśāvacchinnā na tīrthe haniṣyāmīti. saiva kālāvacchinnā na caturdaśyāṃ na puṇye 'hani haniṣyāmīti. saiva tribhir uparatasya samayāvacchinnā devabrāhmaṇārthe nānyathā haniṣyāmīti. yathā ca kṣatriyāṇāṃ yuddha eva hiṃsā nānyatreti. ebhir jātideśakālasamayair anavacchinnā ahiṃsādayaḥ sarvathaiva paripālanīyāḥ. sarvabhūmiṣu sarvaviṣayeṣu sarvathaivāviditavyabhicārāḥ sārvabhaumā mahāvratam ity ucyante.2.31.

ложные помыслы служат препятствием, следует развивать их противоположности. Когда у этого брахмана возникают ложные помыслы о насилии и т.п., например: "Я убью того, кто чинит мне препятствия", "Я также солгу", "Я присвою его вещи", "Я соблазню его жену", "Я стану хозяином его собственности", – помыслы, служащие препятствием, уводящие его, словно он в лихорадочном бреду, с правильного пути, пусть он культивирует противоположные помыслы : "Поджариваемый на раскаленных углях сансары, я прибегаю к защите практики йоги, даруя безопасность всем живым существам". Пусть он думает: "Оставив ложные помыслы, я, подобно собаке, вновь предаюсь им. Как собака к собственной блевотине, так и я вновь возвращаюсь к тому, от чего я избавился". Подобная практика может быть использована также и в случаях, упомянутых в других сутрах.

vitarkabādhane pratipakṣabhāvanam || YS_2.33 || yadāsya brāhmaṇasya hiṃsādayo vitarkā jāyeran haniṣyāmy aham apakāriṇam anṛtam api vakṣyāmi dravyam apy asya svīkariṣyāmi dāreṣu cāsya vyavāyī bhaviṣyāmi parigraheṣu cāsya svāmī bhaviṣyāmīti. evam unmārgapravaṇavitarkajvareṇātidīptena bādhyamānas tatpratipakṣān bhāvayet. ghoreṣu saṃsārāṅgāreṣu pacyamānena mayā śaraṇam upāgataḥ sarvabhūtābhayapradānena yogadharmaḥ. sa khalv ahaṃ tyaktvā vitarkān punas tān ādadānas tulyaḥ śvavṛtteneti bhāvayet. yathā śvā vāntāvalehī tathā tyaktasya punar ādadāna iti. evamādi sūtrāntareṣv api yojyam.2.33.

Ложные помыслы о насилии и прочем – совершенном, побужденном к совершению или одобренном, – возникшие вследствие жадности, гнева или заблуждения, бывают слабыми, средними и сильными и имеют своими неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания; поэтому необходимо культивировать их противоположности. Здесь прежде всего насилие совершенное, побужденное к совершению и одобренное; таким образом, оно – трех видов. В свою очередь, каждый из этих трех видов насилия также трех видов: вследствие жадности – из-за мяса и шкуры; вследствие гнева – "Он причинил мне вред"; вследствие невежества – "Это пойдет мне в заслугу". Жадность, гнев и невежество – также трех видов: слабые, средние и сильные; отсюда насчитывается двадцать семь разновидностей насилия. Далее, сами эти свойства – слабое, среднее и сильное – также бывают трех видов: слабое-слабое, слабое-среднее, слабое-сильное, среднее-слабое, среднее-среднее, среднее-сильное и, наконец, сильное-слабое, сильное-среднее, сильное-сильное. Таким образом, можно выделить восемьдесят один вид насилия. Однако, с другой стороны, количество видов насилия бесчисленно по причине различия обязательных, необязательных и общих предписаний и неисчислимости видов живых существ. Аналогичным образом данная классификация применима также к случаям лжи и прочих дефектов. Поистине, эти "ложные помыслы имеют своими неисчислимыми плодами страдание и отсутствие знания, поэтому необходимо культивировать их противоположности". Это означает, что бесконечное следствие таких ложных помыслов – страдание и невежество, поэтому необходимо культивирование их противоположностей. Как известно, тот, кто прибегает к насилию, сначала лишает свою жертву силы, к примеру связывая ее, затем причиняет ей страдание, нападая на нее с ножом или другим орудием, а потом и отнимает жизнь. Но когда он лишает свою жертву силы, его собственный источник жизнедеятельности – сознание и организм – тоже теряет энергию. Причиняя страдание, он сам испытывает страдание в различных адах или рождаясь в мире животных, голодных духов и т. д. Отнимая жизнь у своей жертвы, он существует в каждое мгновение как бы на грани потери собственной жизни, но, даже желая смерти, он продолжает каким-то образом еще дышать, ибо с неизбежностью должен испытать следствие причиненного страдания. И даже если следствие насилия может быть как-то ослаблено благодаря накопленной ранее добродетели, то и тогда, при обретении счастливой формы рождения, его жизнь будет короткой. Аналогичным образом данная классификация применима, насколько это возможно, также и к случаям лжи и прочим дефектам. Размышляя так о неизбежно наступающих следствиях ложных помыслов как о том, что в высшей степени для него неприемлемо, йогин не направляет свой разум на ложные помыслы, но причиной их окончательного устранения может быть лишь культивирование их противоположностей. Когда ложные помыслы более не возникают, то порожденное в результате этого могущество служит знаком совершенных способностей йогина. Например:

vitarkā hiṃsādayaḥ kṛtakāritānumoditā lobhakrodhamohapūrvakā mṛdumadhyādhimātrā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam || YS_2.34 || tatra hiṃsā tāvat --- kṛtā kāritānumoditeti tridhā. ekaikā punas tridhā lobhena māṃsacarmārthena krodhenāpakṛtam aneneti mohena dharmo me bhaviṣyatīti. lobhakrodhamohāḥ punas trividhā mṛdumadhyādhimātrā iti. evaṃ saptaviṃśatir bhedā bhavanti hiṃsāyāḥ. mṛdumadhyādhimātrāḥ punas tridhā --- mṛdumṛdur madhyamṛdus tīvramṛdur iti. tathā mṛdumadhyo madhyamadhyas tīvramadhya iti. tathā mṛdutīvro madhyatīvro 'dhimātratīvra iti. evam ekāśītibhedā hiṃsā bhavati. sā punar niyamavikalpasamuccayabhedād asaṃkhyeyā, prāṇabhṛdbhedasyāparisaṃkhyeyatvād iti. evam anṛtādiṣv api yojyam. te khalv amī vitarkā duḥkhājñānānantaphalā iti pratipakṣabhāvanam. duḥkham ajñānaṃ cānantaṃ phalaṃ yeṣām iti pratipakṣabhāvanam. tathā ca hiṃsakas tāvat prathamaṃ vadhyasya vīryam ākṣipati. tataś ca śastrādinipātena duḥkhayati. tato jīvitād api mocayati. tato vīryākṣepād asya cetanācetanam upakaraṇaṃ kṣīṇavīryaṃ bhavati. duḥkhotpādān narakatiryakpretādiṣu duḥkham anubhavati, jīvitavyaparopaṇāt pratikṣaṇaṃ ca jīvitātyaye vartamāno maraṇam icchann api duḥkhavipākasya niyatavipākavedanīyatvāt kathaṃcid evocchvasiti. yadi ca kathaṃcit puṇyāvāpagatā hiṃsā bhavet tatra sukhaprāptau bhaved alpāyur iti. evam anṛtādiṣv api yojyaṃ yathāsaṃbhavam. evaṃ vitarkāṇāṃ cāmum evānugataṃ vipākam aniṣṭaṃ bhāvayan na vitarkeṣu manaḥ praṇidadhīta.2.34 pratipakṣabhāvanād dhetor heyā vitarkā yadāsya syur aprasavadharmāṇas tadā tatkṛtam aiśvaryaṃ yoginaḥ siddhisūcakaṃ bhavati. tadyathā ---.

при утверждении йогина в ненасилии в его присутствии исчезает враждебность. Так происходит со всеми живыми существами.

ahiṃsāpratiṣṭhāyāṃ tatsaṃnidhau vairatyāgaḥ || YS_2.35 || sarvaprāṇināṃ bhavati.2.35.

При утверждении в истине действие и результат становятся зависимыми от него. Когда йогин говорит: "Будь праведным!", – человек становится праведным; "Да достигнешь ты неба!", – и человек обретает небесную форму существования. Его слова имеют силу непогрешимости.

satyapratiṣṭhāyāṃ kriyāphalāśrayatvam || YS_2.36 || dhārmiko bhūyā iti bhavati dhārmikaḥ, svargaṃ prāpnuhīti svargaṃ prāpnoti amoghāsya vāg bhavati.2.36.

При утверждении в неворовстве все драгоценности стекаются к йогину. Драгоценности стекаются к нему отовсюду.

asteyapratiṣṭhāyāṃ sarvaratnopasthānam || YS_2.37 || sarvadiksthāny asyopatiṣṭhante ratnāni.2.37.

При утверждении в воздержании происходит обретение энергии. Вследствие воздержания йогин усиливает свои не встречающие препятствий способности. Став совершенным, он может передавать свое знание ученикам.

brahmacaryapratiṣṭhāyāṃ vīryalābhaḥ || YS_2.38 || yasya lābhād apratighān guṇān utkarṣayati. siddhaś ca vineyeṣu jñānam ādhātuṃ samartho bhavatīti.2.38.

При твердости в неприятии даров возникает полное просветление относительно всех "почему", связанных с рождением. У него возникают вопросы: "Кто я был? Почему я был? Как это произошло? Почему? Кем мы будем? Почему мы будем?" И таким образом его желание узнать о собственном существовании в прошлом, будущем и промежуточном состояниях удовлетворяется само собой. Эти совершенные способности возникают при достижении устойчивости в самоконтроле (яма). Теперь рассмотрим совершенные способности, возникающие при соблюдении предписаний (нияма).

aparigrahasthairye janmakathaṃtāsaṃbodhaḥ || YS_2.39 || asya bhavati ko 'ham āsaṃ katham aham āsaṃ kiṃsvid idaṃ kathaṃsvid idaṃ ke vā bhaviṣyāmaḥ kathaṃ vā bhaviṣyāma ity evam asya pūrvāntaparāntamadhyeṣv ātmabhāvajijāsā svarūpeṇopāvartate. etā yamasthairye siddhayaḥ.2.39 niyameṣu vakṣyāmaḥ ---.

Благодаря чистоте возникает отвращение к собственному телу и нежелание контакта с другими. Испытывая отвращение к собственному телу, йогин, практикующий очищение, видит все его дефекты и, не чувствуя никакой привязанности к нему, становится аскетом. Далее, "нежелание контакта с другими телами". Наблюдая истинную природу телесности и желая освободиться даже от собственного тела, – ибо йогин видит, что оно остается нечистым и после очищения землей, водой и прочими средствами, – может ли он стремиться к контакту с другими телами, также в высшей степени нечистыми?

śaucāt svāṅgajugupsā parair asaṃsargaḥ || YS_2.40 || svāṅge jugupsāyāṃ śaucam ārabhamāṇaḥ kāyāvadyadarśī kāyānabhiṣvaṅgī yatir bhavati. kiṃca parair asaṃsargaḥ kāyasvabhāvāvalokī svam api kāyaṃ jihāsur mṛjjalādibhir ākṣālayann api kāyaśuddhim apaśyan kathaṃ parakāyair atyantam evāprayataiḥ saṃsṛjyeta.2.40 kiṃca ---.

Чистота саттвы, ментальное удовлетворение, концентрация сознания, контроль органов чувств и способности самонаблюдения. Слова "и возникают" делают предложение законченным. Благодаря практике очищения возникает чистота саттвы; из нее – ментальное удовлетворение, от него – сконцентрированность сознания, из нее – подчинение органов чувств, из него – способность саттвы разума к самонаблюдению. Все это йогин обретает благодаря твердости в практике очищения.

sattvaśuddhisaumanasyaikāgryendriyajayātma-darśanayogyatvāni ca || YS_2.41 || bhavantīti vākyaśeṣaḥ. śuceḥ sattvaśuddhis tataḥ saumanasyaṃ tata aikāgryaṃ tata indriyajayas tataś cātmadarśanayogyatvaṃ buddhisattvasya bhavatīty etac chaucasthairyād adhigamyata iti.2.41.

Вследствие удовлетворенности становится возможным обретение высшего счастья. В этой связи сказано: "Каким бы ни было счастье в чувственном мире и каким бы ни было высшее блаженство в мире богов, и то, и другое несравнимы даже с одной шестнадцатой частью блаженства, обретаемого при устранении желаний".

saṃtoṣād anuttamaḥ sukhalābhaḥ || YS_2.42 || tathā coktam --- "yac ca kāmasukhaṃ loke yac ca divyaṃ mahat sukham. tṛṣṇākṣayasukhasyaite nārhataḥ ṣoḍaśīṃ kalām" iti.2.42.

В результате самообучения возникает связь с наставляющим божеством. Боги, риши и великие сиддхи входят в поле зрения йогина, предрасположенного к самообучению, и принимают участие в его работе.

svādhyāyād iṣṭadevatāsaṃprayogaḥ || YS_2.44 || devā ṛṣayaḥ siddhāś ca svādhyāyaśīlasya darśanaṃ gacchanti, kārye cāsya vartanta iti.2.44.

Благодаря упованию на Ишвару обретается совершенство в йогическом сосредоточении. Тот, кто посвятил все свое существование Ишваре, обретает совершенство в йогическом сосредоточении, благодаря которому он безошибочно познает все, что захочет, даже если оно находится в другом месте и в другом времени. Отсюда его мудрости открыто все так, как оно существует в действительности. Самоконтроль и соблюдение религиозных предписаний вместе с обретаемыми в результате совершенными способностями объяснены. Далее мы опишем асаны и прочее.

samādhisiddhir īśvarapraṇidhānāt || YS_2.45 || īśvarārpitasarvabhāvasya samādhisiddhir yayā sarvam īpsitam avitathaṃ jānāti deśāntare dehāntare kālāntare ca. tato 'sya prajñā yathābhūtaṃ prajānātīti.2.45 uktāḥ saha siddhibhir yamaniyamāḥ āsanādīni vakṣyāmaḥ tatra ---.

Асана есть неподвижная и удобная поза. Например: поза лотоса, поза героя, благоприятная поза, свастика, поза палки, поза со вспомогательной опорой, поза лежания, поза сидящего журавля, поза сидящего слона, поза сидящего верблюда, равновесная поза, неподвижная-и-удобная поза, наиболее легкая и прочие позы такого рода.

sthirasukham āsanam || YS_2.46 || tadyathā padmāsanaṃ bhadrāsanaṃ svastikaṃ daṇḍāsanaṃ sopāśrayaṃ paryaṅkaṃ krauñcaniṣadanaṃ hastiniṣadanam uṣṭraniṣadanaṃ samasaṃsthānaṃ sthirasukhaṃ yathāsukhaṃ cety evamādīni.2.46.

При прекращении усилия или сосредоточении на бесконечном… Опущенная часть предложения: Асана достигается… Совершенство асаны достигается при полном снятии напряжеия, благодаря чему прекращаются все движения тела. Или же асана реализуется при сосредоточении сознания на бесконечном.

prayatnaśaithilyānantasamāpattibhyām || YS_2.47 || bhavatīti vākyaśeṣaḥ prayatnoparamāt sidhyaty āsanaṃ yena nāṅgamejayo bhavati. anante vā samāpannaṃ cittam āsanaṃ nirvartayatīti.2.47.

При нахождении в ней практикуется пранаяма, то есть прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха. При овладении асаной практикуется пранаяма, то есть регулирование дыхания: вдох – это введение внутрь внешнего воздуха, выдох – вывод находящегося в легких воздуха наружу. Прекращение движения вдыхаемого и выдыхаемого воздуха, то есть отсутствие того и другого, и есть пранаяма. Она, однако,

tasmin sati śvāsapraśvāsayor gativicchedaḥ prāṇāyāmaḥ || YS_2.49 || saty āsanajaye bāhyasya vāyor ācamanaṃ śvāsaḥ, kauṣṭhyasya vāyor niḥsāraṇaṃ praśvāsaḥ, tayor gativiccheda ubhayābhāvaḥ prāṇāyāmaḥ.2.49 sa tu ---.

проявляется как внешняя, внутренняя или как задержка дыхания, регулируется по месту, времени и числу и благодаря практике становится длительной и тонкой. Пранаяма называется внешней, когда отсутствует движение воздуха, предшествующее выдоху. Она внутренняя, когда отсутствует движение воздуха, предшествующее вдоху. Третий вид пранаямы функционирует как задержка дыхания, когда вследствие единого усилия прекращается и то и другое. Подобно тому, как вода, пролитая на раскаленный камень, сразу испаряется со всех сторон, так и движение воздуха при вдохе и выдохе прекращается одновременно. Далее, эти три вида пранаямы регулируются по месту в пространстве, то есть каждый из них имеет такую-то область распространения. Они регулируются по времени, то есть они ограничены по своей длительности таким-то количеством моментов, – таков смысл сказанного в сутре. Они регулируются также и по числу: первый подъем праны измеряется таким-то количеством вдохов и выдохов, второй подъем остановленной праны – таким-то количеством; точно так же и третий. Аналогичным образом по методу пранаяма может быть слабой, средней и сильной. И так виды пранаямы регулируются в числовом отношении. Постоянно практикуемая таким образом, пранаяма становится длительной и тонкой.

bāhyābhyantarastambhavṛttir deśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ || YS_2.50 || yatra praśvāsapūrvako gatyabhāvaḥ sa bāhyaḥ. yatra śvāsapūrvako gatyabhāvaḥ sa ābhyantaraḥ. tṛtīyaḥ stambhavṛttir yatrobhayābhāvaḥ sakṛṭprayatnād bhavati. yathā tapte nyastam upale jalaṃ sarvataḥ saṃkocam āpadyate tathā dvayor yugapad gatyabhāva iti. trayo 'py ete deśena paridṛṣṭā iyān asya viṣayo deśa iti. kālena paridṛṣṭāḥ kṣaṇānām iyattāvadhāraṇenāvacchinnā ity arthaḥ. saṃkhyābhiḥ paridṛṣṭā etāvadbhiḥ śvāsapraśvāsaiḥ prathama udghātas tadvan nigṛhītasyaitāvadbhir dvitīya udghāta evaṃ tṛtīyaḥ. evaṃ mṛdur evaṃ madhya evaṃ tīvra iti saṃkhyāparidṛṣṭaḥ. sa khalv ayam evam abhyasto dīrghasūkṣmaḥ.2.50.

Четвертый вид пранаямы превосходит внутреннюю и внешнюю сферы. Внешняя сфера пранаямы, регулируемая по месту, времени и числу, оказывается преодоленной. Точно так же преодолевается и внутренняя сфера распространения праны. В обоих случаях пранаяма длительная и тонкая. Четвертая пранаяма есть отсутствие движения праны обеих сфер, она достигается постепенно в результате полного овладения предшествующими стадиями. Третья пранаяма, однако, представляет собой одномоментное прекращение движения праны безотносительно к сфере ее распространения; она также регулируется по месту, времени и числу и в зависимости от практики становится длительной и тонкой. Что же касается четвертой пранаямы, то она есть прекращение движения праны вследствие постепенного преодоления обеих стадий благодаря ограничению сфер вдоха и выдоха. В этом состоит ее отличие от третьей пранаямы.

bāhyābhyantaraviṣayākṣepī caturthaḥ || YS_2.51 || deśakālasaṃkhyābhir bāhyaviṣayaparidṛṣṭa ākṣiptaḥ. tathābhyantaraviṣayaparidṛṣṭa ākṣiptaḥ. ubhayathā dīrghasūkṣmaḥ. tatpūrvako bhūmijayāt krameṇobhayor gatyabhāvaś caturthaḥ prāṇāyāmaḥ. tṛtīyas tu viṣayānālocito gatyabhāvaḥ sakṛdārabdha eva deśakālasaṃkhyābhiḥ paridṛṣṭo dīrghasūkṣmaḥ. caturthas tu śvāsapraśvāsayor viṣayāvadhāraṇāt krameṇa bhūmijayād ubhayākṣepapūrvako gatyabhāvaś caturthaḥ prāṇāyāma ity ayaṃ viśeṣa iti.2.51.

Благодаря ей, разрушается препятствие для света. У йогина, который безраздельно посвящает себя практике пранаямы, разрушается карма, препятствующая различающему знанию. Как говорится об этом, "вследствие иллюзии, порождаемой великой мохой, и обманчивости органов чувств саттва, обладающая природой света, затемняется и привязывается к тому, что не следует делать". Поэтому карма йогина, являющаяся препятствием для света и цепью, приковывающей к круговороту бытия, слабеет каждое мгновение и разрушается вследствие использования практики пранаямы. Сказано в этой связи: "Не существует подвижничества более высокого, чем пранаяма: благодаря ей происходит очищение от всех загрязнений и возникает ясный свет знания". Что еще?

tataḥ kṣīyate prakāśāvaraṇam || YS_2.52 || prāṇāyāmān abhyasyato 'sya yoginaḥ kṣīyate vivekajñānāvaraṇīyaṃ karma. yat tad ācakṣate. mahāmohamayenendrajālena prakāśaśīlaṃ sattvam āvṛtya tad evākārye niyuṅkta iti. tad asya prakāśāvaraṇaṃ karma saṃsāranibandhanaṃ prāṇāyāmābhyāsād durbalaṃ bhavati pratikṣaṇaṃ ca kṣīyate. tathā coktam. "tapo na paraṃ prāṇāyāmāt tato viśuddhir malānāṃ dīptiś ca jñānasya" iti.2.52 kiṃca ---.

…и пригодность манаса к концентрации. Именно благодаря использованию практики пранаямы интеллект становится способным к концентрации), и, как было сказано выше, "он достигает стабильности благодаря выдоху и задержке праны". Далее, что такое отвлечение органов чувств?

dhāraṇāsu ca yogyatā manasaḥ || YS_2.53 || prāṇāyāmābhyāsād eva "pracchardanavidhāraṇābhyāṃ vā prāṇasya" iti vacanāt.2.53 atha kaḥ pratyāhāraḥ ---.

При отсутствии связи со своими объектами органы чувств как бы следуют внутренней форме сознания – это и есть отвлечение. Когда отсутствует соединение с соответствующими объектами, органы чувств, как бы следуя внутренней форме сознания, прекращают (свою деятельность, подобно сознанию при остановке развертывания его содержаний. Они не нуждаются в других средствах, как, например, контроле со стороны иных органов чувств. Подобно тому, как пчелы поднимаются вверх, когда взлетает пчела-матка, и опускаются, когда она садится, так и органы чувств прекращают свою деятельность при остановке деятельности сознания. Это и есть отвлечение.

svaviṣayāsaṃprayoge cittasvarūpānukāra ivendriyāṇāṃ pratyāhāraḥ || YS_2.54 || svaviṣayasaṃprayogābhāve cittasvarūpānukāra iveti, cittanirodhe cittavanniruddhānīndriyāṇi netarendriyajayavadupāyāntaram apekṣante. yathā madhukararājaṃ makṣikā utpatantam anūtpatanti niviśamānam anu niviśante tathendriyāṇi cittanirodhe niruddhānīty eṣa pratyāhāraḥ.2.54.

Концентрация есть фиксация сознания на определенном месте. Концентрация есть фиксация сознания – по способу деятельности – на пупочной чакре, на лотосе сердца, на лучезарном центре в голове, на кончике носа и на прочих подобных местах на теле или же на внешних объектах.

deśabandhaś cittasya dhāraṇā || YS_3.1 || nābhicakre hṛdayapuṇḍarīke mūrdhni jyotiṣi nāsikāgre jihvāgra ity evamādiṣu deśeṣu bāhye vā viṣaye cittasya vṛttimātreṇa bandha iti dhāraṇā.3.1.

Созерцание (дхьяна) есть сфокусированность однородных состояний сознания на этом месте. Сфокусированность сознания на созерцаемом объекте, находящемся в данном месте, или, иными словами, однородное течение содержаний сознания, не нарушаемоедругими содержаниями, и есть дхьяна, то есть созерцание.

tatra pratyayaikatānatā dhyānam || YS_3.2 || tasmin deśe dhyeyālambanasya pratyayasyaikatānatā sadṛśaḥ pravāhaḥ pratyayāntareṇāparāmṛṣṭo dhyānam.3.2.

Три вместе – санъяма. Три средства осуществления йоги, имея одну и ту же сферу применения, называются санъяма, то есть высшая дисциплина сознания. Таким образом, санъяма есть технический термин для обозначения этих трех функций сознания в данной системе.

trayam ekatra saṃyamaḥ || YS_3.4 || tad etad dhāraṇādhyānasamādhitrayam ekatra saṃyamaḥ. ekaviṣayāṇi trīṇi sādhanāni saṃyama ity ucyate. tad asya trayasya tāntrikī paribhāṣā saṃyama iti.3.4.

Благодаря овладению ей возникает свет мудрости. Благодаря овладению санъямой возникает свет мудрости, порождаемой сосредоточением. В той мере, в какой санъяма обретает все более устойчивый характер, в такой же мере мудрость сосредоточения становится все более ясной.

tajjayāt prajñālokaḥ || YS_3.5 || tasya saṃyamasya jayāt samādhiprajñāyā bhavaty āloko yathā yathā saṃyamaḥ sthirapado bhavati tathā tathā samādhiprajñā viśāradī bhavati.3.5.

Ее применение осуществляется постадийно. Применение санъямы относится к той ступени практики, которая следует непосредственно после ступени, уже преодоленной посредством этой санъямы. Ни один йогин, не овладевший предшествующей ступенью практики, не может, переступив через следующую ступень, достичь санъямы более высоких ступеней. А при ее отсутствии, откуда же может возникнуть у него свет мудрости? Далее, санъяма йогина, который вследствие упования на Ишвару овладел более высокой ступенью, не применяется для чтения мыслей и т.п. тех, кто находится на более низких ступенях практики. — Почему? — Потому что эта цель достигается иными средствами. Лишь йога учит тому, что такая-то ступень непосредственно следует за данной ступенью. — Каким образом? — Об этом сказано: "Йога должна познаваться посредством йоги; йога развивается благодаря йоге. Тот, кто усердно практикует йогу, долго пребывает радостным в йоге".

tasya bhūmiṣu viniyogaḥ || YS_3.6 || tasya saṃyamasya jitabhūmer yānantarā bhūmis tatra viniyogaḥ. na hy ajitādharabhūmir anantarabhūmiṃ vilaṅghya prāntabhūmiṣu saṃyamaṃ labhate. tadabhāvāc ca kutas tasya prajñālokaḥ. īśvaraprasādāj jitottarabhūmikasya ca nādharabhūmiṣu paracittajñānādiṣu saṃyamo yuktaḥ. kasmāt, tadarthasyānyata evāvagatatvāt. bhūmer asyā iyam anantarā bhūmir ity atra yoga evopādhyāyaḥ. katham evaṃ hy uktam. "yogena yogo jñātavyo yogo yogāt pravartate. yo 'pramattas tu yogena sa yoge ramate ciram" iti.3.6.

Три – внутренние в отличие от предшествующих. Эти три – концентрация, созерцание и сосредоточение – суть внутренние средства познавательного сосредоточения в отличие от первых пяти – самоконтроля и прочих средств осуществления йоги.

trayam antaraṅgaṃ pūrvebhyaḥ || YS_3.7 || tad etad dhāraṇādhyānasamādhitrayam antaraṅgaṃ saṃprajñātasya samādheḥ pūrvebhyo yamādibhyaḥ pañcabhyaḥ sādhanebhya iti.3.7.

И они же – внешние средства сосредоточения, "лишенного семени". Эти же три внутренних средства осуществления выступают внешними средствами йоги, "лишенной семени". — Почему? — Потому что она возникает при их прекращении. Но если в момент прекращения деятельности сознания развертывание гун продолжается, то какова в этом случае природа изменения сознания?

tad api bahiraṅgaṃ nirbījasya || YS_3.8 || tad apy antaraṅgaṃ sādhanatrayaṃ nirbījasya yogasya bahiraṅgaṃ bhavati kasmāt, tadabhāve bhāvād iti.3.8 atha nirodhacittakṣaṇeṣu calaṃ guṇavṛttam iti kīdṛśas tadā cittapariṇāmaḥ ---.

Его спокойное течение достигается благодаря санскаре. Спокойное течение сознания возникает в зависимости от искусности "работы" с санскарами в "остановленном" состоянии, или, как сказано в сутре, "благодаря санскаре". При ослаблении таких санскар санскара, тяготеющая к остановке, подавляется той, что наделена свойством активного проявления.

tasya praśāntavāhitā saṃskārāt || YS_3.10 || nirodhasaṃskārābhyāsapāṭavāpekṣā praśāntavāhitā cittasya bhavati. tatsaṃskāramāndye vyutthānadharmiṇā saṃskāreṇa nirodhadharmasaṃskāro 'bhibhūyata iti.3.10.

Изменение сосредоточения есть прекращение многонаправленности сознания и возникновение его однонаправленности. Направленность на все объекты есть свойство сознания; однонаправленность также есть свойство сознания. Прекращение многонаправленности означает ее постепенное исчезновение. Возникновение однонаправленности, или концентрация сознания, есть ее появление, – таков смысл сутры. Сознание выступает носителем обоих этих свойств. И так это сознание, сопровождаемое обоими свойствами – исчезновением многонаправленности и возникновением однонаправленности, – являющимися самой его сущностью, достигает сосредоточенности. Это и есть изменение/развитие сосредоточения сознания.

sarvārthataikāgratayoḥ kṣayodayau cittasya samādhipariṇāmaḥ || YS_3.11 || sarvārthatā cittadharmaḥ. ekāgratāpi cittadharmaḥ. sarvārthatāyāḥ kṣayas tirobhāva ity arthaḥ. ekāgratāyā udaya āvirbhāva ity arthaḥ. tayor dharmitvenānugataṃ cittaṃ, tad idaṃ cittam apāyopajanayoḥ svātmabhūtayor dharmayor anugataṃ samādhīyate sa cittasya samādhipariṇāmaḥ.3.11.

Из-за ложного отождествления слова, объекта и значения происходит их смешение. Благодаря санъяме относительно их различия возникает знание звуков, издаваемых всеми живыми существами. Итак, функция органа речи – только произнесение звуков, а объектом органа слуха выступает лишь такое движение воздуха, которое трансформировалось в артикулируемые звуки. Что касается слова, то оно воспринимается разумом как нераздельность звучания. Звуки фонемы по своей природе не могут быть взаимной поддержкой друг другу, поскольку они не обладают свойством возникать одновременно. Они, следовательно, возникают и исчезают, не вступая в контакт друг с другом для производства слова и передачи его значения. Поэтому каждый из них по отдельности называется "лишенным внутренней формы слова". Вместе с тем каждый звук обладает сущностью слова и аккумулирует в себе способность всех обозначений, он как бы обретает всеобщность слово форм благодаря взаимосвязи с другими звуками, "сотрудничающими" с ним. Предшествующий звук определяется последующим, а последующий – предшествующим в их специфическом расположении. Таким образом некоторое множество звуков, следующих друг за другом в определенном порядке, оказывается отнесенным благодаря условному соглашению к такому-то объекту. И хотя они заключают в себе способность выражения всего, будучи произнесенными в следующем сочетании – "г", "ау" и "х", обозначают только один объект, имеющий подгрудок и т.п., то есть корову. Такая целостная последовательность артикулируемых звуков, отнесенная в результате условного соглашения к данным объектам и передающая содержание единичного ментального акта, есть слово, то есть обозначающее как знак обозначаемого объекта. Это единичное слово представляет сферу единичного ментального акта и производится единичным усилием органов артикуляции. Оно не имеет частей или внутренней последовательности и не состоит из физических звуков. Оно ментально и вводится в действие благодаря восприятию последнего звука. Если у человека возникает желание сообщить нечто другим, то он может выразить это посредством только артикулируемых звуков, воспринимаемых слушателями. Использование языка, не имеющего начала во времени, насыщает рассудок обычных людей следами бессознательных впечатлений, благодаря которым и возможно правильное понимание языка. При этом слово рассматривается как обладающее высшей реальностью. Его эмпирическая делимость на звуки связана с условным соглашением: такое-то множество звуков, оканчивающееся на такой-то звук, обозначает такой-то объект. Однако условное соглашение – по сути, припоминание прежнего словоупотребления, основанное на ложном отождествлении слова и референта: "Слово есть то же, что и этот объект"; "Этот объект есть то же, что и это слово". Таким образом, условное соглашение сводится по своей форме к взаимоналожению, вследствие которого слова, объекты и понятия смешиваются между собой: "корова" – слово, "корова" – объект и "корова" – понятие. Кто знает, что эти три аспекта совершенно различны, тот поистине наделен всеведением. Далее, во всех словах заключена способность представлять законченное предложение. Так, когда мы говорим "дерево", то подразумевается, что оно существует, поскольку обозначаемый словом объект не может быть лишен существования. Точно так же не может быть действия, обозначаемого глаголом, без средства его осуществления. Когда мы говорим "варит", имплицитно вводятся все актанты, с необходимостью проясняющие смысл высказывания: агент – человек по имени Чайтра, объект – рисовая каша, средство – огонь. Можно также видеть, что строение слова способно передавать смысл предложения: "шротрия" – тот, кто знает ведийские тексты наизусть; "живет" – сохраняет жизненное дыхание. Вместе с тем значение слов проявляется в предложении; поэтому, чтобы определить, выражает ли слово действие или отношение между именем и глаголом, оно должно быть выделено из предложения и проанализировано грамматически. В противном случае такие слова, как "бхавати", "ашвах", "аджапая" и другие, останутся непонятными, ибо по внешней форме они совпадают и с именем, и с глаголом, и неясно, как их рассматривать – как действие или как актант. Существует различие между словами, объектами и понятиями. Например: "дворец белеет" – здесь имеется в виду действие; "белый дворец" – имеется в виду определение. По своей природе слово выражает и действие, и отношение, а также объект и значение. — Почему? Вследствие связи "он – такой-то" при условном словоупотреблении значение будет одним и тем же. Что же касается реального белого объекта, то он выступает внешней опорой и слова, и понятия. Находясь в процессе изменения собственных состояний, реальный объект не сопровождается ни словом, ни сознанием. Аналогичным образом слово и значение в реальности не соотносятся друг с другом. Слово – это одно, объект – другое, значение – третье; в том и состоит их различие. Итак, вследствие саньямы на их различии у йогинов возникает знание звуков, произносимых всеми живыми существами.

śabdārthapratyayānām itaretarādhyāsāt saṃkaras tatpravibhāgasaṃyamāt sarvabhūtarutajñānam || YS_3.17 || tatra vāgvarṇeṣv evārthavatī. śrotraṃ ca dhvanipariṇāmamātraviṣayam. padaṃ punar nādānusaṃhārabuddhinirgrāhyam iti. varṇā ekasamayāsaṃbhavitvāt parasparaniranugrahātmānas te padam asaṃspṛśyānupasthāpyāvirbhūtās tirobhūtāś ceti pratyekam apadasvarūpā ucyante. varṇaḥ punar ekaikaḥ padātmā sarvābhidhānaśaktipracitaḥ sahakārivarṇāntarapratiyogitvād vaiśvarūpyam ivāpannaḥ pūrvaś cottareṇottaraś ca pūrveṇa viśeṣe 'vasthāpita ity evaṃ bahavo varṇāḥ kramānurodhino 'rthasaṃketenāvacchinnā iyanta ete sarvābhidhānaśaktiparivṛtā gakāraukāravisarjanīyāḥ sāsnādimantam arthaṃ dyotayantīti. tad eteṣām arthasaṃketenāvacchinnānām upasaṃhṛtadhvanikramāṇāṃ ya eko buddhinirbhāsas tatpadaṃ vācakaṃ vācyasya saṃketyate. tad ekaṃ padam ekabuddhiviṣaya ekaprayatnākṣiptam abhāgam akramam avarṇaṃ bauddham antyavarṇapratyayavyāpāropasthāpitaṃ paratra pratipipādayiṣayā varṇair evābhidhīyamānaiḥ śrūyamāṇaiś ca śrotṛbhir anādivāgvyavahāravāsanānuviddhayā lokabuddhyā siddhavatsaṃpratipattyā pratīyate. tasya saṃketabuddhitaḥ pravibhāga etāvatām evaṃjātīyako 'nusaṃhāra ekasyārthasya vācaka iti. saṃketas tu padapadārthayor itaretarādhyāsarūpaḥ smṛtyātmako yo 'yaṃ śabdaḥ so 'yam artho yo 'yam arthaḥ so 'yaṃ śabda iti. evam itaretarādhyāsarūpaḥ saṃketo bhavatīti. evam ete śabdārthapratyayā itaretarādhyāsāt saṃkīrṇā gaur iti śabdo gaur ity artho gaur iti jñānam. ya eṣāṃ pravibhāgajñaḥ sa sarvavit. sarvapadeṣu cāsti vākyaśaktivṛkṣa ity ukte 'stīti gamyate. na sattāṃ padārtho vyabhicaratīti. tathā na hy asādhanā kriyāstīti. tathā ca pacatīty ukte sarvakārakāṇām ākṣepo niyamārtho 'nuvādaḥ kartṛkaraṇakarmaṇāṃ caitrāgnitaṇḍulānām iti. dṛṣṭaṃ ca vākyārthe padaracanaṃ śrotriyaś chando 'dhīte, jīvati prāṇān dhārayati. tatra vākye padārthābhivyaktis tataḥ padaṃ pravibhajya vyākaraṇīyaṃ kriyāvācakaṃ vā kārakavācakaṃ vā. anyathā bhavaty aśvo 'jāpaya ity evamādiṣu nāmākhyātasārūpyād anirjñātaṃ kathaṃ kriyāyāṃ kārake vā vyākriyeteti. teṣāṃ śabdārthapratyayānāṃ pravibhāgaḥ. tadyathā śvetate prāsāda iti kriyārthaḥ, śvetaḥ prāsāda iti kārakārthaḥ śabdaḥ, kriyākārakātmā tadarthaḥ pratyayaś ca. kasmāt so 'yam ity abhisaṃbandhād ekākāra eva pratyayaḥ saṃketa iti. yas tu śveto 'rthaḥ sa śabdapratyayayor ālambanībhūtaḥ. sa hi svābhir avasthābhir vikriyamāṇo na śabdasahagato na buddhisahagataḥ. evaṃ śabda evaṃ pratyayo netaretarasahagata ity anyathā śabdo 'nyathārtho 'nyathā pratyaya iti vibhāgaḥ. evaṃ tatpravibhāgasaṃyamād yoginaḥ sarvabhūtarutajñānaṃ saṃpadyata iti.3.17.

Благодаря непосредственному постижению санскар возникает знание прошлых рождений. Эти санскары, как известно, двух видов: причины памяти и аффектов, выступающие в виде следов бессознательных впечатлений, и причины созревания плодов кармы, выступающие в виде дхармы и адхармы. Сформированные в прошлых существованиях, они представляют собой, подобно изменению, усилию сознания, прекращению развертывания сознания, потенциальной энергии аффектов, жизнеспособности и дхарме, невоспринимаемые явления сознания. Практика санъямы на таких явлениях способна привести к непосредственному постижению санскар. Однако их постижение невозможно без чувственного опыта относительно пространства, времени и порождающих условий. Поэтому только в результате такого непосредственного постижения санскар у йогинов и возникает знание прошлых рождений. Точно так же и в иных формах существования благодаря непосредственному постижению санскар появляется ретроспективное знание рождений и других живых существ. Известна, например, следующая история. "Бхагаван Джайгишавья, который благодаря непосредственному постижению санскар наблюдал последовательность изменения собственных форм существования на протяжении десяти великих периодов созидания Вселенной, обрел высшее различающее знание. И тогда Бхагаван Аватья, явившись ему в человеческом облике, сказал: "Из-за того что напротяжении десяти великих периодов созидания Вселенной саттва твоего разума не была замутнена ни раджасом, ни тамасом, ты видел страдание, вызванное рождением среди обитателей адов и животных. Рождаясь снова и снова среди богов и людей, чего ты видел больше – счастья или страдания?" И Джайгишавья ответил Бхагавану Аватье: "Из-за того что на протяжении десяти великих периодов созидания Вселенной саттва моего разума, бедечи незамутненной, не была подавлена ни раджасом, ни тамасом, я видел страдание, обусловленное рождением среди обитателей адов и животных. Рождаясь снова и снова среди богов и людей, все, что я испытал, было только страданием. Так я утверждаю." Бхагаван Аватья сказал: "А господство Вашей Милости над первопричиной и высшее счастье удовлетворения – это тоже должно быть отнесено к страданю?" Бхагаван Джайгишавья сказал: "Это счастье удовлетворения считается высшим только по отношению к счастью обладания чувственными объектами; но по отношению к абсолютному освобождению оно есть лишь страдание". Это счастье удовлетворения есть не что иное, как свойство саттвы разума. Таким образом, оно обладает природой трех гун, а представление обо все, что связано с тремя гуннами, относится к тому, что должно быть устранено. Сказано в этой связи: "Цепь желаний имеет природу страдания. Но благодаря избавлению от пламени страдания, порождаемого желанием, возникает это счастье – невозмутимое, не знающее препятствий, всеблагое".

saṃskārasākṣātkaraṇāt pūrvajātijñānam || YS_3.18 || dvaye khalv amī saṃskārāḥ smṛtikleśahetavo vāsanārūpā vipākahetavo dharmādharmarūpāḥ. te pūrvabhavābhisaṃskṛtāḥ pariṇāmaceṣṭānirodhaśaktijīvanadharmavad aparidṛṣṭāś cittadharmāḥ. teṣu saṃyamaḥ saṃskārasākṣātkriyāyai samarthaḥ. na ca deśakālanimittānubhavair vinā teṣām asti sākṣātkaraṇam. tad itthaṃ saṃskārasākṣātkaraṇāt pūrvajātijñānam utpadyate yoginaḥ. paratrāpy evam eva saṃskārasākṣātkaraṇāt parajātisaṃvedanam. atredam ākhyānaṃ śrūyate --- bhagavato jaigīṣavyasya saṃskārasākṣātkaraṇād daśasu mahāsargeṣu janmapariṇāmakramam anupaśyato vivekajaṃ jñānaṃ prādurabhūt. atha bhagavān āvaṭyas tanudharas tam uvāca --- daśasu mahāsargeṣu bhavyatvād anabhibhūtabuddhisattvena tvayā narakatiryaggarbhasaṃbhavaṃ duḥkhaṃ saṃpaśyatā devamanuṣyeṣu punaḥ punar utpadyamānena sukhaduḥkhayoḥ kim adhikam upalabdham iti. bhagavantam āvaṭyaṃ jaigīṣavya uvāca. daśasu mahāsargeṣu bhavyatvād anabhibhūtabuddhisattvena mayā narakatiryagbhavaṃduḥkhaṃ saṃpaśyatā devamanuṣyeṣu punaḥ punar utpadyamānena yat kiṃcid anubhūtaṃ tat sarvaṃ duḥkham eva pratyavaimi. bhagavān āvaṭya uvāca. yad idam āyuṣmataḥ pradhānavaśitvam anuttamaṃ ca saṃtoṣasukhaṃ kim idam api duḥkhapakṣe nikṣiptam iti. bhavagāñ jaigīṣavya uvāca --- viṣayasukhāpekṣayaivedam anuttamaṃ saṃtoṣasukham uktam. kaivalyasukhāpekṣayā duḥkham eva. buddhisattvasyāyaṃ dharmas triguṇas triguṇaś ca pratyayo heyapakṣe nyasta iti. duḥkharūpas tṛṣṇātantuḥ. tṛṣṇāduḥkhasaṃtāpāpagamāt tu prasannam abādhaṃ sarvānukūlaṃ sukham idam uktam iti.3.18.

Но не вместе с ее опорой, поскольку внешняя опора не может выступать объектом его познания. Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других индивидов, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность. Если познавательный акт другого индивида имеет соответствующую опору, то эта опора не может быть объектом сознания йогина. Таким объектом выступает только содержание сознания другого индивида.

na ca tat sālambanaṃ tasyāviṣayībhūtatvāt || YS_3.20 || raktaṃ pratyayaṃ jānāty amuṣminn ālambane raktam iti na jānāti. parapratyayasya yad ālambanaṃ tad yogicittena nālambanīkṛtaṃ parapratyayamātraṃ tu yogicittasyālambanībhūtam iti.3.20.

Благодаря санъяме на внешней форме тела при устранении ее способности быть воспринимаемой в результате прекращения контакта между органом зрения и светом возникает невидимость. Благодаря санъяме на внешней форме тела йогин устраняет способность формы быть объектом восприятия. При наличии препятствия для способности быть воспринимаемым, когда отсутствует связь между органом зрения и светом, йогин становится невидимым. Исчезновение звука и прочего следует понимать по аналогии с тем, что было сказано о невидимости.

kāyarūpasaṃyamāt tadgrāhyaśaktistambhe cakṣuḥprakāśāsaṃprayoge 'ntardhānam || YS_3.21 || kāyasya rūpe saṃyamād rūpasya yā grāhyā śaktis tāṃ pratiṣṭabhnāti. grāhyaśaktistambhe sati cakṣuṣprakāśāsaṃprayoge 'ntardhānam utpadyate yoginaḥ. etena śabdādyantardhānam uktaṃ veditavyam.3.21.

Карма может иметь непосредственный результат и результат, отодвинутый во времени; благодаря санъяме относительно кармы или на основании дурных предзнаменований возникает знание о предстоящей кончине. Карма, созревающая на протяжении данной жизни, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отстоящий во времени. Как мокрая одежда, будучи разостланой для просушки, высыхает за короткое время, так и карма, дающая непосредственный результат; как та же самая одежда, свернутая комом, сохнет долгое время, так и карма, приносящая результат, отстоящий во времени. Или еще одна аналогия: как огонь, упавший в сухую траву и раздуваемый ветром, сжигает все очень быстро, так и непосредственный результат кармы ; и как тот же самый огонь, последовательно подносимый к пучкам травы, сжигает их очень долго, так и отстоящий во времени результат кармы. Итак, карма, ограниченная одной жизнью и определяющая ее протяженность, бывает двух видов: дающая непосредственный результат и приносящая результат, отодвинутый во времени. Благодаря санъяме на ней у йогина возникает знание о предстоящем окончании жизни. Или, как сказано в сутре, "на основании дурных предзнаменований". Дурные предзнаменования – трех видов: касающиеся самого индивида, касающиеся других живых существ и относящиеся к божественным существам. Из них касающиеся самого индивида – те, когда с закрытыми ушами он не слышит звуков в собственном теле или когда с закрытыми глазами он не видит внутреннего света. Предзнаменования, касающиеся других живых существ, – те, когда он видит посланцев Ямы или когда он неожиданно видит наяву давно умерших предков. Предзнаменования, относящиеся к божественным существам, – когда он неожиданно видит небесный рай или сиддхов или когда он видит все в перевернутом виде. Из этого он также узнает о близкой кончине.

sopakramaṃ nirupakramaṃ ca karma tatsaṃyamād aparāntajñānam ariṣṭebhyo vā || YS_3.22 || āyurvipākaṃ karma dvividhaṃ sopakramaṃ nirupakramaṃ ca. tatra yathārdraṃ vastraṃ vitānitaṃ laghīyasā kālena śuṣyet tathā sopakramam. yathā ca tad eva saṃpiṇḍitaṃ cireṇa saṃśuṣyed evaṃ nirupakramam. yathā vāgniḥ śuṣke kakṣe mukto vātena samantato yuktaḥ kṣepīyasā kālena dahet tathā sopakramam. yathā vā sa evāgnis tṛṇarāśau kramaśo 'vayaveṣu nyastaś cireṇa dahet tathā nirupakramam. tadaikabhavikam āyuṣkaraṃ karma dvividhaṃ sopakramaṃ nirupakramaṃ ca. tatsaṃyamād aparāntasya prāyaṇasya jñānam. ariṣṭebhyo veti trividham ariṣṭam ādhyātmikam ādhibhautikam ādhidaivikaṃ ceti. tatrādhyātmikaṃ ghoṣaṃ svadehe pihitakarṇo na śṛṇoti, jyotir vā netre 'vaṣṭabdhe na paśyati. tathādhibhautikaṃ yamapuruṣān paśyati, pitṝn atītān akasmāt paśyati. tathādhidaivikaṃ svargam akasmāt siddhān vā paśyati. viparītaṃ vā sarvam iti anena vā jānāty aparāntam upasthitam iti.3.22.

Благодаря санъяме на силах возникает сила слона и прочие силы. Благодаря санъяме на силе слона у йогина возникает сила слона; благодаря санъяме на силе царя Гарудов Вайнатеи возникает сила Вайнатеи; благодаря санъяме на силе ветра возникает сила ветра и так далее.

baleṣu hastibalādīni || YS_3.24 || hastibale saṃyamād dhastibalo bhavati.vainateyabale saṃyamād vainateyabalo bhavati. vāyubale saṃyamād vāyubalo bhavatīty evamādi.3.24.

Благодаря направленности света деятельности манаса возникает знание тонких, скрытых и удаленных объектов. Деятельность манаса, то есть интеллекта, была ранее названа проливающей свет. Йогин, направляя ее свет на тонкий, или скрытый, или очень далекий объект, обретает знание такого объекта.

pravṛttyālokanyāsāt sūkṣmavyavahitaviprakṛṣṭajñānam || YS_3.25 || jyotiṣmatī pravṛttir uktā manasas tasyā ya ālokas taṃ yogī sūkṣme vā vyavahite vā viprakṛṣṭe vārthe vinyasya tam artham adhigacchati.3.25.

Благодаря санъяме на Луне появляется знание расположения звезд. Практикуя санъяму относительно Луны, пусть йогин постигает расположение звезд.

candre tārāvyūhajñānam || YS_3.27 || candre saṃyamaṃ kṛtvā tārāṇāṃ vyūhaṃ vijānīyāt.3.27.

Благодаря санъяме на Полярной звезде появляется знание их движения. Затем, практикуя санъяму на Полярной звезде, пусть он различает движение звезд. Использование практики санъямы относительно небесных средств передвижения дает возможность их познания.

dhruve tadgatijñānam || YS_3.28 || tato dhruve saṃyamaṃ kṛtvā tārāṇāṃ gatiṃ vijānīyāt ūrdhvavimāneṣu kṛtasaṃyamas tāni vijānīyāt.3.28.

Благодаря санъяме на пупочной чакре появляется знание строения тела. После санъямы на пупочной чакре йогин способен различать строение тела. Оно включает три гуморальных составляющих: ветер, желчь и слизь – и семь телесных субстанций. Это – кожа, кровь, мясо, сухожилия, кости, костный мозг и семя. Распределение субстанций здесь таково, что каждая предшествующая является внешней по отношению к последующей.

nābhicakre kāyavyūhajñānam || YS_3.29 || nābhicakre saṃyamaṃ kṛtvā kāyavyūhaṃ vijānīyāt vātapittaśleṣmāṇas trayo doṣāḥ. dhātavaḥ sapta tvaglohitamāṃsasnāyvasthimajjāśukrāṇi pūrvaṃ pūrvam eṣāṃ bāhyam ity eṣa vinyāsaḥ. 3.29.