阿诗玛

人物

《阿詩瑪》長詩中主要人物有：窮人「格路日明」家的「阿詩瑪」和「阿黑」兩兄妹，與之對立的主要人物則是土司「熱布巴拉」家，包括「熱布巴拉」和其子「阿支」，此外還有重要人物媒人「海熱」，部分版本中的媒人是「布前日子老人」或者蜜蜂。
在撒尼語人名中，「阿」是撒尼人前輩對晚輩暱稱的前綴，「詩」有蛇、金、黃等意，「瑪」是附在名字後表示女性的詞尾。阿詩瑪生於蛇年蛇月蛇日蛇時，「阿詩瑪」一名有蛇的含義，第二種說法為「阿詩瑪」表示金貴。「阿黑」是音譯而來的名稱，撒尼語的讀音為「/ɑhi/」，「黑」在彝語裡的含義不清，但可以確定沒有「黑色」之意，現代撒尼人的人名中已無「阿黑」的稱法。「格路日明」一名，「格路」為姓，「日明」為名，現代撒尼彝姓中已無「格路」之姓。由於彝族撒尼彝文記載人名時有於名字前連綴所在村寨名稱的習慣，彝族學者劉世生認為「格路」應是村寨名稱，指今石林縣圭山鎮革膩村。「熱布巴拉」按照彝名構成規則，「熱布」應為姓，「巴拉」為名。劉世生認為「熱布」應是村寨名稱，位置在今丘北縣曰者鎮一帶，而「巴拉」應是家族姓氏並非具體人名，劉世生推測熱布巴拉家就是撒尼人的南盤江外彌勒州昂氏土司。「海熱」一名，在彝語裡則有老鼠的含義，是貶義性名稱。

阿詩瑪與阿黑

《阿詩瑪》長詩的人物中，阿詩瑪與阿黑的關係最為複雜，圍繞「兄妹說」和「情侶說」，學者對阿詩瑪與阿黑之間的關係提出了不同看法。1986年雲南社科院李纘緒編輯出版了《阿詩瑪原始資料集》，全部29個講述「阿詩瑪」故事的資料本無一例外的表示，阿黑與阿詩瑪是兄妹關係而非戀人關係，甚至有版本認為阿黑與阿詩瑪是親兄妹，阿詩瑪真正的戀人叫「阿沙」。第三種說法，阿黑與阿詩瑪是干兄妹，阿沙是阿詩瑪的同胞哥哥，阿詩瑪與阿黑相愛。學者李紅昌與錢潤光對漢文1980版《阿詩瑪》、1985版《阿詩瑪》及《阿詩瑪原始資料集》進行了梳理，三本文獻共有43個版本的《阿詩瑪》，包含彝文原詩譯本、手抄翻譯稿、音樂記錄稿、歌詞等，其中34個版本中阿詩瑪稱呼阿黑為「哥」，共出現550次。
早期的《阿詩瑪》整理者之一公劉在1955年赴石林縣的撒尼人地區暫住了一段時間，據他調查撒尼民間對於阿黑與阿詩瑪的關係除了普遍的兄妹說之外，確實也有傳說和風俗證明他們是情侶。西南大學教授王倩予分析，詩中多次提到「嫂」，因此阿黑可能已經結婚，依阿黑「遠方放羊」一事，推測阿黑的婚姻方式為勞役婚或「從妻居」。雲南師範大學學者李淼在2012年調查走訪石林當地老藝人和畢摩時，幾乎所有的民間傳承人都認為阿黑和阿詩瑪是兄妹而非戀人。《阿詩瑪》中的阿黑與阿詩瑪在撒尼人傳說《洪水滔天史》中擁有神話原型：阿魯與阿詩是親兄妹，世界發洪水後，人類只剩他們二人，於是結婚繁衍後代，這也是撒尼人傳說中對「撒尼人由來」的闡述。雲南民族大學學者謝國先認為，阿詩瑪與阿黑都是人格與神格的混同者，他們希望像神話中的阿魯與阿詩一樣，既是兄妹，又做夫妻。謝氏的這一觀點在2004年阿詩瑪國際學術研討會上被大多數學者所接受，基本可以作為定論。如今大部分人將阿詩瑪與阿黑的關係理解為情侶，這一現象是通過電影《阿詩瑪》形成的，電影為了符合時代價值觀念，對長詩做了一定改編。

典型情節

在撒尼村寨阿著底，窮人格路日明家有一個美麗善良的姑娘叫阿詩瑪。土司熱布巴拉之子阿支垂涎阿詩瑪的容貌，熱布巴拉派媒人海熱前往提親。格路日明夫婦不舍阿詩瑪出嫁，海熱勸說姑娘長大了出嫁是天經地義的事情，最後格路日明夫婦同意把女兒嫁給阿支（另有版本被阿詩瑪拒絕，於是熱布巴拉搶婚）。阿詩瑪嫁到（或被搶到）熱布巴拉家後，在「楠密」放羊的阿黑夢到家中不祥，回家後知道阿詩瑪已出嫁，遂趕到熱布巴拉家要接走阿詩瑪。熱布巴拉為了不讓阿黑搶走阿詩瑪，想盡辦法刁難阿黑（如比賽干農活、對歌、放虎咬阿黑等，也有版本說阿黑主動出擊向熱布巴拉家的門、供桌和柱子射箭），最終熱布巴拉認輸，放阿黑兄妹回家。回家路上，阿詩瑪被神靈困住（對於神靈主要說法有崖神、山歌、抽牌神等；「困住」的常見說法有兩種：被黏在石壁上、被神靈發洪水淹後又被神靈救起），要求阿黑用白豬、白羊來贖。但是阿黑找不到白豬，就將黑豬塗白假充，被神靈識破，將阿詩瑪變作回聲。

異文版本

各《阿詩瑪》版本差異最大的部分，主要是阿黑救出阿詩瑪及兄妹回家的故事，最終大多以浪漫主義的悲劇結局收尾。《阿詩瑪原始資料集》的29份故事資料本中，共有18個版本的結局以悲劇收尾，包括17個版本變成回聲或崖神、1個版本被岩石壓死；6個版本的阿詩瑪留在了熱布巴拉家生活。在「議婚」環節中，共有4個版本講述阿詩瑪出嫁時，阿黑留在家中並未外出，這4個版本中除了文本六沒有明確的結局外，其餘三個文本阿詩瑪都留在了熱布巴拉家生活。甚至有的版本中，阿詩瑪與阿黑都對熱布巴拉家的富裕家境很滿意，沒有搶婚、比賽和遇難的情節，這應是在結婚等喜慶場合講唱的版本。
在《阿詩瑪》整理的過程中，部分整理者杜撰了《阿詩瑪》的結局，包括：阿黑阿詩瑪回家途中被熱布巴拉決堤放水沖走、阿詩瑪被搶後人民群眾懷念盼望阿詩瑪。

音韻節律

從詩學角度，彝語原版的民間《阿詩瑪》為彝族詩歌常用的五言句，沒有漢文律詩一樣的平仄規律，用調不受限制。「AB+CDE」型二三音節（例：彝家阿著底）和「ABC+DE」型三二音節（例：一歲時會走）是《阿詩瑪》中使用較多的節律。由於受五言詩格式的限制，《阿詩瑪》中基本沒有按照彝語語法「主賓謂結構」的形式來寫作，常省略賓語，並且很少使用口語中大量存在的虛詞。《阿詩瑪》中大部分詞彙與書面彝語相同，多是單音節詞，而口語的詞彙多是雙音節或多音節詞，因五言詩格式的限制，作者採用「簡縮詞」的辦法調整多音節詞，或者將其「拉長句」，加一些無關緊要的詞，分成兩行詩來寫。

念唱吟誦

作為念唱和吟誦的民間文化，《阿詩瑪》的旋律以1351四個音為基礎調式，有的情景需要對唱或多人協作演唱。《阿詩瑪》在民間有多種唱法，國家級非物質文化遺產項目傳承人王玉芳就可以演唱「喜調」、「罵調」、「老人調」、「悲調」、「哭調」、「庫吼調」、「敘事調」、「牧羊調」、「犁地調」、「繡花調」、「織麻調」、「月琴調」、「口弦調」、「三弦調」、「婚禮調」、「哄睡調」等多種「民間調」的《阿詩瑪》，另一傳承人畢華玉則演唱相對於「民間調」的「畢摩調」《阿詩瑪》。依情節的不同，《阿詩瑪》的唱調也有所不同，例如海熱前往格路日明家說媒時，阿詩瑪的唱詞即為「罵調」；唱調也會根據演唱環境的需求而改變，如婚禮中演唱「喜調」，葬禮上演唱「悲調」。演唱時可配以三弦、笛子等樂器，也可以清唱。根據王玉芳的說法，完整的《阿詩瑪》「幾天幾夜都不會唱完」，因此多演唱長詩中的主要部分。著名撒尼民歌《遠方的客人請你留下來》即運用了《阿詩瑪》的演唱曲調寫成。

形成時代

因《阿詩瑪》作為民間文學作品所具有的「變異性」特徵，各版本的故事情節有些許差異，大部分版本仍以「出生與取名——成長——說媒——熱布巴拉突襲搶親與阿黑火速救援——阿詩瑪被困與熱布巴拉對峙——阿詩瑪獲救——回家路上被洪水吞沒」的情節為主。通過對主要情節的分析，學者對《阿詩瑪》的形成年代提出了多種看法，普遍認為《阿詩瑪》的形成年代較為久遠，少數學者認為只有一兩百年的歷史，甚至有學者認為《阿詩瑪》的民間文學文本仍然在發展中，至今沒有形成定型的文本。
長詩整理者楊知勇認為，《阿詩瑪》全詩都貫穿有超自然的神秘力量，阿黑與熱布巴拉比試的內容主要是狩獵經濟進入農耕經濟初期粗放的農耕行為，因此他論斷《阿詩瑪》產生於撒尼人進入階級社會之前的原始社會時期。學者李德君認為，「阿詩瑪」生活在一個貧富差距懸殊的社會裡，母權地位下跌，已經具有了封建社會的明顯特徵，因此他認為《阿詩瑪》的形成不早於撒尼人進入封建時代，是撒尼人與彝族其他群體分開、獨自遷徙之後產生的作品。彝族學者烏谷通過研究地名「阿著底」的變遷認為，《阿詩瑪》的產生可以追溯到撒尼先民遷徙時代的南詔時期，並延續到「改土歸流」的近現代。民間研究者畢志光認為，《阿詩瑪》的形成年代應滿足多個特徵：火藥使用之前、叟濮共居一地、路南秦氏土司統治之前、撒尼人中流行漢姓之前、兵荒馬亂的年代，同時又因阿詩瑪屬蛇，十八歲出嫁時應是戌狗年，畢志光將《阿詩瑪》的產生年代論斷為公元1106年。彝族學者劉世生認為「熱布巴拉」就是彌勒州昂氏土司，《阿詩瑪》中敘述的事件應該發生在明朝中期土司制度崩潰不久之前，只有在土司制度面臨崩潰的情況下才可能出現底層民眾對土司勢力的挑戰，明成化年間曾實行改土歸流，劉世生將《阿詩瑪》的具體形成年代考訂為彌勒州昂氏土司被「改流」的公元1481年。學者陶學良通過研究撒尼人的社會歷史以及婚姻習俗，認為《阿詩瑪》產生於對偶婚向「一夫一妻制」的過渡時期，是彝族由封建領主制向封建地主制過渡的產物，約在公元1465至1620年發展成熟。馬學良、西脅隆夫等認為《阿詩瑪》只有一兩百年的歷史。巴勝超、吳興幟等認為，《阿詩瑪》故事的形成年代最早為公元前8世紀，最晚為1726年清政府改土歸流結束，時間跨度近2,500年，並不是在某個具體的時間點上形成，「即使在今天，《阿詩瑪》的形成也還沒有完成」。

主旨解讀

不同時代對《阿詩瑪》長詩的解讀也有不同的觀點，《阿詩瑪》整理出版後，早期的解讀偏向階級鬥爭方向，這是在十七年文學時期，流傳最廣版本之整理者處理原始文稿時的造作。現在對《阿詩瑪》的解讀多數已否定「階級鬥爭」的思想，「階級鬥爭」的認識也是不恰當的。

階級鬥爭

革命鬥爭時期，學者將《阿詩瑪》詮釋為：講述撒尼人歷史上兩個對立階級間，圍繞婚姻事件展開直接衝突的故事，反映了撒尼勞動人民追求自由幸福生活的強烈願望，表現了階級鬥爭的主題。「阿黑」作為被壓迫階級的象徵，鬥爭鋒芒直指社會惡勢力代表土司「熱布巴拉」家，使得以婚姻事件引起的社會衝突具有更深刻的階級鬥爭內容。「阿黑」最終未能成功救出「阿詩瑪」，「阿詩瑪」變成了永生不滅的回聲，體現了人民期望以不屈的鬥爭追求光明自由的堅定信念，長詩歌頌了撒尼人民勤勞、勇敢的優秀品質和酷愛自由幸福的的民族性格。

其他觀點

最早參與《阿詩瑪》整理工作的楊知勇等人認為，由於故事中阿黑與阿詩瑪之間形似情人的兄妹關係，阿黑、阿詩瑪與土司熱布巴拉家的鬥爭是對血緣婚姻的留念和對一夫一妻制的抵制，表現了血緣婚留念者與一夫一妻制推行者之間的矛盾衝突，是兩個歷史時期社會觀念的反映。學者王貴認為，阿黑是撒尼原始母系社會「舅舅為大」的體現者，他與熱布巴拉家的鬥爭所表現的並非母權對父權的勝利，而是舅權對夫權的挫折，阿詩瑪的反抗則體現了婦女擺脫家庭奴隸地位的要求。學者段凌宇指出，按照撒尼人的習俗，妹妹出嫁時哥哥有著莊嚴的義務，熱布巴拉搶走阿詩瑪是對阿黑的一種侮辱，阿黑的解救行動是對搶婚的對抗，是對「舅舅為大」這一榮譽的捍衛；另一學者黎文提出恰恰相反的觀點，搶婚符合撒尼人的習俗，格路日明家的榮譽沒有受到侮辱。雲南社科院李纘緒從撒尼神話角度研究，認為阿黑與阿詩瑪應是親兄妹。與李纘緒看法相同的雲南民族大學學者謝國先認為，阿黑將阿詩瑪從熱布巴拉家搶回的原因很簡單，阿黑與阿詩瑪希望像神話中的「阿魯」與「阿詩」一樣，既是兄妹，又做夫妻。而現實中這是違反道德常理的，因此受到了神靈的懲罰，說明了撒尼民族思維中「神的亂倫是一種美德，但人亂倫是種罪惡」的認識。
由於《阿詩瑪》作為民間故事的混雜性和多義性，部分版本表現的主旨與上述仍有不同，有版本表現控訴媳婦被丈夫和公婆虐待、體現「舅舅為大」使公婆不敢虐待、表現反抗統治階級的婚姻掠奪、以阿詩瑪表現女性主義等，甚至有表現對鬼神敬畏的故事版本。而大多數原始材料中存在的基本主題，是控訴媳婦被丈夫和公婆虐待。

整理發行

最早的《阿詩瑪》書面化文本，是由懂得撒尼文的畢摩或民間歌手用撒尼文字記載下來的。現存的畢摩用古彝文記載下來的《阿詩瑪》文本共有8個，均於中華人民共和國成立後再次整理而來。漢文版的《阿詩瑪》，則在中華人民共和國成立後的20世紀50年代才被發掘整理成書。

歷史

早在抗日戰爭時期，就有西南聯合大學的人文學者注意到了《阿詩瑪》長詩，吳晗、張光年、馬學良等人曾到石林搜集《阿詩瑪》，但是沒有力量大規模翻譯整理。1946年，為慶祝抗日戰爭的勝利，經張沖指示，在昆撒尼族學生畢恆光、普震有籌辦的「雲南圭山區彝族音樂舞蹈」於昆明國民黨雲南省黨部禮堂公演，其中就有《阿詩瑪》歌舞。
1949年秋，作曲家楊放在一名懂漢話的撒尼長者幫助下記錄了部分《阿詩瑪》歌詞，1950年交由昆明地方刊物《詩歌與散文》發表，同年被《新華月報》轉載。1953年，昆明軍區京劇團的京劇改革家金素秋、吳楓嘗試將《阿詩瑪》改編為京劇，由於未處理好京劇與少數民族詩歌舞蹈的融合，演出並不成功，卻再次引起了眾多文藝工作者對《阿詩瑪》的關注。時任雲南省委宣傳部文藝處處長黃鐵建議，省人民文工團組成一個小組，到撒尼族聚居區路南縣圭山區進行《阿詩瑪》的發掘工作，由黃鐵和文工團副團長楊知勇、女作家劉綺負責。文工團一行共收集到詩歌故事20份，各版本之間存在差異，黃鐵、楊知勇、劉琦、公劉等人最終在1953年底整理完成了如今流傳開的《阿詩瑪》故事版本。1954年1月30日首先在《雲南日報》的副刊《文藝生活》發表，後被《人民文學》、《新華月報》等多家報紙雜誌轉載，雲南人民出版社、中國青年出版社、人民文學出版社等多家出版社出版發行。
由於四位原整理者中的三位（黃鐵、楊知勇、公劉）在反右運動中被打成右派，1959年雲南省委宣傳部要求時任雲南大學校長李廣田依1953年的收集稿重新整理，該作於1960年以《阿詩瑪——彝族民間敘事詩》之名發行。文化大革命時期，《阿詩瑪》一度被「四人幫」判定為「宣揚戀愛至上」，將之稱為「修正主義大毒草」，眾多《阿詩瑪》及衍生作品的相關人員被迫害，包括已被打成右派的黃鐵、楊知勇、公劉三人、因上述三人被打成右派而奉命接手整理的李廣田、京劇改革家金素秋、吳楓、電影《阿詩瑪》女主角楊麗坤等，此外文革中也有眾多《阿詩瑪》的彝文記本被燒毀。電影《阿詩瑪》於1963年攝製完成後，受文革前夕階級鬥爭「暗流涌動」的影響，未能通過文化部審核，1965年4月11日中宣部發布《關於公開放映和批判一些壞影片的通知》，《阿詩瑪》被列入「壞影片」遭到封禁，直至1978年底才得以上映。

對整理本的評價

如今影響力最大、流傳最廣的版本是雲南省人民文工團圭山工作組1953年整理完成、1979年由原整理者重新修訂的版本，諸多衍生作品和外文翻譯本均從這一版本的基礎上處理而來。該版本採用「總合」的整理方法處理搜集到的原始文獻，將1953年搜集到的20份異文全部拆開，集中「精華」部分，依據「反抗封建統治階級的婚姻掠奪，爭取自由幸福」的主題思想進行加工，即使該主題思想在原始文獻中占比不大，將婚姻矛盾和家庭矛盾升格為階級矛盾。這是在革命鬥爭的傳統下，漢族學者以多個《阿詩瑪》異文版本為基礎重新進行整合的結果，加入了整理者自身對《阿詩瑪》的理解與「二次創作」，第一作者黃鐵甚至沒有赴圭山地區親自參與搜集整理工作，四名主編均不懂撒尼語，彝漢翻譯人員的漢文程度也不高。由於作品整理於20世紀50年代，整理者有意識的以時代政治語境作為整理標準，長詩中原有的曖昧和複雜因素被有意識的遮蓋，將之改造、簡化為一個符合時代特徵的階級鬥爭故事，使得該版本的《阿詩瑪》一定程度上扭曲了非漢民族的歷史記憶。為了突出階級間的對立，整理者「無中生有」的杜撰了許多情節凸顯統治階級的黑暗，並在人物形象上美化了阿詩瑪與阿黑，將原始材料中父母包辦婚姻改為父母支持阿詩瑪自由選擇伴侶，剔除了格路日明夫婦性格中固守傳統、屈從於習俗以及貪慕虛榮的部分，凸顯阿詩瑪一家「無辜受難」。此版本有意識的以「搶婚」作為階級鬥爭的表現，將搶婚雙方的矛盾設計為階級矛盾，而實際在特定的時代與民族習俗中，搶婚卻是社會公認的、特殊卻有效的婚姻締結儀式。中國社科院學者薩支山指出，1953年版《阿詩瑪》整理的目的不僅在於一部文學藝術作品的加工與完善，更多是被當作一件具有政治影響的文化事件來處理。
《阿詩瑪》的搜集、整理和出版，對中國各民族文化遺產的發掘、整理和保護起到了促進作用，也推動了中國多民族社會主義文學的發展；作為中華人民共和國成立初期整理出版的少數民族民間文學作品，對拓寬文藝創作題材也產生了廣泛的影響。另一方面，《阿詩瑪》經歷了中國文壇十七年文學時期的文化徵用和改造，被演繹為講述國家化敘事且無關鄉土社會語境的媒介文本，已經脫離了撒尼人歷史社會的發展。原本民間文學作品多樣性的情節被改造為「少數民族反抗階級壓迫」的革命化、單一化敘事。學者段凌宇認為，《阿詩瑪》的搜集整理成書表明撒尼人習俗和傳說的闡釋權，已經從畢摩和撒尼民眾手中轉移到了「新意識形態話語執掌者」的手裡。

衍生作品

民間敘事詩《阿詩瑪》被改編衍生出了許多藝術形式的作品，如彝劇《阿詩瑪》、京劇《阿黑與阿詩瑪》、電影《阿詩瑪》、民族舞劇《阿詩瑪》、音樂劇《阿詩瑪》、歌劇《阿詩瑪》、花燈劇《阿詩瑪》、滇劇《阿詩瑪》等。1963年拍攝的電影《阿詩瑪》是中國第一部彩色寬銀幕立體聲音樂歌舞片，1979年正式放映後獲得巨大反響，《阿詩瑪》故事因此聞名中國。中國中央電視台中視傳媒在2005年拍攝了《阿詩瑪新傳》電視劇，內容與《阿詩瑪》原詩完全不同。1995年，台灣作家夏瑞紅以《阿詩瑪》為藍本改編出版了《阿詩瑪的回聲》小說；2007年，楊德安將《阿詩瑪》改編為故事出版。《阿詩瑪》長詩傳播到日本後，於20世紀60至90年代在日本衍生出了廣播劇、舞台劇及兒童劇三種藝術形式。
許多衍生作品為了達到藝術效果以及符合觀眾的價值觀念，對《阿詩瑪》進行了一定改編，比如電影《阿詩瑪》將「阿詩瑪」與「阿黑」的兄妹關係更改為了情人關係，這也造成了世人將二主人公的關係曲解的現象。

保護研究

2004年，石林縣地方政府曾與中央民族大學合作開展「阿詩瑪國際學術研討會」。2006年5月20日，《阿詩瑪》被中華人民共和國國務院列入第一批中國國家級非物質文化遺產名錄。申遺成功後，石林縣地方政府採取了多項措施保護和傳承《阿詩瑪》，包括組織專項調查、傳承人培養、阿詩瑪文化展覽館和阿詩瑪文化研究所的建設等多種保護方式。2007年6月5日，經中華人民共和國文化部確定，石林彝族自治縣的畢華玉和王玉芳作為《阿詩瑪》文化遺產項目代表傳承人，列入第一批國家級非物質文化遺產項目226名代表性傳承人名單。畢華玉於2013年3月故去，如今《阿詩瑪》的國家級傳承人僅剩王玉芳一人。
2011年2月25日，《中華人民共和國非物質文化遺產法》出台，是為國家層面保護《阿詩瑪》等非遺的唯一一部法律。地方上，雲南省和昆明市政府出台了《雲南省民族民間傳統文化保護條例》、《雲南省昆明市人民政府關於加強非物質文化遺產保護工作的若干意見》等行政保護文件。2018年3月，雲南省人大常委會審批通過了《昆明市非物質文化遺產保護條例》，已於2018年7月1日實施。石林縣制定了《阿詩瑪教學大綱》、《石林縣各級非物質文化遺產項目傳承人管理辦法（試行）》、《石林彝族自治縣文藝精品創作和文化傳承交流扶持獎勵辦法》等政策性文件保護、傳承《阿詩瑪》。《雲南省石林彝族自治縣阿詩瑪文化傳承與保護條例》在2018年7月26日經雲南省第十三屆人大常委會第四次會議審議批准，已於2018年10月1日正式施行。
《阿詩瑪》自1950年首次發表後，至今有眾多學者參與《阿詩瑪》的研究，並出版了《阿詩瑪論析》（黃建明）、《阿詩瑪文化重構論》（趙德光）、《阿詩瑪國際學術研討會論文集》、《阿詩瑪研究論文集》等研究著作；《阿詩瑪原始資料集》（李纘緒）、《阿詩瑪原始資料彙編》（趙德光）等原始資料集成。

影響現狀

彝族撒尼人將《阿詩瑪》中的阿黑視為男子的楷模，將阿詩瑪看作女性的典範，稱撒尼青年為「阿黑」、撒尼少女為「阿詩瑪」。受《阿詩瑪》作品影響的緣故，當代撒尼社會中，有眾多女性以「阿詩瑪」為乳名。
1978年末，受文化大革命迫害的電影《阿詩瑪》得以放映，電影播出後獲得巨大反響，《阿詩瑪》故事也因此而聞名中國。1980年代末開始，石林縣（時稱「路南縣」）出現了大量以「阿詩瑪」命名的建築、街道、景觀、機構、活動、項目等產物。1982年，玉溪捲菸廠開始生產「阿詩瑪」牌香菸，一度暢銷全國；鄰近的曲靖市建起了一座「阿詩瑪」雕塑，並曾在全國首屆雕塑評獎大會上獲獎。
現在阿詩瑪已經成為雲南省石林縣旅遊文化的代表，2001年石林縣將「阿詩瑪」註冊為旅遊商標，由雲南石林旅遊集團有限公司持有，在2013年獲得國家工商總局「中國馳名商標」認定。阿詩瑪民族工藝品、文娛演出等文化產業成為石林縣旅遊文化的重要組成，全縣文化產業的GDP占比達到經濟總額的7%，用電影《阿詩瑪》和白族歌舞片《五朵金花》的片名作商標名產生了較好的經濟效益，數十年間給雲南省帶來了超過1,000億元的收入。《阿詩瑪》故事的發生地——長湖鎮阿著底村，也成為了石林縣內的旅遊地之一。但是《阿詩瑪》的商品化趨向也極為突出，打著「阿詩瑪」旗號兜售商品的地方，卻基本沒有《阿詩瑪》敘事詩的蹤影。2015年開始，石林縣在每年的9月底10月初舉辦「國際阿詩瑪文化節」，活動包括邀請新人伉儷到石林演繹體驗電影《阿詩瑪》經典片段及情景、體驗彝族婚俗、度蜜月，感受彝族撒尼人傳統婚禮，實際這已脫離了《阿詩瑪》敘事詩的含義，是民間文學「去地方化」後又為了滿足旅遊文化發展而「再地方化」的表現。
《阿詩瑪》在石林當地中小學生中的傳承也頗為堪憂。2016年，雲南民族大學教授普麗春赴石林縣對石林民族小學、石林民族中學、巴江中學三個學校的中小學生進行調查。結果表明大部分石林當地中小學生對《阿詩瑪》較為生疏，對《阿詩瑪》的興趣也隨著年級的增長而遞減，基本沒有人會用彝語講唱完整的《阿詩瑪》，擁有數千學生的民族學校，僅有兩三人能用彝語唱出《阿詩瑪》。石林縣的中小學教育中，地方彝族文化教材開發及民族課程設置均嚴重不足，很大程度上阻礙了《阿詩瑪》在學生中的傳承。2016年，昆明市與雲南民族大學附屬中學共同組建了「阿詩瑪班」，面向昆明市的民族自治縣和民族鄉招收少數民族學生，開展「阿詩瑪」相關的文化教育，得到雲南民族文化專家學者的贊同。