福音书历史可靠性

福音書的歷史可靠性（英語：Historical reliability of the Gospels）指的是四部新約福音書作為歷史文件的可靠性和歷史性。有些學者認為，四個經典福音書都符合歷史可靠性的五個標準；但也有人說福音書中沒有什麼歷史可靠性。
幾乎所有當代研究古代史的學者都同意《聖經》𥚃的那個耶穌是史實人物，耶穌基督是西元三十年左右生活於今日巴勒斯坦一帶的歴史人物、接受施洗者約翰受洗並且被釘死在十字架上，及耶穌基督是《聖經》𥚃提及的那個人物且對人類文明造成深遠影響等這幾點，迨無爭議，這些內容已經成為學界共識，研究古代歷史的學者，不論是否是基督徒，都同意這些內容，認為耶穌基督不存在，或者和《聖經》𥚃的那個耶穌基督沒有關係的看法，是已經被學界淘汰的理論；但是，學者關於聖經描寫耶穌的特定事件的歷史真實性有不同看法。只有兩個「幾乎是普遍同意」的事件，這就是：耶穌接受施洗約翰的洗禮，並在一年或三年後，被羅馬總督本丟·彼拉多釘十字架。在歷史真實性上有爭議的元素包括：耶穌誕生的兩個記載，神跡事件（變水為酒，行走在水面上和復活），以及關於被釘十字架的某些細節。
大多數學者認為，馬太福音、馬可福音、路加福音統稱為對觀福音，是有關耶穌的歷史信息以及他創立的宗教運動的主要歷史來源。第四本福音書——約翰福音，與前三本福音書有很大差別。歷史學家在研究福音書的可靠性時通常研究使徒行傳的歷史可靠性，因為使徒行傳似乎是與路加福音出於同一作者。
歷史學家通過將真實的、可靠的信息與可能是發明、誇張和變更等信息區分開來，從而對福音書進行了批判性的分析。由於新約中的文本變體（20-40萬）比使徒書信的變體（約14萬）還多，因此學者使用文本批評的方法來確定哪些福音變體在理論上可被視為「本源的」。為了回答這個問題，學者必須質疑這些問題：誰寫了福音書，當他們寫福音書時，他們寫作的目的是什麼，作者使用了什麼文獻來源，這些來源有多可靠，這些來源在時間上距離他們敘述的故事有多遠，這些來源後來是否發生了改變。學者還可以考察文檔的內部證據，看看文檔是否錯誤地引用了希伯來Tanakh的文本，是否出現了不正確的地理信息，是否作者在隱藏信息，或者，是否作者在虛構某個預言。最後，學者轉向外部文獻來源，包括早期教會領袖、教會以外的作家（主要是猶太作家和希臘-羅馬史學家）的證詞，他們更可能會批評教會；學者同時也需考慮考古證據。

方法

當判斷福音書的歷史可靠性時，學者們探究的問題是：當使用歷史學家用於判斷其他古代作品的正常標準去判斷福音書時，福音書的記敘是否可靠。他們研究的主要問題是：什麼是「本源的」福音書，不論本源的福音作品是否是準確的見證和記載，也不論這些本源的版本是否已經準確地流傳到我們的時代。在評估福音書的歷史可靠性時，學者們考慮了許多因素，包括作者和作品寫作的日期，作者意圖和文體類型，福音來源和口頭傳統，文本批評，以及具體說法和敘述事件的歷史真實性。
在文本的歷史價格方面，福音書的文體類型對於理解作者的意圖至關重要。新約聖經學者格雷厄姆·斯坦頓（Graham Stanton）說：「福音書現在被廣泛地認為是廣義上的古代文學的傳記類型」查爾斯·塔爾伯特（Charles H. Talbert）同意福音書應該與希臘羅馬傳記歸為一類，但他補充說，這樣的傳記包含著一種神話元素，因此對觀福音書同樣包含著神話元素。桑德斯（E.P. Sanders）說，「這些福音書寫作的目的帶著美化耶穌的意圖，因此嚴格來說在本質上不屬於傳記。」在Ingrid Maisch和Anton Vögtle給 Karl Rahner所寫的神學術語百科全書中，認為福音書主要是一個神學而非歷史作品。Erasmo Leiva-Merikakis指出，「因此，我們必然得出這樣的結論：福音的類型不是純粹是『歷史』類型；但也不是神話、童話或傳說類型，事實上，『福音書』自身包括了所有這些類型，這在古代世界文學中是極為新穎的。」有些評論家認為，基督教不是建立在一個歷史人物身上，而是建立在一個神話的製造上。這個觀點認為，耶穌是一個被稱為奧西里斯-狄俄尼索斯（Osiris-Dionysus）的泛希臘邪教的猶太表達，這種觀點認為耶穌不具有歷史性，而只是一個用於教導的工具。
學者傾向於認為路加福音（路加福音-使徒行傳）在類型上更接近「純粹的」歷史儘管他們也承認「這不是說路加比現代歷史學家更可靠，而是說他總是對事件進行嚴肅的事實記載。」新約學者詹姆斯·鄧恩（James D.G. Dunn）相信，「基督教教會中最早的傳承者更多是一個保存者而不是一個創新者......他試圖傳播、重述、解釋、闡釋、詳析，而不是創造……我認為，通過分析對觀傳傳統的主體作品，我們在大多數情況下可以直接進入耶穌的教導和事工，因為它從傳播過程一開始（這個過程通常在復活節前已經開始）已經被記下，因此我們可以通過在耶穌身邊的人的眼睛和耳朵直接了解耶穌的事工和教導 」然而，Durham英國聖公會前主教、大學教授大衛·詹金斯（ David Jenkins）說，「這絕對不可能！新約中任何重要事情都是絕對不確定的。」
批判性的學者已經制定了許多標準來評估福音中見證的事件和說法的概率和歷史真實性。這些標準可適用於福音書，從而幫助學者重構歷史中的耶穌。「差異性標準」（criterion of dissimilarity ）認為，在耶穌的時代，如果一個說法或行動不同於、相反於猶太教或早期教會，那麼它可以肯定為一個耶穌的真實說法或行動。一個普遍引用的例子是耶穌在登山寶訓中對摩西律法有爭議的重新詮釋，或彼得決定允許未受割禮的外邦人進入教派。「尷尬標準」認為，福音書的作者沒有理由發明尷尬的事件，如彼得三次不認耶穌，或信徒在耶穌被捕後逃離的事件，而這些細節卻包含在福音書中，因此它們是真實的。巴特·埃爾曼（Bart Ehrma）使用「差異性標準」來判斷耶穌被施洗約翰施洗的可靠性，指出「很難想像基督徒發明耶穌受洗的故事，因為這可能意味著耶穌低於約翰。」
「多重見證的標準」認為，當兩個或兩個以上的獨立資料來源呈現出相同或一致的說法，這種說法更可能是事件的準確記載，或者說，這些說法在記載一個早於來源資料的傳統。這個標準通常用來說明這樣的事實：四福音見證了大量相同的事件，而且保羅書信也經常證明這些事件，並且早期教會著作以及某種程度上的非基督教古代著作也見證了這些事件。「文化和歷史一致性」的標準認為，如果一個資料來源的記載與已知歷史事實相矛盾，或與所討論的歷史時期的普遍文化習俗相衝突，那麼這個資料來源則不那麼可靠。因此，如果這個資料來源與已知事實越一致，它的可信度就更高。例如，這個標準通常用來評估路加福音和使徒行傳的可靠性，如，彼拉多的頭銜。通過語言標準，人們可以得出許多結論。經常提及「亞拉姆語」標準認為，如果耶穌的說話有亞拉姆語的根基——這能反映了耶穌的巴勒斯坦背景——那麼，這句說話更有可能是真實的。

作者與日期

馬太福音和路加福音的作者使用了馬可福音和假設的Q文獻來寫他們的個人福音的，同時也使用了一些其他資料來源。學者們同意約翰福音是最後寫成的，它使用不同的見證傳統和文體。此外，大多數學者同意路加福音的作者寫了使徒行傳。學者們認為這兩個篇目構成了一個單一作品「路加福音-使徒行傳」。
嚴格來說，福音書是匿名的，約翰福音是個例外，雖然作者只是簡單地將自己稱為「耶穌所愛的門徒」，聲稱自己是耶穌內部圈子的一員。在接下來的幾個世紀裡，每一個經典的福音都認為是某個使徒或使徒的同伴寫成的。大多數學者拒絕了傳統對福音書作者的歸屬。

對觀福音

馬太福音、馬可福音、路加福音被稱為對觀福音，因為它們有類似的事件次序和措辭。它們也用科伊內希臘語（Koine Greek）寫成的，大部分馬可福音和大約一半的馬太福音和路加福音在內容上一致，也有大致相同的次序，通常是逐字逐句相同。
對觀福音書是關於耶穌及其創立的宗教運動的主要歷史信息來源。它們敘述一個命名耶穌、說亞拉姆語的猶太人的生活、事工、被釘十字架和復活。關於文本的起源有不同的假設，因為新約福音書是用希臘語寫成，用於希臘社會後來被譯成敘利亞語，拉丁語和科普特語。

《馬可福音》

馬可福音是關於耶穌的主要信息來源。它可能是在羅馬或敘利亞南部安第斯（Antiochine Southern Syria）寫成的。新約學者普遍認可它將耶穌敘述為一個加利利的聖人，這包括他受施洗約翰的洗禮、他作為一個驅魔師和治療者的聲譽、他布道神未來的天國，他的一群親密的門徒，他在聖殿帶來的爭議、他如何被背叛以及他被彼拉多釘十字架。1901年，威廉·威雷德（William Wrede）挑戰了福音的歷史可靠性，他尤其認為，馬可福音之所以刻畫耶穌對自己的彌賽亞身份保密是因為歷史中的耶穌從來沒有聲稱自己是彌賽亞。形式批評後來透露，這個福音的敘事由馬可按順序將片段排列在一起。雖然大多數學者認為耶穌正如他在馬可福音中的形象一樣是一個啟示先知，但小部分當代著名學者認為他所謂到來的天國是一種社會革命而不是一個超自然的啟示
傳統認為馬可福音是由傳道者馬可寫成中，他是聖彼得的傳譯者。許多早期的信息來源認為，馬可的材料是由聖彼得口授的，他後來將其編成福音書。然而，福音似乎依賴於幾個潛在的來源，它們在形式和神學上各不相同，而且它們似乎與此福音書基於彼得的講道這一說法相矛盾。
大多數學者認為馬可福音是由第二代基督徒寫的，大約在公元70年耶路撒冷淪陷和第二聖殿被毀的前後時段或之後不久寫成的。
理察·鮑克漢（Richard Bauckham）指出，從迦百農漁夫的角度來看，馬可福音中的地理是準確的，這與馬可從彼得那裡得到福音信息的說法相符，因為彼得確實是一個漁夫。許多學者使用現代地圖來衡量馬可福音，這往往導致在判斷馬可福音的地理時犯下了小錯。因為，漁民不會在腦海中有一幅現代地圖，而是只在頭腦中有一幅基於自身世界經驗的地圖。
根據一些學者的說法，馬可福音的地理並不總是準確的，例如馬可福音7:31描述了耶穌從推羅（Tyre）到加利利海，途經西頓（推羅以20英里，地中海沿岸）。馬可福音的作者似乎不知道，一個人從推羅到加利利海不會經過西頓，而且在公元1世紀沒有從西頓到加利利海的路，只有一條從推羅出發的道路。天主教學者認為這段經文沒有問題，因為耶穌會繞一個大圈子前行，首先去北方，然後到東方和南方。

《馬太福音》

馬太福音最有可能寫在安提阿，那時是羅馬敘利亞或北巴勒斯坦的一部分。大多數學者認為，馬太福音從馬可福音中引用了大量的資料，並從Q檔案中增加了很多耶穌的教導。雖然馬太福音將這些材料（例如在登山寶訓）彙編起來，但很多資料可以回溯到歷史中耶穌。根據E. P. Sanders，關於嬰兒期耶穌的敘述是一種發明。馬太福音敘述了耶穌的事工只限於猶太人，雖然後來復活後的耶穌委託門徒向全世界傳道。蓋扎·凡爾梅（Geza Vermes ）判斷耶穌的事奉是專為猶太人而設的，而向所有國家宣布福音的命令是早期基督徒發展出來的一個話題。
根據多數人的觀點，這個福音不大可能是由目擊者寫成的。雖然Papias 加載了馬太寫了「耶穌聖言集」（Logia），但這根本不是指馬太福音。馬太福音的作者可能是一個猶太基督徒，這個作品是寫給猶太教基督教的。
聖經學者普遍認為馬太福音大約在70和100年之間寫成的。根據文本內部的證據，Harrington認為部分的馬太福音可能首先用亞拉姆語寫成。而在另一方面，耶穌誕生和復活則是koine希臘語寫成的的。基督教群體Ebionim似乎已經根據一個亞拉姆語的馬太福音（這個版本的福音沒有耶穌出生和復活後的故事）寫成了馬太福音的。

《路加福音》

路加福音是在巴勒斯坦西部的一個大城市寫的。但是，基於路加福音希臘口語的特點、他與保羅的明確聯繫，以及後來異端 Marcionites對它的接受等事實，伯頓·麥克（Burton Mack）認為他的作者來源於希臘或小亞細亞。和馬太福音一樣，路加福音從馬可福音中取材，並從Q檔案中增添材料。路加福音還包括大量的獨特材料，如，好撒馬利亞人的比喻，而且許多這些比喻似乎是真實的。路加強調耶穌使命和信息的普遍性，但是Geza Vermes 認為這個主題對於歷史中的耶穌是不真實的。就像馬太福音的情況一樣，許多爭論都圍繞著路加福音對耶穌誕生的敘述進行。
一些學者堅持傳統的說法，認為福音傳道者路加是聖保羅的一個同伴（保羅可能不是耶穌事工的目擊者），他寫了路加福音和使徒行傳。其他人指出，使徒行傳與保羅書信相矛盾，並且否認保羅的重要使徒頭銜，這說明此福音書的作者不是保羅的同伴。
和所有福音書的情況一樣，路加福音是在何時寫成仍舊是未知的。學者提出了一個日期幅度，從公元60年到公元90年之間。然而，唐納德·古思里（Donald Guthrie）認為，使徒行傳早於公元60年代初寫成的（因為這本書在保羅去世前結束，保羅去世最有可能是公元64年至公元68年之間尼祿迫害基督徒時期），因此路加福音書應該是在此之前寫成的，大約公元60年前後。
人們普遍同意，路加福音和使徒行傳都是由同一作者寫的。最直接的證據來自每本書的序言。兩個序言都寫給了提阿非羅（Theophilus），而使徒行傳（1：1-2）提到了路加福音，「提阿非羅啊，我已經作了前書，論到耶穌開頭一切所行所教訓的，直到他借著聖靈吩咐所揀選的使徒以後，被接上升的日子為止。」此外，兩個作品之間有語言和神學上的相似之處，這表明它們出自同一個作者。這兩本書都有共同的關注點。

《約翰福音》

約翰福音很可能在土耳其以弗所寫成的，雖然也有可能在安提阿、北敘利亞、巴勒斯坦和埃及亞歷山大寫成的。一些學者認為，耶穌在這福音中的教導不能與對觀福音中的教導相協調，而其他學者，包括John A.T. Robinson 認為，對觀福音最好應該放在約翰福音的框架內理解。
大多數人認為，使徒約翰不可能寫了約翰福音。這個福音是對耶穌的性格和教義的非常間接的表達，而不是對耶穌事工的一個清楚記載，這說明了使徒不可能是作者。然而，在這個問題上存在著很大的分歧，沒有太多廣泛的共識。許多學者認為，所謂的耶穌「喜愛的門徒」是聽從和跟隨耶穌的人，而約翰福音是基於這個耶穌「喜愛的門徒」的見證而寫成的。
大多數學者認為約翰福音大約寫於80-95年。

文本批評和內插 

文本批評涉及識別以及移除手稿文本中的轉錄錯誤。古代抄寫員也出錯或刪改手稿（如添加不可信的事實）。為了試圖確定新約篇目的原初文本，一些現代文本批評家確認了某些部分是在福音書寫成幾個世紀之後添加進去的。這些稱為內插（interpolations）部分。在聖經的現代翻譯中，文本批評的結果導致某些經文、詞語和短語被排除出來，或被標記為不是原初的。
例如，新約中有一些聖經經文存在於英王欽定版聖經（KJV）中，但在大多現代聖經翻譯版本中卻不存在。大多現代文本學者認為這些經文是內插的（ Byzantine 或 Majority text是例外）。經文的數字被保留，但沒有任何文字，以便保留對剩下經文的傳統編號。聖經學者巴特·葉爾曼指出，許多當前的經文不是新約原初文本的一部分。他補充說：「這些添加的文字通常出現在新約中世紀晚期的手稿中，但不在早期世紀的手稿中。」因為欽定版聖經是基於後來的手稿，因此這些「經文成為英語地區的聖經傳統的一部分」。但他指出，現代英語翻譯，如新國際版（NIV）使用了更適當的處理文本的方法。
大多數現代聖經用腳註指出在來源文檔上有爭議的段落。聖經注釋也討論這些，有時非常詳細。雖然在早期聖經文本中發現了許多變體，但大多變體是拼寫、標點或語法的變化。此外，許多這些變體對於希臘語言而言是如此特別，以至於它們不會出現在翻譯的版本中。
兩個最重要的內插是馬可福音最後一節經文，以及約翰福音關於淫婦的故事。一些批評家也認為，約翰一書中明確地提及到的「三位一體」是後來的添加。
新約已保存在5,800多個希臘手稿殘篇，10,00個拉丁手稿和9,300個其他古代語言（包括敘利亞，斯拉夫，衣索比亞和亞美尼亞等語言）手稿中。並不是所有聖經手稿都來自正統的基督教作家。例如，諾斯替（Gnostic）作家瓦倫丁斯特（Valentinus）的著作來自公元2世紀，這些基督徒被主流教會視為異端。單純這些見證的數量已經提出了一個獨特的難題，雖然它讓學者更好地了解現代聖經與原始版本的接近程度如何。Bruce Metzger說：「版本之間彼此一致性越強，特別是如果它們來自不同的地理區域，那麼，你就越能夠交叉檢查它們，看看原始文檔是什麼樣子。它們之間相同的地方說明它們能夠在一個家族譜系上回溯到一個上一代的手稿。
在《新約的文本》（The Text Of The New Testament）中，Kurt Aland和Barbara Aland比較了在希臘新約的七個主要版本（Tischendorf，Westcott-Hort，von Soden，Vogels，Merk，Bover和Nestle-Aland ）每頁的沒有變體的節總數和每頁的變體數（不包括正字學上錯誤），結論是它們在62.9％或4999/7947是一致的。他們總結說：「因此，在我們所審查的希臘新約的七個版本中，除了正字學的細節（如，名字的拼寫）外，約三分之二的文本是完全一致的。我們沒有算進七個版本中的某節有一個字不相同地方……在福音書、使徒行傳和啟示錄中，相同的地方較少，而在使徒書信中相同的成分則大得多」 馬太福音中所達到的總體一致性是60％（1071節中有642節），馬可福音所達到的總體一致性是45％（678節中有306節），路加福音中達到的總體一致性是57％（1151節中有658節），在約翰福音中所達到的總體一致性是52％（869節中有450節）。幾乎所有這些變體都很小，大多數是拼寫或語法錯誤。幾乎所有都可以解釋為某種無意的抄寫錯誤，如視力差。很少有變體在學者之間引起爭論；很少帶有爭議的變體具有什麼神學重要性。現代聖經翻譯反映了這種學術共識：在翻譯中，遇到有爭議的變體時通常會在翻譯中註明。關於新約穩定性的定量研究將早期手稿與後期手稿（直到中世紀的拜占庭手稿）進行比較，得出這樣的結論：在這段時間內文本具有超過90％的穩定性。

內部一致性

諸如雷蒙德·布朗（Raymond Brown）的作者指出，福音書在各個重要方面和重要細節上彼此矛盾。 W. D. Davies和E. P. Sanders說：「在許多方面，特別是關於耶穌早年生活上，傳道者是無知的......他們根本不知道發生了，並盡其所能以謠言、一廂情願或假設來解釋。」

耶穌誕生的記載

現代學者，如E. P. Sanders，Geza Vermes和Marcus Borg認為這兩個耶穌敘述都是非歷史的，它們之間存在矛盾。而另一方面，聖經學者馬可·羅伯茨（Mark D. Roberts）力圖建立一種對耶穌誕生的統一認識，認為任何矛盾都可以和解。 許多聖經學者認為歷史性的討論是次要的，因為福音主要是神學文獻而不是歷史記載。在馬太福音（馬太福音1：1-17）和路加福音（路加福音3：23-38）中對耶穌誕生的記載給出了耶穌的家譜，但是兩個記載中的名字，甚至世代的數量也是不同的。一些學者認為這個差異是兩個不同譜系導致的：馬太福音從大衛王的兒子所羅門一直列舉到約瑟的父親雅各，而路加福音從大衛王的另一個兒子拿單（Nathan）列舉到瑪麗的父親、約瑟的岳父希里（Heli）。然而，Geza Vermes認為路加沒有提到瑪麗，並質疑在猶太人環境中一個母系家譜有什麼作用。費拉爾·芬頓（Ferrar Fenton）把整本聖經翻譯成現代英語的版本之一，省略了路加的家譜，把它放在翻譯結束時的一個注釋中。他的原因是：路加的家譜與舊約系譜不一致，刪除這個家譜後，福音將讀得更通順。芬頓認為這是對原來福音的美化。

耶穌誕生的日期

路加福音和馬太福音都確定耶穌誕生在大希律王的統治時期，大希律王死於公元前4年。然而，路加福音記載耶穌在大希律王死後十年出生，在歷史學家約瑟夫斯記載的公元六年居里尼烏斯戶口登記（ census of Quirinius）期間。Raymond E. Brown指出，「絕大多數批判性學者承認路加福音在這個問題上是混亂和錯誤的。」一些保守的基督教聖經學者和釋經家仍然認為這兩種說法可以調和，路加福音的文本可以理解為「在居里尼烏斯任敘利亞總督之前的戶口登記」，Tertullian認為，Saturninus統治的整個羅馬世界進行了一系列的戶口登記。Geza Vermes認為這些解經方法都是「解經雜技」。

猶大之死

Raymond E. Brown認為，有關加略人猶大的死有一個明顯的矛盾：「路加在使徒行傳1:18中對猶大死亡的描述與馬太福音27：3-10的描述幾乎不可調和。」在《馬太福音》27章3-8節中，猶大交回他出賣耶穌而收受的贓款，在上吊前將錢丟在聖殿。聖殿的祭司不願將不潔淨的錢放回庫中，而是用它來買了窯戶的一塊地，用來埋葬外鄉人。在使徒行傳1:18中，猶大使用收受的賄賂自己買地，他的死因是在這個地中跌倒受傷。其他學者認為這個看似矛盾的敘事是可以調和的。

外部來源

除了福音書內部的和文本的可靠性外，外部來源也可以用來評估歷史可靠性。在1世紀末和2世紀初，在四位主要非基督教作家的作品中有一些與基督教有關的段落，這些作家是約瑟夫斯, 塔西陀, 蘇埃托尼烏斯和 小普林尼。其中，約瑟夫斯的著作記載了施洗約翰，耶穌的兄弟雅各，和耶穌，它是研究耶穌歷史性學者最感興趣的作品。塔西陀在寫於大約115年的《編年史》中提到了Christus，但沒有太多歷史細節（見英文詞條：Tacitus on Jesus）。在蘇埃托尼烏斯的作品中晦澀地提到了一個名為Chrestus的領袖。（據Suetonius第25章，這發生在羅馬皇帝Claudius統治，期約公元50年間），「持續的干擾……是在Chrestus的唆使下發生的」。這在使徒行傳中提到：「這事以後，保羅離了雅典，來到哥林多。 遇見一個猶太人，名叫亞居拉，他生在本都，因為克勞迪命猶太人都離開羅馬，新近帶著妻百基拉從義大利來。」 此外，許多新約的段落誤引了希伯來的Tanakh 。還有一個重要的預言似乎完全由馬太福音的作者虛構出來的，沒有任何來源。

教會所保存的文獻來源

使徒保羅，一個1世紀的法利賽猶太人，皈依了耶穌，在大約公元48-68年間給各個教會和教會的人寫信。雖然有學者對這些書信的作者有爭議，但幾乎所有學者都同意保羅寫了這些信件的主體（如羅馬書和哥林多前書）。Jerome Murphy-O'Connor認為，歷史中的耶穌是保羅教導的基礎，他拒絕了將信仰的耶穌與歷史的耶穌分離。雖然他不是個人親眼看到耶穌的事工，但保羅說，他熟悉認識耶穌的人：使徒彼得（也稱為Cephas）、使徒約翰和雅各（被描述為耶穌的兄弟；加拉太書1：19）。同樣，保羅提到耶穌的人性和神性、最後的晚餐、釘十字架，以及復活的事跡。
新約篇目的作者有時引用信條，這些信條顯然早於他們的著作。學者認為，這些信條可能出現在耶穌死後的幾年內，並在耶路撒冷的基督教團體內發展起來。雖然它們嵌入新約的文本，但這些信條是早期基督教的一個獨特的文獻來源。哥林多前書15：3-4說：「當日所領受又傳給你們的，第一就是：基督照聖經所說，為我們的罪死了， 而且埋葬了，又照聖經所說第三天復活了」。這包含了一個在保羅之前的基督教信條的來源。許多聖經學者認為信條是在耶穌死後不到十年中出現的，源於耶路撒冷使徒的團體。關於這個信條，Campenhausen寫道：「這個說法滿足了文本歷史可靠性的所有要求。」而A. M. Hunter說，「這段經文保留了早期獨特的和可證實的見證，它符合歷史可靠性的所所有要求」。其他先於文本日期的相關的信條是約翰一書4：2：「凡靈認耶穌基督是成了肉身來的，就是出於神的，從此你們可以認出神的靈來。」「你要記念耶穌基督乃是大衛的後裔，他從死里復活，正合乎我所傳的福音」，羅馬書1：3-4：「到他兒子我主耶穌基督。按肉體說，是從大衛後裔生的； 按聖善的靈說，因從死里復活，以大能顯明是神的兒子」，提摩太前書3:16：「大哉，敬虔的奧秘！無人不以為然，就是：神在肉身顯現，被聖靈稱義 ，被天使看見，被傳於外邦，被世人信服，被接在榮耀里。」 這是一個早期的信經讚美詩。
Julius Africanus在大約221年寫到耶穌被釘十字架時，提到了歷史學家Thallus。他寫道：「Thallus在他的History第三書中將這個黑暗說成是太陽日食。（在我看來是沒有理由的）」人們不知道Thallus生活在什麼時候，或他的History一書是否提到釘十字架。 Lucian是一位2世紀的羅馬諷刺作家，他寫道：「你知道，基督徒直到今天仍舊崇拜一個人——這位尊敬的人帶來的新儀式：釘十字架……你看，這些被誤導的生靈開始深信他們的靈魂是永生的，這解釋了一些蔑視死亡和自願自我奉獻的做法，這在他們中是如此常見；然後，他們的主告訴他們，他們都是兄弟，從那時開始他們皈依了基督教，拒絕希臘的神，並崇拜被釘十字架的聖人，遵守他的律法。」在大約公元180年，Celsus寫了一本反對基督教的書，現在只有通過Origen對此書的反駁我們才知道此書的存在。 Celsus顯然指責耶穌是一個魔術師和一個巫師，並被說耶穌「只是人」。F. F. Bruce 指出，Celsus在詆毀耶穌時，試圖解釋他的神跡，而不是聲稱神跡從未發生過。
教會歷史學家凱撒利亞的尤西比烏 (264 – 340) 引用了2世紀異教徒史學家Phlegon的說話：在第202屆奧林匹克運動會（公元 32/33）的第四年，「大日食發生在第六小時，它比之前任何一次都嚴重，白天變成如此夜晚的黑暗，人們能夠看到天空的星星，Bithynia的大地在移動，Nicaea城許多建築物都倒塌了。」在同一段落中，Eusebius引用了另一個沒有列出名字的希臘來源，也記錄在同一地點的日食和地震。Eusebius認為這兩個記錄與耶穌被釘十字架同時發生。Tertullian在他的Apologetics中講述了耶穌釘十字架期間中午開始變得黑暗的故事；他說那些不知道預測的人，「毫無疑問會認為這是一次日食」。雖然他沒有提到其他人的說法，他提醒那些教會的批評者，證據仍然可以收集到的：「你的檔案中仍舊記載著這次異常的跡象。」早期的歷史學家和神學家，Rufinus的Aquileia提到了安提阿Lucian（大約公元300年）的護教觀點。Lucian和Tertullian一樣，也相信在羅馬的記錄和檔案中可以找到伴隨著十字架的黑暗的記載。Ussher在這個問題上記錄了Lucian的話，這也許同樣也是對教會批評者說的話，「搜索你的文獻，你會發現，在彼拉多時代，當基督受難時，太陽突然消失，黑暗隨之而來。」

教會外部的文獻來源

弗拉維奧·約瑟夫斯，猶太人和羅馬公民，在數代羅馬皇帝統治下工作，寫作時間持續到1世紀末。在Testimonium Flavianum中，約瑟夫說耶穌是「基督，當彼拉多指控我們中的第一批人時，他命令將耶穌釘十字架。那些以前愛他的人並沒有停止跟隨他，因為他在第三天向他們顯現，重新復活，就像神聖先知所預言的一樣，還行了許多神跡。」人們對於這段經文的真實性非常關注，學者們普遍認為，至少部分段落已經被後來的抄寫員篡改了。例如，版本現在說「他是基督」，它的原來版本可能是「他被認為是基督。」從Alice Whealey 2003年對歷史學的調查可以看出，大多數現代學者認為約瑟夫斯在這裡確實是在寫耶穌，但是流傳到我們時，文本已經被腐蝕。關於哪些部分被篡改或篡改到什麼程度，尚未達成共識。在第二次對耶穌的簡短的提及中，約瑟夫斯將雅各稱為「耶穌的兄弟，耶穌被稱為基督。」絕大多數學者認為這一簡短對耶穌的提及基本上是真實的（雖然平行的段落已經在《猶太戰爭》中丟失）。
大約112年，羅馬比西尼亞-潘圖斯省總督小普林尼寫信給皇帝圖拉真，討論拒絕敬拜皇帝的基督徒。他的信件指出基督徒在他所處的年代非常堅定，這對他是個大問題，因此他要求皇帝給出建議。
塔西陀在大約116年的《編年史》中提到基督教和「Christus」，大多數學者將這視為對耶穌的提及。在描述尼祿在羅馬大火之後對這個群體的迫害（約公元64年），他寫道：「尼祿急於找出縱火者，極端地迫害民眾稱為基督徒的讓人厭惡的團體。基督教的名字來源於Christus，在Tiberius統治時期，他在我們檢察官之一彼拉多的手下遭受極端的懲罰。基督教也是一種最頑固的迷信，它被鎮壓了一陣，但再次爆發了，不僅在猶大（這是最初的邪惡發源地），甚至在羅馬。」有人建議這是一個基督教內插，但大多數學者認為，這段經文是由塔西陀寫成的。R. E. Van Voorst 指出，後來的基督徒將不可能插入「這種對基督教的蔑視言論」。蘇埃托尼烏斯（約69-140年）在他的《羅馬十二帝王傳》中寫道，在皇帝 Claudius統治時，在羅馬的猶太社區爆發了騷亂。他說：「由於猶太人在Chrestus的唆使下不斷騷亂，他[Claudius]將他們[猶太人]趕出羅馬。」這事件在使徒行傳18：2中被提到。Chrestus一詞也出現在一些後來用於指稱耶穌的文本中，Robert Graves等人認為它是基督一詞拼寫的變體，或至少是一個合理的拼寫錯誤。 
人們都知道，在基督教-猶太教的對話中，猶太聖經中的文本在基督教聖經中被誤引和改變。從原始希伯來語經文翻譯到基督教希臘語經文的過程中，變更、錯誤翻譯、解釋性的變體、捏造和錯誤引用出現了。一個著名的例子可能是以賽亞書7:14中的對希伯來詞 almah עַלְמָה 的翻譯，原意是「年輕女子」，在馬太福音1：22-23中是「童貞女」。此外，馬太福音不一致地聲稱，耶穌的拿撒勒人的名號源於舊約預言「他將稱為拿撒勒人」（馬太福音2：22-23），但這預言在希伯來Tanach並中不存在。
塔木德是在公元200年至公元500年期間由猶太學者編輯的一系列宗教文獻，用Yeshu一詞指代「耶穌」這個名字。在塔木德提到耶穌的這些地方可追溯到2世紀。一處重要的地方涉及到名為Yeshu和他的門徒被審判和處決，它寫道：「在逾越節前夕，他們吊死了Yeshu，傳令員提前四十天宣稱：『[Yeshu]因為從事巫術，引誘和迷惑以色列人，他將要接受石刑....但沒有人為他免罪，他們在逾越節的前夕將他吊死」這些早期提到耶穌的可能文獻並沒有太多獨立於福音的歷史信息，但它們反映了耶穌這個人物的歷史畫面，他有自己的門徒，並在逾越節期間被當作犯罪者處死。F. F. Bruce 指出，在試圖詆毀耶穌時，這段經文試圖解釋他的神跡而不是認為神跡沒有發生過。在這些段落寫作的時段， Mara（一個敘利亞斯多葛）被羅馬人監禁，他給他的兒子寫了一封信。信中說：「究竟為了什麼好處讓猶太人謀殺了他們的智慧之王？我們看到，從那時起他們的王國離他們越加遙遠了。因為，出於公義，上帝作出了懲罰……猶太人被帶到荒涼之地，被趕出他們的王國，在每片土地上被驅逐。」 CCEL 有些學者認為，這描述了耶路撒冷的淪陷，是神對猶太人殺害了耶穌的懲罰。死海捲軸是1世紀或更早的著作，顯示了耶穌時代某些猶太人的語言和習俗。根據亨利·查德維克（ Henry Chadwick），類似語言和觀點的出現在新約和死海捲軸中，這有力地表明了新約描述了1世紀時期的事件，而不是後來的產物。

考古學與地理學

考古學對於解決古代某個特定人物的歷史性問題非常有限。根據Eric Cline，沒有關於歷史耶穌或任何使徒的歷史性的直接考古證據，因為在考古學中，解決某個人存在的最直接方式將是一具屍體。 Craig Evans指出，考古學家中確實存在一些關於耶穌生活間接的信息，這可以從拿撒勒、大祭司Caiaphas的藏骨堂、許多猶太教堂建築和Jehohanan（指的是被釘十字架的受害者，該受害者在行刑後以猶太方式安葬）中找到。人們找到了彼得之屋的一個可能位置，這也許是耶穌在迦百農時住過的地方。考古學證據證實了福音書中提到的其他細節，例如畢士大池、西羅亞池、大希律王的聖殿山平台，以及一塊在米吉多遺址的第三世紀教會提到耶穌的馬賽克。
Richard Bauckham認為，從迦百農漁夫的角度去看馬可福音的地形會發現它是相當準確的。Thomas Howe 審視了路加對保羅海上之旅的描述，包括路加提到的三十二個國家、五十四個城市和九個島嶼，並表明他找不到任何錯誤。然而，Mark Allan Powell 認為，路加對巴勒斯坦地理學的認識似乎不夠充分，因此這個傑出的學者說「耶穌的路線不能在地圖上重建，而且，路加也沒有一幅地圖」。