現象學

現象學概念

最基本形式的現象學嘗試為通常認為主觀性觀點的客觀性研究創造條件約束：意識（consciousness）和意識體驗的概念，比如判斷、感知和情緒。儘管現象學尋求成為科學的，它沒有嘗試從臨床心理學或者神經學角度來研究關注。相反，它尋求通過系統直覺去決定關注和關注體驗的基礎屬性和結構。
胡塞爾在他師從的哲學家、心理學家，弗朗茲·布倫塔諾和卡爾·斯圖姆夫，的講座和著作中催生了現象學說的很多重要的概念。一個胡塞爾從布倫塔諾借鑑的現象學的重要元素就是意向性（intentionality ，通常也被稱作aboutness），指出關注總是某些特定關注（consciousness of something）。關注對象自己被稱作意向對象，並且常常以不同方式用來代替關注，比如理解、記憶、關聯和延伸，直觀，等。通過這些不同的意向性，雖然都具有不同結構和不同的方式存在於對此物的意向中，一個對象仍然成為同一個相同個體；針對相同意向對象的意向性在直覺中，就是立即生成的此對象物的附屬性和最後對它的記憶。
雖然很多現象學方法引入了幾種還原，現象學基本上還是反還原主義（anti-reductionistic）；還原僅僅是更好理解和描述意向性機理的工具，不是為減少任何表現為陳述。換句話說，當一個引用被指向一個事物的技術或者概念，或者當一個人描述一個相同的有組織體(identical coherent thing)的組織(constitution)，通過描述一個人「真實」所見到的，只有這些不同側面和角度，表面東西，這無法得出事情是唯一併排他的符合這些描述：還原最終目的是去理解這些不同的角度構成人通過經歷實際體驗到的事物。現象學是胡塞爾時期的心理學和物理學所直接產生的(direct reaction)。
雖然早先被黑格爾使用過，但是胡塞爾對這個術語的採用促使它成為哲學課程的命題。從哲學角度上，現象學是它的方法，雖然這個詞彙具體含義由於先前哲學家採納後不停變化。胡塞爾設計，現象學是一種哲學探究方法，它拋棄理性一邊的選擇傾向。這個理性傾向自從柏拉圖(Plato)用知覺關注來介紹個體的生活經歷（lived experience）概念時起，就一直是西方思想的主體。胡塞爾的方法要求不下判斷、依賴知覺掌握知識，不作預設和理性思考，這隱隱來源於認識論的一個機制(epistemological device)，帶有懷疑主義的根基，叫epoché。有時候被稱作「體驗科學」（science of experience）的現象學方法根植於意向性，這個胡塞爾的意向性理論（由布倫塔諾發端而來）。意向性代表另一種替代表達理論（representational theory），其含義是實在不能被直接掌握，因為它是只有通過理解現實、將其在頭腦中表達而得到。胡塞爾不同看法是關注不在意念中而是關注非自己而外的事物（意向對象），不管此事物是物質實體或者想像中的思維片段（例如，思維段所附加或者實際的過程）。因此現象學方法存在於對現象的表述，也就是立即出現的意識關注。

意向性

意向性涉及到這一觀念：意識總是對某物的意識。詞語自身，並不應該有意地同詞語「通常的」用法相混淆，而應該被理解為會對詞語的詞源學根據產生影響的。起初，意向涉指涉到「伸展開」（「拉伸」，源自拉丁語intendere）,在這一語境下，它指意識向其對象「伸展開」。然而我們要小心這一誤解：並不是先有意識，進而伸展到其對象上；而是：意識是作為意識行為與其對象的同時性而發生的。
意識往往被概括為「相關性」。無論意識所相關的東西是在直接的知覺中，還是在對意向性概念而言無關緊要的幻想中；無論意識是否是被指向的——那正是意識所意識到的東西。這意思是指，意識對象並不必然是在知覺中領會的物理對象：它也可能是一幻想或記憶。所以，這些意識「結構」——即知覺、記憶幻想等——就被稱為意向性。
「意向性」一詞源自中世紀的經院哲學家，並被布倫塔諾賦予新的意義，後者進而影響到了胡塞爾現象學概念。胡塞爾改進了這一概念，使其成為他意識理論的基石。這一詞的意義是相當複雜的，完全取決於特定的哲學家如何去構想它。「意向性」一詞不能同對於無意識「動機」或「獲得」的精神分析式概念混為一談。

直觀

現象學中的直觀指的是：意向對象直接呈現給意向性活動；如果意向通過對直接領會對象而被「充實」，一個人就具有了直觀對象。舉例來說，你面前有一杯咖啡，看到它、觸摸它或是想像它——這些都是被充實的意向，同時對象也被直觀到。其中部分被認為是對數學公式或數字的領會。如果你缺少直接指涉到的對象，這對象就沒有被直觀到、但仍是被意向到的，只不過是空意向。空意向的例子可以是意指意向，這種意向只能是暗指或相關於對象。

明見性

在日常語言中，我們用「evidence」一詞來指一事態與一命題之間的特殊關係：事態A是「A是真的」這一命題的evidence。而在現象學中，明見性指的是標誌著「對真理的客觀達成」。這並不是要把明見性的客觀形式還原為主觀的「觀點」，而是嘗試描述：有關某物在直觀中呈現的結構，並將其呈現為「理智的」。「明見性是某一理智對象富有成效的呈現，即對那些其真實性在自身確證中顯示出來之物的富有成效的呈現」。

諾耶思（Noesis）與諾耶瑪（Noema）

在胡塞爾現象學中，這對概念都源自希臘文nous（心靈），分別指意向行為（即意識行為）中的真實內容（諾耶思）與觀念內容（諾耶瑪）。諾耶思是意識行為的一部分，它給予意識內容以具體的意義或特徵（就像對某物的判斷或設想中，愛或恨它、接受或拒絕它等等）。之所以說諾耶思是「真實的」，是因為它行為主體的意識（或精神）中實際發生的一部分。諾耶思一般同諾耶瑪相關聯。在胡塞爾這裡，完整的諾耶瑪是一複雜的觀念結構，其中至少包含諾耶瑪意義和諾耶瑪核心。對於如何正確理解胡塞爾提出的諾耶瑪這一概念，一直以來是有爭議的。但一般說來，諾耶瑪意義是指行為的觀念意義，諾耶瑪核心是指在行為中意指到的行為所指或對象。有爭議的一點是，這種諾耶瑪對象是否等同於實際行為對象（假如確實存在），或者它就是一種觀念對象？

移情與主體間性

在現象學中，移情指的是將自己的身體作為他者加以經驗。當我們平常把他者與其物理身體視為同一的，此種現象學要求我們注意到他者的主體性，以及我們連同他們的主體間參與。在胡塞爾最初的解釋中，這通過一種基於活生生的身體經驗的統覺而得以實現。這活生生的身體是作為被自己意識到的、自己的身體。你自己的身體主要通過你在世界中的行為可能性而顯示自身。正是由於它，你才可以伸手抓取東西，而且更重要的是，由於它你才有改變觀點的可能性。通過環繞它移動、看到它的其他面（通常被稱為是讓缺席的東西存在，以及讓存在的缺席）而把一個東西同別的東西區分開，並一直把它看成是與剛才看到的那些面同一的東西。身體當然被經驗為二元性的：既是對象（你能觸摸到你自己的手），又是自己的主體（你經驗到被觸摸）。
自己的身體經驗為主體性進而通過統覺被應用到對他者身體的經驗中，這構成了他者的主體性。因此你可以認識到他者的意向、情感等等。這種移情的經驗在對主體間性的現象學闡明中十分重要。在現象學中，主體間性構成了客觀性（即，你經驗為對象的東西是在主體間適用的——對所有主體都適用。而這不是說客觀性被還原為主觀性，也不是暗示一種相對主義立場。可參照主體間性可檢驗性）。
在對主體間性的經驗中，我們同時也將自身經驗為諸主體中的一員，經驗為為他者而客觀存在的，經驗為相關於他者的諾耶思的諾耶瑪，或經驗為在他者移情經驗中的主體。如此一來，一個人將其自身經驗為客觀存在主體性。主體間性也是一個人生活世界、尤其是「家園」的構成部分。

生活世界

生活世界（德語Lebenswelt）指的是我們生活於其中的這個「世界」。我們也可以稱之為一切經驗的「背景」或「視域」，在其中每一對象作為其自身、作為獨特的東西凸顯出來，它們連帶其意義只能被我們所把握。生活世界既是個人的，又是主體間的（因而被稱作「家園」），所以它不是在唯我論意義上封閉在每個個體中的。

胡塞爾《邏輯研究》（1900/1901）

1900年至1901年胡塞爾發表兩卷本的巨著《邏輯研究》成為現象學的開山之作。胡塞爾的思想曾經長期被忽視，近年來又引起了注意，他的思想還有很大一部分沒被發掘出來。
胡塞爾提出一個口號：返回「事物本身」，也就是回到意識領域，丟開通常的思維方式，採取「還原法」對於我們通常的判斷「懸置」起來，「加上括號，存而不論」，如此才能直覺到純意識的本質或原型，發現意識中的基本結構：「意向性」即意識總是指向有關某對象的意識。
在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾在布倫塔諾的影響下聲明了他「描述心理學」的立場。胡塞爾分析了心靈活動的意向性結構，以及它們是如何既指向實在對象又指向觀念對象的。《邏輯研究》第一卷「純粹邏輯學導言」從對心理主義的顛覆性批判開始，這種心理主義試圖把邏輯法則的先天有效性納入心理學解釋之內。胡塞爾脫離開經驗科學而設定了邏輯學、哲學和現象學的各種研究領域。

實在論現象學

在胡塞爾1913出版《觀念Ⅰ》之後，許多現象學家對他的新理論持批判態度。慕尼黑現象學小組甚至同胡塞爾全新的先驗現象學劃清了界限，並擁護最初第一版《邏輯研究》中的實在論現象學。
實在論的現象學家有：阿道夫·萊納赫、亞歷山大·普凡德爾、約翰內斯·多伯特、馬克斯·舍勒、羅曼·英伽登、尼古拉·哈特曼、迪特里希·馮·希爾德布蘭德。

存在論現象學

存在論現象學通過對先驗自我的拒斥而區別於先驗現象學。梅洛-龐蒂拒絕自我關於世界的先驗性，而後者對於胡塞爾而言已經擴展出了世界並在意識之前就已經是全然透明的。海德格爾把一個具有意識的存在者看作是已然在世界之中的。在存在現象學中，先驗性得以保存下去以便於必須採取無預設的起點——對於產生於自然態度或科學態度的世界的先驗陳述，或對於世界的本體論性質之理論的先驗陳述。

然而胡塞爾把哲學視為一個科學學科，這一學科必須奠基於被理解為認識論的現象學，但海德格爾持有一個截然不同的觀點。海德格爾自己這樣說明他們之間的分歧:
對胡塞爾來說，現象學還原是這樣一種方法，它將現象學視角從人之存在的自然態度——在其中，人的生活被捲入到物事和諸人的世界之中——引回到意識的先驗生活、意指-意向相關的（noetic-noematic ）經驗中去，在其中對象是作為意識相關物被構成的。對我們來說，現象學還原意味著把現象學視角從對存在的統握——無論此一統握可能有何種特徵——轉回到對這一存在的存在之理解上（以去蔽的形式加以謀劃）。
海德格爾認為，哲學根本不是科學學科，而是比科學本身更為根本。根據他的說法，科學只不過是以沒有特別通向真理的情況下了解世界的一種方式。此外，科學思想本身建立在一個關於實踐和日常知識的「原始」基礎之上。胡塞爾對這種思路持懷疑態度，他把這看成是准神秘的，這也促成了他們的思想分歧。
不同於將現象學視為第一哲學或基礎學科，海德格爾把它看作是一種形上學的本體論：「存在是哲學的正確且唯一的主題……這就意味著哲學不是關於存在者的科學，而是關於存在的科學。」 然而混淆現象學和本體論是一個明顯的錯誤。現象不是存在的基礎或根據。但它們也不是表象，如海德格爾在「存在與時間」中所說：表象是」在他物之中顯現其自身「，而現象是」在自身中顯現其自身「。
然而對於胡塞爾來說，在懸置中，存在僅僅顯現為一個意識的相關項；而對于海德格爾來說，存在是開始點。對胡塞爾而言，我們必須從我們的經驗自我的一切具體維度抽離出來，才能夠轉向純粹意識的領域。海德格爾斷言，「哲學的可能性及其命運與人的存在、進而與時間性和歷史性緊密相關。」
然而，本體論的存在和存在論的存在屬於不同範疇，所以海德格爾對這些範疇的合併——是根據胡塞爾的觀點——源于海德格爾的錯誤。胡塞爾指責海德格爾提出本體論問題，卻沒有回答這個問題，而是將主題轉換為對其而言（並只對其而言）存在是一個問題的存在——此在。根據胡塞爾的看法，這不是本體論或現象學，而只是抽象的人類學。也許是通過作為一種非存在論的關於本質的探索來以抽象人類學進行澄清，胡塞爾拒絕了在海德格爾在這兩者的區分中蘊含的存在主義，即作為實存者的存在者（作為現實中的事物），與它們的作為在此在本身對其在世之在的反思中展開的存在——在其中存在在我們面前呈現，即去蔽。
存在論現象學家有：馬丁·海德格爾（1889-1976），漢娜·阿倫特（1906-1975），卡爾·雅斯貝爾斯（1883-1969），伊曼紐爾·列維納斯（1906-1995），加布里埃爾·馬塞爾（1889-1973），讓 - 保羅·薩特（1905-1980），保羅·利科（1913-2005）和莫里斯·梅洛 - 龐蒂（1908-1961）。

現象學與東方思想

一些現象學研究者（特別是跟隨海德格爾的思想遺產）看到了與所謂的西方哲學之外的思想傳統建立對話的可能性，特別是在東亞思想方面，儘管他們已經察覺到了「東方」與「西方」間的差異。此外有人聲稱，現象學中的一些元素（主要是海德格爾的思想）與東方哲學思想有一些共鳴，特別是禪宗和道教。據Tomonobu Imamichi稱，此在概念是受岡倉天心在《茶之書》中的「在世存在」（being in the world）概念啟發的，這本書介紹了莊子哲學， Imamichi的老師在同他一年之後於1919年提供給海德格爾這本書——雖然海德格爾對此不置一詞。
近年來，在關注伊斯蘭教和早期伊斯蘭哲學的觀念史中的形上學起源的學界內也有接受現象學（特別是海德格爾思想）的跡象，如黎巴嫩哲學家Nader El-Bizri；或許這是受法國東方學家和現象學家亨利·科賓傳統的間接影響而導致的，而後來則通過El-Bizri與波蘭現象學家安娜 - 特雷莎·泰米尼耶卡的對話推動了這一情況。
此外，吉姆·魯迪在比較哲學領域的工作，將胡塞爾現象學中的先驗自我概念與Sankaracharya著作中的自我意識的第一性的概念相結合。在這項工作的過程中，魯迪發現了一種全新的現象學科學，他稱之為「聚合現象學」。這種新的現象學接管了胡塞爾遺留出來的領域，處理關係類（relation-like）、而不僅僅是事物類（thing-like）或「意向性的」對象性。

關於技術的現象學進路

詹姆斯·摩爾（James Moor）認為計算機凸顯出了急需新思考和制定新政策的政策真空。其他人則認為，古典倫理學理論所提供的資源，如功利主義，後果主義和道德倫理，足以應付我們設計和使用信息技術所產生的所有倫理問題。
對於現象學家來說，技術的「影響觀點」以及關於技術/社會之關係的建構主義觀點是有效的，但並不充分（Heidegger 1977，Borgmann 1985，Winograd和Flores 1987，Ihde 1990，Dreyfus 1992,2001）。他們認為，這些對於技術、技術/社會之關係的說明對技術和社會做出的斷定，就像談論一個人而不借鑑了另一個人的持續的感覺或意義一樣。對於現象學家來說，社會和技術相互構成；他們是彼此的持續條件，或者是它們是其所是的可能性。對他們來說，技術不僅僅是人造物。相反，這個人造物已經從先前的「技術」態度面向世界湧現出來（Heidegger，1977）。

海德格爾進路（前技術時期）

對于海德格爾來說，技術的本質是現代人類的存在方式——一種向世界展開的方式，它將世界視為按照計劃、意圖和欲望——一種將自身修改為『技術意志』的『權力意志』——被歸序和塑造的東西。海德格爾聲稱，人類歷史上還有其他時代，這是一個前現代時代，人類並沒有以技術方式——將我們自身當成實現我們目的的手段——面向世界。
然而，根據海德格爾，這個「前技術的」時代（或情緒）是一種人類與世界和人造物的關係，而它們以詩意和審美的、而非技術的（座架）方式被處理。有許多人不同意海德格爾把現代技術態度描述為世界的「座架」。 例如，安德魯·芬貝格認為，海德格爾對現代技術的描述並不是在當代日常的與技術的遭遇中得到證明。克里斯緹安·福克斯寫到，反猶太主義根植于海德格爾的技術觀。

休伯特·德雷福斯進路（當代社會）

在對人工智慧（AI）綱領的批判中，休伯特·德雷福斯（1992）認為過去關於技能發展的理解方式是錯誤的。他認為，這是早期人工智慧共同體不加批判採用的模型。在對這個觀點的批評中，他同海德格爾一樣主張，當我們學習日常實踐中的新技能時，我們觀察到恰恰相反的東西。我們都是從明確的規則或預設的方法開始，然後轉向特殊情況的多樣性，就像發展成一名專家一樣。他的觀點直指海德格爾關於作為存在者的人類的存在與時間方面的解讀，而這些存在者往往已經被置於世界中。作為「在世之中」的人類，我們已經是應付日常生活的專家，處理每一個特定情況的微妙之處；這就是為什麼日常生活看起來如此顯而易見的原因。因此，日常活動的複雜專業知識被遺忘，並理所當然地被當成是AI的一個假定的起點。 Dreyfus在對AI的批判中強調的是這一事實，即技術（AI算法）並不會由自身產生意義。讓技術設備和解決方案顯得有意義，這是假定的、被遺忘的日常實踐的視域。如果我們要理解技術，我們需要「回歸」到意義的視野，使它顯現為我們所需要的、想要的和渴求的人造物。我們需要去考慮這些技術如何將我們揭示（或去蔽）。