仁

「仁」字來源

專家現在大都認為甲骨文沒有「仁」字。甲骨文唯一的「仁」字曾被認為出現在一塊殘片上，但是由於有不少疑點，因此不為多數專家接受。金文中首先發現的「仁」字（𡰥），是1977年出土的中山王鼎（西元前310年）上的。1981年陝西出土的夷伯夷簋，為西周晚期之器 （約西元前850年），器身上出現了一個「仁」字，這個「仁」字對應於器蓋上的「屍」字；由於器身上所有其它字都和器蓋上的一致，器身上的「仁」字可以斷定和「屍」通假，這件器皿是「仁」字出現的一個里程碑。 郭店楚簡（西元前300年）發現三個仁字：（身＋心）、（人＋心）和忎。上海博物館藏戰國楚竹書（約西元前300年）則有兩個「仁」字：（身＋心）和忎。戰國時代（西元前403--221年）的古璽印中也有一些「𡰥」字，但是精確的年期卻不能確定。
現在通用的「仁」字是由秦朝（西元前221-207年）統一文字後使用的篆文發展而來，後者的字形與一些來自戰國時代秦地的「仁」字出土文獻很相似。劉寶俊認為「如僅就當前出土文獻而言，從人從二的『仁』字應始於戰國，源自秦地。《古璽彙編》4507 唯一寫作『仁』的晉璽，可能原本就是秦璽而流落到毗鄰的晉國，或是晉國受秦文字的影響而借用了秦國文字。」
戰國時代使用的另一個字形相近的仁字是「𡰥」，其中包括中山王鼎（西元前310年）和包山二號墓（西元前300年）出土的「𡰥」字，以及《說文解字》（西元100-121年）中提及的古字「𡰥」等。除了包山二號墓以外，它們都是北方晉地的文字。劉寶俊說「由於上述『𡰥』字都出現在晉國出土文獻，所以有人認為『𡰥』是一個源自於北方的文字。更確切地說，「𡰥」可能是晉系文字。」
龐樸認為「𡰥」字中的「尸」是「直立的人形」，白奚則認為「𡰥」字與後來通行的「仁」字的區別只是對同一個人形的寫法不同而已。他說：「古人稱代表死人接受祭祀的活人為『尸』，『尸』字之形就是一個坐著的人形， …（『仁』字）是一個立著的人形， … 『仁』和『𡰥』構字的原則和要素是完全相同的。」
由於「𡰥」和「仁」的結構是相同的，因此它們都是屬於同一系列的字。專家普遍認為「𡰥」是「仁」的字源。
1993年出土的郭店楚簡（約西元前300年）發現有三個仁字：（身＋心）、（人＋心）和《說文解字》中提及的古字「忎」。龐樸和白奚都認為（身＋心）字的 「身」有時被簡化成「千」。劉寶俊認為（身＋心）的 「身」字先簡化成「千」，然後再簡化成「人」。許芃認為（身＋心）字省變成（人＋心），而「忎」則由（身＋心）訛變或由（人＋心）増變而來。廖名春則認為「『仁』的本字當作（人＋心），從人從心，後來『人』與『身』通用，就寫作了（身＋心）;『身』形訛為『千』，就寫作了『忎』。」可謂眾說紛紜，見仁見智。
龐樸認為「郭店楚簡的《性自命出》、《成之聞之》、《忠信之道》、《六德》、《五行》、《語叢》等篇幅，在心性問題的研究上，呈現出空前的規模和深度。這是一個此前很少有人涉足的領域。人類只有在對自然和社會進行了足夠的認識後，才有反回頭來對自己進行認識的必要與可能。於是乎，新的領域孕育出新的理論，新的理論鍛造出新的術語，新的術語有時會需要新的文字。而新的文字中，最耀眼的，首推從心從身的仁字。它是當時子思學派將孔子的人道理論建基於人情、人心和人性，從而使儒家學說邁入新階段的集中表現。」
劉寶俊也認為「到戰國，儒學分裂，其子思一派反本歸源，又折回頭來向人心人性中尋找儒家仁學的根基，把仁愛歸結為人心內部之事，以內省求仁，以性情心命論仁，建立起「形而上」的新仁學。戰國中期子思學派的新仁學流行於楚國，盛極一時。這一新的思潮反映在文字上，就出現了「（身＋心）」「（人＋心）」「忎」等以「心」為關鍵部件的新仁字。其中的「（身＋心）」和「忎」，也出現在郭簡之外的上海博物館藏戰國楚簡中。除「仁」字外，郭簡還新出現了一大批前不見古人、後不見來者的「心」符字。」
兩人都認為（身＋心）字在戰國初期（約400BC）被子思學派創造出來，這組字後來在楚地流行，最後在秦朝統一文字後停用。這見解的重要含意是：如果這系列的字在戰國初期才被創造，那麼在戰國之前便只有「𡰥」字存在。
有一些專家（例如白奚）承繼傳統的主流解釋，即《說文解字》中「仁，親也，從人從二」之說，把「仁」字分為「人」和「二」兩部份。這樣，「仁」字的原義便是二人相親相愛。
對於「𡰥」字的右下部份「＝」的原義，有些專家有不同的意見。劉文英認為這是「重文符號，即仁字是由兩個人字所組成。… 為相人偶的象形。」龐樸認為「＝」「只是一種裝飾性的符號，並無『二人』或『相人偶』的大義」，因此他認為「𡰥」的原形就是尸。　這與戰國時流行的「仁者人也」的解釋相符。然而，兩者都認為「尸」字除了等同「人」字之外，古「夷」字亦作「尸」，因此「仁」字是源自夷人尚仁的禮俗。《說文》釋夷，以「東夷從大，人也，夷俗仁」作解，說明仁的概念來源於夷人之俗。儒家其實只是在傳統的解釋中加入了更豐富的內容。白奚不同意「＝」是「重文符號」，也反對仁字是源自夷人尚仁的禮俗之說。
謝陽舉認為「『尸』與『人』在甲文中絕不是同一個字，因此我們可以否定掉『仁』字本源上與『人』有關的看法，同時可以肯定『仁』之本源與『尸』有絕對關係。」他認為『仁』的起源是「對祖靈的一種極端虔誠和敬拜的自然心性，它指的是像死人活在眼前一樣地憐愛和敬祀他(她)。」他認為「從人二」的人相耦愛之內涵的「仁」只是後起的衍生義。他也認為夷人尚仁的禮俗是指屍祭禮。　許芃補充說，「＝」是神主之形的簡省符號。
關於（身＋心）字的原義，劉翔和白奚認為是心思愛惜人的身體，引申為愛人。　廖名春則認為身是指己身，人是指他人，（人＋心）字才是愛人的意思，因此他認為（人＋心）才是仁的本字。　梁濤贊同身是指自己，但是他認為「仁」不僅僅是指對他人的愛，更重要的是要首先思考著自己，「用當時的話說，就是『克己』、『修己』、『成己』，用今天的話說，是要成就自己、實現自己、完成自己」。
劉寶俊認為「仁」字最早出現在春秋初期，其字從「心」、「人」聲，其義當指出自於人類本性的親和、善良、溫愛、同情、惻隱、不忍之心。到孔子時期，「仁」的含義由內涵式的、隱性的、自然生成的人類性情發展成為外向式的、顯性的、社會所要求的道德原則。」

孔子以前古書中「仁」字的含義

阮元認為「《論語》問管仲，曰：人也。… 此乃直以『人也』為『仁也』，…『仁』字不見於虞夏商《書》及《詩》三頌、《易》卦爻辭之內，似周初有此言而尚無此字。其見於毛詩者，則始自《詩• 國風》『洵美且仁』。再溯而上，則《小雅• 四月》『 先祖匪人， 胡寧忍予』， 此『匪人』人字實是仁字，即人偶之意， 與《論語》『人也，奪伯民邑』相同。蓋周初但寫『人』字，周官禮後始造『仁』字也。」 
郭沫若認為「仁＂字是春秋時代的新名詞，他說：「我們在春秋以前的真正古書裡面找不出這個字，在金文和甲骨文裡也找不出這個字。」
徐復觀也認為「仁」字未出現以前，「人」有時即是「仁」。
程艷認為：

「仁」與「人」乃一字分化，這在古文字學界已成為共識，在故訓材料中也不乏例證，《經義述聞(公羊)以人心皆有之》王引之按： 「人之言仁也」；《諸子平議(呂氏春秋三)》「故君子責人則以人， 責己以義」，《群經平議(大戴禮記一)》「可人也,吾任其過； 不可人也，吾辭其罪」，《諸子平議(賈子一)》「愛人之狀，好人之技，人道」，俞樾均按：「人與仁通」；《管子(法法)》「親人而不固始」，戴望校正：「《群書治要》引人作仁」；《墨子(非儒下)》「周公旦非其人也邪」，孫詒讓間詁：「人與仁古通」；均其證。因此，即使在孔子之前沒有發現「仁」字，我們也不能否定孔子之前已出現「仁」詞，否定已經出現「仁」這一概念，因為它在書面上往往以「人」這一面目出現。
傳世文獻中，「仁」字最早見於《尚書•金滕》載周公自謂「予仁若考，能多材多藝，能事鬼神」，但語意不明。王鈞林認為「因為全篇口氣不合周公，遂被許多學者認定非周公原作，而是後世史宮的述古之作．有的甚至認為是戰國中期的作品。」
在《詩經》中，「仁」字出現了兩次，一是「洵美且仁」，一是「其人美且仁」，專家大都認為它們是讚美狩獵者的英姿，與仁德無關。李蹊更認為它「只能理解為那獵手既漂亮又具備男子漢的陽剛所能給予女子的溫暖的愛。這是熱戀中的女性對她追慕的物件的感受。」
梁濤認為：

仁字出現於何時雖不清楚，但似與人類發展一定階段的自我反省和認識有關。先秦典籍中常有「仁者，人也」的說法（見《禮記•表記》、《中庸》及《孟子》等書），應是對仁之本義的基本訓釋。所謂「仁者，人也」是說，仁是人之為人的本質和特徵，也就是說，具有了仁才能成其為人。…不過，對「人之為人」的思考，雖然隨著人的自我意識的覺醒便已開始，但其具體內容卻經歷了一個發展、變化過程，不同時期、不同身份、不同地位的人對此可能有著不同的理解和看法。…《詩經》中仁字凡兩見，但均與後世的用法不同，主要是指有人樣子，有男子氣魄，反映了當時人們對「人之為人」的理解。… 根據《左傳》、《國語》的記載，雖然對容貌、力量的關注仍是春秋貴族間較為流行的風氣，但這時已不與仁發生聯繫。春秋時期的仁，已完全是一道德的概念，並被賦予了多重含義。＂
白奚也認為：

「《左傳》和《國語》的仁觀念, 比起以《逸周書》為代表的西周末期到春秋早期的典籍中的仁觀念, 已經有了很大的豐富和推進。… 仁的價值在春秋時期獲得了較大的提升, 已成為人們修己待人處事的一個普遍的道德原則, 仁的道德份量已經明顯地超出了其他德目。」
徐罡認為：
「仁」是中國早期歷史人祭與殉道的一種習俗。在中國古代部落，當出現權力鬥爭或天災人禍時，為了維護榮譽、社會規則或社會穩定，有的貴族就要犧牲自己，敬天祭地。作為象形文字，「仁」字的早期寫法逼真描述了這個習俗和死人有關；郭店楚簡的「仁」 字，大多寫成上「身」下「心」，令人聯想到瑪雅人人祭時剖胸取心的做法。孔子在中華文明史上的最大貢獻，就是他將原義為犧牲和殉道的「仁」， 轉換成一個專業品質的概念，變成了替入式體會別人的感受及需求並作出相應回應的能力或行為，按當代術語，即英文的「empathy」，這一概念轉變拒絕了對從政及文職人員作出無謂犧牲的期望，反映了對生命的尊重和對人道的訴求。
《左傳》和《國語》中仁的主要觀念大都與《論語》相近，其中包括：
1）通稱德行很好的人為仁者、仁人或仁，而稱德行很差的人為不仁者。例如：

《左傳》：

《詩》曰：「柔亦不茹，剛亦不吐。不侮矜寡，不畏強禦」，唯仁者能之。（定公4.3）

武有仁人之心。（昭公1.1.）

晉侯謂韓無忌仁。（襄公7.6）

親仁善鄰，國之寶也。（隱公6.4）

見不仁者，誅之如鷹鸇之逐鳥雀也。（襄公25.14）
《國語》：

其斫者，仁者之為也，其礱者，不仁者之為也。（晉語八）

仁人不黨。（晉語六）

天下諸侯稱仁焉。（齊語）
《論語》：

唯仁者能好人，能惡人。(4.3)

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(15.9)

微子去之，箕子為之奴，比干諫而死。孔子曰：「殷有三仁焉。」(18.1)

弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。(1.6)

不仁者不可以久處約，不可以長處樂。（4.2）
2）稱同情心和愛心為仁。例如：

《左傳》：

公怒，欲殺子公，子公與子家謀先，子家曰，畜老猶憚殺之，而況君乎，反譖子家，子家懼而從之，夏弒靈公，書曰，鄭公子歸生弒其君夷，權不足也，君子曰，仁而不武，無能達也。
（宣公4.2）（同情心）

秦饑，使乞糴於晉，晉人弗與。慶鄭曰：「背施，無親；幸災，不仁。（僖公14.4）（同情心）

奢之子材，若在吳，必憂楚國，盍以免其父召之。彼仁，必來。（昭公20.2）（愛父之心）

宋公疾，太子茲父固請曰：「目夷長且仁，君其立之！」公命子魚。子魚辭曰：「能以國讓，仁孰大焉﹖（僖公8.5）（愛兄弟之心）

酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納於淫，仁也。（莊公22.1）（愛君之心）
《國語》：

能獲鄭伯而赦之，仁也。（周語中）（同情心）

愛親之謂仁。（晉語一）

愛人能仁。（周語下）

重耳仁。再拜不稽首，不沒為後也。起而哭，愛其父也。（晉語二）

父死在堂而求利，人孰仁我？（晉語二）（愛父之心）
《論語》：

仁者，雖告之曰：『井有仁焉。』其從之也？」（6.26）（同情心）

樊遲問仁。子曰：「愛人。」（2.22）

夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。（6.30）（愛人之心）

懷其寶而迷其邦，可謂仁乎？（15.1）（愛人之心）

予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？（17.21）（愛父母之心）
3）視仁為一種品德，與其他品德並列。例如：

《左傳》：

酒以成禮，不繼以淫，義也；以君成禮，弗納於淫，仁也。（莊公22.1）

因人之力而敝之，不仁；失其所與，不知；以亂易整，不武。（僖公30.3）

體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。（襄公9.3）

背施，無親；幸災，不仁；貪愛，不祥；怒鄰，不義。四德皆失，何以守國﹖（僖公14.4）

不背本，仁也；不忘舊，信也；無私，忠也；尊君，敏也。仁以接事，信以守之，忠以成之，敏以行之。（成公9.9）

樂以安德，義以處之，禮以行之，信以守之，仁以厲之。（襄公11.5）

閑之以義，糾之以政，行之以禮，守之以信，奉之以仁。（昭公6.3）
《國語》：

仁者講功，而智者處物。（魯語上）

父死在堂而求利，人孰仁我？人實有之，我以徼倖，人孰信我？（晉語二）

仁有置，武有置。仁置德，武置服。（晉語二）

仁不怨君，智不重困，勇不逃死。（晉語二）

武人不亂，智人不詐，仁人不黨。（晉語六）

義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。（周語中）

仁、禮、勇，皆民之為也。以義死用謂之勇，奉義順則謂之禮，畜義豐功謂之仁。（周語中）

且禮所以觀忠、信、仁、義也，忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，義所以節也。（周語上）

其為人也，展而不信，愛而不仁，詐而不智，毅而不勇，直而不衷，周而不淑。（楚語下）

象天能敬，帥意能忠，思身能信，愛人能仁，利制能義；事建能智，帥義能勇，施辯能教，昭神能孝，慈和能惠，推敵能讓。（周語下）
《論語》：

知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。。（6.23）

仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。（14.28）

志於道，據於德，依於仁，遊於藝。（7.6）

知及之，仁能守之，莊以涖之。動之不以禮，未善也。（15.33）

好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。（17.8）
4）通稱仁政為仁而違反仁政為不仁。例如：

《左傳》：

小所以事大，信也；大所以保小，仁也。背大國，不信；伐小國，不仁。（哀公7.4）

恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。（襄公7.6）

出門如賓，承事如祭，仁之則也。（僖公33.6）

楚瓦不仁，其臣莫有死志。（定公4.3）

臧文仲其不仁者三，不知者三。下展禽，廢六關，妾織蒲，三不仁也。（文公2.5）
《國語》：

夫義所以生利也，祥所以事神也，仁所以保民也。不義則利不阜，不祥則福不降，不仁則民不至。（周語中）

為國者，利國之謂仁。（晉語一）

殺無道而立有道，仁也。（晉語三）
《論語》：

民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。（15.35）

如有王者，必世而後仁。（13.12）

子張問仁於孔子。孔子曰：「能行五者於天下，為仁矣。」（15.6）

桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！（14.16）

仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」（12.2）
此外，《左傳》和《國語》中的一些內容與《論語》十分相似，好像是後者引用古人的話。例如：

1) 仲尼曰：「古也有志：『克己復禮，仁也。』」（《左傳》昭公12.11）

顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。」（《論語》12.1）

2) 臣聞之：出門如賓，承事如祭，仁之則也。（《左傳》僖公33.6）

仲弓問仁。子曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」（《論語》12.2）

3) 殺身以成志，仁也。（《國語》晉語二）

志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。(《論語》15.9)

4) 殺無道而立有道，仁也。（《國語》晉語三）

季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣。」（《論語》12.19）
白奚認為《左傳》和《國語》：

有時用「仁」來包容其他德目, 有時又把「仁」涵蓋於另一德目之中, 還沒有形成一個相對穩定的看法, 「仁」在他們手中尚沒有獲得足以產生理論突破的地位和價值提升。… 他們沒有像《逸周書》那樣僅僅停留在「九德」、「十德」、「九行」那樣的簡單概括的認識水準上, 而是試圖在具體的諸德之中尋找這個特殊的德目,所以才有了諸如「敬」、「文」( 也包括「仁」) 等嘗試。就尋找的結果來說, 《左傳》和《國語》是不成功的,但是就他們的思路和使用的方法來看, 卻具有重要的、創新性的理論意義, 值得我們特別重視。孔子正是沿著《左傳》和《國語》探索出的路子繼續前進, 對「仁」進行了關鍵性的提升, 才最終確立了「仁」之「全德」的地位, 從而創立了以「仁」為核心的儒學。《左傳》和《國語》的「仁」觀念, 正處於儒家「仁」學創立之前的過渡階段。把《逸周書》、《左傳》和《國語》和《論語》聯繫起來考察, 我們可以清楚地看到「仁」觀念所經歷的三個循序漸進的發展階段, 看到《左傳》和《國語》的「仁」觀念在儒家「仁」學形成過程中所處的特殊地位和特別貢獻。」

《論語》中「仁」的含義

「仁」字在《論語》的五十多章中出現了近110次，是其中最常見和含義最豐富的概念。自古以來，儒家的主流思想一直認為「仁」是《論語》中最重要的觀念。可是，孔子從來沒有理論地說明「仁」的含義是什麼，更沒有系統地建立「仁」的思想體系，這是由於他很著重引導弟子從生活實踐中體會「仁」的真義，而不僅是思想上了解「仁」的概念的緣故。後世學者對於《論語》中「仁」的真義，只能根據書中孔子及他的弟子的言行作出合理的詮釋。然而，世界上並沒有任何一個解讀是唯一正確的。事實上，自古以來便不斷有學者對此提出新的見解，這樣一方面豐富了「仁」的內涵，但是另一方面卻又引起了不少激烈的辯論。本節主要探討自1910年以來漢語學者的重要詮釋。
《論語》中有很多的「仁」字明顯採用了當時流行的意思，例如愛人、愛民的政令或政績、指德行很好的人等，其中孔子並沒有賦予新的意思。例如：
* 樊遲問仁。子曰：「愛人。」（2.22）
* 予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛於其父母乎？（17.21）
* 民之於仁也，甚於水火。水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。（15.35）
* 桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！（14.16）
* 弟子入則孝，出則弟，謹而信，汎愛眾，而親仁。(1.6)
* 舜有天下，選於眾，舉皋陶，不仁者遠矣。湯有天下，選於眾，舉伊尹，不仁者遠矣。(12.22)
然而，孔子不但繼承了春秋時代「仁」的觀念，而且提出了一些超越前人的創見，其中主要有：
1. 把「仁」由眾多德行之一提升為入生的最高理想和志向
* 我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。 (4.6)
* 若聖與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂雲爾已矣。(7.34)

孔子說沒有見過「好仁者，惡不仁者」，而自己都未達到「仁」的境界。學者普遍認為這是指最高理想意義的「仁」。
孔子教導弟子以「仁」為人生的志向，而他的高足曾子也說「仁以為己任」，並強調「任重而道遠」：
* 苟志於仁矣，無惡也。(4.4)
* 曾子曰：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」(8.7)
2. 提出「仁」是人與生俱來的內在特質, 而每個人都能以不同的程度體現「仁」
* 為仁由己，而由人乎哉？(12.1)

孔子認為「仁」是人與生俱來的內在特質，而不是外在加於人的東西。人是否表現這美好的特質，決定權完全在自己，而不是在別人。換言之，人是主動的價值創造者，而不是被動的環境反應者。他進而指出只要願意和努力，「仁」便很快來到：
* 仁遠乎哉。我欲仁，斯仁至矣。(7.30)
* 有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。(4.6)
學者一般認為這是指較廣義的，人人都能以不同的程度體現的「仁」的內在特質。
杜維明認為：

作為一個個人道德的概念，「仁」被用來描述人們借著道德上的自我靜養而達到最高的人生境界。成為一個君子並不困難，但很少人有資格被稱做「仁人」（體現「仁」的人），孔子幾乎從未給過任何人以這樣高的讚譽。不過，孔子又說「仁遠乎哉。我欲仁，斯仁至矣。」進而他又指出「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」如果我們不把「仁」看做是一個客觀的實體，我們就能把這兩個似乎相互排斥的看法協調起來。問題並不就是非此即彼的，因為孔於肯定對仁的實現有程度上的不同。每個人都程度不同地體現仁，但在更完滿地體現「仁」的過程中，卻沒有一個人能達到絕對完美的境界。
3. 把「仁」統攝一切品德而成為全德或完美的人格
孔子把「仁」提升為眾德之本，它滋潤了眾多的品德，豐富了它們的內涵，並提升了它們的價值。因此很多學者認為最廣義的「仁」是指「仁」統攝一切品德而成為全德或完美的人格。例如：
蔡元培認為：
（孔子）平日所言之仁，則即以為統攝諸德完成人格之名。故其為諸弟子言者，因人而異。又或對同一之人，而因時而異。或言修己，或言治人，或糾其所短，要不外乎引之於全德而已。
馮友蘭認為：
仁亦為全德之名，故孔子常以之統攝諸德。宰予以三年之喪為期已久，孔子謂為不仁，是仁可包孝也。… 孔子以「微子去之，箕子為之奴，比干諫而死」，為「殷有三仁」（《微子》），是仁可包
忠也。… 孔子謂令尹子文及陳文子：「未知焉得仁？」（《公冶長》）是仁可包智也。「仁者必有勇」（《憲問》），是仁可包勇也。「顏淵問仁。子曰：『克己復禮為仁。』」（《顏淵》）是仁可包禮也。「子張問仁於孔子。孔子曰：『能行五者於天下為仁矣。』請問之。曰：『恭，寬，信，敏，惠。恭則不侮；寬則得眾；信則人任焉；敏則有功；惠則足以使人。』」（《陽貨》）是仁可包信等也。
杜維明認為：
我們不應當輕易忽略那些可在體現仁的人們身上所看到的，像是老一套的品德：「謙恭」、「勤勉」、「誠信」、「恭敬」、「寬厚」和「友愛」（《論語·子路》第19章，《論語·憲問》第5章，《論語·陽貨》第6章）。因為在這些傳統美德所提供的常識和合情合理的脈絡中，我們就可以找到仁的所在。不過，仁的溫柔性還同「勇敢」、「堅定」和「果斷」等品德緊密聯繫在起。…
正是在仁的「影響範圍」內，智和禮的意義才得以產生、形成，而它們又反過來豐富了仁的資源。我只想指出，不作過度發揮，仁與智或禮的關係大體上可以這樣表述，即「仁者必有勇，勇者不必有仁」（《論語·憲問》第4章）。… 只追求形式的禮和小聰明的智的事例，則清楚地表明，如果沒有仁，所謂禮或智就很容易墮落成形式主義或者麻木不仁。因此，孔子說，「人而不仁，如禮何？」（《論語·八佾》第3章），這是因為禮的真正精神總是植根於仁之中的。…　當他斷言仁者安於仁，而智者則敏於求仁（「仁者安仁，智者利仁」《論語·里仁》第2章）時，他在仁、智二者之中偏重何者就十分明確了。智必須由仁來維持，而為了達到仁，又必須有智。… 因此，說仁實際上與儒家一切其他基本概念微妙地聯繫在一起，也許不算牽強。不過，仁與其中任何一個概念的關係都既不晦澀．也不神秘。我相信，系統地探究接合問題中的每一現象，最終可以導出仁的連貫一致的符號學結構。
陳徽認為：
以整體的眼光視之, 實際上, 孔子是將仁看作人們的道德修養所成就的一種理想人格, 且這種理想人格在現實生活中又必定表現為諸種具體的德行, 如: 愛人、恭敬、謹慎、寬厚、誠信、敏銳、慈惠、剛毅、果斷、不逞於口舌、勇敢、腳踏實地、達觀, 等等。明道嘗曰:「仁者, 渾然與物同體。義、禮、智、信皆仁也。」將仁視作諸德的統稱; 朱子繼而將仁明確地稱之為「本心之全德」; 著名漢學家葛瑞漢(A.C.Graham) 也指出: 孔子的仁是一個狀態性動詞,「如英語中的『noble』(高貴的) 一詞, 涵括全部有教養的人所獨有的優秀品質。」三子之論, 可謂善言也。
4. 在「仁者愛人」的基礎上建立「仁」的思想體系

學者普遍認為愛人是《論語》中「仁」的核心含義，有些學者進而指出「仁」的其他含義都由此核心含義衍生而來, 孔子藉以建立「仁」的思想體系。例如：
謝無量認為：
仁之意義有五：（一）惠澤（二）篤厚（三）慈愛（四）忠恕（五）克己是也。然此五義，皆由於一，相絡相繫，非鑿枘不相入也。慈愛為仁之本義，能慈愛者，為人自篤厚不偷薄。至其所以能慈愛，則平日必存心敬恕。而慈愛之效，則為惠澤。行慈愛之際，尤在先能克已。故此五義，其相通也如此。
張岱年認為：
「愛人」是孔子論「仁」的本質和基本內容，餘均為此之擴充和引伸。… 「克己復禮為仁」，即用「禮」為規範約束自己的言行，才符合仁的要求，講仁而不講禮，其愛則無差等親疏。… 實現「仁」的主要方法和途徑是忠恕，亦即推己及人之意。… 要做到「推己」，就要修己、克己。… 孔子所追求的最高道德境界是仁，而其出發點是孝悌。
王懷信認為：
《論語》中的「仁」從詞義上不外可以分為以下四類:
第一類指仁德, 代表一種品行、一種思想。… 《顏淵》篇: 「樊遲問仁, 子曰: 『愛人。』 」 是孔子自己對其仁學涵義的明確定義。「愛人」, 就是關愛他人。那麼作為一種品行, 「仁」就是關愛他人的品行; 作為一種思想, 「仁」就是關愛他人的思想。…
第二類指仁者、仁人, 即有仁德、行仁事之人。… 「仁者」就應是具有關愛他人的品行或思想的人, 或者能夠關愛他人、做過關愛他人之事的人。…
第三類指行仁, 做仁事。… 就是獻愛心、做關愛他人的事。…
第四類指「仁」的名聲, 即被人稱為「仁」。… 此類「仁」之實質也全是關愛他人。…
以上分析可知,《論語》之「仁」, 其實質無不可以用「愛人」即關愛他人來概括。
5. 重視「仁」的內在道德情感

很多學者指出《論語》中的「仁」除了是指的外在的言行外，更重要的是以真誠的道德情感或愛心為出發點。例如：
錢穆認為:
自其內部言之，則人與人相處所共有之同情曰「仁心」。自其外部言之，則人與人相處所公行之大道曰「仁道」。
子曰：「巧言令色，鮮矣仁。」（學而）
人之相處，首貴直心由中，以真情相感通。致飾於外以求悅人，非仁道也。
子曰：「惟仁者能好人，能惡人。」（里仁）
仁者直心由中，以真情相見。故見仁人則好之，見不仁人則惡之。遇仁道則好之，遇不仁之道則惡之。好惡發於至誠，絕無掩飾顧忌。故曰仁者能有好惡，異乎巧言令色之徒也。
唐凱麟認為:
狹義的仁即五常之一，主要是以人與人之間相親相愛的道德情感為主要內涵的道德規範。… 仁是一種博大的愛心，它要求關心他人的疾苦、促進他人的幸福、尊重地人的意願，把他人的疾苦看作是自己的疾苦，把他人的幸福視為自己的幸福，時時事事處處首先為他人著想，而不是為自己著想，與人為善，助人為樂。它的更高層次要求就是「安人」「安百姓」。… 家庭中的親愛，是人最早形成的愛心。孔子弟子有若即把孝敬父母、尊敬兄長作為仁的根本、基礎：
孝弟也者，其為仁之本與！（論語·學而）
後來的儒家也以親親敬長解釋仁的基本涵義。… 親情之愛孕育了對他人的愛心，愛人就是愛親之心的外展與擴充。
王博認為:
仁不是別的，正是作為人心之情感的愛。換言之，孔子在把禮之本落實到人心的時候，更進一步地把它落實到愛的情感之上。這在和宰我討論三年之喪時已經非常明顯，如「夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛其父母乎？＂… 愛首先可以被理解為一種情感，「喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲」（禮記·禮運）的七情之一。但是，這確實又不是一種一般的情感，這是可以建立起道德秩序和道德世界的情感。… 在此，我們接觸到了孔子思想中很重要的一個努力，即把道德秩序建立在真實的情感之上的努力。以喪禮為例，如子游所說的，「喪致乎哀而止」（子張），哀這種情感就是喪禮中最重要的因素。如果沒有這種真實的情感，一切的行禮如儀都是無意義的。
6. 指出仁者之心是「己欲立而立人，己欲達而達人」（6.29）和「己所不欲，勿施於人」（12.2, 15.24）
很多學者把以上兩句話理解為推己及人的正反兩面，因此認為推己及人是「仁」的內心狀態。例如：
梁啟超認為：
子貢問一言可以終身行，孔子曰：「其恕乎。己所不欲，勿施於人。」
於文，如心為恕，推己度人之謂也。惟有同類意識故可以相推度，吾所不欲者以施諸犬馬，或適為彼所大欲焉，未可知也。我既為人彼亦為人，我感受此而覺苦痛，則知彼感受焉而苦痛必同於我，如吾心以度彼．而「勿施」焉，即同情心之消極的發動也。…
「夫仁者，己欲立，而立人，己欲達，而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
譬者比也。以有我比知有彼，以我所欲比知彼所欲，是謂「能近取譬」。近取譬即「如心」之恕也。然恕與仁復異名者，恕主於推其所不欲，仁主於推其所欲。…　二人以上相偶，始能形成人格之統一體，同在此統一體之中而彼我痛癢不相省，斯謂之不仁。反是斯謂仁。是故仁不仁之概念可得而言也。曰不仁者，同類意識麻木而已矣；仁者，同類意識覺醒而已矣。
馮友蘭認為：
「因己之欲，推以知人之欲」，即「己欲立而立人，己欲達而達人」，即所謂忠也。「因己之不欲，推以知人之不欲」，即「己所不欲，勿施於人」，即所謂恕也。實行忠恕即實行仁。… 若「能近取譬」推己及人。己之所欲，即施於人；「己所不欲，勿施於人」。則吾人之性情之流露，自合乎適當的分際。故「直」尚有行不通處，而仁則無行不通處。故仁為孔子「一貫」之道，中心之學說。
張燕嬰認為：
孔子「仁」論在「愛人＂的總原則下被闡發為「忠恕之道＂… 「忠」字從「中」從心，本義是指真心誠意，盡心竭力為人著想。為人謀以「忠」為原則，就是要做到「己欲立而立人，己欲達而達人」在考慮我有所實現的同時，還要顧念到其他「人」的個體實現。… 就「恕」的內容來說，是指「己所不欲，勿施於人」，也就是要用自己的心意來推測他人的心意，自己認為不好的東西也不要施加在他人身上。… 對照地看，「忠＂有誠懇為「人」之心，是一種積極的要求；「恕＂無絲毫害「人」之意，則是一種消極的要求。這兩個方面一經結合就是孔子「仁」論人本思想的核心內涵。
然而，有一些學者認為「仁」的本質是感性的, 稱為感通。推己及人主要涉及理性的思考, 與感性的「仁」是有明顯分別的，因此只應視為通往「仁」的工夫。例如：
唐君毅認為：
孔子言仁之旨，更開之為對人之自己之內在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神之感通之三方面。皆以通情成感，以感應成通。此感通為人之生命存在上的，亦為心靈的，精神的。…「己所不欲，勿施於人」，與己欲立欲達，即以立達施於人，原為推己及人之事之二面。於己所不欲，不施於人，為消極之恕，則於己所欲者，施之於人，即應為積極之恕。… 合此二者，而見孔子之所謂恕，其始乃全在體察吾人自己對他人之所惡，與對他人之所求所欲者之所在，而即以此為人之求仁之始。… 孔子之教學者以求仁之方，卻又不如此孟子以至明道象山之說，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及於人為言者，則正別具一下學而上達之深旨。
蔡仁厚認為：
依於仁而顯現的道德行為，是可以向外層層感通，步步擴大，以聯屬家國天下而為一體的。唯「踐仁」之事，乃是吾心之真誠惻怛不容已的呈現與流露，這裡只有「質」上的純一不純一的問題，因此不必在「博施濟眾」之「量」上去計較功效（若從博施濟眾之功效上說，則貧窮之士則無從踐仁行仁矣。）而說到工夫入手之處，亦只須在眼前生活日用之間，「將他心比己心，以己心度他心」，使自然能夠推己行恕，以「立己而立人、仁民而愛物」，此之謂「能近取譬」。而「行仁之方」，亦正是落在這裡說。
顏炳罡認為：
牟宗三先生指出「仁以感通為性，以潤物為用」。「己欲立而立人，己欲達而達人」，「己所不欲，勿施於人」就是人與人之間的一種感通，它是人與人之間的一種同情共感。這種同情共感，旨在以道德生命之感通，使人與我互相援手，相依並進。這種推己及人的胸懷，客觀地講可歸結為《大學》的「絜矩之道」，主觀地說，它是「不忍」、「不安」之道德情感的呈露與落實。
從以上的幾段引文可見，有些學者(例如馮友蘭)把推己及人的正反兩面稱為「忠」和「恕」，而有些學者(例如唐君毅)則把推己及人的正反兩面都稱為「恕」，他們認為正面而言，「己欲立」和「己欲達」是「忠」，而「立人」和「達人」則是「恕」；反面而言，「己所不欲」是「忠」，而「勿施於人」則是「恕」。更有學者進而指出「忠恕」即成己兼成人，因此把「己欲立而立人，己欲達而達人」的仁者之心解讀為成己兼成人。例如：
錢穆認為：
焦循之言曰：「孔子言：『吾道一以貫之。』曾子曰：『忠恕而已矣。』然則一貫者，忠恕也。忠恕者何？成己以及物也。」… 。仁者首貴能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。忠之為言中也。在外之所表見，即其在中之所存藏，此之謂忠。故忠即誠也，即實也，即直也。惟忠者為能盡己之性。何也？虛偽欺詐之人，掩飾藏匿，彼自不敢有己，何論於成己，何論於盡己哉？仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。欲立欲達，忠也。立人達人，恕也。恕者，即本於其內在之忠。如是而可以言一貫，如是而可以言仁，如是而可以言直。
張岱年認為：
「己欲立而立人，己欲達而達人」，乃是仁的本旨。「立」是有所成而足以無倚；「達」是有所通而能顯於眾。自己求立，並使人亦立；自己求達，並使人亦達：即自強不息，而善為人謀。簡言之，便是成己成人。「能近取譬」，則是為仁的方法，即由近推遠，由己推人；己之所欲，亦為人謀之，己之所不欲，亦無加於人。
徐復觀認為：
一般的意思以為仁是在「而立人」、「而達人」上表現出來，於是無形中把立己和立人、達己和達人看作是兩件事，因而在談到仁的時候，重點自然落在立人、達人的上面。殊不知孔子這句話，是把兩者說成一種必然的互相含攝的關係，在立己、達己之內須必然地含攝著立人、達人。在立人、達人之內，須必然地來自立己達己。雖然下手是在己欲立、己欲達，但就其自身的內在關連說，實是一事的兩面。
李景林認為：
孔子論人之完成，乃以天人合一、性與天道相貫通為其極致。… 忠恕之義，概括地說，包括兩個方面。第一，成己以成人；第二，成己的前提為人最切近之「情」，或者人之所欲和不欲的切己之意願。由誠敬之心推廣其切己之意願（情）而臻物我之通，乃有仁德之不同層次的實現。…「忠」又指內心言。忠即中，中言內心篤敬誠實無欺。「恕」，講接人待物。以內心之篤敬真誠為前提推及於人、物和行事，即「恕」。由此看來，忠與恕本為一體之兩面。「己立」、「己達」是忠，由此及人，「立人」、「達人」，則即恕。… 忠恕是行的工夫，不即是仁。而忠恕之行所成就者，乃成己成人、人我一體、外內合德之境界。此一境界所顯現者，正是仁之全體大用。
戴朝福認為：
己立是立人的基礎，立人是立己的完滿實現。此即：人只有克己慎獨以精進其德性生命，陶養出獨立堅強的人格，才能建立愛人的基礎，而越能愛人，亦才越有助於真實自我（仁）的實現。… 「己欲立而立人，己欲達而達人」中之兩「欲」字，皆意指仁之不容已之自覺的發心。自覺即主動的感，能主動的感，其心乃能涵蓋一切現實的與可能的人生文化之價值，而加以肯定、讚嘆、生發、成就之；如是，人乃不特能欣賞、體驗他人所已實現的價值，亦且能努力去扶持、輔助之，以促進他人去開創、實現可能的價值；改善其偏與過，以成其全與中，此即成物乃所以成己也。
7. 指出「克己復禮為仁」
顏淵問仁。子曰：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？」顏淵曰：「請問其目。」子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」顏淵曰：「回雖不敏，請事斯語矣。」 (12.1)。
自古以來，傳統儒家的主流思想一直認為這章是關於「仁」的培養。「克己」是約束自己或戰勝私慾的意思。「禮」以「仁」為本，「仁」體而「禮」是用，兩者都是「天理」。因此「復禮」即回歸「禮」，也可以理解為回歸「仁」或「天理」。「克己」是內心的修養，而「復禮」則是視聽言動的修養，兩者相輔相成，所謂「由乎中而應乎外，制於外所以養其中」。「仁」的培養，兩者不可偏廢。
自從馬克思主義在二十世紀初傳入中國後，有一些學者開始運用這個理論分析中國古代思想。他們以階級鬥爭和經濟（下層建築）決定思想（上層建築）等觀念為出發點，著重分析孔子思想代表的階級利益和對階級統治的影響。例如：
趙紀彬認為：
所謂「仁」，實際上就是君臣父子兄弟夫婦朋友等政治＝倫理關係的根本原理。這原理的內容，總起來說，就是推己及人的忠恕之道。…  「仁」的政治意義，在於調和奴隸制社會的階級矛盾；在於利用氏族共同體內父家長制意識形態，使之與封建的身分制相結合，企圖由奴隸制和平地過渡到中央集權的封建專制主義。…  本質上則是溫和的改良的奴隸制社會的修正者，封建制萌芽的衛護者。
楊榮國認為：
（孔子）打出這「仁愛」的口號來團結這同一血統的君子們的方針。…  從自由民到貴族——這同一血統的君子一團團結起來了，奴隸們也安分守己了，於是這社會的既成秩序就可以穩定，天下就可以獲得太平呀（？）
對於「克己復禮為仁」的理解，馬克思主義學者普遍認為「禮」是指西周的禮制，孔子提倡「克己復禮」的主要目的不是修身，而是使人們受到社會禮制的約束以維護階級統治。然而，他們對於誰應該要「克己復禮」卻有不同的看法。例如：
侯外廬認為被統治階級應要「克己復禮」：
此所謂「克己復禮」，譯為今語，就是教國民階級自動退讓，視聽言動一以氏族貴族制度的合法行為為標準。這一標準路線，就是一方面教氏族貴族自動開放政權，另一方面教國民階級自動奉公守禮，一切都依照「自上而下」的改良方式進行。…   孔子的「仁」的思想實從屬於「禮」的思想。就「克己復禮」為「仁」的命題來看，「仁」與「禮」相結合而受到了約束。如前所述，「禮」原來是氏族貴族的範疇，而「仁」則可以發展為國民的範疇；因此，所謂「仁」受到「禮」的約束，亦即是說，國民道德在氏族貴族的道德桎梏裡遭受了歪曲，不能遂行其應有的發展，不能取得其本格的內容。
嚴北溟則認為統治階級應要「克己復禮」 ：
（孔子）勸告貴族們應該在視、聽、言、動各方面，把自己的欲望稍為克制一些，不要再破壞那維持那等級秩序的「禮」了，只要貴族們真正能做到這點，以達到統治階級內部的團結，那麼被統治的人民也就不敢亂說亂動了。
郭沫若認為每個人都應要「克己復禮」：
他要人們除掉一切自私自利的心機，而養成為大眾獻身的犧牲精神。視聽言動都要合乎禮。（就是「復禮」，復者返也。）禮是什麼？是個時代裡所由以維持社會生活的各種規範，這是每個人應該遵守的東西。各個人要在這些規範之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。要這樣社會才能夠保持安寧而且進展。
馬克思主義的詮釋在1950年代至1970年代曾是內地的主流思想，但在1980年代開始逐漸式微。然而，把「復禮」視作遵行現實社會禮制的規範，以維持社會秩序的基本觀念仍然被很多內地學者採用。例如：
許凌雲認為：
「一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁自己，而由人乎哉？」即是說，實現「仁」必須先從自我做起。… 「克己復禮為仁」，意即克制自己不正當的感情慾念，使之符合於禮的規定，也就是「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」。為人能克己復禮，就可成為有仁德的人了。這就是說，為仁愛人是不能違背禮的規定的，必須按「禮」的規定去實行「愛人」原則，也就是接著宗法等級秩序的尊卑、貴賤、親疏的順序去愛人。總之，「仁」是「禮」的心理基礎，「禮」是「仁」的行為尺度，兩者統一，融為一體，使整個社會的人倫關係，既有嚴格的尊卑、親疏的宗法等級秩序，又有相互和諧、溫情脈脈的人道關係。
北京大學哲學系學者認為：
孔子在這裡首先說明仁的基本性質和內容，這就是約束自己的行為使其符合於禮的規範，一旦能做到這一點，天下的人都會公認他做到了仁。其次說明仁的一個特點，這就是求仁完全是自覺的，是由自己決定的，並不依靠他人。最後進一步說明求仁的具體條目，也就是仁的另一個特點，這就是要達到仁必須在視、聽、言、動各方面全面地符合禮，這也就是說，仁是一種全面的道德行為。孔子說仁的基本性質是約束自己的行為使其符合於禮的規範，其特點是突出強調了從政治的角度理解仁，即只有恢復禮制、鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。
李振剛認為：
這裡「克己」，即克制和超越自己的生理本能、個體感性慾望；「復禮」，即按照社會典章制度和倫理原則行事，做到在視、聽、言、動諸方面皆合於禮。孔子認為，如此反復多次，「禮」所體現的倫理原則就會潛移默化為人的內在德性（仁）。」
繼承傳統儒家主流思想的學者批評以上的見解，認為這樣是以「禮」來規定「仁」，把「仁」的價值置於「禮」之下，違反了孔子以「仁」為最高的價值，並以「仁」來規定「禮」的基本思想。他們強調「克己復禮」是通往「仁」的道路，並指出「復禮」不僅是指恢復周禮或遵行現實社會禮制的規範，更是回歸或踐行以「仁」為基礎的理想禮制的意思。如果周禮或現實社會禮制的某些規定不符合「仁道」，那麼「復禮」便無法達到「仁」的理想境界了。例如：
錢穆認為：
復如言可復也之復，謂踐行。又說：復，反也。如湯武反之之反。禮在外，反之己身而踐之。故克己復禮，即猶雲約我以禮。禮者，仁道之節文，無仁即禮不興，無禮則仁道亦不見，故仁道必以復禮為重。… 為仁，猶謂如是乃為仁。仁存於心，禮見之行，必內外心行合一始成道。
毛子水認為:
禮，就是人們應當履行的正道，人們有時因為情感的衝動而離開正道，就是違禮。一個人能夠常常控制自己的情感，避免違禮的事情，就是克己復禮。…  聖人的教人養心修德，只在日常行為上用力。凡不合正當道理的事情，即所謂「非禮」，對於一切非禮，都必須謹嚴地遵守「勿視、勿聽、勿言、勿動」的戒條。同時，把好的、合理的行為往復踐履，養成習慣，不讓它有絲毫苟且，絲毫錯誤。這就是「克己復禮」的真正功夫！
張自慧認為：
面對春秋時期「禮壞樂崩」、天下無序的局面，他大聲疾呼要「克己復禮」，此「禮」無疑應是其所崇尚的周禮。但需要說明的是，孔子思想的核心是「仁」，他一向反對徒具形式的僵化而無人性味的制度儀式，其「從周」的實質是遵從和貫徹周禮的精神—敬、誠、忠、信、義等，這些精神是周禮內在的道德依據，具有跨越時空的價值和意義。因此，「克己復禮」的真正意蘊是克制或約束自己，通過踐履禮儀規範使自己的言行舉止符合道德規範和周禮的精神。
杜維明認為：
我有一個預設：「仁」代表的是人的內在德性，「禮」代表的是仁的外在體現。… 「禮」並不僅僅是一種形式，而是能夠充分體現「仁」，從而在人倫日用中就達到最高價值的一種活動。… 「己」，這是指自己過份的欲望、過度的放縱，所以克己就是克服自己不好的東西而呈現出好的東西。… 克己或者說己克，並不是強制的禁止，也不是外在的克制，而是疏導、轉化。… 復有恢復的涵義，所以從字面上可以把這句話解釋為恢復周禮，亦即孔子欲借鑒周禮的典範，來解決當時的社會問題。但復還有創造性的涵義，這就是復歸真正的禮的意思。也就是說，禮在每個時空都有損益，需要按照具體情況在禮的深層結構上做調整。… 對於「克己復禮為仁」 中的禮，我認為是指一般日常的禮，是人倫日用中的行為活動表現出來的節文，也就是行為典範。…  既然儒家堅持在人倫日用中就可以體現人生的最高價值，因此不可能有不經過禮來實現的仁。… 在行禮的過程中，仁是不可或缺的，在日常生活中，禮就是仁，只有做視聽言動皆符合禮的功夫，才能希望有三月不違仁的修養境界。
趙又春認為:
孔子這頭句回答，說全了是：克服你心中也可能存有的、阻礙你按仁心的要求行動的慾念，你因之得以完全地依禮而行，或者全面地回復到禮的要求。這就表現了仁心，確證你具有仁德了。…  在孔子心中，「仁」與「禮」的關係乃是對立的統一：仁心是遵守禮制的內在心理基礎和根據，但要憑藉依禮行事來得到外在表現和確證；禮作為行為規範本來是外在的、他律的，但符合仁心的指向就可變為個人的自覺要求：作為自發道德意識、道德情感的仁心，一旦促成合符禮制的行為，人就進到更高的精神境界：仁境。
8. 指出「孝弟也者，其為仁之本與」
* 有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」(1.2)
這段說話雖然是有子說的，但是學者普遍認為這符合孔子的一貫立場。自漢朝開始，學者普遍把「仁」解作愛人，因此把「孝弟.....為仁之本」理解為孝悌是「仁之本」，即孝悌是愛人的本源的意思。到了宋代以後，儒家主流思想把「仁」視為心性的本體，孝悌和愛人則是「仁」的具體表現，而前者是後者的本源，因此孝弟只能稱為「為仁之本」而不是「仁之本」。
直到二十世紀中期，有一些馬克思主義學者重提孝弟是「仁之本」，其中以楊榮國的解說最為精采：
孔子的「仁」，只是包括了當時的王公大人和士大夫，只是以「仁」作為團結當時王公大人和士大夫的中心骨幹。… 它中心的內容只有兩個：一個是他的學生有子所稱述的：「孝弟也者，其為仁之本與！」另一個是孔子對顏淵所說的：「克己復禮，天下歸仁焉。」其所以說「孝」、「弟」是「仁」的根本，就是以「孝」來維繫宗族中的縱的關係；以「弟」來維繫宗族中的橫的關係，而達到鞏固種族統治的目的。
後來李澤厚發展了楊榮國的觀點，並且建立了血緣親情為「仁之本」的理論基礎。首先，他認為：
孔子講「仁」是為了釋「禮」，與維護「禮」直接相關。「禮」如前述，是以血緣為基礎、以等級為特徵的氏族統治體系。要求維護或恢復這種體系是「仁」的根本目標。… 強調血緣紐帶是「仁」的一個基礎含義。「孝」、「悌」通過血緣從縱橫兩個方面把氏族關係和等級制度構造起來。… 孔子把「孝」「悌」作為「仁」的基礎。
其次，他認為孔子把「孝悌」以及由此引申的「禮」都建立在以血緣親情為本的人性心理之上：
把「孝悌」建築在日常親子之愛上，這就把「禮」以及「儀」從外在的規範約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規定，提升為生活的自覺理念，把一種宗教性神秘性的東西變而為人情日用之常，從而使倫理規範與心理欲求溶為一體。… 由於強調這種內在的心理依據，「仁」不僅僅得到了比「禮」遠為優越的地位，而且也使「禮」實際從屬於「仁」。孔子用「仁」解「禮」，本來是為了「復禮」，然而其結果卻使手段高於目的，被孔子所發掘所強調的「仁」—人性心理原則, 反而成了更本質的東西，外的血緣（「禮」）服從於內的心理「仁」。
最後，他說明「仁」的由內而外，即「親親而仁民」的作用：
由「親」及人，由「愛有差等」而「泛愛眾」，由親親（對血緣密切的氏族貴族）而仁民，即以血緣宗法為基礎，要求在整個氏族部落成員之間保存、建立一種既有嚴格等級秩序又具某種「博愛」的人道關係。… 實質上是要求在保存原始民主和人道的溫情脈脈的氏族體制下進行階級統治。
李澤厚的基本論點後來被很多中國大陸學者採用，例如：
楊國榮認為:
一般而論，親子關係及兄弟關係首先以血緣為紐帶，因而帶有自然的性質。然而，這種關係一旦以孝悌的形式展現，便開始突破自然之域而帶有人文的意義：孝悌本質上已是一種社會的倫常關係。孔子以孝悌為仁之本，其內在的含義便是要求將自然的關係人文化，它同時又從一個側面強調了仁道原則超越自然的性質。按孔子之見，一旦人能從最初的自然關係（以血緣為紐帶的親子兄弟關係）中得到提升（使之進到人文的層面），那麼，人之為人的族類本質便可以確立，而仁道的實現也相應地有了內在的保證。… 從親子手足之愛到群體之愛（泛愛眾），表現為一種合乎邏輯的進展，而仁道原則本身則在這一過程中進一步昇華為一種普遍的規範。
朱貽庭認為:
血緣的親子之愛乃是「仁」的最深沉的心理基礎；「仁」作為道德意識，首先是指「愛親」之心。這一點非常重要，它使孔子的「仁學」倫理思想從根本上適應了以宗法血緣關係為特色、農業家庭小生產為基礎的社會生活和社會結構。… 「仁」由「愛親」而推至「愛人」，不但體現了「愛」由近而遠，由親而疏的量將變化，而且包含了質的昇華。… 於是，以「愛親」為根基的「仁」就獲得更高層次的道德規定，這就是個體對氏族以至對整個華夏族利益的道德義務和社會資任。這是「仁』由「愛親」而推及「泛愛眾」的一個重要的倫理昇華。
楊慶中認為:
為什麼為人能孝悌就不會犯上作亂？為什麼孝悌是仁的根本？此種觀念與當時社會存在的宗法制有關。… 不難想像，在這樣一個以血緣紐帶為基礎的等級嚴密的社會中，「孝悌」的作用將是很大的。… 「愛人」是「仁之本」的推衍與泛化，它是從血緣親情中外化出來的一種認識，用孟子的話講，就是「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」(《孟子·梁惠王上》)。因此，這種愛是「差等之愛」，它的具體運作方法是「推己及人」。… 照他的仁學邏輯推下去，這種愛也會施及於一般的老百姓（「泛愛眾，而親仁」），只不過是推得越遠，愛的程度越輕罷了。
對於以上的見解，劉清平作出了以下的批評：
1) 把特殊性的血緣情理發展成為普遍的理性在理論上是不能成立的：
作為一種「私德」，「父子有親」的「大倫」只能發生在父與子這樣兩個具有特異性「血親」屬性的人之間，而不會隨便發生在任何兩個具有普遍性「理性」本質的人之間。… 第一，這種「推恩」不可能得到真正普遍性的實現。「五倫」規範的每一個都具有嚴格的特異性道德意蘊，僅僅適用於那些特異性的人際關係，無法「推恩」到人與人的普遍性倫理關係之中。… 第二，即便這種從特殊性到普遍性的「推恩」有可能真正實現，它在本質上依然是一種特殊主義的倫理原則。
2) 把特殊性的血緣關係倫理凌架在普遍性的社會倫理之上，導致以下嚴重的不良後果：
它往往依據血緣親情原則的本根至上性，將特殊性的血親關係凌架於普遍性的人際關係之上，使之享有道德領域內的特許豁免權。… 儒家倫理在現代社會的道德生活中會造成某些負面效應。首先，儒家倫理的特殊主義血親情理觀念有可能助長忽視普遍性社會公德的現象。… 其次，儒家倫理的特殊主義血親情理觀念有可能誘發奉行多重性道德標準的現象。
3) 此外，它也導致人性的不健康發展：
在血親團體性與個體性和社會性之間不存在對立衝突的情況下，他們的有關主張必然會迫使個體性和社會性依附並從屬於血親團體性，甚至導致個體性和社會性受到後者的約束限制而無法獲得充分的發展；而在血親團體性與個體性和社會性之間出現了對立衝突的情況下，為了確保血緣親情的本根至上地位，他們的有關主張更是會迫使個體性和社會性否定甚至消解自身，以致人的整體性存在僅僅被歸結為血親團體性的存在。
繼承傳統儒家主流思想的學者也自然反對以血緣親情為「仁之本」的見解，例如：
蔡仁厚認為：
仁心之顯發，首先表現為孝弟，故行仁當自孝弟始。孝弟行於家，而後仁愛及於物。孝弟是仁心最自然最直接的顯現，所以有子認為「孝弟」乃是「為仁」之本。為仁，猶言行仁。程子這個解釋是對的。因為仁是體，孝弟是用，孝弟只是「仁之一事」，當然不能說孝弟是仁之本，而只能說孝弟是「行仁」之本。本，乃根基、始基之意。蓋仁道不可徒託空言，而必須見之行事，而人生一切行事，又實以愛親敬兄為基始、為優先。語雲「百行孝為先」，正是有見於此。君子先務其本，則一切行善成德之道，皆可由此而引生，是即所謂「本立而道生」。
徐復觀認為：
出於自然之情的愛﹐是順著生理作用所發出來的﹐其本身還夾雜著自私的成分在裡面﹐與普通所說的「欲望」﹐沒有多大分別。這種愛不能通向仁﹐不能擴充而為人類之愛。… 必須加上了道德理性自覺以後的自然之情﹐在其自覺的要求下﹐同時即超越了自己的生理的限制﹐突破個人的自私﹐而成為一種道德理性的存在﹐以澄清淘汰自然之情中所包含的混雜成分。這比不曾經過自覺的自然之情﹐因而是生理的混沌﹑盲目﹑雜亂的自然之情﹐完全是兩樣。所以一切人類(乃至高等動物)﹐孩提時都有對父母之愛﹔但他們缺少一孝的自覺﹐所以這種愛在每個人的一生中﹑乃至整個社會裡面﹐不曾發生積極性的作用。… （一般人）很少能突破自私以擴充而成為人類之愛﹐亦即是儒家的所謂仁的境界。其原因﹐便是因為他們在自己本身的愛的根苗上﹐缺少了一點自覺﹐因而缺少了由生理轉向理性﹐由自利轉向利他的這一真切的轉化作用。換言之﹐即是他們缺少了孝的教養。
郭齊勇認為：
無論是先秦儒家還是宋明新儒家都是以人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」作為人之一切道德行為的本根基礎，而並非如劉先生所說的那樣，儒家倫理是以「血親情理」作為一切道德行為的本根基礎且賦予它以至高無上的地位的。並且，對儒者們來說，此作為儒家真正的本原根據的人之自身所本具之「仁」或道德「心」「性」儘管具先驗性、普遍性和恆常性，但又不是孤懸隔絕的。「仁」或道德「心」「性」是能發用流行，能見之於用的。… 人之「仁心」「仁性」的發用流行或者說普遍性的仁愛在具體的歷史時空中的落實需要有一個過程，有一個次序，… 由「親親」始而「仁民」「愛物」，亦在於「親親」最為切近真實自然，使人易信、易從、易行。… 如果人人都以這種自然而生、自然而切、真誠惻怛的愛親敬兄之心，親愛人之父、天下人之父，人之兄、天下人之兄乃至天下生靈萬物，則天下人自然濃濃藹藹、無分爾我、渾然一體。當然這並不是說他們主張人人以愛自家父母完全同等程度的愛去愛他人之父母、天下人之父母，… 而只須每一個人都能去盡孝於自己的父母並將這種孝敬父母、親愛親人的仁愛之心擴充出去，推而廣之即可。

墨子和墨家的「仁」

先秦墨家的文獻中，也經常提到「仁」字，如「仁人之事者，必務求興天下之利，除天下之害。」、「宋無罪而攻之，不可謂仁。」、「仁義鈞，行說人者，其功善亦多。何故不行說人也。」、「告子為仁，譬猶跂以為長，隱以為廣，不可久也」等等。《墨子·經上》則定義「仁，愛也」，《經說上》則定義「仁：愛己者，非為用己也，不若愛馬，著若明。」。據統計，現存的《墨子》五十三篇中用「仁」字87次。
墨子的「仁」有三個含義，一是「愛」，即「愛人愛己」；二是「體愛」，即個體之愛或主體的愛；三是「兼愛」，即總體之愛或主體間的愛。墨子認為儒家的「仁」是空洞的，他說儒家「必古服古言然後仁。」、「名仁也，雖禹湯無以易之。兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。」，指出儒家的仁只是「親親有殺(差別)，尊賢有等。言親疏尊卑之異也。」，這種仁是不徹底的。墨子說，只有「兼」無等差地愛人才能夠達到，所以「兼以易別」，「兼即仁矣」。墨子還認為仁必須以是否符合別人的實際效益為標準，例如儒家所提倡的厚葬久喪就被他認為是「則非仁也，非義也，非孝子之事也。」。禽滑釐詢問墨子「天」和「地」誰更仁，墨子則認為「地」更仁，因為「地」直接養育了花草樹木和魚獸從而是民眾的「衣食父母」。

「仁」在其他文化語境

在英文中，仁字一般被翻譯為「benevolence」，或被音譯為「ren」、「jen」等。不同的譯法體現了不同作者對「仁」的理解。