基督教中的耶稣

基督，邏各斯和上帝的兒子

耶穌說：「你們說我是誰？」西門彼得回答說：「你是基督，是永生神的兒子。」——馬太福音16：15-16
耶穌是一個調解者……但這個頭銜更多意味著上帝和人之間的調解者。他不僅是上帝和人類之間的第三方……。作為真神，他將神帶給人類。作為真人，他將人類帶給上帝。
——Stagg, Frank. New Testament Theology. Broadman Press, 1962. ISBN 0-8054-1613-7
大多基督徒一般認為耶穌是基督、人們期待已久的彌賽亞以及神唯一的兒子。馬可福音（1：1）開始時說：「神的兒子，耶穌基督福音的起頭。」這說明了耶穌的兩個獨特特徵：基督和神的兒子。他的神性在馬可福音1:11中得到再次重申。馬太福音1：1開始稱耶穌為基督，在第16節再次解釋說：「那稱為基督的耶穌……」。
在保羅書信中，「基督」這個詞與耶穌密切相關，顯然對於早期基督徒，沒有必要聲稱耶穌是基督，因為這是廣泛接受的事實。因此，保羅可以使用「Christos」這個詞指代耶穌而不引起混淆，如，在哥林多前書4:15和羅馬書12：5中，他可以使用諸如「在基督里」這樣的表達來指耶穌的追隨者。
在新約中，「神的兒子」這個稱號在很多場合用來指代耶穌。它常常用來指他的神性，從報喜到被釘十字架。新約中許多人都宣告耶穌是上帝的兒子；在兩個不同場合，上帝從天上發出聲音也作出這樣的宣告，並且耶穌自己所也如此宣告。
在基督論中，基督是邏各斯（即「道/聖言」）的概念對於確立基督神性的教義以及他在三位一體中作為神的兒子的地位是非常重要的。這源自於約翰福音的開頭，通常翻譯成：「太初有道，道與神同在，道就是神。」在希臘原文中，邏各斯（λόγος）表示「話語、道、聖言」；在神學話語中，這個Logos保留在英語的翻譯中。
基督的預先存在是指這樣的教義：基督在受孕之前的個體存在。其中一個相關的聖經段落是約翰福音1：1-18，那裡用三位一體的觀點表明，基督被確定一個預先存在的神的位格，稱為邏各斯或道。這個教義在約翰福音17：5中得到重申：耶穌在告別話語中提到他與父在「世界創造」之前的榮耀。約翰福音17:24也指天父「在世界創造之前」愛耶穌。非三位一體的觀點懷疑預先的個體存在和他的神性，或者同時懷疑兩者。
使徒時代之後，在二世紀開始出現了關於人性和神性如何在耶穌的個人中的相關幾個爭議。最終，451年頒布了一個「位格統一」（Hypostatic union ）的概念，即耶穌既是完全的神，又是完全的人。然而，基督教教派之間對此的不同理解仍在繼續進行。對此的詳細信息，請參閱英文詞條Christology。

道成肉身，耶穌誕生和第二亞當

愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠他造的，無論是天上的、地上的，能看見的、不能看見的。

——《歌羅西書》第15-16章
以上來自歌羅西書的經文認為耶穌的誕生是所有創造的典範。使徒保羅認為耶穌的誕生是一個具有宇宙意義的事件，這個事件帶來了一個「新人」，從而修復了亞當墮落所造成的破壞。正如約翰神學將耶穌看成是道成肉身從而宣布了耶穌誕生對宇宙的重要性，保羅的觀點也強調耶穌降生意味著一個新人和一個新世界的誕生。保羅以末世論的觀點看待耶穌，將他作為一個道德高尚的和順服的人，與亞當處於相反的位置。與亞當不同的是，耶穌這個新人服從神，並引領著世界走向道德和救贖。
在保羅的觀點，亞當是第一個人，而耶穌是第二個：亞當因不服從上帝而腐化了自己，同樣也污染了人類，在後代中遺傳下咒語。耶穌的誕生抵消了亞當的墮落，帶來了救贖，修復了亞當所造成的破壞。
2世紀的教父Irenaeus寫道：
當他道成肉身肉身而成為人時，他重新開始了人類的歷史，並以簡單而全面的方式充實我們，給我們救恩；這樣，我們因為亞當而喪失的東西——即上帝給我們的他的形象——可以在基督耶穌中重新得到。
在教父神學中，保羅將耶穌作為新人，並與亞當作出對比，這提供了一個理解的框架，在這個框架中，人們可以討論耶穌誕生的唯一性以及他生命中隨之發生的事件。因此，耶穌誕生開始成為「宇宙基督論」的出發點，這個觀點認為，耶穌的誕生、生活和復活具有宇宙含義。耶穌作為「新人」的概念在耶穌誕生和重生的循環（即，從他的誕生到復活）中重複著：在出生後，他通過對天父的道德的遵守和順從，在天父和人之間開創了一種「新的和諧」關係。耶穌的誕生和復活因此創造了一種新人，他就是新人的體現者和典範。這種觀點認為，耶穌的誕生、死亡和復活帶來了救恩，修復了亞當造成的破壞。

事工

盜賊來，無非要偷竊、殺害、毀壞；我來了，是要叫羊 得生命，並且得的更豐盛。——約翰福音10:10
關於人和物質，耶穌似乎有兩個基本的關注，這就是：（1）人們需要擺脫物質的束縛，（2）他們需要積極地關心他人的需要。
——Stagg, Frank. New Testament Theology. Broadman Press, 1962. ISBN 0-8054-1613-7
在經典福音書中，耶穌的事工開始於他在約旦河附近的猶地亞受洗，並在最後的晚餐後於耶路撒冷結束。路加福音（3:23）說，他的事工開始時「約30歲」。據估計，他事工的開始日期在公元27-29年左右，結束於公元30-36年。
耶穌早期的加利利事工從他受洗後開始，這時，他從猶地亞沙漠回到加利利。在這個早期階段，他在加利利附近傳道，並招募他的第一個門徒與他同行，最終形成了早期教會的核心。在馬太福音第8章開始，記載了耶穌加利利的主要事工，包括差遣十二使徒，並記載了耶穌在加利利的大部分事工。最後的加利利事工階段是在施洗約翰去世後開始的，這時耶穌準備去耶路撒冷。
在後期的猶地亞事工中，耶穌經過猶地亞開始了他最後的到耶路撒冷旅程。在後期比利亞事工中，耶穌在到耶路撒冷的途中從加利利海沿約旦河約走了三分之一時，回到他受洗的地方。
耶路在耶路撒冷的最後事工有時被稱為受難周（Passion Week），它從耶穌凱旋地進入耶路撒冷開始。福音書更為詳細地記載最後事工的細節，而不是別的時期。福音書文本的三分之一是用來描寫耶穌在耶路撒冷的生命最後一周。

教導，比喻和神跡

我在父裡面，父在我裡面，你不信嗎？我對你們所說的話，不是憑著自己說的，乃是住在我裡面的父做他自己的事。 - 約翰福音14:10
在新約中，耶穌的教導是用「話語和行為」表達出來的。耶穌的話包括幾個布道，其餘是在整個對觀福音敘事中出現的比喻（約翰福音沒有比喻）。
他的行為包括他事工期間所行的神跡和其他行為。
雖然經典福音書是耶穌教導的主要來源，但是保羅書信（可能在福音書前幾十年寫成的）中一些耶穌教導是最早的書面記載。
新約沒有將耶穌的教導僅僅作為他的教導，而是將耶穌的話與神的啟示等同起來，因為施洗約翰在約翰福音3:34中說：「神所差來的就說神的話，因為神賜聖靈給他是沒有限量的。」而且耶穌在約翰福音7:16中也說：「我的教訓不是我自己的，乃是那差我來者的。」在馬太福音11:27中，耶穌宣稱自己擁有的神的知識，說：「除了父，沒有人知道子；除了子和子所願意指示的，沒有人知道父」，這強調了他與天父的相互了解。

話語

福音書中包括耶穌在特定場合下的幾次話語，例如在「最後的晚餐」之後和釘十字架前一晚的「告別話語」。雖然耶穌的一些教訓在猶太會堂的正式氣氛中說出的（例如在馬太福音4:23），但是許多話語更像是對話而不是正式講座。
馬太福音中存在結構化的一系列布道，經常被歸為馬太福音的五個話語，這是耶穌的許多關鍵教導所在。五個話語中的每一個都可在馬可福音或路加福音中找到平行的段落。馬太福音中的五個話語從山上寶訓開始，它包含許多耶穌的道德教導，這是新約中最著名和最多人引用的元素之一。山上寶訓包含了「天國八福」，它描述神的國中子民的特徵，用「有福」來表達。天國八福著重強調愛和謙卑，而不是暴力和苛求，這與耶穌對靈性和同情的主要教導是一致的。馬太福音的其他話語包括馬太福音第10章的事工話語和馬太福音第18章的教會話語，這些都向門徒作出指示，並為未來的信徒群體奠定了行為準則基礎。

比喻

在福音中，耶穌的比喻是他教導的主要組成部分，書中約有三十個比喻，占被記錄下來的教導的三分之一。比喻可能出現在更長的布道中，以及敘述中的其他地方。耶穌的比喻似乎是簡單而難忘的故事，往往帶有形象性，每個比喻都傳達一種將物質世界與精神世界聯繫起來的教導。
在19世紀，利斯克和費爾貝恩（ Lisco and Fairbairn）指出，在耶穌的比喻中，「從可見世界借來的形象始終伴隨著一個來自不可見（屬靈）世界的真理」，耶穌的比喻不是「服務於說理的一個例子，而是一種內在的類比，在這種類比中，自然世界成為了精神世界的見證者。」同樣，在20世紀中，威廉·巴克萊（William Barclay）稱比喻為「一個具有天國意義的在世故事」，認為耶穌的比喻使用熟悉的例子來引導他人的心靈朝向天上的真理。他認為耶穌不僅僅將其比喻作為類比，而是，這些比喻是基於「自然秩序和精神秩序之間的內在親和力」的。

耶穌的神跡

我若行了，你們縱然不信我，也當信這些事，叫你們又知道又明白：父在我裡面，我也在父裡面。——約翰福音10:38
在基督教教義中，耶穌的神跡與他的話語一樣，是他信息的載體。許多神跡強調信心的重要性，例如在潔淨十個麻瘋病人時，耶穌沒有說：「我的能力救了你們」，而是說「起來走吧！你的信救了你了。（路加福音17:19）」同樣，在「水上行走」的神跡中，使徒彼得學習到了一個關於信心的重要教訓：如果他的信仰搖擺，他就會下沉（馬太福音14：34-36）。
在福音書中，耶穌所有神跡的一個特點是，他自由地醫治，從來沒有要求或接受任何形式的報酬，這不同於和他同時代的一些大祭司，他們通常對那些被治癒的人收費。在馬太福音10：8中，他讓門徒去醫治病人，讓死者復活，清潔麻風病人，不收分文地趕鬼，並說：「你們白白地得來，也要白白地捨去」。
基督徒一般相信耶穌的神跡是真實的歷史事件，他的神跡是生命的重要部分，證明他的神性以及位格合一，即，基督的人性和神性的雙重性質在一個位格中。基督徒認為，雖然耶穌的飢餓、疲憊和死亡的經歷是他的人性的證據，但神跡是他神性的證據。
基督教作者也認為耶穌的神跡不僅是一種來自全能能力的行為，而是愛和憐憫的作為：它們對罪惡和痛苦的人類表示同情。肯和吉姆·斯托克（Ken and Jim Stocker）指出：「耶穌所行的任何一個神跡都是愛的行為」。每個神跡都涉及到具體的教導。
由於約翰福音20:30說書中不可能記載耶穌所行的一切神跡，所以天主教百科全書指出，福音書中所記錄的神跡是出於兩個原因：首先是為了顯示神的榮耀，接著，是為了現實它們作為證據價值。耶穌將他的「行為」稱為自己的使命和神性的證據，而在約翰福音5:36中，耶穌宣稱自己的神跡具有比約翰施洗約翰的見證具有更大的證據價值。

十字架和贖罪

從經典福音書到保羅書信，耶穌的釘十字架和隨後復活的記載為基督論的分析提供了豐富的背景。
約翰神學的「代理基督論」（agency christology）的觀點結合了兩個概念：一是耶穌是天父的兒子這一概念，二是認為他作為父的代理，來到世界，受父所吩咐和差遣，代表父並完成父的工作。在對觀福音中，每種對耶穌的描述都暗示這樣的教義：耶穌給予的救恩與耶穌自身及其神聖身份是不可分離的（馬太福音21:37；馬可福音12：6；路加福音20:13）。耶穌被釘十字架是為了作為神的代理人或神的僕人而作出犧牲，一切是為了最終的勝利。這個觀點建立在約翰福音的救贖主題上，在約翰福音1:34中開始，約翰施洗宣告：「看哪，這是神的羔羊！。」在啟示錄21:14中這個概念得到進一步的強化，「被殺了的羔羊仍舊站立著」，它是唯一一個有能力處理寫著被拯救者的名字的捲軸（即，生命冊）。
使徒行傳中出現的一個基督論的核心要素是：人們相信耶穌被釘十字架是「上帝預先知道的，是根據一個確定的計劃」發生的。這個觀點認為，如同使徒行傳2:23所認為的一樣，十字架不被視為醜聞，因為耶穌在「無法無天的人」的手中被釘十字架被視為上帝計劃的實現。
保羅的基督論特別關注耶穌的死亡和復活。對保羅來說，耶穌釘十字架與他的復活直接相關，加拉太書6:12中使用「基督的十字架」一詞可看作是對福音信息的簡寫。對於保羅來說，耶穌被釘十字架不是歷史上一個孤立事件，而是一個具有重大末世論後果的宇宙事件，如哥林多後書2：8所言。在保羅看來，耶穌一直到死也在順服上帝的安排（腓立比書2：8），根據神的計劃「在正確的時間」死了（羅馬書）。對於保羅來說，「十字架的能力」與耶穌的復活是不可分離的。
讓·加爾文支持「上帝的代理」的基督論，並認為，在彼拉多法院的審判中，耶穌本可以成功地為他的無辜辯護，但他服從了十字架，順從父神。這個基督論的主題一直延續到20世紀，體現在東方和西方教會中。在東方教會，謝爾蓋·布爾加科夫（ Sergei Bulgakov ）認為，耶穌被釘十字架是由父在世界創造之前「永久」地預先安排好了的，為了將人類從亞當墮落造成的恥辱中解放出來。在西方教會中，卡爾·拉納（Karl Rahner）詳細闡述了上帝的羔羊的血在十字架上流（和水從耶穌肋旁流下構成類比）的類比，認為這具有潔淨的性質，類似於洗禮的水。

復活、升天和再臨

新約聖經教導說，耶穌的復活是基督教信仰的基礎（林前15：12-20；彼前1：3）；基督徒通過信靠上帝的作為（哥林多後書2:12）與耶穌一同復活，並得救，這樣他們能以新的生活方式生活（羅馬書6：4）。
在使徒教會的教導中，復活被視為預示著一個新時代。使徒保羅擔當了構建復活神學的責任。對於保羅，只是簡單地重複基本教導是不夠的，但正如希伯來書6：1說，「我們應當離開基督道理的開端，竭力進到完全的地步」。保羅神學的基礎是基督的復活和贖罪之間的聯繫。保羅解釋耶穌復活的重要性是基督徒能夠與哥林多前書15：20-22所描述的事情有類似體驗的原因和基礎：
但基督已經從死里復活，成為睡了之人初熟的果子。 死既是因一人而來，死人復活也是因一人而來。 在亞當里眾人都死了，照樣，在基督里眾人也都要復活。
如果十字架是保羅神學的中心，那麼，復活也是如此：除非一個人的舊我死了，否則舊我在復活後沒有任何價值。保羅教導說，正如基督徒在洗禮中與耶穌一起死了一樣，所以他們與耶穌一起復活，因為耶穌在復活中被指定為神的兒子（羅馬書 1：4）。保羅的觀點違背了希臘哲學家的想法，他們認為身體性的復活意味著在肉體中的新監禁；這是他們想要避免的，因為他們認為身體和物質囚禁了靈魂。同時，保羅相信新復活的身體將是一個天堂的身體——不朽的、榮耀的、有能力的和氣化一樣的身體，它與地球上腐朽的、恥辱、虛弱和心靈的身體相對。
戴爾·馬丁（Dale Martin）認為，保羅與哥林多人的各種不同意見是由於他們在人類身體（因此也是作為基督身體的教會）的意識形態建構上存在根本衝突。馬丁認為，大多數哥林多基督徒和保羅明白身體是可被各種污染物滲透的實體。然而，哥林多教會的其他成員認為身體是具有等級制度的——就像宇宙的縮影一樣——而並不特別關心身體的界限。這些對人類身體（以及作為基督身體的教會）的不同看法導致了在各個主題的分歧，包括身體的復活。根據神學家彼得·卡利（ Peter Carnley），耶穌的復活不同於拉撒路的復活：「在拉撒路的情況中，墳墓石頭被移開，這樣他可以走出去……而升天的基督不必讓墳墓的石頭移開，因為他已經變形，可以出現在任何地方，任何時刻。」
使徒教父，包括Ignatius（50-115），Polycarp（69-155）和Justin Martyr (100-165）討論了耶穌的死亡和復活。313年，在康斯坦丁皈依基督教和Edict of Milan解放後，第四、第五和第六世紀的大公會議側重在基督學上，這有助於塑造基督教對復活的救贖性質的理解，並影響了基督肖像的發展及其在禮拜儀式中的使用。