道德

詞源

中文的道德一詞，可追溯到先秦思想家老子所著的《老子》書。老子說：「道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。」其中「道」指自然運行與人世共通的真理；《論語·學而》也提到：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。」透過錢穆先生的註解：「本者，仁也。道者，即人道，其本在心。」可見「道」確實是人對於世界的看法，可以說是一種世界觀的範疇。
而「德」是指人世的德性、品行、王道。但德的本意實為遵循道的規律來自身發展變化的事物。在當時道與德是兩個概念，並無道德一詞。「道德」二字連用從荀子《勸學》篇開始：「故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極」。
在英語中，道德（Morality）一詞由14世紀晚期自「 moral qualities」演變而來，起源於拉丁語的「moralis」，這個拉丁語的字面意義包括：禮儀（manners）、性格（character）、人在社會中適當的行為（proper behavior）。從1590年代開始，英語中的道德就有「好的（goodness）」的含義，道德與英語中的「正確的（rightness）」可能是道德的同義詞。
漢語將Morality翻譯為道德的原因與歷史尚待釐清，可能是翻譯時在一種中國文化框架下所選用的最相應字彙。

界定

西方文化中討論的道德，是在哲學科學的發展之下的研究主題，因而被獨立出來討論，不過在傳統社會文化中，道德大多是被融合在文化或信仰之中。像是中國古代並沒有特別把道德領域跟非道德領域切割開來：兩者之間界線模糊又經常融為一體。中文中道與德兩字經常並用，對真善美三者亦無明顯區隔，儒家理想的天下觀即為一類似案例，文史哲不分亦為一個類似案例，大體上是受到陰陽五行及天人合一思路的影響。
希伯來、伊斯蘭和印度文化之道德觀也類似於中國文化中，其道德附屬於宗教，依循耶和華、安拉或法（印度哲學）的世界觀，並不是獨立的單元；原始部落中（非洲人、印地安人、澳洲土著、台灣原住民等），道德通常附屬於傳統習俗，亦非獨立單元。就連大多數的歐美文化，道德其實也都是依附在基督教的信仰世界觀中。
因此中國文化中的道德，與英語中的道德（Morality）在論述的層級並不相同。中國文化中的道德是一種基於中國文化所產生、或是附屬在中國文化中的「Morality」。

相關詞彙

不道德（Immoral）是對道德的積極反對，即反對良好或正確的道德；非道德（Amoral）與不道德並不相同，非道德的定義為對任何特定道德標准或原則無意識、漠不關心或不相信。
另外在一個社會中因為涉及社會公共部分的道德而被公認的道德規範稱為社會公德。只涉及個人、個人之間或家庭等私人關係的道德，稱為私德。

道德哲學

西方文化自古希臘以來把道德視為一個獨立分離的單元，為哲學中的倫理學，倫理（Ethics，即為道德哲學）是解決道德問題的哲學分支，「道德」與「倫理」經常被互換使用，有時也狹隘的用於描述特定傳統、群體或個人的道德原則。道德哲學（Moral philosophy）包括道德本體論，研究的是道德的起源；以及道德認識論，研究關於道德的知識。道德的表達，會產生不同的系統，包括遵守一套既定規則的義務倫理系統，以及考慮行動本身是否具有優勢的規範倫理系統。黃金定律是一個規范倫理學的例子，該定律認為應該「待人像他人對待自己（One should treat others as one would like others to treat oneself）」，即類似積極面的「待人如己」、消極面的「己所不欲，勿施於人」。
某些類型的道德理論有時會區分「道德」與「倫理」，像是義務倫理學指出：「儘管人們的道德觀及其倫理觀念是相同的，但像是伊曼努爾·康德就使用一種將道德限制在諸如責任、義務和行為準則等概念的制度上。並將倫理留給亞里士多德基於美德概念的實踐推理方法，且通常避免將道德考慮與其他實際考慮分開」。

描述性與規範性

在描述性（Descriptive）意義上，「道德」是指來自社會文化或個人的習俗、價值觀或行為準則，適用接受的個人行事之原則。它並不代表客觀對或錯的主張，而是主觀的被認為是對或錯的主張。描述性倫理學是針對這個意義來研究道德的一個倫理學分支。
在規範（Normative）意義上，「道德」指的是任何實際上的對或錯（如果有的話），它可以獨立於任何特定民族或文化所持有的價值觀。規範倫理學是在這個意義上研究道德的哲學分支。

道德普遍主義與道德相對主義

道德普遍主義是一種一元論的倫理學立場，認為存在一種普遍適用於所有人的普世倫理（universal ethic）。
道德相對主義則認為，道德和文化有密切關係：雖然人類的道德在某些方面有共通性，但是在不同的時代，不同的社會，往往有一些不同的道德觀念；不同的文化中，所重視的道德元素及其優先性、所持的道德標準也常常有所差異；同樣一種道德，在不同文化社會背景中的外在表現形式、風俗習慣往往也相去甚遠。

心理學觀點

在現代心理學中，道德被認為是隨著個人發展階段而改變的。許多心理學家研究了關於道德發展的理論，指出人會經歷不同的道德發展階段。道德很多時候跟良心一起談及，良心是指自覺遵從主流道德規範的心理意識，同時也是一種基於個人的道德哲學或價值體系引發情感和理性聯想的一種認知過程。
認知心理學中有許多關於道德的研究。勞倫斯·柯爾伯格、尚·皮亞傑和艾略特·圖里爾（Elliot Turiel）將道德發展建立在認知發展上，將過去僅限於空談的道德形式建立在一系列的階段和領域中。在Carol Gilligan所建立的護理倫理學中，關懷促進了道德發展，建基於相互依賴的關係下，特別是在養育子女的過程中，但也存在於一般的社會關係中。Martin Hoffman和Jonathan Haidt等社會心理學家強調道德基於生物學中的社會和情感發展，例如：同理心。道德身份理論家，如William Damon和Mordechai Nisan，認為道德目的所定義的自我認同發展會產生道德承諾，這種道德自我認同並產生了追求道德目的的責任感。具有歷史興趣的心理學家暨精神分析學家西格蒙德．弗洛伊德認為道德發展是一種超我的產物，通常是為了避免愧疚。一些社會學家以及社會語言心理學家透過研究人們如何在社交互動中表現自己來研究個體內的道德，以取代長期將道德視為個體特徵的觀念。

道德認知

道德認知（Moral cognition）是指一個人以道德允許的方式行事或決定行事方式的認知過程。它由幾個一般領域的認知過程所組成，從對於道德的「顯著刺激感知」到「面對道德困境時的推理」。一個重要、必須提到的事情是：沒有一個專門致力於研究道德認知的認知學院，對於道德認知的貢獻來自於將一般認知領域對道德行為科學以及了解道德運作、改進道德行為研究的努力。
認知心理學家和神經科學家研究認知的輸入及其相互作用的過程，並通過控制實驗連研究道德行為的產生。在這些實驗中，設定道德與非道德刺激，並相互比較，同時控制其他變量，如：工作內容及記憶負荷。通常使用神經影像學實驗來研究受測者對特定道德陳述或場景的不同神經反應。具體認知過程通常取決於一個人遇到的狀況，舉例來說：一般需要積極進行決定的道德困境情況可能需要使用積極的推理，但對於道德違規行為所引起的驚嚇可能促使快速的立即反應來影響過程。
但還有某些認知技能，能夠將諸如信仰、意圖、慾望、情感的心理狀態歸因於自己以及其他人，這種道德情感與前述之道德推理情境在研究上的特徵相符，薈萃分析發現道德情感和道德推理任務之間的腦神經網路存在有重疊活動，這表明這兩項任務共享神經網絡。然而，這種神經分析的結果也證明道德受到輸入處理及任務需求的影響。

道德自我許可

因為人類的自然本性傾向於同情和道德，所以有追求道德目的的責任感。我們或多或少、或偶爾會有一些不道德的行為，這種行為會危害我們的道德自我形象。然而，當我們從事不道德行為時，我們仍然覺得自己是一個道德個體。道德自我許可（Moral self-licensing）被用於解釋這種現象，指出自我形象的安全感增加了我們參與不道德行為的可能性。而當我們的道德自我形象受到威脅時，則可以從過去的道德行為中獲得自信心。我們越有自信心，對未來行為的擔憂就越少。實際上，這增加了人類參與不道德行為的可能性。Monin和Miller研究了道德自我許可的效應，發現當參與者獲得了一個證明其為非偏見者的證書時，儘管聽眾不知道他們擁有證書，他們仍更願意表達政治不正確的意見。

神經科學觀點

神經科學對道德推理時的大腦活動變化進行了大規模的定量薈萃分析，研究了人類在推理道德問題時所涉及的大腦區域。事實上，道德決策的神經網絡與許多網絡重疊，包括：理解他人意圖（心智理論）、經歷（連覺）與情感狀態（同理心）相關的網絡。這些證據支持了道德推理是一種能夠從他人觀點觀看事物又掌握他人感受的能力。並且證明進行基礎道德決策的神經網絡可能是域全局（domain-global）網路，即人腦中可能沒有專司道德思考的「道德模塊」之類的，但可能與認知和情感的子系統分離。

演化觀點

生物學中的演化觀點認為現代道德發展是一個與「社會文化演化」密切相關的過程。一些演化生物學家，特別是社會生物學家，認為道德是一種群體選擇的演化產物，並在個體與群體層面上發揮作用（儘管這種演化理論在實際上發生的程度仍是爭議議題）。一些社會生物學家認為，構成道德的行為演變主要是因為它們提供了可能的生存或生殖利益，即提高演化成功的機率。例如：人類在回應道德行為時會演化出「親社會」的社會情緒，像是同情或內疚感。
根據前述理論，生物學中的演化觀點認為道德是一系列自我延續的生物驅動行為，並鼓勵人類互相合作。生物學家也認為，所有社會動物、從螞蟻到大象的，都會透過直接限制自己的自私來改變其行為，以改善他們在演化中的適應性。人類道德雖然在相來說比其他動物的道德更為複雜許多，但實質仍是一種自然現象，在演化中限制自己過度的個人主義，以避免破壞群體凝聚力、維持個體適應性。
在這種觀點中，道德準則最終建立在情感本能和直覺上，因為這些有助於人類的生存和繁衍（整體適應度）。例如：母嬰維繫所創造的倫理能夠提高後代的存活率；韋斯特馬克效應減少青梅竹馬長大後相互的性吸引力，算是一種減少亂倫的自然效應，也因此降低了近親繁殖等遺傳風險行為的機率。
演化生物學家將自然互惠現象視為理解人類道德的一種方式。這種現象通常是為了確保可靠的基本資源供應，特別是對於那些生活棲地中營養來源會不可預測性波動的動物。例如：當一隻吸血蝙蝠覓食失敗的時候，他的同伴會試圖將吃過的食物反芻，以避免其陷於飢餓。由於這些動物生活在緊密結合的群體中，個體可以指望其他群體成員在飢餓時的幫助。

哺乳類的道德能力

Marc Bekoff和Jessica Pierce認為，道德是所有生活在復雜社會群體中的哺乳動物都可能共有的一系列行為能力，像是：狼、土狼、大象、海豚、老鼠、黑猩猩等。他們將道德定義為「一系列相互關聯的行為，用以培養和規範社會群體內的複雜互動。」這套行為包括：同理心、互惠、利他主義、合作和公平感。在相關研究中，黑猩猩被證明能在各種各樣的環境中表現出對同伴的同情，他們甚至還具有到社會政治水平的欺騙能力，類似於人類的謠言和聲譽管理行為的原型。

道德複雜性的發展

Christopher Boehm的假設認為人類在熱帶稀樹草原生存時、開發石製武器後越來越需要避免爭議和傷害，道德因而在演化過程中朝向複雜性逐漸發展。其他理論則認為，道德複雜性只是隨著群體規模和大腦規模增加而增加，特別是隨著心智能力發展而增加。

部落與領土道德

Celia Green將道德區分為部落道德（tribal morality）和領土道德（territorial morality）。她認為領土道德是消極和禁忌的道德，為的是使一個人的領土，包括其財產和家屬，不會受到損害或乾擾。除了禁令之外，領土道德是較寬容的，只要個人行為不會干擾他人的領土那就是被允許的。相對之下，部落道德是具規範性的，並將集體的規範應用於個人之上。這些規範較為武斷、依賴並隨著文化產生彈性。領土道德的目標偏向一個普遍和絕對的規則，如康德的「定言令式」和蓋斯勒（Norman Geisler）的「分級絕對主義（Graded absolutism）」。Green也將領土道德的發展與私有財概念的興起、契約與地位的優勢進行連結。

內團體與外團體

一些觀察家認為，個人會根據個人身分認同在對內團體或外團體時而使用不同的道德規則。內團體指的是個人及他認為屬於同一群體的人，外團體是指個人認為非屬內團體的群體。一些生物學家、人類學家和演化心理學家認為這種內／外團體差別待遇的可以提高群體的生存率，這種概念在簡單的進化計算模型中被證實。在模擬中，這種差別待遇可能會導致對內群體的意外合作以及對外團體的非理性敵意。Gary R. Johnson與V.S. Falger認為，民族主義和愛國主義是以這種內／外團體作為邊界的形式存在。Jonathan Haidt指出，實驗觀察表明保守主義的內團體中有一個被實際使用的基礎道德標準，但自由主義者中不太有。

比較文化

雖然不同的文化擁有的道德規範並不相同，但可能會擁有一些類似的道德標準或美德。Peterson與Seligman以人類學觀點，研究跨越了文化、地理文化區，以及綜橫數千年。他們得到的結論是：某些美德在被研究的所有文化中都佔有重要的地位。他們確定幾個的主要的美德包括：智慧或知識、勇氣、人性、正義、節制和超越。其中每個美德又都包括了一些不同的部分。例如人性包括了愛、善良和社交智慧。

社會學觀點

道德保證了人類繁衍生息的健康與秩序。公德可以確保家族血緣外人類族群的信任，從而共同協作創造更多生產產品。但是當生產能力和生產關係發生變化，或者某種產品確保了道德原本需要保護的秩序，道德體系就會發生變化。如保險套的發明，確保了生育的計劃性。致使近100年來人類的婚姻道德觀同時發生變化。在男女平等的時代，女人較以前擁有更多的選擇機會和平等權利，但也帶來更多的道德爭議，如婚前性行為、墮胎、人工受孕等爭議，人權和道德問題一直是社會議題。在生產能力低下的地區或年代，浪費是一種不可容忍的不道德行為。但是在產品過剩的時期，浪費所產生的道德問題就相對小很多。
經過漫長的演化，一部分穩定的道德條款成為了法律，一部分道德觀進入了宗教的範疇。在有些地區和某些時期，道德、法律和宗教是無法分開的。如：伊斯蘭教法控制的地區和時期，伊斯蘭教義本身就是文字化的道德體系。這種道德體系在農業生產力及其不發達的地區（中東、北非和西亞）有效的保證了族群的健康發展。但是進入現代文明後，這些教義就和現代文明產生了不可調和的衝突。所以在西方普世價值觀中的道德，未必在另一些生產力不發達的文明中適用。反之亦然。

馬克思主義與道德

馬克思主義認為，道德是一種社會意識形態，它是人們共同生活及其行為的準則和規範。不同的時代、不同的階級有不同的道德觀念，沒有任何一種道德是永恆不變的。道德不是天生的，人類的道德觀念是受到後天的宣傳教育及社會輿論的長期影響而逐漸形成的。馬克思主義類似於一種道德相對主義。

政治學觀點

如果道德是「我們應該如何在個人層面上生活」這個問題的答案，那麼政治可以被視為「我們應該如何在社會層面上生活」的答案，儘管政治會引發其他更多的問題與挑戰。也因此發現道德與政治態度之間的關聯性證據並不讓人驚訝。在政治方面，Jonathan Haidt和Jesse Graham研究了自由派和保守派之間的差異，他們發現，那些被認定為自由主義者的美國人傾向於重視關懷和公平，而不是忠誠、尊重和純潔。自我認同為保守派美國人則相反，更少重視關懷和公平，而是更多重視其餘三個價值觀。兩組人並依據其自己的標準列出在總體中最高權重，其中保守派認為公平性為最低，自由主義者則認為純潔為最低。Haidt並假設美國這種分裂的可以追溯到地緣歷史因素，保守主義在同質種族社區中最為強大，而港口城市由於複雜的文化組合，因此有較多的自由主義者。
群體道德常從共同的信仰概念發展而來，並且經常被編纂成文化或社區內的行為規範。各種行為在規範中被定義成道德或不道德的行為，選擇道德行為的個人通常被認為擁有「道德構造（moral fiber）」，而沉溺於不道德行為的人可能會被貼上社會墮落的標籤。一個群體的續存可能取決於群體普遍對道德準則的遵守；社區的消亡並可能是在應對新挑戰的過程中因無法調整道德準則造成的。正面的例子像是：熙篤會藉由改革恢復修道主義方面而存續，反面的例子則像是：慈禧太后屈服於歐洲利益。

自由主義觀點

「一切不侵犯他人自由的自由都應該受到保護。」是一種自由主義者的道德觀，以及其檢驗一切道德規範的標準。不符合這條規則的道德就可能是不平等的、迫害弱者的奴役性道德。換句話說，只要是沒有傷害到其他人、沒有侵犯他人自由利益的行為都不應該被認定是不道德的、邪惡與可恥的，且不應該受到任何暴力干涉或輿論譴責。自由主義者通常可能認為：禁止同性戀、禁止乞討、歧視性工作者等行為都是社會多數暴力對弱勢群體的道德性迫害，由於這些人並沒有侵犯他人的利益、沒有傷害他人，因此任何人都不應該、也沒有權利去干涉這些行為。
自認為經典自由派份子的諾姆·杭士基指出：「如果我們採用普遍性原則：那麼某個行為如果對他人是正確的（或錯誤的），那對我們來說就是對的（或錯誤的）。那些沒有達到最低道德標準的人，被用更嚴格的標準檢視，事實上他們顯然不能正確的做出是非善惡的反應。而實際上，道德原則中最基本的原則就是普遍性，即如果某事適合我，那麼它也適合你；如果對你不對，那對我來說也是不對的。任何道德準則中，普遍性都以某種方式存在於其核心。」他認為這種普遍性原則造成了很多衝突。

民族主義觀點

在民族主義中有一種傾向，認為一個國家如果不承認一個共同的道德，無論道德內容如何都將無法生存、繁榮以及獲得人民的支持。

法學觀點

道德標準有時遠高於法律標準之上，因為道德始於人類社會發展過程中更高層次自覺與自我要求。但在具體的行為中道德面對到一種不可避免的尷尬境遇：我們不能強制要求他人遵循我所認定的種標準。且各種地區、宗教、文化中的道德要求並不一致，且可能有高度的歧異。由於對道德的認知不同將使得人與人乃至於社會之間的糾紛無法解決，法治因此而生。道德常常是法律最基本的參考來源，但在法治的過程中道德不能替代法律，也不應凌駕於法律之上
此外，法律在某些情況或議題上，可能會准許某些違反道德的行為。例如：一些國家或地區的法律中，可能允許未滿十八歲的年輕人之間發生性行為，但在宗教或者一些文化傳統中，婚前性行為反而是違反道德的。有時法律也會允許政府以行政手段執行違反某些道德觀念的行為，例如：賭博、性交易、徵兵、發動戰爭等行為。

宗教觀點

宗教和道德並不是同義詞，道德不依賴於宗教，儘管對某些人來說這是一種「幾乎自動的假設」。根據《西敏斯特基督教倫理詞典（The Westminster Dictionary of Christian Ethics）》指出：宗教和道德有不同的定義，彼此也沒有定義上的關聯；在概念和原則上，道德和宗教價值體系是兩種不同的價值體系與行動指南。不過宗教確實是一種能夠建立道德的強大價值體系或文化體系。

道德的宗教定位

在傳統道德的範圍中，宗教價值體系常常與當代世俗的道德框架共存，像是：結果主義、自由思想、人文主義與功利主義等。宗教價值體系的類型也相當多元，現代一神論宗教中，如：伊斯蘭教、猶太教、基督教；以及一些其他的一神論宗教（錫克教和瑣羅亞斯德教），通常會有各自的經文、提出的法律（宗教法）和規則或是由各自信仰中的宗教領袖觀點來定義是非。泛神論及其他非一元論的宗教中價值體系往往不像一神論宗教絕對。例如在佛教中，會考慮到個人的意圖和當時情況來確定行為的對錯。芭芭拉·斯托勒·米勒（Barbara Stoler Miller）指出，不同宗教傳統價值觀之間存在一些很大差異，她舉出印度教的案例：「實際上，印度教中是根據社會地位、親屬關係和生活階層來決定正確與錯誤的。對於那些在普遍主義和平等主義理想環境中長大的現代西方人來說，印度教具有義務性的相對性的價值觀相當難以理解。」
宗教在道德困境上提供了不同的處理方式。例如：印度教並沒有絕對禁止殺戮，印度教認為在某些情況下殺戮可能是不可避免的，而且確實是必要的。在一神論傳統中有些行為可能被當作絕對不可犯的條款，像是：墮胎或離婚。宗教並不總是與道德有正向的關係。哲學家大衛·休謨指出：「在許多情況下，重大的罪行也被發現和迷信的虔誠與奉獻相關；因此，即使他相信自己的真誠，從對宗教活動的熱情或莊重程度來判斷或推論一個人的道德是否正面是一種不安全的行為。」
宗教價值體係可能與普遍的當代道德立場有所不同，例如對於謀殺、大規模暴行和奴役的立場。例如Simon Blackburn指出：「印度教的護教者會捍衛種姓制度並為這種關係的重要性辯護，而伊斯蘭教的辯護士則捍衛其對女性和異教徒的嚴厲刑法典或態度。」Blackburn也指出基督教有類似的觀點：「聖經可以被解讀為教徒有權力以嚴厲的態度對待兒童、弱智、動物、環境、離婚者、非信徒、各種性癖好者與和老年婦女。」布萊克本也指出了一些他對聖經中的道德懷疑，像是出埃及記22章18節中的短語「行邪術的女人，不可容他存活。」帶來了「你不應該讓女巫活下去」的觀點，並使得在歐洲和美國有成千上萬的女人被燒死。並指出舊約聖經中的上帝顯然認為「擁有奴隸制度的社會沒有問題」、「認為生育控制是一種可以判處死刑的罪行」並且「熱衷於虐待兒童」。基督教護教者提出了對這些觀點的解釋，例如：猶太法律顯示了社會道德標準的演變，猶太人實際上會威脅那些對強迫奴隸奴役與任意處以死刑的人，認為奴隸是人而不是財產，並以多種方式保護他們。Elizabeth Anderson也認為「聖經包含善惡教義」並且有「道德上的不一致」。人文主義者Paul Kurtz認為，即使我們不依賴超自然或普遍主義的原則，那些包括：正直、可信賴、仁慈和公平的價值觀也可以在不同文化的道德價值觀中找到。這些價值觀可以幫助我們找到信徒和非信徒之間的共同點。

忠孝節義

忠孝節義又稱四字，忠、孝在中國社會是基礎性的道德價值觀。《孝經》中，子曰：「夫孝者，天之經也，地之義也，人之本也」，「夫孝，德之本也」，「孝慈，則忠」。曾子：「夫子之道，忠恕而已」。忠、孝興於夏，「夏道尚忠，複尚孝」。 
忠：盡己心力以奉公、任事、對人之美德曰忠。古人謂：忠者，德之正也。惟正己可以化人，故正心所以修身乃至於齊家、治國、平天下。而盡忠者，必能發揮出最大的智慧和才幹，因為公生明，偏則暗。——《說文解字》：「忠，敬也，盡心曰忠。」子曰：「夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。...周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉。」《禮記·表記》中載孔子言：「君天下，生無私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教...恥費輕實，忠而不犯」，《左傳·桓公六年》：「上思利民，忠也」，其中「忠」指「君主及官吏之忠於民」。孔子講君臣關係的側重點，說：「君使臣以禮，臣事君以忠」，此處「忠」指臣忠於君，而在後世帝王時代，這種含義幾乎演變為「忠」的唯一含義。孫中山曾說：「古時所講的『忠』，是忠於皇帝...我們在民國之內，照道理上說，還是要盡忠，不忠於君，要忠於國，忠於民，要為四萬萬人去效忠。為四萬萬人效忠，比較為一人效忠要高尚得多。」《左傳·昭西元年》：「臨患不忘國，忠也。」忠，本指人與人忠，孔子言「近人而忠」、「忠利之教」，孟子言「教人以善謂之忠」，故忠「非專指臣民盡心事上，更非專指見危授命，第謂居職任事者，當盡心竭力求利於人而已」。
孝：《說文解字》：「孝，善事父母者。」孝是人可以從身邊之最近處做起的人間關係德目，被稱為「百德之首，百善之先」，《孝經》中，子曰：「教民親愛，莫大於孝」。「孝之為義，初不限於經營家族。」孫中山在《三民主義之民主主義》一文中指出：「《孝經》所言的孝字，幾乎無所不包，無所不至」。孝最基本的內涵是子女對父母的孝。《禮記》：「孝有三：大尊尊親，其次弗辱，其下能養。」孝最首要的含義是尊親，孟子：「孝子之至，莫大乎尊親」，子曰：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」現在說孝，往往指子女贍養父母、晚輩贍養長輩，其實，尊敬先於贍養。至於祭祀祖先，祭享之禮，「其事似近於迷信，然尊祖敬宗實為報本追遠之正務」。祖先崇拜、祭祀等等，都是家庭宗族孝文化的延伸。

慾望論

與縱欲、禁慾和天理欲求相關的論述也存在於中國文化中，在宋代，朱熹針對當時的人慾氾濫和奢華風氣，提出「存天理，滅人慾」，又說：「飲食，天理也；山珍海味，人慾也。夫妻，天理也；三妻四妾，人慾也。」認為追求山珍海味、三妻四妾是違背天理的人慾，而通常飲食、一夫一妻則是天理。在先儒中也有類似思想，子曰「飲食，男女，人之大欲存焉」，《孟子》載告子言：「食、色，性也」，《禮記·曲禮》：「傲不可長，欲不可縱，志不可滿，樂不可極」，飲食男女的欲求，天經地義，滿足符合天理的欲求而又不縱欲。

東亞

在越南、朝鮮、韓國等其他東亞地區具有眾多相同的道德倫理，和中國存在很大的共性，同時也有一些差異。韓國學者金日坤在《儒教文化圈的秩序和經濟》一書中說：「儒學是日本、韓國最具優勢的傳統文化，至今仍作為秩序和原理而發展。儒家文化國家經濟發展的成功，是由於儒學倫理具有經濟發展的適應性。」

日本

在江戶時代早期，道德依附在佛教和神道教的道學中，並在以儒家文化為中心的影響下形成。之後道德又分開成像是武士的武士道，商人的商道等；在武士道中有尊重上下關係的強烈傾向。此外，儒家道德中的忠於君主、孝於親屬，以及努力、忍內等美德的修行也被重視 。到了江戶中期，荻生徂徠對儒學進行批判，並認為，法律應該與道德做嚴格的區分。在此之後，日本的學術思想基本上繼承了這種思維方式。明治時代後、隨著明治維新，由於文明開放、西方價值觀進入日本，道德也發生了變化。明治政府試圖創建一個統一的民族共享的道德，像是以天皇頒布的《教育敕語》試圖在教育中重建傳統道德，但是隨著第二次世界大戰的結束而廢止。
時至今日，日本人的道德觀通常被認為依然是無意識的按照傳統道德行事。並且由於這種道德塑造了一種「日式管理社會」，日本人常被認為是嚴謹的、守紀律與敬業的。強調人格形成是日本道德的一個主要特徵。