宗教

宗教（英語：Religion）是聯繫人與神祇或超自然、神聖存在的文化體系，可分為多神論、泛神論、一神論和無神論等多種體系，包括個人行為、傳統儀式、價值觀念、世界觀念、經典作品、朝拜聖地、道德規範或社會團體等形式。宗教信仰是人們對其中某個體系的共識和崇敬。人類學家克利福德·格爾茨聲稱與神話和哲學相輔相成，宗教相當於人文社科中的一門包羅萬象的「生存之道」。
不同宗教可能包含不同元素，包括但不限於神性，聖物，信仰，超自然存在（一個或多個），給予信徒規範或力量的終極性或超驗性生命體驗。宗教的表現形式包括儀式，講道，紀念或崇拜、祭祀神明，犧牲，節日，節慶，殯葬服務，婚姻服務，禱告，音樂，藝術，舞蹈，公共服務或其他文化形式。宗教可能通過神聖歷史、敘述（可能通過神聖經文保存）、符號意義和聖地，來記錄生命、宇宙或其他事物的起源、並以此表達生命的意義。傳統意義上，信仰被認為是宗教信念的來源。全世界大約有10000個不同宗教 ，大約84%的人口附屬於6個最大宗教之一，天主教、基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教或不同形式的民俗宗教。

詞源

在漢語中，宗、教二詞各有其義，本不為一個統一的聯綴詞。按《說文解字》：「宗者，尊祖廟也，以宀從示。」，「示者，天垂象見吉凶所以示人也，從二。三垂，日月星也，觀乎天文以察時變示神事也。」故而，「宗」表示對被神格化和人格化的自然宇宙及人類祖先神靈的尊敬和敬拜。「教」則指教育、育化、啓發等，進而側重於表述對神道、人道、或某一家理論體系的信仰和傳播，這一點反而與西方的religion一詞內涵較為接近。近代中國常將儒家思想和傳統稱為「聖教」，此「教」的內涵即與西方的religion一詞極為相近。
直至公元10世紀，「宗教」作為一個聯綴詞才出現，最先見於佛經，如《續傳燈錄》中：「吾住山久，無補宗教，敢以院事累君。」此處的「宗教」一詞，指崇佛傳統及其弟子的教誨，其詞義狹小而具體。但近代以來，隨著中西方交流中西方對中國學術界影響的加深，以及隨著西方19世紀末現代科學中Religions Study等新門類的興起和發展，「宗教」一詞於是作為現代漢語中對於「Religion」一詞的對應翻譯，具備了廣義性的概念；西方的Religions Study也隨即被翻譯爲了宗教學，即以「宗教」為研究對象的學科。宗教學脫胎於更早的神學，卻超脫了傳統神學中帶有宗教偏見的研究方向，轉而以各個宗教之間的共性和特性、宗教的本質為研究方向，強調在宗教信仰外保持客觀性的研究。
在西方語言中，「宗教」（Religion）源自古羅馬時代的拉丁語Religio。Religio與近代西方宗教概念有關連卻不等同，更多地屬於一種神學概念。古羅馬哲學家西塞羅在其著作《論神之本性》中使用過Relegere（本意為反覆誦讀、默想）或Religere（本意為重視、小心考慮），可見他當時認為在神的敬拜上需集中注意，又需嚴肅認真。另外古羅馬神學家奧古斯丁在《論真宗教》及《論靈魂的數量》皆用Religare表示人、神與靈魂間的重新結合，以人神聯盟說來解釋人與神之間的密切關係。奧古斯丁又在《訂正》及《上帝之城》中使用Re-eligere來表示人在信仰上的重新抉擇及決斷，人需要靠重新考慮和選擇與神修好。故Religio一詞在拉丁語中基本用於表達人對神聖的信仰、義務和崇拜，以及神人之間的結合修好，其與神學的結合更為緊密。中世紀歐洲人從神學的角度出發，往往以略帶貶義的Paganism（中譯為「異教」，但是由於中文缺乏相關語境，只作為中性詞）稱呼伊斯蘭等其他非基督教的信仰；而今日的英文詞彙Religion及其對應的漢語概念「宗教」則是中性詞彙，可以用來代指基督教、伊斯蘭教、佛教及其他任何宗教。

教團

宗教的教職制度及教團體系（如：基督教的教會、牧區，佛教的僧伽），代表著宗教信仰體系的機構化及社會化，是宗教的最外殼，卻又不可或缺。一方面替宗教提供了活動空間，另一方面也給予存在保障。教職制度令宗教有了可見的外在形體，從而對社會起作用。在歷史上，政教常有合一或分離現象，體現了社會行政功能與祭司宗教功能的有機結合，說明了宗教這一個體與世俗社會既有聯繫，又有區別。
教團及教職的形成，標誌著人類信仰體系的成熟，充實了宗教，補足了教義及教儀，由此凸現了宗教的獨特性與其他社會意識和社會文化歷史現象的不同特點。

起源

宗教源於准宗教現象，產生於原始宗教以前，為現今所知人類意識活動最早的形態之一，有一定程度的宗教因素，但當無超自然體的概念，對於客體尚未神化、無敬拜求告之念，一切全靠幻想，認為某些行動可影響某些現象或事物，如法術巫術、針刺木刻人形、佩戴玉石等。
舊石器時代洞穴壁畫的野獸圖像遍布被利器刺傷之痕跡，多認為是行法術以增加狩獵命中率。而尼安德塔人、山頂洞人等的墓葬中，都發現屍骨上撒滿紅粉及砂石，可能是以血色物行法術，以求死者死後安穩或再生。當宗教及神靈觀念形成，巫術法術多成為宗教的附屬行動。研究宗教起源的學科為宗教人類學，主要理論為萬物有靈論、前萬物有靈論、巫術論、原始一神論、功能論、神話結構學說及語言疾病學說，前四者屬進化論學派，後三者屬文化圈學派。

萬物有靈論

萬物有靈論由英國考古學家愛德華·伯內特·泰勒提出，認為原始人在形成宗教前先有「萬物有靈」之概念，人在對影子、倒影、回聲、呼吸、睡眠中覺得人的物質身體之內有一種非物質的東西，使人具有生命，而當中以夢境的感受影響最大，當這種未知的東西離開身體時，身體便喪失活動能力，呼吸也停止，泰勒稱這種未知的東西為Anima。原始人推演一切生長或活動之東西，甚如日月皆有Anima，然而近代宗教學家認為原始人未具這種抽象的推理能力，也未發現任何考古實證。

前萬物有靈論

前萬物有靈論又稱「物活論」、「泛生崇拜」，是人類學家Robert Ranulph Marett對萬物有靈論的修正，他認為原始人在產生「萬物有靈」之概念之時，先具備一種概念，就是認為整個世界是活的，故世界每件東西也是活的，並非以各物皆具有自己的獨立靈魂為前提，然而也未發現任何考古實證。

巫術論

巫術論由弗雷澤提出，他認為人類精神是由巫術發展到宗教，再到科學。巫術是一種准宗教現象。原始人認為巫術可控制自然，原因不外乎是接觸律或相似律，即認為取得某東西的一部分作法可影響該物之全部，又或認為對該物之相似物作法可影響該物，但當人類不相信這種虛擬力量時，則轉移為對超自然存在物的撫慰和慈悲。

語言疾病學說

語言疾病學說（a disease of language）由德國哲學家馬克斯·繆勒提出，他認為古代印歐語言抽象詞彙少，當中某些概念性詞彙必須賦予人格化的聯繫，否則就無法運用。諸神最初只是自然現象的名字，後來從詞彙中人格化，造成實在感，神話由此誕生。這樣，引起敬畏的對象逐漸被語言所掩蓋，並由於隱喻行為而最終與直接的知覺相分離。

原始一神論

原始一神論由施米特提出，他認為在最古老的文化中普遍有最上神的存在，可見於北美極地民族、俾格米人及澳洲東南土著，故一神論才是人類最古老的宗教觀，至上神的形象是來自神的最初啟示，往後的宗教發展呈退化趨勢，被諸神論及鬼靈精怪所掩蓋。

功能論

功能論最先由英國人類學家馬林諾夫斯基所提出，亦為一系列之後的功能學派理論的總稱，他認為宗教儀式和巫術行為等是為滿足個體的心理需要，減緩生活壓力，提供積極的生活態度以面對生死考驗，也保護部落的傳統和價值觀，這些功能主要分為生物性、精神性及規範性三方面。

神話結構學說

神話結構學說由法國人類學家李維史陀提出，他認為世界上不同的地方的原始人類的心靈皆有共同結構，皆欲解釋世界上的事，這種共相是發展出一套又一套神話的原動力。

宗教理智論

宗教理智論是以理智、邏輯去探討宗教，它就像一把雙刃劍，可反教也可護教。
反教者觀點以羅素詞鋒最為突出，首先，他認為如果萬物都有起因，那上帝也應不例外，而宗教所說的第一起因根本是無邏輯可言。第二他認為科學帶有某程度的隨機性，今天我們得知量子力學、混沌理論也有一定程度的不可測性，這表明自然法則很可能非出自決定一切的上帝之手，而僅僅是不斷變化的科學的暫時結論。另外，他又認為神學家充滿了「人擇原理」的不合理期望，神學家認為世界之所以是這個樣子，是為了讓人們生存，這種比方無疑等於說人長出高高的鼻子是為了架眼鏡的道理一樣，將結果變為原因，羅素認為人類的出現只是自然進化的一個產物，如果上帝是創造者，為何創造了法西斯黨或這麼多恐怖主義？他又認為，如果是非標準取決於上帝的話，那上帝本身就不應該有至善性可言，如果相信上帝是至善，那麼就不得不承認是非標準由上帝以外的東西去下判斷，這種兩難，亦令有神論者為之結舌。
斯溫伯恩是著名的理性論護教者，他主要從「為什麼存在最普遍的自然定律」著手，他強調很多人忽略宇宙一開始不存在，或一直處於混沌狀態的可能都是非常大的，因此這種高度秩序的宇宙是令人驚訝的、超出科學的，而這並非由於科學落後未能解釋，而是科學的本質必終於某種終極的自然定律及物質結構。這種「終極」的其中一個可能解釋是一神論，因為在一神論中上帝肯定有能力做到這點，秩序性除令宇宙更美好外，還可讓人控制自然，改變自然以生存。進化論觀點在這個問題中是不可能優於設計論的，因為我們不免要問到進化這種法則到底是從何而來呢？這令我們要麼不作解釋，要麼從假設中作出解釋，即以一神論假設作出合理解釋。
對於以上兩種從科學、理性去解釋宗教的理性論（對立論及相關論），保羅·田立克認為太多人把宗教看成是一種只有低級證據而依賴宗教權威的知識，但他必須釐清宗教與科學有著本質上的分別（分離論），用科學去反教或護教皆是無謂的，因為兩者所尋求的真理在不同的意域，理應分而治之，科學只可與另一科學相爭，宗教也只可與另一宗教相爭。他認為諸如量子力學測不準理論一推出，馬上就有人用來證明創世論、神跡說、自由說是可笑的。爭執得最烈的是進化論，反對者只拘泥於聖經的字面意義，把創世描述科學化，歪曲信仰。

宗教情感論

宗教情感論旨在表明宗教的本質與意義非體現於理智的活動和成果，是一種直覺「無限者」、「神聖者」而生之絕對、無條件的依存感。施萊爾馬赫認為以科學理性或道德倫理去批判宗教是膚淺的，科學講求勾勒世界的實在性，以同相、規律性去推演事實的必然性，而道德則從人自己出發，發展出一種責任體系，靠終極權威下命令認為什麼該做不該做。宗教有自己一套，總的來說，宗教是「絕對的依存感」。透過直覺有限的活動，對我們面對那些不可見的、永恆的滿懷崇敬，一旦直覺宇宙，則認識自己之渺小而感謙卑，從而喚起「對無限的情感」。奧托指出宗教經典以大量詞彙描述神性，當轉達之概念越明確令人越傾向對宗教作出理性認定，然而宗教是「無理性的」（the non-rational，注意：並非「非理性」the irrational）。我們只借用詞彙來斷定主體的屬性，然而這無限的主體又是不能單靠它們來領會的，他指出這最高的被直覺者——「神聖者」——必須排除任何道德因素，這個「神秘者」令人產生「畏懼感」、「崇高感」及「活力感」。
情感論甫一推出即受到邏輯上的質疑，施萊爾馬赫暗指沒有情感的宗教體驗是談不上信仰、宗教，換言之宗教情感可證明信仰。可是別忘記如果宗教是「無理性」的，為什麼宗教情感可以以因果邏輯去證明信仰？一旦承認這種證明，即承認宗教包含理智成分，它就必受理智論批判。雖然奧托表明宗教體驗只能看作是「解畫的一種代替物」去接近宗教，是描述終極時人類以表意符號硬堆出來的最接近語言，但這亦無可避免表示當中有某些概念是能夠描述宗教經驗的。當代學者更有研究指出情感需依賴於認識或概念，當中有理性的元素，而非情感論者提出之「無理性」。另一宗教學家潘能伯格批評情感論者將宗教淪為個人經驗，宗教只是各人自己對無限情感的主觀，而這種主觀卻沒有任何約束力。

宗教意志論

宗教意志論起於帕斯卡，由威廉·詹姆士承之。總括來說，信仰輪不到我們用理智去選擇信與不信，而是分析風險作出賭注，可用「信仰的賭注」這五字來作結。前提是信仰上帝是一項「真正的抉擇」，詹姆斯對真正的抉擇定義為「有生命力的、不可迴避的、有重大價值的」，在目前我們正反兩方皆各有論據，在可見將來也不見得有人能完全支持或推翻神存在的命題，因此我們並不可委身理智而猶豫不決，因避免謬誤而喪失好處，而這也大有可能令上帝不悅，而信與不信可看成是人生一場重大的賭注，如果相信有上帝的存在，賭贏了可獲得一切，若賭輸了也不會失去什麼，然而若不信有上帝的存在，賭贏了只是情感上的勝利，而賭輸卻將失去來生的盼望。
關於意志論的觀點，羅素批評意志論為「功利、主觀」，第一，詹姆斯只一廂情願認為信仰宗教可得到永生盼望，可是在這命題上他沒有去證實過，有可能信神反而要下地獄也說不定。另外，對虔誠的宗教徒來說，神是確切存在的，就如歷史上有過毛澤東這樣的一個人，正統的宗教徒會認為「我信上帝，故我有福」，而非詹姆斯所說的「如果信上帝，你就會幸福」。意志論將宗教的超越感、神聖抹掉、要求絕對委身的教徒變為功利的現代商人，只會令人變得只信好處，不探真實。

排他論

排他論者主張眾多宗教中只有一種是絕對真實的，其餘的皆為謬誤，排他論者在真理問題上有一種絕對化的觀點，而這也是宗教的本性，如果某宗教不是唯一的「真理」，那麼它就不值得信仰，事實上任何一個教徒只要它表示對自己的宗教忠心，就自然產生了一種內在的排他性。排他論是大多數一神論宗教的正統立場，它們只認為自己的神才是真神，只有委身於該宗教才可得到拯救，其他的宗教被視為非真實。當這種排他性排除其他種族時成為種族主義、或是排除其他異教徒而成為封閉宗教，在人類可知歷史上有多次因此類意識形態的排他而起之大型爭鬥。
基督新教是典型的排他論宗教，但基督宗教的部分派系也提出「普世拯救論」。因此這就成了一個兩難的問題。另外，基督新教強調「信者得救」，造成反排他論者認為這只是一種狹隘的拯救觀，這並非至善至美的神該有的。

多元論

多元論者主張世界各大信仰雖十分不同，但這只是我們稱之為神或上帝在生活中同等有效的理解、體驗和回應方式。希克認為各宗教就像「瞎子摸象」的道理，我們不能斷定那一種宗教才是真的，因為真相很可能永沒法被完全證實，各宗教只是「不同的燈，相同的光」。
然而反多元論者認為這根本破壞了宗教的本質，如果承認其他宗教也是對的，那各宗教教義、聖典就欠缺了獨一性。瞎子摸象非共享一終極實體的不同面，而是全都錯了，尾巴怎麼也不可能代表象。除非有人能說出整個象的實體，否則各宗教站出來對話，只是一對瞎子亂說，與其說全部都有理，不如說全部都錯。另外，反多元論者認為要求基督教徒與佛教徒談話，又要與不可知論者、無神論者取得共識是不切實際的，這只是一大堆盲人亂說一通，與象的形態越來越遠。

兼併論

兼併論站在排他論與多元論之間，它一方面認為上帝只得一個，卻又把其他宗教看成是「合法的宗教」，神給予各宗教救贖的啟示，只是其他宗教在接受神的恩典時夾雜著因文化差異而出現的偏差，他們所表達的並不如某一宗教般正統，其他宗教只是一些「無名的教徒」，他們接受了部分正確卻部分錯誤的觀念，正統的教徒就是要去糾正他們。
反兼併論者認為這種論調將兼併論放在一個很不利的位置，因為若其他宗教接受啟示並不完善也可得到神恩典救贖，那為什麼還要說服他們信正統宗教？而「無名的教徒」更是放諸四海皆準的說話，既然大家都有神的恩典，那一種宗教才是真正的宗教？那一種才是無名的宗教？這種隱含的排他性也使得兼併論者兩頭不討好。

影響

宗教在世界上各個國家和民族中都廣泛存在。

科學

科學雖然與宗教有過大衝突，但它與宗教和神秘主義並沒有嚴格的對立關係。尤其是近代社會變革以來，一些宗教也發生了適應社會進步的改革，與科學的矛盾趨於緩和。有布道者也開始用可支持自己宗教觀點的科學原理舉例，雖然解讀得很走樣。歷史有許多著名科學家都有宗教信仰，如歐拉和柯西，宗教信仰並未使他們的科學視野有所局限。而知名物理學家恩里科·費米則是一個不可知論者，他對原子彈的研發和量子物理的發展有重要貢獻。費曼認為（在20世紀50年代）有超過半數的科學家無宗教信仰，而且科學不能論證上帝不存在。由於宗教很多的說法無法或未被證實但又被說成如同存在的「真理」，只是套套邏輯，內容並非實在而精密。根據近期調查顯示,科學家信仰宗教的比例是最低的。

儒教的宗教性爭議

對於儒教是否宗教，存在不同的意見，主要取決於對兩個概念的理解和定義，分別是「儒學」的概念和「儒教」的概念。在某些國家和地區儒教（孔教）始終被視為宗教，因此以宗教形式存在的儒教（孔教）始終存在，如在臺灣，有中國儒教會，在印尼，有孔教會，在香港也有作為宗教團體的孔教學院。
儒教之所以存在爭議，主要在於儒教不像道教有明確目標追求成仙或像佛教講究解脫（輪迴），也就是沒有如同一般宗教那樣有明顯的終極目標，然而神道教同樣沒有明確的終極目標。且儒教一說是基於漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」利用政治權力將儒家宗教化，定儒教於一尊，因此有了政治的支持儒教才能夠吸收不少民間信仰的相關知識，也產生自己專屬儀式使自身形式更趨向於一個宗教該有的雛形，更在宋代有了完整的體系，然而基督教、伊斯蘭教的發展同樣基於政治力量的扶持和塑造。