香港哲學

歷史

1949年，在中國，中國國民黨在軍事上被中國共產黨打敗後，一些原在中國研究哲學之學者則離開中國，而來到香港（包括唐君毅與牟宗三）。二十世紀，唐君毅、牟宗三與勞思光開創風氣，首次以香港為研究哲學之主要基地。其等皆兼通中國哲學與西方哲學，並且受到黑格爾影響。唐君毅嘗試比較中國哲學與西方哲學，牟宗三嘗試詮釋康德，並且認為康德之超越哲學體系是中西哲學溝通橋梁，勞思光嘗試闡述西方古希臘至二十世紀文化發展之整體面貌。劉國英認為，這三位「第一代香港哲學家」都是「在香港這片文化荒地帶頭去展開哲學的耕耘工作。」
謝寶笙指，香港歷史迥異，並且是一個中西分化交流之樞紐，受到中國哲學與西方哲學影響，所以可以形成香港哲學：「在這個人類歷史最複雜的社會實踐上，產生一個有香港特色的哲學，這又有什麼奇怪呢？」
於1997年，香港大學專注於分析哲學，香港中文大學專注於中國哲學，不過也有論及歐陸哲學與分析哲學，香港浸會大學則已經有哲學和宗教課程，並已經成立應用倫理學研究中心。
香港大學於1945年後，哲學系之教員主要屬於波普爾學派，而1966年，哲學系之教員則主要屬於牛津分析學派，而1997年，則哲學系之教員派別則變得更加多樣。香港大學哲學系課程幾乎涵蓋分析哲學之所有研究領域，其中以語言哲學與心靈哲學為主要研究領域。此哲學系之教員包括，劉彥方。
香港中文大學之分析哲學家，包括李天命與石元康。李天命從事科學哲學與語言哲學，並且大量以傳媒推廣哲學。石元康專注於政治哲學，有出書討論羅爾斯正義論。此外，在中大，亦有哲學家不是於哲學系任教，而是於其他學系（例如教育行政與政策學系），例如文思慧，其有著作，以分析哲學方式討論應用倫理學問題，題材包括，國家介入、性教育、死刑、同性戀、保護環境等。

新儒家

二十世紀，新儒家於香港結合儒家與康德學說，表述心性義理，發揮外王大義，疏導中國哲學，消納西方哲學，會通中西哲學。新儒家主義者包括，唐君毅、牟宗三。
二十一世紀，香港新儒家主義者有陳祖為。陳祖為認為，儒家應該與自由民主制度結合。陳祖為指，雖然儒家不可與以權利為基礎之理論（例如主權在民、人有自由）結合，但可以用「政府應該為民眾服務」（服務概念）、「民眾與政府需要互信」（關係概念），與自由民主制結合。

存在主義

二十世紀五十年代末至六十年代初，香港流行存在主義。存在主義於香港，與於歐洲不同，香港主要以報刊、雜誌發展存在主義。存在主義強調「個人價值」，不與強調「民族國家」之人為伍。由於存在主義可於戰後，滿足精神需要，所以於香港流行。
當時，香港之文學雜誌與報刊（例如《好望角》、《文藝新潮》、劉以鬯主編之《香港時報·淺水灣》）大量翻譯存在主義之作品，包括祈克果、沙特、卡繆之作品。一些當時之香港文學雜誌（例如《好望角》）中，有文章詮釋存在主義之著作（例如鍾榮期之《談沙爾特的小說》），並且亦有一些作品（例如小說）彌漫存在主義，例如汶津之《開往嘉義的吉普》、戴天之《化石》、崑南之《大風起兮》。
汶津於《開往嘉義的吉普》中，發展沙特之觀點──「拒絕歷史責任」與「存在之孤獨感」。《開往嘉義的吉普》之主角，意識到自己是自由，並且認為上一代所賦予之歷史責任是強行加上，所以主角則拒絕歷史責任。但是，當拒絕歷史責任之後，主角則變得孤立無援，不知何去何從，失去存在意義。
戴天之《化石》與卡繆之《異鄉人》相似。《異鄉人》中，主角對一切漠不關心，不關心母親逝世，不關心被判死刑。《化石》中，主角從對身邊事物充滿感情，變成不在乎一切，並且認為自己不能融入世界，因此主角成為局外人，就像卡繆對於人處身於世界之觀點──「演員與舞臺之間疏離」。
二十世紀六十年代初之後，香港仍有一些存在主義作品，包括西西與劉以鬯之作品。西西於其小說，例如《東城故事》、《草圖》中，主角都認為「生命似乎沒有意義」。西西認為，此類作品皆屬存在主義。
劉以鬯之小說《對倒》（長篇版）於二十世紀七十年代完成，其於《對倒》中展示出存在主義。當時，香港面臨英國與中國爭奪統治權，前景難測，香港人心靈極空無、焦慮。劉以鬯在《對倒》之第一段形容香港是「無根的樹」、「時間是借來的」、「躺在帆船甲板上的睡狗」，以寫出香港是虛無。《對倒》之男主角常回憶往事消除孤獨，而女主角則常幻想來消除寂寞，展示出現實與人疏離。劉以鬯於《對倒》亦描述了荒謬，例如表達出香港人過於重視物質：炒股、炒樓、賭馬，只着重自己利益，而不幫助其他人。
譚家博於2017年將祈克果之存在主義，應用於重新「認同香港文化」，將香港文化問題視為一個哲學問題處理。根據格拉斯哥大學之資料，譚氏之研究注重將祈克果哲學應用於東亞文化脈絡之下。在黑格爾及赫特哲學的影響下，京都學派及新儒家皆以建構日本文化精神或中國文化精神為文化主體重構之方向；然而，譚氏認為此舉難免鼓吹國族主義，壓抑個人主體性，故引入祈克果之個人主體性、社區及文化作為熱情等概念，重構香港文化主體。

邏輯實證主義

李天命受到艾耶之《語言、真理與邏輯》影響，而於1981年完成《語理分析的思考方法》，主張邏輯實證主義。李天命於此書主張，若且唯若，當一個語句有真假條件時，才是有認知意義，而有真假條件，就可以考察語句之真假值。李天命批評，沒有認知意義之語句說不上「真」或「假」，是連「假」的資格都無。李天命認為，沒有認知意義之語句是沒有真假值。李天命主張印證原則（confirmation principle）：如果一個語句是分析語句，那就是有認知意義。如果一個語句是綜合語句，但不可以由經驗證據支持，那就是沒有認知意義。李天命於此書批評，黑格爾的一些語句是意義不明，沒有認知意義。李天命將沒有認知意義，稱為偽贗（pseudo）。

自由主義

周保松主張自由主義，肯定自由是可貴，並且認為各人皆可自由選擇自己幸福人生，社會制度亦應如此，以容許社會各人可充分選擇與追求自己之理想人生。周保松主張，人人皆為自己之主人，自己之身體與思想，不受其他人支配，不是其他人之工具，並且認為如此，方可以達到人之最高利益
。周保松支持，約翰·斯圖爾特·密爾於《論自由》提出之「傷害原則」（harm principle）
：每個人只要不傷害其他人，就應該擁有自由，選擇自己之生活方式。周保松由「傷害原則」推論出，政府與社會應該寬容人之觀點，即使難以接受那些人之觀點。

綠色思想

周兆祥、羅維恩與梁淑君於1989年合力完成《綠色思想與香港》。鍾姍姍認為，此書「相信是本港第一本以綠色思想為主題的書籍」，又認為此書「首次把較深層次的綠色思想介紹給香港的讀者」。自此之後，更多有關綠色思想之作品出現。
梁燕城於同年發表〈綠色哲學成為後現代世界思潮〉與〈論環保與綠色思想，兩團體意見有分歧〉，表達出人應該與自然互相協調，又認為政體之目的，不單止是讓各人自主實現自己之目的，而是包括讓自然萬物有「充分機會」生存。
葉保強與熊永達於1991年合著《生態危機與環保策略》。葉保強於書中主張，於生態倫理上，一切生物皆與人有「平等價值」，所以人對其他生物是負有道德責任。葉保強以「平等價值」論跨代正義，認為後代與當代人是有平等權利，所以後代之利益與當代人之利益同等重要，「不應如一般的經濟學做法，把後代子孫的利益打上折扣。」熊永達於此書批評，人類「干擾」自然，導致一些物種滅絕，是「難辭其咎」。

反普遍原則

文思慧認為，不應該直接以「普遍原則」處理事情。其批評一些香港醫事倫理學著作，仍然以普遍原則評論各種醫學技術，是不能解決「價值掙扎」。其認同以根源理論發展倫理學，用某一範圍實踐經驗，形成倫理學理論，而此理論不普遍延伸。

法律哲學

陳文敏主張，政府應該保障公民與政治權利，又認為於國際上，人權與主權是有關係，其以缺乏人權之南斯拉夫，因為發生內戰，而威脅到西歐各國安全為例，闡述各國於二十世紀，由於資訊與交通非常發達，縮短各國距離，所以各國家所發生之事，是會影響另一個國家。所以，保護人權是各國之法律責任。陳文敏認為，不尊重人權的國家，法律制度一般都非常落後。陳文敏以柏拉圖與亞里士多德所處之年代為例子，主張法治勝於人治。陳文敏指，法律必須是普遍適用於所有人或機構、不針對個別人士、可預見、不具追溯力：「秋後算帳，只會令人無所適從，今天的『是』，可能成為明天的『非』，這樣人民無時無刻不憂心忡忡，也難以安居樂業」。陳文敏斷然，民主制度可以保證法律是大部分民眾接受，其認為立法者由民眾直接選出，如此立法者於立法過程，就有責任反映民意，因為如果立法者背離民意，民眾可於下次選舉不投票予原本之立法者。陳文敏以歷史上之南韓為例子，闡述如果沒有一個民主議會，各政治派別則會以武力嘗試達到目的。