对基督教的批评

內部一致性

評論家和懷疑者已經指出聖經內部的不一致，這包括：對一事件記敘有不同的次序，對同一特徵的事物的描述提到不同的數量和名稱，這給人們的理解帶來了困難。對這些批評的回應包括:現代的文檔假設，兩源假設（這種假設有不同的形式表現），以及認為使徒書信是託名寫成的觀點。與這些批判立場相反的立場是傳統主義者支持的立場，他們認為文本是一致的，摩西五經是根據單一來源寫成的，而福音書則由四位獨立見證人寫成的，所有的保羅書信除了希伯來書外都是由使徒保羅寫成的。
雖然在研究聖經時人們需要考慮上下文，但有些人發現馬太福音、馬可福音、路加福音和約翰福音中關於耶穌復活的敘述難以調和。桑德斯(E.P. Sanders )認為，很難指責早期的見證者有任何蓄意欺詐的行為。她寫道「很難指責這些來源，或第一批信徒，是故意欺詐。如果真的要謀劃一個讓人們相信的復活故事，那麼他們會編一個更連貫的故事。但是，我們現在看到的是彼此競爭的不同說法：『我看到他』『我也是這樣』『女人先看見他』『不，是我看到了他；他們根本沒有看見他』，等等。此外，一些復活的見證者會將為信仰而交出生命。這也讓欺詐不太可能。」
哈羅德·林德塞爾（Harold Lindsell）指出，相信聖經無誤論的人認為聖經中的每一句說話都是真實的（與準確相對），這是一個「嚴重的扭曲」。他認為，聖經中有明確的虛假陳述，這些陳述被準確地記載下來的， （例如，撒旦是一個說謊者，他所說的謊言被準確地記載下來）。聖經無誤論的支持者通常不會教導聖經是人們直接記下從上帝聽到的說話，而是認為神使用聖經「作者的獨特個性和文學風格」，上帝的聖靈指導著他們，通過作者的語言和個性完美地投射出上帝的信息。
那些相信聖經是聖靈感動的人認為，這是聖經真理無誤論（或聖經無誤論），也就是說，它表達的真理是沒有錯誤的，它的文字就是上帝的話語。然而，關於這個概念的範圍是有爭議的，因為這個術語包括了「信仰和實踐」的立場，有些教派認為有些與信仰和基督教實踐無關的歷史或科學細節可能有錯誤。 其他學者對此則有更強烈的看法。但是，這個立場要求對其中的某些經文進行更多的解經工作，它導致了關於聖經明晰性（perspicuity）問題的爭論，吸引了很多關於聖經和哲學的討論。
聖經真理無誤是指聖經的原文的無錯誤，所有主流學者都承認在傳播和翻譯中可能出現人為錯誤；然而，通過使用文本批評，現代（批判性）的版本被認為是「忠實地呈現原文的」，被認為，我們對原始語言的理解能夠很好地進行準確的翻譯。對此的反對觀點是，由於文本的腐爛，或翻譯太難，所以難以贊同現代的文本。

拿撒勒人的預言

另一個例子是馬太福音2:23中的「拿撒勒人」，馬太福音寫道：「到了一座城，名叫拿撒勒，就住在那裡。這是要應驗先知所說『他將稱為拿撒勒人』的話了。」猶太人的猶太教網站認為：「由於拿撒勒人是拿撒勒城的居民，在猶太聖經的時期，這個城市並不存在，所以在希伯來經文中是找不到這個引文的。 這個經文很可能是偽造的。」然而，一個常見的觀點認為，新約經文是基於與拿細耳人（Nazirites）有關的經文，因為這是當時可能常見的誤會，或者早期基督徒故意重新翻譯這個詞語。另一個觀點認為，「馬太福音將希伯來詞語nezer（在以賽亞書11：1和耶利米書23：5中被翻譯為「分支」或「分派」）與希臘詞語nazoraios（在這裡其翻譯為拿撒勒人）等同起來。基督徒還認為，這處的經文使用間接引語和先知的複數形式，「所以馬太福音只是說，耶穌生活在拿撒勒，從而實現了許多舊約關於他將被鄙視和拒絕的預言。」菲利力在約翰福音1:46中對耶穌可能是彌賽亞的回應說明了這點，他說：「拿撒勒還能出什麼好的嗎？」

選擇性的解釋

批評者認為，基督教選擇性地援引舊約的某些部分是虛偽的，特別是這些經文有的贊成敵對婦女和同性戀者的，並且有的經文是過時的。根據某些解釋，整個摩西律法在加拉太書3：24-25中被描述為一個不必要的「訓蒙的師傅」。
在另一方面，人們認為許多舊約律法被新約具體地廢除了，例如割禮，雖然這個做法可能只是與挪亞七律同出一轍。而另一方面，其他段落是贊成律法的，例如羅馬書3:31寫道：「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是，更是堅固律法。」

誤譯

聖經翻譯會引起了一些問題，因為原初語言在語法和詞義上往往是完全不同的。雖然《芝加哥聖經無誤論聲明》指出，無誤僅適用於原本的語言，但一些信徒相信他們的翻譯是準確的。例如，一個叫做King James Only movement的群體則相信這樣的觀點。為了可讀性、清晰性或其他原因，翻譯者可以選擇不同的措辭或句子結構，一些翻譯可能會改寫段落。因為原語中的一些詞語含義不明確或難以翻譯，所以就引起了關於正確翻譯的辯論。
有時，由於關於希伯來語或希臘語文本的不同英文譯版之間出現的前後不一而帶來了人們的批評。人們認為，一些基督教的解釋反映了特定的教義性偏見，並且認為在新約中常引用各種希伯來語馬所拉文本和希臘語的七十士譯本手稿。

對歷史行為的批評

許多現代團體批評聖經中某些道德觀點的解釋是有問題的。最常被批評的一些段落包括：殖民主義、強調女性的從屬地位、宗教不寬容、譴責同性戀、支持舊約和新約中的奴隸制等。

殖民主義

基督教與殖民主義往往密切相關，因為天主教、俄羅斯東正教和新教是歐洲殖民統治的宗教，並以許多方式成為這些殖民權力的「宗教軍隊」而行動。最初，基督教傳教士被描繪為「光輝的聖徒，在無邊的野蠻人海洋中理想的虔誠典範」。但是，到了二十世紀後半葉殖民時代終結的時候，傳教士被認為是「殖民入侵的意識形態震撼部隊，他們的狂熱讓他們變得盲目」。
基督教是人們批評殖民主義時的對象，因為宗教信仰被用來為殖民者的行為辯護。例如，麥可·伍德（Michael Wood）認為，土著人不被認為是人類，殖民者是由「幾個世紀的種族中心主義和基督教一神論所塑造」，它們只是支持一種真理，一種時代和一種現實。

奴隸制

早期的基督教對奴隸制抱著反對、接受或忽視的態度。早期的基督教奴隸制觀念受到基督教猶太根基的影響，它也屬於羅馬帝國更廣泛的文化一部分。舊約和新約都意識到奴隸制度的存在。
使徒保羅在《以弗所書》6：5-8中提到奴隸制，他既不譴責奴隸制也不容忍奴隸制。在這個段落中，他沒有認為奴隸制是一個自然合法或神聖授權的機構。相反，保羅對基督徒奴隸的職責和基督徒奴隸主的責任的討論轉化了這個制度，即使他沒有要求徹底廢除奴隸制。在古代，奴隸被看作是一個物品。亞里士多德寫道，在奴隸與奴隸主之間永遠不能擁有友誼，因為奴隸主與奴隸沒有任何共同之處：「奴隸是一種活生生的工具，就像一個工具是無生命的奴隸一樣。」保羅的話是完全不一樣。他把奴隸稱為「基督的奴隸」，這樣的奴隸渴望實現「上帝的旨意」，並得到「他所做的善事」的「獎賞」。同樣，奴隸主如何對待奴隸的方式需要對上帝負責，因為奴隸最終是上帝的財產而不是他的財產。這就等於說，奴隸和奴隸主一樣都是神的形象。因此，他具有不可估量的價值和偉大的尊嚴。他需要得到妥善的對待。在這樣一個框架下，奴隸制即使仍然是奴隸制，也不可能像非基督徒的奴隸制一樣。歷史中記載了庇護一世（約158-167）和教宗加理多一世（約217-222）之前曾是奴隸。
自中世紀以來，基督教對奴隸制的認識有著重大的內部衝突，經歷了巨大的變化。在17世紀後期之前，幾乎所有的基督教領袖都在特定的聖經範圍之內承認奴隸制，保持與基督教神學一致。他們用來證明奴隸制合法性的重要經文是創世紀9：25-27：「他說：「迦南應當受咒詛，他必給自己的兄弟，作奴僕的奴僕。」他又說：「耶和華，閃的 神，是應當稱頌的；願迦南作他的奴僕。」」 根據這個經文，他們將含的後裔解讀為非洲人，於是帶著含的標記的後代成為了閃（亞洲人）和雅弗（歐洲人）的後裔的奴隸。在中世紀中期，教會不允許整個歐洲的奴隸存在，很大程度上消滅了這個制度。但在1452年情況發生改變，這時尼各老五世認為所捕獲到的穆斯林和異教徒一生出來就奴隸，將所有非基督徒稱為「基督的敵人」。
羅德尼·斯塔克（Rodney Stark）在《為了上帝的榮耀：一神教如何走向改革、科學、捕殺巫婆和奴隸制終結》中認為，基督教有助於結束全世界範圍的奴隸制，Lamin Sanneh在《外國的廢奴主義者》也得出相同的結論。這些作者指出，基督徒基於宗教信仰的基礎，從而認為奴隸制是錯誤的，他們率先主張廢除奴隸制，許多早期的廢奴運動者是由他們的基督信仰驅動的，他們希望實現在上帝下人人平等的觀點。17世紀末，再洗禮派開始批評奴制。貴格會，門諾會和阿米什人也隨之批評的奴隸制。基督教廢奴主義者中的突出人物是威廉·威爾伯福斯和約翰·伍爾曼（John Woolman）。1852年，斯托夫人根據她的基督教信仰寫了著名的小說《湯姆叔叔的小屋》。更早時期，英國和美國的貴格會積極地主張廢奴主義。一群貴格會成員成立了第一個英國廢奴主義組織，同年，貴格會就這一問題向政府提交請願書。在運動過程中，貴格會具有持續的影響力，在許多方面領導著整個活動。衛斯理宗的創始人約翰·衛斯理有助於將廢奴運動發展為民眾運動。
許多現代基督徒一致地譴責奴隸制，認為它是錯誤的，違背了上帝的旨意。只有基督教的邊緣組織如三K黨，以及在Christian Reconstructionism和Christian Identity運動中的邊緣基督教種族主義仇恨小組推崇重新實行奴隸制。但是，在保守的基督徒中，完全尊崇基督教重建主義（Reconstructionism）的數量很少，並且被邊緣化。除了這些小組外，所有基督教信仰團體現在都譴責奴隸制，並將這種做法視為與基督教基本原則不相符的。
除了協助廢奴主義之外，許多基督徒為建立種族平等而作出進一步的努力，他們為民權運動作出了貢獻。The African American Review提到到黑人教會中的基督教復興主義在民權運動中發揮了重要作用。馬丁·路德·金是被按立的浸信會牧師，他是美國民權運動的領導人，也是基督教民權組織「南方基督教領袖協會」（Southern Christian Leadership Conference）的主席。

基督教與婦女

許多女性主義者譴責了基督教的一些觀念，例如，一個男性的上帝、男性的先知，以及聖經中以男性為中心的故事，這都是在維護父權制。雖然許多女性的門徒和僕人都被記錄在保羅書信中，但有時婦女被詆毀，被迫進入從屬的地位。例如，婦女被告知要在教堂里保持沉默，「因為婦女在聚會中講話原是可恥的」（哥林多前書14：34-35）。主張女性參政權的伊莉莎白·卡迪·斯坦頓（Elizabeth Cady Stanton）在《女人的聖經》中說：「聖經的教導從《創世紀》到《啟示錄》都在貶低女性。」
伊莉莎白·克拉克（Elizabeth Clark）引用了諸如特土良，希波的奧古斯丁和約翰一世(君士坦丁堡大主教)的早期基督教作品，將其作為教會傳統長期貶低婦女的例子。直到20世紀後半葉，人們只是知道少數幾個在基督教組建上作出貢獻的婦女名字：耶穌的母親馬利亞；抹大拉的馬利亞，耶穌的門徒，第一個見證耶穌復活的人；以及馬大和馬利亞（約翰福音11：19），在伯大尼接待耶穌的姐妹。
哈佛學者凱倫·金（Karen King）寫道：很多在早期基督教組建做出貢獻的婦女都是默默無名的。此外，她總結道，在西方基督教幾個世紀以來，抹大拉的馬利亞被錯誤地認定為是約翰福音第8章所描述的妓女和悔改者，這是傳統所假設的，在新約中找不到任何依據。King認為，馬利亞福音（Gospel of Mary）表明，她是一個有影響力的人物，一個突出的門徒，是早期倡導女性領袖的基督教運動的領導者。
King聲稱，在早期基督教中，凡是倡導婦女在古代基督教中重要地位的教派最終都被認為是邪教，早期婦女領導角色的證據於是被抹去或被壓制。
古典主義伊芙琳·斯塔格（Evelyn Stagg）和新約學者弗蘭克·斯塔格（Frank Stagg）共同撰寫了書本《在耶穌世界中的女人》，記錄了在耶穌時代所盛行的對婦女非常不利的態度。他們認為在記錄下來的文獻中，耶穌沒有侮辱，貶低，譴責女人，或對女人有成見。他們將這些耶穌對待女性態度的記載解釋為基督教創始人尊重婦女的證據。不同的神學家認為，耶穌對待女性方式的經典例子有助於推斷他對於女性的態度。人們認為，這些例子顯示出他如何堅持不解地解放女性和肯定婦女的地位。然而，沙龍本·科林（Schalom Ben-Chorin）認為，在約翰福音2：4的迦拿的婚禮中，耶穌回答了他母親時公然違反了遵守父母的誡命。 他錯誤地認為耶穌的回應是一句冒犯性的說話。但事實上，「婦人」一詞在希伯來文化中是一個尊稱。此外，基督當時是三十歲的成年人。根據聖經，他有權力拒絕母親的命令，他這樣說是因為他正在遵守父親（上帝）的命運。

基督教與暴力

許多批評基督教的批評者都把基督教國家的暴力行為作為譴責宗教的理由。科幻作家亞瑟·克拉克（Arthur C. Clarke）說，他不能原諒宗教信在歷史中的暴行和戰爭。理察·道金斯在他的作品《上帝迷思》中也持有相同的觀點。在《道金斯的錯覺？》中，阿利斯特·麥克格拉斯（Alister McGrath）回應道金斯的觀點，認為耶穌根本不是主張「群體外的敵對行為」，而是命令一種「肯定外部群體」的倫理。麥克格拉斯也同意批評宗教有必要，但是道金斯似乎並不知道宗教擁有內部改革和革新的手段。雖然人們肯定可以譴責基督徒不能遵守耶穌關於接納鄰人的標準，但接納精神是基督教倫理的核心。
和平、同情和寬恕他人所犯的錯誤是基督教教義的關鍵要素。然而，自從教父時代以來，基督教已經在什麼時候使用武力是合理的問題上掙扎。這種辯論導致了諸如「正義戰爭理論」等概念。在整個歷史上，人們使用聖經段落將基督教對異教徒、罪人、和外部敵人的武力合法化。赫奇曼和哈根（Heitman and Hagan）將宗教裁判所、十字軍東征、宗教戰爭和反猶主義列為「基督教暴力最臭名昭著的例子」。在這份清單上，J. Denny Weaver補充了：「教皇鬥士，在『不打不成器』的藉口下支持死刑和體罰，將奴隸制合法化，在皈依基督教的名義下在全世界推廣殖民主義，將婦女從屬於男性的體制暴力」。 Weaver用更廣義的暴力概念，擴展了這個詞的含義，從而涵蓋了「傷害或損害」，而不僅僅是身體暴力。因此，根據他的定義，基督教暴力包括「諸如貧窮、種族主義和性別歧視等體制性暴力形式」。
雖然一些基督教徒依靠基督教教義來證明使用武力的合法性，但其他基督徒反對使用武力和暴力。後者[……]的某些人形成了一個派別，強調和平主義是信仰的中心原則。基督徒也對他們歸為異教徒和非信徒的人發起暴力。在《給基督教國家的信》中，宗教批評者薩姆·哈里斯（Sam Harris）寫道：「……信仰至少以兩種方式激發暴力：首先，人們經常殺害別人，因為他們相信宇宙創造者希望他們這樣做……第二，更多的人與他人相互衝突，因為他們通過宗教信仰的基礎界定自己的道德群體。」
基督教神學家指出，基督教在內在反對暴力上有著具體的教條規定和歷史上的禁例，特別是耶穌的山上寶訓教導非暴力以及愛敵人。Weaver說，耶穌的和平主義「被保留在合法的戰爭理論中，該理論認為，所有的戰爭都是罪惡的，即使當人們偶爾宣稱邪惡是有必要的時候；僧侶、神職人員禁止戰鬥，基督教的和平主義傳統也禁止戰爭」。而其他人則指出耶穌的話語和行為不符合這種描述：耶穌沒有譴責那個要求耶穌醫治自己僕人的士兵；耶穌在聖殿中推翻桌子，手中拿著繩子追趕換錢的人；讓他的使徒施洗了一個羅馬百夫長卻沒有讓他放棄使用武力。

基督教與科學

在19世紀，人們將宗教與科學之間的關係模式理解為「衝突模式」，即，宗教與科學之間的互動幾乎不可避免地帶來敵對和衝突。一個普遍的例子是，中世紀的人們誤認為地球是平坦的，而只有科學從宗教教條中解脫出來，表明地球是球形。這個論點是在十九世紀末和二十世紀初期很受歡迎的歷史學方法，但大多數當代科學史學家現在拒絕了它。
在19世紀末和20世紀初的科學史上，科學和宗教之間的戰爭這個概念仍然很常見。今天，大多數科學史認為衝突的論點已經被隨後的歷史研究所取代。但是，大眾文化仍舊將基督教與科學之間的關係理解為一種衝突關係。
天文學家卡爾·薩根提到了托勒密天文系統（認為太陽和行星圍繞著地球轉）和哥白尼天文系統（認為地球和行星圍繞著太陽旋轉）之間的爭辯。他在《宇宙：一次個人旅程》中指出：托勒密的信仰「在整個黑暗時代得到教會支持……這在1500年中極大地阻止了天文學的進步。」《宗教百科全書》的特德·彼得斯（Ted Peters）寫道：儘管這個故事中存在一些真理，但它被誇大了，已經成為「那些希望看到科學與宗教之間的發生戰爭的人所鼓吹的現代神話，這些人據稱自己受到保守的、教條的教會權威迫害。」1992年，天主教會為伽利略辯護，在媒體上惹來了很多評論。

倫理

哲學家尼采是對基督教倫理的一個引人注目的批評家。

聖經中的倫理

聖經中的倫理學被批評，例如在舊約中上帝發出滅絕種族的命令，並且不放過任何人。邪惡在世界的存在被認為是上帝並非全能的證據，然而懷疑者認為，人類對大局的理解不足，因而不能進行充分的評估。不過，史蒂芬·邁登（ Stephen Maitzen）提出反駁，認為今天大多基督徒或猶太人不遵循聖經倫理中自相矛盾的地方，例如處決同性戀、褻神者、不順服的孩子、或懲罰將亞麻和布混合在一起的人，這最終會削弱持懷疑者的觀點。人們也批評基督教倫理對種族的不寬容態度（例如反猶主義觀點），並且具有壓制的性質。這些批評也是針對基督教倫理的核心，即，地獄的威脅。

基督教與政治

一些左派和自由主義者，包括否定宗教右派的基督徒，使用「基督教法西斯主義」（Christian fascism或Christofascism）來描述一些新興保守派的原教旨法西斯主義或福音派民族主義，以及美國可能出現的神權政治。
西雅圖三一聯合循道會（Trinity United Methodist Church）的Rich Lang牧師曾經作出一個題為《喬治·布希和基督教法西斯主義的興起》的布道，他說：「我想把布希所說的基督教法西斯主義的意識形態描述出來。這是一種與耶穌精神完全相反的基督教。」

基督教右派

保守的基督徒常常被世俗的人文主義者和自由主義基督教徒所指責，理由是他們反對似乎與經文相矛盾的科學（創世論，避孕，研究胚胎幹細胞等）、自由民主（國教分離）和進步的社會政策（其他種族和宗教的權利，婦女和不同性取向的人的權利）。

美國

蓋洛普投票顯示，在美國，自從1970年代以來，對組織宗教的信任已經衰退。社會學教授菲爾·扎克曼（Phil Zuckerman）認為，在教會中反對同性婚姻的政治運動「讓許多人不再信任基督教」，並且導致了美國基督徒人數的減少。
Barna Institute的院長David Kinnaman和 Fermi Project的 Gabe Lyons發表了一項關於16至29歲美國人對基督教態度的研究。他們發現，大約38％不通常去教會的人對基督教，特別是福音派基督教持有消極印象，將它們與保守的政治激進主義，虛偽，反同性戀，威權主義和審判主義相聯繫起來。約有17％對基督教有「非常糟糕」的看法。

神跡

哲學家大衛·休謨反對神跡的合理性：
1）神跡違反了已知的自然規律；
2）我們通過反覆的、不斷的經驗知道這些規律；
3）報告神跡者的證詞與已知科學法則的運作相矛盾；
4）所以沒有人可以理性地相信神跡。
羅馬天主教會和希臘東正教會拒絕休謨完全反對神跡的觀點，他們用聖格雷戈里·帕拉馬斯（ St. Gregory Palamas）的教義指出，單純用理性不足以理解上帝的能量（諸如神跡等活動）和精神，而信仰足夠讓我們理解神跡。當然，如果人們只是單純地彼此交流，而沒有聽過基督教這種事物，那麼這時，信仰在什麼地方會成為一個問題。
人們常常聽到「按手」的治癒祈禱的神跡。然而，依靠信仰治療會間接造成嚴重傷害甚至死亡。包括C·S·路易斯，諾曼·蓋斯勒（St. Gregory Palamas）和威廉·萊恩·克雷格（William Lane Craig）在內的基督教護教者都認為神跡是理性的、可能的。

道成肉身

塞爾蘇斯（Celsus）發現，人們難以調和整一的、不變的猶太人的神和基督教的能夠出生、成熟的人性的神。他問道：「上帝想改造人性，為什麼要選擇下降到人間，生活在地球上？他在耶路撒冷的短暫出現如何能使全世界無數居住在世界其他地方的人受益，或讓那些在耶穌之前生活和死亡的人受益？ 」
一個對此經典的回應是C·S·路易斯所普及的三段論，名為「路易斯三難推理」，它旨在表明那些將拿撒勒的耶穌作為一個「偉大的道德老師」而同時否認他的神性的邏輯是前後不一的。這種三難推理的邏輯健全性遭到廣泛的質疑。

地獄與判罪

人們指責基督教為了勸說人們接受他的權威而通過單純的懲罰或恐懼的手段，或相反通過希望在死後的回報來說服人們，而不是通過理性的論證或經驗證據來說服他人。傳統的基督教教義認為，如果不信耶穌基督或沒有基督教的信仰，一個人將在地獄中受到永恆的懲罰。
批判者認為，不接受基督教信仰就會被永恆懲罰的觀點在道德是不可接受的，認為這說明了世界在本質上是可惡的。在類似的主題方面，人們認為，僅僅因為一個人一時的過犯而遭到永恆懲罰是不公正的。一些基督徒認為（參看 Annihilationism 和 Trinitarian Universalism）這些信仰是特別令人厭惡的，尤其是當所謂全能的神創造或允許一個人存在卻擁有一些讓上帝厭惡的本性時。
在亞伯拉罕的宗教中，地獄在傳統上被認為是對今生中的不法行為或罪惡的懲罰，是神聖正義的表現。像邪惡的問題一樣，一些護教者認為，地獄的折磨不應歸咎為上帝仁慈的缺陷，而且人的自由意志導致的。雖然仁慈的上帝寧願看到每個人都得救，但他也允許人類控制自己的命運。這個觀點讓人看到地獄不是懲罰性的，而是作為上帝所允許的一個選擇，這樣不想與神同在的人並不是被迫作出這種選擇的。 C·S·路易斯在他的The Great Divorce中最著名地提出了這樣一個觀點，他說：「最後只有兩種人：那些對神說『你的旨意將要完成』的人，以及那些神對他說『你將要結束』的人。」
地獄不被認為是一個嚴懲的正義問題，即使是更傳統的教會也是如此。例如，東正教將地獄看作是因為人類自由拒絕上帝的愛所帶來的自然的後果或境況。羅馬天主教教義認為，地獄是一個人不再與上帝團契而帶來的懲罰地點。在一些古代東正教傳統中，地獄與天堂不是在空間上的不同，而是由一個人與上帝的愛的關係來區分的。
對地獄學說的一些現代評論家（如Marilyn McCord Adams)）認為，即使地獄被視為一種選擇而不是作為懲罰，上帝給予有缺陷而無知的人類這種永恆命運的責任是不合理的。喬納森·凱萬維格（Jonathan Kvanvig）在他的書《地獄的問題》中認為，上帝不會允許一個人在犯錯的情況下作出永遠被詛咒的處決。例如，人們也不應該總是尊重他人的選擇，即使是成年人也可能在沮喪或粗心大意時作出錯誤的選擇。在Kvanvig看來，上帝將不會放棄任何人，除非他們在有利的情況下作出最後的拒絕上帝的決定，但神會尊重在合適情況下作出的選擇。一旦一個人最終選擇拒絕上帝，出於對人的自主權的尊重，上帝就允許他們的滅亡。

偶像崇拜

儘管基督徒通常認為不同的宗教是偶像崇拜，但很多人指出基督教本身已經在從事偶像崇拜，基督教的偶像崇拜的通常做法包括使用耶穌、瑪麗、聖徒等圖像。"The Works of Thomas Manton", by Thomas Manton, p. 99

靈薄獄

羅馬天主教會教導洗禮是必要的。在5世紀，聖奧古斯丁的結論是，沒有受洗的嬰兒會落入地獄。到十三世紀，神學家將「嬰兒的靈薄獄」稱為一個這樣的地方：在那裡，沒有受洗的嬰兒被剝奪看到上帝的能力，但卻沒有受到傷害，因為他們不知道他們被剝奪了東西，而且他們享有完美而自然的幸福。 1983年的Code of Canon Law（1183§2）表明，「父母打算讓受洗的嬰兒如果在洗禮前死亡，當地的教會能為其舉行教會葬禮儀式」 2007年，由30名成員組成的國際神學委員會（International Theological Commission）重新審視了靈薄獄這個概念。不過，委員會也表示這樣的希望與這些嬰兒的確定命運並不等同。但是，正如天主教教理問答1257條所述，「神已經將救恩綁定在洗禮的聖禮中，但他本人不受聖禮的約束。」人們對上帝慈愛的希望與聖禮的確定性並不一樣，但這樣並不表明沒有希望，因為，耶穌在路加福音23：42-43中赦免了十字架上的小偷的罪。
東正教會或新教並不接受靈薄獄的觀念。

贖罪

理察·道金斯批評了贖罪的觀點，理由是上帝要求耶穌的受難和死亡從而與人類和解是不道德的。道金斯總結道：「如果上帝要赦免我們的罪，為什麼不直接原諒他們呢？上帝試圖要做的究竟是什麼？」牛津神學家Alister McGrath 認為，道金斯對基督神學是「無知」，因此無法聰明地討論宗教和信仰。他繼續說，贖罪是必要的，因為我們有缺陷的人性使我們不可能自己拯救自己，他通過耶穌消除了我們與上帝和睦相處的罪的阻隔，表達了上帝對我們的愛。對於他人批評他神學的「無知」，道金斯問道：「在不相信矮精之前，你是否必須了解矮精？」他補充說，「是的，我之前當然聽到過這種反駁。這一點聽起來表面上是公平的。但它的前提是基督教神學中的某些東西是無知的。我立場的全部重點是基督教神學並非一個主題。」Dinesh D'Souza說，「如果你認為基督教虛構了一切東西」，那麼道金斯的批評「才有意義。」他繼續說，基督徒認為耶穌的犧牲是美麗的犧牲，並認為，「通過骷髏地的極端事件，基督和解了神聖正義和神的憐憫」。安德魯·威爾遜（Andrew Wilson ）認為，道金斯誤解了贖罪的觀點，因為，它與自虐沒有什麼關係，而是基於聖潔、罪惡和恩典的概念。
羅伯特·格林·英格索爾（Robert Green Ingersoll）認為，贖罪的概念只是摩西血祭傳統的延伸，而且是「道德的敵人」。 耶穌基督的死是代表了以血祭的方式結束所有的血祭；這種通過終極的替代性贖罪的機制的後果是比重複的動物獻祭更方便，而且成本更低廉——這種普通的解決方案能夠解決古代宗教基於獻祭的贖罪方式。
傑出的基督教護教者Josh McDowell在《不只是一名木匠》中通過一個雷同的故事來處理這個問題：一個真實的加利福尼亞州法官因女兒超速而被迫罰了女兒100美元，但隨後他走下法庭，脫下了長袍，幫她支付了罰款。 儘管在這樣的情形中，這個例子只是謹慎地用來描述贖罪的某些性質，但對於我們的理解仍舊很有幫助。

基督再臨

新約中的幾節經文載有耶穌預言他去世後的一個世紀內會再臨。耶穌似乎承諾給他的追隨者第二次到來會出現在聽他布道那代人中。許多評論家，如伯特蘭·羅素認為這是基督教義的根本失敗。
然而，Preterists認為耶穌在這裡並不是說他的第二次來帶來（馬太福音16:28），而是談論他力量的彰顯，將其定義為「進入他的國度」，特別是他所預言的公元70年耶路撒冷聖殿的毀滅，在那時，他的所有門徒都不會全部活著。根據這個觀點，馬太福音10:23應該以同樣的方式來理解。

與舊約關於來世概念的不一致

大多基督教傳統將對永生的信仰作為他們信仰的中心和不可或缺的宗旨。批評者認為，基督教的來世概念與舊約所描述的不一致。喬治·門登霍爾（George E. Mendenhall）認為，舊約中沒有永生或死後的生命的概念。它假設死者是惰性的的、沒有生命的、沒有任何活動。
巴比倫和以色列人的信仰分享著Sheol（「שׁאול」，地獄）的概念，這是一種虛無的狀態。「古代以色列人稱之為sheol的東西，就是一個不歸路的地方，它躺在宇宙海洋的下面，所有的強者和弱者都是以死後的鬼魂形式在其中遊動，它們被稱為Raphraim。死者沒有快樂或痛苦的體驗，看不到光，感覺不到運動。」Obayashi提到以色列人對這樣一個陰暗的來世狀態感到滿意，因為他們更加關心現世的生存。
基督教在1世紀開始之前，來世的信仰已經在法利賽人和艾賽尼派人的猶太思想中流盛行。當最虔誠的猶太人在馬加比家族起義時被屠殺後，那些很大程度上塑造古代猶太傳統的團結和sheol的概念被削弱了。

巫童

在美聯社調查的200宗巫童個案中，至少一半涉及基督教教會牧師，他們看準當地人貧窮和文化水平低，收取等同他們數個月人工金錢，以殘忍方法為巫童「驅魔」。

虐兒

箴言 23:13
不可不管教孩童；你用杖打他，他必不至於死。
箴言 13:24
不忍用杖打兒子的，是恨惡他；疼愛兒子的，隨時管教。
箴言 19:18
趁有指望管教你的兒子，你的心不可任他死亡。
箴言 29:15,17
杖打和責備能加增智慧，放縱的兒子使母親羞愧。

鼓吹仇同

國際特赦指出，美國的基督教組織，不但在當地煽動和鼓吹仇同恩想，他們也是整個反同性戀運動的金主，為不少教會領袖和政客提供經濟支持。

反墮胎

在槍擊事件發生時，希爾對警察表示，他開槍打死這兩人是為了防止他們謀殺無辜的嬰兒，他更聲稱他的所作所為是出於上帝的旨意。