大學 (經傳)

理本論

朱熹基於程朱理學的詮釋範式，相關思想主要見於其著作《大學章句》、《大學或問》和《朱子語類（卷14-18）》等書籍。朱熹理學觀點，是以天理為最高本體，天道流行賦予人性，故謂《論語集注》『性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。』，又以心性本體而謂《大學或問》『然而本明之體得之於天終有不可得而昧者，是以雖其昏蔽之極，而介然之頃一有覺焉，則即此空隙之中而其本體已洞然矣。』；從而詮釋《大學》也就將其內容，當作是由個人心性到天下眾心而弘明天理的方法過程。此一理學詮釋體系，皆以孟學內聖心性為主，而以涵攝荀學外王事功，所以說其範式風格是「以孟攝荀」。

　｛明明德 → 新民｝ →　止於至善

「明德」是指『人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也』的天命本性，而「明明德」就是去體認、顯明內在美好的本性，從而「明明德」成為某種心性修行的指稱，是內聖工夫。「親民」訓為「新民」，釋為「自明其明德」一事的「推以及人」，也就是興起人民一起來「顯明內在本性」。將「至善」視為『事理當然之極』，「明明德」與「親民」都要達到「止於至善」，而將三綱終極目標視為「盡天理之極，滅人欲之私」。

　（知）止定靜安慮 → 得（行）

由「止於至善」之「止」開始「知止」，到「得其所止」，構成知行次序的實踐意義。將「止」解釋為《大學章句》『止者，必至於是而不遷之意』。「知止」就是識知如何達到至善而不遷，屬於「知」的範疇；而「得其所止」就是得到至善的實行成就而不遷，屬於「行」的範疇。六第就是相關至善由知而行的次序。

　敬 → ｛格物（窮理）→ 致知（極知）｝ → 誠正修齊治平

以「止於至善」的事理之極而論，「格物」釋為「窮極事物之理」，「致知」釋為「推極吾之知識」(朱熹此謂「知識」，並非客觀學習的知識，而是主體心性的識知，但其推極方法還是關於研習知識)，再連繫「知至」到「知止」而「止於至善」的工夫。因於程頤《近思錄》『涵養須用敬，進學在致知』之說，又補上「敬」的小學涵養以為預備工夫，而成其居敬窮理之修學方法。

　問題與開展

朱熹「格物致知」的實際操作，是以窮究事理來擴展知識(格物)，而要增致一己心性識知能力至極(致知)。問題是如此「格物」必能「致知」嗎？譬如說增進知識就必能增長智慧嗎？又一問題是，即使可以如此「格物致知」，又必能導致「誠意」嗎？譬如說增進智識能力就必能培育道德修養嗎？即使朱熹可以在其理學觀念形式系統裏自洽其說，但應用在現實修養上卻有嚴重問題；就像一種科學理論看似形式自洽合理，卻不能取得對應實驗的驗證。朱熹作為宋朝理學傳統的集大成者，其理本論詮釋雖然在觀念形式上可以對應《大學》詞句，但卻無法解決實際道德修養的問題，也就導致後世種種繼續探究《大學》真實義理的儒學開展。

心本論

王陽明基於陸王心學的詮釋範式，反對朱熹以經傳格式重編《大學》內容，而主張回歸《禮記‧大學》古本進行詮釋，相關思想主要見於其著作《大學問》、〈大學古本序〉、《大學古本傍釋》、《傳習錄》等。王陽明年輕時曾經篤信朱熹格物窮理之說，欲學聖賢工夫，而以付諸實踐，格竹七天七夜而力竭病倒，然卻不得其理。及至中年龍場悟心而倡「心即理」，認為萬物事理無不於心。是而其詮釋《大學》，重在顯明心體良知，甚而不依原文詞句意義結構而隨意發揮闡釋；更將朱熹所謂「大人之學」的「大人」，解釋為『以天地萬物為一體者也』。此一心學詮釋體系，完全基於心性立論，而將外王納於內聖，所以說其範式風格為孟學心性進路。

　｛明明德 ─ 親民｝ ─　止於至善

「明德」是指天命心性本體，「明明德」就在於復原其心性本體。由「明明德」到「親民」，就是由「修己」到「安百姓」，兩者惟在「止於至善」，即在『盡其心之本體』。「至善」發見之「明德」本體，就是所謂「良知」。王陽明對於三綱次序，隨其復性工夫，並無定論，亦有倒敘而說。

　（知）止定靜安慮得

基於心性本體之說，而認為「至善」在於吾心；故而「止於至善」之「知止」，及於「得」其至善，皆是相關至善之心性工夫。

　｛格物（正事物）─ 致知（致良知）｝ ─ 誠意 → ｛正修齊治平｝

以「誠意」為要，而將其與「格物致知」工夫並論；而以「格物」為端正事物，「致知」為『致吾心之良知』。王陽明之心學詮釋，「格物」成為行之工夫以正事物，「致知」成為知之工夫以致良知，兩者相互關聯，也就對應其「知行合一」的主張。再由「誠意」返復心體，推及「正心」「修身」，更將外王事業推極達於一體之仁的盡性功業。

　問題與工夫

王陽明心本論的詮釋進路，顯然是對於朱熹理本論的反駁回應，冀望能以補足道德修養的心性工夫。雖說朱熹理學詮釋缺乏真正道德修養工夫，但其「道問學」視角至少還需以對應《大學》文本結構次序；然而猶如陸王心學「尊德性」視野以『六經皆我註腳』，王陽明似乎也以《大學》文本為其心體良知修養工夫的註腳，而造就其心學詮釋體系與《大學》文本結構次序之間的匹配失序問題，成為後世儒者質疑之處。此外，王陽明心學的心性修養工夫，將內聖外王皆歸致心性本體，然而心體良知究竟何以復性？至於明末竟而形成空疏荒誕的狂禪學風，終致明末清初學人的反省批判。

覺本論

明朝以程朱理學作為科舉應試標準，也就成為明朝社會上的主流儒學範式；然其貶斥佛教之說，至於明末遂有佛教僧人群起論著反駁，探尋「以佛化儒」的思想途徑。其中明末清初的蕅益智旭致力儒佛相通，註解《周易》、《四書》，提出「釋儒同歸」之說，其關於《大學》詮釋的主要著作有《大學直指》、〈大學直指補注序〉、《大學點睛補》等。蕅益智旭是為教化佛法而溝通儒佛，實則藉儒說佛，實未真有會通儒佛義理之效。此一覺本論詮釋體系，以圓覺為體而唯識為用，將儒學納於佛學，所以說其範式風格為佛學進路。

　明明德 → 親民 → 止於至善

「明德」是本覺之性，「明明德」是修明此本覺之性。「明明德」即自覺，「親民」即覺他，「止於至善」即覺滿。自覺本具三德，束之以為般若；覺他令覺三德，束之以為解脫；至善自他不二，同具三德，束之以為法身。

　知止（悟）→ 定靜安慮（修）→ 得（証）

附會《楞嚴經》內容而述：此中「知」為妙悟，「定、靜、安、慮」為妙修，「得」為妙証。動靜二相瞭然不生，名能「定」；外境不擾故，聞所聞盡，名能「靜」。內心無喘故，覺所覺空，名能「安」。煩惱永寂故，空所空滅，名能「慮」。寂滅現前，如鏡現像故，忽然超越，名能「得」。

　格物（唯心識觀）→致誠正（轉識成智）→修齊治平（境界清淨）

附會唯識宗與《圓覺經》思想而述：「格物」是作唯心識觀，了知天下國家一切萬事萬物都於自心，心外別無他物。「致知」是轉第六識為妙觀察智。「誠意」是轉第七識為平等性智。「正心」是轉第八識為大圓鏡智。「身修」是一切五陰、十二處、十八界皆無漏。「家齊國治天下平」是一身清淨故，多身清淨，乃至十方三世圓滿清淨。

　問題與佛法

蕅益智旭基於附會佛學的覺本論進路，進行儒佛溝通，卻未找到真正的融貫理趣。明末四位名僧蓮池祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭，都有致力儒道佛三教融會的論著，然其折衷努力有餘，思想開創不足，難以完成三教會通的使命。然而儒佛會通乃是中國文化的重要問題，自後漢以來至於現代，一直都有研討議論。蕅益智旭的詮釋範式，雖是藉由儒學詞句穿鑿附會佛學義理，但也成其獨立一格的另類進路。

氣本論

宋明儒學的氣學傳統，代表人物乃是始於北宋張載而至於明末清初的王夫之，並稱「張王氣學」，然其氣學論述傳統是與理學心學關注相近。清初顏李實學興起，以及清代樸學風氣與歐西科學東漸，影響氣學思想脫離心性論述而趨向自然界的客觀現實事物，有所相應南宋葉適以功利唯物之詮釋觀點，至於清末而有陳澧可為思潮代表。陳澧廣涉諸學，天文地理無不研習，又精通數學與音律，服膺孟子性善之說，主張會通漢宋儒學。其氣本論詮釋，重在知行實作，而忽略天理本體與心性工夫之說，是為趨向現代學術客體世界觀之範式。此一氣本實學詮釋思想，雖然本於氣學而主性善，修養工夫卻是重在知行實作之外在薰習，所以說其範式風格是「孟體荀用」。

　明明德

「明德」即是光明正大之德，「明明德」即在明此光明正大之德。此乃回歸漢儒淺近直接之說。

　格物（實事）→ 致知（求是）→誠正修齊治平

「格物」解為「至事」之實作親歷其事，又釋『格物者，兼讀書閱歷言之也』『天下之大，古今之遠，不能親歷，讀書即無異親歷也』；「致知」解為增長正確知識，而謂「格物致知」為實事求是；再將《大學》八目對應於《論語》之道德實踐與《禮記‧學記》之學習內容，也就脫離宋明儒學的天理心性，而相應清初實學之說。

　〈大學〉回歸《禮記》

陳澧《東塾讀書記》論述古籍經書，有列《論語》《孟子》，卻是未列〈中庸〉〈大學〉而有《禮記》；應是反對程朱《四書》提舉之見，而以〈中庸〉〈大學〉回歸《禮記》篇章而已。

　問題與實作

氣本論的詮釋進路，實際並未完全建立一家之言，陳澧只是相關思潮的清末代表人物。這些思潮主要就在棄捨天理心性的空疏哲論，而以現實事物之實作實踐為主。然而「格物致知」而謂實作實踐以得正確知識，然後又是如何因此可以「誠意正心」？這樣還是回到朱熹理本論要面對的問題，甚至更加困難解決，因為氣本論的問題是落於─增進客觀知識是要如何增長主體道德？但若將〈大學〉視為無關心性功夫的修學綱要，也就不用關心這些問題。

事本論

民國五四運動以來，從初年的科玄論戰到台灣的中西論戰，國學地位在二十世紀一落千丈，《大學》詮釋早已不是主流學界關注標的。二十世紀70年代，民國台灣趙澤厚認為《大學》是儒家的政治學，其文本所謂「格物致知」即指研習大學之道而已。二十一世紀初民國台灣劉又銘更以荀學觀點提出完全脫離心性哲理的詮釋範式，認為此即回歸《禮記》原本素樸意義的「為政之學」。此一基於認知事物本末的詮釋思想，不涉心性哲理而在勸學修身，所以說其範式風格是荀學進路。

　明明德 → 新民 → 止於至善

「明明德」是「顯明」自身（所已經修成）的「光明德行」以便作為臣民的表率（因此已經屬於外王的階段）；「新民」是教導人民，更新其素質；「止於至善」是將國家社會帶到一個和諧有序也就是美好至善的地步。趙澤厚則有強調「明德」見於古籍記載，皆是用指帝王道德。

　（知）止定靜安慮得

「知止」的「止」是「明明德、新民、止於至善」的省稱。因此「知止」是指初步知曉「大學之道」也就是為政之道的要旨。知止立志然後定靜而安地衡量事物，然後得知其中所蘊涵的價值位階並據以決定實踐的次序，這是〈大學〉致知論的一般的普遍的表達。若扣緊大學之道的三綱來說，則這個致知論具體運用的結果（也就是「明明德於天下」的實踐步驟）所鋪陳出來的就是八目。

　格物（衡事）→ 致知（知本）→誠正修齊治平

「格物」便是對事物本末先後的衡量思慮，而「致知」的結果（知至）就是「知本」─知其事物的本末先後。「致知」之「知」即是「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」的「知」，也就是關於生活世界中種種「物」的價值的本末輕重以及相關諸事的先後次序的知；而這種現實情境脈絡裡所蘊涵的「本末終始」其實就是諸般事物的內在所應有的秩序和律則，它就是「道」的內涵。

　問題與回歸

事本論的詮釋進路，完全排除《大學》內容有關心性哲理，而將「格物致知」置於衡量事物的價值位階(本末)與實踐次序(先後)，「明明德」也屬外王而非內聖範疇。從而整個《大學》內容，只是在於闡說為政之道的履踐綱領，認為這樣就是回歸《禮記》原本意義。如此一來，《大學》也就成為僅是一篇類似校訓文告的官樣宣教作品。問題在於，《大學》若是不涉治心之道，內容又何必提及「止定靜安慮得」六第的心意次序？而「格物致知」若是只在識知事物的價值位階與實踐次序，又何以就能推得導致「誠意正心」？這些問題都不是僅以回歸原義為說，就能解決相關疑點。

易本論

二十一世紀以來，隨著網際網路發展的兩岸儒學思潮，興起種種探尋儒學進路的努力。面對當下時代困境而尋覓出路，大陸主要面對中國意識型態問題而求索儒學相關之國體道統， 台灣重在面對儒家世界傳統問題而探問東亞連繫之儒學理想。在二十一世紀初民國台灣自由社會的禪修文化氛圍，東岐明承接趙澤厚認定《大學》作者為董仲舒的觀點，以會通儒道佛三家思想，融貫《易傳》《中庸》而詮釋《大學》。其相關詮釋主要見於《太學明紀》、《大中至正‧大中神明》、《聖賢明德之中道明學》。此一會通儒道佛而廣溯先秦思想的詮釋體系，乃是基於易學哲理架構，所以說其範式風格是易學進路。

　止於至善(個人善德) → 親民(群體成德) → 明明德(文明德業)

「明明德」是弘明文明之德。「親民」是指親和民眾以而使民相親，相關由私而公之人情親和，有關群體誠信之建立。「止於至善」即是止於達善，相關《中庸》所謂『誠之者，擇善而固執之者也』；其修為乃是，止於當止，不自伐善，敬慎自謙以而不有道德傲慢。

　止定(勇) → 靜安(仁) → 慮得(智)

「止定靜安慮得」六意，就是「止於至善」心跡修為的實踐進階，也是修習達善的德性心意階段。六意至善，相關智仁勇三達德，並也相關人格修養之心意性向，而相應於真善美之生命體驗。
　　　　意志之勇　　　　意氣之仁　　　　意念之智
　　【止】→【定】→【靜】→【安】→【慮】→【得】 
　　　　願性之善　　　　感性之美　　　　理性之真

　格物(達物法相)→致知(得致慧覺)→誠(誠謙)→正(中庸)→修(忠恕)→齊(親和)→治(絜矩)→平(虛柔)

「格物」是指「達及事物本相」，即對應於禪修慧觀之照見萬物究竟法相。「致知」是指「達致中道覺知」，即是達致《中庸》『喜怒哀樂之未發，謂之中』的中道之知。「誠意」是「格物致知」以誠 與「止於至善」以謙 的天人合一修持，而以誠謙推及其後中庸、忠恕、親和、絜矩、虛柔。
　格物致知(誠) → 誠者，天之道也(自誠明，謂之性)　神明之德─窮神知化、神而化之
　　誠意 → 正心(中庸) → 修身(忠恕) → 齊家(親和) → 治國(絜矩) → 平天下(虛柔) 
　止於至善(謙) → 誠之者，人之道也(自明誠，謂之教)　文明之德─親民、明明德

　問題與會通

東岐明會通諸家的易本論詮釋進路，即使能以達成儒道佛三家修行義旨的合理融貫，而以易學觀念體系統攝；然其大量引用佛道兩家修行觀念以解說儒家修為與推廣儒家範疇，其詮釋體系是否還能算是儒家學理？便成為涉及儒家本質的重大問題！此外，以往宋明儒學的詮釋進路，是在古代中國的傳統世界觀下回應佛學的挑戰；然而現代中國傳統所面對的根本挑戰，是隨歐西文明而來的科學世界觀；所以即使可以會通儒道佛三家思想，但若未能有效回應科學世界觀的挑戰，也就還是不能解決當代中國國學所面對的危機困境。

《大學》詮釋思想的歷史背景

《大學》作為儒學史上的重要典籍，其歷史角色正如儒家一般，皆是涉及時代思想之集大成者。儒家之以成立，正是由於孔子集結東周之前的古典學術大成，而開後世中國文明的入世內聖外王傳統。《大學》文本內容，也是集結先秦德治思想之觀念大成，而於漢初收錄於《禮記》篇章，與其中〈學記〉一同作為太學教育之軌範─〈大學〉相關太學理念軌範而〈學記〉相關太學教制軌範。
然而作為《禮記》篇章的〈大學〉並未得到流行經學的漢朝學人重視；其後乃至魏晉玄學與隋唐佛學之盛行，更是未受主流學界關注。所以〈大學〉就在《禮記》篇章之中，由漢初到北宋約一千餘年間，未有詮釋爭議問題。即使自東漢鄭玄注至唐初孔穎達疏，皆有說明詞義含混問題，但也沒有構成學界重大問題。
唐朝韓愈闡揚儒學而推重《大學》，在其〈原道〉一文引用《大學》「誠意」至於「平天下」之內容 。因為《大學》格致誠正修齊治平的八目階段，相關儒家內聖外王之成就次第；所以其後《大學》的闡述詮釋，也就深與其後儒學思想發展有關。北宋儒者復興儒學，司馬光與兩程開啟《大學》詮釋問題，起初主要是在「格物致知」的意義問題。「格物致知」至於北宋開始成為問題，實際也就在於儒學復興，首先是要面對以往玄學與佛學在心性工夫上對儒家的挑戰；而宋儒關切儒門心性工夫主要乃是見於《中庸》與《大學》之「格致誠正」，偏偏《大學》作為心性工夫之本的「格物致知」，既不見於先秦典籍，也未在《大學》文本內容有所定義說明。從而「格物致知」意義也就成為宋儒復興儒學的爭議問題。
至於南宋朱熹集宋儒理學之大成，提舉《大學》作為四書之一，而與漢儒經學傳統的五經並列，從而《大學》意義更是成為儒學重大問題。朱熹為了建立理學詮釋，將原本《禮記》〈大學〉內容，改編成為經傳文本，更以理學觀念加以解說意義─(理本論)，從此開啟《大學》整體意義的詮釋爭議問題。而隨朱熹理學詮釋範式的四書五經思想，在元末明初成為官方科舉的應試標準，《大學》詮釋更是成為攸關官方意識型態的重大問題。當時南宋學界主要流派尚有陸九淵的心學學派與葉適的功利學派，兩者思想傳統都影響後世而形成詮釋範式。
明朝儒者針對朱熹理學詮釋的不滿批判，終在王陽明承繼陸九淵心學傳統下正式開啟─(心本論)。南宋時期的陸九淵與朱熹在儒學見解上本就不合，兩者的鵝湖之會也未能解決彼此歧見，只是陸九淵「尊德性」的心學傳統不重著述，後世終以朱熹「道問學」的著述進路成為儒學學術主流。王陽明的《大學》詮釋，重在闡發心性良知；至於解釋配合《大學》文本內容，反而不若朱熹論理周全。其次，朱熹承繼唐宋以來為求復興儒學的排抑佛道風氣，而王陽明卻是較為寬容儒道兩家之見而萌啟會通儒道佛三家之機。明末名僧的詮釋儒典而及於《大學》─(覺本論)，其實也就正是對於作為官方意識型態的程朱理學排抑佛家的相關學理回應。
清初諸儒鑑於明末理學心學不切實際的空疏誤國，遂而興起實學之風；再加上清朝大興文字獄的禁錮思想創作，導致盛行樸學考據之風，《大學》詮釋爭議也就冷寂下來。至於清末而清廷逐漸失勢，不復清初禁制之力，更有歐西文明諸學逐漸傳入，清末學人逐漸在實學風氣與西學影響下，興起不重心性天理而以自然之氣為本，相應葉適之功利唯物觀點，重於實踐事功的詮釋見解─(氣本論)。當時此一見解風格，不獨中國為然，東亞儒者在歐西文明東漸的強勢影響下多起此見；而歷史上相關此一見解風格的完整詮釋，反而是在清末當時日本德川幕府統治下江戶時代儒學的集大成者─安井息軒的《大學說》。
清末於二十世紀初廢除科舉，《大學》從此喪失自從元末明初七百餘年來的官方意識型態地位；至於民初五四運動之後的排詆傳統國學風潮，甚至激進到連漢字都要消滅而改拼音，以徹底斷絕故舊文化傳承，《大學》思想也就往往成為只有少數文史學者關心的問題。二十世紀中葉的二次世界大戰之後，在美蘇爭霸影響下，中國分裂為海峽兩岸。大陸隨即在共黨專政下走向五四運動的激進方向，終至文革浩劫。民國台灣的現代社會，隨著儒學學理退居純粹研究範疇，多數相關專業學者就在既有宋明儒學基礎上致力會通西學體系思想，例如牟宗三即是宋明儒學傳統於西洋古典哲學思想上的集大成者。至於二十一世紀初的兩岸儒學界，學派紛出，立場各異，宗旨進路各有所擅，甚至唯一共識只在皆是自稱「儒家」。
二十世紀70年代民國台灣，書法家趙澤厚在其《大學研究》提出《大學》原是帝王之學而不涉心性工夫的見解；二十一世紀初劉又銘又以荀學觀點，析辨以往儒學歷史上的《大學》詮釋範式，提出純粹外王的詮釋進路─(事本論)。同時二十一世紀初於民國台灣的自由社會氛圍下，東岐明以融會民本與民主為方向，研究智識民主的中道理念；而在網際網路的兩岸儒學交流與台灣社會的禪修文化氛圍之風潮影響下，提出融貫《易傳》《中庸》《大學》而會通儒道佛三家修行觀念的詮釋進路─(易本論)。
《大學》思想的詮釋歷史，也正反映著相關其詮釋範式，當下社會所面臨的時代風潮與文化問題，以及其中為求解決相關問題的思想探索努力。