弗迪南·德·索緒爾

言語活動、言語、語言

索緒爾把語言現象分為三個方面，分別是言語活動、言語、語言。這三個方面彼此影響。
「言語活動是多方面的、性質複雜的，同時跨著物理、生理和心理幾個領域，它還屬於個人的領域和社會的領域。我們沒法把它歸入任何一個人文事實的範疇，因為不知道怎樣去理出它的統一體。」「因此，言語活動的研究就包含著兩部分：一部分是主要的，它以實質上是社會的、不依賴於個人的語言為研究對象，這種研究純粹是心理的；另一部分是次要的，它以言語活動的個人部分，即言語，其中包括發音，為研究對象，它是心理·物理的。」
「把語言和言語分開，我們一下子就把(1)什麼是社會的，什麼是個人的；(2)什麼是主要的，什麼是從屬的和多少是偶然的分開來了。」
言語「是人們所說的話的總和，其中包括：(a)以說話人的意志為轉移的個人的組合，(b)實現這些組合所必需的同樣是與意志有關的發音行為。所以在言語中沒有任何東西是集體的；它的表現是個人的和暫時的。」
言語「是個人的意志和智能的行為，其中應該區別開：(1)說話者賴以運用語言規則表達他的個人思想的組合；(2)使他有可能把這些組合表露出來的心理·物理機構。」
與言語相反，語言「是言語活動事實的混雜的總體中一個十分確定的對象。……它是言語活動的社會部分，個人以外的東西；個人本身不能創造語言，也不能改變語言；它只憑社會的成員間通過的一種契約而存在。」「這是通過言語實踐存放在某一社會集團全體成員中的寶庫，一個潛存在每一個人的腦子裡，或者說得確切些，潛存在一群人腦子裡的語法體系；因為在任何人的腦子裡，語言都是不完備的，它只有在集體中才能完全存在。」
「語言以許多儲存於每個人腦子裡的印跡的形式存在於集體中，有點像把同樣的詞典分發給每個人使用。所以，語言是每個人都具有的東西，同時對任何人又都是共同的，而且是在儲存人的意志之外的。語言的這種存在方式可表以如下的公式：
1+1+1+……＝1(集體模型)」。
言語和語言「這兩個對象是緊密相聯而且互為前提的：要使言語為人所理解，並產生它的一切效果，必須有語言；但是要使語言能夠建立，也必須有言語。從歷史上看，言語的事實總是在前的。如果人們不是先在言語行為中碰到觀念和詞語形象的聯結，他怎麼會進行這種聯結呢?另一方面，我們總是聽見別人說話才學會自己的母語的；它要經過無數次的經驗，才能儲存在我們的腦子裡。最後，促使語言演變的是言語：聽別人說話所獲得的印象改變著我們的語言習慣。由此可見，語言和言語是互相依存的；語言既是言語的工具，又是言語的產物。但是這一切並不妨礙它們是兩種絕對不同的東西。」
索緒爾把語言比作樂章，把言語比作演奏，把語言和言語的關係比喻為樂章和演奏的關係。他說：「在這一方面，我們可以把語言比之於交響樂，它的現實性是跟演奏方法無關的；演奏交響樂的樂師可能犯的錯誤絕不會損害這種現實性。」這是一個非常貼切的比喻。

語言學是符號學的一部分

語言是一種表達觀念的符號系統，因此，語言與文字、盲文、象徵儀式、禮節形式、軍用信號等在本質上是一樣的，語言只是這些系統中最重要的。
據此，索緒爾又把語言比喻為代數。他說：「語言可以說是一種只有複雜項的代數」。例如，德語名詞數的變化，Nacht(夜，單數)：Nächte，(夜，複數)。這個語法事實可以用a／b這一符號來代表，但是，其中的a、b都不是簡單項而是複雜項，它們分別從屬於一定的系統之下。Nacht有名詞、陰性、單數、主格等特徵，它的主要元音為a；Nächte有名詞、陰性、複數、主格等特徵，它的主要元音為ä，結尾加了e，ch的讀音從／x／變為／ç／。這樣，就可以形成許多對立，所以叫做複雜項。每個符號孤立地看，可以認為是簡單項，但是從整體來看，則都是複雜項。「語言的實際情況使我們無論從哪一方面去進行研究，都找不到簡單的東西；隨時隨地都是這種相互制約的各項要素的複雜平衡。」
「語言符號連結的不是事物的名稱，而是概念和音響形象。後者不是物質的聲音，純粹物理的東西，而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象。」
「我們試觀察一下自己的言語活動，就可以清楚地看到音響形象的心理性質：我們不動嘴唇，也不動舌頭，就能自言自語，或在心裡默念一首詩。」
「符號具」係為感官所接受到的物理刺激；「符號義」則是符號具刺激感後，訊息接受者在心中所呈現的心像。
表義二軸:系譜軸是從一組符號中選擇出 毗鄰軸則是將符號組織成為訊息。

能指與所指

語言符號是一種兩面的心理實體：概念和音響形象。索緒爾把概念和音響形象的結合叫做符號，把概念叫做「所指」（signifié），把音響形象叫做「能指」（signifiant）。他說：「我們建議保留用符號這個詞表示整體，用所指和能指分別代替概念和音響形象。後兩個術語的好處是既能表明它們彼此間的對立，又能表明它們和它們所從屬的整體間的對立。」
由索緒爾的定義可以看出，能指和所指都是心理的東西，而由能指和所指組成的符號，似乎也只是心理的東西。這種觀點，在他解釋「語言」和「言語」的時候也說過：「言語活動是異質的，而這樣規定下來的語言卻是同質的。它是一種符號系統；在這系統里，只有意義和音響形象的結合是主要的；在這系統里，符號的兩個部分都是心理的。」
「語言符號雖然主要是心理的，但並不是抽象的概念，由於集體的同意而得到認可，其全體即構成語言的那種種聯結，都是實在的東西，它們的所在地就在我們腦子裡。」
索緒爾認為，某個特定的能指和某個特定的所指的聯繫不是必然的，而是約定俗成的。比如在「樹」這個詞中，樹的概念和「樹」的特定發音不是必然結合在一起的，「樹」在英文中的讀音和在法文、拉丁文中的讀音明顯不同，但卻都能表達了「樹」的意思。這就是符號的任意性原理。
索緒爾另外認為，語言能指具有線條性。語言的能指屬聽覺性質，只在時間上展開，而且具有借自時間的特徵：(a)它體現一個長度，(b)這長度只能在一個向度上測定：它是一條直線。  
這是一個似乎為常人所忽略的基本原則。它的後果是數之不盡的，它的重要性與符號的任意性規律不相上下，語言的整個機構都取決於它。

內部語言學與外部語言學

索緒爾認為，語言學的研究對象是語言，由於語言有它的內部要素，也有它的外部要素，所以語言學也可以有內部語言學和外部語言學之分。索緒爾關於語言的定義，就是要把一切跟語言的組織、語言的系統無關的東西排除出去，這些東西，可用「外部語言學」這個術語來統稱。
外部語言學要研究的內容有：
第一，語言學和民族學的一切接觸點，語言史與種族史或文化史之間的關係，一個民族的風俗習慣在語言中的反映等。
第二，語言和政治史的關係。一個民族征服另一個民族並對它進行殖民化等重大的歷史事件，對許多語言事實有無可估量的影響，高度的文明有利於某些特殊語言（如法律語言、科學術語）的發展。
第三，語言和各種制度如教會、學校等的關係。這些制度和一種語言的文學發展又有密切的聯繫。文學語言在任何方面都超越了文學為它制定的界限，例如沙龍、宮廷、科學院都對它發生影響。還有文學語言同地方方言發生衝突的問題。語言學家還應該考察書面語和口語的相互關係，因為任何文學語言都是文化的產物，到頭來都會使它的生存範圍脫離口語的範圍。
最後，凡是與語言在地理上的擴展和方言分裂有關的一切，都屬於外部語言學的範圍。外部語言學可以把各種細節一件件地堆積起來而不致感到被系統的老虎鉗鉗住。  
而內部語言學則不容許隨意的安排。索緒爾指出：「語言是一個系統，它只知道自己固有的秩序。把它跟西洋棋相比，將更可以使人感覺到這一點。在這裡，要區別什麼是外部的，什麼是內部的，是比較容易的：西洋棋由波斯傳到歐洲，這是外部的事實，反之，一切與系統和規則有關的都是內部的。例如我把木頭的棋子換成象牙的棋子，這種改變對於系統是無關緊要的；但是假如我減少或增加了棋子的數目，那麼，這種改變就會深深地影響到棋法。」「在任何情況下，人們都會提出有關現象的性質問題，而要解決這個問題，我們必須遵守這條規則：一切在任何程度上改變了系統的，都是內部的。」

句段關係和聯想關係

索緒爾認為，在語言的機構中，一切要素都是按照「句段關係」（rapports syntagmatiques）和「聯想關係」（rapports associatifs）運行的。這兩種關係相當於我們心理活動的兩個形式，並產生各種不同的語言價值。
在話語中，各個詞，由於它們連接在一起，彼此便結成了以語言的線條性為基礎的關係，排除了同時發出兩個要素的可能性，這些要素一個挨著一個排列在言語的鏈條上面，它們之間結成的關係，叫做句段關係。這些以長度為支柱的結合，叫做句段（syntagmes）。所以，句段總是由兩個或兩個以上連續的單位組成的。例如，法語的re-lire（再讀），contre tous（反對一切人），la vie humaine（人生），Dieu est bon（上帝是仁慈的），S』il fait beau temps，nous sortirons（如果天氣好，我們就出去），等等。「一個要素在句段中只是由於它跟前一個或後一個，或前後兩個要素相對立才取得它的價值。」
在話語之外，各個有某種共同點的詞會在人們的記憶里聯合起來，構成具有各種關係的集合，這種不在前後相續的環境中出現，而是在說話者的腦子裡出現的聯繫，叫做聯想關係。  
索緒爾認為，在整個語言機構中不外就是這兩種關係的運用。
「語法的傳統區分可能有它們的實際用途，但是不符合自然的區別，而且缺乏任何邏輯上的聯繫。語法只能建築在另一個更高的原則上面。」
「每一事實應該都可以這樣歸入它的句段方面或聯想方面，全部語法材料也應該安排在它的兩個自然的軸線上面。只有這樣分配才能表明我們對共時語言學的通常框架應該作哪些改變。」

共時和歷時

在索緒爾看來，語言是一個具有價值的符號系統，而任何研究價值的科學，在研究自己的對象時，必須區別共時的觀點和歷時的觀點，也就是說，要把它們放在同時軸線和連續軸線上來研究。「不管在什麼地方都應該依照下圖分出：(1)同時軸線(AB)，它涉及同時存在的事物間的關係，一切時間的干預都要從這裡排除出去；(2)連續軸線(CD)，在這軸線上，人們一次只能考慮一樣事物，但是第一軸線上的一切事物及其變化都位於這條軸線上。」
索緒爾指出：把一段樹幹從橫面切斷，我們將在斷面上看到一個相當複雜的圖形，它無非是縱向纖維的一種情景；這些縱向纖維，如果把樹幹垂直切開，也可以看到。這裡也是一個展望依存於另一個展望：縱斷面表明構成植物的纖維本身，橫斷面表明這些纖維在特定平面上的集結。但是後者究竟不同於前者，因為它可以使人看到各纖維間某些從縱的平面上永遠不能理解的關係。
「對研究價值的科學來說，這種區分已成了實際的需要，在某些情況下並且成了絕對的需要。在這樣的領域裡，我們可以向學者們提出警告，如果不考慮這兩條軸線，不把從本身考慮的價值系統和從時間考慮的這同一些價值區別開來，就無法嚴密組織他們的研究。」
「價值系統越是複雜，組織得越是嚴密，正因為它的複雜性，我們越有必要按照兩條軸線順次加以研究。任何系統都不具備這種可與語言相比的特點，任何地方都找不到這樣準確的價值，這樣眾多，這樣紛繁，這樣嚴密地互相依存的要素。」
所以，索緒爾主張區分兩種語言學——共時語言學和歷時語言學。「有關語言學的靜態方面的一切都是共時的，有關演化的一切都是歷時的。同樣，共時態和歷時態分別指語言的狀態和演化的階段。」
索緒爾認為，「我們研究語言事實的時候，第一件引人注目的事是，對說話者來說，它們在時間上的連續是不存在的。擺在他面前的是一種狀態。所以語言學家要了解這種狀態，必須把產生這狀態的一切置之度外，不管歷時態。他要排除過去，才能深入到說話者的意識中去。歷史的干預只能使他的判斷發生錯誤。要描繪阿爾卑斯山的全景，卻同時從汝拉山的幾個山峰上去攝取，那是荒謬絕倫的；全景只能從某一點去攝取。語言也是這樣：我們要集中在某一個狀態才能把它加以描寫或確定使用的規範。要是語言學家老是跟著語言的演化轉，那就好像一個遊客從汝拉山的這一端跑到那一端去記錄景致的移動。」
因此，「語言學在給歷史許下了過大的地位之後，將回過頭來轉向傳統語法的靜態觀點。但是這一次卻是帶著新的精神和新的方法回來的。歷史方法將作出貢獻，使它青春煥發。正是歷史方法的反戈一擊將使人更好地了解語言的狀態。」
共時語言學把語言當作一個系統來研究，而歷時語言學的研究對象不形成系統。換言之，共時語言學僅僅與語言有關，而歷時語言學則與言語有關。
「於是，語言學在這裡遇到了它的第二條分叉路。首先，我們必須對語言和言語有所選擇；現在我們又處在兩條道路的交叉點上：一條通往歷時態，另一條通往共時態。」
「共時語言學研究同一個集體意識感覺到的各項存在並構成系統的要素間的邏輯關係和心理關係。歷時語言學相反地研究各項不是同一個集體意識所感覺到的相連續要素間的關係，這些要素一個代替一個，彼此間不構成系統。」
一旦掌握了這個二重的分類原則，我們就可以補充說：語言中凡屬歷時的，都只是由於言語。一切變化都是在言語中萌芽的。任何變化，在普遍使用之前，無不由若干個人最先發出。
現代德語說：ich war（我從前是），wir waren（我們從前是），可是在古代德語中，直到16世紀，還是這樣變位的：ich was，wir waren（現在英語中還說：I was，we were）。war是怎樣代替了was的呢？有些人受了waren的影響，於是按類推作用造出了war；這是一個言語的事實。這個形式一再重複，為社會所接受，就變成了語言的事實。
可見，在索緒爾學說中，共時語言學與歷時語言學的區分在客觀上來源於語言與言語的區分。
我們能夠既在共時態中，又同時在歷時態中來研究語言及其現象嗎？索緒爾作了否定的回答：「這兩種觀點——共時觀點和歷時觀點——的對立是絕對的，不容許有任何妥協。」
例如，拉丁語crispus（波狀的、卷皺的）給法語提供了一個詞根crép-，由此產生出動詞crépir（塗上灰泥）和décrépir（除去灰泥）。另一方面，在某一時期，人們又向拉丁語借了dēcrepitus（衰老）一詞，詞語不明，並把它變成了dērcérpit。這樣，今天說法語的人們在un mur decrépi（一堵灰泥剝落的牆）和un home décrépit（一個衰老的人）之間建立了一種關係，儘管在歷史上這兩個詞彼此毫不相干。例如，人們現在往往說la façade décrépite d』une maison（一所房子的破舊門面）。可見，在共時觀察的語言系統中，那些從歷時的觀點看來完全是不同的東西，卻可以得到相反的評價。而實際上，歷時事實同它們產生的共時的靜態事實之間並沒有任何關係。
索緒爾指出：「所以，要把這樣一些不調和的事實結合在一門學科里將是一種空想。在歷時的展望里，人們所要處理的是一些跟系統毫不相干的現象，儘管這些現象制約著系統。」
那麼，共時語言學與歷時語言學哪一種更為重要呢？索緒爾認為，共時觀點比歷時觀點更為重要，因為對說話者來說，「它是真正的、惟一的現實性」。換句話說，如果語言學家只注意歷時的背景，那麼，他看到的絕不是語言，而只是一系列在形式上變化著的語言現象。
他批評歷史比較語言學：「自有近代語言學以來，我們可以說，它全神貫注在歷時態方面。印歐語比較語法利用掌握的資料去構擬前代語言的模型；比較對它來說只是重建過去的一種手段。對各語族（羅曼語族、日耳曼語族等等）所作的專門研究，也使用同樣的方法；狀態的穿插只是片斷的、極不完備的。這是葆朴所開創的路子，他對語言的理解是混雜的、猶豫不定的。」
他也批評傳統語法：「傳統語法對語言的有些部分，例如構詞法，毫無所知；它是規範性的，認為應該制定規則，而不是確認事實；它缺乏整體的觀點；往往甚至不曉得區別書寫的詞和口說的詞，如此等等。」
他讚揚波爾·洛瓦雅爾語法：「波爾·洛瓦雅爾語法試圖描寫路易十四時代法語的狀態，並確定它的價值。它不因此需要中世紀的語言；它忠實地遵循著橫軸線，從來沒有背離過。所以這種方法是正確的。但並不意味著它對方法的應用是完備的。」
他為古典語法辯護：「曾有人責備古典語法不科學，但是它的基礎比之葆朴所創立的語言學並不那麼該受批評，它的對象更為明確。」
「古代語法只看到共時事實，語言學已揭露了一類嶄新的現象。但這是不夠的，我們應該使人感到這兩類事實的對立，從而引出一切可能的結果。」

影響

羅蘭·巴特的《神話學》一書，使我們知道索緒爾的符號分析可以延伸至第二層的「神話分析」。
德希達將索氏的理論超出結構主義的領域。德希達指出，如果符號是被定義在與其它符號的關係之中，則沒有一個語言可以被一個外在中立的位置/閱聽人所了解（即：語言只能在某一時間情境或文化中被主觀地了解）。因此，符號在不同情境與時間可以有無限多種歧義的解讀。
索緒爾的理論也在雅克·拉岡提倡〔回到弗洛依德〕的精神分析學派起了重要的作用。尤其是拉岡六十年代的著作，均大量使用結構主義語言學的理論，令心理分析學出現重要的改變，並重新強調以語言分析為心理分析的核心的方法。但拉岡對於語言學的應用亦有別於索緒爾的做法，拉岡的方法令語言的能指和所指的附從性關係前後倒置，創造了以能指先於所指的格局，有論者認為這是拉岡唯理主義的開始，亦是開始了後結構主義對於索緒爾的修訂。總而言之索緒爾的名言：「能指與所指（或意符與意旨）之間的關係是武斷的。」在拉岡的理論中得到了發展，亦使拉岡能夠將精神分析學與結構主義語言學整合為一。

著作

他的弟子沙爾·巴利（Charles Bally）及薛施靄（Albert Sechehaye）等在1916年根據收集的索緒爾課堂的聽課筆記，編寫了《通用語言學》一書。該著作成為二十世紀現代語言學及結構主義語言學之開山之作，現代語言學的許多理論基礎都來自於此書。