历史中的耶稣

耶穌的存在

大多數學者贊同的觀點是，幾乎所有當代研究古代的學者都同意耶穌存在；大多數聖經學者和古典歷史學家認為，耶穌不存在的理論被有效地駁倒了。今天沒有證據表明，古代反對基督教的人曾否認耶穌的存在。然而，學者們對福音敘述的耶穌生平細節以及他的教導的意義有很大分歧。學者們對聖經提到耶穌的具體事件的歷史性有不同看法，歷史學家傾向於將耶穌的超自然事件或神跡看成是一個信仰問題，而不是歷史事實。

耶穌存在的歷史證據

並不存在關於耶穌存在的物理或考古證據。所有資料來源都出自文獻，主要是基督教作品，如福音書和使徒書信。這些資料來源的真實性和可靠性已受到許多學者質疑，並且福音書中提到的事件很少被普遍接受。
除了聖經的文獻來源，在非基督教文獻來源中有三處提及耶穌的地方已用於耶穌歷史性的研究， 這包括：猶太歷史學家弗拉維奧·約瑟夫斯（Flavius Josephus）著作中的兩個段落，羅馬歷史學家塔西佗作品中一處。
約瑟夫斯的《猶太古史》寫於公元93-94年左右，它在第18和20篇中提到聖經中的耶穌。一般學者的看法是，雖然那個較長的、稱為Testimonium Flavianum的段落總體上很可能是不是真實的，但人們普遍認為它最初由一個真實的核心構成，然後才遭到基督教的篡改或偽造。在約瑟夫斯另一處提到耶穌的地方，研究約瑟夫斯的學者Louis H. Feldman認為，「很少有人質疑約瑟夫斯」在《猶太古史》的第20篇，9.1章中提到耶穌的段落的「真實性」，而且只有少數學者有爭議。
羅馬歷史學家塔西佗在《編年史》（大約寫於公元116年）的第15篇44章提到一個名為 「Christus」的人以及他被彼拉多處決的事件。羅伯特·凡·沃斯特（Robert E. Van Voorst）指出，塔西佗對基督徒評價的極端消極語氣說明這段經文基本上不可能是一個基督徒文士偽造的，而博伊德和埃迪（Boyd and Eddys）則認為塔西佗的這些文字現在被廣泛接受為確認基督被釘十字架的獨立文獻來源，雖然有些學者以各種理由質疑這段經文的真實性。
在基督教文獻以外提到耶穌歷史性的是塔木德。塔木德詳細地說明了以色列某個地方從公元200 - 500年的犯罪案件。它寫道：「在逾越節前夕，他們吊死了Yeshu，傳令員提前四十天宣稱：『[Yeshu]因為從事巫術，引誘和迷惑以色列人，他將要接受石刑....但沒有人為他免罪，他們在逾越節的前夕將他吊死」。猶太公會（Sanhedrin）司法委員開始運作有記載的最早日期是公元前57年。

兩個被廣泛接受的歷史事實

幾乎所有現代學者都認為耶穌受洗和被釘十字架是歷史事實。
John P. Meier 將耶穌被釘十字架視為歷史事實，並指出，基於「尷尬標準」，基督徒不會虛構自己的領袖痛苦死亡的事件。Meier指出，許多其他標準——多重見證的標準（即多於一個來源確認），一致性標準（即它與其他歷史要素相符）和拒絕標準（即沒有爭議的古代來源） ——有助於確立耶穌被釘十字是一個歷史事件。 艾迪和博伊德（Eddy and Boyd ）說，目前非常確定的是，歷史中有非基督徒的對耶穌被釘十字架的歷史確認——指的是弗拉維奧·約瑟夫斯和塔西佗的作品。
大多學者在第三次探索歷史中的耶穌中認為，十字架事件是毫無疑問的, 巴特·葉爾曼,John Dominic Crossan 和James Dunn也認同這個觀點。雖然學者同意十字架事件的歷史性，但對它的原因和背景有不同的解釋。例如， E. P. Sanders和Paula Fredriksen都支持十字架事件的歷史性，但認為耶穌沒有預言他將被釘十字架，他預言自己將被釘十字架是基督教發明的故事。Geza Vermes同樣認為十字架事件是一個歷史事件，但認為這是由於耶穌挑戰了羅馬權威而導致的。
公元1世紀的歷史學家約瑟夫斯也證實了施洗約翰與耶穌存在於同一時間範圍內，他最終是被希律王安提帕斯處死。大多現代學者認為，約瑟夫斯對施洗約翰的活動記載是真實的。支持施洗約翰施洗了耶穌的歷史真實性的論據之一是「尷尬標準」，即，這是早期基督教會從來不想發明的故事。支持耶穌受洗的歷史性的另一個論證是多處文獻記載提到它，這通常稱為多重見證標準。實際上，多重見證並不確保真實性，而只是證明它是一個古代事物。然而，對於大多學者，由於尷尬標準的說服力，耶穌受洗的歷史事件具有很大的可信度。

歷史中的耶穌形象

自18世紀以來，對歷史中的耶穌有三次不同的學術探究，每次具有各自的特點，並發展出新的、多樣的研究標準。在這些過程中構建的耶穌形象彼此不同，而且也有別於福音書中描述的教條性形象。這些肖像包括耶穌作為啟示的先知，有領導魄力的治療師，憤世嫉俗的哲學家，猶太的彌賽亞和社會變革的先知，但是，每個形象上都存在學術上的分歧，對於構建這些形象的學術方法也頗為不同。然而，在形象之間有重疊的屬性，學者不認同某些屬性時可能對其他屬性有所認同。
當代學術文獻代表了對歷史中的耶穌的「第三次探索」。這次探索將耶穌堅定地放在猶太傳統中。「第三探索」的主要學者包括E. P. Sanders，Geza Vermes，Gerd Theissen，Christoph Burchard和John Dominic Crossan。用Sanders的話來說，耶穌被認為是「猶太教內更新運動」的創始人。這個研究表認為，在耶穌充滿領袖魅力、不斷遊走的生活方式與他死後追隨者繼承他的生活方式之間存在一種連續性。在「第三次探索」中，辨別歷史細節的主要標準是耶穌的猶太背景和他對基督教影響的可能性。當代研究的主要分歧是：耶穌是否支持末世論？大多學者的結論是，他是一個末世論傳道者，就像施洗約翰和使徒保羅一樣。相反，某些著名北美學者，如伯頓·麥克（Burton Mack）和克羅斯（Crossan），則主張一個非末世論的耶穌，認為他更是一個憤世嫉俗的而非支持末世論的傳道人。

事工與神跡

據說耶穌在事工過程中顯現了各種神跡。這主要包括：神奇的治療、趕鬼、對人和物的控制力。
正如阿爾伯特·史懷哲在《探索歷史中的耶穌》（The Quest of the Historical Jesus）中所言，在20世紀初，關於「歷史中的耶穌」的爭辯集中在神跡記載的可信性上。在19世紀初，學者對這些神跡故事給出三種解釋：它們被認為是超自然事件，或是「合理化」的事件（如，Paulus持這樣的觀點），或被認為是神話（如大衛·施特勞斯）。
基督教與世俗傳統的學者繼續爭論如何解釋耶穌的神跡記載。基督教福音書說，耶穌擁有上帝的高於自然、生命和死亡的權柄，但自然主義歷史學家支持施特勞斯的觀點，通常將這些故事看成是傳說或寓言；或者，對於其中一些神跡，他們遵循著合理化的方法進行解釋。例如，治療和趕鬼能力有時可歸因於安慰劑效應。

耶穌的神性

耶穌是有領袖魅力的傳道人，他教導救贖，永生和上帝國的道理。
一些學者認為他擔當了一個神的角色：他的角色是「神聖的王」，而其他學者認為他錯誤地相信末日正在臨近。耶穌使用三個重要術語顯出他對自己神聖角色的理解：彌賽亞，神的兒子和人子。

彌賽亞

在希伯來聖經中，有三類人被確定為「受膏者」（即「彌賽亞」）：先知，祭司和國王。在耶穌時代，彌賽亞一詞以不同的方式使用，沒有人能確定如果耶穌接受這個詞，他指的是什麼。雖然一般來說，人們對彌賽亞的期望集中在國王的彌賽亞，但Essenes人期望在末世中有一個同時具備君主和牧師特徵的人物。
在耶穌時代，猶太人熱切期待一位神聖救世主能復興羅馬統治下的以色列。施洗約翰顯然在等待比自己更大的末世人物。基督教經文和信仰稱耶穌為這樣的「彌賽亞」（「受膏者」、「基督」）。

神的兒子

保羅描述上帝通過將耶穌從死里復活而宣告耶穌是上帝的兒子，而桑德斯（Sanders）認為馬可福音描述了將上帝在耶穌受洗時認領他為兒子，雖然許多人不接受這種對馬可福音的解釋。Sanders認為，耶穌被尊為神的兒子並不意味著他真的是上帝的後代。相反，它表明一個非常高的尊稱，指的是一個與上帝有特殊關係的人。
在對觀福音中，耶穌作為「上帝的兒子」正好與加利利典型哈迪德（Hasidean）相應，這是一位「虔誠的」聖人，他通過上帝的幫助行使神跡和驅魔。

人子

人子按照字面翻譯是「人類之子」或「人類」。耶穌有時使用「人子」來表示「我」或一般凡人，有時用來表示一個註定要受難的神，有時指很快要到來的天國審判。耶穌使用「人子」這個詞的第一種方式是當時普遍用法，沒有什麼神聖意味。有些人認為，人子作為一個註定受難的人似乎是基督教發明出來的，耶穌並沒有這樣說過；而且人們不清楚當他談到神的審判時，耶穌是否指的是自己。這三種用法不會同時出現（如，人子受難和再次降臨）。而其他人認為，耶穌使用這個短語說明了耶穌清楚自己是上帝的神性表達。

其它描述

邏各斯（logos）這個稱號將耶穌等同為神聖的話語，這首先出現在約翰福音中，大約在90-100年寫成。
雷蒙德·布朗（Raymond E. Brown）總結說，最早的基督徒沒有稱呼耶穌為「上帝」。 新約學者普遍認為，耶穌沒有作出任何暗示，聲稱自己是神。(參看英文詞條Divinity of Jesus和Nontrinitarianism) 
Pinchas Lapide將耶穌看作是在Hillel the Elder，Yochanan ben Zakai和Hanina Ben Dosa的哈西德派（Hasid）傳統中的一個拉比。
福音書和基督教傳統描述耶穌在猶太領袖的堅持下被處決，他們認為耶穌自認為神的主張褻瀆了神（參看英文詞條：Responsibility for the death of Jesus）。從歷史的角度看，耶穌似乎是被視為潛在的動亂發起人而被處決的。

耶穌與施洗約翰

耶穌受施洗約翰洗禮後開始傳道、教導和醫治；施洗約翰是宣揚末世論的苦行傳道者，呼籲猶太人悔改。
耶穌顯然是施洗約翰的追隨者。施洗約翰是一個民粹主義的、激進的先知，他期待神將猶太人從羅馬人中解救出來。施洗約翰也是一位重要的宗教人物，他領導的運動可能比耶穌的要大。希律王安提帕處決了施洗約翰，因為後者威脅了他的權力。根據一種可能是來源於Q檔案的說法，歷史中的耶穌在施洗約翰死後不久為施洗約翰辯護。
施洗約翰的追隨者形成一個運動，在他死後繼續進行著，耶穌這時也在追隨施洗約翰的步伐。施洗約翰的追隨者顯然相信施洗約翰可能已從死里復活，這樣的期望可能影響了耶穌的追隨者，特別是在耶穌被處決後。一些耶穌的追隨者早期是施洗約翰的追隨者。禁食和洗禮都是施洗約翰的教導元素，它們可能已經通過施洗約翰的追隨者而在早期基督教中實踐著。
Crossan認為，耶穌拒絕約翰的末世論觀點，而贊成一種智慧末世論（sapiential eschatology），該觀點認為，文化轉變是由人類自己的行動帶來的，而不是來自上帝的干預。
歷史學家認為耶穌受約翰的洗禮是一個歷史事件，因為，如果沒有「鐵定的證據」，早期基督教是不會將這個事件收入福音書中的。像耶穌一樣，約瑟夫斯也提到了施洗約翰及其處決的事件。
施洗約翰在福音書和約瑟夫斯的作品中的重要性表明，在施洗約翰的一生中，他可能比耶穌更為人熟知；同樣，耶穌的傳道是被施洗約翰施洗後才開始。Paula Fredriksen認為，耶穌只是在他死後才比施洗約翰更具影響力。相應地，福音書將耶穌死後才出現的重要性投射到他的生前。Fredriksen相信，福音書是通過以下幾個方式來削弱施洗約翰的重要性的：描述施洗約翰拒絕施洗耶穌（馬太福音）；簡略地提及施洗過程（路加福音）；或強調耶穌的優先性（約翰福音）。
學者認為，耶穌可能是施洗約翰運動中的直接追隨者。研究歷史中的耶穌的著名學者約翰·多米尼克·克羅森（ John Dominic Crossan）認為施洗約翰可能因政治原因而被殺害，而不一定是像馬可福音描述那樣是由於個人恩怨。施洗約翰走進沙漠，在約旦施洗，這說明施洗約翰和他的追隨者正在淨化自己，因為他們認為天國近了，神的救贖很快到來。這讓人想起以色列人在出埃及（見約書亞書）後穿越約旦，一直走到一個解救他們的應許之地中。耶穌的教導隨後會偏離約翰的末世論觀點（雖然，這取決於人們用哪種觀點看待此問題；根據 Ehrman或Sanders ，末日論是耶穌教導的核心）；我們知道，施洗約翰警告神「將來的憤怒」，因為「現在斧子已經放在樹根上，凡不結好果子的樹就砍下來，丟在火里」（路加福音3：7-9）。雖然約翰的教導仍舊可以在耶穌的教導中看見，但耶穌強調神的國並不是將要到來，而是認為，神的國已經在當下，通過所有基督徒之間遵守平等關係、生活在神聖的正義之下而體現出來。四個福音書都同意耶穌由於猶太公會（Sanhedrin）的要求而被彼拉多釘死在十字架上。釘十字架是對罪犯、強盜、叛徒和政治反動者的懲罰，用於象徵羅馬的絕對權威——那些與羅馬作對的人將被徹底消滅。

事工和教導

對觀福音都認為耶穌在拿撒勒長大，到約旦河見施洗約翰並接受施洗，不久後就開始對加利利海（實際上是個淡水湖）周圍的村民、漁民進行治療和講道。雖然附近有許多腓尼基、希臘和羅馬城市（例如Gesara和Gadara；西頓和推羅；Sepphoris和提比利亞），但在三個對觀福音書中，只有一處說明耶穌在格拉森（Gadarenes）地區醫治（名為「群」的魔鬼），另一處是當他在推羅和西頓附近治療一個迦南婦人（Syro-Phoenician）婦人。除此之外，沒有關於耶穌在外邦人城市中逗留很長時間的記錄。他事工的中心是迦百農，一個小鎮（大小約500*350米，人口1,500-2,000）。根據福音書記載，他出現在鎮上的猶太會堂（一種非神聖性的會堂，安息日猶太人常常聚集在裡面學習Torah），治癒了癱瘓病人，不斷召喚門徒。
一旦耶穌擁有了追隨者（雖然在追隨者數量上存在不少爭論），他轉移到以色列王國首都、大衛之城耶路撒冷。

事工的時間長度

歷史學家並不知道耶穌傳道了多長時間。對觀福音書表明時間長達一年。約翰福音提到了三個逾越節，因此，耶穌的傳道歷來認為有三年。顯然，耶穌的事工持續了一年，有可能兩年。

比喻和悖論

耶穌用比喻和格言來教導。比喻是一種具有單個信息的比喻性形象（有時被誤認為是類比，在類比中每個元素都具有隱喻意義）。格言是簡短的、令人難忘的句子。在耶穌那裡，格言常常涉及某些悖論或逆轉。具有歷史真實性的比喻包括：好撒瑪利亞人和葡萄園工人的比喻。具有歷史真實性的格言包括：「有人打你的右臉，連左臉也轉過來由他打」、「有人強逼你走一里路，你就同他走二里」和「愛你的敵人」。
Crossan寫道，耶穌的比喻同時在多個層面上其作用，激發他與農民觀眾的討論。
耶穌的比喻和格言在追隨者中以口頭傳播了多年，然後被寫下來，納入福音書中。它們代表了關於耶穌的最早基督教傳統。

言簡意賅的聖人

古代近東的聖人一般是謙虛的，幾乎不會煽動人們的對峙。聖人只有在別人請求時才提供治療和驅魔，有時甚至不願意這樣做。耶穌似乎表現出類似的風格。
福音書提出耶穌經常與法利賽人和撒都該人進行信仰「問答」的辯論。耶穌研討會認為，關於經文和教義的爭論在風格上是拉比式的，而不具有耶穌的特徵。他們認為這些「衝突故事」代表早期基督教社區與周圍社群（法利賽人，撒都該人等）之間的衝突。該研討會認為，這些衝突中出現的一些教導或概念主要是早期基督教社會的真正產物。

餐桌上的團契

與團體外的人進行餐桌上的團契是耶穌事工的核心。與他醫治過的低下的人一起用餐的做法違背了傳統猶太社會的期望。人們期待他在會堂中進行教導，但他在餐桌上教導。他的行為造成了足夠的醜聞，以至於他被指控是一個好吃者和酗酒者。
Crossan認為這種餐桌做法是耶穌的激進平等主義計劃的一部分。餐桌團契的重要性可體現在早期基督教藝術、聖餐和基督教的掰餅倒酒儀式的無所不在的用餐場景中。

門徒

耶穌招募了十二個加利利農民作為他的內部圈子，其中包括幾個漁民。這些漁民和稅吏馬太可能涉及到需要懂希臘語的業務。書中被描述兩個漁民的父親能為自己的捕魚業雇用勞動者，而稅吏則被視為剝削者。十二門徒被有望在神的國中統治以色列的十二個支派。
耶穌的門徒在人們探索歷史中的耶穌上發揮了重要作用。然而，四福音使用不同詞語來描寫耶穌的追隨者。希臘詞ochloi指的是耶穌宣講時聚集在周圍的人群。「methetes」一詞指追隨者中留下來想得到更多教導的人。apostolos 是指十二門徒或使徒，耶穌特意選擇他們作為密切追隨者。在這三類型追隨者的基礎上，約翰·梅爾（John P. Meier）使用了一個圍繞著耶穌的同心圓模型：內圈是真正的門徒，更大一點的圈子是追隨者，最大的圈子聚集聽他演講的人。
耶穌非常有爭議地接受女人和罪人（違反聖潔律法的人）作為追隨者。雖然婦女從來沒有被直接稱為「門徒」，但福音書某些段落似乎表明，耶穌的女性追隨者相當於門徒。ochloi的成員能發展成mathetes類別的成員。然而，Meier認為，一些來自mathetes類別的人確實上能夠進入apostolos類別，這個人就是抹大拉的馬利亞。在耶穌之死以及接下來的事件敘述中都提到她的在場。Meier說，婦女群體在十字架事件中的關鍵作用在福音書隨後的敘述中體現出來，至少有一些婦女，尤其是抹大拉的馬利亞，目睹了耶穌的埋葬（馬可福音15:47），並發現了空墳墓（馬可福音16：1-8）。路加福音還提到，當耶穌和十二門徒從城市到城市去宣揚「好消息」時，他們是由婦女陪伴的，她們力所能及地提供幫助。我們可以得出這樣的結論：在耶穌的加利利事工以及最後一次到耶路撒冷的旅程中，婦女團體確實跟隨了耶穌相當長時間。如果耶穌沒有主動或積極地接受婦女追隨者，她們就不可能如此忠誠地、長期地追隨他。然而，大多學者認為，由於抹大拉的馬利亞與耶穌表面上頗為密切的關係而認為她是耶穌的門徒或十二門徒之一是不合理的。在名義上，歷史中的婦女不被認作是耶穌的「門徒」；但耶穌允許她們的跟隨和服務，這證明耶穌在某種程度上將她們看作門徒。
福音書記載了耶穌委託門徒傳播福音，這有時發生在生前（例如馬可福音6：7-12），有時在復活後（如馬太福音28：18-20）。這些記載反映了早期基督徒的實踐以及耶穌的最初指示，雖然一些學者認為歷史中的耶穌沒有給出這樣的傳道使命。
根據約翰·多米尼克·克羅斯（John Dominic Crossan），耶穌派門徒出來治癒疾病，傳揚神的國。他們要與那些他們醫治的人一起吃喝，而不是與更高地位的人一起用餐（這些地位更高的人可能會款待醫治者），而且耶穌讓他們吃他人提供的任何東西。這種對社會等級制度的含蓄挑戰是耶穌激進平等主義計劃的一部分。治療和飲食的主題在早期基督教藝術中是常見的。
耶穌對傳道人的指示出現在對觀福音書和托馬斯福音中。這些指示不同於復活後耶穌給追隨者的指示：也就是大使命（the Great Commission），大使命文本被耶穌研討會評為黑色（不真實的）文本。

苦行

耶穌研討會的研究人員大多認為，耶穌不是一個苦行者，他會喝酒，沒有像所有猶太律法遵守者一樣禁食。然而，他確實提倡簡樸的生活和放棄財富。
耶穌說，有生來是閹人，並有為天國的緣故自閹的（馬太福音19:12）。這個格言的目的可能是建立與閹人的團結關係，因為他們在猶太社會被認為是「不完整的」。或者說，耶穌也可能在提倡獨身。
一些學者認為，耶穌與抹大拉的馬利亞結婚，或他可能與她有特殊的關係，或認為他與伯大尼的馬利亞結婚。但是，艾爾曼（Ehrman）認為這些說法實際上都是推測，因為「沒有任何古代文獻來源表明耶穌已婚，更不用說與抹大拉的馬利亞結婚」。
施洗約翰是苦行者，也許是拿撒勒人，和艾賽尼派 一樣推崇獨身。諸如禁食之類的苦行元素出現在早期基督教中，馬太福音敘述耶穌批評「假冒為善」的說話時（馬太福音第6章）提到這點。有人認為，耶穌的兄弟雅各是拿撒勒人，他是耶路撒冷團體的領袖，一直持續到62年。

耶路撒冷

耶穌和他的追隨者離開了加利利，到猶地亞的耶路撒冷去。約翰福音記載他們可能途徑撒馬利亞，或根據路加福音的記載，在撒馬利亞邊界的周圍，這是猶太人的慣例，為了避免敵對的撒馬利亞人。耶路撒冷擠滿了來過逾越節的猶太人，也許有30萬至40萬的朝聖者。

進耶路撒冷

耶穌可能騎驢子進耶路撒冷，將其看作是一個象徵性性的舉動，很可能有意與羅馬征服者勝利進城的方式形成對比，或者是為了實現撒迦利亞的預言。基督教經文明確地提到撒迦利亞，這也許是因為，這個場景是虛構的，可能當時的文士文查閱以前的經文，以幫助他們充實福音書敘述的細節。

聖殿的擾亂

根據福音書記載，耶穌在耶路撒冷教導眾人，在聖殿造成了擾亂。為此，文士和祭司長逮捕了他，將他交給羅馬當局處決。他可能被他人背叛，從而落到了聖殿侍衛的手中；但Funk認為當局可以逮捕他，不需要什麼叛徒的存在。

釘十字架

耶穌被彼拉多釘十字架，他其時是Iudaea的總督（在位時間公元26至36）。有些學者認為，彼拉多將耶穌作為公共秩序擾亂者而處決，也許是在猶太當局的配合下。耶穌潔淨神殿可能會嚴重冒犯了猶太聽眾，導致他的死亡；而巴特·葉爾曼則認為，羅馬人會認為耶穌的行為是叛逆，因而是死罪。撒母耳的祭司領袖及同夥將耶穌交託給羅馬人的說法得到有力的證明。歷史學家爭論的是耶穌是否想要釘十字架。
耶穌研討會認為，基督教文士似乎參考了過去的經文，以充實耶穌受難的敘述，例如，發明耶穌被審判的事件。然而，學者們對這些基礎事件的歷史性有分歧。
約翰·多明尼克·克羅斯（John Dominic Crossan ）指出，單純是耶穌在教導重要的「神的國」時使用「國」這個詞已經會引起羅馬當局的注意。羅馬處理耶穌就像他們通常處理非暴力異議者一樣：殺害異議者的領袖。通常，只有暴力起義，如在羅馬-猶太戰爭期間的暴力事件，才會讓領袖和追隨者一同殺害。而現在，羅馬人要消除基督運動領袖的做法已經充分地表明：門徒並沒有組織暴力抵抗運動，耶穌被釘十字架很大程度上只是羅馬人的一種預防手段。在早期教會中，隨著外邦人組成的基督團體比猶太社區的基督群體聲勢更大時，基督教會越加疏遠了那些反對羅馬占領的猶太人。這在猶太群體也形成了一種分裂，因為在公元70年羅馬破壞第二殿後，那些信仰耶穌的信徒被逐出了猶太會堂（參看英文詞條：Council of Jamnia）。關於猶太人在審判耶穌中扮演的角色歷來有不同說法，這反映了這些猶太人之間由於上述分裂所導致的消極情緒（同樣參看英語詞條：List of events in early Christianity）。
除了福音書提供各種關於猶太人在耶穌之死中扮演的角色外（例如，馬可福音和馬太福音記載了兩個不同的審判，路加福音記載了一個 ，約翰福音沒有提到），Fredriksen和其他學者一樣（見Catchpole 1971）認為福音書中許多元素可能沒有發生過，因為：根據猶太法律，法庭不可能在晚上進行；它不能在一個重要節日中進行；耶穌對公會（Sanhedrin）或大祭司的聲明（例如，認為他是彌賽亞）並不構成褻瀆；福音書宣稱猶太人對耶穌作出的指控並不觸犯猶太律法的死罪；即使耶穌被指控，並被公會判死罪，那麼刑罰是被石頭打死（例如，司提反和公義的雅各），而不是釘十字架。但這種觀點必然假定猶太領導人是嚴格遵守羅馬法律，甚至不會為了自己的禮儀而打破法律、習俗或傳統。反對這種說法的人認為，人們還不能很好地認識這個審判的法律情況，因為猶太領導人並不總是嚴格遵守羅馬法律或自己的法律。此外，在羅馬占領下，談論恢復猶太君主是具有煽動性的。並且，耶穌進入耶路撒冷是在一個特別危險的時刻，那是逾越節期間，大眾情緒極為高漲。雖然，大多數猶太人不可能在任何節日前往耶路撒冷，但幾乎所有人都試圖儘可能遵守律法。在這些節日中，如逾越節，耶路撒冷的人口會迅速膨脹，暴力事件是很常見的。學者們認為，大祭司擔心耶穌在談論將要到來的獨立猶太國復興會引發騷亂。維持和平是羅馬任命的大祭司的首要工作之一，他個人對任何可能出現的重大事件負責。學者因此認為，他會因為耶穌煽動叛亂而逮捕他，並將他轉交給羅馬人處置。
福音書以及保羅的內插（見帖撒羅尼迦前書2：14-16）都是在66-73年的可怕戰爭之後寫成的。教會有充分的理由向將要歸信的外邦人保證，基督教運動既不威脅也不挑戰帝國主權，儘管他們的創始人耶穌是因叛亂罪而被釘死在十字架上的。
——Fredriksen, Paula. (2000) From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Christ. Second Edition. Yale University Press. p. 122 ISBN 0300084579
然而，保羅傳講福音，並進行激進的社會行動，這本身就直接地挑戰了希臘羅馬社會社會的等級制度，因此，這些耶穌的教導削弱了帝國，最終導致羅馬對興起的基督徒進行全面迫害。

埋葬和空墓

學者們關於耶穌是否被埋葬有分歧。克雷格·埃文斯（ Craig A. Evans）認為，「文獻中的、歷史學的和考古學的證據都指向一個方向：根據猶太習俗，耶穌的屍體被放置在墓中。」John Dominic Crossan有一個獨特的立場，他認為彼得福音是關於耶穌的最古老的主要資料來源。根據這一立場，他認為關於耶穌埋葬的記載變得越來越過分，因此，他認為，在歷史上敵人不會放出屍體，並認為耶穌的追隨者沒有辦法知道耶穌的屍體在哪裡。Crossan基於彼得福音的立場沒有得到其它學者的支持，例如，Meyer認為這種說法是「偏頗的、不可信的」，Koester批評它是「嚴重有缺陷的」。Habermas反對Crossan的說法，他認為，猶太當局在回應基督徒要求耶穌復活的說法而發明了埋葬和空墳墓的事件。 他注意到Yohanan Ben Ha'galgol屍體的發現，認為這個發現說明了一世紀在巴勒斯坦釘十字架後被埋葬是歷史事實。（Yohanan Ben Ha'galgol在一世紀被釘十字架，被發現埋在古耶路撒冷外的埋葬地，一個藏有古代遺骨的房子裡）其他學者認為，在馬可福音第25章中，亞利馬太的約瑟埋葬了耶穌在歷史上是可能的，有些學者進而認為，這個墳墓有可能在後來發現是空的。馬克·沃特曼（Mark Waterman）更為肯定地維持空墳墓比耶穌復活後的顯現更為重要的。 麥可·格蘭特（Michael Grant）寫道：
如果我們將應用在其他古代文獻資源的標準用於這裡的話，那麼，我們有堅定和合理的證據認為該墓確實是空的。
——M. Grant, Jesus: An Historian's Review of the Gospels (New York: Scribner's, 1977) p. 176
然而，Marcus Borg指出
寫於70年左右的馬可福音第一次提到空墳墓的故事是相當奇怪的：它告訴我們，有些婦女發現墓是空的，但沒有告訴任何人。一些學者認為，這表明空墓的故事是後期發明的，而且馬可福音講述這個事件的方式解釋了為什麼它（之前）並不廣泛為人熟知的。
——Borg, Marcus J. "Thinking About Easter" Bible Review. April 1994, p. 15 and 49
同樣，學者Gerd Theissen和Annette Merz得出這樣結論：「空墳墓只能用復活節的信仰（基於耶穌的顯現）來說明；但復活節信仰並不能用空墳墓來說明。」
古代歷史學家Gaetano De Sanctis和法律歷史學家Leopold Wenger在20世紀初寫道，耶穌的空墳墓是在歷史中是真實的，因為拿撒勒題字的證據說明了這點。

耶穌復活後的顯現

彼得、保羅和抹大拉馬利亞似乎都有復活後的耶穌的異象。保羅在一封書信中記錄了他的異象，並列出了其他耶穌顯現的記載。最初的馬可福音記載了耶穌的空墳墓，後來幾個福音書和隨後版本的馬可福音記敘了耶穌復活後多次顯現。
馬可福音的兩個最古老的手抄本（4世紀）是最早的福音書，它在16：8時中斷了：這時剛剛說到這些婦女來了，找到了一個空墳墓，「她們就出來，從墳墓那裡逃跑，又發抖又驚奇，什麼也不告訴人，因為她們害怕」 （馬可福音16：8）。那些描述抹大拉的馬利亞和十一個門徒看到復活後的耶穌（馬可福音16：9-20）的段落是稍後才加上的，而原來的結局已經遺失了。學者提出了一些關於耶穌復活後顯現的理論。耶穌研討會得出的結論是：「耶穌沒有從死了的身體中復活；復活是基於彼得、保羅和抹大拉的馬利亞的異象。」桑德斯(E.P. Sanders )認為，很難指責早期的見證者有任何的蓄意欺詐行為：
很難指責這些來源，或第一批信徒，是故意欺詐。如果真的要謀劃一個讓人們相信的復活故事，那麼他們會編一個更連貫的故事。但是，我們現在看到的是彼此競爭的不同說法：「我看到他」「我也是這樣」「女人先看見他」「不，是我看到了他；他們根本沒有看見他」，等等。此外，一些復活的見證者會將為信仰而交出生命。這也讓欺詐不太可能。
——"Jesus Christ." Encyclopædia Britannica. 2007. Encyclopædia Britannica Online. 10 Jan. 2007
大多數學者認為，使用經驗主義的方法重構超自然事件是不可能的，因此認為復活不是一個歷史問題，而是一個哲學或神學問題。

研究方法

早期教會已傾向於將耶穌描繪為一個真實而非凡人物。自18世紀以來，學者進行了三次歷史中的耶穌的獨立「探索」，試圖用歷史方法重建、描述他的生活。雖然文本批評（或較低的批評）已經實踐了幾個世紀，但是到18世紀為止，隨著一系列「探索歷史中的耶穌」的開始進行，大量評價事件歷史性的標準出現了。在每個發展階段中，學者提出了具體的分析形式和方法，以及特定的標準，用於確定歷史真實性。
第一次探索始於1778年，它幾乎完全基於聖經批評學。1919年的形式批評和1948年的修正批評補充了這次探索。形式批評開始是為了追溯聖經材料在被寫下來之前的歷史，因此可以被視為文本批評結束後的新方法。形式批評尋找聖經文本單元中的模式規律，並試圖基於這些模式規律追蹤其起源。修正批評可能被視為文本批評和形式批評結合的產物。這種方法將作者視為「修正者」（即，那些進行記載的人），並嘗試理解修正者如何試圖將敘述塑造為一種可以表達自己觀點的模式。
在第一次探索（大約在1906年）末期，人們使用了多重見證的標準，這是一直到20世紀50年代的主要附加要素。多重見證標準的概念很簡單：事件的獨立文獻來源的數量越多，事件的歷史真實性就越高。
同時，其他標準也發展起來，例如1913年的「雙重差異性」標準，1919年的「最低獨特性」標準和1921年的「一致性」標準。 「雙重差異性的標準」認為：如果記載中的耶穌教導或行動與那個時代的猶太教和隨後的早期基督教傳統不同，那麼這樣的教導或行為可能是真實的。「最低獨特性」標準依賴於這樣的假設：當故事從一個人傳遞到另一個人時，外圍的、最不鮮明的元素可能被扭曲，但中心元素保持不變。「一致性」標準認為，如果被確定為真實的材料支持X材料，那麼，X材料才能證實為真實的。
第二次探索從1953年開始，這次探索引入了尷尬標準。這個標準表明，一個群體不太可能發明一個讓自己尷尬的故事。 第三次探索開始於1988年，在1997年引進了「歷史合理性」標準。這個原則用兩個獨立的的部分分析事件的合理性：背景的合理性和後果的合理性。
第三次探索出現的一個現代新特徵是考古學扮演了重要角色：詹姆斯·查爾斯沃斯（James Charlesworth）認為，現時代，很少現代學者會忽略考古發現，因為這些發現能澄清耶穌時代加利利和猶太人的生活特點。第三次探索的另一個特點是跨學科性和文獻的全球化。雖然前兩次的探索者是歐洲新教神學家，但第三次探索是由全球多個學科的大量學者進行的。
最近，歷史學家將注意力集中在耶穌生活時代或他的家庭證據的相關歷史文獻上。在第三或第四個世紀之前，這些文獻被早期基督徒不斷訂正，它們是新信息的豐富來源。

耶穌研究方法的批評

一些學者批評了對歷史中的耶穌之研究，認為它帶著宗教偏見，或缺乏健全方法。有些學者認為現代聖經學術研究在批評性上不足，有時相當於含蓄的護教。

神學偏見

約翰·梅爾（John P. Meier）是一名天主教神父和聖母大學神學教授，他說：「……我認為很多困惑來自這樣的事實：人們聲稱他們正在探索歷史中的耶穌，但事實上，他們正在做神學，雖然這個神學確實建立在歷史性上的……」Meier還寫道，在過去，探索歷史中的耶穌往往更多地是為了產生另外一種基督神學，而不是真正的歷史探索。
英國衛理公會學者克利夫·馬什（Clive Marsh）指出，作為一種研究，對耶穌形象的構建往往是被「具體議程」所驅動的，因此相關的聖經文本的歷史組成部分經常為了適合某個特定目標而進行解釋。 Marsh指出：神學議程旨在確認耶穌神性；反對教會議程旨在詆毀基督教；而政治議程旨在解釋耶穌的教導，希望藉此產生社會變革。
新約聖經學者尼古拉斯·佩林（Nicholas Perrin ）認為，由於大多數聖經學者是基督徒，一定的偏見是不可避免的，但他認為這不是一個大問題。

缺乏健全方法

聖經學者所使用的歷史分析技術已被質疑。根據詹姆斯·鄧恩（James Dunn ），「從現有數據中建構一個真正耶穌」是不可能的。
W. R. Herzog說：「我們所謂的歷史中的耶穌是由一些可修復零碎資料和一塊塊歷史信息以及對耶穌的推測組合而成，我們在此基礎上不斷組裝、建構和重構。」用Meier的話來說，因此，歷史中的耶穌是「現代的抽象和建構」。
皇后大學歷史系愛爾蘭研究教授唐納德·阿肯森（Donald Akenson）認為，通常歷史學家試圖通過耶穌的存在和被釘十字架的事實去構建耶穌傳記，無一例外，這都是極糟糕的歷史研究。他指出，在研究中，人們都對共識有著不健康的依賴，他提議人們應該以第一手資料來源或嚴格的解釋學為基礎。他還指出了一些獨特而過時的方式，並認為某些標準是有缺陷的。他說，絕大多數聖經學者都是在有宗教信仰背景的機構中工作。正因為如此，比起當今學術界的任何團體，聖經歷史學家都承受著巨大的壓力，他們需要將自己的歷史工作神學化。只有通過某些個人英雄主義的努力，聖經歷史學家才能保持他們學術工作的正直。
戴爾·艾利森（Dale Allison）是長老會神學家、匹茲堡神學院新約解經學和早期基督教教授，他說：「我們恣意地使用我們標準去得到我們想要的結論。」
根據詹姆斯·鄧恩（James Dunn），「準確來說，『歷史中的耶穌』是19和20世紀使用對觀福音的數據構建出來的，這個耶穌不是當時的耶穌，也不是歷史上的耶穌。」（強調為原文所加）James Dunn進一步解釋說：「事實不等同於數據；它們總是對數據的解釋。」
自從阿爾伯特·史懷哲（ Albert Schweitzer）的書本《探索歷史中的耶穌》出版以來，學者們長期認為耶穌的許多形式是「研究者自身蒼白的投射」。Schweitzer指責早期學者的宗教偏見。約翰·多米尼克·克羅森（ John Dominic Crossan ）總結了最近的情況，認為許多研究者都聲稱自己在寫耶穌傳記，其實更多是作者的「自傳」

資料來源的稀缺

任何學者通常難以超越耶穌生活的簡單歷史元素去構建一幅歷史的耶穌肖像。另一方面，諸如NT Wright和Timothy Johnson這樣的學者認為，耶穌在福音中的形象在很大程度上是準確的，只是持反對意見的學者對我們所了解的古代知識過于謹慎。

神話理論

基督神話理論認為拿撒勒的耶穌從未存在過，並且認為，如果他確實存在，那麼他與基督教建立以及福音書的記載幾乎沒有任何關係。許多支持者使用一種19世紀出現的三重論證：新約沒有任何歷史價值；在第一世紀的非基督教文獻沒有提及耶穌基督；基督教有異教和或神話的根源。
近年來湧現了許多關於這個問題的書籍和紀錄片。一些支持「神話」說的人認為，耶穌可能是一個真實存在的人，但聖經對他的描述幾乎完全是虛構的。
大多數學者認為，基督神話理論已經遭到駁斥，因為耶穌確實是一個歷史中的人物。