召会相关争议

地方召會名稱的爭議

嚴格的說，「地方召會」根據其教會論認為，不論根據新約聖經中的範例，或是早期教會組織架構的榜樣，基督教會的架構應當以「一地一教會」為原則；而教會的名稱應以該地的行政單位為名稱。故此，地方召會內部並沒有對自己的某種特殊稱號，而是以「某某市（鄉、鎮）的召會（教會）」稱呼。
然而，外界也因此對「地方召會」有不同的稱呼。這些稱呼根據時間順序為「小群」、「聚會處」、「聚會所」、「地方教會」及「召會（地方召會）」。事實上，這些不同的名詞都是指向一個源起於中國，繼承倪柝聲神學思想的基督教團體而言。但是因著這許多不同的名稱，導致外界對於地方召會的認知也產生混亂的跡象。中國大陸甚至有將「地方召會」與「神召會」混為一談的情況。
固然，在基督教教會論中，相對於「宇宙教會（Universal Church）」或「大公教會（Catholic Church）」，「地方教會」指的是在地方上基督徒的聚集。然而，美國的基督教卻因為地方召會在其教會論中顯明的「一地一教會」的特色，而將其命名為「Local Church（地方教會）」。
然而，地方召會名稱的爭議並不是著重於「地方教會」。而是著重於「某某市的教會」是否否認了其他基督教派的合法性之上。

地方召會的神學爭議

因為倪柝聲身處的二十世紀初期神學界遭受到「自由主義」的嚴重衝擊（新正統神學、自由主義神學），理性的神學批判瀰漫在各大基督教派之中。在另一方面，地方召會在當時中國的宣教活動必須面對廣大、沒有受過教育的平民。為了避免受到自由主義神學的衝擊，以及幫助沒有受過高等教育的中國百姓與基督徒接受正統的基督教思想，地方召會往往捨棄許多神學界慣於使用的術語，而以例子、簡單的敘述與解釋的方式，將正統基督教神學的內涵與思想灌輸於其信徒之中。
在另一方面，地方召會也往往勇於引進西方最新的、但未翻譯為中文的神學思想（如經綸（Economy）、普及性（Universality）、合併（Incorporation）等）。甚至，地方召會也關於重新翻譯神學名詞（如：將「教會」翻譯為「召會」）。這也就造成外界在閱讀地方召會的材料之時，往往因為看不見熟悉的神學名詞，或不了解地方召會引入的新翻譯名詞背後的神學概念，而對於地方召會的神學產生了相當大的誤解。
對地方召會神學產生的爭議大致如下：

神論

李常受在1970年代開始接觸美國基督教的時候，美國的基督教研究所（CRI）這個護教機構首先對地方召會的神論進行了研究，其研究結果認定地方召會為一具有傷害性的、帶有東方色彩的邪教。CRI的研究結果成為美國基督教批判地方召會為「形態論」的基礎。這種批判也逐漸延伸到華人基督教世界。但是，2009年12月，CRI以讓李常受作為封面人物的特刊的方式，以「我們錯了！（We were Wrong!）」為標題，正式向地方召會道歉。
CRI在該特刊中承認，當初錯認地方召會為形態論的主要原因乃是因為西方基督教的神論本身過於強調父、子、與聖靈三個位格的分別，而導致從偏三神論的角度研究地方召會的神論，自然會認為地方召會的神論為形態論。CRI甚至呼籲美國基督教當在神論上，向地方召會取經。

基督論

整體而言地方召會的基督論與大公教會正統基督論並無不同，目前的爭議主要著重在「基督的人性是否被造？」這個問題主要由從地方召會分裂出去的香港天文台聚會所的陳則信所挑起。在海外，改革宗歸正神學的唐崇榮牧師是主要的批判者。在中國國內，原福州聚會處陳恪三長老為主要批判者。唐崇榮在《基督論》講座問題解答中，以「祂是永遠被歌頌、領受敬拜的創造者，祂不是受造的……所以耶穌基督不是受造的；在基督的位格裡面，沒有受造的成分」為基礎，而認定「所以歷史上一共有這四類：第一、就是柏拉圖，第二、就是諾斯底，第三、就是亞流派，第四、就是近代的李常受還有耶和華見證人，相信耶穌是被造的次等神。這些人的信仰大有問題！」
然而，帶領大公教會戰勝亞流異端的亞他那修在他的《論道成肉身》一文中明確宣告：「當祂屈尊俯就我們時，祂就從一位童女為自己造了一個身體，由此給眾人提供了主意證明祂神性的證據，因為造身體的主也是其他一切事物的造主。」在米蘭抗擊亞流異端的安波羅修在《論基督教信仰》一書中告訴我們：「阿里烏派……他們認為這段經文中的「被造」不是指著（基督的）人性說，而是指神性說……」奧古斯丁在《教義手冊》中則說：「因為雖然按祂是上帝說：「萬物都是祂造的」（約1：3），但按祂是人說，祂也是受造的。」約翰加爾文在《關於基督的神性（ SERMONS ON THE DEITY OF CHRIST）》一文中宣稱：「從祂的人性而言，他當然是被造的(He has, to be sure, been created with respect to His human nature)。」 改革宗本身的《比利時信條》也承認：「His human nature has not lost its properties but continues to have those of a creature(祂的人性也沒有失去它人性的特質，而繼續擁有受造的本質)。」唐崇榮牧師的批判遭受到地方召會引用正統基督教以及改革宗的基督論進行嚴厲的反擊，也導致華人基督教界普遍認為基督擁有一個「非受造的人性」。其實加爾文的意思是，被造是身體，不是位格。尼西亞信經是傳統基督宗教三大信經之一，裡面說耶穌是受生而非被造，與父同性同體。首先，一個人只有一個位格，耶穌也只有一個位格。耶穌不是有兩個位格神性和人性纏結在一起，而是神性和人性都在單一的位格中表現出來。耶穌的人性沒有罪，不是因為後天的順服，而是先天的道成肉身的結果。但我們的人性先天有罪，今生無論怎樣努力，也不可能完全，仍然要受罪的工價就是死（羅馬書），只能盼望復活後的新身體。在地方召會方面，倪柝聲認為基督所以降生為人，為要從創造者的地位，來到受造者的地位。祂取得受造的體，才能為人死，也為萬有死。有伯利恆，才有各各他。有馬槽，才有十字架。（復興報第三十四期》第二篇『神的中心』、『基督的中心與普 及』）因此，地方召會與加爾文一致認定基督具有與我們一樣被造，但無罪的人性。很可惜的是，今日的改革宗基督論受到了唐崇榮的催殘，使得改革宗一方面否認基督如同我們一樣具有被造的人性，也拒絕成神論，完全背離了改革宗神學的精髓。
目前華人改革宗中也承認基督擁有被造的人性的牧者包括：余達心（《聆聽上帝愛的言說》），李日堂（《系統神學基督論》），何文琪（《基督論》），李錦輪（《道成肉身救贖源》），康來昌，蘇穎智。甚至連林慈信牧師都承認基督有被造的人性。但華人基督教因唐崇榮的異端基督論的影響,反對者也不少。
曾劭愷在《基督人性受造與否：大公教會正統怎麼說？》一文中的結論無疑是對於這個爭議最佳的總結：
當前華人教會持「基督人性非受造論」者，大多以「改革宗」或「歸正福音派」為自我認同。理論上，他們應該非常重視神賜給歷代大公教會的亮光。因此筆者盼望他們莫再一頭熱地擁護一個違背歷代大公教會正統及改革宗信條的理論，至少先冷靜下來，謙卑聆聽神賜給先賢的智慧，也聽聽當代那些苦心鑽研歷史神學的學者陳述神學史的事實。筆者擔心的不是不學無術的信徒：「不學」而「無術」則體現出「不知為不知」的謙卑與智慧，筆者認為是好的。筆者擔心的是不學「有」術的信徒：對聖而公之教會的信仰一知半解，不潛心學習，就十足肯定地揚棄歷代教會的信仰，自創新術，殊不知日光底下沒有新事，他們的理論早已被提出過，也早已遭到大公教會的駁斥。當今「後現代」社會是個非理性的時代，任何「不學有術」之人都可以在網路上侃侃而談。筆者盼望基督徒在這世代能夠活出不同的見證，這些非理性的網路現象，盼望不要再出現在基督徒當中，特別是所謂的「改革宗」或「歸正福音派」圈子內（這些弟兄姊妹所瞧不起的『聚會所』，在網上與他們辯論時，大多數還顯得更加理智平和、引經據典，且更加尊重歷代教會正統呢！），因為筆者自己也是這圈內的。

救贖論

除了東正教外，地方召會是華人基督教中唯一將古代教父對於救贖論的核心教義－「神化」置於其神學系統之核心的基督教派。為了進一步釐清這個教義的精髓，並避免人類進化為神的危險，地方召會特意將古代教父的神化公式精化為：「神成為人，為要使人在生命、性情和彰顯上，但不是在神格上，成為神」在另一方面，華人基督教界因為不熟悉古代教父的救贖論觀點，又受到自由神學之父哈那克（von Harnack）與中國傳統佛教的「人人皆可成佛」觀念的影響，錯誤的把「神化——神成為人，為要使人成為神」的教導認為是受佛教影響之「新世紀運動(New Age Movement)」的產品。這就造成了外界對於地方召會救贖論的誤解。
事實上,神化教義是從古至今最為正統的基督教救贖論觀點。例如：游斯丁 在《DIAL. 124 對詩篇82的解釋》就宣稱：「人類能夠成為神（gods）並擁有成為至高者的眾子的能力是毋庸置疑的」；愛任紐在《反異端》中說：「如果神不曾成為人，人又怎能成為神呢?除非神奇妙的出乎意外的叫人進入新的生命，就是那由信而來，在童女的生產中象徵的新生命，人怎能逃避屬死的生命呢? 」；特土良在《ADV. HERM.》中教導：「我們就能夠成為眾神（複數，gods）。但這乃是因為祂的恩典，而不是因為在我們裡面有任何的特質，因為只有祂，能夠造出眾神（複數，gods）來。 」；亞歷山大的革利免 在《PAED. 3.2.1》裡面講到：「因為神喜悅，人能夠成為神。。。神在人裡面，人就是神」；亞他那修在《》EP. SERAP.(致撒拉蓬的信) 》中教導：「那些在他裡面，有他內住的人能夠被神化。並且，如果他能夠神化，無疑他的性質就是神。」；該撒利亞的巴西流在《聖靈論》承認：「至終，達到我們期盼最超越的目標—成為神（to become god）」；拿先思的貴革利在《OR. 7.23》裡面教導：「與基督一同成為基業的繼承者，成為神的兒子，一位神。 」；奧古斯丁在《三位一體論》 說：「使神成為人，並使人成為神。」
過去的20年，在英語基督教興起了一個對於神化教義研究的復興，甚至連傳統上最受哈那克影響的改革宗神學內部，都為了改革宗是否當全面接納神化教義？以及加爾文是否曾經教導過神化教義？進行了大辯論。其中最有命定一篇文章是Gannon Murphy的《改革宗的神化教義?（REFORMED THEOSIS?）》。他在該文中承認改革宗神學中的許多成分與主要由希臘教父和拜占庭神學所倡導的神化教義有著令人驚訝的相似之處，出乎意料的，從古至今的改革宗神學家往往忽略了在已經發展完備的改革宗神學架構中，也涵蓋主要在希臘教父和拜占庭神學以及，當然，歷史上和今日的東正教所提出的，與神化觀念的相似性。因此，他建議該對聖經所支持的theosis教義進行重新的評估，且最好將其置於在改革宗的神學架構之內。
CARL MOSSER在《我們可能獲得最大的祝福：加爾文和神化（THE GREATEST POSSIBLE BLESSING: CALVIN AND DEIFICATION）》中，承認西方學者的耳朵不太能夠適應神化（Theosis）這個大膽的詞彙，總是將其聯繫於古教父和東正教的作者，並覺得聽起來是褻瀆神的。沒有任何主要的西方神學家拒絕或否認教父對於神化的觀念。更重要的事實是，越來越多近代的學者發覺奧古斯丁並沒有終結西方神化的教義。明顯的，神化的教義反而在奧古斯丁的神學中占有一個凸出的地位，包括他成熟後的神學。他認為加爾文在彼後1:4的解經中，用傳統神化的語言將『有份於神性』詮釋為，一個人被提高到神並與神聯合。放膽宣告：『我們需要注意，福音的目的就是要使得我們立刻或在未來[被模成]像神；實際上，也能夠說，是某種的神化[quasi deificari]。』舊的翻譯更能夠正確的表達這個想法的大膽之處：『讓我們指出，福音的終結就是讓我們最終能夠被模成像神，或者我們能夠說，神化我們。』加爾文於古教父們一致，將信徒有份於神性視為某種的神化。甚至連94年世界改革宗聯盟與東正教對話所發表的＜94年 東正教-改革宗對話 《基督論共同宣言》＞中，改革宗對與神化的教義都採取了一種相當溫和的措辭與態度，並且陸續出版約翰加爾文與神化教義的相關著作。唯因中國改革宗神學對於自身神學認識的偏差，尚未作處調整。許多華人改革宗的信徒認為:救贖論的核心教義是寶血代贖，不是成神。大部分改革宗的系統神學和信條，例如帕路易的著作和西敏信條，都只用成聖(Sanctification)，不會用成神(Deification)，因為聖經告訴我們，在今生不可能達到完全。甚至連加爾文在彼後一4的釋經中都承認:"讓我們這麼說，福音的總結就是，至終將我們模成神的形像，或者我們能夠說，神化我們。（that the end of the gospel is, to render us eventuallyconformable to God, and, if we may so speak, to deify us.）"

人論

地方召會的人論採取的是靈、魂、體的三元論架構。與改革宗歸正神學所採用的靈魂、身體的二元論架構不同。但因為倪柝聲對於中國基督教新教的影響力，中國基督教新教80%都採取三元論架構。故此，地方召會的人論被改革宗方面批判為諾斯底主義，亞波里拿流主義，柏拉圖主義，破壞人的整全性，反智，錯解希臘文等等。其中最具代表性的是唐崇榮牧師在《救贖論》中所宣稱的：「所以靈、魂、體三元論好像很合聖經，其實還有一些不能相符合的地方。。。得救以後靈與魂剖開了，現在不再做屬魂人，要做屬靈人。屬魂人、屬靈人、屬體人，這一句話不是倪析聲開始的，是在第二世紀初的時候，那個[惟哲派]，或是諾斯底主義開始的，他們把人分成三類，第一類：屬物質身體情慾的人，第二類：屬魂的人，而屬靈人是第三類的人。」以及《希伯來書查經》第一百一十二講中所謂：「我告訴你，有很多基督徒是精神分裂，雙重人格而不知道的，特別那些講靈、魂、體，靈、魂、體，結果靈與魂分開，魂裡面再分開，感情、意志、理智分開，禮拜堂內，禮拜堂外兩種人，這個在基督徒面前，在非基督徒面前有兩種人，雙重人格，精神分裂很厲害而不知覺，很可憐！很可憐！人能不能做到裡面一套，外面一套，白天一套，晚上一套，在牧師面前一套，在酒鬼面前同樣的一套，無論是對基督徒，對非基督徒講同樣的話，在前面，在後面，一樣的？能做到這一點才對的。」事實上，奧古斯丁在<《信仰和信經》第十章23段>明確教導：「人是由三部分所構成的，就是：靈、魂和身體。這三者有時被簡化為二，因為魂經常跟靈被一起被提及」，而約翰加爾文在他的帖撒羅尼加前書五23釋經中也承認：「但若魂（soul）這個詞被賦予情感（affection）之座位意義的時候，就代表它是與靈（spirit）相對的部分。故此，當我們由此發現，當使用靈（spirit）的時候，它知道是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections）」。
目前某些自認為主流神學者強調"整全人論"，認為當把人是為一個整體,而不該切分為二元或三元.但是若客觀檢視二元論或三元論的論述,就會發現兩者都是根據帖前五23中描述的"整全人論"發展其理論.因此,過分強調整全人論,貶低傳統的人論觀點基本上是畫蛇添足之舉,也違反了馬尼拉大會為了弭平人論的內耗,而推出整全人論的苦心.最後,綜觀基督教歷史,唯有華人基督教獨樹一格的把人論的爭論推上到'正統Vs異端'的層次,這都要歸功於唐崇榮牧師的影響力.

教會論：教會的本質與組織架構

在教會論方面，地方召會於其他基督教派的爭議主要在三方面：

「教會」的定義

地方召會是華語基督教界中第一個，也是最為強調「教會」是「基督徒的聚集」，而不是「聚會所在地」的教派。像對於傳統教會習慣於將教會一詞同時用於「聚會所在地」和「基督徒的聚集」（更偏重前者），地方召會在倪柝聲時代就根據倪柝聲在〈主恢復中成熟的帶領（卷一）〉第三篇　與港穗同工談話記錄（三）中所謂：「基督徒的聚會是被召聚到主的名里。教會就是艾克利西亞（ekklesia），意即召出來的會眾。教友的聚會不是教會，有個作禮拜的味道」，而以「某某教會」或「主在某某的聚集」稱呼基督徒的聚集，而以「某某聚會處」稱呼聚會的所在地。李常受在８０年代為了進一步突顯地方召會的教會觀，而根據希臘原文ekklesia的原意：蒙召的會眾，將「教會」改譯為「召會」。（請參考前面「地方召會名稱引起的爭議」部分。）雖然早期地方召會往往受到：「難道只有你們是教會！別人都不是教會！的抨擊」。然而因為地方召會的影響力，華人基督教界也開始正視教會為「基督徒的聚集」，而不是「聚會所在地」的教義。即便是神學上向來最為反對地方召會的改革宗歸正神學的唐崇榮牧師，在其〈唐牧師歸正查經講座希伯來書〉第二十六講中都承認：「被揀選、被拯救 、被潔凈的教會的團體。所以教會就是「召會」，有的人把教會改成 「召會」，因為 ekklesia 這個 ek 就是「出來」的意思，ekklesia ，klesia 就是聚集的那個總會，ekklesia 就是蒙召出來聚集的這個 總會，這個叫做 ekklesia，這個叫做「教會」。ekklesia，到了拉丁文 ecclesia，到了印尼文 gereja，中文就直接意譯叫做「召會」 而中文把它繙譯成「教會」我相信有神特別的帶領，因為這是要表示 我們遵守從使徒而來的教訓，好好把上帝的真理教導出來，借著神的 真理教導使人產生信仰的一個被召出來的會，這個叫做「召會」。」由此可見，唐崇榮對於地方召會教會定義的批判是前後不一，自相矛盾並混亂不堪的。並且,唐崇榮對於教會為"建築物"的定義完全違反約翰加爾文的教義.

「教會」的範圍

地方召會的教會論最為外界不滿的乃是其對於教會的「範圍」的教訓。地方召會對於教會在地方層面的合一有非常嚴苛，異於一般基督教會的教訓。地方召會認為教會的合一不是未來式，而是現在式，而這種合一不能根據不同的教義，屬靈領袖，背景等等，地方召會認為「教會，在聖經中，在正面，是按地方成立的。在反面，還有兩個事實，就是教會不能是比地方小的，也不能是比地方大的。換一句話說，聖經里只有兩種教會：一種是普遍的教會，她的組織，非我們所得而主張的，因為她是非人手所組織的。一種是地方的教會，就是一個教會在一個地方里，有那個地方那麼大，以那個地方為范圍的。此外沒有第三種的教會，沒有比她小的，也沒有比她大的。一個地方上的教會是最小的教會了。在普遍的教會之外，地方教會就是最小的了；不能把她分成更小的。同時她也是最大的了；要把幾個地方裡面的教會聯成一個更大的教會，也是不可能的；因為這樣，她就不是一個地方里的教會。比地方教會再小的，不是地方教會；比地方教會更大的，也不是地方教會。」（倪柝聲，＜工作的再思＞ 第五章　使徒所設立的教會）故此，地方召會乃是根據「城」作為組織其會眾的唯一基本範圍。在另一方面，地方召會在這個基礎上認為，某城市的「地方召會」乃是該城市唯一合乎聖經的代表，其他所有的各種教會從理論上，都當被包含在這個「地方召會」之中。因此，「地方召會」當接納一切據有不同背景之真信徒。
這種同是是最關閉，又是最開放的教會論無疑的否定了其他基督教派存在的合理性，並表示「地方召會」為唯一合法的教會的教義，受到其他基督教派嚴厲的抨擊與抵制。如，與倪柝聲同被認為是「中國教會三巨人」之一的楊紹唐在他著作的＜教會的合一——教會的路線之二＞中，雖然承認：「按聖經的真理和屬靈的實際，教會只有一個，雖然有亞細亞的眾教會，那是因為 地方的緣故；按屬靈說，基督只有一個身體，古往今來的教會是一個，全世界的教會也是一個，雖則分成許多地方，（今天又分成許多名目），但身體還是一個，沒 有許多，在新耶路撒冷出現的時候，你要看見這奧秘的顯現。上海不是有許多教會，乃是一個教會，不過人稱為許多教會就是了，實際上是一個。上海的教會有多大呢？我告訴你，上海教會的大小乃是：在××堂得救的人，加 上××堂得救的人，再加上××路布道所得救的人，再加上在××家庭聚會中得救的人，再加上××路聚會處中得救的人，再加上……在上海所有一百數十個聚會中 所有的得救的人，這是神的兒女，是上海的教會。」但同時又批判：「今天有人雖然反對公會當初所走的路（就是說把那些特別擁護一個真理的人，聚在一起成一個團體），自己卻又走上了公會所走的路，而且走得更甚（若有看法行動 不完全和自己一樣，便畫在圈外），把神的話只傳給自己聚會中的信徒，卻不願意別人知道。」

「教會」的組織架構

像對於傳統教會，「地方召會」採用了英國會眾制的教會架構。故此，在地方召會中各個地方的教會獨立向神負責，都是平等的，沒有教區的制度，也沒有任何的隸屬關係。所謂的「水流職事站（LSM）」、「台灣福音書房」與「香港真理書房」都是負責文字出版和教會間協調的機構。除此以外，在各地的地方召會中，只有「長老」作為教會的領袖，沒有所謂的「牧師」。地方召會認為，根據以弗所書四11中的ποιμήν（pastor）並不是一個「職位」，而是一個「恩賜」。故不當翻作「牧師」，而當翻作「牧人」。在一個教會的運作中，牧人是一個所有信徒都可以獲得，並得以藉由操練而發展的屬靈恩賜。換句話說，地方召會採取的是「人人皆牧人」的制度，將傳統教會中，主要由牧師負責的牧養的工作，完全下放到基層的平信徒身上。這種制度不但打破了傳統教會的運作模式，並因為威脅牧師的地位而飽受抨擊。然而許多基督教會事實上也在實行「人人皆牧人」的制度。
基督教改革宗長老會的呂沛淵牧師在〈榮耀的教會：倪柝聲弟兄的教會論〉一文中如此評論地方召會的教會論：
雖然倪弟兄的教會論並非完美無缺，但是他的確發展出一套切合觸及的實行系統，來幫助教會在地的生活與事奉。不但如此，他還提醒我們：教會在地，但是她不是屬地的，她在神的永恆計劃中是屬天的；她是基督榮耀的身體，是合一的。倪弟兄教會論的終極關懷是：如何達到那榮耀的狀態，這是今日教會在地上生活的主要目標。倪弟兄的中心信息『榮耀的教會，聖潔沒有瑕疵』，給動盪不安的中國教會，帶來了極大鼓勵與末世盼望。我們相信，他的教會論也能幫助今日普世教會，免予近視與健忘之危害。

末世論：時代論

地方召會受普利茅斯弟兄會「時代論」的影響，將整本聖經主要分為以下的時代：已過的永世，列祖時代，律法時代，恩典（教會）時代，國度時代，永世。這個觀點受到持無千禧年主義之改革宗的「聖約神學」的批判。神學界一般因為地方召會教導大體信徒災前被提，而將地方召會歸為前千禧年派。

非基督徒學說

批評者認為地方教會顛倒了拯救、救贖、神聖的愛、人性和基督名稱等基本信仰的意義。例如，這個團體的核心教義是「神成為人，為要使人在生命和性情上，而不是在神格上成為神。」在地方教會中教導說，這意味著人必須在神的生命中長大，直到他完全變化成為基督的彰顯，神的充分表達。人的罪的本性永遠不會被恢復或「救贖」而變好，而是必須生機地獲得神的性情。一些批評者聲稱地方教會顛倒了非基督徒學說的意義。
對此，地方教會回應：地方教會從未懷疑過救贖的功效。如果某人試圖理解地方教會的立場，將「生機的拯救」與「法理的救贖」區分開來非常重要。

地方召會在運作上的爭議

在華人基督教界中，地方召會可以說是最勇於調整與創新的教派之一。本段落將具體陳述地方召會在實行方面所引起的爭議:

呼求主名

地方召會在靈命培養的實踐，一直想要突破傳統教會對於靈命培養的方式，尋求一種合乎聖經，簡易，隨時隨地的禱告方式，幫助信徒留在主的同在之中。從倪柝聲時代，地方召會就已經有所謂「呼求主名」的實行。到了1980年代左右，李常受便在地方召會中大舉推行呼求主名的實行。以簡單的：＂喔！主耶穌！＂用信徒的靈，隨時隨地的向耶穌禱告,而成為地方召會最為重要的基本實行之一。呼求主名不單單是舊約，特別是詩篇，中非常常見的實行，（在舊約中，同常呼求：＂耶和華阿！＂）在新約中，也是許多屬靈人的實行。例如改革宗的祖師約翰·加爾文在〈創世紀13章的解經〉就說過：
……我們在別處已經講過什麼是『在（那個）名字里呼籲』（或，『奉那個名字呼籲』），或，『呼求主的名字』，那就是，要承認真理和對神純凈的敬拜。亞伯蘭在他的一生正也呼求神的名字，還不止12次而已；而是每當他要公開的宣揚他（神），和在個人獨自的敬拜中，他用呼求主名來表明它與那些被憎恨的迷信是完全不同的，所以他被稱作呼求神。故此，雖然他常讓敬拜神，也操練每日的禱告；然而，因為他並沒有每天在人前以外面的話語來見證他的靈命，這是摩西所特別推薦的美德。
華人基督教界因為對於基督教傳統的陌生，往往會排斥，拒絕，甚至定罪自己認為錯誤的基督教元素。這也就是呼求主名在華人基督教界中成為爭議的主要原因。在台灣方面，因為看見地方召會在呼求主名實行上的成效，其他宗派也開始鼓勵信徒呼求主名。

禱讀

除了主禱文外，傳統的基督教往往把讀經與禱告切割成為兩件截然不同的事情。然而從中古世紀的修道院傳統中，有一種屬靈的操練，叫作「Lectio Divina」，天主教翻譯為「聖言誦禱」，東正教則稱之為「靈閱」。李常受在1980年代，於地方召會中同時與推行禱讀與呼求主名。李氏希望地方召會的信徒能夠藉有以聖經的經文作為素材禱告的同時，一方面能夠獲得靈命的成長，另一方面，得以背下經文。禱讀的實行一開始也受到基督教界質疑為標新立異之舉。如今，許多基督教派也在地方召會的基礎上，在內部推行禱讀。

死纏爛打,強迫受洗

召會成員時常在各校園中先以申請成立社團之方式進入校園進行傳教活動，並會以請吃飯之類的方式來邀請新人到聚會所內參與小排等的聚會。
然而其成員在校園傳教時，常忽略基本應對禮節，甚至以死纏爛打硬拉住人或是擅闖宿舍等侵犯他人自由之方式進行傳教。
另亦時常於邀約新人至聚會所參與聚會後,以多對一之疲勞轟炸或是不讓人離開等等方式強迫新人受洗。
上述行為於各校學生群體中時常引起公憤，並引發學生於網路上發文抨擊。

只讀李常受的著作

外界指出地方教會成員聚會時只讀李常受著作，並要求信徒成為水流職事站出版品的基本訂戶，花錢購買李常受著作在聚會中研讀。各地區有統一訂定李常受著作研讀進度，不再有牧師或教師講道。由於聚會中只讀李常受著作中所引用的聖經條文，攜帶聖經用不上，因此眾多地方教會信徒參加聚會不帶聖經。
就此，地方教會當局表示這是外界的誤會，並非真實情況。在眾地方召會中常用的閱讀材料有一些並非李常受的作品，列舉如下：倪柝聲（《倪柝聲文集》、《十二籃》等眾多著作）、《簡易祈禱法》（蓋恩夫人）、《荒漠甘泉》（考門夫人），以及同工及眾聖徒的信息和見證集。
另外，多處地方教會負責弟兄呼籲聚會要帶聖經，但是因為聚會中用不到，因而還是有很多人不帶聖經參加聚會。實際上，許多小型聚會，弟兄們會翻閱查考聖經選出章節輪流誦讀後，分享（申言）與禱告該章節的屬靈交通。

疏遠家人

外界指出地方教會信徒疏遠未參加的家人。對此，地方教會當局回應：如果成員希望花時間和家人在一起，不會有任何壓力禁止他們這麼做。從沒有任何規則，阻止成員在節日與家人在一起。成員可以選擇參加或不參加聚會。沒有反對信徒參加任何節日的正式規定；同樣沒有對信徒必須參加大會甚至每周聚會的任何要求。
桃園第三召會所聖徒黃鼎帆指出在召會生活裏，藉由閱讀聖經，追逐神話的餧養，啟發內心悔改的悟性，能正面改良內在性情，藉著神的愛，獲得溫柔與平安，改善家人關係，實現了主耶穌恩典的實際，並無疏離家人此等荒謬情形。
然而實際上,上述的言論都只是召會成員一貫利用屬靈用詞來規避實際問題的話術。
召會的成員間通常會以各種帶有各種帶有強迫性的勸說法或是以不斷騷擾等等的方式來要求其他成員配合放棄召會外的各種活動轉而優先參與召會內的活動。並以所謂的"召會生活"來催眠成員這些活動的正當性，在相當大的程度上仍讓許多成員忽略了家庭生活的經營以及與家庭成員的溝通,造成成員與其家庭之間關係疏離。

聖誕節儀式與眾不同

與許多主流基督徒不同，地方教會成員通常避免根據傳統來慶祝聖誕節：唱頌歌、使用聖誕樹等裝飾品，以及交換禮物。這是由於兩個原因：（1）一些神學家聲稱耶穌生於夏天，而不是12月25日，（2）現在12月25日的聖誕節慶祝中普遍保存了古代異教的儀式。例如聖誕樹起源於德魯伊教（Druidism）。不過，在每年聖誕節和感恩節期間，地方教會都舉行大型特別聚會，召集來自全世界的數千名成員參加。地方教會成員聲稱這兩個節日只是幾乎每個人都放假的時間，因此是最理想的召集聚會的機會。

兒子李蒙澤擔任要職及性醜聞事件

1980年代水流職事站總經理李蒙澤是李常受的兒子。有人說李蒙澤顯然會接替他父親掌管整個地方教會組織，並論論李常受的兒子為何能夠成為大出版機構的負責人。另外在1980年代末期，李蒙澤被指控在水流職事站辦公室與幾位婦女通姦，安那翰教會的3位前長老：約翰·英格斯（John Ingalls）、阿爾·諾克（Al Knoch）及哥德弗列德·奧圖帖（Godfred Otuteye）關心此事。由於李常受沒有公開譴責自己的兒子，他們宣布辭去長老職務，並帶領數百名信徒離開教會。
對此，地方教會當局回應：李蒙澤並未成為領袖。大部分信徒，未認為他是繼承者。尤金·顧勒（Eugene Gruhler）指出：1989年2月，他向阿爾·諾克說明李蒙澤已經不再是職事站經理，相關指責應可停止。然而阿爾·諾克表示除非把李常受打倒，否則信徒們不會滿足。這表明所有攻擊的真正箭靶是李常受。

壓榨信徒

特會和訓練是水流職事站舉辦的活動。批評者認為參加特會和訓練是水流職事站的活動並非教會活動，參加者向水流職事站繳費，不參加特會和訓練在本地教會觀看特會和訓練錄影帶者仍要向水流職事站繳交報名費及材料費。
教會和出版社掛鉤，持續繳交聚會指定閱讀刊物費用。水流職事站從所有教會成員收取費用，已經成為美國第二富有的非盈利出版團體。水流職事站淨資產超過超過6千8百萬美元，比排名第三的國際聖經協會的9百萬美元淨資產多很多，僅次於排名第一的美國聖經公會3億8千萬美元。
對此，地方教會回應：許多信徒聲稱他們欣賞這些特會，並從中得到益處。事實上，不僅水流職事站舉辦了許多特會，而且大部分較大的地方教會每年也至少會舉行一到兩次特會。通常，地方教會的文化是成員們儘可能的經常聚集在一起，經常將他們的假期用於參加這類特會。信徒們還指出，事實上沒有人說參加聚會就是「好」基督徒，而是根據聖經的直接教導」不過， 由於沒有可供比較的參照，根據家庭預算而改變。而且實際上，與獨自旅行相比，參加大型特會可以享受到住宿和飲食的折扣。

蔑視傳統基督宗教宗派

批評者認為地方教會憎惡基督教，甚至宣布說作為基督徒他們恨惡自己！成員不加掩飾的表現自己對傳統的宗派基督宗教作為宗教體系的厭惡。
對此，地方教會回應：地方教會中的信徒與其他基督徒不是分開的，但是他們認為基督宗教作為整體的體系已經墮落了，不過個別信徒，例如普利茅斯弟兄會、公誼會和某些浸信會團體內的信徒，也值得尊重與欽佩。「地方教會運動」信徒強烈地宣稱他們愛並接納所有基督徒作為他們真正的弟兄姊妹，他們也聲稱接納所有真信徒都是獨一的宇宙性的基督的身體的一部分。以強行向別人推銷出自人的教義和主義，說與聖經不相符的話。當人列出經文予以糾正的時候，不可以強解強辯，應立即放棄自己的話，遵行神的話。你那不是對抗人而是實實在在地對抗神了，不可以養成那種壞毛病。

對批評者動輒提起訴訟

2007年1月，6個國家73位福音派人士聯名寫給「李常受地方召會/水流職事站」的公開信，呼籲他們放棄以「訴訟」或「恐嚇訴訟」的方式來解決與其他基督徒之間的爭議。另外，公開信中亦提出一些地方召會在神學上偏離聖經的地方。
1978年，加州長灘燈塔基督徒書店出售《心思彎曲者》，地方教會信徒要求從書架上撤走該書<。結果書店拒絕從書架上撤走該書。
1973年，地方教會向位於美國賓州華盛頓堡的基督教文字協會分處提出抗議，表示其出版的張慕皚牧師著作《倪柝聲和李常受的教會學》中有謬誤，並警告對將基督教文字協會提起訴訟。結果基督教文字協會收回書籍，並向李常受道歉，同意不再出版修訂版。
由於美國基督教研究院創辦人瓦爾特·馬丁博士在公開講演中批評李常受和地方教會，1977年地方教會警告將提起訴訟。結果瓦爾特·馬丁不理會警告，而地方教會也沒有進行訴訟。
1977年，加州聖安娜馬拉納沙村出售批評地方教會的書籍《心思彎曲者》。地方教會信徒要求馬拉納沙村不再出售該書，並在書架上放置地方教會小冊子。結果書店繼續出售該書，而且店員從書架上拿走地方教會小冊子。
1979年，羅納德·恩羅士博士在其著作《邪教的引誘》中提及地方教會。地方教會警告對將對出版商克利斯提安·赫拉德書店（Christian Herald Books）及作者提起訴訟。結果作者、出版商在修訂版中移除所有提及地方教會之處。
同年，針對《心思彎曲者》的出版商湯瑪士·尼爾森出版社（位於美國田納西州納什維爾）及作者傑克·斯帕克斯（Jack Sparks）博士，地方教會同時在安那翰、達拉斯、亞特蘭大和克利夫蘭四地提起訴訟，索賠3,700萬美元。結果雙方在庭外和解，出版商收回並停止散發書籍，但作者並沒有道歉或收回。媒體報導地方教會得到15萬美元，但此前訴訟費用的支出估計超過100萬美元。
同年，加拿大溫哥華的前內地會傳教士丹尼爾·史密斯牧師在其自傳《天道上的朝聖者》（Pilgrim of the Heavenly Way）的注釋批評地方教會。地方教會派一名領袖到加拿大要求收回書籍，結果作者改寫。

財務上的質疑

1960年代左右菲律賓的聚會所奉獻10萬美金，透過從香港進口藥品方式突破當時台灣外匯管制，使得聚會所成為當時資金最富裕的教會。李常受將部份奉獻款發放同工生活費及改建第一會所費用，將其餘大部份錢購買南京東路農地。李常受兒子李蒙光在1962年西雅圖世界博覽會開公司做生意，生意失敗虧空後，由李常受將南京東路土地賣給北投教會前華南紡織董事長洪勤誠弟兄彌補虧空，造成同工生活受窘。原先菲律賓的聚會所停止對李常受的奉獻，與跟李常受的分裂。
1974年起設立「職事站」（水流職事站），開始收費的訓練，二兒子李蒙澤與他媳婦擔任經理和會計，向信徒銷售李常受的生命讀經，並收取費用。安那翰大會所的產權最後歸入「職事站」下而非安那翰的地方教會，同樣的在1984年德州歐文會所的產權也歸入了這個「職事站」。類似的事情也發生在台灣1988年的台北三會所訓練中心十一戶公寓的產權上，但是這次「職事站」並未成功。
福音書房所收到的款項流入李常受私人的帳戶中，同時福音書房出版品集中在李常受身上，他也獲得相當金額的版稅收入。

水流職事站霸佔教會資產

位於美國加州安那翰西波爾路1853號的建築物原屬於安那翰教會所有，被水流職事站霸佔成為自己的資產。購買同城西拉帕爾瑪大道2431號的學園經費屬奉獻款，原為奉獻給教會活動使用，也成為水流職事站的私有資產，並向參加活動的成員收費。

基督教研究所

1970年代早期，美國專門研究異端與邪教的基督教研究所將當時由李常受所帶領的地方教會定為邪教。他們的研究產生了日後一連串定罪倪柝聲與李常受的職事與地方教會的英文書籍。當這些書籍被翻譯成中文之後，傳入了中國大陸，導致1983年唐守臨與任鍾祥兩人編寫的《堅決抵李常受的異端邪說》，根據這項資料，中國政府認為李常受與地方教會為呼喊派，並定李常受與地方教會為異端，展開了二十多年的逼迫，將許多地方教會的信徒抓進牢里，有的判死刑或無期徒刑，有的判多年的勞改。
基督教研究所（Christian Research Institute, CRI）院長漢尼葛夫（Hank Hanegraaff）於2003年與地方教會的帶領人開始溝通，撇開以往的斷章取義作法，詳讀倪柝聲與李常受的著作，並幾次進入中國大陸，與許多經過逼迫後釋放的信徒親自會面，了解多年前他們的錯誤批判，「竟成了日後錯誤資訊的主要來源」。他們不僅當面向這些信徒承認錯誤，現更以公開方式承認當年的錯誤。
2009年12月份，基督教研究所這個曾經是在美國最反對地方教會的機構，在發現自己造成的錯誤後，極力盡己之力，彌補自己為地方教會造成的傷害。基督教研究所針對李常受所帶領的地方教會運動進行了一項為時六年的研究，該研究成果以整刊62頁的專文發表於基督教研究期刊（The Christian Research Journal），標題為「我們錯了 We Were Wrong」[10]。
基督教研究所所發表之研究內容依據地方教會的歷史、神的本質（對於三位一體的定義）、人的本質（對於基督論，救贖論和教會論）各方面做探討，全面性的介紹地方教會以及正統系統神學的的教導，並做出了深入的分析。作者也對今天基督教界所謂正統神學在這些議題上的態度，提醒基督教神學自身對於正統神學認識的偏差。甚至，明確的指出隱藏在今日基督教界對於三位一體這個神學名次下的三神論傾向。之後，該研究對於目前美國所謂的基督教護教及異端研究機構的苛刻的雙重標準、基督教學者在治學上面的魯莽，以及疏忽和地方教會的立場做出了全面的敘述和探討。本研究也針對地方教會與其他基督徒機構的訴訟的經過其前因後果，以及地方教會方面的處理方式，提供了自己的看法和見證。
基督教研究院院長漢尼葛夫在此研究專刊中結尾表示：「或許沒有什麼話比"我錯了"更難啟齒。然而，對一個恪守"真理至上"的事工而言，願意道出此語不是可有可無的選擇，而是"基本的要求"。」院長漢尼葛夫並作出以下結論：「地方教會不是邪教，乃是一個真實、正統的新約基督教會。

中華人民共和國公安部

自1983年起中華人民共和國公安部查禁取締「呼喊派」等邪教組織。1995年中共中央辦公廳、國務院辦公廳將李常受創立並長期領導的基督教新教獨立教派「地方召會」列為呼喊派，成為主要取締的中國大陸官方認定的邪教組織之首。

《邪教和新興宗教百科》

2001年，穗倉出版社發行《邪教和新興宗教百科》，將召會與邪教放在同一區塊。水流職事站與97個地方教會向德州最高法院提出告訴，要求賠償一億三千六百萬美元。2007年6月18日，美國最高法院駁回水流職事站的請求，官司正式終結。

離開的教會或團體

1966年，台灣桃園縣石門水庫教會的部分信徒歡迎被李常受逐出台北教會的人講解聖經，引起教會分裂，雙方爭奪教會建築物產權。李常受的追隨者在教會建築靜坐，威脅如果不把會所鑰匙給他們將採取下一步行動。結果大約90名信徒不情願地放棄教會產業，大約10名李常受的追隨者得到教會財產。
1970年，香港地方教會因理念不同而分裂，雙方為爭奪香港天文台道教會財產的所有權而鬧上法院。法官勸喻下雙方接受庭外和解，陳則信等人同意退出另行聚會，讓支持李常受的人士繼續使用天文台道會所。
1978年，丹佛地方教會信徒分裂，雙方爭奪教會財產的所有權，支持李常受的信徒向另一派信徒提起訴訟。結果雙方庭外解決，財產歸屬李常受的支持者。
1991年香港地方教會長老封志理公開反對李常受，獲得大部分信徒支持，追隨李常受人士離開而另外聚會。