召会相关争议

地方召会名称的争议

严格的说，“地方召会”根据其教会论认为，不论根据新约圣经中的范例，或是早期教会组织架构的榜样，基督教会的架构应当以“一地一教会”为原则；而教会的名称应以该地的行政单位为名称。故此，地方召会内部并没有对自己的某种特殊称号，而是以“某某市（乡、镇）的召会（教会）”称呼。
然而，外界也因此对“地方召会”有不同的称呼。这些称呼根据时间顺序为“小群”、“聚会处”、“聚会所”、“地方教会”及“召会（地方召会）”。事实上，这些不同的名词都是指向一个源起于中国，继承倪柝声神学思想的基督教团体而言。但是因着这许多不同的名称，导致外界对于地方召会的认知也产生混乱的迹象。中国大陆甚至有将“地方召会”与“神召会”混为一谈的情况。
固然，在基督教教会论中，相对于“宇宙教会（Universal Church）”或“大公教会（Catholic Church）”，“地方教会”指的是在地方上基督徒的聚集。然而，美国的基督教却因为地方召会在其教会论中显明的“一地一教会”的特色，而将其命名为“Local Church（地方教会）”。
然而，地方召会名称的争议并不是着重于“地方教会”。而是着重于“某某市的教会”是否否认了其他基督教派的合法性之上。

地方召会的神学争议

因为倪柝声身处的二十世纪初期神学界遭受到“自由主义”的严重冲击（新正统神学、自由主义神学），理性的神学批判弥漫在各大基督教派之中。在另一方面，地方召会在当时中国的宣教活动必须面对广大、没有受过教育的平民。为了避免受到自由主义神学的冲击，以及帮助没有受过高等教育的中国百姓与基督徒接受正统的基督教思想，地方召会往往舍弃许多神学界惯于使用的术语，而以例子、简单的叙述与解释的方式，将正统基督教神学的内涵与思想灌输于其信徒之中。
在另一方面，地方召会也往往勇于引进西方最新的、但未翻译为中文的神学思想（如经纶（Economy）、普及性（Universality）、合并（Incorporation）等）。甚至，地方召会也关于重新翻译神学名词（如：将“教会”翻译为“召会”）。这也就造成外界在阅读地方召会的材料之时，往往因为看不见熟悉的神学名词，或不了解地方召会引入的新翻译名词背后的神学概念，而对于地方召会的神学产生了相当大的误解。
对地方召会神学产生的争议大致如下：

神论

李常受在1970年代开始接触美国基督教的时候，美国的基督教研究所（CRI）这个护教机构首先对地方召会的神论进行了研究，其研究结果认定地方召会为一具有伤害性的、带有东方色彩的邪教。CRI的研究结果成为美国基督教批判地方召会为“形态论”的基础。这种批判也逐渐延伸到华人基督教世界。但是，2009年12月，CRI以让李常受作为封面人物的特刊的方式，以“我们错了！（We were Wrong!）”为标题，正式向地方召会道歉。
CRI在该特刊中承认，当初错认地方召会为形态论的主要原因乃是因为西方基督教的神论本身过于强调父、子、与圣灵三个位格的分别，而导致从偏三神论的角度研究地方召会的神论，自然会认为地方召会的神论为形态论。CRI甚至呼吁美国基督教当在神论上，向地方召会取经。

基督论

整体而言地方召会的基督论与大公教会正统基督论并无不同，目前的争议主要着重在“基督的人性是否被造？”这个问题主要由从地方召会分裂出去的香港天文台聚会所的陈则信所挑起。在海外，改革宗归正神学的唐崇荣牧师是主要的批判者。在中国国内，原福州聚会处陈恪三长老为主要批判者。唐崇荣在《基督论》讲座问题解答中，以“祂是永远被歌颂、领受敬拜的创造者，祂不是受造的……所以耶稣基督不是受造的；在基督的位格里面，没有受造的成分”为基础，而认定“所以历史上一共有这四类：第一、就是柏拉图，第二、就是诺斯底，第三、就是亚流派，第四、就是近代的李常受还有耶和华见证人，相信耶稣是被造的次等神。这些人的信仰大有问题！”
然而，带领大公教会战胜亚流异端的亚他那修在他的《论道成肉身》一文中明确宣告：“当祂屈尊俯就我们时，祂就从一位童女为自己造了一个身体，由此给众人提供了主意证明祂神性的证据，因为造身体的主也是其他一切事物的造主。”在米兰抗击亚流异端的安波罗修在《论基督教信仰》一书中告诉我们：“阿里乌派……他们认为这段经文中的“被造”不是指着（基督的）人性说，而是指神性说……”奥古斯丁在《教义手册》中则说：“因为虽然按祂是上帝说：“万物都是祂造的”（约1：3），但按祂是人说，祂也是受造的。”约翰加尔文在《关于基督的神性（ SERMONS ON THE DEITY OF CHRIST）》一文中宣称：“从祂的人性而言，他当然是被造的(He has, to be sure, been created with respect to His human nature)。” 改革宗本身的《比利时信条》也承认：“His human nature has not lost its properties but continues to have those of a creature(祂的人性也没有失去它人性的特质，而继续拥有受造的本质)。”唐崇荣牧师的批判遭受到地方召会引用正统基督教以及改革宗的基督论进行严厉的反击，也导致华人基督教界普遍认为基督拥有一个“非受造的人性”。其实加尔文的意思是，被造是身体，不是位格。尼西亚信经是传统基督宗教三大信经之一，里面说耶稣是受生而非被造，与父同性同体。首先，一个人只有一个位格，耶稣也只有一个位格。耶稣不是有两个位格神性和人性缠结在一起，而是神性和人性都在单一的位格中表现出来。耶稣的人性没有罪，不是因为后天的顺服，而是先天的道成肉身的结果。但我们的人性先天有罪，今生无论怎样努力，也不可能完全，仍然要受罪的工价就是死（罗马书），只能盼望复活后的新身体。在地方召会方面，倪柝声认为基督所以降生为人，为要从创造者的地位，来到受造者的地位。祂取得受造的体，才能为人死，也为万有死。有伯利恒，才有各各他。有马槽，才有十字架。（复兴报第三十四期》第二篇‘神的中心’、‘基督的中心与普 及’）因此，地方召会与加尔文一致认定基督具有与我们一样被造，但无罪的人性。很可惜的是，今日的改革宗基督论受到了唐崇荣的催残，使得改革宗一方面否认基督如同我们一样具有被造的人性，也拒绝成神论，完全背离了改革宗神学的精髓。
目前华人改革宗中也承认基督拥有被造的人性的牧者包括：余达心（《聆听上帝爱的言说》），李日堂（《系统神学基督论》），何文琪（《基督论》），李锦轮（《道成肉身救赎源》），康来昌，苏颖智。甚至连林慈信牧师都承认基督有被造的人性。但华人基督教因唐崇荣的异端基督论的影响,反对者也不少。
曾劭恺在《基督人性受造与否：大公教会正统怎么说？》一文中的结论无疑是对于这个争议最佳的总结：
当前华人教会持“基督人性非受造论”者，大多以“改革宗”或“归正福音派”为自我认同。理论上，他们应该非常重视神赐给历代大公教会的亮光。因此笔者盼望他们莫再一头热地拥护一个违背历代大公教会正统及改革宗信条的理论，至少先冷静下来，谦卑聆听神赐给先贤的智慧，也听听当代那些苦心钻研历史神学的学者陈述神学史的事实。笔者担心的不是不学无术的信徒：“不学”而“无术”则体现出“不知为不知”的谦卑与智慧，笔者认为是好的。笔者担心的是不学“有”术的信徒：对圣而公之教会的信仰一知半解，不潜心学习，就十足肯定地扬弃历代教会的信仰，自创新术，殊不知日光底下没有新事，他们的理论早已被提出过，也早已遭到大公教会的驳斥。当今“后现代”社会是个非理性的时代，任何“不学有术”之人都可以在网络上侃侃而谈。笔者盼望基督徒在这世代能够活出不同的见证，这些非理性的网络现象，盼望不要再出现在基督徒当中，特别是所谓的“改革宗”或“归正福音派”圈子内（这些弟兄姊妹所瞧不起的‘聚会所’，在网上与他们辩论时，大多数还显得更加理智平和、引经据典，且更加尊重历代教会正统呢！），因为笔者自己也是这圈内的。

救赎论

除了东正教外，地方召会是华人基督教中唯一将古代教父对于救赎论的核心教义－“神化”置于其神学系统之核心的基督教派。为了进一步厘清这个教义的精髓，并避免人类进化为神的危险，地方召会特意将古代教父的神化公式精化为：“神成为人，为要使人在生命、性情和彰显上，但不是在神格上，成为神”在另一方面，华人基督教界因为不熟悉古代教父的救赎论观点，又受到自由神学之父哈那克（von Harnack）与中国传统佛教的“人人皆可成佛”观念的影响，错误的把“神化——神成为人，为要使人成为神”的教导认为是受佛教影响之“新世纪运动(New Age Movement)”的产品。这就造成了外界对于地方召会救赎论的误解。
事实上,神化教义是从古至今最为正统的基督教救赎论观点。例如：游斯丁 在《DIAL. 124 对诗篇82的解释》就宣称：“人类能够成为神（gods）并拥有成为至高者的众子的能力是毋庸置疑的”；爱任纽在《反异端》中说：“如果神不曾成为人，人又怎能成为神呢?除非神奇妙的出乎意外的叫人进入新的生命，就是那由信而来，在童女的生产中象征的新生命，人怎能逃避属死的生命呢? ”；特土良在《ADV. HERM.》中教导：“我们就能够成为众神（复数，gods）。但这乃是因为祂的恩典，而不是因为在我们里面有任何的特质，因为只有祂，能够造出众神（复数，gods）来。 ”；亚历山大的革利免 在《PAED. 3.2.1》里面讲到：“因为神喜悦，人能够成为神。。。神在人里面，人就是神”；亚他那修在《》EP. SERAP.(致撒拉蓬的信) 》中教导：“那些在他里面，有他内住的人能够被神化。并且，如果他能够神化，无疑他的性质就是神。”；该撒利亚的巴西流在《圣灵论》承认：“至终，达到我们期盼最超越的目标—成为神（to become god）”；拿先思的贵革利在《OR. 7.23》里面教导：“与基督一同成为基业的继承者，成为神的儿子，一位神。 ”；奥古斯丁在《三位一体论》 说：“使神成为人，并使人成为神。”
过去的20年，在英语基督教兴起了一个对于神化教义研究的复兴，甚至连传统上最受哈那克影响的改革宗神学内部，都为了改革宗是否当全面接纳神化教义？以及加尔文是否曾经教导过神化教义？进行了大辩论。其中最有命定一篇文章是Gannon Murphy的《改革宗的神化教义?（REFORMED THEOSIS?）》。他在该文中承认改革宗神学中的许多成分与主要由希腊教父和拜占庭神学所倡导的神化教义有着令人惊讶的相似之处，出乎意料的，从古至今的改革宗神学家往往忽略了在已经发展完备的改革宗神学架构中，也涵盖主要在希腊教父和拜占庭神学以及，当然，历史上和今日的东正教所提出的，与神化观念的相似性。因此，他建议该对圣经所支持的theosis教义进行重新的评估，且最好将其置于在改革宗的神学架构之内。
CARL MOSSER在《我们可能获得最大的祝福：加尔文和神化（THE GREATEST POSSIBLE BLESSING: CALVIN AND DEIFICATION）》中，承认西方学者的耳朵不太能够适应神化（Theosis）这个大胆的词汇，总是将其联系于古教父和东正教的作者，并觉得听起来是亵渎神的。没有任何主要的西方神学家拒绝或否认教父对于神化的观念。更重要的事实是，越来越多近代的学者发觉奥古斯丁并没有终结西方神化的教义。明显的，神化的教义反而在奥古斯丁的神学中占有一个凸出的地位，包括他成熟后的神学。他认为加尔文在彼后1:4的解经中，用传统神化的语言将‘有份于神性’诠释为，一个人被提高到神并与神联合。放胆宣告：‘我们需要注意，福音的目的就是要使得我们立刻或在未来[被模成]像神；实际上，也能够说，是某种的神化[quasi deificari]。’旧的翻译更能够正确的表达这个想法的大胆之处：‘让我们指出，福音的终结就是让我们最终能够被模成像神，或者我们能够说，神化我们。’加尔文于古教父们一致，将信徒有份于神性视为某种的神化。甚至连94年世界改革宗联盟与东正教对话所发表的＜94年 东正教-改革宗对话《基督论共同宣言》＞中，改革宗对与神化的教义都采取了一种相当温和的措辞与态度，并且陆续出版约翰加尔文与神化教义的相关著作。唯因中国改革宗神学对于自身神学认识的偏差，尚未作处调整。许多华人改革宗的信徒认为:救赎论的核心教义是宝血代赎，不是成神。大部分改革宗的系统神学和信条，例如帕路易的著作和西敏信条，都只用成圣(Sanctification)，不会用成神(Deification)，因为圣经告诉我们，在今生不可能达到完全。甚至连加尔文在彼后一4的释经中都承认:"让我们这么说，福音的总结就是，至终将我们模成神的形像，或者我们能够说，神化我们。（that the end of the gospel is, to render us eventuallyconformable to God, and, if we may so speak, to deify us.）"

人论

地方召会的人论采取的是灵、魂、体的三元论架构。与改革宗归正神学所采用的灵魂、身体的二元论架构不同。但因为倪柝声对于中国基督教新教的影响力，中国基督教新教80%都采取三元论架构。故此，地方召会的人论被改革宗方面批判为诺斯底主义，亚波里拿流主义，柏拉图主义，破坏人的整全性，反智，错解希腊文等等。其中最具代表性的是唐崇荣牧师在《救赎论》中所宣称的：“所以灵、魂、体三元论好像很合圣经，其实还有一些不能相符合的地方。。。得救以后灵与魂剖开了，现在不再做属魂人，要做属灵人。属魂人、属灵人、属体人，这一句话不是倪析声开始的，是在第二世纪初的时候，那个[惟哲派]，或是诺斯底主义开始的，他们把人分成三类，第一类：属物质身体情欲的人，第二类：属魂的人，而属灵人是第三类的人。”以及《希伯来书查经》第一百一十二讲中所谓：“我告诉你，有很多基督徒是精神分裂，双重人格而不知道的，特别那些讲灵、魂、体，灵、魂、体，结果灵与魂分开，魂里面再分开，感情、意志、理智分开，礼拜堂内，礼拜堂外两种人，这个在基督徒面前，在非基督徒面前有两种人，双重人格，精神分裂很厉害而不知觉，很可怜！很可怜！人能不能做到里面一套，外面一套，白天一套，晚上一套，在牧师面前一套，在酒鬼面前同样的一套，无论是对基督徒，对非基督徒讲同样的话，在前面，在后面，一样的？能做到这一点才对的。”事实上，奥古斯丁在<《信仰和信经》第十章23段>明确教导：“人是由三部分所构成的，就是：灵、魂和身体。这三者有时被简化为二，因为魂经常跟灵被一起被提及”，而约翰加尔文在他的帖撒罗尼加前书五23释经中也承认：“但若魂（soul）这个词被赋予情感（affection）之座位意义的时候，就代表它是与灵（spirit）相对的部分。故此，当我们由此发现，当使用灵（spirit）的时候，它知道是理性（reason）或理智（intelligence），在另一方面，使用魂（soul）的是，指的是意志（will）和一切的情感（affections）”。
目前某些自认为主流神学者强调"整全人论"，认为当把人是为一个整体,而不该切分为二元或三元.但是若客观检视二元论或三元论的论述,就会发现两者都是根据帖前五23中描述的"整全人论"发展其理论.因此,过分强调整全人论,贬低传统的人论观点基本上是画蛇添足之举,也违反了马尼拉大会为了弭平人论的内耗,而推出整全人论的苦心.最后,综观基督教历史,唯有华人基督教独树一格的把人论的争论推上到'正统Vs异端'的层次,这都要归功于唐崇荣牧师的影响力.

教会论：教会的本质与组织架构

在教会论方面，地方召会于其他基督教派的争议主要在三方面：

“教会”的定义

地方召会是华语基督教界中第一个，也是最为强调“教会”是“基督徒的聚集”，而不是“聚会所在地”的教派。像对于传统教会习惯于将教会一词同时用于“聚会所在地”和“基督徒的聚集”（更偏重前者），地方召会在倪柝声时代就根据倪柝声在〈主恢复中成熟的带领（卷一）〉第三篇　与港穗同工谈话记录（三）中所谓：“基督徒的聚会是被召聚到主的名里。教会就是艾克利西亚（ekklesia），意即召出来的会众。教友的聚会不是教会，有个作礼拜的味道”，而以“某某教会”或“主在某某的聚集”称呼基督徒的聚集，而以“某某聚会处”称呼聚会的所在地。李常受在８０年代为了进一步突显地方召会的教会观，而根据希腊原文ekklesia的原意：蒙召的会众，将“教会”改译为“召会”。（请参考前面“地方召会名称引起的争议”部分。）虽然早期地方召会往往受到：“难道只有你们是教会！别人都不是教会！的抨击”。然而因为地方召会的影响力，华人基督教界也开始正视教会为“基督徒的聚集”，而不是“聚会所在地”的教义。即便是神学上向来最为反对地方召会的改革宗归正神学的唐崇荣牧师，在其〈唐牧师归正查经讲座希伯来书〉第二十六讲中都承认：“被拣选、被拯救、被洁净的教会的团体。所以教会就是“召会”，有的人把教会改成“召会”，因为 ekklesia 这个 ek 就是“出来”的意思，ekklesia ，klesia 就是聚集的那个总会，ekklesia 就是蒙召出来聚集的这个 总会，这个叫做ekklesia，这个叫做“教会”。ekklesia，到了拉丁文ecclesia，到了印尼文gereja，中文就直接意译叫做“召会” 而中文把它翻译成“教会”我相信有神特别的带领，因为这是要表示 我们遵守从使徒而来的教训，好好把上帝的真理教导出来，借着神的 真理教导使人产生信仰的一个被召出来的会，这个叫做“召会”。”由此可见，唐崇荣对于地方召会教会定义的批判是前后不一，自相矛盾并混乱不堪的。并且,唐崇荣对于教会为"建筑物"的定义完全违反约翰加尔文的教义.

“教会”的范围

地方召会的教会论最为外界不满的乃是其对于教会的“范围”的教训。地方召会对于教会在地方层面的合一有非常严苛，异于一般基督教会的教训。地方召会认为教会的合一不是未来式，而是现在式，而这种合一不能根据不同的教义，属灵领袖，背景等等，地方召会认为“教会，在圣经中，在正面，是按地方成立的。在反面，还有两个事实，就是教会不能是比地方小的，也不能是比地方大的。换一句话说，圣经里只有两种教会：一种是普遍的教会，她的组织，非我们所得而主张的，因为她是非人手所组织的。一种是地方的教会，就是一个教会在一个地方里，有那个地方那么大，以那个地方为范围的。此外没有第三种的教会，没有比她小的，也没有比她大的。一个地方上的教会是最小的教会了。在普遍的教会之外，地方教会就是最小的了；不能把她分成更小的。同时她也是最大的了；要把几个地方里面的教会联成一个更大的教会，也是不可能的；因为这样，她就不是一个地方里的教会。比地方教会再小的，不是地方教会；比地方教会更大的，也不是地方教会。”（倪柝声，＜工作的再思＞ 第五章　使徒所设立的教会）故此，地方召会乃是根据“城”作为组织其会众的唯一基本范围。在另一方面，地方召会在这个基础上认为，某城市的“地方召会”乃是该城市唯一合乎圣经的代表，其他所有的各种教会从理论上，都当被包含在这个“地方召会”之中。因此，“地方召会”当接纳一切据有不同背景之真信徒。
这种同是是最关闭，又是最开放的教会论无疑的否定了其他基督教派存在的合理性，并表示“地方召会”为唯一合法的教会的教义，受到其他基督教派严厉的抨击与抵制。如，与倪柝声同被认为是“中国教会三巨人”之一的杨绍唐在他著作的＜教会的合一——教会的路线之二＞中，虽然承认：“按圣经的真理和属灵的实际，教会只有一个，虽然有亚细亚的众教会，那是因为 地方的缘故；按属灵说，基督只有一个身体，古往今来的教会是一个，全世界的教会也是一个，虽则分成许多地方，（今天又分成许多名目），但身体还是一个，没 有许多，在新耶路撒冷出现的时候，你要看见这奥秘的显现。上海不是有许多教会，乃是一个教会，不过人称为许多教会就是了，实际上是一个。上海的教会有多大呢？我告诉你，上海教会的大小乃是：在××堂得救的人，加 上××堂得救的人，再加上××路布道所得救的人，再加上在××家庭聚会中得救的人，再加上××路聚会处中得救的人，再加上……在上海所有一百数十个聚会中 所有的得救的人，这是神的儿女，是上海的教会。”但同时又批判：“今天有人虽然反对公会当初所走的路（就是说把那些特别拥护一个真理的人，聚在一起成一个团体），自己却又走上了公会所走的路，而且走得更甚（若有看法行动 不完全和自己一样，便画在圈外），把神的话只传给自己聚会中的信徒，却不愿意别人知道。”

“教会”的组织架构

像对于传统教会，“地方召会”采用了英国会众制的教会架构。故此，在地方召会中各个地方的教会独立向神负责，都是平等的，没有教区的制度，也没有任何的隶属关系。所谓的“水流职事站（LSM）”、“台湾福音书房”与“香港真理书房”都是负责文字出版和教会间协调的机构。除此以外，在各地的地方召会中，只有“长老”作为教会的领袖，没有所谓的“牧师”。地方召会认为，根据以弗所书四11中的ποιμήν（pastor）并不是一个“职位”，而是一个“恩赐”。故不当翻作“牧师”，而当翻作“牧人”。在一个教会的运作中，牧人是一个所有信徒都可以获得，并得以借由操练而发展的属灵恩赐。换句话说，地方召会采取的是“人人皆牧人”的制度，将传统教会中，主要由牧师负责的牧养的工作，完全下放到基层的平信徒身上。这种制度不但打破了传统教会的运作模式，并因为威胁牧师的地位而饱受抨击。然而许多基督教会事实上也在实行“人人皆牧人”的制度。
基督教改革宗长老会的吕沛渊牧师在〈荣耀的教会：倪柝声弟兄的教会论〉一文中如此评论地方召会的教会论：
虽然倪弟兄的教会论并非完美无缺，但是他的确发展出一套切合触及的实行系统，来帮助教会在地的生活与事奉。不但如此，他还提醒我们：教会在地，但是她不是属地的，她在神的永恒计划中是属天的；她是基督荣耀的身体，是合一的。倪弟兄教会论的终极关怀是：如何达到那荣耀的状态，这是今日教会在地上生活的主要目标。倪弟兄的中心信息‘荣耀的教会，圣洁没有瑕疵’，给动荡不安的中国教会，带来了极大鼓励与末世盼望。我们相信，他的教会论也能帮助今日普世教会，免予近视与健忘之危害。

末世论：时代论

地方召会受普利茅斯弟兄会“时代论”的影响，将整本圣经主要分为以下的时代：已过的永世，列祖时代，律法时代，恩典（教会）时代，国度时代，永世。这个观点受到持无千禧年主义之改革宗的“圣约神学”的批判。神学界一般因为地方召会教导大体信徒灾前被提，而将地方召会归为前千禧年派。

非基督徒学说

批评者认为地方教会颠倒了拯救、救赎、神圣的爱、人性和基督名称等基本信仰的意义。例如，这个团体的核心教义是“神成为人，为要使人在生命和性情上，而不是在神格上成为神。”在地方教会中教导说，这意味着人必须在神的生命中长大，直到他完全变化成为基督的彰显，神的充分表达。人的罪的本性永远不会被恢复或“救赎”而变好，而是必须生机地获得神的性情。一些批评者声称地方教会颠倒了非基督徒学说的意义。
对此，地方教会回应：地方教会从未怀疑过救赎的功效。如果某人试图理解地方教会的立场，将“生机的拯救”与“法理的救赎”区分开来非常重要。

地方召会在运作上的争议

在华人基督教界中，地方召会可以说是最勇于调整与创新的教派之一。本段落将具体陈述地方召会在实行方面所引起的争议:

呼求主名

地方召会在灵命培养的实践，一直想要突破传统教会对于灵命培养的方式，寻求一种合乎圣经，简易，随时随地的祷告方式，帮助信徒留在主的同在之中。从倪柝声时代，地方召会就已经有所谓“呼求主名”的实行。到了1980年代左右，李常受便在地方召会中大举推行呼求主名的实行。以简单的：＂喔！主耶稣！＂用信徒的灵，随时随地的向耶稣祷告,而成为地方召会最为重要的基本实行之一。呼求主名不单单是旧约，特别是诗篇，中非常常见的实行，（在旧约中，同常呼求：＂耶和华阿！＂）在新约中，也是许多属灵人的实行。例如改革宗的祖师约翰·加尔文在〈创世纪13章的解经〉就说过：
……我们在别处已经讲过什么是‘在（那个）名字里呼吁’（或，‘奉那个名字呼吁’），或，‘呼求主的名字’，那就是，要承认真理和对神纯净的敬拜。亚伯兰在他的一生正也呼求神的名字，还不止12次而已；而是每当他要公开的宣扬他（神），和在个人独自的敬拜中，他用呼求主名来表明它与那些被憎恨的迷信是完全不同的，所以他被称作呼求神。故此，虽然他常让敬拜神，也操练每日的祷告；然而，因为他并没有每天在人前以外面的话语来见证他的灵命，这是摩西所特别推荐的美德。
华人基督教界因为对于基督教传统的陌生，往往会排斥，拒绝，甚至定罪自己认为错误的基督教元素。这也就是呼求主名在华人基督教界中成为争议的主要原因。在台湾方面，因为看见地方召会在呼求主名实行上的成效，其他宗派也开始鼓励信徒呼求主名。

祷读

除了主祷文外，传统的基督教往往把读经与祷告切割成为两件截然不同的事情。然而从中古世纪的修道院传统中，有一种属灵的操练，叫作“Lectio Divina”，天主教翻译为“圣言诵祷”，东正教则称之为“灵阅”。李常受在1980年代，于地方召会中同时与推行祷读与呼求主名。李氏希望地方召会的信徒能够藉有以圣经的经文作为素材祷告的同时，一方面能够获得灵命的成长，另一方面，得以背下经文。祷读的实行一开始也受到基督教界质疑为标新立异之举。如今，许多基督教派也在地方召会的基础上，在内部推行祷读。

死缠烂打,强迫受洗

召会成员时常在各校园中先以申请成立社团之方式进入校园进行传教活动，并会以请吃饭之类的方式来邀请新人到聚会所内参与小排等的聚会。
然而其成员在校园传教时，常忽略基本应对礼节，甚至以死缠烂打硬拉住人或是擅闯宿舍等侵犯他人自由之方式进行传教。
另亦时常于邀约新人至聚会所参与聚会后,以多对一之疲劳轰炸或是不让人离开等等方式强迫新人受洗。
上述行为于各校学生群体中时常引起公愤，并引发学生于网络上发文抨击。

只读李常受的著作

外界指出地方教会成员聚会时只读李常受著作，并要求信徒成为水流职事站出版品的基本订户，花钱购买李常受著作在聚会中研读。各地区有统一订定李常受著作研读进度，不再有牧师或教师讲道。由于聚会中只读李常受著作中所引用的圣经条文，携带圣经用不上，因此众多地方教会信徒参加聚会不带圣经。
就此，地方教会当局表示这是外界的误会，并非真实情况。在众地方召会中常用的阅读材料有一些并非李常受的作品，列举如下：倪柝声（《倪柝声文集》、《十二篮》等众多著作）、《简易祈祷法》（盖恩夫人）、《荒漠甘泉》（考门夫人），以及同工及众圣徒的信息和见证集。
另外，多处地方教会负责弟兄呼吁聚会要带圣经，但是因为聚会中用不到，因而还是有很多人不带圣经参加聚会。实际上，许多小型聚会，弟兄们会翻阅查考圣经选出章节轮流诵读后，分享（申言）与祷告该章节的属灵交通。

疏远家人

外界指出地方教会信徒疏远未参加的家人。对此，地方教会当局回应：如果成员希望花时间和家人在一起，不会有任何压力禁止他们这么做。从没有任何规则，阻止成员在节日与家人在一起。成员可以选择参加或不参加聚会。没有反对信徒参加任何节日的正式规定；同样没有对信徒必须参加大会甚至每周聚会的任何要求。
桃园第三召会所圣徒黄鼎帆指出在召会生活里，借由阅读圣经，追逐神话的餧养，启发内心悔改的悟性，能正面改良内在性情，借着神的爱，获得温柔与平安，改善家人关系，实现了主耶稣恩典的实际，并无疏离家人此等荒谬情形。
然而实际上,上述的言论都只是召会成员一贯利用属灵用词来规避实际问题的话术。
召会的成员间通常会以各种带有各种带有强迫性的劝说法或是以不断骚扰等等的方式来要求其他成员配合放弃召会外的各种活动转而优先参与召会内的活动。并以所谓的"召会生活"来催眠成员这些活动的正当性，在相当大的程度上仍让许多成员忽略了家庭生活的经营以及与家庭成员的沟通,造成成员与其家庭之间关系疏离。

圣诞节仪式与众不同

与许多主流基督徒不同，地方教会成员通常避免根据传统来庆祝圣诞节：唱颂歌、使用圣诞树等装饰品，以及交换礼物。这是由于两个原因：（1）一些神学家声称耶稣生于夏天，而不是12月25日，（2）现在12月25日的圣诞节庆祝中普遍保存了古代异教的仪式。例如圣诞树起源于德鲁伊教（Druidism）。不过，在每年圣诞节和感恩节期间，地方教会都举行大型特别聚会，召集来自全世界的数千名成员参加。地方教会成员声称这两个节日只是几乎每个人都放假的时间，因此是最理想的召集聚会的机会。

儿子李蒙泽担任要职及性丑闻事件

1980年代水流职事站总经理李蒙泽是李常受的儿子。有人说李蒙泽显然会接替他父亲掌管整个地方教会组织，并论论李常受的儿子为何能够成为大出版机构的负责人。另外在1980年代末期，李蒙泽被指控在水流职事站办公室与几位妇女通奸，安那翰教会的3位前长老：约翰·英格斯（John Ingalls）、阿尔·诺克（Al Knoch）及哥德弗列德·奥图帖（Godfred Otuteye）关心此事。由于李常受没有公开谴责自己的儿子，他们宣布辞去长老职务，并带领数百名信徒离开教会。
对此，地方教会当局回应：李蒙泽并未成为领袖。大部分信徒，未认为他是继承者。尤金·顾勒（Eugene Gruhler）指出：1989年2月，他向阿尔·诺克说明李蒙泽已经不再是职事站经理，相关指责应可停止。然而阿尔·诺克表示除非把李常受打倒，否则信徒们不会满足。这表明所有攻击的真正箭靶是李常受。

压榨信徒

特会和训练是水流职事站举办的活动。批评者认为参加特会和训练是水流职事站的活动并非教会活动，参加者向水流职事站缴费，不参加特会和训练在本地教会观看特会和训练录像带者仍要向水流职事站缴交报名费及材料费。
教会和出版社挂钩，持续缴交聚会指定阅读刊物费用。水流职事站从所有教会成员收取费用，已经成为美国第二富有的非盈利出版团体。水流职事站净资产超过超过6千8百万美元，比排名第三的国际圣经协会的9百万美元净资产多很多，仅次于排名第一的美国圣经公会3亿8千万美元。
对此，地方教会回应：许多信徒声称他们欣赏这些特会，并从中得到益处。事实上，不仅水流职事站举办了许多特会，而且大部分较大的地方教会每年也至少会举行一到两次特会。通常，地方教会的文化是成员们尽可能的经常聚集在一起，经常将他们的假期用于参加这类特会。信徒们还指出，事实上没有人说参加聚会就是“好”基督徒，而是根据圣经的直接教导”不过， 由于没有可供比较的参照，根据家庭预算而改变。而且实际上，与独自旅行相比，参加大型特会可以享受到住宿和饮食的折扣。

蔑视传统基督宗教宗派

批评者认为地方教会憎恶基督教，甚至宣布说作为基督徒他们恨恶自己！成员不加掩饰的表现自己对传统的宗派基督宗教作为宗教体系的厌恶。
对此，地方教会回应：地方教会中的信徒与其他基督徒不是分开的，但是他们认为基督宗教作为整体的体系已经堕落了，不过个别信徒，例如普利茅斯弟兄会、公谊会和某些浸信会团体内的信徒，也值得尊重与钦佩。“地方教会运动”信徒强烈地宣称他们爱并接纳所有基督徒作为他们真正的弟兄姊妹，他们也声称接纳所有真信徒都是独一的宇宙性的基督的身体的一部分。以强行向别人推销出自人的教义和主义，说与圣经不相符的话。当人列出经文予以纠正的时候，不可以强解强辩，应立即放弃自己的话，遵行神的话。你那不是对抗人而是实实在在地对抗神了，不可以养成那种坏毛病。

对批评者动辄提起诉讼

2007年1月，6个国家73位福音派人士联名写给“李常受地方召会/水流职事站”的公开信，呼吁他们放弃以“诉讼”或“恐吓诉讼”的方式来解决与其他基督徒之间的争议。另外，公开信中亦提出一些地方召会在神学上偏离圣经的地方。
1978年，加州长滩灯塔基督徒书店出售《心思弯曲者》，地方教会信徒要求从书架上撤走该书<。结果书店拒绝从书架上撤走该书。
1973年，地方教会向位于美国宾州华盛顿堡的基督教文字协会分处提出抗议，表示其出版的张慕皑牧师著作《倪柝声和李常受的教会学》中有谬误，并警告对将基督教文字协会提起诉讼。结果基督教文字协会收回书籍，并向李常受道歉，同意不再出版修订版。
由于美国基督教研究院创办人瓦尔特·马丁博士在公开讲演中批评李常受和地方教会，1977年地方教会警告将提起诉讼。结果瓦尔特·马丁不理会警告，而地方教会也没有进行诉讼。
1977年，加州圣安娜马拉纳沙村出售批评地方教会的书籍《心思弯曲者》。地方教会信徒要求马拉纳沙村不再出售该书，并在书架上放置地方教会小册子。结果书店继续出售该书，而且店员从书架上拿走地方教会小册子。
1979年，罗纳德·恩罗士博士在其著作《邪教的引诱》中提及地方教会。地方教会警告对将对出版商克利斯提安·赫拉德书店（Christian Herald Books）及作者提起诉讼。结果作者、出版商在修订版中移除所有提及地方教会之处。
同年，针对《心思弯曲者》的出版商汤玛士·尼尔森出版社（位于美国田纳西州纳什维尔）及作者杰克·斯帕克斯（Jack Sparks）博士，地方教会同时在安那翰、达拉斯、亚特兰大和克利夫兰四地提起诉讼，索赔3,700万美元。结果双方在庭外和解，出版商收回并停止散发书籍，但作者并没有道歉或收回。媒体报道地方教会得到15万美元，但此前诉讼费用的支出估计超过100万美元。
同年，加拿大温哥华的前内地会传教士丹尼尔·史密斯牧师在其自传《天道上的朝圣者》（Pilgrim of the Heavenly Way）的注释批评地方教会。地方教会派一名领袖到加拿大要求收回书籍，结果作者改写。

财务上的质疑

1960年代左右菲律宾的聚会所奉献10万美金，透过从香港进口药品方式突破当时台湾外汇管制，使得聚会所成为当时资金最富裕的教会。李常受将部分奉献款发放同工生活费及改建第一会所费用，将其余大部分钱购买南京东路农地。李常受儿子李蒙光在1962年西雅图世界博览会开公司做生意，生意失败亏空后，由李常受将南京东路土地卖给北投教会前华南纺织董事长洪勤诚弟兄弥补亏空，造成同工生活受窘。原先菲律宾的聚会所停止对李常受的奉献，与跟李常受的分裂。
1974年起设立“职事站”（水流职事站），开始收费的训练，二儿子李蒙泽与他媳妇担任经理和会计，向信徒销售李常受的生命读经，并收取费用。安那翰大会所的产权最后归入“职事站”下而非安那翰的地方教会，同样的在1984年德州欧文会所的产权也归入了这个“职事站”。类似的事情也发生在台湾1988年的台北三会所训练中心十一户公寓的产权上，但是这次“职事站”并未成功。
福音书房所收到的款项流入李常受私人的账户中，同时福音书房出版品集中在李常受身上，他也获得相当金额的版税收入。

水流职事站霸占教会资产

位于美国加州安那翰西波尔路1853号的建筑物原属于安那翰教会所有，被水流职事站霸占成为自己的资产。购买同城西拉帕尔玛大道2431号的学园经费属奉献款，原为奉献给教会活动使用，也成为水流职事站的私有资产，并向参加活动的成员收费。

基督教研究所

1970年代早期，美国专门研究异端与邪教的基督教研究所将当时由李常受所带领的地方教会定为邪教。他们的研究产生了日后一连串定罪倪柝声与李常受的职事与地方教会的英文书籍。当这些书籍被翻译成中文之后，传入了中国大陆，导致1983年唐守临与任钟祥两人编写的《坚决抵李常受的异端邪说》，根据这项资料，中国政府认为李常受与地方教会为呼喊派，并定李常受与地方教会为异端，展开了二十多年的逼迫，将许多地方教会的信徒抓进牢里，有的判死刑或无期徒刑，有的判多年的劳改。
基督教研究所（Christian Research Institute, CRI）院长汉尼葛夫（Hank Hanegraaff）于2003年与地方教会的带领人开始沟通，撇开以往的断章取义作法，详读倪柝声与李常受的著作，并几次进入中国大陆，与许多经过逼迫后释放的信徒亲自会面，了解多年前他们的错误批判，“竟成了日后错误资讯的主要来源”。他们不仅当面向这些信徒承认错误，现更以公开方式承认当年的错误。
2009年12月份，基督教研究所这个曾经是在美国最反对地方教会的机构，在发现自己造成的错误后，极力尽己之力，弥补自己为地方教会造成的伤害。基督教研究所针对李常受所带领的地方教会运动进行了一项为时六年的研究，该研究成果以整刊62页的专文发表于基督教研究期刊（The Christian Research Journal），标题为“我们错了We Were Wrong”[10]。
基督教研究所所发表之研究内容依据地方教会的历史、神的本质（对于三位一体的定义）、人的本质（对于基督论，救赎论和教会论）各方面做探讨，全面性的介绍地方教会以及正统系统神学的的教导，并做出了深入的分析。作者也对今天基督教界所谓正统神学在这些议题上的态度，提醒基督教神学自身对于正统神学认识的偏差。甚至，明确的指出隐藏在今日基督教界对于三位一体这个神学名次下的三神论倾向。之后，该研究对于目前美国所谓的基督教护教及异端研究机构的苛刻的双重标准、基督教学者在治学上面的鲁莽，以及疏忽和地方教会的立场做出了全面的叙述和探讨。本研究也针对地方教会与其他基督徒机构的诉讼的经过其前因后果，以及地方教会方面的处理方式，提供了自己的看法和见证。
基督教研究院院长汉尼葛夫在此研究专刊中结尾表示：“或许没有什么话比"我错了"更难启齿。然而，对一个恪守"真理至上"的事工而言，愿意道出此语不是可有可无的选择，而是"基本的要求"。”院长汉尼葛夫并作出以下结论：“地方教会不是邪教，乃是一个真实、正统的新约基督教会。

中华人民共和国公安部

自1983年起中华人民共和国公安部查禁取缔“呼喊派”等邪教组织。1995年中共中央办公厅、国务院办公厅将李常受创立并长期领导的基督教新教独立教派“地方召会”列为呼喊派，成为主要取缔的中国大陆官方认定的邪教组织之首。

《邪教和新兴宗教百科》

2001年，穗仓出版社发行《邪教和新兴宗教百科》，将召会与邪教放在同一区块。水流职事站与97个地方教会向德州最高法院提出告诉，要求赔偿一亿三千六百万美元。2007年6月18日，美国最高法院驳回水流职事站的请求，官司正式终结。

离开的教会或团体

1966年，台湾桃园县石门水库教会的部分信徒欢迎被李常受逐出台北教会的人讲解圣经，引起教会分裂，双方争夺教会建筑物产权。李常受的追随者在教会建筑静坐，威胁如果不把会所钥匙给他们将采取下一步行动。结果大约90名信徒不情愿地放弃教会产业，大约10名李常受的追随者得到教会财产。
1970年，香港地方教会因理念不同而分裂，双方为争夺香港天文台道教会财产的所有权而闹上法院。法官劝喻下双方接受庭外和解，陈则信等人同意退出另行聚会，让支持李常受的人士继续使用天文台道会所。
1978年，丹佛地方教会信徒分裂，双方争夺教会财产的所有权，支持李常受的信徒向另一派信徒提起诉讼。结果双方庭外解决，财产归属李常受的支持者。
1991年香港地方教会长老封志理公开反对李常受，获得大部分信徒支持，追随李常受人士离开而另外聚会。