現象學

现象学概念

最基本形式的现象学尝试为通常认为主观性观点的客观性研究创造条件约束：意识（consciousness）和意识体验的概念，比如判断、感知和情绪。尽管现象学寻求成为科学的，它没有尝试从临床心理学或者神经学角度来研究关注。相反，它寻求通过系统直觉去决定关注和关注体验的基础属性和结构。
胡塞尔在他师从的哲学家、心理学家，弗朗兹·布伦塔诺和卡尔·斯图姆夫，的讲座和著作中催生了现象学说的很多重要的概念。一个胡塞尔从布伦塔诺借鉴的现象学的重要元素就是意向性（intentionality ，通常也被称作aboutness），指出关注总是某些特定关注（consciousness of something）。关注对象自己被称作意向对象，并且常常以不同方式用来代替关注，比如理解、记忆、关联和延伸，直观，等。通过这些不同的意向性，虽然都具有不同结构和不同的方式存在于对此物的意向中，一个对象仍然成为同一个相同个体；针对相同意向对象的意向性在直觉中，就是立即生成的此对象物的附属性和最后对它的记忆。
虽然很多现象学方法引入了几种还原，现象学基本上还是反还原主义（anti-reductionistic）；还原仅仅是更好理解和描述意向性机理的工具，不是为减少任何表现为陈述。换句话说，当一个引用被指向一个事物的技术或者概念，或者当一个人描述一个相同的有组织体(identical coherent thing)的组织(constitution)，通过描述一个人“真实”所见到的，只有这些不同侧面和角度，表面东西，这无法得出事情是唯一并排他的符合这些描述：还原最终目的是去理解这些不同的角度构成人通过经历实际体验到的事物。现象学是胡塞尔时期的心理学和物理学所直接产生的(direct reaction)。
虽然早先被黑格尔使用过，但是胡塞尔对这个术语的采用促使它成为哲学课程的命题。从哲学角度上，现象学是它的方法，虽然这个词汇具体含义由于先前哲学家采纳后不停变化。胡塞尔设计，现象学是一种哲学探究方法，它抛弃理性一边的选择倾向。这个理性倾向自从柏拉图(Plato)用知觉关注来介绍个体的生活经历（lived experience）概念时起，就一直是西方思想的主体。胡塞尔的方法要求不下判断、依赖知觉掌握知识，不作预设和理性思考，这隐隐来源于认识论的一个机制(epistemological device)，带有怀疑主义的根基，叫epoché。有时候被称作“体验科学”（science of experience）的现象学方法根植于意向性，这个胡塞尔的意向性理论（由布伦塔诺发端而来）。意向性代表另一种替代表达理论（representational theory），其含义是实在不能被直接掌握，因为它是只有通过理解现实、将其在头脑中表达而得到。胡塞尔不同看法是关注不在意念中而是关注非自己而外的事物（意向对象），不管此事物是物质实体或者想象中的思维片段（例如，思维段所附加或者实际的过程）。因此现象学方法存在于对现象的表述，也就是立即出现的意识关注。

意向性

意向性涉及到这一观念：意识总是对某物的意识。词语自身，并不应该有意地同词语“通常的”用法相混淆，而应该被理解为会对词语的词源学根据产生影响的。起初，意向涉指涉到“伸展开”（“拉伸”，源自拉丁语intendere）,在这一语境下，它指意识向其对象“伸展开”。然而我们要小心这一误解：并不是先有意识，进而伸展到其对象上；而是：意识是作为意识行为与其对象的同时性而发生的。
意识往往被概括为“相关性”。无论意识所相关的东西是在直接的知觉中，还是在对意向性概念而言无关紧要的幻想中；无论意识是否是被指向的——那正是意识所意识到的东西。这意思是指，意识对象并不必然是在知觉中领会的物理对象：它也可能是一幻想或记忆。所以，这些意识“结构”——即知觉、记忆幻想等——就被称为意向性。
“意向性”一词源自中世纪的经院哲学家，并被布伦塔诺赋予新的意义，后者进而影响到了胡塞尔现象学概念。胡塞尔改进了这一概念，使其成为他意识理论的基石。这一词的意义是相当复杂的，完全取决于特定的哲学家如何去构想它。“意向性”一词不能同对于无意识“动机”或“获得”的精神分析式概念混为一谈。

直观

现象学中的直观指的是：意向对象直接呈现给意向性活动；如果意向通过对直接领会对象而被“充实”，一个人就具有了直观对象。举例来说，你面前有一杯咖啡，看到它、触摸它或是想象它——这些都是被充实的意向，同时对象也被直观到。其中部分被认为是对数学公式或数字的领会。如果你缺少直接指涉到的对象，这对象就没有被直观到、但仍是被意向到的，只不过是空意向。空意向的例子可以是意指意向，这种意向只能是暗指或相关于对象。

明见性

在日常语言中，我们用“evidence”一词来指一事态与一命题之间的特殊关系：事态A是“A是真的”这一命题的evidence。而在现象学中，明见性指的是标志着“对真理的客观达成”。这并不是要把明见性的客观形式还原为主观的“观点”，而是尝试描述：有关某物在直观中呈现的结构，并将其呈现为“理智的”。“明见性是某一理智对象富有成效的呈现，即对那些其真实性在自身确证中显示出来之物的富有成效的呈现”。

诺耶思（Noesis）与诺耶玛（Noema）

在胡塞尔现象学中，这对概念都源自希腊文nous（心灵），分别指意向行为（即意识行为）中的真实内容（诺耶思）与观念内容（诺耶玛）。诺耶思是意识行为的一部分，它给予意识内容以具体的意义或特征（就像对某物的判断或设想中，爱或恨它、接受或拒绝它等等）。之所以说诺耶思是“真实的”，是因为它行为主体的意识（或精神）中实际发生的一部分。诺耶思一般同诺耶玛相关联。在胡塞尔这里，完整的诺耶玛是一复杂的观念结构，其中至少包含诺耶玛意义和诺耶玛核心。对于如何正确理解胡塞尔提出的诺耶玛这一概念，一直以来是有争议的。但一般说来，诺耶玛意义是指行为的观念意义，诺耶玛核心是指在行为中意指到的行为所指或对象。有争议的一点是，这种诺耶玛对象是否等同于实际行为对象（假如确实存在），或者它就是一种观念对象？

移情与主体间性

在现象学中，移情指的是将自己的身体作为他者加以经验。当我们平常把他者与其物理身体视为同一的，此种现象学要求我们注意到他者的主体性，以及我们连同他们的主体间参与。在胡塞尔最初的解释中，这通过一种基于活生生的身体经验的统觉而得以实现。这活生生的身体是作为被自己意识到的、自己的身体。你自己的身体主要通过你在世界中的行为可能性而显示自身。正是由于它，你才可以伸手抓取东西，而且更重要的是，由于它你才有改变观点的可能性。通过环绕它移动、看到它的其他面（通常被称为是让缺席的东西存在，以及让存在的缺席）而把一个东西同别的东西区分开，并一直把它看成是与刚才看到的那些面同一的东西。身体当然被经验为二元性的：既是对象（你能触摸到你自己的手），又是自己的主体（你经验到被触摸）。
自己的身体经验为主体性进而通过统觉被应用到对他者身体的经验中，这构成了他者的主体性。因此你可以认识到他者的意向、情感等等。这种移情的经验在对主体间性的现象学阐明中十分重要。在现象学中，主体间性构成了客观性（即，你经验为对象的东西是在主体间适用的——对所有主体都适用。而这不是说客观性被还原为主观性，也不是暗示一种相对主义立场。可参照主体间性可检验性）。
在对主体间性的经验中，我们同时也将自身经验为诸主体中的一员，经验为为他者而客观存在的，经验为相关于他者的诺耶思的诺耶玛，或经验为在他者移情经验中的主体。如此一来，一个人将其自身经验为客观存在主体性。主体间性也是一个人生活世界、尤其是“家园”的构成部分。

生活世界

生活世界（德语Lebenswelt）指的是我们生活于其中的这个“世界”。我们也可以称之为一切经验的“背景”或“视域”，在其中每一对象作为其自身、作为独特的东西凸显出来，它们连带其意义只能被我们所把握。生活世界既是个人的，又是主体间的（因而被称作“家园”），所以它不是在唯我论意义上封闭在每个个体中的。

胡塞尔《逻辑研究》（1900/1901）

1900年至1901年胡塞尔发表两卷本的巨著《逻辑研究》成为现象学的开山之作。胡塞尔的思想曾经长期被忽视，近年来又引起了注意，他的思想还有很大一部分没被发掘出来。
胡塞尔提出一个口号：返回“事物本身”，也就是回到意识领域，丢开通常的思维方式，采取“还原法”对于我们通常的判断“悬置”起来，“加上括号，存而不论”，如此才能直觉到纯意识的本质或原型，发现意识中的基本结构：“意向性”即意识总是指向有关某对象的意识。
在《逻辑研究》第一版中，胡塞尔在布伦塔诺的影响下声明了他“描述心理学”的立场。胡塞尔分析了心灵活动的意向性结构，以及它们是如何既指向实在对象又指向观念对象的。《逻辑研究》第一卷“纯粹逻辑学导言”从对心理主义的颠覆性批判开始，这种心理主义试图把逻辑法则的先天有效性纳入心理学解释之内。胡塞尔脱离开经验科学而设定了逻辑学、哲学和现象学的各种研究领域。

实在论现象学

在胡塞尔1913出版《观念Ⅰ》之后，许多现象学家对他的新理论持批判态度。慕尼黑现象学小组甚至同胡塞尔全新的先验现象学划清了界限，并拥护最初第一版《逻辑研究》中的实在论现象学。
实在论的现象学家有：阿道夫·莱纳赫、亚历山大·普凡德尔、约翰内斯·多伯特、马克斯·舍勒、罗曼·英伽登、尼古拉·哈特曼、迪特里希·冯·希尔德布兰德。

存在论现象学

存在论现象学通过对先验自我的拒斥而区别于先验现象学。梅洛-庞蒂拒绝自我关于世界的先验性，而后者对于胡塞尔而言已经扩展出了世界并在意识之前就已经是全然透明的。海德格尔把一个具有意识的存在者看作是已然在世界之中的。在存在现象学中，先验性得以保存下去以便于必须采取无预设的起点——对于产生于自然态度或科学态度的世界的先验陈述，或对于世界的本体论性质之理论的先验陈述。

然而胡塞尔把哲学视为一个科学学科，这一学科必须奠基于被理解为认识论的现象学，但海德格尔持有一个截然不同的观点。海德格尔自己这样说明他们之间的分歧:
对胡塞尔来说，现象学还原是这样一种方法，它将现象学视角从人之存在的自然态度——在其中，人的生活被卷入到物事和诸人的世界之中——引回到意识的先验生活、意指-意向相关的（noetic-noematic ）经验中去，在其中对象是作为意识相关物被构成的。对我们来说，现象学还原意味着把现象学视角从对存在的统握——无论此一统握可能有何种特征——转回到对这一存在的存在之理解上（以去蔽的形式加以谋划）。
海德格尔认为，哲学根本不是科学学科，而是比科学本身更为根本。根据他的说法，科学只不过是以没有特别通向真理的情况下了解世界的一种方式。此外，科学思想本身建立在一个关于实践和日常知识的“原始”基础之上。胡塞尔对这种思路持怀疑态度，他把这看成是准神秘的，这也促成了他们的思想分歧。
不同于将现象学视为第一哲学或基础学科，海德格尔把它看作是一种形而上学的本体论：“存在是哲学的正确且唯一的主题……这就意味着哲学不是关于存在者的科学，而是关于存在的科学。” 然而混淆现象学和本体论是一个明显的错误。现象不是存在的基础或根据。但它们也不是表象，如海德格尔在“存在与时间”中所说：表象是”在他物之中显现其自身“，而现象是”在自身中显现其自身“。
然而对于胡塞尔来说，在悬置中，存在仅仅显现为一个意识的相关项；而对于海德格尔来说，存在是开始点。对胡塞尔而言，我们必须从我们的经验自我的一切具体维度抽离出来，才能够转向纯粹意识的领域。海德格尔断言，“哲学的可能性及其命运与人的存在、进而与时间性和历史性紧密相关。”
然而，本体论的存在和存在论的存在属于不同范畴，所以海德格尔对这些范畴的合并——是根据胡塞尔的观点——源于海德格尔的错误。胡塞尔指责海德格尔提出本体论问题，却没有回答这个问题，而是将主题转换为对其而言（并只对其而言）存在是一个问题的存在——此在。根据胡塞尔的看法，这不是本体论或现象学，而只是抽象的人类学。也许是通过作为一种非存在论的关于本质的探索来以抽象人类学进行澄清，胡塞尔拒绝了在海德格尔在这两者的区分中蕴含的存在主义，即作为实存者的存在者（作为现实中的事物），与它们的作为在此在本身对其在世之在的反思中展开的存在——在其中存在在我们面前呈现，即去蔽。
存在论现象学家有：马丁·海德格尔（1889-1976），汉娜·阿伦特（1906-1975），卡尔·雅斯贝尔斯（1883-1969），伊曼纽尔·列维纳斯（1906-1995），加布里埃尔·马塞尔（1889-1973），让 - 保罗·萨特（1905-1980），保罗·利科（1913-2005）和莫里斯·梅洛- 庞蒂（1908-1961）。

现象学与东方思想

一些现象学研究者（特别是跟随海德格尔的思想遗产）看到了与所谓的西方哲学之外的思想传统建立对话的可能性，特别是在东亚思想方面，尽管他们已经察觉到了“东方”与“西方”间的差异。此外有人声称，现象学中的一些元素（主要是海德格尔的思想）与东方哲学思想有一些共鸣，特别是禅宗和道教。据Tomonobu Imamichi称，此在概念是受冈仓天心在《茶之书》中的“在世存在”（being in the world）概念启发的，这本书介绍了庄子哲学， Imamichi的老师在同他一年之后于1919年提供给海德格尔这本书——虽然海德格尔对此不置一词。
近年来，在关注伊斯兰教和早期伊斯兰哲学的观念史中的形而上学起源的学界内也有接受现象学（特别是海德格尔思想）的迹象，如黎巴嫩哲学家Nader El-Bizri；或许这是受法国东方学家和现象学家亨利·科宾传统的间接影响而导致的，而后来则通过El-Bizri与波兰现象学家安娜 - 特雷莎·泰米尼耶卡的对话推动了这一情况。
此外，吉姆·鲁迪在比较哲学领域的工作，将胡塞尔现象学中的先验自我概念与Sankaracharya著作中的自我意识的第一性的概念相结合。在这项工作的过程中，鲁迪发现了一种全新的现象学科学，他称之为“聚合现象学”。这种新的现象学接管了胡塞尔遗留出来的领域，处理关系类（relation-like）、而不仅仅是事物类（thing-like）或“意向性的”对象性。

关于技术的现象学进路

詹姆斯·摩尔（James Moor）认为计算机凸显出了急需新思考和制定新政策的政策真空。其他人则认为，古典伦理学理论所提供的资源，如功利主义，后果主义和道德伦理，足以应付我们设计和使用信息技术所产生的所有伦理问题。
对于现象学家来说，技术的“影响观点”以及关于技术/社会之关系的建构主义观点是有效的，但并不充分（Heidegger 1977，Borgmann 1985，Winograd和Flores 1987，Ihde 1990，Dreyfus 1992,2001）。他们认为，这些对于技术、技术/社会之关系的说明对技术和社会做出的断定，就像谈论一个人而不借鉴了另一个人的持续的感觉或意义一样。对于现象学家来说，社会和技术相互构成；他们是彼此的持续条件，或者是它们是其所是的可能性。对他们来说，技术不仅仅是人造物。相反，这个人造物已经从先前的“技术”态度面向世界涌现出来（Heidegger，1977）。

海德格尔进路（前技术时期）

对于海德格尔来说，技术的本质是现代人类的存在方式——一种向世界展开的方式，它将世界视为按照计划、意图和欲望——一种将自身修改为‘技术意志’的‘权力意志’——被归序和塑造的东西。海德格尔声称，人类历史上还有其他时代，这是一个前现代时代，人类并没有以技术方式——将我们自身当成实现我们目的的手段——面向世界。
然而，根据海德格尔，这个“前技术的”时代（或情绪）是一种人类与世界和人造物的关系，而它们以诗意和审美的、而非技术的（座架）方式被处理。有许多人不同意海德格尔把现代技术态度描述为世界的“座架”。 例如，安德鲁·芬贝格认为，海德格尔对现代技术的描述并不是在当代日常的与技术的遭遇中得到证明。克里斯缇安·福克斯写到，反犹太主义根植于海德格尔的技术观。

休伯特·德雷福斯进路（当代社会）

在对人工智能（AI）纲领的批判中，休伯特·德雷福斯（1992）认为过去关于技能发展的理解方式是错误的。他认为，这是早期人工智能共同体不加批判采用的模型。在对这个观点的批评中，他同海德格尔一样主张，当我们学习日常实践中的新技能时，我们观察到恰恰相反的东西。我们都是从明确的规则或预设的方法开始，然后转向特殊情况的多样性，就像发展成一名专家一样。他的观点直指海德格尔关于作为存在者的人类的存在与时间方面的解读，而这些存在者往往已经被置于世界中。作为“在世之中”的人类，我们已经是应付日常生活的专家，处理每一个特定情况的微妙之处；这就是为什么日常生活看起来如此显而易见的原因。因此，日常活动的复杂专业知识被遗忘，并理所当然地被当成是AI的一个假定的起点。 Dreyfus在对AI的批判中强调的是这一事实，即技术（AI算法）并不会由自身产生意义。让技术设备和解决方案显得有意义，这是假定的、被遗忘的日常实践的视域。如果我们要理解技术，我们需要“回归”到意义的视野，使它显现为我们所需要的、想要的和渴求的人造物。我们需要去考虑这些技术如何将我们揭示（或去蔽）。