Kurucu iktidar

Kurucu iktidar, hem siyasal ve hukuksal anlamda çeşitli boyutlara sahip olması hem de bu boyutların birbirleriyle olan ilişkisi bağlamında, yüklü bir mefhumdur. Kurucu iktidar mefhumuna dair yetkin bir kavrayış ortaya koyabilmek, bu noktada, kavramın çok boyutluluğuna dair bir farkındalığı gerektirir. Nitekim, kurucu iktidar, halk, demokrasi, anayasa, yaratım gibi kavramların oluşturduğu bir ilişkiselliği ifade eder. Örneğin, bu ilişkiselliğin bir boyutunu Antonio Negri, “kurucu iktidarı konuşmak, demokrasiyi konuşmaktır” (1999, s.1) şeklinde dile getirir. Benzer biçimde, kavramı tanımlamaya yönelik çabaların, söz konusu ilişkiselliğin farklı boyutlarını içerecek şekilde ortaya konulduğu gözlemlenmektedir.

Tanım

Kurucu iktidar, en genel anlamıyla, anayasayı yapma ve anayasayı değiştirme iktidarı şeklinde tanımlanır (Gözler, 1998, s. 10).  Kavram, bu noktada, anayasayı olanaklı kılan ve onun üzerinde değişiklik yapma hakkına sahip olan bir güç olarak ifade edilir. Buna ek olarak, kurucu iktidar kavramı, “bir siyasi birliğin taşıyıcısı olan” ve iradesini ortaya koyarak bir hükumet makamını oluşturan bir mevcudiyeti gerektirir (Loughlin, 2017, s. 191).  Bir başka ifadeyle, anayasa yapma kapasitesinin yanı sıra, kurucu iktidar kavramı bir iradeye ve bu iradenin imkan tanıdığı bir siyasi birliğe gönderme yapmaktadır. Bu noktada, kavrama ilişkin üç unsur öne çıkmaktadır: Anayasanın olanaklılığı, bir siyasi birliğin varlığı ve bu iki unsura imkân tanıyan irade.
Carl Schmitt, öne çıkan üç unsuru toparlayacak şekilde, kurucu iktidarı şu şekilde tanımlamaktadır: Anayasayı yapan güç olarak kurucu iktidar, gücü ya da otoritesi, siyasal varoluşunun biçimi ve türüne dair somut ve kapsamlı bir karar verme kapasitesine sahip olan siyasi iradedir (2008, s. 125).  Schmitt’in tanımı gereği, kurucu iktidar, bir siyasi irade olarak kendi siyasal varoluşunu yaratma gücüne ve bu yönde karar verme kudretine sahiptir. Öte yandan, Schmitt, kurucu iktidara dair tanımında, siyasal varoluşun olanaklılığı, dolayısıyla da bir anayasanın tesisi noktasında “karar” unsurunu devreye sokmaktadır. Bu olgunun sonucu olarak, siyasi iradenin kararlarının bir anayasanın tesisini mümkün kıldığı ifade edilmelidir. Başka bir deyişle, anayasa, iradenin siyasi kararları üzerinde temellenir. Anayasa, bu bağlamda, siyasal varoluşun türü ve biçimine dair kararlarının somutlaşmış bir ifadesi, bu kararların yürürlüğe konulmasının kanıtı olarak ortaya çıkmaktadır. Nitekim, Schmitt’in belirttiği üzere, söz konusu siyasal kararlar esas itibarıyla anayasanın kendisini teşkil etmektedir (2008, s. 125).  Bir başka ifadeyle, siyasi iradenin kararları ile anayasa arasında özsel bir ilişki söz konusudur. Netice itibarıyla, bir anayasayı mümkün kılan kurucu iktidarın siyasi irade olarak işaret edildiği Schmittyen tanım, iradenin kararları ile anayasa arasındaki ilişkinin özsel oluşuna dair vurgusu ile kendi tutarlılığını ortaya koymaktadır.
Bununla birlikte, kurucu iktidar mefhumuna dair nitelikli bir kavrayışın gerçekleştirilmesi adına mefhumun tanımına içkin kavramların açımlanması gerekmektedir. Kurucu iktidar kavramı bağlamında anayasanın yüklendiği anlamın ortaya konulması, hem siyasi irade ile anayasa arasındaki ilişkinin hem de siyasal kararlar ile anayasa arasındaki özsel bağın idrak edilmesi bakımından elzemdir. Keza, bu noktada, bir siyasal varoluşun olanaklılığına dair kararın öznesinin kim ya da ne olduğuna dair soru da yanıtını aramaktadır. Bir diğer ifadeyle, kurucu iktidar olarak siyasi iradenin sahibine, kurucu iktidar pratiğinin öznesine dair bir sorgulama kurucu iktidar sorunsalının irdelenmesi yolunda atılması gereken zorunlu bir diğer adımı ifade etmektedir. Bu bağlamda, öncelikle, kurucu iktidar kavramına dair bir soykütük çalışması yapılacak, – ki bu, aynı zamanda, onun öznesini ortaya koyma çabası olacaktır – ardından, anayasa kavramının yüklendiği anlamlar serimlenecektir.

Kavramın Soykütüğü

Anayasayı yapan güç olarak kurucu iktidarın soykütüğünü araştırma yönündeki bir çaba, kurucu bir güç olarak siyasi iradenin öznesine dair bir araştırma yapmakla örtüşmektedir. Nitekim, bir siyasal varoluş düzleminde, kendi siyasal kararlarının ifadesi olan anayasanın tesisini ve yürürlükte kalmasını olanaklı kılan iradenin sahibi olan özne, tarihsel süreç içerisinde farklı şekillerde isimlendirilmiştir. Örneğin, ortaçağ anlayışında kurucu iktidar, Tanrı’ya has bir kapasite, bir yetkinlik olarak kabul edilmektedir. Schmitt’in deyimiyle, “Tüm iktidar Tanrı’dandır” ifadesi, Tanrı’nın kurucu iktidarına göndermede bulunmakta  ve şüphesiz, bütünüyle teolojik bir alanda anlamını bulmaktadır (2008, s. 126).
Öte yandan, bir anayasayı olanaklı kılan ve kendi siyasal varoluşunu inşa eden bir siyasi irade olarak kurucu iktidar kavramına dair somut izlere, 1789 Fransız Devrimi’ne yol açan süreçte rastlanmaktadır. Bu bağlamda, Emmanuel-Joseph Sieyès’in (2005) “Üçüncü Sınıf Nedir?”   adlı çalışması hem içeriği hem de ortaya çıktığı siyasal koşullar açısından yol göstericidir. Nitekim, Sieyès’in çalışması, Fransız Devrimi ile sonuçlanan uzun bir kriz döneminin ürünüdür(Sewell, Jr., 1994, s. 2).  Daha somut bir ifadeyle, “Üçüncü Sınıf Nedir?” adlı çalışmanın yayımlanmasının öncesinde, Fransa, yaklaşık iki yıldır, 1786’nın yazından beri, derin bir politik ve mali krizin içinde yer almaktadır. Mevcut siyasi iradeyi ifade eden kralın krize yönelik manevraları ise, durumu iyileştirme noktasında oldukça yetersizdir. Mali yönden iflasın önüne geçebilmek adına kral, o döneme değin vergiden muaf tutulmuş soylular sınıfının maddi desteğine, yeni bir vergi düzenlemesine ihtiyaç duyar. Fakat, âcz içindeki kral, iradesini soylular sınıfına empoze etme gücünden yoksundur. Soylular sınıfı kralın isteğini yalnızca, kendileri için politik ayrıcalıklar elde etme koşuluyla yerine getirmektedirler (Sewell, Jr., 1994, ss. 2-3).
Teamüllere göre, yeni vergi düzenlemesinin yürürlüğe koyulması, ruhban sınıfının, soyluların ve nüfusun geri kalanının temsilcilerinden oluşan État Généraux’nun (Genel Meclis) onayını gerektiren bir işlemdir. Her ne kadar, 1614 yılından beri toplanmasına gerek duyulmasa da, - ki kral, o âna kadar, yeni vergi düzenlemelerini yürürlüğe koymak için herhangi bir yasal prosedüre ve parlamentonun rızasına ihtiyaç duymayacak denli bir güce sahipti – mevcut siyasi konjonktür, kralı, parlamentonun onayını almaya zorlamaktadır. Bununla birlikte, État Généraux’nun toplantıya çağrılması, temsilcilerin düzenli olarak toplanmayı talep etmesinin ve böylece, Britanya parlamentosu örneğinde olduğu gibi, kralın mutlak iradesine sürekli bir sınırlama getirilmesi isteğinin önünü açabilir bir gelişmedir. Bu sebeple, kral, ihtiyaç duyduğu vergi düzenlemesini yürürlüğe koyabilmek için soylular meclisini toplamak gibi farklı seçenekleri gündemine alır. Nitekim, sınırlı sayıda ve üst düzey soylu ve ruhban sınıfı üyelerinin katıldığı bu meclis, krala, État Généraux’ya göre daha kontrol edilebilir ve daha makul gelmektedir. Fakat, kralın bu stratejisi, soylular meclisi üyelerinin onun taleplerini reddetmesi ve État Généraux’nun otoritesini işaret etmesi nedeniyle işe yaramaz. Soylular meclisinin reddine, État Généraux’nun bireysel haklar ve hukukun üstünlüğü kapsamındaki mücadelesi, dolayısıyla da kralın iradesine meydan okuması eklenince, kral, État Généraux’yu ve soylular meclisini göz ardı ederek, mali reformlarını gerçekleştirme girişiminde bulunur ve tek taraflı olarak bu yönde bir ilânda bulunur. Bu son girişim de, ülkenin daha da yönetilmez bir hâl almasından başka bir sonuç vermez ve État Généraux 1788’in Eylül ayında kral tarafından toplantıya çağrılır (Sewell, Jr., 1994, ss. 3-4).
Son kertede, kralın mutlak iradesi sınırlandırılmış ve État Généraux kendi varoluşunda ısrar ederek ülkenin iradesinde söz sahibi olmuş olsa da, soylu ve ruhban sınıfının, genel meclisin 1614 yılındaki biçimiyle toplanması gerektiğine hükmetmesi politik krizin sürmesine neden olur. Nitekim, État Généraux’nun geleneksel formuyla toplanması demek, üç sınıfın her birinin ayrı ayrı toplanması, her birinin aynı oranda delegeye sahip olması ve her birinin tek oya sahip olması demektir. (Her sınıfın oyu “bir” oy olarak kabul edildiği için, ruhban sınıfı ve soylular bir olarak “Üçüncü Sınıf”ı, bir bakıma, saf dışı bırakabilmektedir.)  Bu durumun sonucu olarak, soylular ve ruhban sınıfı, hem mali hem de diğer konulardaki ayrıcalıklarını ellerinde tutmakla birlikte, nüfusunun geri kalanının taleplerini göz ardı etme, onları yoksayma gücünü muhafaza etmektedir (Sewell, Jr., 1994, s. 3).  Bir diğer ifadeyle, nüfusun çoğunluğunun siyasal anlamda göz ardı edilmesi durumu, kralın mutlak iradesi sınırlanmış olsa da, soylular ve ruhban sınıfı lehine sürmektedir. Üzerinde önemle durulması gereken husus, gelinen aşamada, nüfusun geri kalanı, yani “Üçüncü Sınıf” için değişen bir şey olmamasıdır. O, hâlâ, siyasal açıdan yoksayılmış, ülkenin geleceğine ve kendisini etkileyen konulara dair karar verme ve talepte bulunma iradesinden yoksun bırakılmış hâldedir. Değişen bir şeyden söz edilecekse, o yalnızca “Üçüncü Sınıfı” iradesinden yoksun bırakan yönetimin biçimsel işleyişidir.
Böylesi bir tarihsel süreçte Sieyès, “her şey” iken, mevcut siyasi düzende “hiç”liğe mahkûm edilmiş Tiers- État’nın (Üçünü Sınıf) “bir şey” olma mücadelesini gündeme getirir (Sieyès, 2005, s. 7).  Bir diğer ifadeyle, onun çalışması, kendisini siyasi karar alma süreçlerinden dışlayan değişimlerin üstesinden gelmeyi ve siyasal olarak varolmayı hedefleyen çoğunluğu konu eder. Burada iki husus söz konusudur: İlki, Tiers- État’nın “her şey” olduğuna dair iddiası; ikincisi ise, “bir şey” olmaya yönelik çabası ve onu yoksayan siyasal varoluşta bir değişimi olası kılması. İlk husus bağlamında, Sieyès bir toplumun sürekliliğini sağlayan işlerin ve hizmetlerin büyük çoğunluğunun Tiers-État tarafından yerine getirildiğini, ayrıcalıklı sınıfın reddettiği bütün ağır ve güç işlerin Tiers- État’nın sorumluluğunda olduğunu belirtir. Bununla birlikte, Tiers-État’nın geliri yüksek olan ve şan, onur gibi soyut mertebeler sunan işlerde yer almasının yasaklandığını, bu işlerin ayrıcalıklı sınıflara özgü kılındığını da dile getirir. Bu durumun bir diğer yüzü ise, devlet idaresinin ayrıcalıklı sınıfa ait bir alan olarak kabul ediliyor olmasıdır (Sieyès, 1994, ss. 10-11).  Bir diğer ifadeyle, Tiers-État bir toplumun yaşamsal ihtiyaçlarını tek başına giderirken, o toplumun iradesine katılma hakkından yoksun bırakılmaktadır. Sieyès, Tiers-État yaptıkları ve varlığıyla toplumun her şeyiyken, yönetim işlerinin yerine getirilmesi için ayrıcalıklı bir sınıfa ihtiyaç olduğuna inanmanın anlamsızlığına vurgu yapar: Tiers-État bir toplumu mümkün kılan her uğraşın öznesiyken, ayrıcalıklı sınıfın yokluğunda, dolayısıyla kendisine uygulanan yasak sonlandığında, yönetim kademesini onlardan daha nitelikli kişilerle dolduracak potansiyele sahiptir (Sieyès, 2005, s. 11).  Son kertede, yaptıkları ve potansiyeli itibarıyla Tiers-État, “bir ulus oluşturmak için gerekli her şeyi içinde” barındırır:  Tiers-État, kendisine dayatılan yasaklara ve baskılara rağmen “her şey”dir (Sieyès, 2005, s. 12). Ayrıcalıklı sınıflar olmazsa da, yine “her şey” olacaktır; fakat bu kez, “özgür ve gürbüz bir ‘her şey’” (Sieyès, 2005, s. 12)  olarak devam edecektir. Bir diğer deyişle, toplumun devamlılığı noktasında yaşamsal önemde olan sınıf, kendisine uygulanan yasaklardan ve onların baş sebebi ayrıcalıklılardan kurtulduğunda kendisini var etme konusunda daha da özgürleşmiş olacaktır.
Sieyès, diğer taraftan, ayrıcalıklı sınıfların, bir ulus olma potansiyelini içinde barındıran Tiers-État’nın aksine, ulusun parçası olamayacağını da ekler. Onun düşüncesinde, ayrıcalıklılar, konumları itibarıyla ulusun taşıdığı bir yükten fazlasını ifade etmez. Nitekim, onlar hem tembellikleriyle hem de sahip oldukları öncelikler ve siyasal haklarıyla ulusa yabancıdırlar (Sieyès, 2005, ss. 12-13).  Sieyès’in ulus tanımı da, ayrıcalıklı sınıfları, gerek konumları gerekse siyasal anlamda karar alma süreçlerinde Tiers-État’yı yoksayan tutumları nedeniyle, dışlamaktadır: “Ulus nedir? Ortak bir yasa altında yaşayan, aynı yasama organıyla temsil edilen vb. bir ortak insanlar topluluğu” (Sieyès, 2005, s. 13).  Dolayısıyla, ayrıcalıklı sınıflar, çoğunluğun aksine sahip olduğu haklar nedeniyle ulusa dahil olamazlar. Onlar en fazla, “bir ulusun içindeki ayrı bir topluluk, ayrı bir halk” (Sieyès, 2005, s. 14)  olabilirler. Siyasal hakları bağlamında ise, ayrıcalıklı sınıflar, sahip oldukları imtiyazı ve hakları ulusun lehinde kullanmazlar. Ortak bir menfaat amacıyla hareket etmezler; aksine, daima kendi dar çıkarlarını göz önünde bulundururlar. Parlamentoda, halkın temsilcileriyle aynı düşünmek bir yana, aynı yerde bulunmaktan dahi kaçınırlar. Sieyès’in deyimiyle, bu sınıflar, hem ilke gereği hem de amaçları gereği ulusa yabancıdırlar, onun dışındadırlar. Tiers-État ise, ulusu mümkün kılan her şeydir (Sieyès, 2005, s. 14).
İkinci husus bağlamında, “bir şey” olmaya karar veren Tiers-État’nın öncelikli amacı, État Généraux’da kendisini karar süreçlerinde dışlayan ve iradesini ve taleplerini yoksayan işleyişi askıya almaktır. Sieyès’in ifade ettiği üzere, Tiers-État siyasal anlamdaki hiçliğinden kurtulmak istiyorsa, État Généraux’da ayrıcalıklı sınıflarla eşit nüfuza sahip olmak zorundadır (Sieyès, 2005, s. 24).  Bir başka ifadeyle, kralın iradesini kısıtlamasına rağmen, kendisi dışında kalan sınıfı siyasal anlamda yoksayan geleneksel işleyişi sürdüren ayrıcalıklı sınıfların genel meclisteki tahakkümünü sona erdirmektir. Bunun gerçekleşebilmesi için Tiers-État’nın, genel meclisteki temsilcilerinin sayısı, soylular ve ruhban sınıfının temsilcilerininkinin toplamına eşit olmalıdır (Sieyès, 2005, s. 34).  Tiers-État’nın bu bağlamdaki ikinci amacı ise, ilki ile bağlantılı olarak, oyların sayımının sınıflar olarak değil, kişi başına gerçekleştirilmesidir (Sieyès, 2005, s. 40).  Nitekim, sınıflar üzerinden gerçekleşen oylamada, Tiers-État’nın ve ayrıcalıklı sınıfların yüzlerce temsilcisinin oyu üçe indirgenmekte  ve böylece, iki sınıfın birleşerek Tiers-État’yı kolaylıkla saf dışı bırakması mümkün olmaktadır (Sieyès, 2005, s. 40). Son kertede denilebilir ki, Tiers-État, bir bakıma, genel meclisin işleyişinin yeniden tasarlanmasını istemektedir.
Tiers-État’nın söz konusu talepleri karşısında, mevcut siyasal düzenin aktörleri bir takım çözüm önerileri geliştirirler. Tiers-État’nın, diğer iki sınıfla birlikte eşit sayıda üye ile katılma olanağı bulacağı eyalet meclislerinin oluşturulması önerisi bunlardan biridir. Fakat, bu meclislerdeki Tiers-État temsilcilerinin de ayrıcalıklı sınıflar arasından seçtirilmesi önerinin yüzeyselliğini ortaya koymaktadır (Sieyès, 2005, s. 45).  Bir diğer öneri, vergilerin eşit olarak yüklenilmesidir. Sieyès, söz konusu önerinin ayrıcalıklı sınıfların, Tiers-État’nın genel meclisin işleyişinde söz sahibi talebini göz ardı etmek amacıyla, adeta bir lütuf olarak sunulduğunu belirtir. Bu öneri karşısında Tiers-État’nın yanıtı, elbette vergileri eşit şekilde ödeyeceksiniz, fakat bunu adalet gereği yerine getireceksiniz, gönlünüzün bolluğu nedeniyle değil, biçiminde olacaktır. Başka bir ifadeyle, Sieyès’e göre, ortak bir yasa gereği her üç sınıf eşit biçimde vergi yükümlülüğü altına girmelidir, ki olması gereken budur. Tiers-État, adalet gereği olması gerekenlerin çözüm önerisi olarak ortaya konulması karşısında, asıl talebinden, État Généraux’nun doğru bir şekilde kurulması talebinden bir sapma göstermemelidir (Sieyès, 2005, ss. 50-51).  Bir diğer öneri ise, Avam kamarası ve Lordlar kamarası şeklinde bir ayrımı öngören Britanya anayasasının bir benzerinin Fransa’da uygulanmasıdır. Sieyès’e göre bu öneri, Britanya ile Fransa’nın siyasal ve toplumsal koşullarının farklı olması sebebiyle, sadece, mevcut ayrımları sürekli kılacak bir uygulamadan fazlası değildir. Nitekim, İngiltere’de soylu sınıf, Fransa’nın aksine, yasa koyucu iktidarın bir bölümü kendisine anayasa tarafından verilmiş bir grup insandan oluşmaktadır. Bütün diğer yurttaşlar, ortak çıkar prensibi etrafında buluşmuşlardır. Fransa’da bu sistemin uygulanabilmesi, ayrıcalıkların kaldırılması ve her üç sınıfın tek bir sınıf haline getirilmesi ile, sınıfsal çıkarların genel çıkarlarla ikame edilmesi ile mümkündür (Sieyès, 2005, ss. 58-59).  Aksi bir durumda, bu sistemin uygulanması, “sınıfları, ayrıcalıkların korunması yoluyla, gerçekte ayrı tutarken sözde birleştirmektir” (Sieyès, 2005, s. 59).  Bir diğer ifadeyle, böyle bir durumda, önerilen anayasa, gerçek ilişkilerden tümüyle kopuk, mevcut sınıflar arasındaki güç ilişkilerini, ülkedeki toplumsal ve siyasal koşulları yansıtmayan bir anayasa olacaktır. Bu noktada, Sieyès’in düşüncesindeki anayasa fikrinin nüveleri açığa çıkmaktadır: Anayasa, siyasal işleyişin koşullarını, mevcut güç ilişkilerini ifade etmelidir. Aksi takdirde, İngiliz anayasasının Fransa’da doğrudan uygulanması konusunda bir problem yaşanmaz, Tiers-État’nın talepleri bir noktada karşılanmış olur, yaşanan tartışmalar sona ererdi.
Sieyès, talepler ve öneriler bağlamında yaşanan bu tartışmaların, mevcut durumun kuruluş yasalarına ilişkin fikir ayrılıklarından kaynaklandığını öne sürer (Sieyès, 2005, s. 67).  Bir başka deyişle, siyasal düzenin işleyişine dair sınıflar arasında süren tartışmalar, düzeni mümkün kılan yasalar üzerindeki uyuşmazlıklara dayanmaktadır. Sieyès, bu tartışmaların bir sonuca ulaştırılması adına ulusa başvurulmasını ve bir anayasanın ortaya konulmasını önerir (Sieyès, 2005, s. 67).  Bu bağlamda, argümanını ortaya koyarken Sieyès, öncelikle bir siyasal toplumun oluşmasındaki üç evreyi analiz eder: İlk evre, insanların, bireysel iradeyleriyle bir araya geldiği ve bir topluluk meydana getirdiği evredir. İkinci evre, kendi iradeleriyle bir araya gelmiş insanların, somut politik bir varlık olmak yönünde iradelerini kullandıkları ve bir bütün oluşturmak adına ortak bir irade ortaya koydukları süreci ifade eder. Bütün içerisinde, insanlar bir araya gelir ve kamusal sorunlar ile onların çözümüne dair tartışmalar gerçekleştirirler. Bununla birlikte, bu evrede, bir irade birliği, bireysel iradelerin birleşerek ortak bir irade açığa çıkarmaları söz konusudur, ki bu, bir topluluğu olanaklı kılmak, dolayısıyla da bir iktidarı açığa çıkarmak adına elzemdir. Üçüncü evrede ise, topluluk, kendi ortak iradesini temsil edecek, böylece de, topluluğun sürekliliği ve amaçlarına ulaşması adına gerekli işlemleri yapacak aracılara ihtiyaç duyar. Bir diğer ifadeyle, bu evrede, kamusal sorunların çözümü için aracı kurumlara yetki verilir. Öte yandan, burada, bir irade devri değil, iradenin tecellisi adına yetkilendirme söz konusudur. Bu noktadaki bir diğer husus ise, topluluğun, aracı kişi ya da kurumlara verdiği yetkilerin kısıtlılığıdır. Aracılar, sadece düzenin olanaklılığı ve işleyişi adına gerekli olan uygulamaları yerine getirmekle ilgilidirler; ortak iradenin onlar için çizdiği çerçevenin dışına çıkma hakkına sahip değildirler. Netice itibarıyla de, kendilerine verilen yetkilerin kapsamı üzerinde bir değişiklik yapma gücünden de yoksundurlar. Burada sadece, ortak iradenin, topluluğun izin verdiği ölçüde,  görevlilerce temsili söz konusudur (Sieyès, 2005, ss. 69-70). 
Üçüncü evre, bir başka deyişle, bir topluluğun kendi amaçlarına ulaşma ve kendi varlığını sürekli kılma adına bir örgütlenme gerçekleştirmesi, yapılar inşa etmesi ve bunların olağan işleyişini düzenleyecek yasaları ilân ettiği bir düzlemi ifade eder. Sieyès, topluluğun kendi iradesiyle inşa ettiği bu düzlemi, topluluğun siyasal anayapısı olarak tanımlar (2005, ss. 70).  Bu bağlamda, topluluk, kendi ortak iradesini ortaya koyan bir ulus olarak “her şeyden önce vardır ve her şeyin kaynağıdır. İradesi her zaman yasaldır, yasanın ta kendisidir” (Sieyès, 2005, s. 71).  Dolayısıyla, siyasal anayapı olarak adlandırılan temel konumdaki örgütlenmeler ve yasalar ulusa verilen ya da ona sunulan bir şey değil, bizatihi ulusunun ortak iradesinin bir ürünüdür. Başka bir ifadeyle, ulus, kurucu iktidar olarak, kendi iradesinin temsili olan bir siyasal anayapının ve onun işleyişini düzenleyecek yasaların, anayasanın kaynağıdır. Bu yasaların olanaklı kıldığı kurumlar ise, söz konusu yasalar üzerinde bir değişiklik yapamaz (Sieyès, 2005, s. 71).  Bu nokta, kurulmuş yapıların, kurucu iktidar olarak ulusun iradesinin mümkün kıldığı ve yetkilendirdiği kurulu iktidarın, kendi temellerini oluşturan kurucu yasalara müdahale gücünden yoksun olduğunu göstermesi açısından önemlidir. Nitekim ulus, yarattığı kurumlara kendi iradesini devretmez, onlara yalnızca, kendi çizdiği çerçeve içerisinde, iradesini temsil ettirir.
Dikkat edilmesi gereken bir diğer nokta ise,  Sieyès’de anayasanın, ulusu bağlayan, onun iradesini formüle eden bir düzenleme olmadığıdır. Anayasa, ulusun iradesinin mümkün kıldığı siyasal varoluş üzerindeki yönetimsel süreçlerle ilgilidir; o, ulusun kendisini bağladığı, iradesini sınırladığı, tâbi olduğu bir yasalar bütünü değildir (Sieyès, 2005, ss. 72-73).   Nitekim, ulus, her türlü biçimsel düzenden ve yasadan bağımsızdır, hukukun kaynağı ve hâkimidir (Sieyès, 2005, s. 74).  Bir diğer ifadeyle, anayasa, ulusal irade üzerinde bir düzenleyici değil; aksine o, ulusal iradenin mümkün kıldığı siyasal yapının kurumlarının işleyişini düzenleyen hukuku ifade eder. Sieyès’de ulusun, kurucu iktidar olarak, olanaklı kıldığı anayasa tarafından sınırlanamazlığı, Mikael Spång’in belirttiği üzere,  kurucu iktidarın, ulusun özgürlüğünün ifadesi olmasından kaynaklanmaktadır: Kurucu iktidar, ulusun özgürlüğünün ifadesidir ve bu sebeple, ulusun iktidarı anayasa ile kısıtlanamaz. Bir başka ifadeyle, kurucu iktidar, olanaklı kıldığı kurulu iktidar tarafından boyunduruk altına alınamaz (Spång, 2014, s. 28).   Sieyès’in de ifade ettiği üzere, ulus, “beyan ettiği irade ne olursa olsun, çıkarı gerektirdiği anda onu değiştirme hakkını asla yitirmez” (Sieyès, 2005, s. 73).

Anayasa Kavramı

Sieyès’in düşüncesinde, ulus, anayasa ile biçimlenen, iradesi kısıtlanan bir topluluk değil, aksine, onun üzerinde, onu yaratma ve gerektiğinde lağvetme iradesini daima muhafaza eden bir öznedir. Kurucu iktidar olarak ulusun iradesinin mümkün kıldığı anayasa kurulu iktidar açısından bağlayıcılığı olan hukuku ifade etmektedir. Siyasi bir varoluş ortaya koyan bir ulusal iradenin gözünde anayasa, Sieyès’in ifadesiyle, ulusun, amaçlarına ulaşabilmesi yolunda bir araçtır (Sieyès, 2005, s. 72).  Son kertede, anayasa, gerek kurucu iktidarın kavramsallaştırması sürecinde gerekse kurucu iktidar ile kurulu iktidar arasındaki ilişkinin anlaşılmasında önemli bir kavram olarak açığa çıkmaktadır.
Öncelikle belirtilmelidir ki, anayasa, farklı anlamlara sahip bir terimdir. Carl Schmitt’in ifade ettiği üzere, sözcüğün en genel anlamıyla, anayasa, her insana ya da şeye, her türlü yapıya içkin bir niteliği ifade eder: “Bir bakıma, her şeyin kendi anayasasına sahip olduğu tahayyül edilebiliriz” (Schmitt, 2008, s. 59).  Fakat, anayasanın bu anlamı, mefhumun ayırt edici niteliğini ortaya koymaz. Mefhuma dair yetkin bir kavrayışın gerçekleştirilebilmesi için anayasa teriminden, devletin anayasası, bir başka ifadeyle, bir halkın siyasi birliğinin anayasası anlaşılmalıdır (Schmitt, 2008, s. 59).  Bununla birlikte, devlete, halkın siyasi birliğine atıfta bulunan ya da kaynağı olarak normları kabul eden çeşitli anayasa tanımları mümkündür. Carl Schmitt, bu bağlamda, anayasa tanımlarını bir sınıflandırmaya tabi tutmakta ve böylece anayasaya dair kendi kavrayışını ortaya koymaktadır.
İlk olarak, mutlak anlamıyla anayasa kavrayışını ele almaktadır Schmitt: Mutlak anlamıyla anayasa, iki ana kategoriye sahiptir. İlk ana kategoride, mutlak anlamda anayasa, her siyasi birliğin özgül varoluşunun somut bir tarzını ifade eder (Schmitt, 2008, s. 59).  Bu kategori de, kendi içinde üç alt tanım oluşturacak şekilde ele alınır. Bunlardan birincisine göre, anayasa, bir devletin siyasal birliğinin ve toplumsal düzeninin somut ve müşterek koşuludur. Bir diğer ifadeyle, anayasa, bu tanımda, kendi siyasi varoluşu içerisinde, Alman Reich’ı, Fransa ya da İngiltere gibi, somut ve başlı başına bir bütün olarak bir devlete gönderme yapmaktadır. Buna göre, devlet anayasadır, siyasi birliğin ve düzenin mevcut durumunu ifade etmektedir. Öyle ki, devlet çöker ve varoluşunu yitirirse, anayasanın ifade ettiği siyasi birliğin ve düzenin varlığı da sonlanmış olur. Bu anlamda anayasa “devletin ruhu”dur, onun somut varlığı, tikel varoluşudur (Schmitt, 2008, ss. 59-60).  Mutlak anlamda anayasanın bir diğer ifadesi, anayasanın siyasal ve sosyal düzenin özgün bir tarzı oluşudur. Bu bağlamda, anayasa, hakimiyet ve tâbi kılma biçimlerinin somut bir türünü ifade etmektedir. Nitekim, Schmitt’e göre, hakimiyet ve tâbi kılma biçimlerinin olmadığı bir toplumsal gerçeklik içerisinde herhangi bir düzen söz konusu olmayacaktır (Schmitt, 2008, s. 60).  Anayasa, bu bağlamda, monarşi, demokrasi gibi özgül hükmetme formlarına, yönetim biçimlerine işaret etmektedir. Schmitt, bu noktada, şu uyarıyı da eklemektedir: Kastedilen monarşik ya da demokratik bir anayasa, bir diğer ifadeyle, anayasanın biçimi değildir. Burada kastedilen, anayasanın devletin biçimine tekabül ediyor oluşudur. Nitekim, bu tanım gereği anayasa, “biçimlerin biçimi”dir (Schmitt, 2008, s. 60).  Mutlak anlamda anayasa tanımının son boyutu ise, anayasanın, siyasi birliğin dinamik karakterinin ilkesi oluşudur. Bir diğer ifadeyle, anayasa, siyasi  birliğin, yenilenen koşullara, yeni ihtiyaçlara kendisini uyarlayabilme, onlara biçim verebilme kapasitesinin ifadesidir (Schmitt, 2008, s. 61).
Mutlak anlamda anayasanın bir diğer ana kategorisi, anayasayı “temel nitelikteki yasal düzenlemeler” (Schmitt, 2008, s. 62) olarak tanımlar.  Anayasa, bir başka deyişle, esası teşkil eden, en üst ve nihai normların kapalı ve birleşik sistemine göndermede bulunur: Anayasa, bu tanımda, “normların normudur” (Schmitt, 2008, s. 62).  Normların normu olarak anayasa, salt “katışıksız, normatif bir buyruktur” (Schmitt, 2008, s. 62).  Bir diğer ifadeyle, “saf bir olması-gerekendir” (Kardeş, 2015, s. 148).  Anayasa, bu anlamda, “hukukun hukuku” olarak devletin genel işleyişine dair normatif bir çerçeve çizmektedir. Bu çerçeveye dahil olan her yasal hüküm ve norm, “normların normu”nun, normatif buyruğun izini taşımalıdır (Schmitt, 2008, s. 64).  Schmitt, normatif anayasa tanımına eleştirel yaklaşır: “Saf normlardan oluşan, kapalı bir anayasal sistem söz konusu olamaz” (Schmitt, 2008, s. 65).  Nitekim, böyle bir anayasa kavramı, “anayasayı, kendini varsayan ve kendi kendini sürdüren norm sistemi olarak ortaya koyar” (Loughlin, 2017, s. 183).  Bir diğer ifadeyle, kavramın bu tanımında, anayasa, kendisini olanaklı kılan bir siyasi iradenin varlığına ihtiyaç duymaz. Oysa, Schmitt’e göre, siyasal birlik anayasal normlardan kaynaklanmaz. Örneğin, Alman devletinin anayasal birliği, anayasasındaki 181. maddeye ve onun geçerliliğine dayanmaz, aksine Alman halkının siyasal varoluşuna dayanır: “Weimar anayasası yürürlüktedir; çünkü, Alman halkı bu anayasanın varlığını mümkün kılmıştır” (Schmitt, 2008, s. 65).
Anayasanın göreli olarak kavranışı ise, sınıflandırmanın ikinci başlığını oluşturmaktadır. Göreli bakış açısı, anayasayı, anayasal hükümlerin bir araya toplanmasından ibaret kabul eder: Anayasa, nitelikleri arasında bir ayrım gözetilmeyen hükümlerin toplamı olarak görülür. Örneğin, asli kabul edilen herhangi bir anayasal hükmün neden asli olduğu sorusu anayasanın göreli kavranışında anlamını yitirir (Schmitt, 2008, s. 67).  Bir diğer ifadeyle, bu tanım gereği “anayasa ile anayasal yasaların toplamı arasında bir fark yoktur” (Kardeş, 2015, s. 148).  Anayasanın göreli anlamda kavranışı, her hükmü, biçimsel açıdan ele alır. Bu kavranışa göre, anayasa metninin içinde yer alan her hüküm, asli olup olmadığına bakılmaksızın eşit bir şekilde, anayasaldır (Schmitt, 2008, s. 67).   Biçimselliğin bir diğer sonucu, göreli bakış açısından anayasaların yazılı dökümanlar olarak ele alınmasıdır. Anayasaların, salt yazılı versiyonlardan ibaret dökümanlar olarak kabul görmesi, onları oluşturan asli hükümler ile diğer anayasal hükümler arasında bir ayrım gözetilmemesine yol açar (Schmitt, 2008, s. 69).  Başka bir ifadeyle, bu durum, anayasa ile anayasal hükümler arasındaki farkın göz ardı edilmesini mümkün kılar ve bir kavram karmaşasına neden olur.
Oysa, Schmitt’in belirttiği üzere, doğru bir anayasa kavramsallaştırması, anayasa ile anayasal hükümler arasındaki ayrımın net bir biçimde ortaya konmasıyla mümkündür. Aksi bir durum, bir diğer ifadeyle, “anayasanın, diğer anayasal hükümler içerisinde eritilmesi kabul edilemezdir” (Schmitt, 2008, s. 75).  Kezâ, yukarıda değinildiği üzere, anayasanın kendi kendisini varsayması, anayasal normları kendi kaynağı olarak görmesi de anayasaya dair doğru bir kavrayışın önünde engel oluşturmaktadır. Schmitt’in, anayasa mefhumuna dair sınıflandırmasındaki üçüncü unsur, bu bağlamda, anayasanın pozitif anlamda kavranışını konu eder. Nitekim, pozitif anlamda anayasa, kaynağını kurucu iktidarın onu mümkün kılan ediminde bulur (Schmitt, 2008, s. 75).  Anayasanın geçerliliği de, onu mümkün kılan siyasi iradenin varlığıyla mümkündür: “Her yasal norm, anayasal hükümler dahi, geçerli olabilmek için bir siyasi iradeyi varsaymak durumundadır” (Schmitt, 2008, s. 76).  Bununla birlikte, her anayasal hüküm, her yasa, son kertede, kendisini önceleyen, siyasal varoluşunu sürdüren bir iktidarın ya da otoritenin siyasi kararına ihtiyaç duyar. (Schmitt, 2008, s. 76)  Bir diğer ifadeyle, Schmitt için “anayasa her şeyden önce siyasi karardır” (Kardeş, 2015, s. 149).
Her norm, her yasal düzenleme, kurucu iktidarın, bir diğer ifadeyle, anayasa yapıcı gücün öznesinin siyasi kararına ihtiyaç duyar: Bir demokraside, bu karar halkın kararıdır, bir monarşide ise kraliyetin kararıdır (Schmitt, 2008, s. 77).  Bu siyasi kararlar, halkın ya da kraliyetin varoluşunun somut kanıtı olan kararlardır. Dolayısıyla, herhangi bir anayasal hüküm ya da normdan fazlasıdırlar: Onlar, anayasanın esasını teşkil eden kararlardır. Nitekim, Weimar anayasası örneğinde de görüldüğü üzere, Alman halkının siyasi kararları, söz konusu anayasanın temelini oluşturmaktadır: Bu kararlar, Alman halkının, bilinçli bir siyasal varoluş ortaya koyarak demokrasi adına verdiği kararlardır. Weimar anayasasının başlangıcında yer alan  “Alman halkı kendisine bu anayasayı yapmıştır”, “Devlet otoritesi kaynağını halktan almaktadır” hükümleri Alman halkının siyasi kararlarını ifade eder (Schmitt, 2008, s. 77). 
Öte yandan, Alman halkının siyasi kararları olan anayasanın başlangıcındaki bu hükümler, anayasal hukuk kapsamında ele alınamaz. Onlar, asli ilkeler olmanın da ötesinde bir öneme hâizdirler. Söz konusu kararlar, Alman halkının siyasal varoluşunun biçimini olanaklı kılan ve sonrasında, anayasal hükümleri de içerecek şekilde, ortaya konacak bütün normların asli önkoşulunu oluşturan siyasi kararlardır: “Alman devletinde, yasallığa ve normatif düzene dair her şey, sadece bu kararlar temelinde ve bu kararlar dolayısıyla geçerlidir. Bu kararlar, bir bakıma, anayasanın tözünü oluştururlar” (Schmitt, 2008, s. 78).  Son kertede, Schmitt için anayasa, kurucu iktidarın, bir diğer ifadeyle, anayasa yapma gücüne sahip siyasi iradenin kararlarıyla olanaklıdır.
Anayasanın tözünü oluşturan bu kararlar ile anayasal hükümler arasındaki fark da, bu bağlamda değinilmesi gereken bir diğer husustur. Nitekim, anayasal hükümler, anayasada yer alan bir madde gereği değiştirilebilirler. Örneğin, 76. madde,  anayasanın yasama organı tarafından değiştirilmesine olanak sağlamaktadır. Bu madde gereği, anayasanın değiştirilmesi imkânı yasama organına sunulmuştur. Schmitt’e göre, dilin belirsiz bir kullanımına işaret eden anayasanın değiştirilmesi ifadesi anayasa ile anayasal hükümler arasında farkı yoksaymaktadır. Anayasanın değiştirilmesi, ancak ve ancak, anayasanın tözünü oluşturan siyasi kararların dışındaki maddeler dahilinde mümkündür (Schmitt, 2008, s. 79).  Nihayetinde, siyasi kararları vasıtasıyla anayasa bizatihi siyasi iradenin kendisi olduğundan, bir bütün olarak anayasayı değiştirmek, siyasi yapıyı değiştirmek anlamına gelecektir. Bir diğer ifadeyle, “anayasal hükümlerin üzerinde oynamalar yapılabilir ancak anayasanın değiştirilmesi siyasi anayapının da değiştirilmesine işaret etmektedir” (Kardeş, 2015, s. 149).  Siyasi anayapının, dolayısıyla da anayasanın değişimi ise, parlamento çoğunluğuna sahip olmakla değil, bizatihi siyasi iradenin öznesinin, demokrasilerde halkın, monarşilerde ise kralın kararı ile mümkündür (Schmitt, 2008, ss. 79-80).
Netice itibarıyla, kurucu iktidar olarak siyasi iradenin mümkün kıldığı anayasa, kendi varoluşunun ifadesi olan siyasi kararlara göndermede bulunmaktadır. Anayasa, onu olanaklı kılan siyasi iradenin kararlarıdır. Kezâ o, bir anayasal hükümler toplamından ibaret değildir.  Görüldüğü üzere, siyasi iradenin kararlarından mütevellit anayasa ile ikincil önemdeki anayasal hükümler arasındaki ayrım, anayasa kavramsallaştırmasının esasını teşkil etmektedir. İlkine dair hükümler, anayasayı olanaklı kılan siyasi kararlar olması sebebiyle, kurucu iktidarın olanaklı kıldığı siyasi anayapı içindeki aktörlerce değiştirilemez. İkincisine dahil olan hükümler ise, anayasanın izin verdiği ölçüde, kurulu düzenin aktörlerince değiştirilebilirdir. Bu çerçevede, temel anlamda anayasayı değiştirme kudretine sahip tek güç, yine onu olanaklı kılan kurucu siyasi iradedir. Bu açıdan, Sieyès’in düşüncesinde kendisini açığa vuran, kurucu irade olarak halkın anayasanın üzerinde oluşu ve kudreti Schmitt’de de kendisine yer bulmaktadır: “Siyasi irade, anayasanın yanında ve üzerindedir” (Schmitt, 2008, ss. 125-126).  Bir diğer paralel nokta ise, kurucu iktidarın olanaklı kıldığı kurumların anayasayı, dolayısıyla da siyasi anayapının esaslarını değiştirme hakkına sahip olmamasıdır. Her iki düşünsel düzlemde de, siyasi özne, iradesini olanaklı kıldığı kurumlarla paylaşmamakta, onlara yalnızca sınırlı ve işlevsel yetkiler sunmaktadır.

Egemen Diktatörlük Olarak Kurucu İktidar

Siyasi yapının kendisi olarak anayasa ile anayasal hükümler arasındaki farkın bir diğer boyutu da, anayasanın ihlal edilemezliği noktasında kendisini açığa vurmaktadır. Nitekim, siyasi kararların ifadesi olarak anayasa ihlal edilemez olmakla birlikte, anayasal hükümler, istisna hâli uyarınca askıya alınabilir ya da istisnai önlemler gereği ihlal edilebilirdir. Örneğin, istisna hâli gereği, anayasanın bazı hükümleri yürütme organının başı tarafından geçici olarak lağvedilebilirler. Bu hükümlerin askıya alınması durumu, kurucu iradenin anayasayı olanaklı kılan siyasi kararlarını ihlal etmemekte, bir diğer ifadeyle, anayasanın tözüne dokunmamaktadır. Söz konusu işlem doğrudan anayasanın tözünü, dolayısıyla da, siyasi iradenin kararlarının sürekliliğini korumayı hedeflemektedir (Schmitt, 2008, s. 80).  Olası bir istisna hâlinde, bir diğer adlandırmayla, olağanüstü hâlde, anayasanın tözünün muhafazası amaçlanır: Schmitt’in belirttiği üzere, böyle bir durumda “hukuk geri adım atarken devletin baki kalacağı aşikârdır. Olağanüstü hâl, anarşi ve kaostan farklı bir şey olduğu için hukuk düzeni değilse de, hukuki anlamda bir düzen hâlâ mevcuttur” (Schmitt, 2014a, s. 19).  Bir başka ifadeyle, olağanüstü hâlde, ikincil anlamdaki anayasal hükümler, birincil önemdeki siyasal kararların korunması amacıyla askıya alınabilmektedir.
Olağanüstü hâlde, anayasayı korumak adına anayasanın askıya alınması sürecine, Schmitt’in temel anayasa/ikincil anayasa ayrımıyla, bir diğer ifadeyle, anayasanın değiştirilemez hükümleri ile lağvedilebilir hükümleri ayrımı üzerinden bakıldığında, aslolanın, siyasi anayapının, yani siyasi birliğin korunması olduğu net bir şekilde ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda, Schmitt, olağanüstü hâlde anayasanın, korunması amacıyla askıya alınmasını temsilî diktatörlük olarak adlandırır (Schmitt, 2014b, s. 118).  Schmitt’in aktardığı üzere, bu olgu kendisini ilk olarak Abraham Lincoln’ın yönetim pratiğinde gösteren ve o günden bugüne tekrar eden bir olgudur: Eğer anayasal yapı tehdit altındaysa, onu korumak adına anayasa geçici olarak askıya alınabilir. Temsilî diktatörlük , bu anlamda, mevcut anayasayı, onu ortadan kaldırmayı hedefleyen saldırılara karşı korumayı amaçlar (Schmitt, 2014b, s. 118).  Anayasayı, onun hükmünü sonlandırmadan, askıya alabilir ki, ona bu hakkı veren olağanüstü hâlin, somut istisnai durumun bizatihi kendisidir. Nitekim, istisnalar diktatörlüğün doğasına içkindirler. Diktatörlük ise, son kertede, istisnai durumlar ile baş edebilme, onlara yönelik müdahalede bulunabilme kudretidir (Schmitt, 2014b, ss. 118-119).
Burada dikkat edilmesi gereken husus, Aykut Çelebi’nin ifade ettiği üzere, temsilî diktatörlüğün geçiciliği ve onun yalnızca icra yetkisine sahip olmasıdır: Nitekim, temsilî diktatörlük “yasa koyucu yetkilere sahip değildir” (Çelebi, 2001, s. 121).  Bir başka ifadeyle, temsilî diktatörlük, siyasi anayapı üzerinde değişiklikler gerçekleştirme yetkinliğinden yoksundur; o, temel anayasanın öngördüğü yetkilerin ötesine geçemez: Temsilî diktatörlük, mevcut bir anayasa tarafından yetkilendirilmiş ve sürekliliği istisnai durum ile sınırlı bir pratiği ifade eder. Schmitt’in ifadesiyle, “temsilî diktatörlük, verdiği yetkiyi geri alma yetkinliğine sahip halkın iradesi altında ve onun adına eylemde bulunur” (Schmitt, 2008, s. 110).  Öte yandan, Schmitt, mevcut bir anayasaya atıfta bulunma durumunda olmayan ve yeni bir anayasa, dolayısıyla da yeni bir siyasi anayapı tesis etme kudretine sahip olan bir diktatörlük pratiğinden daha söz eder: Egemen diktatörlüktür bu (Schmitt, 2014b, s. 119).
Egemen diktatörlük, son kertede bir yasal düzlem içerisinde yer alan temsilî diktatörlüğün aksine, eylemde bulunma noktasında herhangi bir anayasaya atıfta bulunmaya ihtiyaç duymaz. Egemen diktatörlük, yalnızca pouvoir constituant’a, yani kurucu iktidara atıfta bulunur (Schmitt, 2014b, s. 121).  Bir başka ifadeyle, egemen diktatörlük kurucu iktidardır (Çelebi, 2001, s. 122).  O, mevcut anayasal hükümler tarafından kısıtlanamaz, bir anayasal çerçeve alınamaz (Schmitt, 2008, s. 110).  Schmitt, bu bağlamda, Sieyès’in halkın kurucu iktidarına dair kavramsallaştırmasına başvurur. Buna göre, kurucu iktidar sınırlanamazdır ve kudreti ölçüsünde her şeyi yapabilme kapasitesine sahiptir; çünkü, onu bağlayacak herhangi bir anayasaya tâbi değildir (Schmitt, 2014b, s. 121).  Nitekim, yukarıda, kurucu iktidar kavramının soykütüğünün çıkarıldığı bölümde, Sieyès’e atıfla değinildiği gibi, kurucu iktidarın öznesi halk, her şeyden önce varolan ve her şeyin kaynağı olandır; o, kendi koyduğu yasalar tarafından kısıtlanamaz. Dolayısıyla, egemen diktatörlük kurucu iktidardır, nitekim o, sınırlama ve sınıflandırma dışı olan, herhangi bir yasa ya da kuruma, bir şeye tâbi olmayan bir kudreti ifade etmektedir.
Bununla birlikte, Schmitt, egemen diktatörlük ile temsilî diktatörlük arasında, bir başka ifadeyle, kurucu iktidar ile kurulu iktidar arasındaki ilişkisellik ile “natura naturans” (yaratıcı tabiat) ile “natura naturata” (yaratılmış tabiat) arasındaki ilişki arasında metafiziksel bir analoji kurar (Schmitt, 2014b, s. 123).  Nitekim, Spinozist düşüncede yaratıcı tabiat “kendi başına var olan ve kendi başına tasarlanan”, “etkinliği yalnızca kendisi ile gerektirilmiş bulunan” şeyi ifade ederken, yaratılmış tabiat, verili bir tabiatın zorunluluğundan türemiş olan şeye işaret eder (Spinoza, 2011, ss. 32-61).  Bu bağlamda, kurucu iktidar, Schmitt’e göre, bir tür yaratıcı tabiattır, “natura naturans”tır. O, en üstün olarak, var olmak için bir başka şeye ihtiyaç duymaz, kendisi dışında başka bir unsura da tâbi değildir. Kurulu iktidar ise, bir kurucu edimin, bir siyasi iradenin olanaklı kıldığı anayasal düzlemde açığa çıkar; başka bir deyişle, var olabilmek için kendisinden yetkin bir iradenin varlığına zorunlu bir ihtiyaç duyar. Aynı zamanda, kurucu iradenin çizdiği sınırlar içerisinde varoluşunu sürdürmek durumundadır. Bu bakımdan, kurulu iktidar, yaratılmış tabiattır, “natura naturata”dır.

Sonuç

Kurucu iktidar kavramı, en genel anlamda, bir yaratım özgürlüğüne işaret eder. O, herhangi bir tâbiyet, bir kısıtlılık olmaksızın kendisini mümkün kılan varoluş kudretidir. Politik anlamıyla ise kavram, bir siyasal varoluşu mümkün kılan, bu varoluşun kanıtı olarak anayasasını ortaya koyan bir siyasi iradeye göndermede bulunur. Öte yandan, anayasa, değiştirilebilir hükümlerden mütevellit, biçimsel bir metin değildir. Anayasa, bunun da ötesinde, siyasi iradenin varoluşsal kararlarını içinde barındıran bir düzlemi ifade eder. Siyasi iradenin varoluşsal kararları ise anayasanın tözünü oluşturur ki, bir anayasanın olanaklılık koşulu söz konusu siyasi kararlardır. Bu bakımdan, anayasa ile anayasal hükümler arasında, bir başka deyişle, anayasanın esasını teşkil eden siyasi kararların içinde bulunduğu temel anayasa ile ikincil önemde olan anayasal hükümler arasındaki ayrıma dikkat edilmelidir. İlkinin değişmesi, siyasi anayapının değişmesi anlamında bir karar işaret ederken, ikinci grup içerisindeki herhangi bir değişim yüzeysel bir ekleme/çıkarma işleminden ibaret kalır. Bu anlamda, kurucu iktidarı kavramsallaştırmak için, anayasadan ne anlaşıldığının açıkça ortaya konması elzemdir. Görüldüğü üzere, farklı anlamlarla yüklü içeriğine rağmen, bir anayasanın, anayasa olabilmesi için, her şeyden önce bir siyasi iradenin kararların onun temelini oluşturuyor olması gerekmektedir.
Öte yandan, anayasa ile anayasal hükümler arasındaki ayrım, aynı zamanda kurucu iktidar ile onun mümkün kıldığı kurulu iktidar arasındaki ayrıma göndermede bulunur. Kurulu iktidar, kurucu iktidar olarak siyasi iradenin onu yetkilendirdiği kapsamın dışına çıkamamakta, anayasanın esasını oluşturan siyasi kararlara dair bir tasarrufta bulunamamaktadır. Kendi sınırlı varoluşu, kurucu iktidara, siyasi iradeye işaret etmek durumundadır. Nihai noktada, kurucu iktidar, kavramın modern içeriğinin oluşmaya başladığı Sieyès’in çalışmasından bugüne, bir anayasayı olanaklı kılan siyasi iradeye ve bu iradenin sahibi halka atıfta bulunur. Bu bağlamda, kurucu iktidar olarak halkın iradesi ise, anayasanın ve her türlü yasanın üzerindedir.