Ritestriden i Kina

Ritestriden i Kina var en disputt innen den katolske kirke fra 1610 til 1742 om hvorvidt de tradisjonelle kinesiske riter og ofringer til forfedrene og til keiseren utgjorde avgudsdyrkelse eller ikke, og om hvilke kinesiske ord som kunne benyttes for kristendommens Gud (terminologispørsmålet).
Spørsmålene var av stor betydning for de katolske kinamisjoner. Pave Klemens XI avgjorde til slutt saken ved å slutte seg til det syn som var fremført særlig av dominikanerne, fransiskanerne og medlemmer av det parisiske ytremisjonsselskap, nemlig at den kinesiske folkereligion og ofringene til keiseren var uforenlig med katolisismen, og at visse ord måtte unngås om Gud. Jesuittene hadde kjempet for det syn at de kinesiske riter ville la seg forene med kristen tro.
På en måte kan det sies at ritestriden ikke var en strid i Kina, i motsetning til hva overskriften sier. De som stred om de kinesiske riter, var europeere, og de fleste av de viktigste aktørene befant seg også i Europa. Mange av de hensyn som stod på spill var ikke kinesiske anliggender, selv om utfallet av striden i høy grad fikk konsekvenser i Kina fordi det dreide seg om kristendommens kulturelle tilpasning og fremtid der.
Resultatet av striden var at den katolske misjons store fremganger tok slutt. Katolisismen gikk imidlertid ikke under, men fristet en svekket og mer anonym tilværelse i drøyt hundre år.
På 1600-tallet var det stor fascinasjon for kinesisk kultur, konfucianismen og det kinesiske språk blant europeiske intellektuelle. Noen av dem syntes til og med at det ville vært fint om Konfucius kunne helligkåres av Den katolske kirke.
Jesuittene var de første på den kinesiske misjonsmark etter at fransiskanermisjonen på 1200-tallet var brutt sammen. De kom til Kina sent på 1500-tallet og lyktes godt med sitt virke i Kina, der de til og med skulle komme inn i keiserlige hoffkretser. Der gjorde de stort inntrykk ved sine kunnskaper om europeisk astronomi og mekanikk, og jesuittene fikk snart ansvaret for det keiserlige stjerneobservatorium. Deres nøyaktige metoder gjorde det mulig for keiseren å forutse sol- og måneformørkelser, noe som inngikk i hans rituelle plikter. Andre jesuitter var malere ved hoffet, eller arkitekter, musikere, klokkemakere, oversettere, kartografer eller landbruksådgivere. Jesuittene på sin side hadde stor respekt for den kinesiske konfucianske elite, og tilpasset seg deres levevis.
Den kinesiske ritestriden var samtidig med og beslektet med kontroverser mellom særlig jesuittene og dominikanerne om graden av tilpasning til de lokale tradisjonelle skikker av religiøs eller kulturell karakter også i andre misjonsområder. Av mer marginal betydning var det at også den jansenistiske bevegelse gikk ut mot jesuittene på dette punkt og anklaget dem for å forkynne «en Konfucius-Kristus».
Det var på samme tid en lignende ritestrid i India.

Ritespørsmålene

Den kinesiske Konfuciuskulten bestod av visse periodiske seremonier i templer eller haller til ære for Konfucius, som regel på månedens første og femtende dag. Konfucius var vel etablert som hele nasjonens vismann, og for misjonærene dreide saken seg både om seremoniene og om spørsmålet om det var riktig for dem å benytte seg av konfuciansk etikk i sin undervisning i kristen tro og moral.
Den kinesiske forfedrekulten var inngrodd i samfunnet fra de laveste til de høyeste befolkningsskikt, og gav seg ytre uttrykk i «kowtow»-bøyninger, røkelsesbrenning og matservering foran de avdødes levninger, graver eller minnetavler.
Det misjonærene måtte ta stilling til, var om disse riter for den jevne kineser var så innbundet i hedenske instinkter at deltagelse i seremoniene var å betrakte som den åndetilbedelse som Bibelen fordømmer. Eller var de snarere å betrakte som aspekter av en eldgammel høykultur og nasjonalfølelse som hørte med til den jevne borgers forståelse av det å være en ekte kineser, slik at seremoniene bare var uttrykk for akseptabel barnlig pietet (selv om kanskje den ene og annen knyttet overtroiske forestillinger til dem)?

Terminologispørsmålene

Striden dreide seg også til dels om språk. Det sentrale punkt var om den mest tjenlige oversettelse av ordet Gud (eller rettere sagt latinens «Deus»). Jesuitten Matteo Ricci, som hadde lagt grunnlaget for den katolske misjon fra han begynte sitt virke i landet i 1582 til sin død i 1610 (mot slutten av Míng-dynastiets tid) hadde i sine bestrebelser på å gjøre den kristne lære begripelig for kineserne overtatt eller bygd på hevdvunne kinesiske uttrykk for sentrale begreper i den katolske forkynnelse. Latinens gratia («nåde») ble oversatt med tiānēn (天恩), «den himmelske nåde». Ordene Tiāndì, Tiānzhǔ (天主 «Himmelens herre») og Shàngdì (上帝 «Den høyeste hersker»), sto alle tre for «Herren» og «Gud».
Tiān (天, «himmel», hovedleddet i Tiānēn, Tiānzhǔ og Tiāndì) og Shàngdì var gamle og ærverdige konfucianske termer som kinesere oppfattet som velkjente og trygge. Tiānzhǔ, som var gangbart blant folk med buddhistisk bakgrunn, og var dannet for å erstatte translittererte lyder tidligere benyttet i kinesisk (som tu-si for det latinske «Deus» og, enda tidligere, a-luo-he for det assyriske og nestorianske «Allah», igjen beslektet med Elohim fra 1. Mosebok) men som ikke var egentlige kinesiske ord. Ricci gikk inn for alle de tre ordene, altså tiān, shàngdì og tiānzhǔ, som alle var bygget på tidligere språkbruk. På lignende vis hadde jesuittene hentet alle de ord som var knyttet til den kristne kult fra klassisk og konfuciansk kinesisk vokabular (tempel, offer, osv).
Men det oppstod usikkerhet om ordet tiān. Ordet viser til den materielle himmel, men også til den øverste guddom for Hàn-kinesere og ble nært assosiert med keiseren og keiserverdigheten.
Det annet punkt av tildels språklig natur dreide seg om kalligraferte skrifttavler med inskripsjonen «dyrk himmelen», jìng tiān (敬天). Slike tavler (også kalt keisertavler fordi de annetsteds ble knyttet til keiserkult og ofringer til keiseren) ble kopiert og anbragt i de kinesiske katolske kirker. Men disse tavlene kunne også gi en direkte assosiasjon til den kinesiske keiserdyrkelse som kristne oppfattet som  avgudsdyrkelse. Eller var det bare et symbol for en bønn om at keiserens beskyttelse?

Pater Niccolò Longobardos innvendinger i 1610-årene

Men ikke alle jesuitter var enige med Ricci. Pater Riccis etterfølger som misjonssuperior, pater Niccolò Longobardo, anså imidlertid de så langt tolererte ritene for uforenlige med kristen sed og tro. Han mente at tankegodset fra Zhu Xi og hans kommentarer til de konfucianske klassiske tekster fra Song-dynastiets tid hadde større faktisk gjennomslagskraft enn Ricci hadde forestilt seg. Disse kommentarene trakk ifølge Longobardo forestillingsverdenen alt for meget i buddhistisk retning (buddhismen er metafysisk på en måte som klassisk konfucianisme ikke var, men opererte samtidig ikke med noe egentlig gudsbegrep, verken personlig eller upersonlig).
Ricci var klar over dette, men mente at man kunne skjelne mellom det de klassiske tekster og det som fremkom i de senere kommentarene til dem. Longobardo mente at et slikt skille var umulig: Klassikere og kommentarer utgjorde et hele. Han argumenterte ut fra Song-dynastiets neokonfucianisme at himmel og jord i den kinesiske forestillingsverden kun var aksidensielle utforminger av Det Store Høyeste Prinsipp (lǐ) og den livgivende energi (qì).
Longobardo mottok dessuten impulser fra jesuittmisjonærer som nattopp var blitt utvist fra Japan. De mente at folk nok leste og oppfattet den katolske katekisme gjennom et prisme av nykonfuciansk forståelse av Tiān og Shàngdì. Han mente at kineserne dermed hadde en utilstrekkelig forståelse om Den Allmektige. Longobardo betraktet også de kinesiske filosofier som i bunn og grunn ateistiske.
Jesuittenes teologer delte seg i to leirer, og saken ble tatt opp i jesuittenes hovedkvarter i Roma i 1614. Der landet en gruppe ledende teologer på avdøde pater Riccis syn. Men saken var ikke endelig avgjort, og Longobardo og andre ledende jesuitter som f.eks. astronomen Sabbatino de Ursis holdt fast ved sine innvendinger. Etter at de Ursis offentliggjorde sin studie De Vera Cognitione Dei Apud Litteratos Sinenses i 1618, foreslo Longobardo at uttrykkene Tiān, Shàngdì og Tiānzhǔ skulle oppgis helt og holdent, og man skulle gå over til translittererte latinske uttrykk i stedet.

Jesuittene drøfter spørsmålene i 1620-årene, men forbyr ikke ritene

Til slutt, mens p. Emmanuel Diaz (junior) var viseprovinsial, ble det innkalt til en omfattende drøftelse om spørsmålene i 1628. Men ingen beslutning ble fattet, hvilket innebar både at pater Riccis linje forble den gjeldende og samtidig at debatten fortsatte.

Dominikanere og fransiskanere fornyer debatten i 1630-årene, ritene forbys av paven (1645)

I 1631 ble den første av dominikanernes misjonsstasjoner grunnlagt av to spanske patre i provinsen Fujian; i 1633 kom også to spanske fransiskanere dit for å grunnlegge en misjon. De nye misjonærene gikk inn for en mer kompromissløs forkynnelse av «den rene lære», uten noen form for konsesjoner til kinesisk bruk. De ble fort bestyrtet over truslene mot den rene tro som de mente å fastslå i de katolske fellesskap deres forgjengere hadde grunnlagt.
Flere av de nye prestene hadde verken jesuittenes humanistiske utdannelse og heller ikke deres lange erfaring med de stedlige forhold. Det er likevel ikke rettferdig å anta at de forfektet avleggse metoder i sitt arbeide, som middelaldermennesker i renessansen. Det er noen ganger blitt hevdet at de spanske ordensfolk og hele den spanske kirke sørget for troens utbredelse ved hjelp av undertrykkelse av de stedlige religiøse tradisjoner. Men realitetene er langt mer sammensatt.
Dominikanere og fransiskanere ble bestyrtet over truslene mot «den rene tro» som de mente å se i de katolske fellesskap jesuittene hadde grunnlagt. Det er blitt hevdet at disse dominikanere og fransiskanere felte sin dom over jesuittenes metoder uten å ha den minste bakgrunn for å vurdere kinesiske forhold. Det er ikke helt rettferdig. De et utstrakt arbeid i utenlandskinesiske miljøer på Filippinene, særlig i bydelen Parian i Manila, der befolkningen stammet fra det sørlige Fujian. Misjonærene hadde dermed til og med et grunnlag i den relevante kinesiske dialekt som de stod overfor i Fujian. At de vurderte situasjonen såpass annerledes enn jesuittene kan dermed ikke tilskrives overfladiskhet; uenigheten var mer solid fundert.
Etter kort til sendte de en fordømmelse til biskopene på de filippinske øyer. Biskopene oversendte klagen til pave Urban VIII (1623–44) i 1635, og snart var allmennheten kjent med kritikken. Deres intense pågangsmot koblet med kritikk av lokale sedvaner førte for øvrig til at de ble utvist fra Kina i 1637. De kunne imidlertid vende tilbake etter kort tid.
I tillegg til særlig dominikanernes og jesuittenes avvikende tilnærming til misjonsmetodene, var det også andre grunner til friksjonene mellom nykommerne og jesuittene. Jesuittene var beskyttet av Portugal og deres beskyttere var så nært som i byen og padroadobispesetet Macao. Men fransiskanerne og dominikanerne var spanjoler, og de søkte sin ryggdekning fra erkebiskopene og generalguvernørene i Manila. Så tidlig som i 1638 brøt det ut en åpen kontrovers på Filippinene mellom de stedlige jesuitter som forsvarte sine ordensbrødre, og på den annen side dominikanerne og fransiskanerne.
Dermed ble ritestriden skjerpet. Fra dominikanernes side var det fremfor alt pateren Juan Bautista de Morales O.P. som målbar kritikken, fra fransiskansk hold var det pater Antonio Caballero de Santa María O.F.M.
Pater Morales utarbeidet i 1639 et tolvpunkters memorandum om de kinesiske skikker til jesuittermisjonens visitator pater Emmanuel Diaz (senior). Men da pater Diaz drøyde med å svare, reiste Morales til Roma og fremla spørsmålet der i 1645. Der endte det med at pave Innocent X (1644–55) i et dekret av 12. september samme år tok stilling mot aksepten av de kinesiske riter.

Pater Martini får paven til å gi et positivt dekret om ritene (1656)

Men jesuittene slo seg ikke tilfreds med det. De mente at de spørsmål (quaesita) som de Morales hadde lagt frem i Roma presenterte et vrengebilde av det som i virkeligheten gikk for seg. De tillot rett og slett ikke de ting som lå som implisitte påstander i memorandumet, argumenterte jesuittene.
I 1650 sendte de derfor sin prokurator for Kinamisjonen, pater Martin Martini S.J., til Roma for å fremlegge deres innvendinger og gi et sannferdig bilde av deres praksis. Han hadde i sitt misjonsarbeid blant annet i Hangzhou beskjeftiget seg inngående med den, og ved sin klare analyse skulle han spille en langt viktigere rolle for jesuittenes gjennombrudd i Roma enn det som han vanligvis krediteres for.
Reisen til Roma tok svært lang tid; Martini ble tatt til fange av hollenderne på veien, og de sentraleuropeiske politiske forhold og vinterstormene bragte ham senere på avveie så langt nord som til Bergen i Norge. Først mot slutten av 1654 ankom han Roma. Der fremla han i 1655 to memoranda til forsvar for kristnes deltakelse i de kinesiske riter (forfedrekulten og konfuciuskulten, som han erklærte var kun borgerlige skikker) med fire spørsmål for Det Hellige Officium. Resultatet var at pave Alexander VII (1655–67) igjen tillot kinesiske katolikker å ta del i dem. Det skjedde ved et dekret fra Det hellige Officium den 23. mars 1656 som godtok og godkjente pater Riccis praksis og erklærte at seremoniene til Konfucius' og forfedrenes ære syntes å utgjøre «en rent sivil og politisk kult», og tillot prout exposita («slik som fremstilt» dvs. av Martini) visse kinesiske riter for en periode på femti år mens man arbeidet videre med de troendes rette forståelse av dem.
Dermed hadde jesuittenes akkommodasjonsmetode i Kina fått romersk ryggdekning. Den 9. september 1659 løste samme pave dessuten innfødte kinesiske geistlige fra plikten til å lese officiet på latin.

Dominikanerne arbeider for et nytt dekret mot ritene (1661–69)

Annullerte 1656-dekretet det fra 1645? Dette spørsmålet ble lagt frem for Det Hellige Officium av den spanske dominikanerpater Juan de Polanco, som viste til  et nytt memorandum som pater Morales hadde utarbeidet til Det Hellige Officium 1661. Morales avgikk med døden i 1664, men hans etterfølger som prefekt for dominikanerne i Kina, pater Domingo Fernandez Navarrete, offentliggjorde hans Tratados historicos hvori han begrunnet videre sin overbevisning om hvorfor jesuittenes ritepolitikk måtte avvises. Men som diskusjonen gikk videre, fikk nå dominikanerne en motstander fra egne rekker. Den kinesiske dominikaneren og biskopen Gregorio Lopez, apostolisk vikar av Nanjing, sendte et memorandum til Det Hellige Officium som støttet jesuittenes synspunkter.

Nytt dekret (1669)

Svaret fra Roma fulgte den 20. november 1669, der nå pave Klemens IX (1667–69) regjerte. Der het det at begge dekrene skulle gjelde «med full kraft» og skulle etterleves «i henhold til de spørsmål, omstendigheter, og alt som  inngikk i de fremførte tvilsspørsmål».

...men dominikanernes superior i Kina ombestemmer seg (1669)

Etterpå fant det imidlertid en ny høflig diskusjon mellom dominikanernes superior, pater Domingo Fernandez Navarrete og de mest lærde av jesuittene i Kanton. Navarrete syntes til slutt å være overbevist og gav den 26. september 1669 sin skriftlige tilslutning til artikkelen til jesuittenes superior. Men den 19. desember forlot han i all hemmelighet Kanton og dro til Macao, og derfra dro han til Europa. Der, og især i Roma, der han var i 1673, gikk han målbevisst inn for å kullkaste det man var blitt enige om i Kanton. Han fikk utgitt verket «Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China» (to bind, trykket i Madrid i 1673 og 1679). Her rettet han lidenskapelige anklager mot jesuittmisjonærene for deres metoder og aksept av ritene. Men han lyktes ikke i å få Roma til å gjenåpne spørsmålet.

Franske misjonærer fornyer striden (1682)

Nye elementer ble bragt inn i diskusjonen da franske jesuitter og prester fra det parisiske misjonsselskap (Missions Etrangères de Paris, M.E.P.) kom til Kina. En publikasjon i Paris i 1682 ved tittelen «Morale pratique des Jésuites», en innbitt kritikk av jesuittene, antente det hele. Pater Le Tellier svarte med «Défense des Nouveaux Chrétiens» i 1687, en publikasjon som senere ble forkastet i Roma (23. mai 1694).

Msgr. Maigrots «Mandatum» mot ritene (1693)

Men omtrent samtidig som det keiserlige toleranseedikt kom, skrev msgr. Charles Maigrot, den apostoliske vikar i Fujian, i 1693 Mandatum seu Edictum. Han var kommet til Kina i 1680-årene og tilhørte det parisiske misjonsselskap som allerede hadde gått så skarpt ut mot jesuittene.
I Mandatet, som var på syv punkter, forbød Maigrot de katolske misjonærer og kinesiske katolikker i Fujian å benytte de tradisjonelle kinesiske navnene Tiān («Himmel») eller Shàngdì («Høyeste hersker») som betegnelser for den kristne Gud. Han tillot utelukkende ordet Tiānzhǔ.

Msgr. Maigrots klagemål fremlegges i Roma (1696)

Det parisiske misjonsselskap fulgte dominikanernes eksempel og sendte pater Louis de Quémener til  Roma og fikk fremlagt Maigrots mandat for pave Innocent XII (1691–1700) i 1696. Maigrot fikk også overbragt sin saksfremstilling (forfattet 10. november 1693, De facta pro Fokiensi vicariatu cirka nonnullos Sinicos usus declaratione – Brevis totius rei expositio) til Det hellige Officium, med syv ankepunkter: om Tiān, om Shàngdì, om at pater Martini hadde forledet Pavestolen i 1650-årene, om Konfucius- og forfedreseremoniene, om minnetavlene for de avdøde, og to punkter som kritiserte konfucianske skrifter.
Pater Nicolas Charmot, M.E.P., generalprokurator i Roma for de franske biskoper og apostoliske vikarer i Øst-Asia, mottok så et forståelsesfullt skriv fra paven den 15. januar 1697 og et dekret fra Det hellige Officium den 3. juli 1697.
Msgr. Maigrots dokument fikk paven til å be Det Hellige Officium om å gjenåpne sine undersøkelser. Argumenter ble også innhentet fra jesuittenes side. Det er verdt å merke seg at et stort antall av de ikke-jesuittiske kinamisjonærene – alle augustinerne, nesten alle fransiskanerne, og noen av dominikanerne, var blitt overbevist om at pater Riccis og dermed jesuittenes praksis var den beste.
Kontroversen raste også i all offentlighet i Europa, ikke minst i Frankrike. To verk av jesuittpateren Louis Le Comte, «Mémoires sur la Chine» og «Lettre á Mgr le Duc du Maine sur les cérémonies de la Chine», skjerpet konflikten, og ble fordømt av det teologiske fakultet ved universitetet i Paris (18. oktober 1700), sammen med jesuittpateren Charles Le Gobiens «Histoire de l'edit de l'Empereur de la Chine».
I Kina gav kontroversen vind i seilene for en liten gruppe franske jesuitter som skulle bli kjent under navnet figuristene. Lederen var pater Joachim Bouvet. De søkte å påvise at den tidlige gammeltestamentlige del av den kristne frelseshistorie også hadde en kinesisk utgave som lot seg gjenkjenne i de såkalte konfucianske klassikere. Retningen fikk aldri større oppslutning, heller ikke innen jesuittordenen, selv om den kinesiske keiser fulgte med og oppmuntret den.

Paven opprettholder de Tournons beslutninger (1710)

Flertallet av kinamisjonærene, dvs. alle jesuittene, de fleste av fransiskanerne, og en rekke fra andre ordenssamfunn, og likeledes biskopen av Beijing (en fransiskaner) og den apostoliske vikar av Jiangxi (en augustiner) anså at de – for å forhindre misjonens totale sammenbrudd kunne utsette sin lydighet til den pavelige legat inntil paven selv hadde tilkjennegjort sin vilje. Paven svarte i mars 1709 med å offentliggjøre – de svar Det Hellige Officium hadde avgitt og som han selv hadde approbert den 20. november 1704. Videre sørget Klemens XI for at Det Hellige Officium  den 25. september 1710 approberte legatens beslutninger gitt i Nanjing-dekretet (uten å ta med spørsmålene og uten storparten av innledningene) i lys av kongregasjonens 1704-svar. Han avkrevde også misjonærene at de skulle avlegge en ed på sin lydighet mot disse beslutninger, under de strengeste trusler om kirkerettslige straffer. Denne konstitusjonen, som nådde Kina i 1716, ble ikke møtt med noen motstand fra Kinamisjonærene. Derimot lot det store flertall av de lege kinesiske katolikker være å bry seg om forbudene.

Pavens legat Mezzabarba møter Kangxi (1521)

Nå våknet det kinesiske hat mot det de betraktet som hedendom, og oppildnet av anklagen om at de kristne var motstandere av de nasjonale riter ble de nydøpte katolikker utsatt for forfølgelser.
Pave Klemens XI forsøkte å bøte på situasjonen ved å sende en ny legat til Kina, Giovanni Ambrogio Mezzabarba, som han utnevnte til patriark av Alexandria. Denne biskopen seilte ut fra Lisboa den 25. mars 1720 og nådde Macao den 26. september, og Kanton den 12. oktober. Ikke uten besvær klarte han å få foretrede for keiseren i Beijing, og kunne kun unngå sin øyeblikkelige bortvisning og alle misjonærers utvisning ved å gjøre kjent noen av de lettelser han var bemyndiget å gjøre til konstitusjonen «Ex illa die», og forespeile Kangxi-keiseren at paven nok ville gi flere konsesjoner. Kangxi gav Messabarba hele tretten audienser, men innså til slutt at noe ekte gjennombrudd ikke kunne komme.

Mezzabarba mildner Ex illa die (1521)

Imens hadde Mezzabarba hastet tilbake til Macao der han den 4. november 1721 sendte ut et hyrdebrev til Kinamisjonærene og meddelte dem ordlyden til hans åtte «tillatelser» vedrørende ritene. Han erklærte at han ikke ville tillate noe av det som konstitusjonen hadde forbudt, men i praksis mildnet hans konsesjoner de pavelige forbudenes strenghet.
Dette førte imidlertid ikke til harmoni eller noen ensartet praksis på misjonsmarken. For å oppnå dette forordnet pave Klemens XII (1730–1740) at Det Hellige Officium skulle gjennomføre en ny granskning. Denne ble ikke sluttført før under pave Benedikt XIV (1740–58).

Yongzheng-keiseren: Forkynnelsesforbudet skjerpes til kristendomsforbud (1724)

Den neste kinesiske keiseren, Yongzheng-keiseren (1723–35), som allerede fra før var kritisk til kristendommen, gikk et skritt lenger. I 1724 utvidet han forkynnelsesforbudet til et generelt forbud av kristendommen. Bestemmelsene var harde: Enhver som i sitt hjem gjemte en Bibel eller et kors, risikerte dødsstraff.
Kristendomsforbudet ble etter hvert strengt håndhevet, konvertitter ble forfulgt og undertrykt, og det kirkelige liv som overlevde ble i stor utstrekning trengt ned i undergrunnen. Rundt 300 kirker ble ødelagt. De fleste misjonærene dro til Macao eller til Kanton (Guangzhou) der de var tolerert, eller måtte helt forlate landet – i Beijing fikk bare de jesuittene som hadde oppgaver ved det keiserlige hoff forbli.

Pave Benedikt XIV bekrefter riteforbudet med bullen Ex quo singulari (1742)

I 1742 gjentok pave Benedikt XIV Klemens XIs avvisning av de kinesiske riter med bullen Ex quo singulari. Den bekreftet på ettertrykkelig måte konstitusjonen Ex illa dies forbud, og fordømte og annullerte Mezzabarbas konsesjoner, som skulle ha tillatt for de overtroiske bruk som konstitusjonen ønsket å stanse. Videre krevde den at kinamisjonærene skulle avlegge en ed som påla dem å la være å diskutere spørsmålet igjen.
Slik stod saken kirkerettslig helt til pave Pius XIs og pave Pius XIIs tid.

Forhistorie

En rekke faktorer gjorde at det på 1900-tallet lå til rette for en revisjon av riteforbudet. Situasjonen i Japan gav støtet til at Vatikanets så på forbudet på nytt. I Japan, der riteforbudet også gjaldt og representerte en potensielt delikat situasjon dersom Meijiperiodens militarister, som klart styrte mot å gjøre shintoismen til statsreligion, skulle presse katolikker til å ta del i æresbevisningene for avdøde nasjonalhelter i jinja-helligdommene, og at deres nekt kunne utsette kirken for problemer på grunn av manglende patriotisme. Den katolske kaptein og senere kontreadmiral Shinjiro Yamamoto, som i 1918 var kommet til Europa for å delta på Versailleskonferansen, benyttet sitt europaopphold til å orientere msgr. Tiberghien, en saksbehandler i Kongregasjonen for Troens Utbredelse, om saken.
Msgr. Tiberghien var kjent med noen ferske forskningsarbeider (av abbed Emile Beurlier og en Boisier) om kristendommens adaptasjoner for å redusere konfliktflaten mot gammel romersk religion. Tiberghien henvendte seg til den franske historiker Pierre Batiffol med det japanske dilemma og bad om en vurdering ut fra historiske paralleller, og denne trakk inn en autoritet på bysantinske studier, Louis Bréhier. Resultatet ble en studie ved navn Les Survivances du Culte Impérial Romain, à propos des rites shintoïstes (1920).
Disse to arbeider og øvrige studier foretatt av msgr. Tiberghien viste hvordan kirken i Østromerriket etter grundig gjennomtenkning hadde kunnet fastslå at gamle opprinnelig religiøse hylningsriter overfor keiseren forlengst var blitt sekularisert til rent borgerlige seremonier, og derfor ikke hadde noen særlige problemer med å la de troende ta del i dem.
Denne historiske forskning synliggjorde at dilemmaet kirken hadde kommet opp i var løsbart, lignende dilemmaer hadde den løst allerede da den skulle slå rot i den greske og romerske antikke kultur. Resultatet ble at man i Vatikanet skaffet seg teologisk og teologihistorisk faglig ryggdekning for en mer åpen holdning til Den hellige ånds latente virke i ikke-kristne kulturer. Man forstod nå også bedre Østens filosofi og kultur.

Mandsjukuo 1935 og Japan 1936

Men ritespørsmålet meldte seg ikke konkret igjen før i 1935. I den japanskdominerte marionettstaten Manchukuo (dannet i Mandsjuria i 1932) gjorde regjeringen Konfuciuskulten (under navnet Wangdao – «den kongelige vei») obligatorisk for alle innbyggere. Dette representerte en samvittighetskonflikt for katolikkene der. Vatikanet, ved Kongregasjonen for Troslæren, bad da biskopene om å vurdere ritene. Den apostoliske vikar for Nord-Mandsjuria, biskop Auguste Gaspais M.E.P., som var bosatt i hovedstaden Xinjing, svarte i februar 1935 at seremoniene hadde en religiøs utforming men var likevel «en rent borgerlig æresbevisning til en fremragende mann og filosof», og sammen med de øvrige biskoper bad han måneden etter om en avklaring fra Romas side. Pave Pius XI gav sin tilslutning til ritene i mai, men stilte tre betingelser, som var lette å oppfylle.
Året etter, i 1936, gav samme pave gjennom Kongregasjonen for Troens Utbredelse en rekke tillatelser til kirken i Japan. Problemet var blitt akutt ved det at de japanske styresmakter hadde krevet at også de katolske skoler skulle innføre besøk ved slike nasjonale shintohelligdommer for å ære døde og falne, med pliktig oppmøte for alle elever. Under et besøk ved Yasukuni-helligdommen i 1932 hadde noen katolske studenter nektet å presentere gevær, og dermed begynte det å komme mer og mer truende lyder fra kempeitai og annet militaristhold. Dette ble løst med de nye vatikaninstruksjoner.