Kārlis Levits

Dzīve

Dzimis 1897. gadā Minhenē ebreju izcelsmes ģimenē. Kā brīvprātīgais piedalījies 1. Pasaules karā. 1918. gadā uzsāka bioloģijas studijas Minhenes universitātē, pēc tam pārorientējās uz filozofiju. 1920.-1923. gados studējis Fraiburgas universitātē pie E.Huserla, klausījies M.Heidegera lekcijas. Tā vadībā 1923. gadā aizstāvēja disertāciju par F.Nīči. Šajā pašā gadā devās līdzi Heidegeram uz Marburgas universitāti, kur 1928. gadā viņa vadībā habilitējās ar darbu Indivīds tuvākā lomā. Domas par ētikas problēmas antropoloģisko pamatojumu. Līdz 1934. gadam ir privātdocents. Nākot pie varas nacionālsociālistiem, emigrēja uz Itāliju, bet no 1936. līdz 1941. gadam bija profesors Togoku imperatoriskajā universitātē Japānā. No 1941. līdz 1949. gadam pasniedzējs Hartfordas universitātes teoloģijas fakultātē (Konektikuta, ASV), pēc tam līdz 1952. gadam pasniedzējs Jaunajā sociālo pētījumu skolā Ņujorkā (New School for Social Research). Tad atgriezās Vācijā, kur līdz 1964. gadam bija pasniedzējs Heidelbergas universitātē.

Filozofiskie uzskati

Savos sākotnējos darbos Levits, kura domāšanā skaidri redzama vēlīnā Huserla fenomenoloģijas, Šellera filozofiskās antropoloģijas kā arī eksistenciālisma ietekme, pamatuzmanību velta esošo filozofijas virzienu (hēgelisma, marksisma, nīčeāniskā eksistenciālisma) analīzei un izcelsmes noskaidrošanai. Sākot ar piecdesmitajiem gadiem viņu vairāk saista vēstures filozofijas jautājumi.
Levita habilitācijas darba “Indivīds tuvākā lomā. Domas par ētikas problēmas antropoloģisko pamatojumu” uzmanības centrā ir šeit-esības eksistenciālo pamatstruktūru heidegeriska analīze, cenšoties attīstīt tā koncepciju “eksistenciālās filozofijas” virzienā. Levits nomainīja fundamentālo ontoloģiju pret antropoloģisko ontoloģiju, par kuras pamatprincipu kļuva galīgā cilvēka eksistence mūsdienu pasaulē ar visiem no šīs “eksistenciālās” filozofēšanas izrietošajiem jautājumiem (kristīgās Dieva izpratnes krīze, cilvēka vēsturiskuma problēma, cilvēka saskarsme ar citiem cilvēkiem utt.). Līdz ar to viņš aplūkoja cilvēku kā “tuvāko”, ko veido tā sociālā loma un ikdienas eksistences formas; savukārt pasaule savā būtībā nav vis anonīma “vide”, bet gan cilvēku koppasaule, kuras pamatā ir struktūra “Es-Tu”.
Attiecīgi arī Levits par sava laika filozofijas pamatjēdzieniem uzskatīja “dzīvību” un “eksistenci”, kurus apritē kā pamatkategorijas bija ieviesuši Nīče un Kirkegors . Pastāvīgs impulss Levitam bija mūsdienu cilvēka fiziskā un metafiziskā bezmāju sajūta šajā pasaulē. Meklējot risinājumu, Levits aplūko gan vēsturiskumu (historicismu), gan reliģijas filozofiju, un nonāca pie secinājuma, ka Dievu jāmeklē nevis debesīs vai sakrālā simbolā, bet gan cilvēcē - vēsturē kā procesā.
1939. gadā publicētajā “No Hēgeļa pie Nīčes. Revolucionārais lūzums XIX gs. domāšanā.” (veltīts E.Huserlam), Levits parāda Hēgeli un Nīči kā divas pretējas galējības, divus polus, ap kuriem rotējusi XIX gs. beigu doma. Ja, kā akadēmiski pierasts, aplūko Hēgeļa sistēmu kā spožu klasiskā ideālisma vaiņagojumu, bet Nīčes filozofiju - kā ideoloģiski pieņemts, - izmanto selektīvi pēc mirkļa vajadzības, tad tiek izkropļota kopaina un abu domātāju attiecības, mūsu attieksme kļūst subjektīva, subjektīvi sākam uztvert arī laiku kurā esam. Hēgelis mums top pārāk tāls, bet Nīče — pārāk tuvs.
Saskaņā ar visai ideālistisko Levita koncepciju, Hēgelis ar savu sistēmu esot pielicis punktu “gara laikmetam” Rietumeiropas filozofijā un fundamentāli ietekmēja tās tālāko attīstību, kas sabrucināja “buržuākristīgo” pasauli un izvērsās, no vienas puses, marksismā u.c. kreisajos strāvojumos, bet no otras — eksistenciālismā. Līdz ar to kreisajiem radikāļiem jābūt pateicīgiem Hēgelim, kurš sekularizēja kristīgo providences doktrīnu, pārvēršot to par “saprāta spēka” doktrīnu, un pārvērta ticību pestīšanai par laicīgu teodiceju jeb “metafizisko historicismu” kā reliģijas aizvietotāju. Spriežot par to kā historicisms ieviesies autobiogrāfijā kā literatūras žanrā: Levits par piemēru min Gētes memuārus “Poēzija un patiesība” (1809-1832), kuros biogrāfiskais laiks tiek ievietots vēsturiskajā laikā. Tāpat vēsturiskuma idejas parādās ikdienas valodā un metaforās, kas šajā laikā ieviesušās apritē.
Laika posmā pēc 50. gadiem visai ievērojamu daļu savu domu, kā arī traktātu “Vēstures jēga” viņš veltījis tieši vēstures un vēsturiskā laika pārdomāšanai un analīzei, protams, ontoloģiski to cieši sasaistot ar cilvēku. Taču arī te viņš vairāk balstās uz Burkharda idejām, no savas puses vairāk akcentējot vēstures filozofijas teoloģiskos priekšnosacījumus: “Vēsture ir kas vairāk nekā vienkārši civilizācijas vēsture. Tā arī (un pat pirmām kārtām) ir reliģijas vēsture, un reliģijas… nav viendabīgs kultūras izpausmes veids… un iziet ārpus savu kultūru rāmjiem.” Tādas nacionālās vēstures nav, iesot tikai cilvēces civilizācijas vēsture, kaut kā par izņēmumu var runāt par vienu vien nacionālo vēsturi — ebreju vēsturi. Arī par kristīgās pasaules vēsturi nevarot runāt, jo kristieši vēsturiski nav un nevar būt nācija. “Pasaules vēsture radusies un ies bojā kopā ar cilvēku, bet pasaule var eksistēt arī bez mums, pati par sevi; tā stāv pāri cilvēkam un ir absolūti pašpietiekama.” T.i., runājot par vēsturisko realitāti, mēs varot aplūkot tikai cilvēces vēsturi, ignorējot visu pārējo: dabas kataklizmu vēsturi, Zemes un kosmosa vēsturi. Līdz ar to vēstures zinātne pēta tikai to, kas attiecas uz cilvēka dzīves jēgu: “Plašo jautājumu par vēstures jēgu mēs nevaram reducēt uz visai šauro jautājumu par konkrētu notikumu nozīmi. Un abus šos jautājumus jānošķir no dabas procesu izpētes, kuri noris paši par sevi, bez cilvēka iejaukšanās, kura rīcība rada mokošo vēstures procesu. Viss notiekošais, kas attiecas uz Zemes vai kosmosa vēsturi, tā nav vēsture no cilvēka viedokļa. Tas viss ir ārpus laba un ļauna, jēgas un bezjēgas. Varam uzdot jautāmumu par vēsturisko revolūciju jēgu, lai noskaidrotu to nozīmi, taču nevar jautāt par revolūcijas jēgu burtiski, kā par debesu ķermeņu kustības likumsakarībām. Civilizāciju dzimšana un sabrukums nav adekvāti saullēktam un saulrietam. Tāpēc dabas kataklizmas mēs pārdzīvojam citādi, nekā vēsturiskās, kaut arī zemestrīces radītie postījumi pilsētā var neatšķirties no tehniski aprēķinātas aviobombardēšanas sekām.”
Līdz ar to vēstures jēga meklējama virzībā uz nākotni: “Arī vēsturei jēga ir tikai norādot kādu transcedentālu mērķi ārpus aktuāliem faktiem. … Savukārt šī galamērķa laika horizonts ir eshatoloģiskā nākotne, bet nākotne mums eksistē tikai kā gaidas un cerības.” Aktuālās vēsturiskās situācijas būtība slēpjas tieši pārrāvumā starp reālo nenoteiktību un ideālo teleoloģisko, eshatoloģisko noteiktību.
Zināmā mērā Levits cenšas it kā atgriezties pie pirmskristīgā, hellēņu priekšstata par dabu, kura pamatojumu rod Nīčes idejā par mūžīgo atgriešanos, ciklu, taču beigās sanāk tāda kā eklektiska sintēze no pirmssokrata, Nīčes un kristīgās teoloģijas doktrīnām. Līdz ar to Levits kā ideālists, taču ne īsti kristīgs antropocentrisks ideālists neizbēgami iedziļinājās historicisma skolu kritikā. Pēc viņa domām XIX gs. vēsturiskuma (Hēgelis, Markss) skatījums uz vēsturi būtībā ir kristīgais skatījums uz vēsturi kā uz glābšanās, pestīšanas procesu, taču sekulārā formā, bez teoloģiska un metafiziska pamata.
Marksismā, vēsturiskumā un eksistenciālismā Levits redzēja klasisku aporijas piemēru, kādā nonāk filozofija, sekojot kristīgās teoloģijas noteiktai vēsturiskās domāšanas tradīcijai. Šai tradīcijai viņš cenšas pretstatīt filozofiju kā “pasaules gudrību”, kā “vienīgās un nemainīgās esošā dabas izziņu”. Līdzšinējos filozofijas virzienus ir sagandējusi “vēsturiskās eksistences” ideja. Taču līdz ar kristīgās metafizikas krīzi, kļuvis acīmredzams cilvēka eksistences “galēji šaipusīgais” raksturs, kuru nepieciešams izzināt “dabisko dotumu” robežās. Tādi domātāji kā Markss, Nīče, Heidegers, Šmits pakļāvuši cilvēka dabu absolutizācijai, saprotot to kā “īstenās esības” realizācijas sfēru. Markss un jaunhēgelieši ierobežojuši filozofiju “ēras gara” - konkrētā laika sociālo un politisko apstākļu praktisko prasību, - rāmjos. Līdz ar to filozofija kļūst par partikulāru, brīvu indivīda pozīciju attieksmē pret sabiedrību un laiku konservāciju, kas rada totalitārisma draudus (nacisma vai komunisma formā).
Šī pasauluzskata iedīgļi meklējami kristīgajā antropoloģijā kura, no vienas puses, novietojusi cilvēku priekš tā radītās pasaules centrā. Tas pavēra ceļu dabas profanācijai dabaszinātnēs un tehnikā. Bez tam, kristīgais pasauluzskats aizvietojis antīkās pasaules cikliskumu, kas vērsts uz dabu, ar vektorisku, teleoloģisku priekšstatu par laiku. Ideja, ka šīs pasaules jēga transformēsies “Dieva valstībā”, padarīja iespējamu priekšstatu par vēsturiskā procesa nenovēršamību.
Savā darbā “Pasaules vēsture un glābšanās vēsture” Levits raksta: “Vēsturiskā materiālisma ideālisms sakņojas… senebreju mesiānismā, pravietojumos un jūdaisma nepārtrauktajā virzībā uz absolūto tikumību. “Komunistiskās partijas manifestā” skaidri redzama ticība, strikta ticība tam, “uz ko cer cilvēks”, tikai pretēja zinātniskai prognozei. Tāpēc tēzes par nesamierināmo proletariāta un buržuāzijas pretstāvi precīzi atbilst idejai par Kristus cīņu uz dzīvību un nāvi ar antikristu vēstures pēdējās dienās, un arī proletariāta uzdevumu atbilstība izredzētās tautas vēsturiskajai misijai nebūt nav nejauša. Apspiestās šķiras loma pasaules glābšanas procesā sakrīt ar krustā sišanas un augšāmcelšanās reliģiozo dialektiku, bet nepieciešamības valstības pārvēršanas par brīvības valstību princips sakrīt ar ideju par vecās pasaules pārvēršanu par jaunu. “Komunistiskās partijas manifestā” aprakstītā vēstures gaita atspoguļo jau sen zināmo jodeokristīgo vēstures skaidrojumu kā secīgu providenciālās glābšanas notikumu ķēdi, kas vērsta uz cēlu galējo mērķi. Politekonomijas valodā vēsturiskais materiālisms arī ir glābšanās vēsture.”
Līdz ar to mūsdienu historicisms iezīmē galīgu pārrāvumu starp cilvēku un dabu, sašķeļot gan nemainīgo cilvēka būtību, gan dabu daudzās vēsturiskās pasaulēs un pasaules ainās.
Par savu dzīves mērķi Levits pats uzskatīja cilvēka “cilvēciskās filozofijas” radīšanu. Cilvēka nemainīgajā dabā pēc viņa domām ietilpst bez bioloģiskajiem dotumiem arī valoda, kultūra un saskarsme ar līdzcilvēkiem. Līdz ar to, ņemot cilvēka kultūru un morālo darbību kā pamatu un telpu, ir jāapzinās “nemainīgo un sevī esošo dabu”. Būdams ideālists, Levits neizbēgami ir arī maķenīt kreisi noskaņots. Taču ideālistiski kreiss. Te viņam daudz tuvāks ir Kirkegors, kurš arī noliedza kapitālismu, daudzviet pat vēl radikālāk nekā Markss, taču no ideālistiskām pozīcijām - uztverot kapitālismu kā “kristīgu Kristus gara izvarošanu”. Kā Levits izsakās: “Kapitālisms tā dominējošajā ekonomiskajā nozīmē nebūt nevar pretendēt uz racionālisma pirmssākuma lomu; drīzāk gan sākotnēji reliģiski motivētais racionālais dzīvesveids ļāva kapitālismam izaugt par galveno dzīvības spēku arī ekonomiskajā nozīmē.”