孟子

性善

その名の通り、人間は生まれながらにして善であるという思想（性善説）である。
当時、墨家の告子は、人の性には善もなく不善もなく、そのため文王や武王のような明君が現れると民は善を好むようになり、幽王や厲王のような暗君が現れると民は乱暴を好むようになると説き、またある人は、性が善である人もいれば不善である人もいると説いていた。これに対して孟子は、「人の性の善なるは、猶（なお）水の下（ひく）きに就くがごとし」（告子章句上）と述べ、人の性は善であり、どのような聖人も小人もその性は一様であると主張した。また、性が善でありながら人が時として不善を行うことについては、この善なる性が外物によって失われてしまうからだとした。そのため孟子は、「大人（たいじん、大徳の人の意）とは、其の赤子の心を失わざる者なり」（離婁章句下）、「学問の道は他無し、其の放心（放失してしまった心）を求むるのみ」（告子章句上）とも述べている。
その後、荀子（じゅんし）は性悪説を唱えたが、孟子の性善説は儒教主流派の中心概念となって多くの儒者に受け継がれた。

孟子と荀子

孟子の対立思想として、荀子の性悪説が挙げられる。しかし、孟子は人間の本性として「#四端」があると述べただけであって、それを努力して伸ばさない限り人間は禽獸（きんじゅう。けだものの意）同然の存在だと言う。決して人間は放っておいても仁・義・礼・智の徳を身に付けるとは言っておらず、そのため学問をして努力する君子は禽獸同然の人民を指導する資格があるという主張となる。一方、荀子は人間の本性とは欲望的存在であるが、学問や礼儀という「偽」（こしらえもの、人為の意）を後天的に身に付けることによって公共善に向うことができると主張する。すなわち、両者とも努力して学問することを通じて人間がよき徳を身に付けると説く点では、実は同じなのである。すなわち「人間の持つ可能性への信頼」が根底にある。両者の違いは、孟子が人間の主体的な努力によって社会全体まで統治できるという楽観的な人間中心主義に終始したのに対して、荀子は君主がまず社会に制度を制定して型を作らなければ人間はよくならないという社会システム重視の考えに立ったところにある。前者は後世に朱子学のような主観中心主義への道を開き、後者は荀子の弟子たちによってそのまま法家思想となっていった。

四端

孟子は人の性が善であることを説き、続けて仁・義・礼・智の徳を誰もが持っている4つの心に根拠付けた。
その説くところによれば、人間には誰でも「四端（したん）」が存在する。「四端」とは「四つの端緒」という意味で、それは「惻隠」（他者を見ていたたまれなく思う心）・「羞悪」（不正や悪を憎む心）・「辞譲」（譲ってへりくだる心）・「是非」（正しいこととまちがっていることを判断する能力）と定義される。この四端を努力して拡充することによって、それぞれが仁・義・礼・智という人間の4つの徳に到達すると言うのである。だから人間は学んで努力することによって自分の中にある「四端」をどんどん伸ばすべきなのであり、また伸ばすだけで聖人のような偉大な人物にさえなれる可能性があると主張する。

仁義

孔子は仁を説いたが、孟子はこれを発展させて仁義を説いた。仁とは「忠恕」（真心と思いやり）であり、「義とは宜なり」（『中庸』）というように、義とは事物に適切であることをいう。

王覇

孟子は古今の君主を「王者」と「覇者」とに、そして政道を「王道」と「覇道」とに弁別し、前者が後者よりも優れていると説いた。
孟子によれば、覇者とは武力によって借り物の仁政を行う者であり、そのため大国の武力がなければ覇者となって人民や他国を服従させることはできない。対して王者とは、徳によって本当の仁政を行う者であり、そのため小国であっても人民や他国はその徳を慕って心服するようになる。故に孟子は、覇者を全否定はしないものの、「五覇は三王（夏の禹王と殷の湯王と周の文王または武王）の罪人なり。今の諸侯は五覇の罪人なり。今の大夫は今の諸侯の罪人なり」（告子章句下）と述べて5人の覇者や当時群雄割拠していた諸侯たちを痛烈に批判し、堯・舜や三王の「先王の道」（王道）を行うべきだと主張したのである。

民本

孟子は領土や軍事力の拡大ではなく、人民の心を得ることによって天下を取ればよいと説いた。王道によって自国の人民だけでなく、他国の人民からも王者と仰がれるようになれば諸侯もこれを侵略することはできないという。
梁の恵王から利益によって国を強くする方法について問われると、孟子は、君主は利益でなく仁義によって国を治めるべきであり、そうすれば小国であっても大国に負けることはないと説いた。孟子によれば、天下を得るためには民を得ればよく、民を得るためにはその心を得ればよい。では民の心を得るための方法は何かといえば、それは民の欲しがるものを集めてやり、民の嫌がるものを押し付けないことである。民は安心した暮らしを求め、人を殺したり殺されたりすることを嫌うため、もし王者が仁政を行えば天下の民は誰も敵対しようとせず、それどころか自分の父母のように仰ぎ慕うようになるという。故に孟子は「仁者敵無し」（梁恵王章句上）と言い、また「天下に敵無き者は天吏（天の使い）なり。然（かくのごと）くにして王たらざる者は、未だ之（これ）有らざるなり」（公孫丑章句上）と言ったのである。
孟子によれば、僅か百里四方の小国の君主でも天下の王者となることができる。覇者の事績について斉の宣王から問われたときも、孟子は、君主は覇道でなく王道を行うべきであり、そうすれば天下の役人は皆王の朝廷に仕えたがり、農夫は皆王の田野を耕したがり、商人は皆王の市場で商売したがり、旅人は皆王の領内を通行したがり、自国の君主を憎む者は皆王のもとへ訴えたがるだろう。そうなれば誰も王を止めることはできない、と答えている。もちろん農夫からは農業税、商人からは商業税、旅人からは通行税を得て国は豊かになり、また人民も生活が保障されてはじめて孝悌忠信を教え込むことができるようになる。孟子の民本思想はその経済思想とも密接に関連しており、孟子が唱えた「井田制」もこのような文脈で捉えられるべきだろう。
しかし、これは当時としては非常に急進的な主張であり、当時の君主たちに孟子の思想が受け入れられない原因となった。孟子は「民を貴しと為し、社稷之（これ）に次ぎ、君を軽しと為す」（盡心章句下）、つまり政治にとって人民が最も大切で、次に社稷（国家の祭神）が来て、君主などは軽いと明言している。あくまで人民あっての君主であり、君主あっての人民ではないという。これは晩年弟子に語った言葉であると考えられているが、各国君主との問答でも、「君を軽しと為す」とは言わないまでも人民を重視する姿勢は孟子に一貫している。絶対の権力者であるはずの君主の地位を社会の一機能を果たす相対的な位置付けで考えるこのような言説は、自分たちの地位を守りたい君主の耳に快いはずがなかったのである。

天命

孟子自身は「革命」という言葉を用いていないものの、その天命説は明らかに後の革命説の原型をなしている。
孟子によれば、舜は天下を天から与えられて天子となったのであり、堯から与えられたのではない。天下を与えられるのは天だけであり、たとえ堯のような天子であっても天命に逆らって天下をやりとりすることはできない。では、その天の意思、天命はどのように示されるのかといえば、それは直接にではなく、民の意思を通して示される。民がある人物を天子と認め、その治世に満足するかどうかによって天命は判断されるのである。
また、殷（商）の湯王が夏の桀王（けつおう）を追放し、周の武王が殷の紂王（ちゅうおう）を征伐したことも、臣下による君主への弑逆には当たらないとした。なぜならば、いくら桀紂が天子の位にあったとはいえ、仁義のない「残賊」にすでに天命はなく、ただの民と同じだからである。
このように、孟子の天命説は武力による君主の放伐さえも容認するものであった。しかしながら、孟子は革命の首唱者であっても革命家ではなかった。その天命説も放伐を煽動するのではなく、むしろ規制するためのものであったといえるだろう。
天子の位は、かつては代々賢者から賢者へと禅譲されていたが、禹（う）が崩ずると賢者の益でなくその子啓が位を継ぎ、以後今日まで世襲が続いている。これは禹の時代になって徳が衰えたからなのではないか、という弟子の萬章の問いに対し、孟子は明確にこれを否定している。孟子によれば、位を賢者が継ぐか子が継ぐかはすべて天命によるものであり、両者に優劣の差はない。孟子は孔子の言を引いて「唐・虞は禅（ゆず）り、夏后・殷・周は継ぐも、其の義は一なり」（萬章章句上）と述べている。そのため、位を世襲しながら天によって廃されてしまうのは、必ず桀紂のような「残賊」だけだとされる。
孟子が湯武の放伐を正当化したのは、あくまでそれが天命によってなされたからであり、もし天命によっていなければ、つまり君主が不仁不義でなければただの簒奪となる。周王室の力が衰え、各地で君主が臣下に国を乗っ取られる乱世にあって、孟子はその下剋上に道徳性を求めたと見るべきだろう。
このことはルソーの社会契約論と酷似している

後世の評価

孟子は儒家の最も主要な代表的人物の一人である。しかし、孟子の地位は宋代以前にはあまり高くなかった。中唐時代に韓愈が『原道』を著して、孟子を戦国時代の儒家の中で唯一孔子の「道統」を受け継いだという評価を開始し、こうして孟子の「昇格運動」が現れた。以降孟子とその著作の地位は次第に上昇していった。北宋時代、神宗の熙寧4年（1071年）、『孟子』の書は初めて科挙の試験科目の中に入れられた。元豊6年（1083年）、孟子は初めて政府から「鄒国公」の地位を追贈され、翌年孔子廟に孔子の脇に並置して祭られることが許された。この後『孟子』は儒家の経典に昇格し、南宋時代の朱熹はまた『孟子』の語義を注釈し、『大学』、『中庸』と並んで「四書」と位置付け、さらにその実際的な地位を「五経」の上に置いた。元代の至順元年（1330年）、孟子は加えて「亜聖公」に封じられ、以後「亜聖」と称されるようになり、その地位は孔子に次ぐとされたのである。

孟廟

孟子の出身地である山東省鄒城市の南郊には、孟子を祭祀する孟廟が建てられている。別名を亜聖廟ともいい、南北に長い長方形で、五進の門を持ち、殿宇は64間あり、敷地面積は4万平方メートルを超える。正殿を亜聖殿といい、現存のものは清の康熙年間に地震で傾いた後に再建されたもので、7間あり、高さ17ｍ、幅27ｍ、奥行き20ｍある。「曲阜の孔廟、孔林、孔府の拡大」として2008年3月にユネスコの世界遺産の暫定リストに入れられている。
また、孟子は朝鮮の氏族の新昌孟氏の始祖とされる。

江戸時代以前

日本にも『孟子』は持ち込まれたが、「易姓革命」の概念が受け入れられず、あまり流布しなかったと言われている。これは、移り変わっていく中国の政権と異なり、日本の皇室は政治体制の変動にもかかわらず（形式だけでも）頂点にあり続けたために、矛盾が発生してしまうためであると考えられる。また、明経道を家学とした公家の清原氏では、易姓革命の部分の講義は行わない例があったとされている。俗に「『孟子』を乗せた船は、日本に着く前に沈没する」とも言われていたと伝わる（「孟子舶載船覆溺説」）。明の謝肇淛（しゃ ちょうせつ）の『五雑組（ござっそ）』には「倭奴（日本人の事）もまた儒書を重んじ仏法を信ず。凡そ中国の経書は皆重価を以てこれを購（あがな）う。独り孟子無しという。その書を携（たずさ）えて往く者あれば、舟輒（すなわ）ち覆溺す。これまた一奇事なり」とあり、それを参考にした上田秋成の『雨月物語』で西行に語らせた台詞「八百よろずの神の憎ませ給ふて神風を起こして船を覆し給ふと聞く」の記述とも関係があると考えられる。
しかし、宇多天皇の寛平3年（891年）に藤原佐世の著した『日本国見在書目録』には既に『孟子趙岐注』14巻などがあったと記録されている。おそらく上記の伝説は危険に満ちた航海者の畏怖の念から出てきたものと思われる。そもそも、『孟子』が中国において儒教の経典としての地位が認められた時代（北宋後期～南宋前期）には、遣唐使が既に廃止されて日中間の学術的交流は大幅に縮小されており、日本における儒教は遣唐使廃止以前の唐代儒教の延長線上にあった。そのため、日本の大学寮明経道の教科書には『孟子』は含まれておらず、鎌倉時代以前の日本では『孟子』はほとんど知られていなかった可能性は高い。儒教の経典としての『孟子』の伝来は鎌倉時代に宋学の一部としてのものであったと考えられている。鎌倉末期に花園上皇が皇太子量仁親王（後の光厳天皇）に宛てた『誡太子書』には『孟子』の革命説が引用されており、『徒然草』や『太平記』にも『孟子』の知識が垣間見られるなど、既に支配層や知識人の間では『孟子』は広く知られていた。なお、後醍醐天皇や足利義満が『孟子』をはじめとする四書を講習していたことを後醍醐天皇の倒幕計画や義満の皇位簒奪計画と結びつける説が行われるが、鎌倉時代末期から南北朝時代を通じて『孟子』を含めた四書を学ぶことは、天皇をはじめ公家社会の流行となっており、後醍醐天皇や義満もその流行の中にあった。『孟子』に記された性善説や仁義説などは宋学の伝来以後早い段階より日本の知識人の間で受容されており、『孟子』の一部分に過ぎない易姓革命と結びつけて、そこから特定の意図を読みとれるものではないという主張もある。

江戸時代

江戸時代には朱子学が官学とされたことによって、朱子学にて四書の一である『孟子』は、儒学研究家のみならず、武士階級にとって必読の倫理書に格上げされた。『孟子』が日本人に爆発的に普及するようになったのは、江戸時代からである。後世に朱子学批判に回った伊藤仁斎や荻生徂徠らも、当然のごとく『孟子』を熟読するところから研究生活を始めたのである。
伊藤仁斎は、朱子学を批判して、『論語』『孟子』の古い意義すなわち古義をもって読むべきことを主張し、「古義学」を提唱した。彼は、自己の学の入門的著作『童子問』において、「天下の理は、論語・孟子の二書に尽きている。さらに加える内容などないのである。疑ってはいけない。」と激賞した。彼は『孟子』の書を『論語』の意義に達するための津筏（しんばつ。わたしぶね）であると評して、『論語』の解説書として必ず熟読しなければならない、と説いた。
一方、後進の儒学者で仁斎の学説を批判した荻生徂徠は、著書『弁道』において、「思・孟ハ外人ト爭（争）フ者ナリ」と評した。この語の意味は、子思およびそれを継いだ孟子は、外人すなわち論敵と争うための言葉を費やした者たちであるということである。両名が道家・墨家ほかの同時代の論客に対して論争したのは、諸子百家が相並び立つ時代の要請でやむをえなかった。徂徠は、論争して孔子の後を守った点については、両名の功績を評価した。しかし、徂徠は孔子の伝えた「先王の道」とは「礼楽刑政」、すなわち単純に言い尽くすことができない中国古代の伝統文化総体の継承を意味していたにもかかわらず、思・孟の両名は論争によって理論を重視した結果として、「先王の道」を単なる一学説である「儒家者流」に卑小化させた、と断じた。自説を遊説と論争の場で単純化・明確化した孟子は、徂徠によって、後世の者に孔子の伝えた「先王の道」を見誤らせるきっかけを作った一人として、批判された。
幕末の志士吉田松陰もまた、『孟子』の愛読者であった。彼の『孟子』講義書が、『講孟箚記（こうもうさっき）』である。この講義書には、孟子の言葉に応じて長州藩と日本を憂い、また当時の西洋列強の侵略にいかに対すべきかを思う憂憤が、よく表れている。ただし松蔭は、孟子の展開する「易姓革命論」を、日本の万世一系の国体に合わないとして否定した。
なお赤穂浪士のひとり、武林隆重は孟子の子孫であると伝わる。豊臣秀吉の朝鮮出兵の際に明の従軍医であった孟二寛が日本に連行され、武林氏を名乗ったものである。
ちなみに、江戸時代の川柳に孟母三遷を茶化した「おっかさん又越すのかと孟子言い」という句がある。