מייסטר אקהרט

סקירה כללית

אקהרט היה אחד מהנאו-פלאטוניסטים הנוצרים המשפיעים ביותר, אם כי מבחינה טכנית הוא היה תומיסט  נאמן (כחבר בולט במסדר הדומיניקני). הוא כתב בעיקר על מטאפיזיקה ועל פסיכולוגיה רוחנית, כשהוא שואב רבות מדימויים מיתיים. פילוסופים גרמנים חשובים, מהגל ועד היידגר, הושפעו מהגותו.
אקהרט חידש במטפיזיקה הנוצרית מושגים שסטו מהקאנון הסכולסטי: לדעתו של אקהרט, המאפיין העיקרי של האל הוא פוריותו. מתוך שפע של אהבה הוליד האל הפורה את הבן, ישו, הוא המילה (הלוגוס). רעיון זה (לבד מהמטאפורה החזקה יחסית של "פוריות") מושרש ברעיון הנאו-אפלטוני של ה"שפע" של האחד, שאינו יכול להגביל את עושר הקיום שלו. אקהרט ראה את הבריאה לא כשפיעה "מחויבת", אלא כפעולה של רצון חופשי של אל השילוש. רעיון יוצא דופן נוסף הוא ההבדלה של אקהרט בין האל לאלוהות (Godhead). רעיונות אלה היו קיימים בכתביו של פסבדו-דיוניסיוס האראופגיטי וב"מחלקות הטבע" (De divisione naturae) של ג'ון הסקוטי, אך אקהרט הוא שעיצב מחדש את המטפורות הראשוניות האלה להבנה עמוקה של הקוטביות בין המוחלט המתגלה והמסתתר. 
אקהרט כתב בלטינית בספרים שהיו מיועדים לכמורה, ובגרמנית בדרשותיו. רעיונותיו מגיעים לגבהים ועומקים המיוחדים לו. צורת הביטוי שלו מופשטת, ויחד עם זאת ברורה דיה כדי להיחשד בכפירה בשנותיו האחרונות. הוא מת לפני שהדין נפסק, אך הוא ראה עצמו כבן נאמן לכנסייה הקתולית עד יום מותו.

חייו

את השאלה ארוכת השנים לגבי מקום הולדתו של אקהרט יישב הנרי דנפיל, שקבע כי הוא נולד בהוכהיים, כפר כ-12 קילומטר מצפון לגותה. שנת לידתו היא כנראה 1260, והוא הצטרף לדומיניקנים בארפורט. הוא כנראה למד את הנושאים הבסיסיים יותר בקלן. לאחר מכן הוא היה ראש המנזר בארפורט. ב-1300 הוא נשלח לפריז להרצות ולקבל תואר אקדמי, ונותר שם עד 1303. בשנה שלאחר מכן שב לארפורט, שם מונה לאחראי על מנזרי המחוז בסקסוניה, מחוז גדול למדי. טענות נגדו בשל אי-סדרים שונים במחוז שלו כנראה לא היו מבוססות, שכן האחראי עליו, איימריק, מינה אותו בשנה שלאחר מכן להיות סגנו בבוהמיה עם הסמכות המלאה לסדר מחדש את המנזרים שם. ב-1311 מונה אקהרט בידי שלטונות הכנסייה של נאפולי כמורה בפריז. לאחר מכן יש תקופה ארוכה עליה אנו יודעים רק כי הוא העביר חלק מזמנו בשטרסבורג. פסקה בכרוניקה של השנה 1320, הקיימת בכתב יד, מזכירה ראש מנזר בשם אקהרט בפרנקפורט שנחשד בכפירה, אך לא סביר כי אדם שנחשד בכפירה ימונה כמורה באחד מבתי הספר החשובים ביותר של המסדר. 
לאחר מכן מופיע אקהרט כמורה בקלן, והארכיבישוף, הרמן פון וירנבורג, האשים אותו בכפירה בפני האפיפיור. אך ניקולאס משטרסבורג, שהיה אחראי מטעם האפיפיור על המנזרים הדומיניקניים בגרמניה, זיכה אותו. הארכיבישוף לא ויתר והזמין את אקהרט יחד עם ניקולאס למשפט בפני בית הדין שלו. אקהרט טען כי אין בסמכות בית הדין של הבישוף לדונו, וביקש כי האפיפיור ידון בנושא. ב-13 בפברואר 1327 טען בערעור שלו, שנקרא בציבור, כי תמיד שנא כל דבר רע, וכי אם יוכלו למצוא משהו מסוג זה בכתביו, הוא יחזור בו ממנו מיד. על המשך המשפט אין מידע נוסף, מלבד איגרת שפרסם האפיפיור יוחנן העשרים ושניים ב-27 במרץ 1329, שבה מוגדרת סדרת אמירות של אקהרט ככפירה, וסדרה אחרת נחשדת ככפירה. לבסוף מצוין כי אקהרט חזר בו לפני מותו מכל שקר שהוא לימד, בכך שהוא נותן את עצמו ואת כתביו להחלטת האפיפיור. ללא ספק הכוונה כאן להצהרה של ה-13 בפברואר 1327; ייתכן כי מותו של אקהרט, עליו אין יודעים דבר, התרחש זמן קצר לאחר ההצהרה. ב-1328 החליט השלטון הכללי של המסדר בטולוז לקדם הליכים כנגד דרשנים ש"מבקשים ללמד דברים עדינים ועמוקים, שלא רק שאינם מקדמים את המוסר, אלא גם מובילים את העם לטעות". תלמידיו של אקהרט הוזהרו להיזהר יותר, אך בכל זאת הם שמרו על זכרו של מורם.

כתבים ודוקטרינות

במשך מאות שנים לא היו ידועים כתבים של אקהרט חוץ מכמה דרשות, שנמצאו במהדורות ישנות של דרשותיו של יוהאן טאולר. ב-1857 פרנץ פפייפר, בכרך השני של ספרו "מיסטיקה גרמנית" (Deutsche Mystiker), ושהוקדש כולו לאקהרט, הוסיף חומר רב מכתב יד. אחרים הוסיפו חומר נוסף, אך ישנם כתבים שאמיתותם בספק. ב-1880 וב-1886 גילה דנפיל בארפורט וקוס שני כתבי יד של כתבים בלטינית של אקהרט, שקיומם היה ידוע אך הם נחשבו לאבודים. אין ספק כי הם מקוריים ואמיתיים, אך כתבי היד שהתגלו הם כנראה רק חלק קטן מיצירה גדולה הרבה יותר, ה"אופוס טריפרטיום", שעל פי ההקדמה עסק בחלקו הראשון ביותר מאלף הנחות תאולוגיות, בחלקו השני עסק בכמה שאלות מיוחדות, ובחלקו השלישי היו דרשות על טקסטים מקראיים ולאחר מכן הסברים על ספרי התנ"ך על פי הסדר, עם התייחסות מיוחדת לפסקאות חשובות.

דעותיו על אלוהים

קשה כיום להגיע להחלטה ברורה לגבי דעותיו של אקהרט. ובכל זאת, אפשר לנסות להגדיר את מחשבותיו היסודיות, בהתבסס על החומר הקיים. הצורך הגדול של האדם הוא שנשמתו תהיה מאוחדת עם האל; עבור זה נצרכת הבנה של האל והיחס שלו לעולם, והבנה של הנשמה והדרך שבה עליה ללכת. אקהרט אינו מטיל ספק בכך שההבנה הזו מצויה באמונה המסורתית של הכנסייה, אך אין זה מספיק למי שעורג לגאולתו. עליו להגיע אליה בכוחות ההבנה שלו. לפיכך אקהרט אינו חי ופועל במסורת הכנסייתית, כמו ברנרד מקלרבו או הוגו מסנט ויקטור; החשיבה שלו לגבי השאלות הגדולות ביותר היא עצמאית ובדרך זו הוא מגיע לדעות שאינן מתאימות לתורות הכנסייה, אם כי נראה שהוא לא מודע לסתירה ביניהם. המטרה האחרונה והסופית של החשיבה היא ה"אלוהות", כלומר האלוהית הכללית בשונה מהישויות הנבדלות שלה, אם כי אקהרט משתמש פעמים רבות ב"אל" כ"אלוהות", במקום שבו הוא אינו מנסה להגדיר דברים במדויק. האלוהות היא לחלוטין ללא הגדרה והבחנה מבחינת מקום או אופן. לא ניתן להגדיר את האלוהות באף מאפיין ששייך לישות סופית; אך אין פה רק ריקנות או שלילה. ישות סופית היא היא השלילה; והאלוהות, כשלילה של הישות הסופית, היא השלילה של השלילה, כלומר המלאות האבסולוטית של הקיום. עבור אקהרט, התאולוגיה השלילית של פסודו-דיוניסוס היא בבירור מוטעית. כשבפסקאות אחרות אקהרט מגדיר את האל כלא קיים, הוא מתכוון רק שאין לו את המאפיינים של הקיום הסופי. אפשר למצוא סתירה לכאורה, כאשר אקהרט מצד אחד קורא לאל הישות המוחלטת, ומצד שני אומר כי הוא אינו ישות כלל; אך הוא מפשר בין שני הצדדים האלה במקום אחר. כך גם לגבי ביטויים פרדוקסליים לכאורה, לדוגמה שהאל אינו טוב, ובדומה לזה. המרכיבים המהותיים של דברים סופיים נמצאים באל, אך בצורה נעלה ובאופן שהאדם אינו יכול להבין.

תהליך השילוש

לישות המוחלטת של האלוהות קורא אקהרט גם "הטבע הלא טבעי". אך הטבע הלא טבעי הזה מגשים את עצמו בטבע הטבעי, הוא השילוש. השילוש הוא ההתגלות העצמית של האלוהות. בהתאם לכך, אקהרט מייחס לאב סוג של לידה; רק האלוהות היא לחלוטין ללא התקדמות וקיימת בנצח בעצמה. האב נעשה על ידי עצמו. אקהרט מגדיר את ההתגלות העצמית הזו של האל כחשיבה, דיבור או התנהגות. האב מבין את כוליותו של האלוהות; או, במלים אחרות, הוא אומר את המילה (הלוגוס) האחת, הכוללת את הכל. הוא יוצר את הבן; שכן האב הוא אב רק כאשר יש בן. הבן הוא לחלוטין כמו האב, אלא שהוא לא יוצר. המהות של האב היא גם זו של הבן, והמהות של שניהם היא זו של האלוהות. מההנאה והאהבה שיש לשניהם אחד מהשני נוצרת רוח הקודש. אקהרט אינו מותיר מקום לספק שכל התהליך הזה אינו מתרחש בזמן, אלא הוא תהליך נצחי. פרגר חשב כי יש להבין את ההבדלה של אקהרט בין האלוהות והאל כהבדלה בין פוטנציאליות ומימוש, כוח ופועל. דניפל התנגד נחרצות לפירוש זה, והוא ציטט את כתביו הלטיניים של אקהרט, שבו הוא (יחד עם תומאס אקווינס ואחרים) מגדיר את האל כ"פעולה הטהורה" (actus purus), כלומר שאין בו כל פוטנציאליות אלא כולו מימוש ופעולה. דניפל צודק, בכך שאקהרט לא מבדיל את ההבדלה הזו באופן מודע ורצוני, אך המושגים שלו מובילים להבנה הזו. חשוב במיוחד ההסבר של אקהרט שבו הוא מנסה להראות את היחס בין האבהות כפי שהיא מוגדרת באלוהות לבין האבהות של האב, על ידי הזדקקות ליחס בין האמהות של מריה באופן כללי, לבין האמהות שלה כשהיא הרה. זהו בדיוק היחס בין הכוח והפועל. אמנם, קשה ליישב בין שתי הדעות האלה של אקהרט – היה לו עושר רעיוני גדול, והוא לא תמיד הצליח לסדר אותם למערכת מסודרת.

האל ביצירה

לאחר ההגשמה העצמית של האל בשילוש מגיעה ההגשמה בבריאה שלו. כל דבר בהם שהוא אמיתי ממש, הוא הקיום הנצחי של האל; אך יצירתו של האל אינה מגשימה את עצמו במלאתה. על פי אקהרט, ליצורים הנבראים אין רק (כמו דעתו של תומאס אקווינס) קיום אידיאלי קודם באל, כלומר מהות מושגית שמגיעה ממחשבתו של האל, כאשר הקיום הממשי שלהם זר לאלוהות, אלא הקיום הממשי שלהם גם הוא אימננטי בישות האלוהית. מצד שני, מכיוון שכל הגדרה המבדילה את היצורים זה מזה מקטינה ומנמיכה, הנבראים הם למעשה שום דבר. אם האל יתרחק מברואיו, הם ייעלמו כמו שהצל על הקיר נעלם כשהקיר מוזז. הקיום הסופי הזה הוא הנברא כשהוא בתוך הגבולות של הזמן והמרחב. מצד שני, כל נברא על פי מהותו האמיתית, הוא נצחי. לצורך הבנה כזו יש לשנות גם את ההבנה של בריאה. אפילו אוגוסטינוס ואחרים כמוהו חשו בבעייתיות הזו, ואם כי הם לא קשרו ישירות בין הקיום של העולם לישותו של האל, הם חשבו כי לא ניתן לייחס לאל כל פעילות גשמית. אלברט הגדול, אחד ממוריו של אקהרט, ניסה להימנע מהבעיה במשפט, "האל יצר את כל הדברים מהנצח, אך הדברים לא נוצרו מהנצח"; אך משפט כזה קל יותר לומר מאשר להבין. לפי האיגרת האפיפיורית של 1329, אקהרט טען כי "אפשר לומר כי העולם הוא מהנצח". על פי אקהרט יש קרבה בין התהליך של השילוש לבין התהליך, או הלידה, של העולם – האמיתי והאידיאלי.

היחס בין הנשמה לאל

האלוהות, השילוש (לידת הבן או המילה הנצחית), ויצירת העולם הם כולם לדעתו שלושה רגעים מידיים, הבאים זה לאחר זה מבחינה קונספטואלית, ולא מבחינת הזמן. לכל היצורים יש חלק במהות האלוהית, אך דבר זה נכון לגבי הנשמה עוד יותר. ביצור הלא-רציונלי יש משהו מהאלוהות; אך בנשמה, האל מתגלה. אם כי האל דובר את מילתו בכל היצורים, רק יצורים רציונליים יכולים לשמרה. במלים אחרות, בנשמה, שם יש לו מקום לשכון, האל הוא סובייקטיבי (כלומר, מצוי כסובייקט), ואילו בשאר הבריאה הוא אובייקטיבי בלבד (מצוי כאובייקט). הנשמה היא דמותו של האל, בכך שהכוחות העיקריים שלה – זיכרון, היגיון ורצון, מקבילים לישויות האלוהיות. ראייה זו מתאימה לזו של אוגוסטינוס. כפי שיש אלוהות מוחלטת, שהיא נעלה מהישויות האלוהיות הנפרדות, כך גם בנשמה יש משהו שהוא נעלה על הכוחות הנפרדים שלה. זוהי הפנימיות של הנשמה, אותה אקהרט מכנה "ניצוץ", או "ניצוץ קטן". במהותה, בסיס זה של הנשמה הוא אחד עם האל. אקהרט אומר במקום אחד שהיא נוצרה, ואילו במקום אחר שהיא לא נוצרה – אך אין סתירה בין אמירות אלו, משום שמצד אחד היא קיימת לנצח באלוהות ומצד שני היא הגשימה עצמה בקיום הזמני של הנשמה, כלומר היא נוצרה. אולם הנשמה אינה מגיעה לשלמות בשל האחדות המקורית שלה עם האל, אלא – כיצור סובייקטיבי – עליה לפנות אל האל, על מנת שהעקרון המהותי הטבוע בה יתגשם. לא מספיק שהיא נעשתה על ידי האל; האל גם צריך לבוא ולהיות בה. אך דבר זה התרחש בשלמות רק בנשמה האלוהית של ישו. לכל שאר הנשמות, החטא הוא מכשול.

חטא וגאולה

לפי אקהרט החטא איננו טמון בסופיות, שהיא תמיד חלק מהנשמה, אלא בכיוון הרצון לסופי ולהנאה שבאה מכך. האפשרות של חטא מיוסדת על הסופיות, יחד עם הרצון החופשי של היצור. המטרה של הנשמה היא להיות מקום שכינה לאל, ואילו הכיוון של הרצון לסופיות אינו מאפשר זאת, וזהו החטא. הגאולה, לפיכך, יכולה להתרחש רק כאשר הנברא מפנה מקום בנשמתו לאל; והתנאי לכך הוא ההתרחקות מהסופיות. כי האל תמיד מוכן להגיע לנשמה, אם לא מפריעים לו והנשמה מוכנה להשפעתו, וזהו הבסיס של כל החיים הדתיים. ומה האל עושה בנשמה? מוליד את הבן. מכיוון שהנשמה היא הדמות של האל, אם היא ממלאת את תפקידה כראוי, אותו התהליך שבו האלוהות מתפתחת לשלוש ישויות צריך להתרחש גם בה. האב מוליד את הנשמה-הבן. דבר זה קורה במהלך החיים ובזמן; ויחד עם זאת, לא בנקודה מסוימת, אלא באופן רציף ופעמים רבות. אין כאן רק העתק של התהליך העליון, האלוהי, אלא זהו אותו התהליך עצמו, וכך הוא נעשה, בחסד האל, למה שבן האלוהים הוא בטבע. מראייה זו מגיעים כמה אמירות חזקות, שבהן אקהרט מצהיר כי הנשמה חולקת במאפיינים ובפעולות של האל, כולל הבריאה. אולם, על פי אקהרט, אחדות גמורה של הנשמה והאל אינה מתרחשת לעולם.

מקומו של ישו

על פי אקהרט, החטא אינו הסיבה האמיתית של ההתגלמות של הבן האלוהי בבשר. האל ביקש לקבל את מהות הדברים באופן גשמי וזמני, כפי שהיה לו אותם בנצח בתוך עצמו. כפי שלאדם יש מקום מרכזי בעולם מכיוון שהוא מוביל את כלל היצורים חזרה לאל, כך ישו ניצב במרכז האנושות. אפילו ביצירה של האדם הראשון ישו כבר היה המטרה; ועתה, לאחר שקיים חטא בעולם, ישו גם כן עומד במרכז הגאולה. לאחר הנפילה, כל היצורים פעלו יחד ליצור אדם שישיב את ההרמוניה. דבר זה קרה כאשר מריה נכנעה לחלוטין למילה האלוהית כך שהמילה הנצחית תוכל להגשים עצמה בצורת אדם בתוכה. אולם, הלידה הגשמית הזו של הבן שוב כלולה בלידה הנצחית שלו. ועתה על האל להוולד בנו. בחייו האנושיים ישו נעשה לדוגמה ותבנית עבור האדם; ובכל מה שהוא עשה וחווה, במיוחד במותו וייסוריו, ישנו כוח עצום שמושך את האדם אל האל ומחדש באדם את שכבר אירע לראשונה בישו, שהוא הדרך היחידה להגיע אל האב.

אתיקה

הדעה הפנימית של האדם, נטיית ליבו, היא עבורו הדבר העיקרי. בשבילו למעשים חיצוניים יש רק ערך מועט, והמטרה העיקרית היא כי האדם יפנה מבחינה פנימית אל האל. אין לחקות את מעשיו של קדוש כלשהו, אלא כל אדם קיבל את הכוח לעשות את משימתו המיוחדת. על האדם להיות צדיק בפנימיותו לפני שיוכל לעשות את המעשים הנכונים. הוא גם אינו אומר שיש לברוח מהעולם, אלא יש לברוח מהעצמיות ומהאגו. אם כי הוא אכן רואה בייסורים את הכלי הטוב ביותר לטהרה, אין הוא מתכוון לייסר את עצמך, אלא לקבל באהבה ייסורים שהאל מביא עליך.

פסיכולוגיה

הפסיכולוגיה של אקהרט הייתה מקורית למדי. הוא הבדיל, כמו גנוסטים המוקדמים כוולנטיוס, בין האלמנטים הנפשיים והרוחניים באדם. את ה"ניצוץ הנשמתי" הוא מקביל ל"דמות אלהים" מהתנ"ך. האלמנט הנצחי והאלהי הזה באדם הוא עבור אקהרט רק פוטנציאליות, דבר שיש להעיר ולהזין על ידי מעשים טובים ורוחניות כדי שתגדל ותפרח, בניגוד, לדוגמה, ל"אטמן" ההינדי.

אקהרט כיום

המעמד של אקהרט בכנסייה כיום אינו ברור. המסדר הדומיניקני לחץ בשנות ה-90 לטיהור מוחלט ואישור של האורתודוקסיה התאולוגית שלו; האפיפיור יוחנן פאולוס השני הצהיר כי הוא מוכן לכך, אך העניין עדיין נמצא במסדרונות הוותיקן. 
כבר ב-1891 מצא קארל איוגן ניומן, שתרגם חלקים גדולים מהטיפיטאקה, מקבילות בין אקהרט לבודהיזם. במאה ה-20 הושוו דעותיו של אקהרט למיסטיקנים מזרחים בידי מלומדים רבים, ביניהם רודולף אוטו וד. ט. סוזוקי.