השערת התעודות

רקע

התפיסה המסורתית בדבר אחדות התורה וייחוסה למשה עוררה מפעם לפעם קשיים ותהיות עוד במסגרת הפרשנות המסורתית. כבר בתקופת התנאים נתגלעה מחלוקת בשאלת מחברם של שמונת הפסוקים האחרונים בספר דברים. כיוון שפסוקים אלה עוסקים במותו של משה, היו שהעדיפו לייחסם ליהושע. עם עלייתה של פרשנות הפשט בימי הביניים התעוררו שאלות לגבי כתובים נוספים בתורה, שעל פי פשוטו של מקרא נראים מאוחרים לזמנו של משה. לצד תירוץ הקשיים בכלים המסורתיים, הועלתה גם האפשרות שכתובים מסוימים בתורה נוספו בשלב מאוחר יותר. כך, לדוגמה, קריאה פשוטה בפסוק "וְאֵלֶּה הַמְּלָכִים אֲשֶׁר מָלְכוּ בְּאֶרֶץ אֱדוֹם לִפְנֵי מְלָךְ מֶלֶךְ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל", מעלה את הרושם כי הפסוק נכתב לאחר המלכת מלך על ישראל. הפרשנים המסורתיים, שעמדו על הקושי, הציעו לו הסברים שונים, למשל, שהפסוק מתייחס להנהגתו של משה, או שהדברים נכתבו באופן נבואי. אך פרשן בשם יצחקי, הציע פירוש לפיו פרשה זו נכתבה בימי יהושפט.
אך אף כי בקרב חכמי ימי הביניים היו שסברו כי במרוצת הדורות נשתרבבו לתורה זעיר פה זעיר שם תיקונים ותוספות של סופרים מאוחרים, הטענה הבסיסית בדבר אחדות התורה וכתיבתה בידי משה לא אותגרה עד ראשית העת החדשה. ואם בסוף המאה ה-17 כבר היה מי שפקפק בהנחה שהתורה הועלתה על הכתב בימי משה, הרי שעם התפתחות ביקורת הטקסט המודרנית במאה ה-18 החלו מלומדים לערער גם על עצם אחדותו של החיבור.

ז'אן אסטרוק ושני שמותיו של האל

בשנת 1753 פרסם הרופא הצרפתי ז'אן אסטרוק  (1684–1766) ספר בשם "השערות בדבר התעודות שבהן השתמש משה כדי לחבר את ספר בראשית". אסטרוק, שביקש להוכיח את קדמותו של ספר בראשית ולהפריך את טענותיהם של שפינוזה והובס, היה הראשון שהפעיל על התורה את הכלים המתודיים שפותחו באותה עת בתחום הפילולוגיה הקלאסית. בעשותו כן, הוא הסיק שבספר בראשית קיימים סיפורים כפולים, המדווחים על אותו אירוע, ואינם תואמים זה את זה בכל פרטיהם. הדוגמה המוכרת ביותר היא סיפור הבריאה המופיע בבראשית, א', שלדברי מבקרי המקרא עומד בסתירה לסיפור הבריאה המופיע בבראשית, ב' (ר' להלן). אסטרוק הבחין שבסדרה אחת של סיפורים האל מכונה בשם "יהוה", ואילו באחרת הוא מכונה בשם "אלהים". הוא העלה את הרעיון שהמקור להבדל טמון בעובדה שהתורה מורכבת משני מקורות ספרותיים עצמאיים, שחוברו על ידי עורך לרצף סיפורי אחד. כדי לשחזר את המקורות הללו, הפריד אסטרוק את הסיפורים המשתמשים בשם אלהים מן הסיפורים המשתמשים בשם יהוה. נוסף לכך איתר אסטרוק כמה קטעים קצרים, שלטענתו, אינם משתייכים לאחד משני המקורות העיקריים אלא שולבו בטקסט בנפרד. את מעשה העריכה ייחס אסטרוק למשה עצמו. לטענתו, משה עצמו ערך את המקורות השונים זה לצד זה, ומעתיקים מאוחרים הם ששזרו אותם זה בזה. כשני עשורים לאחר מכן, ערך יוהאן גוטפריד אייכהורן חלוקה דומה, וטבע לראשונה את המונחים "מקור אלוהיסטי" (ובקיצור E) ו"מקור יהוויסטי" (ובקיצור J).‏ בשלב הראשון החזיק גם אייכהורן בסברה שמשה הוא שערך את התורה, אך מאוחר יותר חזר בו מקביעתו זו. זו הייתה החלוקה הראשונה של התורה לשני מקורות שונים, אם כי היא שייכה את יצירת המקורות לשלב מוקדם בהרבה מהנהוג כיום.

מקורותיהם השונים של חוקי התורה

מחקריהם של אסטרוק ואייכהורן התבססו על ניתוח התכנים הסיפוריים בספר בראשית. אך באותה תקופה עסקו מלומדים אחרים בבחינה ביקורתית של חוקי התורה וזיהו את מה שראו ככפילויות וסתירות גם בחלקים החוקתיים. כך לדוגמה, כתוב אחד אומר שאת זבח הפסח יש לקחת מן הצאן בלבד ולאכלו צלוי באש (ספר שמות, פרק י"ב, פסוקים ג'-ה', פסוקים ח'-ט'), אך במקום אחר נכתב שזבח פסח יילקח מן הצאן ומן הבקר וכי יש לבשלו (ספר דברים, פרק ט"ז, פסוקים ב'-ז'). בשני מקומות נאמר שעבד עברי ישוחרר לאחר שש שנות עבודה (ספר שמות, פרק כ"א, פסוק ב'; ספר דברים, פרק ט"ו, פסוקים י"ב-י"ח), אך כתוב שלישי תובע את עבודתו עד שנת היובל (ספר ויקרא, פרק כ"ה, פסוקים ל"ט-מ"ג, לדוגמאות נוספות, ראו בהמשך). מתחים אלה, שמדרשי ההלכה עסקו רבות ביישובם, הובילו את מבקרי המקרא למסקנה שגם חוקי התורה מורכבים למעשה מכמה קובצי-חוק עצמאיים. קבצים אלה נתחברו, לטענתם, בתקופות שונות, ולפיכך, הם מייצגים לעיתים עקרונות משפטיים והלכתיים שונים.
בשנת 1805 פרסם החוקר הגרמני וילהלם מרטין לברכט דה וטה  מחקר על ספר דברים, והצביע על אופיה המיוחד של סדרת החוקים המופיעה בו. לטענתו, המאפיין המרכזי של אוסף החוקים המופיע בספר דברים, פרק י"ב-פרק כ"ו הוא הדרישה לריכוז הפולחן במקום אחד וביעור כל מקומות הפולחן האחרים. הדרישה החוזרת ונשנית לריכוז הפולחן קושרת את חוקת ספר דברים לרפורמה של יאשיהו, המתוארת בספר מלכים ב', פרק כ"ב-כ"ג. על פי הדיווח במקרא, בשנה ה-18 למלכות יאשיהו ביהודה, מצא חלקיה הכהן במקדש ספר המכונה "ספר התורה", והעבירו לשפן הסופר שהביאו והקריאו בפני יאשיהו. בעקבות הגילוי הודה יאשיהו שהוא ואבותיו סטו מדבר האל, וערך רפורמה מרחיקת לכת, שלדברי דה וטה עיקרה ריכוז הפולחן וביעור הבמות והמזבחות האחרים. המושג "ספר התורה" מוזכר בתורה ארבע פעמים בלבד, כולן בספר דברים. דה וטה הגיע אפוא למסקנה שהספר עליו מסופר במלכים ב אינו אלא ספר דברים. יתר על כן, הוא טען שהספר הועלה על הכתב בימי יאשיהו, על מנת להצדיק את הרפורמה שערך. חוקרים אחרים טענו, בעקבות העובדה שספר דברים מחזק את מעמד בית המקדש והכהנים, שהוא נכתב על ידי הכהנים בתקופת יאשיהו כדי להטות את הכף לכיוונם.
סדרת החוקים השנייה שעוררה את תשומת לב החוקרים היא זו המרוכזת בספר ויקרא, פרק א'-כז ובספר במדבר, פרק א'-י. חוקים אלה מתמקדים בפולחן, בדיני טומאה וטהרה, בשבתות ומועדים ובתפקידי הכהנים והלוויים. לדברי החוקרים, גם החוקים העוסקים בתחום האזרחי בחטיבה זו מתאפיינים בנקודת מבט פולחנית ומדגישים את עיקרון הטומאה ואת עבודת הקרבנות. מסגרת ההתייחסות הפולחנית של חוקים אלה והמעמד המרכזי שהם מעניקים לכהנים העלתה את הסברה שחטיבת החוק הזו מקורה בחוג כהני, ושהיא נבדלת הן מחוקת ספר דברים הן מאוספי החוקים של ספר שמות.
ב-1853 העלה הרמן הוּפְּפֵלְד (Hupfeld) את הסברה שהמקור האלוהיסטי שזיהה אסטרוק מורכב למעשה משני מקורות נפרדים, שאותם כינה E1 ו-E2.‏ כאשר שולבו האבחנות בדבר החלקים העלילתיים של התורה עם מסקנות הניתוח של חטיבות החוק, עמדו החוקרים על הקשר בין E1 לבין קובץ החוקים הכהניים של ספר ויקרא, ושתי היחידות שויכו למקור אחד, שכונה המקור הכהני (P). משעה שהוגדרו ארבעה מקורות נפרדים D, J, E ו-P, הגיעה תורת המקורות לכדי בשלות. שלב זה נקשר יותר מכל בשמו של יוליוס ולהאוזן.

עיקרי התאוריה

בספרו "אקדמות לדברי ימי ישראל" הלך ולהאוזן בדרכם של קודמיו והצביע על ריבוי הכפילויות בסיפורי המקרא: סיפורים מקבילים, שמתארים את אותו אירוע ונראים "תפורים" זה לזה באופן מלאכותי, באים בזה אחר זה ולעיתים אף עשויים להיראות כסותרים זה את זה בפרטיהם. אך בניגוד לאסטרוק, שהשתמש בקריטריון אחד להפרדת המקורות המשוערים, הסתמך ולהאוזן על אמות מידה נוספות, סגנוניות ותאולוגיות, והגיע למסקנה כי חומשי התורה (וספר יהושע) מורכבים מארבעה מקורות ספרותיים עצמאיים. לשיטתו, אם יופרדו המקורות זה מזה, תתקבלנה ארבע יחידות בעלות רצף סגנוני ונרטיבי אחיד, שכל אחת מהן חופשית מסתירות ויכולה לעמוד בפני עצמה כטקסט עצמאי. כל אחת מן היחידות כוללת חטיבה סיפורית וחטיבה חוקית, בעלת מאפיינים מובחנים. את מלאכת העריכה הייחודית הזאת, ששזרה זה בזה מקורות ספרותיים שונים מבלי להשמיט, לשנות או להתערב באופן משמעותי בתכנם ובלשונם, תלה ולהאוזן בקדושה שייחס העורך למקורותיו.

מלאכת העריכה

ככל שהתפתחה ושוכללה התאוריה, הציעו חוקרים שונים לחדד את האבחנות וזיהו שכבות נוספות בארבע התעודות שצוינו לעיל. יתר על כן, מלאכת העריכה ושזירת המקורות זה בזה תוארה כתהליך הדרגתי, שנמשך לאורך דורות והיו מעורבים בו עורכים שונים.
לדעת רוב החוקרים, התעודות J ו-E מוזגו בשלב מוקדם יחסית לחיבור אחד (JE) על ידי עורך יהודאי שפעל לאחר נפילת ממלכת ישראל. בהמשך, אם בתקופת מלכות יאשיהו אם בשלב מאוחר יותר, צורף JE ל-D, וכך התקבל חיבור המורכב משלושה מקורות (JED). רק בשלב האחרון, בתקופת הגלות או בימי בית שני, צורפה לחיבור גם התעודה הכהנית (P), ונוצרה התורה במתכונתה הנוכחית.
חוקרים שונים זיהו רובדי עריכה נוספים בכל אחת מן התעודות גופה. כך למשל, מעריכים רבים כי המקור הדברימי (D) מורכב אף הוא מכמה שכבות. לפי סברה זו, בשלב הראשון (Dtn) כלל המקור את קובץ החוקים לבדו (ספר דברים, פרק י"ב-כו); בשלב השני (Dtr1), המתוארך לתקופת הרפורמה של יאשיהו, נערך הקובץ מחדש ונוספו לו ההקדמה הקושרת אותו לנאומי הפרידה של משה (ספר דברים, פרק א'-יא), ורשימת הברכות והקללות המובאת בסופו (ספר דברים, פרק כ"ז-ל). בתקופת גלות בבל נערך החיבור שוב (Dtr2), ונכללו בו קטעים נוספים, חלקם מבוססים על מקורות קדומים (למשל, שירת האזינו) וחלקם תוספות מאוחרות.
חוקרים אחרים ניסו להפריד בין שכבות עריכה שונות גם בתעודה היהוויסטית, והיה אף מי שהציע שהיא עצמה נשזרה משני מקורות עצמאיים. החלוקות החוזרות ונשנות הללו והמחלוקות בין החוקרים היו לאחד ממוקדי הביקורת של מתנגדי השיטה. באחרונה הציע החוקר הישראלי ברוך שורץ להחליף את גישת העריכה ההדרגתית בתפיסה הרואה במעשה העריכה אירוע חד-פעמי. לטענתו, ארבע התעודות נשזרו זו בזו בימי שיבת ציון, כאשר עלה הצורך לאחד את הגולים השבים לירושלים סביב תורה אחת, בעלת מעמד סמכותי. התעודות שונות, שזכו למעמד של קדושה בקרב חוגים שונים בקהל ישראל, חוברו יחד לתורה סמכותית אחת, שתחייב את כולם.

גישות מתחרות

עם התפתחות השערת התעודות, ובייחוד במרוצת המאה ה-20, קמו לה כמה וכמה גישות מתחרות. רבים מחוקרי המקרא קיבלו את ההנחה העקרונית בדבר אי-אחידותו של הטקסט המקראי, אך הציעו הסברים שונים ודרכים אחרות לגשת לבעיה.

שיטת הקטעים

גישה זו הועלתה לראשונה כבר במחצית השנייה של המאה ה-18 על ידי התאולוג הסקוטי אלכסנדר גדס (1737–1802), ובעקבותיו, על ידי התאולוג והבלשן הגרמני, יוהאן סברין פאטר (1771–1826). לשיטתם, התורה אינה מורכבת מארבע תעודות, אלא ממספר רב של מקטעים באורכים משתנים, שחוברו יחד בשלבים שונים. החלקים הקדומים ביותר בתורה, לשיטת המחזיקים בגישה זו, הם קובצי החוק.

שיטת הרבדים

גישה זו מציעה שהתורה התבססה ברובה על מקור אחד, שהוא שהעניק לה את המבנה התמאטי הבסיסי שלה. במרוצת הדורות נוספו למקור זה חומרים רבים ממקורות שונים, והוא עבר עריכות חוזרות ונשנות. התוספות ומעשי העריכה הרבים הם האחראיים לריבוי הכפילויות והמתחים בטקסט, כמו גם למגוון הלשוני-סגנוני שלו.

חקר הסוגות

שיטה זו פותחה על ידי תלמידו של ולהאוזן, החוקר הגרמני הרמן גונקל (1862–1932). גונקל קיבל את הנחות היסוד של השערת התעודות והציע את גישתו כנדבך נוסף בשיטת מורהו. הוא גרס כי אין די בחלוקה לארבעת המקורות הספרותיים, וכי יש לתת את הדעת ליחידות המצומצמות יותר, המרכיבות כל אחד מהם ונבדלות זו מזו מבחינת סוגתן: יחידות סיפוריות, יחידות פואטיות, יחידות חוק וכו'. לטענת גונקל, כל יחידה כזו התפתחה באופן עצמאי ונמסרה בעל פה לאורך דורות לפני שהועלתה על הכתב. ניתוח היחידות לסוגותיהן השונות יאפשר, לשיטתו, לעמוד על הרקע ההיסטורי והחברתי שעמד ביסוד היווצרותן. גישתו של גונקל אומצה על ידי הוגו גרסמן (1877–1927), שבחן את הסיפורים העוסקים במשה, ועל ידי אלברכט אלט (1883–1956), שבחן את יחידות החוק ופיתח את האבחנה בין החוקים הקזואיסטיים לחוקים האפודיקטיים במקרא.

חקר המסורות

גישה זו התפתחה מתוך שיטת חקר הסוגות, אך עם התפתחותה, זנחה למעשה את החלוקה המקורית של התורה למקורות ספרותיים. הגישה פותחה על ידי גרהרד פון ראד (1901–1971) ועל ידי ממשיך דרכו, מרטין נות' (1902–1968). השניים הניחו שהחומר העלילתי בתורה מורכב ממסורות אוראליות שונות, ומיינו אותו לגושים סיפוריים על פי עקרונות תמטיים: סיפורי יציאת מצרים, סיפורי הכניסה לכנען, סיפורי ההבטחה לאבות וכן הלאה. כל אחד מן הגושים הסיפוריים התפתח, לשיטתם, באופן עצמאי לחלוטין באזורים גאוגרפיים שונים, ורק לאחר מכן, הם חוברו יחד לכלל נרטיב אחד. כך, לדוגמה, לשיטת נות', סיפורי יעקב נולדו באזור שכם ובית אל, סיפורי אברהם באזור חברון וסיפורי יצחק בבאר שבע. שלוש המסורות העצמאיות הללו חוברו יחד עוד בשלב האוראלי באמצעות סכמה גנאלוגית, שקשרה זה לזה את שלושת הגיבורים בקשר משפחתי. מטרת הניתוח הביקורתי בגישה זו היא לאתר את הגרעין הבסיסי ביותר של כל אחד מגושי הסיפורים, כדי לעמוד על הרקע ההיסטורי שבתוכו הוא נוצר ועל ההתפתחות שעבר בתהליכי המסירה.

בריאת העולם והאדם

חומש בראשית נפתח בשני סיפורי בריאה, הנבדלים זה מזה באופן בולט הן בסגנונם והן בתוכנם.
סגנונית, פרק א' הוא תיאורי, קצוב ומדויק; האירועים מתרחשים באופן מסודר כשביניהם מוטיבים חוזרים, כגון: "ויהי ערב ויהי בוקר יום אחד", או "ויהי כן". לעומתו, פרק ב' הוא פרוזה. כפי שניתן לראות, גם שמות האל שונים בשני הפרקים.
תוכנית, פרק א' הוא סיפור בריאה קוסמולוגי, בו בני האדם נבראים דו-מיניים והמינים מוצגים באופן סימטרי. לעומתו, בפרק ב' סיפור הבריאה מצומצם יותר וסובב סביב גן עדן, אינו מחולק לימים, וחוה נבראת רק בדיעבד, מצלעו של אדם וכעזר לנגדו.
לדעת מבקרי המקרא, הסיבה להבדלים בין הסיפורים היא שכל אחד מהם נובע ממקור אחר: פרק א' מהמקור הכהני (P), ופרק ב' מהמקור היהוויסטי (J).
ספר בראשית פרק א - P המקור הכהני
(א) בְּרֵאשִׁית בָּרָא אֱלֹהִים אֵת הַשָּׁמַיִם וְאֵת הָאָרֶץ:

...

(ט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים יִקָּווּ הַמַּיִם מִתַּחַת הַשָּׁמַיִם אֶל מָקוֹם אֶחָד וְתֵרָאֶה הַיַּבָּשָׁה וַיְהִי כֵן:

...

(כו) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם
וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ:

(כז) וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם:

(כח) וַיְבָרֶךְ אֹתָם אֱלֹהִים וַיֹּאמֶר לָהֶם אֱלֹהִים פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ וְכִבְשֻׁהָוּרְדוּ בִּדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבְכָל חַיָּה הָרֹמֶשֶׂת עַל הָאָרֶץ:

(כט) וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ
וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה:
ספר בראשית פרק ב - J המקור היהוויסטי
(ז) וַיִּיצֶר יהוה אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה וַיִּפַּח בְּאַפָּיו נִשְׁמַת חַיִּים וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה:

(ח) וַיִּטַּע יהוה אֱלֹהִים גַּן בְּעֵדֶן מִקֶּדֶם וַיָּשֶׂם שָׁם אֶת הָאָדָם אֲשֶׁר יָצָר:

...

(יח) וַיֹּאמֶר יהוה אֱלֹהִים לֹא טוֹב הֱיוֹת הָאָדָם לְבַדּוֹ אֶעֱשֶׂה לּוֹ עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

(יט) וַיִּצֶר יהוה אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ:

(כ) וַיִּקְרָא הָאָדָם שֵׁמוֹת לְכָל הַבְּהֵמָה וּלְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל חַיַּת הַשָּׂדֶה וּלְאָדָם לֹא מָצָא עֵזֶר כְּנֶגְדּוֹ:

(כא) וַיַּפֵּל יהוה אֱלֹהִים תַּרְדֵּמָה עַל הָאָדָם וַיִּישָׁן וַיִּקַּח אַחַת מִצַּלְעֹתָיו וַיִּסְגֹּר בָּשָׂר תַּחְתֶּנָּה:

(כב) וַיִּבֶן יהוה אֱלֹהִים אֶת הַצֵּלָע אֲשֶׁר לָקַח מִן הָאָדָם לְאִשָּׁה וַיְבִאֶהָ אֶל הָאָדָם:

(כג) וַיֹּאמֶר הָאָדָם זֹאת הַפַּעַם עֶצֶם מֵעֲצָמַי וּבָשָׂר מִבְּשָׂרִי לְזֹאת יִקָּרֵא אִשָּׁה כִּי מֵאִישׁ לֻקֳחָה זֹּאת:

סיפורי האישה-האחות

בספר בראשית מופיעים שלושה סיפורים על גבר שמציג את אשתו כאחותו: סיפור אברהם הראשון במצרים, בספר בראשית, פרק י"ב; סיפור אברהם השני עם אבימלך מלך גרר בספר בראשית, פרק כ', וסיפור יצחק בספר בראשית, פרק כ"ו. שלושת הסיפורים מקבילים מאוד. סקינר הניח שמדובר בסיפור מקובל בעולם העתיק, והנהוג הוא לשייך את סיפור אברהם הראשון ל-J, את סיפור אברהם השני ל-E, ואת סיפור יצחק ל-J. הסיפורים מסתמכים זה על זה, באופן שמראה שנערכו לא כלאחר יד - הסיפור השני לא מסביר מדוע אברהם מציג את שרה כאחותו, ומניח שהחשש שאברהם ייהרג בשביל לקיחת אשתו מובן מאליו, והסיפור השלישי מזכיר באגביות את הרעב מהסיפור השני - "ויהי רעב בארץ מלבד הרעב הראשון" (ספר בראשית, פרק כ"ו, פסוק א'). פרט לנושא תגובת הבעל, שלא מופיע בסיפור הראשון (לעומת פרק כ"ו, פסוק ט', למשל) הסיפורים מבוססים על הראשון. הסיבה מועתקת מהסיפור הראשון או לא מפורטת, וכך גם הצגת הבעיה, דברי הבעל הם מפורטים פחות ("אמרי נא אחתי את למען ייטב לי בעבורך" בסיפור הראשון, "אחתי הוא" בשני ובשלישי), בסיפור אבימלך ואברהם הלקיחה מתוארת באופן כמעט זהה ובסיפור יצחק רבקה לא נלקחת. בשני הסיפורים הראשונים אברהם מקבל מתנות, אך בסיפור השלישי יצחק לא מקבל שום דבר.
פרשנים ] אשר דוחים את הפרשנות של השערת התעודות רואים בסיפורים נקודת תורפה של ההשערה. נקודת המוצא של ההשערה ניתנת לניסוח באמירה "לא חוזרים על אותה אמירה פעמיים בלי סיבה". אם מופיעים שני סיפורי בריאה - הם נובעים משני מקורות שונים. אם יש שני שמות שונים לאל - הם מגיעים ממקומות שונים ואמונות שונות. אם יש קובץ חוקים המופיע פעמיים בשינויים קלים - כתבו אותו שני יוצרים עם רצונות ואינטרסים שונים, וכו'. אבל הרי תורת התעודות (בחלוקה הבסיסית שלה) מניחה שיש שני סיפורים דומים מאוד מאותו מקור J. במקרה זה, נראה כי השניים לא נבדלים בלשונם או במסר שלהם.

ברכות השבטים

ישנן שתי מערכות של ברכות לשבטים, האחת של יעקב לבניו (בראשית, מ"ט, א'-כ"ח) והשנייה של משה בסוף ימיו (דברים, ל"ג, ב'-כ"ט). לקורא הרגיל נראה שאין סתירה בין השניים, והם מקבילים.
אמנם לדבריו של אברהם בר-יוסף ביחס לברכות לשמעון ולוי, בדברי יעקב לשמעון יש ביקורת בוטה ומפורשת : 'ארור אפם כי עז', ובדברי משה "נעלם" כביכול שבט שמעון, וקללת הפיזור של שבט לוי הופכת לברכה - "ברך ה' חילו". מה הרקע לשינוי הגדול הזה שביניהם? היכן נעלם שבט שמעון במדבר?
הפתרון המוצע להבדלים הוא הרקע ההיסטורי שבו נאמרו הברכות:
קטע מדבריו בעניין:
"הרקע ההיסטורי לדברי יעקב, כנראה, קדום עד מאוד, ולא אטעה אם אשער, שהרמזים השונים כרוכים לא בתקופת ההתנחלות בלבד, אלא גם בתקופת האבות... באשר לתקופת ההתנחלות, עובדה ידועה היא, ששבט לוי לא זכה לנחלה, ואנשיו היו מפוזרים בקרב שבטים אחרים; ושבט שמעון, גם ישיבתו עלובה הייתה, כי הוא נאלץ להתגורר באזורים הצחיחים שבשולי נחלת יהודה.
ומהו הרקע ההיסטורי למצבו המיוחד של שבט לוי, המתואר בברכת משה? יש אומרים, שמצבו של השבט השתנה בימי דוד, ובעיקר בימי שלמה. דוד ושלמה הזדקקו לאנשי מנהל ואנשי צבא. שלמה הזדקק לכלי קודש (אחרי בניין המקדש); והלוויים, שלא הייתה להם נחלה, ולא התפרנסו מן החקלאות... מונו לתפקידים הנ"ל, ומכאן שינוי היחס לשבט".
— 'ברכות ושירות בתורה', חוברת לימוד תנ"ך לבתי ספר תיכוניים, יצאה לאור בהוצאת יסוד
וכך הוא מציע לראות את כל השינויים בברכות השונות כתלויות בהקשר ההיסטורי שלהם.

התמודדות דתית


תורת התעודות, יחד עם חלקים גדולים מגוף מחקר המקרא הביקורתי בכלל, נתקלה בהתנגדות עזה בקרב שומרי המצוות. מרבית המפרשים האורתודוקסיים התנגדו לתאוריה זו או התעלמו ממנה לחלוטין.
רבי דוד צבי הופמן התנצח באופן ישיר עם תורת התעודות (בפירושו לספר ויקרא שיצא בימיו, וכן בפירושיו על בראשית, שמות ודברים שיצאו אחרי מותו, בתקופות שונות) ועם שיטתו של וולהאוזן בפרט (בספר "ראיות מכריעות כנגד וולהאוזן"). בניגוד לדעה האורתודוקסית המקובלת הרב מרדכי ברויאר קיבל חלקים מממצאי הביקורת, והתמודד עם הטענות בדרכו הנקראת "שיטת הבחינות".

ביקורות מחקריות

מראשית חקר המקרא הישראלי (בתחילתו באוניברסיטה העברית, לאחר מכן בתל אביב ולבסוף בבר-אילן), קמו חוקרים ישראלים רבים שחלקו על יסודות בביקורת המקרא בכלל ועל השערת התעודות בפרט. החלוץ בעניין זה היה פרופ' יחזקאל קויפמן, אשר בסדרת ספריו תולדות האמונה הישראלית, חלק על יסודות מסוימים בביקורת. לדוגמה, הוא חולק על טענתו של וולהאוזן כי בקרב עם ישראל רווחה בתחילה אמונה אלילית, ורק אז התפתחה בקרבו האמונה המונותאיסטית. הוא האשים את וולהאוזן בהשענות על הנחות ההיסטוריציסטית מבית מדרשו של הגל. דוגמה נוספת להתנגדותו של קויפמן לשיטתו של וולהאוזן, היא בנוגע לקביעתו של וולהאוזן כי ספר ויקרא מאוחר לספר דברים, וכי ויקרא נכתב בתקופת בית שני. קויפמן ערער על תפיסתו וולהאוזן, וערעור זה הוא מאבני היסוד בשיטתו של קויפמן.
לימים, רבים מהמחקר הישראלי הסכימו לדעה זו, הקובעת כי ויקרא לא נכתב בתקופת בית שני.
במקביל, פרופ' משה דוד קאסוטו המשיך את "הביקורת על הביקורת" ביתר שאת.
קאסוטו שאף למוטט את בניין תורת המקורות מיסודו, ואף הציג שיטה חלופית, שלא מצריכה הזדקקות למקורות כתיבה שונים. למשל, הוא טען כי חילופי שמותיו של ה', אינם עדות למקורות שונים שהשתמשו בשמות אלוהיים שונים, אלא סיבת חילוף השמות האלוהיים נובעת מצורת ההתגלות האלוהית בעולם.
ברעיונו זה שכלל את שיטתם של חז"ל, לפיה השם המפורש מבטא קרבה מסוימת בין האל לבין בני האדם (למשל בין ה' למשה) ושם אלהים מבטא ריחוק ודקדוק הדין (לדוגמה בין ה' לבלעם).
קאסוטו טען כי החוקרים הנמנים עם אסכולת ביקורת המקרא, מנתחים את הטקסט המקראי כפי שמנתחים טקסט ספרותי מודרני, מבלי להתחשב בכך שספרות המזרח הקדום שונה בתכלית מהספרות המודרנית.
לדוגמה, בשונה מהספרות המודרנית, בספרות המזרח הקדום מצויות חזרות רבות, וכן הסיפור הוא לעיתים קרובות אסוציאטיבי, בדומה במקצת לתלמוד.
את שיטתו ביסס קאסוטו במספר ספרים: "ספר בראשית ומבנהו" (מקורו באיטלקית, רק לאחר מותו של קאסוטו תורגם הספר לעברית על ידי מנחם ע' הרטום), קיצור לספר זה, "תורות התעודות", וכן פירוש על ספר בראשית (שני חלקים- "מאדם ועד נוח", "מנוח ועד אברהם"), ולספר שמות, וכן במאמרים ובערכים שכתב באנציקלופדיה המקראית, שהיה העורך הראשי שלה, ובמקומות נוספים.
בזמנו של קאסוטו פעל פרופ' משה צבי סגל, גם הוא מהאוניברסיטה העברית, שהתנגד לביקורת המקרא. את מאמריו בהם ביסס את טענותיו כנגד אסכולת ביקורת המקרא, כינס לתוך ספר "מסורת וביקורת".
במאמרים אלו חולק סגל על אבני יסוד בתורת המקורות, ומראה הרמוניה בפרשיות שחוקרי המקרא טענו כי הן מחולקות למקורות שונים.
מבקר חריף נוסף לאסכולה זו הוא פרופ' יהושע מאיר גרינץ, ממייסדי המחלקה לתנ"ך באוניברסיטת תל אביב ותלמידו של קאסוטו. גרינץ במחקריו ניסה לערער על יסודות משמעותיים של אסכולה זו. לדוגמה, גרינץ הראה כי חלוקת סיפור המבול לשני מקורות (J ו- P על פי רוב החוקרים) היא מוטעית, כאשר משווים את סיפור המבול לעלילות גילגמש.
בכך מתגלה ביקורת חריפה על אסכולת ביקורת המקרא, שעוד לפני התגליות הארכאולוגיות של המאה ה-19 וה-20, ביתרה את המקרא למקורות שונים, על סמך ניתוח ספרותי בלבד. בנוסף, הראה גרינץ במחקריו כי מונחים רבים בספר ויקרא יסודם בלשון המצרית (לדוגמה שש, פטדה, ברקת ועוד), מה שמראה השפעה חזקה של לשון מצרים על ספר זה, מה שלא ייתכן לאחר הכיבוש ובוודאי לא בזמן בית שני. גרינץ גם ביסס את טענתו של קויפמן כי האמונה בעם ישראל הייתה מונותאיסטית מראשיתה. את עיקרי מחקריו פרסם גרינץ בספריו "מוצאי דורות", "יחודו וקדמותו של ספר בראשית", "מבואי מקרא" ובמאמרים נוספים, וכן בערכים שכתב באנציקלופדיה העברית (למשל הערך "ספר דברים").
קבוצת חוקרים נוספת המתנגדת לאסכולה זו היא קבוצת מחברי סדרת דעת מקרא. זהו פירוש מודרני לתנ"ך, השואף להציג פירוש מדעי המתבסס הן על הפרשנות המסורתית והן על המחקר העכשווי. אחת ממטרות מחברי הפירושים בסדרה זו, היא ליישב את הסתירות שהעלתה הביקורת, בדרך כלל רק אגב פירוש הפסוק, ומבלי להתייחס למבקרי המקרא באופן ישיר. בסדרה זו השתתפו חוקרים חשובים כדוגמת יהודה אליצור, יהודה קיל, משה זיידל ועוד. יהודה אליצור הרבה להתפלמס עם הביקורת במאמרים שונים, וטען כי הביקורת מתאפיינת בחוסר ידע ומיומנות בתנ"ך, ובהנחות יסוד מוטעות.
הרב הרפורמי ומבקר המקרא בנו יעקב, שהוגדר על ידי פרנץ רוזנצווייג כפרשן המקרא הטוב ביותר בזמנו, התנגד נחרצות לאסכולת גרף-ולהאוזן ואחז בגישה שמרנית יותר לאופן התפתחות הטקסט.
אליעזר שביד מבקר את ההנחות הפילוסופיות עליהן נשענת הביקורת, ובדברים אלה הוא הולך בדרכו של קויפמן. את פרשנותו הפילוסופית על המקרא, הוא מגדיר כמסורתית.
מתנגדת נוספת היא פרופ' נחמה ליבוביץ', שטענה כי מייסדי אסכולה זו לוקים בחוסר ידע חמור בתנ"ך, ואף לא ידעו עברית.
חוקרים נוספים שחלקו על יסודות עיקריים בתורת המקורות ובביקורת המקרא, הם שמואל ייבין, בנימין אופנהיימר, מאיר וייס, יואל אליצור, צבי קארל, אשר וייזר ועוד.
ביקורת שונה על חקר המקרא המקובל, הובאה על ידי מחקרי מחשב.
בשנות ה-70 וה-80 פרסמו קבוצת חוקרים, בהם יהודה רדאי וחיים שור, מספר מחקרים הבודקים על ידי ניתוחי מחשב כיצד ומכמה מחברים מורכבים ספרי המקרא. בנוגע לספר ישעיהו החוקרים הגיעו למסקנות חוקרי המקרא, אולם בנוגע לספר בראשית המחקר העלה כי אין שני מקורות E ו-J וסגנונו של ספר בראשית אחיד, ומחבר אחד אחראי ככל הנראה לחיבור הספר. נמצאו הבדלים בין הקטעים המיוחסים ל-J-E לבין אלה המיוחסים ל-P, אך החוקרים העירו כי ההבדלים נובעים מסגנונו הפורמלי של המקור הכוהני, שאינו מתאר את המאורעות בצורה סיפורית-שירית, אלא בצורה פורמלית-רשימתית, והבדלת המקור הכוהני משאר הספר והצגתו כנכתב על ידי אדם אחר אינו אלא הנחת המבוקש. בסיכום המאמר נכתב: "ספר בראשית נכתב בידי אדם אחד, בהתאם למסורת היהודית, ולא על ידי מספר אנשים, כפי שגורסת האסכולה הביקורתית".
במחקר שפרסמה קבוצת חוקרים ישראלים בשנת 2015, ניתוח ממוחשב של מאפייני כותב (להבדיל מהבדלי תוכן) הפריד בין המקור הכהני (P) ללא-כהני, אך לא בין E ו-J.
ממצאים ארכאולוגים שהראו התנחלות וכניסה מבחוץ (עבר הירדן) של שבטי ישראל אל ארץ ישראל ובראשם ממצא מזבח הר עיבל, מראים שאין בסיס של ממש לאיחורו של ספר דברים הרבה מעל לזמן תחילת ההתנחלות.
ביקורת אחרת, לה שותפים גם חוקרי מקרא בולטים, נוגעת לכך שכל חוקר פועל על פי מערכת הנחות ושיטות עבודה משלו, באופן שאינו מקובל בתחומים אקדמיים אחרים.
עבודתם של המבקרים נותרה שולית ביחס למגמות במחקר האקדמי הבינלאומי של המקרא, בו רווחת השערת המקורות בגרסה כזו או אחרת, ומאומצת כמעט ללא יוצא מן הכלל ההנחה שהדת המקראית התפתחה באופן היסטורי והדרגתי מתוך האמונות הפוליתאיסטיות הכנעניות שסבבו אותה, מניחה ריבוי ואיחור של מקורות לתורה ולכתובים, ושטקסט המקרא משקף מגמות פוליטיות ודתיות שונות בקרב כותביו. כל זאת מבלי שתהא תמימות דעים לגבי הפרטים של תורת המקורות כפי שניסחוה הוגיה הגרמנים במאה ה-19, או בכל גרסה אחרת שלה.