שלילת התארים

שלילת התארים, תאולוגיה שלילית או דרך השלילה (מלטינית:"via negativa") היא תורה ומתודולוגיה הגותית לתיאור האל באמצעות הנגדתו למונחים שאינם תואמים את טיבו המהותי. בצורתה הטהורה דרך השלילה מביעה ספקנות כלפי כל הגשמה מילולית, ואינה מקבלת את הניסיון התאולוגי כשביל להבנת האל. אולם כמתודה פילוסופית היא נהוגה על מנת לטהר את השפה המקובלת ממושגים מטעים על האלוהות, כבסיס להבנה ישירה של הדבר עצמו. מבחינה זו שלילת התארים מקבילה לשלילת הגשמות ובעלת מטרה דומה. 
בהגות המערבית, שלילת התארים מצויה כטכניקה בסיסית בפילוסופיה היהודית, בפילוסופיה היוונית, בתאולוגיה האסלאמית (בעיקר אצל האסכולה המתעזלית) ומאוחר יותר שוב בחיבוריהם של הוגים יהודים רציונליסטיים בימי הביניים: רס"ג, רבנו בחיי אבן פקודה ובעיקר הרמב"ם. כמו כן נעשה שימוש בשלילת תארים בפילסופיות מזרחיות בבודהיזם וכן בהינדואיזם.

עקרונות

הגות שלילת התארים יוצאת מהנחה אונטולוגית כי האל קיים, אולם אפיסטמולוגית ההכרה בו מופשטת ועל כן איננו יכולים לתפוס אותו באמצעות מילים. הגדרתה של חווית האל סותרת במהותה כל הגדרה ספציפית. בני אדם לא יכולים לתאר במילים את חוויתם האישית את האל, וכמו כן אין באפשרות השפה האנושית להכיל את נשגבותו המורכבת. כתוצאה מכך כל ניסיונות התיאור יובילו להטעיות, ויש לנסות להימנע מהם.
כתוצאה מכך, שלילת התארים היא פיתוח פילוסופי לאמונת אחדות האל, שעומדת בבסיס המונותאיזם. אמונה זו מבטלת כל ניסיון להגיד על האל דבר שיגרע מפשטותו ("אלוהים הוא אחד"). אין להבין את האל במושגים של קיום או ריקות, כפי שאנו מבינים אותם מהעולם הפיזי. על האדם להימנע מלומר על האל שהוא קיים או ריק במובן המתקבל על הדעת לכל מושג אחר. האל גם אינו נתפס במושגי חלל, מקום או זמן, ועל כן אין לומר עליו כי הוא "נמצא" או "קדום". כמו כן אין לאדם אפשרות להבין את החכמה האלוהית, ועל כן אין לתאר את האל בתכונות כגון "חכם" או "יודע".

שלילת התארים בעת העתיקה

מקורות תורת השלילה בהפרדה שנעשתה בפילוסופיה של אריסטו בין עצם לבין מקרה. בפיזיקה של אריסטו כל דבר בעולם מופרד מבחינה מחשבתית לחלק המהותי שבו - העצם, לבין התכונות המשניות שלו - המקרה. כיוון שהאל מיוחד מכול הדברים הגשמיים באי היכולת שלו להתפרד לשניים, הרי שאין לו מקרים או תארים. 
הרמב"ם, שהיה מפתח מרכזי של תורת השלילה בפילוסופיה היהודית, מצא את מקורותיה בהגות אריסטו, ובמקביל במקרא, בפיוט ובספרות החז"לית. ההתמודדות עם הגשמת האל אמנם מצויה בחלק מהתרגומים והפרשנויות למקרא, אולם ההוגה היהודי הראשון שאימץ כמתודה את ההוכחה דרך השלילה היה פילון האלכסנדרוני, באפולוגטיקה על קיומו הפשוט של האל. פילון יצא מנקודת הנחה שייחוס תארים לאל ועצם הגדרתו סותרים את העיקרון המקראי של אי הידמות האל לכל שאר הנמצאים. משמעות פירושו של פילון הייתה כי אין לקרוא את השמות הניתנים לאל במקרא (כגון "רחום", "גיבור") כפשטם, אחרת הם באים בסתירה עם אותו עיקרון עצמו. החוקר הארי אוסטרין וולפסון מצא כי דרך השלילה בה נהג פילון הייתה למעשה אב-טיפוס לשיטותיהם של הפילוסופים היוונים הנאואפלטונים, דוגמת פלוטינוס ממנו הגיעה תורת שלילת תוארי האל אל הכלאם ההמועתזילי ואל ההוגים היהודים בימי הביניים.
שלילת התארים בפילוסופיה של פלוטינוס נובעת מפרשנותו למושג ה"אחד" בדיאלוג פרמנידיס לאפלטון. בהתייחסו להיפותזה הראשונה המובאת שם, המתארת את המושג לפי שאינו ניתן לחלוקה, לתפיסה (גשמית או שכלית), להזזה או להבסה, פלוטינוס מדגיש בכתביו את האחד הזה כסיבת כל הצורות האחרות. באופן זה הוא מחבר בין ההגדרות השוללות להתייחסות של פילון לאלוהים. קשר זה בקובץ כתביו אניאדס, כאשר פלוטינוס מתייחס לשאיפת האדם ביחס לאחד: "מחשבתנו אינה יכולה לתפוס את האחד, כל עוד גורמים נוספים מוסיפים להתקיים בהפש... להשגת האחד עלייך לשחרר את הנפש מכול דבר חיצוני ולפנות בשלמות פנימה, ללא הישענות על המונח מחוץ, תוך חשיפת השכל לצורה אידיאלית הקודמת לתפיסות החוש, ושכח גם את עצמך כדי להתקרב להבנת האחד". התייחסות זו ל"אחד" המופשט, כאל מושא שאיפת האדם והסיבה הראשונה להיווצרות, הביאו את פלוטינוס להיחשב לראשון שהציע תאולוגיה סדורה בשיטת שלילת התארים.

שלילת התארים בתאולוגיה ובכלאם המוסלמי

תורת השלילה בגרסתו של פלוטינוס הגיעה לתאולוגים המוסלמים דרך ההתעניינות בכתבי אריסטו. חלק מכתבי פלטינוס תורגמו לערבית יחד עם פרשנויות הפילוסוף הנאופלטוני פורפוריוס, ונקראו בטעות "התאולוגיה של אריסטו". לקובץ זה הייתה השפעה גדולה על הוגים מרכזיים כגון אל-כנדי, על זרם המעתזילה בכלאם ועל אבן סינא, שהחלו להשתמש גם בתורת השלילה להצדקת אמונת האסלאם. דרך תרגום הכתבים הנאופלטוניים לערבית ודרך כתבי ההוגים המוסלמים הגיעה מתודה זו גם אל הפילוסופים היהודיים בימי הביניים.
לדברי שלמה פינס, אבן סינא היה הראשון שיצא מחוץ להבחנות האריסטוטליות שבין עצם ומקרה, וטען כי האל הוא עצם שמקרים אינם חלים עליו כלל. גם "המציאות אינה מקרה שחלה עליו" ועל כן הוא "מחויב המציאות" היחיד. האפשרות שישנו עצם שאינו מתואר על ידי מקרים הייתה תרומה גדולה של אבן סינא לצורת הוכחה זו, והיא שאפשרה לטעון שהעולם הגשמי כולו הוא מקרה נתון לרצון האל, ופתחה את הצהר הראשון לרמב"ם לנקוט בה באופן שיטתי.

שלילת התארים בפילוסופיה היהודית בימי הביניים

שיטת ההוכחה בדרך שלילת התארים השפיעה על רבים מקרב ההוגים היהודים, בניסיונם לגשר על הפער שבין הפילוסופיה לאמונה היהודית. הראשון שהשתמש בה מקרב הוגים אלה היה רבי סעדיה גאון, ששלל כל תיאור עצמי של האל פרט לתואר "בורא". לטענת הרס"ג בתוך תואר זה כלולים התארים "חי", "יכול" ו"חכם" המצויים בו באופן מהותי, ורק בלתי ניתנים לביטוי. פרט לכך, כינה הרס"ג את האל בתוארי פעולה כיוון שגם הם אינם אומרים דבר על האל באופן מהותי.
בחיי אבן פקודה הלך צעד נוסף בשיטה זו, כאשר ביקש להשתמש בשיטת שלילת התארים להסיק רק תוכן שלילי על האל. כך, שלושת התארים העצמיים החיוביים שמחייבים את האל ("נמצא", "אחד" ו"קדמון") נועדו רק לשלול תארים הפכיים. אף על פי כן גם ה'בחיי' למעשה מדבר על תארים עצמיים שניתן לתאר בהם את האל ומוסיף "מידות פועליות" כפי שעשה הרס"ג לפניו.
רבי יהודה הלוי היה ההוגה היהודי הראשון בימי הביניים ששלל כל תואר עצמי, ובמקום זאת העמיד "מידות שוללות" בלבד. ריה"ל אמנם המשיך להידרש לתוארי פעולה כגון "מרחם", ואף הוסיף עליהם תוארי יחס כגון "קדוש".

שלילת התארים אצל הרמב"ם

הרמב"ם כאמור הושפע מתורת השלילה של אבן סינא, וככל הנראה היה מודע לשיטותיהם של קודמיו היהודים.] אולם הוא הציג דרך עקבית ושיטתית יותר מכל ההוגים שקדמו לו בימי הביניים. לפי הרמב"ם, היתרון בדרך השלילה גדול, כיוון שבאמצעות הבנת מה שהאל איננו, מתחדדת השגתו. "הנה כבר התבאר לך, כי כל אשר התבאר לך במופת שלילית דבר אחד ממנו, תהיה יותר שלם. וכל אשר תחייב לו דבר מוסף - תהיה מדמה, ותרחק מידיעת אמתתו". על כן מניח הרמב"ם שיטה זו ביסוד תורתו, בניסיון להראות שאת האל ניתן לתאר אך ורק דרך תיאורים שוללים ודרך תיאור פעולותיו.
עוד בספרו משנה תורה רומז הרמב"ם לשיטת השלילה, כאשר הוא מונה את האמונה בגשמיות האל כ"מין", כלומר ככפירה. בספרו מורה נבוכים עובר הרמב"ם להשתמש בדרך השלילה באופן עקבי, אף עוד טרם הוכיח את מציאות האל, על מנת להראות שכל תוארי האל הקדומים צריכים להתפרש על דרך השלילה. כמעין הקדמה לדיון בתוארי האל, הרמב"ם מקדיש את מרבית החלק הראשון של ספרו לסקירה שיטתית וממצה של השמות המשותפים במקרא, מפני שהם פוגעים באחדות האל ופרשנות שגויה שלהם מביאה לכפירה.
הרמב"ם מקצה אם כן את פרקים א-נ לעיסוק במשמעות מונחים גשמיים המיוחסים לאל (כגון "צלם" ו"פנים"), כדי להראות שמושגים אלה בעלי משמעות נוספת ממשמעם הרגיל, ועל כן אין לקרוא אותם כפשטם. לאחר ביאור זה עובר הדיון בפרקים נא-סט לעסוק בתארים ובשמות המיוחסים לאל, כאשר פרקים נא-נט נוגעים באופן ישיר במשמעות התארים המיוחסים לאל. המעבר נעשה במילים "דע שאין לו ית' תיאר עצמי בשום פנים ולא בשום עניין, וכמו שנמנע היותו גשם, כן נמנע היותו בעל תיאר עצמי". לסיום הפרק כהכנה אחרונה לפני הוכחת השלילה, מבקר הרמב"ם את התפיסה שריבוי תארים עצמיים אינה סותרת את אחדות האל, ומשווה אותה לשילוש הקדוש בנצרות.

תיאור האל לפי חמשת סוגי התואר

אחרי חלוקה זו, שולל הרמב"ם את תיאורו של אלוהים בתואר מארבעת הסוגים הראשונים. פרט לקדמותו של האל, אשר אינה מאפשרת הגדרתו באמצעות "סיווג", הקביעה בדבר אחדות האל מוציאה מכלל אפשרות תיאור של אלוהים בהגדרה מלאה. 
כדי להבין מדוע, יש לשים לב לכך שמהקביעה שישנה הגדרה לאלוהים המורכבת הן מסוג והן מהבדל נובע שאלוהים איננו אחד וכן שישנן הגדרות שעומדות בזכות עצמן, והן מרכיבות את האלוהים. כלומר, אילו היו קיימים שני תארים "א" ו-"ב" ששניהם מגדירים את מהותו של אלוהים, הרי שבאופן מחשבתי יש קיום ל-"א" מבלי "ב" וכן להפך, וממילא אלוהים איננו אחד במובן החמור של המילה, אלא מורכב משתי מהויות נפרדות.
מסיבה דומה מבאר הרמב"ם מדוע לא ניתן להתייחס לאלוהים דרך מגדיר חלקי. הגדרה חלקית היא כאמור פן אחד של תיאור מורכב, אך כאמור אחדותו של האל מחייבת שיהיה פשוט. בלשונו של רמב"ם: "וזה המין מן התארים מרוחק מן האלוה ית' אצל כל אדם - שאם היה לו חלק מהות [מהותי], תהיה מהותו מורכבת". עם זאת, אין מניעה לתאר את האל בתיאור מגדיר מלא כאשר התיאור איננו מורכב, אלא מהווה מילה נרדפת בלבד.
הסוג השלישי של התארים – איכות – גם הוא מראה על הרכבה באלוהים, וסותר את רעיון האחדות. היות אלוהים אחד ושלילת הגשמות אינם מאפשרים לייחס לאלוהים ממדים, צבע וצורה, נפש נפרדת מהעצם-האלוהי, תכונות נפשיות, רגשות וכן הלאה: "כי כל תיאר שישוב לסוג האיכות העליון לא ימצא לו ית'". 
הסוג הרביעי של התארים – יחס – חויב על ידי ריה"ל ודורש מהרמב"ם להודות ש"יראה בתחילת המחשבה, שיהיה נכון, שיתואר הלאוה ית' בזה המין מן התארים". זאת מכיוון שתיאורי יחס רבים לא מעידים דבר על מהות העצם, ועל כן אפשר להרבות בו מבלי לפגוע באחדות האל. אולם לאחר דיון פוסל גם תארים אלה מהאל. שלילת הגשמות לא מאפשרת לייחס אותו למקום; הקביעה בדבר היות אלוהים בלתי-משתנה לא מאפשרת לייחס אותו לזמן (בלשון רמב"ם: "כי הזמן מקרה דבק לתנועה" ועל כן נקבע על ידי שינויים שלא מתאפשרים באל); וייחוס שלו לכל עצם שהוא ברא לא נכונה, משום ש"קיום" האלוהים אינו מאותו סוג "קיום" של העולם (קיום האלוהים הוא הכרחי בעוד שהעולם יכול היה שלא להיברא, ולפיכך "אין יחס בשום פנים באמת בינו ובין דבר מברואיו").
לעומת ארבעת הסוגים הראשונים של התארים, הסוג החמישי "שיתואר דבר בפעולתו" איננו סב על מהות הדבר, אלא קובע לאלו דברים הוא גורם. סוג זה ניתן לייחס לאלוהים ואף להרבות בו, כמספר פעליו של האל. כדי לבאר עניין זה ולהדגיש שאין ריבוי מהותי בריבוי פעולה, ממשיל את השימוש בתוארי פעולה לאש "תתיך קצת הדברים ותקפיא קצתם, ותבל ותשרוף ותלבין ותשחיר... באיכות אחת פועלת תפעל כל אלו הפעולות, והיא החם. ואם היה זה נמצא במה שיעשה הטבע, כל שכן בחוק הפועל ברצון, וכל שכן בחוקו ית'". 
בהמשך, כאשר מתייחס הרמב"ם לשמותיו המרובים של האל, מסקנתו היא שהם אינם אלא התייחסות לפעולותיו המרובות בעולם. עניין זה מבואר לאחר דיון מיוחד בהבדלים שבין מציאות אפשרית (החלה על כול העצמים בעלי המקרים) לבין מציאות הכרחית (המיוחדת לאל). דיון זה הוא מעין מסקנה מתבקשת לאור מהלך השלילה, המובא על מנת לשלול את התואר הבסיסי "נמצא". כיוון שמציאות האל אחת עם מהותו הוא נמצא באופן שונה מכול דבר אחר, לפי הרמב"ם "נמצא לא במציאות". בכך מוכיח הרמב"ם את טענת אבן סינא כי האל הוא העצם היחיד שמציאותו לא רק בגדר האפשר, אלא "מחויב המציאות".

תארים שוללים

על מנת לסכם את הדיון בדרך השלילה, מביא הרמב"ם בפרקים נח-נט סוג חדש של תארים, שניתן לתאר בהם את האל. בנוסף לחמשת סוגי התיאורים לעיל שכולם תארים חיוביים (כלומר – מעידים על תכונה קיימת), ישנה דרך נוספת לתאר דבר – תיאור בשלילה. אדם שנוטה לרחם הרבה מתואר "רחמן". תיאור בשלילה של אותו אדם יהיה "לא אכזר". כמו כן התואר השולל לא רכרוכי יכול להחליף את התואר החיובי "אמיץ".
תארים חיוביים ושליליים דומים בכך ששניהם מחייבים ידיעה חלקית של הדבר, כמאמר הרמב"ם "שאי אפשר שלא ייחדו קצת התייחדות". אולם תוארי השלילה מותירים אפשרות שיורית של אי ידיעה. לדוגמה אפשר שכל אדם ניחן בתכונות הקשורות לציר רחמנות-אכזריות, ובתכונות הקשורות לציר אומץ-רכרוכיות. התואר "לא אכזר" קובעת שהאדם המתואר לא נמצא בצד זה של הציר, אך הוא מחויב להיות באיזשהו מקום אחר על הציר ("קצת רחמן וקצת אכזר", "רחמן"; וכן הלאה). לעומת זאת, מאחר שאלוהים כלל איננו מצוי על הציר רחמנות-אכזריות (כאמור לעיל, בשלילת הסוג השלישי של התארים החיוביים), האמירה "לא אכזר" איננה מוכרחת להתפרש כ"רחמן" או כתואר חיובי אחר, ולפיכך אפשר לתאר אותו כך.