مسئله شر

فرمول‌بندی و براهین تفصیلی

مسئله شر به چالش وفق‌دادن باور به خدایی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق، با وجود شر و زجر در جهان ارجاع دارد. مسئله ممکن است به صورت تجربی یا به صورت نظری مطرح شود. مسئله تجربی، بغرنجی در باور به مفهومی از خدایی عشق‌ورز یا مهربان هنگام مواجه شدن با رنج یا شر در جهان حقیقی است، همچون شر از اپیدمی‌ها، جنگ‌ها، قتل، تجاوز جنسی، یا حملات رعب‌انگیز یا تروریستی، که در آن‌ها کودکان، زنان، مردان، یا عزیزی تبدیل به یک قربانی می‌شود. مسئله شر مسئله‌ای همچنین نظری نیز هست، که معمولاً توسط محققان دین در دو رقم مورد شرح و مطالعه قرار می‌گیرد: مسئله منطقی و مسئله قرینه‌ای.
در یک تقسیم‌بندی متداول، شر را از جهت مصداق به دو دسته تقسیم می‌کنند: شر اخلاقی و شر طبیعی. شر اخلاقی، شری است که مستقیماً در نتیجه عمل ناپسند انسانی به وجود می‌آید؛ مانند قتل، دزدی، غارت و تجاوز. همچنین زلزله، آتشفشان، سیل، طوفان و امراض لاعلاج نیز نمونه‌هایی از شرور طبیعی هستند.

مسئله قرینه‌ای شر

مسئله قرینه‌ای شر (که همچنین تحت عنوان نسخه احتمالاتی یا استقرائی مسئله نیز به آن اشاره می‌شود) به دنبال این است تا نشان دهد که وجود شر، اگرچه منطقا با وجود خدا سازگار باشد، احتمال صحت خداباوری را پایین می‌آورد یا بر ضد آن به‌شمار می‌آید. به عنوان نمونه، منتقدی از اندیشه «یک روح غیربشری نیرومند» پلانتیگا، که این روح سبب شرور طبیعی میشود، ممکن است بپذیرد که وجود چنین موجودی منطقا غیرممکن نیست اما استدلال کند که این به دلیل فقدان شواهد علمی برای وجود آن بسیار بعید است و بنابراین توضیح غیرقانع‌کننده‌ای برای حضور شرور طبیعی است. هر دو نسخه‌های هم مطلق و هم نسبی مسئله قرینه‌ای شر در زیر ارائه شده‌اند.

پاسخ‌ها، دفاعیات و تئودیسه‌ها

پاسخ‌ها به مسئله شر گاهی اوقات به صورت دفاعیات و تئودیسه‌ها دسته‌بندی شده‌اند؛ معهذا، مولفان بر سر تعاریف دقیق مخالفت دارند. به‌طور کلی، یک دفاعیه علیه مسئله شر می‌تواند به تلاشی برای خنثی‌سازی مسئله منطقی شر بواسطه نشان دادن این که هیچ ناسازگاری منطقی‌ای میان وجود شر و وجود خدا نیست، اشاره داشته باشد. این وظیفه نیازمند شناسایی تبیینی شدنی از شر نیست، و اگر تبیین ارائه شده نشان دهد که وجود خدا و وجود شر منطقا سازگارند، موفق است. حتی نیازی نیست صحیح باشد، چرا که تبیینی کذب لکن منسجم برای نشان دادن سازگاری منطقی کفایت می‌کند.
از دیگر سو، یک تئودیسه جاه‌طلبانه‌تر است، از آن جا که تلاش می‌کند تا توجیهی شدنی را—دلیلی کافی به لحاظ اخلاقی یا فلسفی— برای وجود شر ارائه کند و بدین‌ترتیب برهان «قرینه‌ای» شر را با پاسخ متقابل رد کند. ریچارد سوینبرن بر این نظر است که معنی نمی‌دهد که فرض بگیریم خیرهای اعلی‌تری وجود دارند که حضور شر در دنیا را توجیه می‌کنند مگر این که بدانیم آن‌ها چیستند—بدون شناخت از این که خیرهای بالاتر چه می‌توانستند باشند، آدمی نمی‌تواند تئودیسه موفقی داشته‌باشد. بنابراین، برخی مؤلفان استدلال‌هایی را که به دیوها یا هبوط بشر توسل می‌کنند، با در نظر گرفتن دانش یا شناختمان نسبت به دنیا، البته که منطقا ممکن، لکن نه چندان موجه‌نما می‌دانند، و پس آن استدلال‌ها را به عنوان ارائه دفاعیات، اما نه تئودیسه‌های خوب می‌بینند.
استدلال بالا در برابر نسخه‌های فرمول‌بندی‌شده متعددی از مسئله شر قرار داده‌ شده‌است. این نسخه‌ها شامل فرمول‌بندی‌های فلسفی و الهیاتی گشته‌اند.

خداباوری شک‌گرایانه

خداباوری شک‌گرایانه با این اظهار این ادعا از مسئله شر دفاع می‌کند که، خدا به منظور این که از شری بالاتری جلوگیری کند یا پاسخی را تشویق کند که منجر به خیری بالاتر می‌شود، شری را اجازه می‌دهد تا رخ دهد. بنابراین موردی از تجاوز یا قتل کودکی معصوم به این صورت دفاع می‌شود که، آن دارای هدف یا مقصودی از طرف خداوند است که یک فرد بشر ممکن است درکش نکند، اما چیزی است که ممکن است به شر کم‌تر یا خیر بالاتر بیانجامد. به این می‌گویند خداباوری شک‌گرایانه چرا که استدلال، یا با سعی در جهت عقلانی سازی انگیزه‌های ممکن پنهانی خداوند، یا با سعی در جهت تبیین آن به عنوان محدودیتی از توانایی انسان برای شناخت، در صدد ترغیب خود-شک‌گرایی است. دفاعیه خیر بالاتر در اغلب موارد در مطالعات دینی در پاسخ به نسخه قرینه‌ای مسئله شر مورد استدلال قرار می‌گیرد. در حالی که دفاعیه اختیار معمولاً در زمینه نسخه منطقی مورد بحث قرار می‌گیرد. بیش تر محققان، دفاعیه خداباوری شک‌گرایانه را به عنوان «ارزش‌کاهی‌کردن زجر» و مورد ملاحظه قرار ندادن این گزاره که خدا خیرخواه تمام است و باید قادر باشد تا تمام زجر و شر را متوقف کند، به جای این که عملی بالانس کننده انجام دهد، مورد انتقاد قرار می‌دهند.

پاسخ‌های «خیر بالاتر»

پارادوکس‌های قدرت مطلق در آن جا که شر در محضر خدایی قدرتمند تمام ادامه دارد، طبیعت قدرت مطلق خداوند را به سؤال می‌کشند. این سؤال دیگر نیز هست که یک مداخله، چطور مفهوم اختیار را خنثی و مقهور می‌کند، یا به عبارت دیگر منجر به سیستمی خودکامه‌ می‌گردد که باعث ایجاد فقدانی از آزادی می‌شود. برخی راه حل‌ها این را پیشنهاد می‌کنند که قدرت مطلق نیازمند توانایی بر فعلیت بخشیدن منطقا غیرممکن نیست. پاسخ‌های «خیر بالاتر» مواردی از توسل به آپولوجتیکس اختیار هستند. الهی‌دانان استدلال می‌کند که از آن جا که هیچ‌کس نمی‌تواند به‌طور کامل نقشه نهایی خداوند را بفهمد، هیچ‌کس نمی‌تواند فرض بگیرد که اقدامات شروروانه، هدف یک‌جورهایی والاتری ندارند. درنتیجه، می‌گویند که طبیعت شر نقشی ضروری در نقشه خداوند برای دنیایی بهتر بازی می‌کند.

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری

تئودیسه ایرنئوسی یا روح‌پروری به نام الهی‌دان یونانی قرن دوم میلادی، ایرنئوس، آن‌کس‌که اندیشه‌هایش در مسیحیت شرقی، اتخاذ شد، نام‌گذاری شده‌است، . این تئودیسه توسط جان هیک مورد بحث قرار گرفته است، و تئودیسه ایرنئوسی تصریح می‌کند که شر و رنج برای رشد روحانی، برای آن‌که بشر روح خود را کشف کند، ضروری هستند و خدا شر را برای رشد روحانی افراد بشر اجازه می‌دهد.
تئودیسه ایرنئوسی با تصریح بر این که به نظر نمی رسد که شرور بسیاری رشد روحانی را بگسترانند، و می توانند قاطعانه مخرب روح انسان باشند، به چالش کشیده شده است. هیک اذعان می کند که این پروسه در دنیای ما اغلب ناکام می ماند. مشکلی ثانوی با توزیع شروری که رنجشان متحمل شده است مرتبط می‌باشد: اگر این صحیح بود که خدا شر را به منظور تسهیل رشد روحی اجازه داده است، پس انتظار خواهیم داشت که شر به طرز نامتوازن بر آن ها که سلامت روحانی ضعیف و بدی دارند وارد بیاید. وقتی‌که فرومایگان از زندگی‌های عیاشانه‌ای کیف می‌کنند که آن ها را نسب به شر مصون می‌سازد، در حالی که بسیاری از زاهدین فقیرند و با رنج‌های دنیایی بسی آشنا، به نظر نمی رسد که قضیه این طور باشد. ثالثا، کین اظهار می کند که، کاراکتر انسان می‌تواند به طور مستقیم یا از راه‌های پرورشی مصلحانه و مهربانانه توسعه‌ یابد، و این نامفهوم است که چرا خدا بخواهد شر و رنج را چیزی ضروری یا راه ترجیحی به رشد روحانی در نظر بگیرد یا روا دارد. بعلاوه، رنج دهشتناک و سهمگین، اغلب منجر به ضربه به صفات انسانی می‌شود، قربانیانش در حقیقت به لحاظ روحانی رشد نمی‌کنند بلکه کینه‌توز و به لحاظ روحی‌روانی بدتر می‌گردند.
گریگن اظهار می کند که، این وفق و جور سازی مسئله شر و خدا، همچنین در تبیین نیاز یا دلیل منطقی برای شر وارد آمده بر حیوانات و رنج حاصله حیوان، ناکام است، چرا که «به کل هیچ مدرکی وجود ندارد که رنج شخصیت حیوانات را بهبود می دهد، یا گواه روح-پروری در آن‌هاست.»
در سطحی بنیادی تر، تئودیسه روح-پروری فرض میکند که فضائلی که از طریق رنج‌کشیدن پرورش می یابند ذاتا (intrinsically) خیر هستند، بر خلاف این که اسبابا (instrumentally) خیر این طور باشند. فضائلی که به عنوان «روح-پروری» تداعی شده اند فقط در دنیایی که شر و رنج از قبل وجود دارد به نظر می‌رسند که ارزشمند باشند. خواهش و تمایلی برای فدا کردن خویش به منظور نجات دیگران از آذار و اذیت، برای مثال، دقیقا به خاطر همین که آزار و اذیت وجود دارد است که فاضلانه است. به همین ترتیب، میل برای اعطای غدای خویش به آنان که گشنگی می کشند را ارزش قائلیم چرا که گشنگی وجود دارد. اگر آزار و اذیت و همچنین گشنگی روی نمی‌دادند، هیچ دلیلی وجود نداشت که این اقدامات را فاضلانه در نظر بگیریم. اگر فضائلی که از طریق تئودیسه روح-پروری پرورش می یابند فقط در جایی که رنج وجود دارد ارزشمندند، آنگاه روشن نیست که اگر رنج وجود نداشت، چیزی را از دست می دادیم.

تئودیسه چلیپایی

تئودیسه روح-پروری و تئودیسه فرآیند، سیستم‌های تئودیسه‌ای کاملی به همراه الهیات، کیهان‌شناسی‌ و پرسپکتیوهای متمایز در باب مسئله شر می باشند؛ تئودیسه چلیپایی یک سیستم نیست اما خط سیری تماتیک در داخل آن‌ها می‌باشد. در نتیجه، تمامی سوالات از «سرچشمه، طبیعت، مسئله، دلیل و منتهی‌الیه شر» را مورد ملاحظه قرار نمی‌دهد، اما تغییری مهم را ارائه می‌کند. «در ۱۶ ژوئیه، ۱۹۴۴ دیتریش بنهوفر در انتظار اعدام در یک زندان نازی و در حال تعمق در تجربه مسیح از عجز و درد، شش کلمه را نگاشت که به فراخوان آشکاری برای شیفت پارادایم الهیاتی امروزی تبدیل گشت: 'فقط خدای رنجور می‌تواند کمک کند.'» خداباوری کلاسیک، شامل «بی‌دردی» (impassibility) به عنوان خصیصخه‌ای ضروری از خداوند می‌شود (خدا شخصا نمی تواند رنج بکشد). تئودیسه چلیپایی با رنج‌کشیدن عیسی از «سرتاسر طیف غم و اندوه انسان، از جمله استثمارات اقتصادی، محرومیت‌های سیاسی، طرد اجتماعی، طرد و خیانت از دوستان، حتی بیگانگی از خانواده خویش...پریشانی عمیق روان‌شناختی... [حزن]...» تمسخر، تحقیر، ترک شدگی، کتک، شکنجه، یأس، و مرگ آغاز می‌کند.
الهی دان Jürgen Moltmann بر «رنج‌پذیری» (passibility) خداوند تصریح می‌کند و می‌گوید «خدایی که نمی‌تواند رنج بکشد نمی‌تواند عشق بورزد.» فیلسوف و کشیش مسیحی مریلین مک کورد آدامز تئودیسه‌ای از «رنج رستگاری‌‌بخش» را ارائه می‌دهد که مطرح می‌کند که رنج بی‌گناه «قدرت دگرگون‌گر رستگاری» را نشان می‌دهد نه این که خداوند خیرخواه مطلق نیست.

زندگی پس از مرگ

توماس آکویناس تئودیسه زندگی پس از مرگ را در ملاحظه مسئله شر و توجیه وجود شر پیش نهاد. مقدمه پشت این تئودیسه این است که زندگی پس از مرگ بی پایان است، زندگی انسان کوتاه است، و خداوند به منظور داوری کردن، اجازه شر و رنج را می‌دهد و بر پایه کنش های اخلاقی و رنج انسان جهنم یا بهشت همیشه جاویدان را عطا می کند. آکویناس می‌گوید که زندگی پس از مرگ خیر بالاتر توجیه کننده شر و رنج در زندگی فعلی است. مولف مسیحی، Randy Alcorn، استدلال می کند که کیف ها (یا لذات) بهشت، رنج های روی زمین را جبران خواهند کرد. Stephen Maitzen این را تئودیسه «بهشت همه چیز را غرق می‌کند» خوانده است، و استدلال می‌کند که این غلط است چرا که جبران (یا تاوان‌دهی) را با عدالت خلط می کند.
اعتراضی ثانوی به تئودیسه زندگی پس از مرگ این است که این تئودیسه، رنج نوازادان کوچک و کودکان معصوم از امراض، سوء استفاده، و جراحت در جنگ یا حملات رعب‌آمیز یا تروریستی را رفع و رجوع نمی‌کند، از آن جا که قرار نیست «کنش‌های اخلاقی انسانی» از نوزادان و کودکان تحصیل‌نکرده/تربیت‌نشده انتظار رود. به طور مشابه، کنش‌های اخلاقی و مفهوم انتخاب، به مسئله شرِ اعمال‌شده به رنج حیوانی سبب‌شده از شر طبیعی یا کنش های بشری اعمال نمی گردد.

انکار وجود شر

در قرن دوم میلادی، الهی‌دانان مسیحی تلاش کردند تا با انکار این که شر وجود دارد مسئله شر را با خدایی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق وفق دهند. در میان این الهی‌دانان، کلمنت اسکندریه چندین تئودیسه را ارائه کرد، که از میان آن ها یکی «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده شد که از آن پس این تئوری اتخاذ شد. دیگری نسخه‌‌ای امروزی‌تر از «انکار شر» است، که توسط کریسچن ساینس پیش نهاده شده است، که در آن ادراک یا احساس شر به عنوان شکلی از توهم توصیف شده است.

شر به عنوان نبود خیر (تئوری بی‌بهرگی)

نسخه اولیه از «انکار شر»، «تئوری بی‌بهرگی شر» خوانده می‌شود، که به سبب آن که شر را به عنوان شکلی از «فقدان، از دست دادن یا بی‌بهرگی» توصیف کرده است این طور نامیده شده است. یکی از طرفداران اولیه این تئوری کلمنت اسکندریه از قرن دوم میلادی بود، کسی که به گفته جوزف کلی، اظهار کرد که «از آن جا که خداوند کاملا خوب است، نمی‌توانسته شر را آفریده باشد، اما اگر خداوند شر را نیافریده است، پس این [شر] نمی تواند وجود داشته باشد». شر، به زعم کلمنت، به عنوان چیزی مثبت وجود ندارد، بلکه به عنوان چیزی منفی (سلبی) یا به صورت «فقدان خیر» وجود دارد. اندیشه کلمنت برای ناتوانیش در توضیح رنج در دنیا اگر که شر وجود ندارد به نقد کشیده شده است. او همچنین توسط علمای گنوستیک با این سوال که چرا خداوند مخلوقاتی که «فاقد خیر نبودند» را نیافرید، تحت فشار قرار گرفت. کلمنت تلاش کرد تا این سوالات را به طور وجودشناختی از طریق دوگانه‌گرایی (دوالیسم)، اندیشه‌ای که در مکتب افلاطونی یافت می شود، پاسخ گوید، یعنی با ارائه کردن دو واقعیت، یکی از خدا و حقیقت، دیگری از بشر و تجربه ادراک شده.
الهی‌دان قرن پنجم میلادی، آگوستین هیپویی، تئوری بی بهرگی را اتخاذ کرد، و در کتاب‌راهنما در باب ایمان، امید و عشق، بر این موضع قرار گرفت که شر فقط به عنوان «نبود خیر» وجود دارد، این که خباثات هیچ چیزی نیستند جز بی‌بهرگی از خیر طبیعی. شر یک جوهره نیست، آگوستین اظهار کرد که، شر چیزی بیش از «از دست دادن [یا کمبود] خیر» نیست. آگوستین اظهار کرد که خدا در شر همباشی یا مشارکت ندارد، خدا کمال است، خلقتش حدکمال است. بنا به تئوری بی بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می دهد. بنا به تئوری بی‌بهرگی، این نبود خیر است، که گناه و شر اخلاقی را توضیح می‌دهد.
این دیدگاه به این صورت مورد نقد قرار گرفته است که صرفا دارد تعریف را جایگزین می کند، تعریف شر را با «از دست دادن خیر»، و «مسئله شر و رنج» را با «مسئله کمبود خیر و رنج»، اما نه مشکل را از نقطه نظری الهیاتی مورد ملاحظه قرار می‌دهد و نه از نقطه نظری تجربی. محققانی که تئوری بی‌بهرگی را نقد می کنند، اظهار می کنند که قتل، تجاوز، ترور، درد و رنج برای قربانی وقایع واقعی زندگی هستند، و نمی توانند به عنوان «فقدان خیر» صرف، انکار شوند. Pereira  اظهار می کند که آگوستین پذیرفت که رنج وجود دارد و آگاه بود که تئوری بی‌بهرگی راه حلی برای مسئله شر نبوده است.

شر به عنوان چیزی واهی

یک نسخه جایگزین مدرن تئوری بی‌بهرگی بواسطه کریسچن ساینس ارائه می‌شود، که تصریح می کند که شروری همچون رنج و مرض فقط به نظر می رسد که واقعی هستند، اما در حقیقت توهمات هستند، و در واقعیت شر وجود ندارد.  Stephen Gottschalk اظهار می کند که، الهی دانان کریسچن ساینس، این را پنش نهاده اند که روح از توان بی نهایت برخوردار است، موجودات انسانی میرا در دریافتن این ناکام هستند و در عوض بر شر و رنجی که هیچ وجود واقعی ای به عنوان «یک قدرت، شخص یا اصلی که در تخالف با خدا باشد» ندارد.
نسخه توهم از تئودیسه تئوری بی بهرگی به خاطر انکار واقعیت (حقیقت) جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد برای قربانی به نقد کشیده شده است. بعلاوه، میلارد اریکسون می نویسد که شر استدلال توهم صرفا مسئله را به مسئله ای جدید شیفت می دهد، که چرا خداوند این «توهم» جرائم، جنگ‌ها، ترور، بیماری، جراحت، مرگ، رنج و درد را می آفریند؛ و چرا خداوند این «توهم» را متوقف نمی کند.

برگرداندن میزها

رویکردی متفاوت به مسئله شر، به اصطلاح «برگرداندن میزها» است (تلاش برای عوض کردن موضع ضعف به برتری)، بواسطه پیش نهادن این که هر برهانی از شر خود-ردکننده است، از این نظر که نتیجه اش کذب یکی از مقدماتش را ضروری می کند. یک پاسخ—که پاسخ دفاعی خوانده می‌شود— این بوده است که برعکسش را مدعی شویم، و خاطر نشان کنیم که اعلام این که «شر وجود دارد» حاکی از استانداردی است که در برابر آن ارزش های اخلاقی معین می شوند، و سپس استدلال کنیم که این استاندارد، حاکی از وجود خدا است.
نقد استاندارد این دیدگاه این است که یک برهان شر ضرورتا ارائه دیدگاه‌های طرفداران آن نیست، بلکه در عوض قصد دارد تا نشان دهد که چگونه گزاره‌هایی که خداباور تمایل دارد باور کند، آنان را به این نتیجه می کشاند که خدا وجود ندارد. نقدی ثانوی این است که وجود شر می تواند از طریق رنج قربانیانش به آن پی برده شود، تا که از طریق کنش های کنشگر شرور، پس دلالتی بر هیچ «استاندارد اخلاقی»ای نشده است. دیوید هیوم بر این استدلال به تفصیل شرح داده است.

دلایل پنهانی

گونه‌ای از دفاعیات بالا این است که، مسئله شر از قضاوت‌های احتمالاتی مشتق شده است از آن جا که بر این ادعا تکیه کرده است که، حتی پس از تعمق دقیق و سنجیده، آدمی نمی تواند دلیلی خیر برای وجود خدا و شر با هم ببیند. استنباط  از روی این ادعا به سوی این گزاره کلی که می گوید شر غیر ضروری وجود دارد طبیعتا استقرایی است و این گام استقرایی است که برهان قرینه ای را از برهان منطقی جدا می سازد.
دفاعیه دلایل پنهان تصریح می کند که امکان منطقی دلایل پنهان یا ناشناخته برای وجود شر در کنار وجود خدایی قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام وجود دارد. ندانستن دلیل ضرورتا به معنی این نیست که دلیل وجود ندارد. این استدلال با تصریح بر این مطلب به چالش کشیده شده است که، گزاره دلایل پنهانی، به همان اندازه گزاره ای که می گوید خدا وجود ندارد یا «قدیر، دانای تمام، خیرخواه تمام، و قدرتمند تمام» نیست، شدنی (محتمل) است. به طور مشابه، به ازای هر استدلال پنهانی که به طور کامل یا به طور جزئی شرهای مشاهده شده را توجیه می کند، متساویا شاینده است (محتمل است) که استدلالی پنهانی وجود داشته باشد که در وافع شرهای مشاهده شده را بدتر از آن چه که بدون استدلال پنهانی به نظر می رسند، سازد، یا این که دلایل پنهانی ممکن است به تناقضی اضافی بیانجامند. و به این ترتیب، از نقطه نظری استقرایی، استدلال های پنهانی یکدیگر را خنثی می سازند.
زیرگونه ای از دفاعیه «دلایل پنهانی» را دفاعیه «پی‌ اچ‌ او‌ جی» می خوانند—مخفف عبارتی در زبان انگلیسی به معنی خیرهای پنهانی عمیقا ارجح. برایان فرانسس (Bryan Frances) اظهار می کند که دفاعیه پی‌ اچ‌ او‌ جی، نه تنها وجود با هم خداوند و رنج انسان را بی پاسخ رها می کند، بلکه سوالاتی را درباره این که چرا حیوانات و دیگر اشکال حیات باید از شرهای طبیعی، یا از سوء استفاده (سلاخی حیوانات، سوء رفتار حیوانات) توسط برخی افراد بشر رنج بکشند، آن جا که که درس های اخلاقی پنهانی، خیر اجتماعی پنهانی، و چنین دلایل پنهانی ای برای وفق دادن خدا با مسئله شر اعمال نمی شود.

زندگی‌های پیشین و کارما

تئوری کارما به این اصل معنوی علت و معلول در جایی که نیت و کنش های فرد (علت) بر آینده آن فرد (معلول) تاثیر می گذارد، اشاره دارد. مسئله شر، در زمینه کارما، مدت ها در ادیان هندی از جمله آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین مورد بحث قرار گرفته است، هم در مکاتب خداباورانه و هم در مکاتب خداناباورانه؛ برای مثال در Uttara Mīmāṃsā Sutras، کتاب ۲، فصل ۱؛ یا براهینی از قرن ۸ میلادی توسط Adi Sankara در Brahmasutrabhasya، آن جا که وی این موضع را می گیرد که خدا نمی تواند به طور معقول علت دنیا باشد، چراکه شر اخلاقی، نابرابری، ظلم و ستم، و رنج در این دنیا وجود دارد؛ یا بحث تئودیسه قرن ۱۱ میلادی توسط Ramanuja در Sribhasya.
بسیاری از ادیان هندی بر توسعه اصل کارما برای اولین سبب، و عدل فطری، با بشر به عنوان کانون تمرکز، تاکید بزرگ تری را می کنند، تا توسعه اصول دینی همراه با طبیعت و قدرت های خدا و عدل الهی به عنوان کانون تمرکز. تئوری کارمای آیین بودا، هندوئیسم، و آیین جین ایستا نیست، بلکه پویاست، در آن جا که موجودات زینده، با نیت یا بدون نیت، اما با گفتارها و کردارها به طور پیوسته کارمای جدید ایجاد می کنند، و این است که آنان باور دارند به نوبه خود منبع خیر و شر در دنیا است. این ادیان همچنین باور دارند که زندگی های گذشته و کنش های قبلی در زندگی فعلی، شرایط فعلی را ایجاد می کند، چیزی که همچنین در هر کدام از دو مورد دخیل است. دیگر محققان پیشنهاد می کنند که سنن دینی خداناباورانه هندی، خالقی خیرخواه مطلق را فرض نمی گیرد، و برخی مکاتب خداباورانه، خدا یا خدایانشان را همچون شیوه ادیان توحیدی غربی، تعریف و ترسیم نمی کنند و الهه ها شخصیت های رنگارنگ و پیچیده دارند؛ الهه های ادیان هندی تسهیل‌کنندگانی شخصی و کیهانی‌اند، و در برخی مکاتب، آن‌ها بسان عقل فعال افلاطون مفهوم آفرینی شده‌اند. بنابراین، مسئله تئودیسه در بسیاری از مکاتب عمده ادیان هندی قابل ملاحظه نیست، یا حداقل از طبیعتی متفاوت برخوردار است تا ادیان غربی.
به زعم Arthur Herman، تئوری کارما-تناسخ، حین اعتنا به بینش و بصیرت های تئودیسه Sankara و Ramanuja، همه سه فرمول‌بندی تاریخی برای مسئله شر را حل می کند.

همه‌دادارباوری

همه‌دادارباوری (پاندئیسم) تئوری مدرنی است که دادارباوری (دئیسم) و همه‌خدایی (پانتئیسم) را به هم می پیونداند، و تصریح می‌کند که خدا جهان را آفرید اما در طول آفرینش، به جهان تبدیل شد. در پاندئیسم، خدا قدرت لاهوتی نظارت‌کننده، که قادر به مداخله ساعت به ساعت به امور زمینی باشد، نیست. دیگر «مافوق» وجود ندارد؛ خدا نمی‌تواند از مافوق مداخله کند و نمی تواند به خاطر موفق نشدن در انجام آن مورد ملامت قرار گیرد. خدا، در پاندئیسم، قادر مطلق و خیرخواه مطلق بوده ولی، در قالب جهان، دیگر قادر مطلق و خیرخواه مطلق نیست.

روز داوری

روایت ویتگنشتاینی-تومیتی جان جوزف هالدان از تکوین اندیشه کلی و مشاهده مارتین هایدگر از گذرایی طبعیت پرتاب‌شده زمانمندی حاکی از این مفهوم است که عمل خلقت از خداوند و عمل داوری از خداوند، یک عمل هستند. متعاقباً باور بر این است که نکوهش شر از جانب خداوند در دنیای مخلوقش اجرا و ابراز می‌شود؛ داوری‌ای که به سبب اراده تماماً قدرتمند خداوند، غیر قابل توقیف است؛ داوری‌ای دائم و ابدی که در روز داوری ‌(رستاخیر) به دیگر مردم اعلان و مخابره می‌شود. در این تبیین، نکوهش شر توسط خدا، به صورت چیزی که داوری‌ای نیک می‌باشد، بازنمود می‌شود.

تئودیسه آگوستینی

قدیس آگوستین هیپویی (۳۵۴–۴۳۰ میلادی) در تئودیسه آگوستینی خود، آن طور که در کتاب جان هیک با نام شر و خداوند عشق معرفی گشته است، بر داستان پیدایش تمرکز می‌کند، داستانی که اساساً این را دیکته می‌کند که خداوند دنیا را خلق کرده و آن خیر بود؛ شر صرفاً عاقبتی از هبوط بشر است (داستان باغ عدن آن جا که آدم و حوا خدا را نافرمانی کردند و موجب گناه داتی [یا فطری و سرشتی] برای بشر گشتند). آگوستین اظهار می‌کند که شر طبیعی (شری که در دنیای طبیعی حضور دارد همچون بلایای طبیعی و غیره) توسط فرشتگان تنزل‌یافته موجب گشته‌اند، در حالی که شر اخلاقی (شری که با اختیار افراد بشر سبب می‌شود) به عنوان نتیجه ای از این که بشر از خدا غافل شده است و انتخاب کرده است تا از مسیر منتخب وی منحرف شود می‌باشد. آگوستین استدلال کرد که خدا نمی‌توانسته شر را در دنیا خلق کرده باشد، چنان‌که آن خیر آفریده شده‌است، و تمامی پندارها از شر صرفا بی‌بهرگی یا انحرافی از خیر هستند. شر نمی‌تواند جوهره‌ای مجزا و یگانه باشد. برای مثال، نابینایی موجودیتی مجزا نیست، اما صرفا فقدان بینایی یا بی‌بهرگی از بینایی است؛ بنابراین تئودیسه‌گرایان آگوستینی استدلال خواهند کرد که مسئله شر و رنج باطل است چرا که خداوند شر را خلق نکرد؛ این بشر بود که انتخاب کرد تا از مسیر خیر کامل منحرف شود.

قدیس توماس آکویناس

قدیس توماس بینش آگوستینی از شر را سامانمند، و با تعمقات خویش ضمیمه می‌کند. شر، به زعم قدیس توماس، بی‌بهرگی است، یا غیاب یک خیری است که به‌طور مناسب متعلق به طبیعت مخلوق است. بنابراین هیچ منبع مثبتی (یا مطلقی) از شر وجود ندارد، که در تناظر با خیر اعلی که خداست باشد؛ شر واقعی نیست اما عقلانی است—یعنی نه بعنوان یک فاکت ابژه، اما به عنوان مفهومی سوبژه وجود دارد؛ چیزها به خودی خود شر نیستند، اما به دلیل ارتباطشان با دیگر چیزها یا اشخاص شرند. تمام واقعیت‌ها به خودی خود خوبند؛ آن‌ها نتایج بد را فقط بر حسب اتفاق تولید می‌کنند؛ و متعاقباً سبب نهایی شر در اساس خیر است، و همین‌طور اشیائی که شر در آن یافت می‌شود.

لوتر و کالون

لوتر و کالون هر دو اظهار کردند که شر عاقبتی از هبوط بشر و گناه نخستین است. کالون، با این حال، با باور به قسمت (قضا و قدر) و قدرت مطلق، اعتقاد داشت که هبوط بخشی از نقشه خداست. لوتر شر و گناه نخستین را به عنوان میراثی از آدم و حوا نگریست، که از تکوینشان به تمام نوع بشر منتقل شد، و اراده بشر را به در خدمت گناه بودن مقید کرد، چیزی که طبیعت عادلانه خداوند آن را به عنوان عاقبت بی‌اعتمادی (یا سوءظنشان) روا داشته است، اگرچه خدا برنامه رستگاری انسان از طریق عیسی مسیح را ریخته‌است. نهایتاً انسان‌ها ممکن است قادر نباشند تا این برنامه را درک و تشریح کنند.

مسیحیت لیبرال

برخی مسیحیان لیبرال، از جمله الهی‌دان کالونیست فرانسوی André Gounelle و Pastor Marc Pernot از L'Oratoire du Louvre، معتقدند که خدا قادر مطلق نیست، و کتاب مقدس در مطالبی در ارتباط با آخرالزمان، فقط خدا را به عنوان «قدیر» وصف می‌کند.

کریسچن ساینس

کریسچن ساینس شر را به عنوان چیزی که هیچ واقعیت نهایی [یا اصلی] ندارد، و به دلیل اعتقادات غلطی است که هشیارانه یا ناهشیارانه اتخاذ شده‌اند می‌بیند. شروری همچون بیماری و مرگ ممکن است با فهم درست برطرف شوند. نقدهای کلی از مفهوم شر به عنوان یک توهم که پیش تر بحث شد به کنار، این دیدگاه، خود به زیر سؤال کشیده شده‌است، از آن جا که فهم گویی درست اعضای کریسچن ساینس، از جمله بنیانگذارش، از بیماری و مرگ جلوگیری نکرده‌است. معهذا، گروندگان به کریسچن ساینس معتقدند که نمونه‌های بسیاری از شفابخشی‌های روحانی (آن طور که در گاهنامه‌ها و درسنامه Science and Health with Key to the Scriptures توسط Mary Baker Eddy آمده‌است) شواهد حکایتی (یا نقلی) از درستی آموزه ناواقعی‌بودن شر هستند. بنا به گفته یک مؤلف، انکار این که شر نهایتاً (در اصل) وجود دارد به‌طور تروتمیزی مسئله شر را حل می‌کند؛ با این حال، بیش تر مردم نمی‌توانند راه حل مذکور را بپذیرند.

شاهدان یهوه

شاهدان یهوه معتقدند که شیطان علت سرچشمه‌ای شر است. اگرچه روزگاری فرشته ای تمام و کمال بوده، شیطان احساسات خودبزرگ‌پنداری را پروراند و ولع پرستش کرد و سرانجام حق خدا برای حکمرانی را به چالش کشید. شیطان سبب شد تا آدم و حوا نافرمانی خدا را بکنند، و بشریت متعاقباً در چالشی دخیل بر ادعاهای رقابتی یهوه و شیطان برای فرانروایی جهانی سهیم و شرکت کننده شد. دیگر فرشتگان که طرف شیطان را گرفتند، اهریمنان شدند.
تحمل متعاقب خداوند نسبت به شر تا بخشی بواسطه ارزش اختیار تبیین می‌شود. اما شاهدان یهوه همچنین بر این نظرند که این بازه زمانی رنج کشیدن، بازه‌ای به شمار می رود که از جانب خدا غیرمداخله‌ای است، که در خدمت نشان دادن است که «حق حکومت» یهوه هم درست است و هم به بهترین شکل به نفع تمام موجودات هوشمند است، که این «مشکل فرمانروایی جهانی» را سر و سامان می‌بخشد. بعلاوه، به افراد بشر این فرصت را می‌دهد تا رغبت‌ و رضایت خود برای تسلیم حاکمیت خدا شدن را نشان دهند.

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان

کلیسای عیسی مسیح قدیسان آخرالزمان (کلیسای ال‌اس‌دی) مفهومی را مشابه با تئودیسه ایرنئوسی معرفی می‌کند، و آن این که تجربه کردن شر، بخشی ضروری از پرورش روح است. بخصوص، قوانین طبیعت یک فرد را از تجربه خیر یا ادراک آن به‌طور کامل، بدون تجربه مخالف آن بازمی‌دارند. در این رابطه، قدیسان آخرالزمان هبوط آدم و حوا را به عنوان موردی از الغای برنامه ریزی نشده و مصیبت‌بار بهشتی ابدی به حساب نمی آورند، در عوض آنان این را به عنوان عنصری اساسی از نقشه خداوند می بینند. با روا داشتن تعارضات و وسوسه ها در اخلاقیات، خداوند محیطی را برای مردم آفرید تا یاد بگیرند، که آزادی خویش در گزینش کردن را پرورش دهند، و روشنایی را، در مقایسه با تاریکی، قدر بدانند و درک کنند.
این عدولی است از تعریف قدرت مطلق و دانایی مطلق مربوط به مسیحت متداول و باب روز، که مورمون‌ها باور دارند بواسطه الهی دانان پس از حواریون در قرن ها پس از عیسی مسیح عوض شده است. نوشته های ژوستین شهید، اوریگن، آگوستین، و دیگران نشانگر ادغام اصول مسیحی با فلسفه های متافیزیکی یونانی همچون فلسفه نوافلاطونی می باشد، که الوهیت را به عنوان یک سابستنس/اسنس (اوسیا) بی‌شکل و صورت، غیر مادی، و کاملا ساده توصیف می کردند که علیت مطلق و منشأ آفرینش‌گر تمام آن چه که وجود داشته است بوده است. مورمون ها تعلیم می دهند که از طریق وحی امروزین، خدا حقیقت درباره ذات خود را بازسازی کرد، که عناصر متافیزیکی گمان پردازانه ای که پس از عصر حواریون گنجانده شده بود را از میان می برد. در همین راستا، دانایی مطلق / قدرت مطلق خدا نباید که به عنوان آن چه که به لحاظ متافیزیکی از تمام حدود طبیعت پا فراتر می گذارد دید، بلکه به عنوان اندریافت کامل همه آن چه که در درون طبیعت هست باید دید—که به خدا این قدرت را می دهد که هر وضع و حالتی که در آن مرزها هستند را موجب شود. این بازسازی، همچنین به روشنگری این مطلب می پردازد که خدا از هیچ (اکس‌نیهیلو) خلق نمی کند، بلکه از مواد موجود برای سازماندهی نظم از آشوب استفاده می کند. به دلیل آن که در طبیعت تعارض ذاتی است، و خدا در مرزهای طبیعیت عمل می کند، خدا بنابراین بانی شر به حساب نمی رود، و یا تمام شر را از تجربه فانی (دنیوی) ریشه کن نخواهد کرد. مقصود اولیه او، با این حال، این است که به فرزندان خود کمک کند تا برای خودشان بیاموزند تا هم قدر حق را بدانند و هم آن را برگزینند، و از این رو به کیف ابدی و نائل شوند و در محضر او و در جایی که شر هیچ محلی ندارد زندگی کنند.

اسلام

علمای اسلام در دوران قرون وسطی و معاصر سعی کرده‌اند تا مسئله شر را با تئودیسه زندگی پس از مرگ برطرف کنند و وفق دهند. به زعم نورسی، جهان گذرا شرور بسیاری همچون نابودی امپراطوری عثمانی و جایگزینی آن با سکولاریسم دارد، و چنین شروری غیرممکن است تا درک شوند مگر این که زندگی پس از مرگی وجود داشته باشد. در اندیشه اسلامی خدای قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق همه چیز را خلق کرده، از جمله رنج انسان و موجباتش را (شر). شر نه بد بوده و نه نیاز به توجیه اخلاقی از خدا دارد، اما پاداش هاست در انتظار باورمندان به زندگی پس از مرگ. مؤمنین رنج کشیده‌اند در این زندگی کوتاه، تا که توسط خدا مورد داوری قرار گیرند و از بهشت در زندگی بی پایان پس از مرگ لذت ببرند.
تئودیسه‌های جایگزین در اندیشه اسلامی شامل انکار شر از ابن سینا در قرن ۱۱ میلادی در صورتی شبیه به تئودیسه «تئوری بی‌بهرگی» می‌شود. این کوشش تئودیسه توسط ابن‌سینا ناکام بوده‌است، بنا به گفته شمس عناتی، چرا که به‌طور ضمنی یا تلویحی قدرت مطلق خداوند را منکر می‌شود.

شیعه

جعفر سبحانی مسئله شر را از مسائل مهم در حوزه دین پژوهی می‌داند و طرح آن را واجد تاریخی به بلندای تاریخ انسان می‌خواند.
مرتضی مطهری نیز آن را به عنوان اشکالی عمومی و مشهور ضد وجود خدا معرفی می‌کند که فلاسفه اروپایی آن را اشکالی لاینحل قلمداد نموده‌اند. البته او تصریح می‌کند که حکمای اسلامی نیز به موضوع مذکور در الهیات ضمن بحث مسئله خیر و شر پرداخته‌اند و درصدد پاسخ گویی برآمده‌اند.
به نظر مطهری، از گذشته تا به امروز، ادبا و شعرا، جایی به شوخی و جایی به جد، از شر سخن گفته‌اند. او عمر خیام را از جمله معدود شعرایی می‌داند که جسارت بیشتری داشته و مسئولیت مصائب عالم هستی را نه به گردن روزگار و چرخ و فلک، بلکه به گردن عاملی بالاتر (خدا) انداخته‌اند. مطهری همچنین وجود شر در عالم را منشأ پیدایش ایده ثنویت در ایران باستان، به عنوان فکری نیمه فلسفی و نیمه مذهبی، می‌داند.
علاوه بر فلاسفه مسلمان، در جهان غرب نیز، کسانی چون الوین پلانتینگا از منتقدان برجسته برهان شر به‌شمار می‌آیند. پلانتینگا در کتاب فلسفه دین، خدا، اختیار و شر به تفضیل به نقد برهان مذکور پرداخته‌است.

یهودیت

بنا به گفته جان لونسن، نویسندگان کتاب مقدس عبری همگی بخوبی از شر به عنوان مسئله ای الهیاتی آگاه بودند، اما او مدعی آگاهی از مسئله شر نمی‌شود. در نقطه مقابل، بنا به گفته Yair Hoffman، اسفار کهن کتاب مقدس عبری اطلاعی از مسئله الهیاتی شر را نشان نمی‌دهند، و حتی اکثر علمای پسین کتاب مقدس به پرسش مسئله شر را نپرداختند. اولین آگاهی از مسئله شر در سنت یهودیت در منابع افزون و متاخر بر کتاب مقدس همچون کتب کاذبه (متون خفیه از مولفان مجهول، که در زمانی که نوشته شده بودند خط فکری باب روز به حساب نمی رفتند). اولین تعمقات سامانمند بر مسئله شر توسط فلاسفه یهودی فقط در دوره قرون وسطی قابل رد گیری می باشد.
مسئله شر پس از شر اخلاقی هولوکاست توجه تجدیدشده ای را میان علمای یهودی یافت. خدای توحیدی تماما قدرتمند، تماما رحیم، و همه چیز دان، گویی قدرت جلوگیری از هولوکاست را داشته، اما این طور نکرد. متفکران یهودی استدلال کرده اند که یا خدا در مورد شکنجه و زجر موجود در دنیایی که خلق کرده اهمیتی نداده است—چیزی که یعنی او خیرخواه مطبق نیست، یا او نمی دانسته که چه اتفاقی دارد می افتد—که یعنی او دانای مطلق نیست. آزار و اذیت مردم یهود پدیده جدیدی نبود، و متفکران یهودی قرون وسطی به طور انتزاعی تلاش کرده بودند تا نسخه منطقی مسئله شر را رفع و برطرف کنند. تجربه هولوکاست و دیگر نمونه ها از رخدادهای کشتار دسته جمعی همچون گولاگ و زمین‌های کشتار خمرهای سرخ که میلیون ها نفر از مردم زجر را تجربه کردند و مردند، با این حال، ذات فطری و اندرونی نسخه قرینه ای مسئله شر را به کانون توجه آورد.
خاخامی از قرن ۱۰ میلادی که سعادیا گائون خوانده می شد، تئودیسه ای را در راستای این خطوط فکری ارائه کرد: «روح پروری، خیر اعلی و زندگی پس از مرگ». سعادیا این را پیش نهاد که رنج، به طرزی مشابه تلمود بابلی براخوت ۵، بهتر است به عنوان هدیه ای از خداوند در نظر گرفته شود چراکه به زندگی جاودانه بهشت در زندگی پس از مرگ منجر می شود. در مقابل، موسی بن میمون از قرن ۱۲ میلادی با تصریح بر این که خداوندی مهرورز تمام نه شر را تولید می سازد و نه رنج را ارزانی می دارد، چراکه همه چیزهایی که خداوند می کند مطلقا خیر هستند، و سپس با ارائه توضیح «تئوری بی‌بهرگی» تئودیسه متفاوتی را ارائه کرد. هر دوی این پاسخ ها، دنیل رینولد می گوید، صرفا در همین حد که برای مسئله شر دلیل‌تراشی کنند و بر آن سرپوش بگذارند، نه این که آن را حل کنند. آسان تر است تا رنج موجب شده بواسطه یک سرقت یا جراحات تصادفی و غیر مترقبه را دلیل‌تراشی کرد، ولی دهشت‌های فیزیکی، روانی و وجودی (اگزیستانسی) وقایعی دیرپا از خشونت مکرر در طول دوره های طولانی ای از زمان همچون هولوکاست، یا کودکی معصوم که آهسته و تدریجی از درد سرطان زجر می کشد، نمی توانند با سرکوفت یک شخصیت و خودخوری یک طرفه عقلانی جلوه داده شوند. کوشش ها توسط الهی دانان برای رفع و رجوع مسئله شر، با ادعاهایی مبنی بر این که شر هولوکاست اقدامی ضروری، عمدی، و قاطع و هدفمند از سوی خداوند بوده است، توسط متفکران یهودی همچون ریچارد روبنشتاین مستهجن-به عبارتی زشت و وقیح- اعلام شده اند.

مصر و میان‌رودان باستان

آیین مصر باستان، به زعم رونالد انمارچ، به‌طور بالقوه خدایاناشان را از هر ملامتی به خاطر شر مبری کرده‌اند، و از یک کیهان‌شناخت منفی و مفهومی منفی از طبیعت انسان برای تبیین شر استفاده کرده‌اند. به علاوه، فرعون این‌طور دیده می‌شد که عامل خدایان است و اعمالش به عنوان یک شاه جلوگیری از شر و مهار شرارت درون طبیعت انسان را نشانه رفته بود.

دین باستانی یونان

خدایان در دین باستانی یونان به عنوان مافوق دیده می‌شدند، اما صفات مشابهی با انسان‌ها به اشتراک می گذاشتند و اغلب با آن‌ها تعامل می‌کردند. اگرچه یونانیان به هیچ موردی از خدایان «شرور» انتقاد نداشتتند، ولی باز این واقعیت که شر در دنیا حضور دارد را اذعان می‌کردند. خدایان اغلب در امور بشر دخالت می کردند، و گاهی اوقات اعمالشان مشتمل بر واردآوردن فلاکت و بدبختی برای مردم بود، برای مثال خدایان گاهی اوقات سبب مستقیم مرگ برای مردم بودند. با این حال، یونانیان خدایانشان را در نتیجه اعمال آنان شرور در نظر نمی گرفتند، در عوض پاسخ برای بیش تر شرایط در اسطورگان یونانی، قوه سرنوشت بود. سرنوشت قدرتمندتر از خود خدایان در نظر گرفته می شود و به خاطر همین دلیل هیچ کس نمی تواند از آن بگریزد. برای همین دلیل یونانیان وقایع بدشگون را بواسطه ایده سرنوشت، قابل توجیه تشخیص می دادند.
الهی دانان و فیلسوفان یونانی و رومی بعدی، مسئله شر را به طور عمیق مورد بحث قرار دادند. با شروع از حداقل افلاطون، فیلسوفان متمایل شدند که بر تفاسیر تحت الفظی از اسطورگان، بهر الهیاتی بیش تر پانتئیستی و طبیعی مبتنی بر استدلال های تدبیرشده، دست رد بزنند یا از تاکید بیاندازند. در این چارچوب، داستان هایی که به نظر می رسید به خدایان سلوک ناشرافتمندانه نسبت می دهند اغلب به عنوان کذب، و به عنوان چیزی بیش از «تخیل شعرا» نبودن، بسادگی مردود شمرده می شدند. متفکران یونانی و رومی، با این حال، به کلنجار رفتن با مسائلی از شر طبیعی و از شری که در زندگی روزمره خود مشاهده می کنیم ادامه دادند. نویسندگان رومی پرنفوذی همچون سیسرون و سنکای جوان، با برداشت از کار پیشین انجام شده توسط فیلسوفانی همچون رواقیون، استدلال های زیادی را در دفاع از بحق بودن خدایان توسعه دادند، و بسیاری از پاسخ هایی که ارائه دادند بعدا در درون تئودیسه مسیحی مستحیل شد.

آیین بودا

آینن بودا نه وجود شر را انکار می‌کند، نه تلاش می‌کند تا شر را به طریقی که در ادیان توحیدی که وجود خدایی قدیر، قدرتمند تمام، همه چیز دان، و خیر تمام اعتقاد دارند، تلاش شده‌است، رفع اختلاف یا برطرف کند. آینن بودا، بسان آیینی غیر توحیدی مانند آیین جین، هیچ خدای خالقی را مورد فرض یا اذعان قرار نمی‌دهد، و بنابراین مسئله شر یا مسئله تئودیسه به آن اعمال نمی‌شود. خدای خالقی، خیرخواه، قادر مطلق را به عنوان مفهومی کاذب تلقی می‌کند.
آیین بودا بر این تصریح می کند که در دنیا شر، و همچنین دوکخا (رنج) وجود دارد که توسط شر یا بعلت علل طبیعی (سالخوردگی، مرض، تولد دوباره) موجب می شوند. اصول مذهبی و رسوم آیین بودا، همچون چهار حقیقت شریف و راه اصیل هشتگانه به دنبال قدرت بخشی به پیروان در کسب بصیرت ها و رهایی (نیروانا) از چرخه چنین رنجی و همچنین تولد دوباره می باشند.
برخی ریشه ها یا اجزای متشکله آیین بودای مهایانه، یک تئوری بودا-طبیعت را در متونی همچون Tathagata-garbha Sutrasکه در قرن ۳ میلادی در جنوب هند تالیف شدند توسعه می دهند، که بسیار به تئوری «روح، خویشتن» که در هندوئیسم کلاسیک یافت می شود شبیه است. پیتر هاروی اظهار می کند که، تئوری Tathagata-garbha به نسخه ای بودایی از مسئله شر منجر می شود، چراکه این تئوری مدعی می شود که هر بشری بودای خالص درونی دارد که نیکوست. این مقدمه به سوالاتی مانند این که چرا هیچ کسی هیچ شری می کند، و چرا «بودای ذاتا خالص درون» برای جلوگیری از کنشگر شرور پیش از آن که او مرتکب شر شود تلاش نکرده یا فائق بر نمی آید. یک پاسخ این بوده است که بودا-طبیعت خیرخواه مطلق است، اما قادر مطلق نیست. بعلاوه، Tathagata-garbha Sutras متون نابهنجار آیین بودا هستند، چراکه آن  ها در اکثریت کلان یا قریب به اتفاقی از متون بودایی، دکترین‌های آناتا را  نقض می کنند، که علما را به این سمت هدایت می کند که این نظر را مبنا قرار دهند که Tathagatagarbha Sutras برای تبلیغ آیین بودا به غیر بودائیان نوشته شده است، و آن ها نمایانگر آیین بودای پیروی جریان اصلی نمی باشند.
آیین بودای پیروی جریان اصلی، از روزهای اولیه خود، نیازی به ملاحظه مسئله الهیاتی شر نداشته است آنگونه که نیازی به یک خالق جهان ندید و در عوض همچون بسیاری از سنن هندی تصریح کرد که، جهان هیچگاه آغازی نداشته و تمام هستی یا موجودیت چرخه ای بی پایان از تولد دوباره است (سامسارا).

هندوئیسم

هندوئیسم دینی پیچیده با مکاتب و جریان‌های مختلف بسیار است. سنن غیر خداباورانه آن، همچون سامخیا، نیایای اولیه، میمامسا و بسیاریشان درون ودانتا، وجود خدای قدیر، قادر مطلق، دانای مطلق، خیرخواه مطلق (خدای توحیدی) را پیش نمی‌گذارند، و فرمولاسیون کلاسیک مسئله شر و تئودیسه به بیش تر سنن هندو اعمال نمی‌شود. بعلاوه، الهه‌ها در هندوئیسم نه جاودانه‌اند نه قادر مطلق نه دانای مطلق و نه خیرخواه مطلق. دواها میرا هستند و در معرض سمساره (تولد ادواری) می باشند. شر و همچنین خیر، به همراه رنج، حقیقی، و موجب شده از اختیار بشر در نظر گرفته می شوند، منشأ و عواقب آن همانند دیگر ادیان هندی، از طریق دکترین کارمای هندوئیسم توضیح داده می شود.
نسخه‌ای از مسئله شر در Brahma Sutras کهن، که احتمالا مابین ۲۰۰ قبل از میلاد و ۲۰۰ میلادی تدوین شده اند به چشم می خورد، که آن متنی بنیادی از سنت ودانتای هندوئیسم می باشد. آیات ۲.۱.۳۴ الی ۲.۱.۳۶ آن در قالب کلام قصار نسخه ای از مسئله رنج و شر را در زمینه مفهوم هندوی متافیزیکی و انتزاعی برهمن ذکر می کند. آیه ۲.۱.۳۴ از Brahma Sutras تصریح می کند که نابرابری و ستم در دنیا نمی تواند به مفهوم برهمن منتسب گردد، و این در وداها و اوپانیشادها می‌باشد. عالم قرن ۸ میلادی به نام Adi Shankara اظهار می کند که صرفا چون برخی مردم شادتر از دیگرانند و صرفا چون بدخواهی، ستم و درد بسیار زیادی در دنیا هست، برخی اظهار می کنند که برهمن نمی تواند علت دنیا باشد.
برای این که آن منجر به امکان جانبداری و ستم می‌شود. برای این که می تواند به طور معقولی نتیجه گرفته شود که خدا مانند یکسری اشخاص عامی شور و کینه دارد... لذا تهی‌سازی‌ای وجود خواهد داشت از ذات خلوص حداکثری، (تغییرناپذیری)، غیره، [...] و به خاطر تحمیل بدبختی و تباهی بر همه مخلوقات، خدا در معرض اتهام بی‌رحمی و ستم شدید، که حتی توسط فرد رذل نیز مورد انزجار است. پس به حساب امکان تبعیض و ستم، خدا یک کنشگر [یا عامل] نیست.
— Purvapaksha اثر شانکرا، ترجمه انگلیسی توسط Arvind Sharma
شانکرا شرو ستم موجود در دنیا را به کارمای خود شخص و دیگران، و به جهل، توهم و دانش غلط نسبت می‌دهد، ولی نه به برهمن مجرد یا غیر جسیم. برهمن خودش فرای خیر و شر است. شر و رنج وجود دارد، بخاطر کارما. آن ها که با این تبیین در تقلا هستند، شانکرا می‌گوید که، در تقلا هستند به دلیل دوگانگی پیش فرض شده میان برهمن و جیوا، یا به دلیل دید خطی از وجود، در حالی که در واقعیت (reality) «سمساره و کارما anadi هستند» (وجود چرخه‌ای است، تولد دوباره و کردارها بدون هیچ آغازی جاودانند). به عبارت دیگر، در Brahma Sutras فرمول‌بندی مسئله شر یک هم‌سازه (construct) متافیزیکی در نظر گرفته می شود، ولی نه یک مشکل اخلاقی. رامانوجا از مکتب خداباورانه Sri Vaishnavism—یک سنت عمده در Vaishnavism—همین آیه را در زمینه ویشنو تفسیر می کند، و تصریح می کند که ویشنو فقط بالقوگی‌ها (potentiality) را می آفریند.
بنا به گفته Swami Gambhirananda از بعثت راماکریشنا، شرح Sankara تبیین می کند که خدا به حساب زیر بار فاکتورهای کنش‌های پرهیزکارانه و خبیثانه (کارما) رفتنش که توسط افراد در زندگی های پیشین انجام می شود نمی تواند  با جانبداری و ستم (یعنی بی‌عدالتی یا عمل ظالمانه) متهم گردد. اگر فرد در این زندگنی لذت یا رنج  را تجربه می کند، این بواسطه کنش پرهیزکارانه یا خبیثانه‌ای (کارما) است که توسط آن فرد در زندگی‌ای پیشین شده است.
یک زیرشریعت در مکتب ویشنوپرستی از هندوئیسم که استثناء می باشد Dvaita ی دوگانه‌انگار است، که توسط مادهفاچاريا در قرن ۱۳ میلادی بنیان گذاشته شده است. این شریعت این مفهومی از خدا را مشابه با مسیحیت پیش می نهد، که مبلغان مسیحی در هند استعماری پیشنهاد کردند که مارهفاچاریا محتملا توسط مسیحیان اولیه که به هند مهاجرت کردند تحت تاثیر قرار گرفته است، تئوری‌ای که توسط محققان از درجه اعتبار افتاده است. مادهفاچاریا توسط علمای هندو بر سر مسئله شر به چالش کشیده شد، با توجه به تئوری دوگانه‌انگارانه Tattvavada که خدا و موجودات زینده به همراه جهان را به عنوان واقعیت هایی (حقیقت‌هایی) مجزا در نظر داشت. مادهفاچاریا تصریح کرد که، Yathecchasi tatha kuru، که Sharma به عنوان «آدمی حق دارد که میان درست و غلط انتخاب کند، انتخابی که هر فردی از روی مسئولیت خود و ریسک خود انجام می دهد» ترجمه و تبیین کرده است. Dasti و Bryantپاظهار می کنند که، اسخ مادهفا به مسئله شر رسیدگی نمی کند، که چطور می تواند شر با آن خدایی که قارد مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق است وجود داشته باشد.
بنا به گفته Sharma، «رده‌بندی سه‌گانه مادهفا از روح‌ها این را غیر ضروری می سازد که مسئله شر پاسخ گفته شود». بنا به گفته David Buchta، این به مسئله شر را رسیدگی نمی کند، چراکه خدای قادر مطلق «می توانست سیستم را عوض کند، اما پسندید که این طور نکند» و بنابراین شر در دنیا را برپا نگه دارد. Buchta می گوید که این دیدگاه پایوری خویشتن از مادهفاچاریا موضعی منزوی [یا مطرود] در مکتب ودانتا و به طور کل فلسفه‌های هندی می باشد.

دیوید هیوم

فرمولاسیون دیوید هیوم از مسئله شر در گفتگوها در باب دین طبیعی:
«آیا او [خدا] خواهان آن است که از شر جلوگیری کند، اما قادر نیست؟ پس او قادر مطلق نیست. آیا قادر است، اما خواهان نیست؟ پس او بدسگال است. آیا او هم قادر است و هم می‌خواهد؟ پس شر از کجاست؟»
«قدرت [ی را که برای خدا] روا می‌داریم بی‌نهایت [است]: هرچیزی که او بخواهد اجزا می‌شود: اما نه بشر و نه هیچ حیوان دیگری شاد نیست: بنابراین او شادیشان را نمی‌خواهد. حکمتش بی‌نهایت است: او هیچ‌گاه در اسباب رسیدن به هیچ مقصودی اشتباه نکرده: اما جریان طببیعت به روبه‌سوی سعادت بشر یا حیوان نمی‌گراید: بنابراین این برای آن منظور مقرر نشده‌است. در خلال کل محدوده دانش بشر، هیچ استنباطی قاطع تر و بری‌الخطاتر از این‌ها نیست. از چه لحاظ، پس، خیرخواهی و رحمت او به خیرخواهی و رحمت بشر می‌ماند؟»

گوتفرید لایبنیتس

پیر بیل شک گرا، در دیکشنری تاریخی و انتقادی خود، خوبی و قدرت مطلق خدا را روی حساب زجرهایی که در این حیات زمینی تجربه شد انکار می‌کند. گوتفرید لایبنتیس اصطلاح تئودیسه را در اثر ۱۷۱۰ میلادی خود تحت عنوان گفتارهای تئودیسه‌ای در باب خیرخواهی خدا، اختیار بشر، و منشأ شر معرفی کرد؛ که عمدتاً علیه بیل متوجه شده بود. او استدلال کرد که این بهتین تمام جهان‌های ممکن است که خدا می‌توانست بیافریند.
با تقلید از سرمشق لایبنیتس، دیگر فلاسفه همچنین رساله‌هایشان را در باب تئودیسه‌های مسئله شر خواندند. رمان محبوب ولتر به نام کاندید خوش‌بینی لایبنیتسی را در خلال افسانه ای تخیلی از جوانی ساده لوح به سخره گرفت.

توماس رابرت مالتوس

نظریه‌پرداز جمعیت و اقتصاد توماس مالتوس، در جستاری مربوط به ۱۷۹۸ میلادی اظهار کرد که مردم دارای مرض یا مشکلات سلامت رنج نمی‌کشند، و نباید آن چنان دیده شوند. مالتوس استدلال کرد، «هیچ چیز نمی تواند با خردمان بیش تر در توافق باشد تا این که آن موجوداتی که از خلل پروسه آفرینش‌گر دنیا به اشکالی زیبا و دوست‌داشتنی بیرون می آیند سزد که با نامیرایی به اوج رسند، حینی که آنان که بدشکل بیرون می آیند، آنان که اذهانشان مناسب وضعیتی خالص تر و شاد تر از وجود نیست، سزد که معدوم شوند و محکوم به در آمیختن ا گِلِ اولیه خود. محکومیت ابدی از این نوع ممکن است به عنوان گونه‌ای از مجازات ابدی در نظر گرفته شود، و این شگفت‌انگیز نیست که گاهی اوقات می سزد که تحت تصاویر رنج به تصویر کشیده شود.»
مالتوس به آفریدگار تعالی باور داشت، رنج را موجه در نظر گرفت، و پیشنهاد کرد که خداوند بایستی «به عنوان آن که مخلوقاتی را که او را آزرده اند با عذاب و نفرت ابدی تغقیب کند، ...» دیده شود، «...، به جای این که آن موجوداتی را که، بواسطه عملکرد قوانین کلی، با کیفیاتی که مناسب وضعیتی خالص تر از شادی [یا خوشبختی] هستند شکل نگرفته اند را صرفا به بی حسی اصلی [یا نخستین] خودشان محکوم کند.»

ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت در باب تئودیسه جستاری نوشت. ویلیام دمبسکی می‌گوید، او مطرح کرد که، هر تئودیسه موفقی باید یکی از سه چیز را ثابت کند: (۱) آنچه یک کس بر خلاف هدفمندی جهان می‌پندارد این‌طور نیست؛ (۲) اگر یک کس این را برخلاف بپندارد، آن گاه کسی باید آن را نه به عنوان فاکتی مقبت بلکه عاقبت غیرقابل اجتناب طبیعت چیزها در نظر بیاورد؛ (۳) اگر کسی بپدیرد که این فاکتی مثبت است، آن گاه کسی باید مبنا قرار دهد که این کار خدا نیست، اما کار خیر و شر یک سری موجودات دیگر همچون بشر یا ارواح مافوق است.
کانت قصد تمام تئودیسه‌ها را نکرد یا به‌طور کامل به آن‌ها نپرداخت تا به ملاحظه مسئله شر کمک کند. او ادعا کرد که دلیلی وجود دارد که تمام تئودیسه‌های ممکن باید شکست بخورند. در حالی که در زمان خودش تئودیسه فلسفی موفقی به دست نیامده بود، کانت اضافه کرد، هیچ پایه برای این ضد-تئودیسه ای موفق هم موجود نیست.

مسئله خیر

چندین فیلسوف استدلال کرده‌اند که درست همان‌طور که مسئله شری برای خداباورانی که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و خیرخواه مطلق اعتقاد دارند وجود دارد، همچنین مسئله خیری برای هر کس که به موجودی دانای مطلق، قادر مطلق، و بدخواه مطلق (یا کاملاً شر) اعتقاد دارند وجود دارد. از قرار معلوم دفاعیات و تئودیسه‌هایی که می توانند بگذارند تا خداباور در برابر مسئله شر مقاومت کند می توانند معکوس شوند و برای دفاع از اعتقاد به موجودی بدسگال مطلق استفاده شوند، که این حاکی از آن است که لابد باید نتیجه‌های مشابهی درباره موفقیت این استراتژی های دفاعی بگیریم. در آن حالت، خداباور به نظر می رسد که با یک ذوالحدین (تنگنای دوراهی) مواجه شده باشد: یا بپذیرد که هر دو مجوعه پاسخ ها به یک اندازه بد هستند، و پس خداباور پاسخ قابل قبولی برای مسئله شر نخواهد داشت، یا که بپذیرد هر دو مجموعه پاسخ ها به یک اندازه خوب هستند، و پس مقید به شدنی بودن وجود موجودی قادر مطلق، دانای مطلق، و خیرخواه مطلق شود.
منتقدان ذکر کرده اند که تئودیسه ها و دفاعیات اغلب در ملاحظه مسئله منطقی شر هستند. به همین ترتیب، آنان فقط برای نشان دادن این که ممکن است که شر و موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و خیرخواه مطلق با هم وجود داشته باشند. از آن جا که تقید متوازی با آن فقط این است که خیر می تواند با موجودی دانای مطلق، قادر مطلق و بدخواه مطلق وجود داشته باشد، نه این که این شدنی است که چنین باشند، خداباوری که به مسئله شر پاسخ می دهد نیازی ندارد که خودش را به چیزی که محتملا غلط می داند مقید کند. این جواب، با این حال، مسئله قرینه‌ای شر را دست‌نخورده باقی می گذارد.

اخلاق

یک نقد کلی دیگر این است که اگرچه تئودیسه ممکن است خدا را با وجود شر هماهنگ سازد، این را به قیمت الغای اخلاق انجام می‌دهد. این به این دلیل است که بیش تر تئودیسه‌ها فرض می‌کنند که هر چه که شر هست، وجود دارد چون محض یک خیری بالاتر لازم است. اما اگر شر ضروری است چون خیری بالاتری را محفوظ می‌کند، پس به نظر می‌رسد ما انسان‌ها هیچ وظیفه ای برای جلوگیری از آن نداریم، برای این که در انجام این کار همچنین از خیری بالاتر که برای آن شر لازم است جلوگیری می‌کنیم. حتی بدتر، به نظر می‌رسد که هر اقدامی می‌تواند عقلانی سازی شود، گویی که اگر کسی در انجام آن موفق شود، آن گاه خدا آن را اجازه داده‌است، و پس باید محض خیری بالاتر باشد. از این سیر تفکر فردی ممکن است نتیجه بگیرد که، همان‌طور که این نتایج شهود پایه ای اخلاقی ما را مورد تخطی قرار می‌دهند، هیچ تئودیسه خیر بالاتری صحیح نیست، و خدا وجود ندارد. متناوباً، فردی ممکن است متدکر شود که تئودیسه تئودیسه‌های خیر اعلی تر ما را به این سوق می‌دهند که هر وضعیت اموری را سازگار با وجود خدا بدانیم، و در این حالت مفهوم خوبی خدا به‌طور کامل بی معنا عرضه می‌گردد.

موضع سوم؛ اطلاق و نسبیّت شرور و واجد وجوه بودن شرّیت

خداباوران در موضع سوم، مدعی هستند که خود شرور و بدی‌ها نیز صددرصد شرّ و بد نیستند و بر آن‌ها فوایدی مترتّب است. به‌طوری‌که به نظر مرتضی مطهری اگر بالفرض محال در جهان شرور نبود، دستگاه عالم به گونه‌ای مختل می‌شد که خیرات نیز امکان وجود پیدا نمی‌کردند.
یک جنبه از فواید شرور، مربوط به زمینه‌سازی آن‌ها برای تکامل بشر است. ساختار آدمی به گونه‌ای است که توانایی‌ها و استعدادهایش در سایه مواجهه با مشکلات شکوفا می‌شود. ما از پیروزی‌هایمان لذّت می‌بریم؛ اما از سختی‌ها درس می‌گیریم.
جنبه دیگری که برای شرور به عنوان فایده و حکمت ذکر شده، مسئله آزمون الهی است.