Love, Friendship, and the Self

"Love, Friendship, and the Self: Intimacy, Identiﬁcation, and the Social Nature of Persons" on Bennett Helmi filosoofiline teos. See ilmus Oxford University Pressi väljaandel 2009. aastal.

1 Sissejuhatus

Armastusel ja sõprusel on elus keskne tähtsus, me panustame neisse palju aega, raha ja energiat. Miks see nii on? Üks tavaline seletus on, et armastus ja sõprus teevad elu palju paremaks ja rikkamaks ning armastajaks, armastatuks ja sõbraks olemine aitab saada paremaks inimeseks, sest see paneb püüdma olla parem. Selle vastuse mõistmiseks ja hindamiseks on tarvis mõista, mis armastus ja sõprus on, kuidas nad mõjutavad inimeseks olemist ja kas see mõju on keskne või fakultatiivne. Autor väidab, et võime armastada ja olla sõber on osa sellest, mis teeb meid inimeseks, ja nende tähtsus inimeseks olemise mõistes sunnib meid loobuma mõnest eeldusest enda kohta ja mõtestama ümber inimese olemust.

1.1 Varasemad eristused

Armastuse all mõistetakse tavaliselt hindavat hoiakut: kedagi või midagi armastades peame seda heaks või väärtuslikuks. Mõnikord räägitakse armastamisest lihtsalt tugeva meeldimise mõttes (šokolaadi või jooksmise kohta), mõnikord sügavamas mõttes (filosoofia või isaks olemise kohta): see on miski, mis teeb elu elamisväärseks, see on sama mis väärtustamine.
Abikaasa, lapse või sõbra puhul aga on tegu isikuarmastusega: see on eriline viis teisest inimesest hoolida, nimelt tema enese pärast, ilma edasiste motiivideta. Ma küll väärtustan filosoofiat selle enese pärast, mitte kuulsuse ja raha pärast, kuid isikuarmastuse puhul saavad armastatud ise osaleda oma „pärasti“ äärejoonistamises ja enese määratlemises isikutena, kes nad on, saavad kasutada oma autonoomiavõimet, osalt mille pärast nad ongi üldse isikud. Isikuarmastuses peame hoolima teistest kui isikutest, mitte ainult arvestama nende huvisid, vaid ka austama nende autonoomiavõimet. Osalt sellepärast keskendub enamik filosoofilisi armastuseteooriaid isikuarmastusele. (Üks erandeid on Harry Frankfurt, („The Reasons of Love“), kelle jaoks projektide ja ideaalide armastamine ei erine olemuslikult isikuarmastusest.) Filosoofiline traditsioon eristab armastuse all agaapet, eerost ja philia 't. Eeskätt kristlikus traditsioonis on agaape hakanud agaape tähendama sellist armastust, nagu Jumalal on inimeste vastu, inimeste armastust Jumala vastu ning inimeste vennalikku armastust üksteise vastu. Selle paradigma, Jumala armastus inimeste vastu, on „spontaanne ja motiveerimata“, näitamata midagi armastatu teenete kohta, vaid midagi armastaja kohta (Anders Nygren). Armastuse hindav hoiak hoopis loob objektis väärtust ja mõne tõlgenduse järgi tõstab meid Jumalaga võrdseks (Anders Nygren). Agaapet ei saa õigustada armastatu omadustega. Seevastu eerost ja philia 't käsitatakse reaktsioonina armastatu omadustele, mis väärivad hindamist. Eerose puhul, mis seostub seksuaalse ligitõmbavusega, hinnatakse tavaliselt füüsilist ilu, kuigi Sokratese järgi Platoni „Pidusöögis“ on see eerose puudulik ilming, mis tuleb arendada reaktsiooniks hinge ilule ja lõpuks kauni ideele. Alan Soble püüab eerose mõistet seksuaalsusest kaugendada: „eeroslik“ (erosic) armastamine on reaktsioon armastatu headele omadustele, seega sõltub põhjenditest („The structure of Love“). Ta püüab eerose ja agaape vahele selge piiri tõmmata. (See mõte saab vist alguse John Brentlingerilt („The Nature of Love“): eeros on kellegi armastamine sellepärast, et ta on väärtuslik, agaape puhul on armastatu väärtuslik, sest teda armastatakse. Aga näiteks Irving Singer eitab seda eristust, esitades armastuse teooria, mis ühitab mõlemad, („The Pursuit of Love“).) Philia tähendas algselt kiindumust või sõbralikkust mitte ainult oma sõprade vastu, vaid võib-olla ka perekonnaliikmete, äripartnerite ja kodumaa vastu (John M. Cooper, „Aristotle on the Forms of Friendship“); tavaliselt mõistetakse ka seda reaktsioonina armastatu headele omadustele. Paistab, nagu neid eristataks ainult selle järgi, kas seksuaalsus on asjasse segatud; Laurence Thomas kahtleb õigusega, et sellest piisab romantilise suhte ja sõpruse eristamiseks („Friendship“). Eristamine on seda raskem, et Sokrates püüab vähendada seksuaalsuse tähtsust eerose juures; võib-olla ei peakski seda eristust tegema.
Autor leiab, et suured erinevused romantilistes suhetes ja sõpruses (rääkimata vanemate ja laste suhetest) ei tähenda siiski, et kummagi aluseks olevate hindavate hoiakute vahel oleks olemuslik erinevus. Mõlema aluseks on ühtviisi isikuarmastus; suhete erinevus tuleb sellest, kuidas osapooled käsitavad vastastikusel isikuarmastusel põhinevate suhete üksikasju. Eerose ja philia erinevus ei ole määrav, ja see ei põhine sellel, kas reageeritakse juba olemasolevale väärtusele. See eristus põhineb tavaliselt tehtaval üldisemal eristusel tunnetuse ja konatsiooni vahel vastavuse suuna järgi, millel autori järgi ei ole pistmist armastusega ega üldse hindavate hoiakutega. Autor jätab seksuaalsuse ja romantika enamasti kõrvale ja võtab isikuarmastuse paradigmaks armastuse sõprade ja laste vastu, nii et võib paista, et jutt on pigem philia 'st kui eerosest. Jutt on aga mõlemat laadi armastuse ühisest tuumast. Et isikuarmastus on hindav hoiak, siis on mõtet rääkida ka vastamata armastuse võimalikkusest. Armastada võib ka neid, kellega ei olda tuttavad ja kellega puudub suhe, kuigi see on puudulik armastus. Armastus võib siiski olla inimestevaheliste suhete, sealhulgas sõpruse (mis on eriti tähtis) aluseks. Sõprus ei ole lihtsalt mis tahes vana suhe, mis põhineb vastastikusel armastusel, isegi kui seda armastust vastastikku tunnistatakse: näiteks vanemate ja laste suhe ei ole sõprus, sest sõprus eeldab võrdsust. (Mõned autorid nimetavad ka vanemate ja laste suhet sõpruseks: Amélie Rorty, “The Historicity of Psychological Attitudes: Love is Not Love Which Alters Not When It Alteration Finds”; Neera Kapur Badhwar, “Friends as Ends in Themselves”; Marilyn Friedman, “Friendship and Moral Growth”. ) Ent ka võrdsusest ei piisa, sest täiskasvanud vendade ja õdede vahel ei pruugi olla sõprust. Muu hulgas on tarvis armastusel põhinevat suhtlemist, mis toob kaasa iseloomuliku läheduse. Sõpruse teooria peabki muu hulgas selgitama, mis laadi suhtlemist ja lähedust on tarvis.  
Sõpruse filosoofias järgitakse tavaliselt Aristotelese „Nikomachose eetika“ VIII raamatu eristust naudingusõpruse, kasusõpruse ja voorussõpruse vahel. Mõte tundub olevat selles, et nauding, kasu ja voorus on erinevad põhjendid, miks sõpru armastatakse. Võib oodata, et nendest põhjenditest tulevad sõpruse eri liikidele omased suhtluse ja läheduse liigid. Kuidas ühitada mõte, et sõprusele on olemuslik, et sõpra armastatakse tema enese pärast, ning mõte, et nauding ja kasu võivad olla sõpruse põhjendid? Paistab, nagu tõeline, täielik sõprus saaks olla ainult voorussõprus. Sellepärast enamik tänapäeva teooriaid ignoreerib naudingu- ja kasusõprust. John M. Cooper püüab seda pinget lahendada: kasu ei tule võtta mitte sõpruse (sõpradele hea soovimise) õigustusena, vaid sõpruse põhjusena. Heasoovimine ja heategemine ei väljenda lihtsalt lootust sellele, mis inimene tulevikus on ja võib teha, vaid on ka reaktsioon sellele, mis inimene juba on ja on teinud. Seega soovitakse ka naudingu- ja kasusõpradele head nende endi pärast. Paistab aga, et Cooper ignoreerib sõpruse võimalikku arengut naudingusõprusest millekski sügavamaks, kuigi selles, mis sõber on ja mis ta on teinud, suurt midagi ei muutu. Muutuvad hoopis läheduse ja pühendumuse iseloom, mis ei ammendu sellega, mis inimene on ja mida ta on teinud. Autor leiab siiski, et tegemist pole sõpruse olemuslike liikidega, vaid asi on sõprade (võib-olla implitsiitses) arusaamas oma sõpruse loomusest ja ulatusest. Autori sõpruseparadigma on küll lähemal voorussõprusele, kuid ta tahab lihtsalt aru saada, kui lähedane saab sõprus olla. Kuigi naudingu- ja kasusõbrad ei ole nii lähedased kui voorussõbrad, ei pruugi nende sõpruses olla puudulikkust, mis tuleks ületada.

1.2 Tavaarusaamad isikutest

Armastuse ja sõpruse filosoofiline selgitamine aitab aru saada, milles seisneb isikuks olemine. Viimase aja isikufilosoofias on kaks tendentsi, mis ei võimalda mõista armastust, sõprust ja nende tähtsust mina jaoks. Esiteks, intentsionaalsed vaimuseisundid jaotatakse tunnetuseks ja konatsiooniks, mis on teineteist välistavad ja ammendavad kategooriad. Põhiideed väljendatakse sageli vastavuse suuna mõiste abil (John Searle, „Intentionality: An Essay in the Philosophy of Mind“). Selle eristuse aluseks on eristus teoreetilise mõistuse ja praktilise mõistuse vahel. Mõistuse ülesandeks peetakse väljamõtlemist, kuidas saavutada vajalikku vastavust vaimu ja maailma vahel vastavalt kohasele vastavuse suunale kas episteemilise ratsionaalsuse või instrumentaalse ratsionaalsuse normide kohaselt ja neid artikuleerides. Mõlemat eristust peetakse vastastikku välistavaks: ratsionaalne prioriteet on ühel juhul maailmal tunnetuste ees, teisel juhul konatsioonidel maailma ees. Neid eristusi peetakse ka ammendavateks, sest normatiivsed standardid peavad tulema kas maailmast või vaimust. Neist eeldustest tuleneb, et tunnetust peetakse konatsioonist kahes mõttes seesmiselt ratsionaalsemaks. Esiteks, ainult tunnetused on täiesti ratsionaalsed selles mõttes, et nad on korrigeeritavad vastavalt maailmale, konatsioonidel aga pole midagi, mille järgi nad oleks korrigeeritavad. Neid saab küll korrigeerida kooskõlalisemateks ja sidusamateks, kuid nad ei pea olema vastavuses millegagi väljaspool konatsiooni. Teiseks, arutlemist ennast peetakse tunnetuslikuks võimeks, sest nii teoreetilise kui ka praktilise mõistuse rakendamise tulemus on otsustus olgu siis selle kohta, kuidas asjad on, või selle kohta, mida teha, ja seda saab epistemoloogilise või instrumentaalse ratsionaalsuse abil maailmaga kõrvutada. Sellepärast rõhutatakse isikute mõistmise puhul tunnetuslikke võimeid, mille abil peaks püüdma kontrollida konatiivseid seisundeid, eriti soove ja emotsioone, surudes nad alla või vähemalt leevendades nende mõju meie muudele mõtetele ja tegudele. Nii vastandatakse mõnikord meie ratsionaalset loomust emotsioonidele. Autor on nimetanud sellist arusaama tunnetusest ja konatsioonist ning episteemilisest ja instrumentaalsest ratsionaalsusest tunnetuse ja konatsiooni veelahkmeks (cognitive– conative divide; „Emotional Reason: Deliberation, Motivation, and the Nature of Value“).¹³ Vähemalt hindavate hoiakute, sealhulgas armastuse puhul tuleb see autori meelest hüljata. 
Teine tendents, mis autori meelest tuleb hüljata, on individualism. Selle vormid on enesekeskne arusaam intiimsest hoolimisest ja individualistlik arusaam autonoomiast. Enesekeskne arusaam intiimsest hoolimisest tekib siis, kui me püüame välja tuua oma intuitsioonid selle kohta, mis teeb intiimse mure intiimseks. Jutt on intiimsusest selles mõttes, milles armastus on intiimne ja kaastunne mitte. Selline intiimsus ei seisne lihtsalt selles, et see hoolimine on minu elus keskne, see puudutab kuidagi minu identiteeti. Tundub, et armastuse puhul ma pean identifitseerima end armastatuga, võtma tema identiteedi südamesse. Tema identiteet läheb mulle korda kuidagi analoogselt sellega, kuidas mulle läheb korda minu enda identiteet või talle tema oma. Intuitsioon on niisugune, et niisugune intiimne identifitseerimine eristabki armastust näiteks kaastundest. Autori meelest on see intuitsioon küll laias laastus õige, aga enesekeskne arusaam intiimsest hoolimisest seisneb selles, et intiimset identifitseerimist peetakse osaks hoolimisest iseenda identiteediks. Armastatu hoolimised, huvid ja väärtused saavad minu omaks, armastatu heaolu saab minu heaolu osaks. 
Individualistlik arusaam autonoomiast peab autonoomiat võimeks, mida ei saa delegeerida ega jagada. Autonoomia all mõistetakse siin nii võimet määrata oma tegusid kui ka võimet määrata, kes ollakse ja kelleks saadakse. Autonoomiat rakendades saab kontrollida oma identiteeti või arusaama sellest, missugune elu on elamisväärne. Autonoomia võimaldab enesemääramist: tahte jõu piires on igaühe määrata, kes ta on, mida ta usub ja väärtustab ja kuidas ta toimib. Teiste mõju meie identiteedi kujundamisel peaks piirduma sellega, et nad pakuvad põhjendeid ja nõuandeid, mida me võime vastu võtta või mitte; tundub, et nende piiride ületamine õõnestab meie autonoomiat. See ongi individualistlik arusaam autonoomiast. See põhineb kahel mõttel isikute kohta. Esiteks, vaimuseisundid ja vaimuprotsessid kuuluvad olemuslikult indiviididele, pole mitme inimese ühist vaimuseisundit. Nii et kui jätta ajupesu või muu lubamatu mõjutamine kõrvale, siis indiviidid vastutavad oma mõtete eest, ja kui nad eksivad, võib neid süüdistada irratsionaalsuses või milleski hullemas. Ka arusaam sellest, mida tasub teha ja kes on väärt olla, ning autonoomiat rakendavad arutlused nende järeldusteni jõudmiseks kuuluvad olemuslikult indiviidile. Tõsi küll, nii nagu võidakse delegeerida vastutus mõnede uskumuste eest, võidakse delegeerida vastutus oma identiteedi määramise eest. Siin aga tuleb mängu teine mõte: oma identiteedi eest vastutamise delegeerimine toob identiteedi, mis ei ole meie oma, ei ole autentne. Seda mõtet mõjutab osalt tunnetuse ja konatsiooni veelahe. Tõepoolest, kuigi vaieldakse selle üle, kas moraalsed väärtused on tunnetuse või konatsiooni kohased objektid (kognitivism ja mittekognitivism metaeetikas), peetakse vaieldamatuks, et identiteeti moodustavad isiklikud väärtused on konatsiooni kohased objektid: need ei ole mitte (vähemalt otseses mõttes) hinnatav tõde, vaid on subjektiivsed, indiviidisõltelised. Isiklikke väärtusi võivad küll piirata näiteks moraalsed väärtused, kuid nende piires on individuaalsele valikule palju ruumi. Selleks et isiklik väärtus oleks autentselt minu oma, ei piisa sellest, et ta mul on: ma peab seda toetama autonoomia rakendamise tulemusena, ja autonoomia peab olema jagamatult minu oma. Nii et paistab, et autonoomiat ei saa delegeerida ega jagada. 
Enesekeskne arusaam intiimsest hoolimisest ja individualistlik arusaam autonoomiast moodustavad individualistliku isikukäsituse. Autor väidab, et armastuse ja sõpruse mõistmiseks tuleb sellest käsitusest loobuda.    
Autor väidab, et ainult loobudes tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest saab vältida armastuse õigustamisega seotud probleeme ja asetada emotsioonid tagasi oma õigele kohale inimeste kui mõistusega loomade mõistmisel ning ainult loobudes individualistlikust isikukäsitusest saab mõista armastuses ja sõpruses võimalikku lähedust ja jagatud agentsust. Tähtsamad armastuseteoorias jagunevad kolmeks tüübiks: armastus kui ühendus, kui tugev hoolimine ja kui väärtustamine. (Mõned teooriad jäävad välja, eriti need, mis mõistavad armastust emotsioonina või emotsioonide kompleksina: Richard Wollheim, „The Thread of Life“; Rorty, “The Historicity of Psychological Attitudes”; D. W. Hamlyn, “The Phenomena of Love and Hate“; Annette Baier, “Unsafe Loves”.) Kõik need eeldavad implitsiitselt enesekeskset arusaama isiklikust hoolimisest või tunnetuse ja konatsiooni veelahet. Ühenduse ja tugeva hoolimise teooria ei seleta rahuldavalt armastusega kaasnevat intiimsust. Tunnetuse ja konatsiooni veelahet aktsepteerivad armastuseteooriad, sealhulgas armastuse kui väärtustamise teooria, sunnivad valima kahest mõttest loobumise vahel: nimelt et armastust saab õigustada ja et meie armastus on keskne selle jaoks, kes me oleme, ning on osalt meie enesemääramise küsimus. (Tunnetuse ja konatsiooni veelahe ei võimalda mõista ei ratsionaalset motivatsiooni ega väärtuste üle kaalutlemist.) Alternatiivsed sõpruse teooriad ei võimalda mõista sõprust kui sotsiaalset suhet, ühist tegevust ja ühist elu, sest nad eeldavad individualistlikku autonoomiakäsitust.

1.3 Armastuse intiimsus, ühenduse ja tugeva hoolimise teooria

Armastuse ühenduseteooria väidab, et armastus (eriti romantiline armastus) seisneb selles, et moodustub olulist laadi ühendus, „meie“, milles armastajate identiteetide vahelised piirid ähmastuvad või kustuvad, nii et „igasugune eristus minu huvide ja sinu huvide vahel on ületatud“ (Roger Scruton, „Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic“; sarnane väide ka Harry Frankfurtil). Eraldi identiteetide asemele moodustub uus identiteet, „kahe hinge „ühinemine““ (Robert Solomon, „About Love“), ühinevad nii heaolud kui ka autonoomiavõimed (Robert Nozick, “Love’s Bond” („The Examined Life: Philosophical Meditations“); Mark Fisher, „Personal Love“; Solomon). Ühise identiteediga selgitatakse armastuse isiklikku või intiimset loomust; see puudutab arusaama sellest, kes me isikutena oleme. 
Ühenduseteooria kriitikud (Alan Soble, “Union, Autonomy, and Concern“) väidavad, et ühenduseteooria pooldajad võtavad selle „meie“ ontoloogilisi sidumusi liiga sõna-sõnalt. Käiku läheb kaks kriitilist argumenti. Esiteks, ühenduseteooria kõrvaldab indiviidi autonoomia. Eeldatakse, et autonoomne subjekt peab olema sõltumatu, kontrollima, mis ta teeb ning kes ta on (oma huvide, väärtuste, hoolimiste jne poolest). Kui kaob eristus minu ja sinu huvide vahel, kaob autonoomia, ja see on halb (Singer, Soble). Ühenduseteooria pooldajate erinevad vastused nõustuvad kõik individualistliku autonoomiakäsitusega. Solomon nimetab ühenduse ja autonoomia vahelist pinget armastuse paradoksiks; Soble (tema kriitika on suunatud Erich Frommi („Art of Loving“) pihta) naerab selle välja, sest see ei lahenda probleemi. Robert Nozicki järgi peavadki armastajad autonoomia kaotama, kuigi ta ei ütle, miks see hea on. Mark Fisheri järgi on autonoomia kaotus armastuse aktsepteeritav järelm. Need vastused ei maini seda, kuidas isiklikud suhted saavad oluliselt kasvatada elu, tegevust ja autonoomiat, kaotades sotsiaalsed tõkked, mis inimeste vahel tavaliselt on. 
Teine kriitiline argument tõstab esile, et armastamine tähendab muu hulgas kellestki hoolimist tema enda pärast. Siis peab armastajal olema võimalus end armastatu eest ohverdada, aga siis peab saama armastaja ja armastatu huvisid eristada. Mõned ühenduseteooria pooldajad näevad seda kriitikat argumendina enda kasuks: tuleb seletada, kuidas on võimalik hoolida kellestki peale iseenda, ja ühenduseteooria seletabki seda. 
Neil Delaney (“Romantic Love and Loving Commitment: Articulating a Modern Ideal”) mõistab „meiet“ kahe mina föderatsioonina, milles kumbki suuresti säilitab oma identiteedi ja autonoomia. (Seda vaadet arendab edasi Marilyn Friedman (“Romantic Love and Personal Autonomy”).) Ta vastab väidetavale pingele soovi vahel, et meid armastataks isetult, (sest muidu meid võib-olla kasutatakse ära) ja soovi vahel, et meid armastataks mingitel põhjenditel (mille hulka küllap kuulub ligitõmbavus armastaja vajaduste ja huvide tõttu, millega kaasneb isekus), et kuna romantilise ideaali juurde kuulub soov jõuda vajaduste ja huvide sügava konsolideerumiseni „meie“ moodustumise kaudu, siis niisugune väike isekus ei tee kummalegi muret; tahetakse ju tunda end vajalikuna. Aga see ei lahenda probleemi. Delaney viitab sellele, et isekus aitab identiteete siduda, aga just seda kriitikud ette heidavadki, et armastuse teoorias figureerib individualistlikusse isikukäsitusse kuuluv isekus, (Lawrence Blum, „Friendship, Altruism, and Morality“, “Friendship as a Moral Phenomenon”; Soble). Selline kriitika on äärmusliku ühinemisteooria kohta autori arvates küll tabav, kuid ei too välja Delaney vaate probleemi: intiimsus on enesekeskne, sest see on armastatu pärast just sellepärast, et hoolimise keskmes on armastatu enda vajadused ja huvid, tegude motiivid on pooleldi prudentsiaalsed. Paistab, et ühenduseteooria ei taba armastusele olemusliku intiimsuse mõtet: see nõuab küll lähedust, kuid peab säilitama eraldi isikud („Gabriele Taylor“, „Love“). (Wollheim („The Thread of Life“) jõuab sama järelduseni sõpruse kontekstis. Sõpruse peegliteooria järgi põhineb sõprus enesearmastusel: sõbra valik põhineb sarnasusel endaga. Dean Cocking ja Jeanette Kennett (“Friendship and the Self”) kritiseerivad seda teooriat sarnaselt sellega, kuidas kritiseeritakse armastuse ühenduseteooriat: see teooria on nartsissistlik, jättes arvestamata sõprade seotuse ja vastastikuse mõju sügavuse.)
Nende vastuväidete taga olevad intuitsioonid viivad paljud autorid tugeva hoolimise (robust concern, Soble'i sõnastus) teooria juurde, mille järgi hoolimine teisest tema enda pärast on armastuse keskne ja defineeriv tunnus. Selle pooldajad püüavad teisest tema enda pärast hoolimise mõistet mõtestada viisil, mis sama hästi sobiks mitteintiimse, näiteks kaastundel põhineva hoolimise korral. Taylor sõnastab nii: „kui x armastab y-it, siis x tahab y-ile head teha ja y-iga koos olla jne, ja tal on need tahtmised (või vähemalt mõned neist) sellepärast, et ta usub, et y-il on mõned kindlad jooned ψ, mille tõttu tema arvates tasub y-ile head teha ja koos temaga olla. Ta peab nende tahtmiste täitmist eesmärgiks, mitte vahendiks mõne muu eesmärgi tarvis.“ (Sarnaseid teooriaid pakuvad Soble („The Structure of Love“); David Brink (“Rational Egoism, Self, and Others”) ja Hugh LaFollette („Personal Relationships: Love, Identity, and Morality“).) Võib küsida, mille poolest see erineb kaastunde analüüsist. William Newton-Smith (“A Conceptual Investigation of Love“) lisab, et see hoolimine peab tekitama kiindumust armastatu vastu ja pühendumust talle, mis erinevalt paljast meeldimisest võib kaasa tuua konflikte teiste (võib-olla moraalsete) kohustustega. Richard White („Love's Philosophy“) lisab, et armastatust hoolimine peab mõjutama armastaja emotsionaalset seisundit ja kuidagi muutma tema identiteeti, peenemalt ja kaudsemalt kui lihtsalt enese identifitseerimise kaudu armastatuga. Laurence Thomas (“Friends and Lovers”, “Reasons for Loving”, “Friendship and Other Loves”) väidab hoopis, et see hoolimine peab looma usalduse liidu, milles armastajad saavad omavahel saladusi jagada. Harry Frankfurtil on nii ühenduseteooria kui ka tugeva hoolimise teooria elemente. Artiklis „Autonomy, Necessity, and Love“ ütleb ta, et armastuse olemus on huvitu hoolimine, mida saab täielikult rahuldada ainult juhul, kui rahuldatakse huvid, mis on tema enda huvidest täiesti erinevad. Raamatus „The Reasons of Love“ ütleb ta aga, et armastatu huvid on ka armastaja huvid. Igatahes väidab Frankfurt, et hoolimine armastatust ei põhine tema positiivsel hindamisel, vaid annab talle väärtuse („The Reasons of Love“).
Paistab aga, et tugeva hoolimise teooria ei seleta armastusele iseloomulikku intiimset hoolimist. Mõlemad teooriad teevad sama fundamentaalse vea. Ühenduseteooria kasutab enesekeskset intiimsuse mõistet, mille järgi isikliku intiimse hoolimise juur on iseenda huvid, nii et hoolimisel on lõppkokkuvõttes prudentsiaalne motiiv. Intiimses identifitseerimises nähakse minu ja armastatu erinevuse ähmastumist, ja armastus kätkeb kokkuvõttes armastatu huvide enda omaks pidamist. Tugeva hoolimise teooria pooldajad saavad küll aru, et armastus ei saa olla niimoodi enesekeskne, kuid säilitavad enesekeskse intiimsusekäsituse. Sellepärast nad loobuvad mõttest, et intiimne identifitseerimine on armastuses keskne, ega suuda selgitada armastuse erinevust kaastundlikust hoolimisest. Valik nende kahe teooria vahel on vale; lahendus on loobuda intiimse hoolimise enesekesksest käsitusest. Tuleb mõista, kuidas hoolitakse teise isiku identiteedist samalaadselt nagu enda omast, tegemata armastatu huvisid ja identiteeri enda omade osaks. (Siin on sarnasus Jennifer Whitingi strateegiaga sõpruse ja isikuidentsuse seletamisel (“Friends and Future Selves”, “Impersonal Friends”.) Whitingi järgi tuleks hoolimist oma tuleviku minadest käsitada olemuslikult samalaadsena hoolimisega oma praegustest sõpradest. David Brink (“Rational Egoism, Self, and Others“) mõistab Whitingi hoolimise teooriat (ja iga aristotellikku teooriat) enesekesksena, väites, et isiklikku hoolimist teistest tuleb käsitada mõisteliselt eelneva prudentsiaalse iseendast hoolimise kaudu. Ent Whiting lükkab sellise tõlgenduse sõnaselgelt tagasi, väites, et mõistelist prioriteeti ei saa anda ei enesest hoolimisele ega teisest hoolimisele, vaid mõlemat tuleb mõista isikutest hoolimise kui iseloomu kaudu. See hoolimine on ebaisikuline ja huvitu, see hülgab enese ja teise eristusele traditsiooniliselt omistatud tähtsuse („Impersonal Friends“). Autorile meeldib, et Whiting püüab üle saada individualismi liigsest rõhutamisest ning hülgab intiimse hoolimise enesekeskse käsituse, kuid ta jõuab ebaisikulise armastuse ja sõpruse teooriani ja ebaisikulise teooriani meist kui ajalise ulatusega subjektidest. Nagu Brink (“Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community“) ütleb, omistavad need ebaisikulised teooriad erilisele hoolimisele ainult välise tähtsuse, terve mõistus aga omistab erilistele suhetele sisemise tähtsuse. Autor lisab, et see käib ka eriliste suhete kohta iseendaga. Küsimus on selles, kuidas hoolimine saab olla intiimne ja isikuline, seesmiselt tähtis, kuid mitte enesekeskne. See omakorda tekitab küsimuse, kuidas õigustada hoolimist iseendast ja oma armastatutest. Tavaliselt ei peeta sellist õigustust objektiivseks asjaks, mis nõuab viitamist ainult omadustele, mida tunnistaks iga kvalifitseeritud vaatleja, kes suhtes ei osale; autori arvates peabki Brink seda silmas, kui ta ütleb, et erilisel hoolimisel ei ole ainult väline tähtsus. Nende suhete ning iseendast ja armastatutest hoolimise tähtsust saab hinnata ja õigustada ainult suhte seest, ainult seesmiselt, isiklikult. Selle õigustuse loomus on üks armastuse ja sõpruse teooriate üldine probleem.

Õigustus ja väärtuseandmisteooriad

Väärtuseandmisteooriate järgi on armastus konatiivne: armastus on seesmise väärtuse andmine või projitseerimine armastatule. (Irving Singer, “The Nature of Love”, „The Pursuit of Love“; Marilyn Friedman, „What Are Friends For? Feminist Perspectives on Personal Relationships and Moral Theory“.) Irving Singeri järgi on selline väärtuse andmine kiindumus armastatusse ja pühendumine, mille puhul hakatakse teda võtma omaette eesmärgina ning võtma tema eesmärke, huvisid, hoolimisi jne väärtuslikena nende eneste pärast. See tähendab muu hulgas, et väärtuse andmine ilmneb hoolimisena armastatu vajadustest ja huvidest, soovina talle head teha ja teda kaitsta, rõõmustamisena tema saavutuste üle jne („The Nature of Love“). Väärtuseandmise teooria erineb tugeva hoolimise teooriast selle poolest, et viimase järgi armastus seisnebki niisuguses hoolimises, esimese järgi aga on armastus väärtuse andmine, ja hoolimine on lihtsalt selle tagajärg: väärtust andes teen ma ta niimoodi väärtuslikuks, et ma peaksin sellele reageerima tugeva hoolimisega. 
Paistab, et väärtuseandmise teooria peab armastuse õigustamise küsimused lihtsalt tagasi lükkama: kui väärtuse annab armastatule armastaja, kas saab siis veel ütelda, et väärtus antakse paremal või halvemal põhjendil? Paistab, et kui anda õigustavaid (mitte seletavaid) põhjendeid, siis viidatakse armastatu omadusi, mis väärivad talle väärtuse andmist, ja siis oleks armastus reaktsioon eelnevale väärtusele, seega tunnetuslik, mis oleks vastuolus väärtuseandmise teooria keskse teesiga. Singer ütlebki, et armastust ei saa õigustada. Marilyn Friedman („Friendship and Moral Growth“) ütleb isegi, et niivõrd kui meie pühendumine kellelegi sõltub meie heast arvamusest tema kohta, allub see pühendumisele vastavatele moraalistandarditele ega ole seesmiselt pühendumine sellele inimesele. Friedman peab silmas, et kui rajada armastus armastatu heade omaduste tunnustamisele, siis see rikub pühendumise talle kui konkreetsele inimesele, mis on armastusele olemuslik. (Praegu jäävad kõrvale juhtumid, kus armastust õigustab näiteks see, et tegu on minu õega.) Armastus ei ole seda laadi hoiak, mida saab õigustada. Helm vaidleb vastu, et viitamine armastatu headele iseloomujoontele oma armastuse õigustamiseks ei ole iseenesest armastuse allutamine sellele tunnustamisele, vaid kedagi armastades tuleb olla valmis armastuse pärast oma hinnanguid muutma, ja siis on teatud väärtustele pühendumine allutatud armastatule pühendumisele. Asjaolu, et armastatu võib mind niimoodi mõjutada, on armastuse intiimsuses keskne. 
Kuigi meil on intuitsioone, mis tõmbavad väärtuseandmise teooria poole, („armastus on pime“) on meil ka väga tugevad intuitsioonid armastuse vahetegemise kohta, mis tõmbavad vastassuunas. Arvestades armastuse tähtsust meie elus, oleks kohutav, kui armastus ei teeks vahet. Kas saab näiteks olla lihtsalt ajalooline juhus, et ma armastan oma abikaasat, mitte kedagi teist või üldse mitte kedagi? Ja kui armastus toob kaasa pühendumise armastatule, miks peaks seda pühendumist säilitama? Miks ma ei peaks naist maha jätma, kui ta jääb Alzheimeri tõppe, ja kas ma peaksin jääma tema juurde, isegi kui ta muutub sarimõrtsukaks? Sellised küsimused on armastuse mõistmises ja kogemuses liiga tähtsad, et neid väärtuseandmisteooria kaalutlustel kõrvale jätta. Singer leiabki, et armastuses peab olema ruumi armastuse omaduste tunnustamisele. Kellelegi väärtuse andmine nõuab selget arusaamist tema heaolust ja sellest, mis sellele hästi või halvasti mõjub, ja selleks on omakorda tarvis teada tema tugevusi ja nõrkusi, milleks on tarvis talle hinnanguid anda. Nii et väärtuse andmine eeldab armastatu „tõelist nägemist“ ja tähelepanemist. Sellist hindamist on tarvis siiski ainult selleks, et pühendumisel armastatule ja talle sellega antud väärtusel oleks praktilist väärtust, nii et see ei oleks „pime alistumine mingile tundmatule olendile“ („The Nature of Love”; ka „The Pursuit of Love“, „Philosophy of Love: A Partial Summing-up“). Püüdes vältida järeldust, et armastus on pime, viitab Singer sellele, et teisele inimesele saab väärtuse anda ainult sellepärast, et teda hinnatakse kui teatud vooruste ja pahedega inimest. Aga see „sellepärast“ on parimal juhul ainult kontingentne põhjuslik seletus, muidu oleks väärtuseandmisteooriast lahti öeldud. (Singer näib seda eitavat: „Hindamine annab armastusse otsese panuse, mitte ainult põhjusliku tegurina.“ („The Pursuit of Love“) Ent paistab, et ta peab silmas lihtsalt seda, et selleks et anda väärtus ning hakata väärtustama armastatu „soove ja ideaale“ nende endi pärast, peame kõigepealt teadma, mis need soovid ja ideaalid on.) Singeri seletus armastuse valikulisusele ei võimalda aru saada, kuidas saab armastada paremate või halvemate põhjenditega, kuidas armastus saab olla rohkem või vähem vahetegev. See on igasuguse väärtuseandmisteooria probleem.
Hoolimata sellest kriitikast on väärtuseandmisteoorias tõetera: mõttes, et armastus mingis mõttes loob väärtuse ega ole üksnes reaktsioon eelnevale väärtusele, on kindlasti midagi õiget. Teooriatel, mis mõistavad armastust kui hindavat hoiakut tunnetuslikult, lihtsalt avastusena, on armastuse õigustusega seoses oma lahendamatud probleemid. Lahendus on tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest lahtiütlemine.

Õigustus ja tunnustamisteooriad

Armastuse tunnustamisteooriad mõistavad armastust tunnetuslikult: kellegi armastamine on tunnustamine, et tal on teatud väärtuslikud omadused, nii et seda tunnustamist saab tõesuse standardi järgi hinnata. (David Velleman, “Love as a Moral Emotion”; Niko Kolodny, “Love as Valuing a Relationship”) Tunnustamisteooriad mõistavad armastust primaarselt selle väärtustamise kaudu. Kuigi ka teised armastuseteooriad, sealhulgas paljud tugeva hoolimise teooriad, sisaldavad tunnustamise elemente, ei ütle need, et armastus seisnebki niisuguses tunnustamises. Tunnustamisteooria järgi on armastuse õigustamine põhimõtteliselt lihtne: kui armastus on tunnustamine, siis selle õigustamine on seotud sellega, kas armastatul tegelikult on (või mõistlikult tunduvad olevat) need väärtuslikud omadused, mida armastaja tunnustab. Praktikas aga pole asi nii lihtne. Raskus tekib siis, kui vaadata, millistest omadustest on jutt. Esiteks on selge, et need omadused peavad olema armastavast hoiakust sõltumatud, muidu poleks tegu tunnustamisteooriaga. Aga kui väärtuslikud omadused on armastavast hoiakust sõltumatud, siis tekivad vahetatavusprobleemid. Kas armastuse objekt on vahetatav? Kas saab ilma mingi kaotuseta ümber lülituda teise, sarnase inimese armastamisele? Probleem on selles, et kui armastust tuleb õigustada armastatu omadustega, siis võib tunduda, et ma ei armasta armastatut mitte sellena, kes ta on, vaid teatud omaduste kandjana. Ja sel juhul on armastatu asendatav, ja kedagi teist on võib-olla isegi rohkem põhjust armastada. Tundub aga ilmne, et armastuse objekt ei ole asendatav: armastus kätkeb sügavalt isiklikku pühendumist konkreetsele inimesele. See probleem erineb pealiskaudselt sarnasest probleemist, mille tõstatas Gregory Vlastos („The Individual as Object of Love in Plato“), arutades Platoni ja Aristotelese armastuseteooriaid. Vlastos märgib, et need teooriad keskenduvad armastatute omadustele: me peame inimesi armastama ainult seni, kui neil on need omadused. Need teooriad ei erista huvitut kiindumust armastatusse tema heade omaduste tunnustamisest. Vlastose meelest on armastus Platoni ja Aristotelese järgi omaduste, mitte isikute armastus, mistõttu läheb kaduma see, et armastus on olemuslikult isiklik hoiak. Nagu märgib Mark Delaney („Romantic Love“), on Vlastose probleemi lahendus suhteliselt lihtne: tuleb eristada armastatavat isikut ja tema omadusi kui armastuse põhjendeid. Ja David Brink („Eudaimonism, Love and Friendship, and Political Community“) eristab armastatavaid isikuid ja viisi, kuidas neid armastatakse; see viis võib kätkeda nende vooruse hindamist ja edendamist. Vahetatavuse probleem aga ei seisne mitte selles, et armastatakse omaduste komplekti, mitte inimest, vaid selles, et omadused, mis paistavad armastust õigustavat ja alal hoidvat, paistavad olevat korratavad, mis põhimõtteliselt teeb armastatud kadudeta vahetatavateks. Probleem on selles, kuidas mõtestada armastuse vahetegemist ja püsivust, jättes puutumata mõtte, et armastus on reaktsioon konkreetsele inimesele, mitte teatud tüüpi inimesele.  
Kuidas siis mõtestada armastuse vahetegemist, langemata vahetatavuse lõksu? David Velleman („Love as Moral Emotion“), eitab, et vahetavuse probleem pole üldse probleem: ei ole huvitavaid küsimusi selle kohta, mis õigustab, et ma armastan just seda inimest; kõik inimesed on minu armastust samavõrd väärt. Et seda mõista, tuleb mõista, mis laadi tunnustamine armastus on, eristades seda austusest ja imetlusest, ning seletada, miks me armastame teatud inimesi ja mitte teisi. Vellemani järgi sarnaneb armastus austusega selle poolest, et tunnustatakse objekti väärikust, mis seisneb selles, et ta on inimene. Armastus erineb austusest selle poolest, et kui austus peatab meie omakasu kalduvused, siis armastus peatab meie kalduvused end teise inimese eest emotsionaalselt kaitsta, kalduvused tõmbuda endasse ja sulgeda end tema mõjudele. Armastus teeb emotsionaalse kaitse relvituks ja muudab meid teise ees haavatavaks. See tähendab, et hoolimine, ligitõmbavus, kaastunne jne, mida tavaliselt armastusega seostatakse, ei ole mitte armastuse koostisosad, vaid selle tavalised tagajärjed, mis võivad aga ka olemata olla. (Me võime tülikat sugulast armastada, isegi kui me ei talu tema juuresolekut ega ole huvitatud tema heaolu edendamisest. Tugeva hoolimise teooriad sellist armastust ei seleta. Ent see järeldus tundub liiga rutakas: ilmselt on tegu puuduliku armastusega. On kahtlane panna sellised juhtumid ilma erilise õigustuseta ühele pulgale paradigmaatiliste näidetega.) See teooria vastab otseselt küsimusele, mis teeb kedagi armastuse vääriliseks: see, et ta on inimene ning tal on väärikus omaette eesmärgina nagu kõigil inimestel. Seega ei saa siin vahetatavuse probleemist rääkida: väärikusega asjad erinevad hinnaga asjadest selle poolest, et esimesed ei ole vahetatavad, teised on. Tekib aga loomulik küsimus, miks me ühtesid inimesi armastame, teisi mitte, kui kõik on võrdselt minu armastust väärt. Vellemani vastus seisneb kontingentses sobivuses selle vahel, kuidas mõned inimesed oma väärikust inimestena oma käitumises väljendavad, ja selle vahel, kuidas ma juhtun neile väljendustele reageerima, muutudes nende suhtes emotsionaalselt haavatavaks. Sobivus teeb kellegi minu silmis „armastatavaks“, ja minu armastav reaktsioon tuleb sellest, et ma näen seda inimest tõeliselt, nii nagu ma teiste puhul ei näe. Armastuse valikulisus on sellega seletatud, mitte õigustatud. See seletus on ebaõnnestunud. Minu tundlikkus on emotsionaalne, see on minu emotsionaalse kaitse äralangemine, mis teeb mind emotsionaalselt haavatavaks. Ma muutun haavatavaks teise emotsioonidele ja elan neile kaasa. Nende emotsioonide eneste õigustatust saab hinnata, ja nüüd võib küsida, miks minu pettumus, et armastatu kaotas võistluse, on õigustatud, kuid pettumus, et võõras kaotas võistluse, ei oleks õigustatud. Intuitiivne vastus on, et ma armastan armastatut, võõrast aga mitte. Aga Velleman ei saa nii vastata, sest tema meelest teeb minu reaktsiooni teise inimese väärikusele armastuseks, mitte austuseks, just see, et ma tunnen neid emotsioone, ning viitamine minu armastusele nende emotsioonide õigustatuse seletusena oleks vigane ring. Ja isegi kui Vellemani teoorial õnnestuks armastuse valikulisust seletada, ei suudaks see vastata armastuse vahetegemise küsimusele (mis õigustab seda, et ma armastan just seda inimest?), mis väljendab nii esimese isiku kui ka teise isiku kogemuses sügavalt juurdunud intuitsiooni, et armastus ei ole lihtsalt valikuline, vaid valib paremate või halvemate põhjenditega. Sama lugu on armastuse püsivuse küsimusega. (Mark Delaney („Romantic Love“) ütleb: „kuigi me nähtavasti tahame, et oleks tõsi, et kui meist saaks tobu, siis minu armastatu armastaks mind edasi, ... tahame nähtavasti ometi ka seda, et oleks nõnda, et meie armastaja ei armastaks kunagi tobu.’’ ) Võib paista, nagu oleks Vellemanil juba õnnestunud need küsimused tagasi lükata, kui ta lükkas tagasi inimeste asendatavuse, öeldes, et inimestel ei ole mitte hind, vaid väärikus. Võib paista, nagu ta oleks sellega tagasi lükanud asendatavuse probleemi enda. Ent asendatavuse probleem eeldab, et vahetegemise ja püsivuse probleem on legitiimsed, ja osaliselt on siin probleem selles, kuidas neile küsimustele vastata. Vellemani vastus ei ole mitte niivõrd probleemi tagasilükkamine kui ühe niisuguse intuitsiooni kinnitamine, mis selle üldse probleemiks teeb: kuidas mõista armastuse vahetegemist ja püsivust, kui inimestel on väärikus ja nad ei ole vahetatavad? See on probleemiks mis tahes õigustamise teooriale, mis viitab armastuse vahetegemise mõistmiseks mitterelatsioonilistele omadustele.
Teine tunnustamisteooria esindaja on Niko Kolodny, kes viitab relatsioonilistele omadustele. Kolodny („Love as Valuing a Relationship“) väidab, et teise inimese armastamine on uskumine, et ollakse teise inimesega suhtes, mis on omaette väärtuslikku tüüpi suhte eksemplar, ja see õigustab mitte ainult emotsionaalset haavatavust armastatu ja suhte suhtes, vaid ka tegusid armastastu ja suhte pärast. Jutt on jätkuvast suhtest, mis sõltub kahe inimese vahelisest ajaloolisest hoolimise mustrist ning tekitab ühiseid tegusid, mida see hoolimine motiveerib. Kolodny väidab, et tal on lihtne vastus küsimustele armastuse vahetegemise ja püsivuse küsimusele ning seega ka vahetatavuse probleemile. Armastuse püsivust seletab see, et suhe võib püsida hoolimata armastajate dramaatilisestki muutumisest. Küsimus on siin selles, kas suudetakse suhet säilitada (või muuta teist tüüpi, kuid ikkagi omaette väärtuslikuks suhteks). Armastuse vahetegemise kohta väidab Kolodny, et pelk asjaolu, et kellelgi on samad mitterelatsioonilised omadused kui minu armastatul, ei tähenda, et mul oleks või peaks olema temaga samasugune suhe, ning seetõttu puudub vahetamise surve. Tõsi küll, on võimalik suhteteisik, kellega mul on samasugune suhe nagu armastatuga, aga siin pole vahetegemise ega püsivuse õigustamise muret: „Kui me näiteks otsustame abikaasaga saada teise lapse, siis me toome maailma oma esimese lapse suhteteisiku. Suhteteooriast tuleneb, et meil on teist last sama palju põhjust armastada kui esimest. Aga see on õige järeldus. Meil on põhjust mõlemat võrdselt armastada, sest mõlemad on meie lapsed.“ Ainsad, keda meil on põhjust armastada, on need, kellega meil juba on väljakujunenud suhe, nii et pole mõtet muretseda ühe armastatu asendamise pärast teisega, sest ma juba armastan mõlemat. (Võib tunduda, nagu siin oleks vigane ring. Kui suhe õigustab emotsionaalset haavatavust ja ühist tegevust, mis moodustavadki suhte, kuidas saab siis suhe iseennast õigustada? Ja kuidas saab sidusalt mõista armastust suhte tunnustamist omaette väärtuslikuna, nii et see saab iseennast õigustada? Vastuseks eristab Kolodny hoolimise ajaloolist mustrit ja praegust hoolimist: ajalooline muster on praeguse hoolimise, suhte jätkumise põhjend.) Kolodny teeb järelduse, et kui suhe on kord olemas, tuleks seda jätkata. Armastamast lakkamine on ratsionaalsuse normide rikkumine. Selles suhtes meenutab Kolodny teooria Robert Nozicki muus osas väga erinevat vastust vahetatavuse probleemile, mis viitab armastuse ühenduseteooriale: „Armastuse mõte on kujundada „meie“ ja samastada end sellega kui laiendatud minaga, samastada oma õnne suuresti „meie“ õnnega. Valmisolek armastatut välja vahetada, hävitada see „meie“, millega on suuresti samastutud, oleks siis valmisolek hävitada oma mina oma laiendatud mina kujul.“ („Love's Bond“) Ka Nozick väidab, et on irratsionaalne armastust lõhkuda, kui see kord on alanud. Jutt on siiski erinevat laadi irratsionaalsusest. Nozick räägib oma identiteedi ja oma isiku heaolu õõnestamise irratsionaalsusest, mis tabab sügavalt arusaamist iseendast. Neera Kapur Badhwar („Love“) leiab, et kui armastust ei tohiks hüljata, ükskõik kelleks armastatu saab, siis pole tegu mitte armastusega, vaid sõltuvusega. Badhwar peab silmas, et see teooria lukustab armastaja armastusse, sest karistus armastamast lakkamise eest on enesehävitus. Nozick ei arvesta, et mõnikord on õige armastus maha jätta, ning piirab liiga tugevalt meie autonoomiat. Kolodny aga ei räägi nii suurest irratsionaalsusest: „Mis laadi kriitikas ebakohasuse süüdistus ka ei seisne, see pole laitus. See on umbes nagu kriitika foobia vastandi pihta: hirmu puudumise pihta millegi kardetava juuresolekul. Kritiseeritav on emotsionaalse reaktsiooni puudumine kontekstis, mis teeb selle kohaseks.“ See ei saa olla õige. Kui armastus on kord juba õitsenud ning hoolimise ja emotsionaalse haavatavuse muster on paigas, siis võib küll olla, et kaasatundva emotsiooni puudumine armastatu pettumuse puhul on väike vääratus, mille eest kritiseeritakse, kuid ei laideta. Ent ajaloolist mustrit jätkavate konkreetsete emotsionaalsete reaktsioonide ratsionaalsus on hoopis midagi muud kui mustri enda ratsionaalsus. Kui keegi pühendaks iga vaba hetke hobile ning lakkaks emotsionaalselt reageerimast lastele, keda ta varem armastas, siis teda kindlasti laidetaks, võib-olla mitte ühe vääratuse eest, kuid vähemalt kogu mustri eest, mida ta oleks pidanud ise märkama. Ja laituse põhjend lähtuks intuitsioonist, mis on Nozicki reaktsiooni taga: et armastuse fundamentaalne tähtsus seisneb just selles, kuidas see meid nii intiimselt puudutab. Paistab, et oma armastuse õigustuse teooriaga Kolodny eitab seda. Kolodny väidab, et me võime siiski ära tunda olukordi, kus need armastava hoolimise jätkamise põhjendid langevad ära ning selle hoolimise puudumine ei ole kohatu. Tähtsamate seas on juhtumid, kus armastajat petetakse või ta kaotab austuse armastatu vastu. Reetmine võib põhjustada õigustatud viha või vimma, emotsionaalseid reaktsioone, mis võivad armastatust hoolimist „välja suruda“ või „uputada“. (Pole selge, kuidas neid metafoore mõista ja kuidas viha või vimm võib kahjustada hoolimise jätkamise põhjendeid.) Austuse kaotus (näiteks armastatu muutumine põlgusväärseks) rikub armastussuhte keskset tausttingimust, et osalised näevad teineteist võrdsetena. Hoolimise jätkamise varasemad põhjendid langevad ära. (Kolodny märgib, et näiteks vanemate ja laste vahelises armastuses, kus võrdsus pole vajalik, see nii ei ole. Sellepärast austuse kaotus sugulase armastust nii kergesti ei riku.) Paistab aga, et Kolodny jätab siin arvestamata armastuse normatiivsete piirangute ühe olulise mõõtme. Ta paistab eeldavat, et vimm ja põlgus rikuvad automaatselt armastust ja selle jätkamise ratsionaalsust, kuigi võib-olla peaks hoopis armastus rikkuma vimma ja põlgust. Võib-olla tuleks armastatule reetmine või põlgusväärne käitumine andestada, võib-olla just armastuse pärast näitama talle tema käitumise põlgusväärsust ning aitama tal saada paremaks inimeseks. Ka siin ei tunnista Kolodny, kui tähtis võib armastus olla meie jaoks ja selle jaoks, kes me oleme: otsus algatada ja alal hoida teatud armastussuhteid võib tähendada otsust, kuidas oma elu elada ja missugune inimene tuleks olla. Kolodnyl on õigus, et armastussuhte väärtustamine on nende otsuste tegemise põhjendite üks keskne allikas, aga need põhjendid ja väärtustamise loomus on keerukamad, kui Kolodny tunnistab, sest need on nii olulised arusaamisele endast kui isikust. Sama lugu on armastuse lõpetamise ja sellest tulevate suhetega: võib juhtuda, et kui ma inimesena kasvan ja küpsen, siis ma näen, et armastatu ei saa enam aru sellest, millist elu ma näen elamisväärsena, ning otsustan, et ta hoiab mind tagasi ja ma ei peaks teda enam armastama. Kolodny arusaam selliste väärtuslike suhete lõpetamise kohatusest ei saa olla õige. Otsuseid armastuse lõpetamise või alalhoidmise kohta võidakse teha parematel või halvematel põhjenditel, need otsused võivad olla targad või rumalad, ja järelemõtlemine võib aidata tõde leida. Siiamaani paistab asi tunnetusliku armastusekäsitusega kooskõlas olevat. Aga nende otsuste tegemine on osa meie autonoomiavõime rakendamisest ning on osalt enesemääramise küsimus. Niivõrd kui armastus aitab kaasa minu üldisele tähtsusetundele elamisväärse elu tundele, on ta tähtis selle määratlemisel, missugune inimene ma olen. See on armastuse intiimsuse aspekt, mida armastuse õigustamise tunnetuslikud teooriad ei arvesta. Kuivõrd selles, keda ma armastan, on kaalul minu identiteet, ja oma identiteedi eest saan ma vastutada oma autonoomiavõimet rakendades, peab otsus armastust alal hoida või lõpetada olema olulisel määral minu teha ning seda ei tohi määrata lihtsalt kolmanda isiku vaatekohast kirjeldatavad ratsionaalsed piirangud. Selliste otsuste ratsionaalsus allikas peab vähemalt osaliselt olema minu arusaamas sellest, kes olla. Sellepärast peab nende otsuste ning seega ka nende aluseks oleva hoolimise õigustus olema kooskõlas arusaamisega, et selle hoolimise tähtsus ei ole mitte väline, vaid seesmine. See meie arusaama jaoks keskne järeldus peab olema kooskõlas konatiivse armastusekäsitusega. Sellepärast tundub, et need armastuse kaks aspekti, et armastust saab õigustada paremate või halvemate põhjenditega, ja et armastus on meie kui isikute identiteedi jaoks keskne ning on seetõttu osalt enesemääramise küsimus, on omavahel vastuolus. Sest kui aktsepteerida tunnetuse ja konatsiooni veelahet, siis tundub, et mitte ükski hoiak ei saa olla ühekorraga õigustatav ning seetõttu tõe küsimus ja ühtlasi olla meie teha ning seetõttu enesemääramise küsimus, ja seetõttu on meil tahtmine valida pool, nagu teevad armastuse väärtuseandmise ja tunnustamise teooria. Autor aga usub, et tuleb lahti öelda tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest ning armastus kui hindav hoiak ümber mõtestada. See järeldus on tähtis kõikide armastuseteooriate jaoks. Vahetatavuse probleemist ülesaamine nõuab arusaamist, et armastusel on põhjendeid, mis ei võimalda mitte ainult vastata armastuse vahetegemise ja püsivuse küsimustele, vaid ka hoida alal armastusele iseloomulikku intiimsust ja teeb armastussuhted meie kui isikute identsusele keskseteks. Õigustuse ja intiimsuse ratsionaalsus tõmbavad meid vastassuundades, ja iga rahuldav armastuse teooria peab seda peegeldama. Loobumine intentsionaalsete vaimuseisundite mõistmisest tunnetuse ja konatsiooni veelahkme kaudu mõjutab sügavalt armastuse teooriat. Tulev loobuda ka agaape kui väärtuseandmise teooria ning eerose ja philia kui tunnustamisteooriate eristamisest: armastus ei ole kumbki neist traditsioonilises mõttes.

1.5 Sotsiaalne tegevus ja sõprus

Võib oodata, et sõprus kätkeb olemuslikult rikkamat laadi intiimsust kui armastushoiak. Sõprus ei seisne ainult vastastikuses armastuses, isegi mitte võrdsete vahel. Sõbrad peavad teineteist hõivama vastastikuse armastusega niimoodi, et see potentsiaalselt mõjutab ja kujundab teist inimesena, kes ta on. Mitte ainult sõprade hoiakud teineteise suhtes ei ole intiimsed, suhe ise muutub intiimseks. Armastuse teooria raskus seisneb osalt nende intuitsioonide veenvas väljendamises. Sõpradel peab olema mingis mõttes ühine vaatekoht, vähemalt teatud vallas, kus see võimaldab kummalgi avaldada teisele sellist dünaamilist, ratsionaalset mõju, nagu sõprus nõuab. 
Sõprus olemuslikult kätkeb ühist tegevust. Peaaegu kunagi ei öelda, milles see ühine tegevus seisneb. Tundub, et tavalised ühise tegevuse ja ühise kavatsuse teooriad ei sobi sõpruse puhul. Võtame nende esindajaks Michael Bratmani ühise kavatsuse ja tegevuse teooria. (Michael E. Bratman, “I Intend That We J”, ‘‘Shared Intention’’, ‘‘Shared Intention and Mutual Obligation’’, ‘‘Shared Valuing and Frameworks for Practical Reasoning’’. Teised ühise kavatsuse teooriad on: Raimo Tuomela, Kaarlo Miller, “We-Intentions”; Raimo Tuomela, „The Importance of Us: A Philosophical Study of Basic Social Notions“, “We-Intentions Revisited”, „The Philosophy of Sociality: The Shared Point of View“; Margaret Gilbert, „On Social Facts“, „Living Together: Rationality, Sociality, and Obligation“, „Sociality and Responsibility: New Essays in Plural Subject Theory“, “Shared Values, Social Unity, and Liberty”; John Searle, “Collective Intentions and Actions”; David Velleman, “How to Share an Intention”.) Bratmani teooria on reduktiivne: ta mõistab ühist kavatsust indiviidide kavatsuste ja uskumuste vastastikuste seoste kaudu (see käib ka Tuomela ja Searle'i kohta). Bratmani ühise kavatsuse tees on järgmine: „Me kavatseme J-ida siis ja ainult siis, kui 1. a) Mina kavatsen, et me J-ime, ja b) sina kavatsed, et me J-ime. 2. Mina kavatsen, et me J-ime (1)(a), (1)(b), (1)(a) ja (1)(b) kokkusobivate allplaanidega kooskõlas ja nende tõttu; sina kavatsed, et me J-ime (1)(a), (1)(b), (1)(a) ja (1)(b) kokkusobivate allplaanidega kooskõlas ja nende tõttu. 3. (1) ja (2) on meie ühine teadmine.“ Meil on ühine kavatsus ainult juhul, kui me mõlemad kavatseme oma planeerimist ja tegevust omavahel koordineerida. Me peame tegema ühiseid otsuseid ja ülesandeid jaotama. Kõike ei pea täpselt kavandama, selle võib vajaduse tekkimisel kokku leppida, et allplaanid sobiksid kokku. Tarvis võib minna läbirääkimisi, kauplemist ja kompromisse. Bratman tahab katta ka juhtumid, kus isegi täiesti võõrad saavad kavatsusi ja tegevusi jagada. Ühise tegevuse osalistel ei pruugi olla oma ühise kavatsuse jaoks isegi ühiseid põhjendeid. Ja isegi kui põhjendite asjus on üksmeel, ei pruugi olla üksmeelt selles, milline ühine tegevus on kõige parem. Ühise kavatsuseni võidakse jõuda kauplemise ja kompromissi tulemusena. 
Aga kui osalistel ei ole ühiseid põhjendeid, siis see teooria ei sobi sõprusele iseloomuliku ühise tegevuse kohta. Kui sõbrad lähevad randa, siis asjad ei käi niimoodi. Kui meil on erinevad põhjendeid ja me töötame välja ühise meie-kavatsuse, siis me ei ole ikkagi ühel meelel. Kui ühiseid põhjendeid ei ole, siis meil ei ole tegelikult ühist kavatsust, vaid kummalgi on eraldi kavatsus, kuigi me teeme koostööd ja koordineerime oma allplaane, kuni me kumbki saab nii palju head, et ühine tegevus tasub end ära. Bratman räägib sisuliselt koordineeritud meie-kavatsustest. Sõprade ühine tegevus ei ole niisugune. Sõbrad tavaliselt ei kauple ega tee kompromisse, just nagu nende huvid oleks täiesti eraldi ja sõltumatud ja igaüks hooliks ainult oma arusaamast, mida tasub teha (see võib arvestada ka õiglust). Sõpradel on tavaliselt rikkamas mõttes ühine tegevus, nad on ühise tegevuse ja selle mõtte asjus ühel meelel. Minu sõbra tahtmine midagi teha on nakkav just selle pärast, et ta on minu sõber ja ühise tegevuse mõte ongi osalt see, et see tegevus, selle nautimine ja muud kaasnevad tegevused on ühised. (See meenutab natuke Dean Cockingi ja Jeanette Kennetti sõpruseteooriat („Friendsip and the Self“).) Tema tahtmine midagi teha annab mulle põhjendi tunda sama tunnet. Ja minu tugev vastumeelsus midagi teha peaks tema jaoks olema põhjend seda mitte nii väga tahta. Nõnda me nakatame teineteist, otsides kobades ühist arusaama mitte ainult ühisest eesmärgist, vaid ka sellest, mida tasub koos teha. Niisugune pilt sõprade ühisest kaalutlemisest on analoogne individuaalse kaalutlemisega, mida teha. Indiviidid ei kauple iseendaga ega tee kompromisse. Võib küll pakkuda endale autasu, et panna end lõpuks tegema mõnd ebameeldivat asja, millest on teada, et seda peab tegema, või teades, et kõike ei saa, mida tahaks, koostada plaani, kuidas saada võimalikult palju nendest asjadest. Aga motivatsioon ja otsustamine on siin teistsugune kui tavalise kauplemise ja kompromisside puhul, sest vaatekoht on üks ja ainus: kauplemine ja kompromissid ei eelda mitte ainult mitut kaalutlust, mis tõmbavad vastassuundades, vaid ka mitut vaatenurka sellele, mida tasub teha. Indiviid peab ühest vaatenurgast tasakaalustama võistlevaid nõudmisi, otsides kobades selgemat arusaama, mida teha, püüdes leida tasakaalu. Autori meelest on sama lugu sõprade puhul: koos püütakse leida tasakaalu ühisest hindamisvaatekohast. Kumbki püüab selgemalt piirjoonistada, mida tasub teha, lähtudes mõlema emotsionaalsetest hinnangutest. Sellisel arusaamal sõpradest on tähtsad järelmid arusaamale autonoomiast. Sõbrad peavad koos kaalutlema, et leida, mida nende meelest tasub teha, nii et nad saavad alles koos määrata oma arusaama, mida selles elupiirkonnas tasub teha. Kui ühine tegevus ei ole lihtsalt lõbustus, nagu koos randa minemine, vaid midagi elus kesksemat, siis arusaamine, mida tasub teha, hõlmab ka arusaama sellest, millised inimesed nad peaksid olema: nende identiteedist. Siin hakkame aru saama, et lähedased sõbrad, kes ei jaga mitte ainult isoleeritud tegevusi, vaid ka oma elu, jagavad vähemalt teatud piires ka oma autonoomiavõimet. (Siiamaani on see teooria sarnane Nancy Shermani tõlgendusega Aristotelese sõpruseteooriast (“Aristotle on Friendship and the Shared Life”)). Kui see on kas või võimalik, siis tuleb loobuda individualistlikust autonoomiakäsitusest: lähedaste sõprade ratsionaalne mõju teineteisele ühise arusaama määramisel selle kohta, mis on elus tähtis, ei pruugi olla lubamatu mõjutamine, mis rikub nende autonoomiat, ega ebaautentne vastutuse delegeerimine oma identiteedi määramisel; see võib hoopis olla nende autonoomia rakendamisel keskne, nii et saab arusaadavaks Aristotelese väide, et sõber on teine mina.
Teatud mõttes on võimalik rühma vaim, mis võib uskuda, soovida, hoolida, tegutseda ja isegi rakendada autonoomiat. Kõike seda teevad sõbrad ainult koos. See võimaldab mõtestada üht armastuse ühenduseteooria kesksetest taipamistest: kuidas ühise tegevuse, elu ja autonoomiaga oma lähedaste sõpradega me saame kaotada sotsiaalsed tõkked, mis tavaliselt inimesi eraldavad, ning oma elu sellega oluliselt kasvatada. 
OSA I
Hoolimine

2 Agentsus, emotsioonid ja tähtsuse probleem

Siin tuleb juttu tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest. Probleem sellega tekib mis tahes hindava hoiaku puhul. See puudutab sügavalt arusaama agentsusest ning keha ja vaimu probleemist üldse. Keha ja vaimu probleem tekib tundest, nagu teaduslik mehhanitsistlik arusaam loodusest ja meie tavaarusaam vaimust oleks vastuolus. Loodus toimib loodusseaduste järgi, ja tundub, et siin pole kohta normidele. Vaimud aga on olemuslikult normatiivsed, sest neil on olemuslikult intentsionaalsed seisundid, tähenduse ja representatsioonilise sisuga seisundid, mis ei ole arusaadavad lahus ratsionaalsetest normidest. Paistab, et vaimud kätkevad olemuslikult teadvusseisundeid, sellise subjektiivsusega, mis ei sobi hästi arusaamaga, et looduslik maailm on objektiivne; ja vähemalt mõnedel vaimudel, sealhulgas inimeste omadel, on vabaduse võime, mis tundub samuti mitte sobivat mehhanitsistliku loodusekäsitusega. Keha ja vaimu probleem on seega, kuidas neid kaht näiliselt ühitamatut entiteeti lepitada. Probleemi lahendades on filosoofid traditsiooniliselt keskendunud intentsionaalsusele ja teadvusele. Tagaplaanile jäävad moraalipsühholoogia ja isiku mõiste. Soovi mõiste on eriti libe, sest mõiste, mida vaimufilosoofid on analüüsinud, jääb alla rikkale ja tugevale võimele moodustada tõelisi poolthoiakuid, mida moraalifilosoofia nõuab. Seda tunnistamata teevad moraalipsühholoogid näiliselt süütuid eeldusi soovi, otsustuse, väärtuse, ratsionaalsuse ja mina loomuse kohta, mida ei saa säilitada, kui püüda anda nende niisugune eksplitsiitne teooria, mis on adekvaatne keha ja vaimu probleemi lahendamisega. Üks selline eeldus on individualistlik isikukäsitus, mille tõttu ei saa esitada adekvaatset teooriat isikutest kui armastavatest ja väärtustavatest olenditest, kes suudavad teistest nende endi pärast hoolida ja omada emotsionaalseid seoseid teistega, mis ei piira autonoomia ja enesemääramise võimet, vaid suurendavad seda. Siin tuleb juttu tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest, mis takistab soovimise ja üldse hoolimise rikka teooria esitamist.

2.1 Tähtsuse probleem

Autor võtab lähtekohaks Donald Davidsoni idee, et ratsionaalsus on mentaalse konstitutiivne ideaal („Mental Events“). Millegi agendiks olemine ja vaimuseisundite (nagu uskumus ja soov) omamine seisneb eeskätt selle sellises struktureerituses, mille tõttu selle käitumises on kohast laadi ratsionaalsuse muster. Siit tuleneb ka vaimunähtuste eriomane seletusviis. Davidson väidab, et füüsikateadustes töötab seletus nii, et füüsikalised nähtused paigutatakse teiste füüsikaliste objektide ja sündmuste laiemasse, seadustega seotud mustrisse. Samamoodi toimub vaimunähtuste, sealhulgas kavatsuslike tegude seletamine nii, et need nähtused paigutatakse teiste niisuguste nähtuste laiemasse mustrisse, näidates nende ratsionaalsust. Kui füüsikalise seletuse puhul näitatakse, et eksplanandum on antud eelnevate tingimuste korral oodatud, siis psühholoogilise seletuse puhul näidatakse, et eksplanandum on see, mis ratsionaalselt peaks toimuma (William Dray, “The Rationale of Actions“: „Laws and Explanation in History“, ptk 5). Davidsoni väide räägib küll sellest, mis vaimunähtused on, mitte ainult, kuidas neid seletada. Need kaks mõtet on aga seotud, sest mentaalne on mõistetav ainult juhul, kui seda saab ratsionaalsuse kaudu seletada. Sama käib ka füüsikalise kohta: me ei saa midagi mõista füüsikalisena, kui me pole vähemalt valmis paigutama seda laiemasse seaduste mustrisse, mille kaudu seda saab seletada. Kummalised nähtused, mis ei sobi praeguse käsituse järgi seaduste mustrisse, heidetakse kõrvale kui ebareaalsed, kui illusioonid või hallutsinatsioonid, kui pole kindlaid tõendeid nende korratavusest, mis sunnib meid revideerima oma arusaama seadustest. Seadustepärasus on füüsikalise konstitutiivne ideaal. Samamoodi on ratsionaalsus mentaalse konstitutiivne ideaal. Tõsi küll, iga konkreetset vaimuseisundit ei pea mõistma ratsionaalsena, et ta oleks vaimuseisund. Jutt on sellest, et olend on mõistetav agendina ja vaimuvõimeid omavana ainult juhul, kui ta rakendab neid võimeid vähemalt osalt ratsionaalselt. Isoleeritud vaimuseisundid ja -protsessid võivad olla irratsionaalsed, kui aga irratsionaalsust on liiga palju, siis see lõhub taustmustri, mis teeb agentsuse üldse võimalikuks. Sellise mustri ilmutamine ongi vastavate vaimuvõimete omamine. Sellele skeemile liha pealekasvatamine nõuab täpsustamist, millist ratsionaalsust ja mustreid olend peab ilmutama, et tal oleks vaimuvõimed. Selles asjas on autoril oma teooria. Kõige väljapaistvam ja väljatöötatum teooria on siin Daniel Dennettil („The Intentional Stance“), kes väidab, et siin on olulised episteemiline ratsionaalsus ja instrumentaalne ratsionaalsus. Et malet mängiv arvuti ilmutab projitseeritavat instrumentaalse ratsionaalsuse mustrit, on ta tõeline agent, kellel on malemängu suhtes uskumused ja soovid, mis tema tegusid ratsionaalselt motiveerivad. Dennett jõuab oma tulemuseni lähtudes tunnetuse ja konatsiooni veelahkmest, mille tõttu tundub, et episteemiline ja instrumentaalne ratsionaalsus on mentaalse konstitutiivses ideaalis ainsad ratsionaalsuse liigid. Dennetti vaatel ja teistel vaimuteooriatel, mis aktsepteerivad tunnetuse ja konatsiooni veelahet ning keskenduvad vaimu ja keha probleemi lahendamisel intentsionaalsusele ja teadvusele, on see häda, et nad ei seleta soovi ja teisi poolthoiakuid, mis on piisavalt rikkad, et säilitada moraalipsühholoogiale keskset mõistelist seost soovi ja selle vahel, mis on hea ja taotlemisväärne. Keskendudes kitsalt intentsionaalsusele, käsitavad vaimufilosoofid soovi mõistmise ülesannet ülesandena mõista seda, mida tähendab, et olend representeerib midagi eesmärgina ning kasutab seda representatsiooni representatsioonide (sealhulgas tunnetuste ja konatsioonide) laiemas süsteemis, mida struktureerivad episteemiline ja instrumentaalne ratsionaalsus, et määrata tegevusliin, mis saavutab eesmärgi. Soovi intentsionaalsust mõistetakse otseselt instrumentaalse ratsionaalsuse kaudu, sest sellest oleneb teo kohasus eesmärgi täitmiseks, ja kaudselt episteemilise ratsionaalsuse kaudu, sest väärade uskumuste tõtti võidakse teha ebaõnnestunud katseid eesmärki saavutada. Aga see soovi teooria ei seleta soovi mõistelist seost taotluse väärtolemisega: poolthoiaku juures jääb välja „poolt“. Malet mängival arvutil on eesmärgile suunatus küll olemas, kuid ta pole täisvereline agent. Et arvuti mängiks malet, peab tema käitumine olema organiseeritud mängu võitmise eesmärgi ümber, ja tema väljundid peavad olema mõistetavad mitte ainult määrustepäraste käikudena, vaid ka katsetena seda eesmärki saavutada. See tähendab, ta peab ilmutama instrumentaalse ratsionaalsusega struktureeritud käitumismustrit. Me peame aru saama, miks arvuti ühe või teise käigu teeb. Aga kas malet mängiv arvuti tõepoolest soovib võita? Me ei näe senise kirjelduse põhjal, et tal oleks soov kui poolthoiak, millega agent implitsiitselt hindab eesmärgi taotlemisväärseks, teatud laadi tähtsust omavaks. Seni kirjeldatud arvuti ei saa mitte millestki hoolida ega midagi taotlemisvääriliseks pidada. Seega tuleb hoolikalt eristada ratsionaalselt vahendatud suunatust eesmärgile tõelistele agentidele omasest tegevusest, mida motiveerib eesmärgi väärtolemise hindamine, mis on soovis implitsiitne. Tuleb eristada malet mängivate arvutite kvaasiagentsust tõelisest agentsusest: malearvutid on lihtsalt intentsionaalsed süsteemid, tõelisele agendile aga peavad asjad korda minema, nad peavad olema tähtsuse subjektid. Sellepärast nõuab agentsuse mõistmine, mis tähendab olla tähtsuse subjekt. Asi pole lihtsalt selles, et näiteks Dennetti vaimuteooria eksib, sest selle järgi on malearvutid tõelised agendid, kellel on uskumused ja soovid. Asi on selles, et keskendudes ainult intentsionaalsusele ja teadvusele, ignoreerivad vaimufilosoofid soovi ja eesmärgile suunatuse erinevust. 
Milline koht on tähtsusel kui väärtolemise liigil loodusmaailmas? Tundub, et teadus sellele kohta ei jäta. See on tähtsuse probleem, mida vaimufilosoofid on ignoreerinud. Tagajärg on see, et eesmärgile suunatuse teooriad, mida vaimufilosoofias on keha ja vaimu probleemi lahendamiseks pakutud, ei ole vastavuses tõelise soovi teooriatega, mida eeldavad moraalipsühholoogid. Kuidas seda tähtsuse probleemi lahendada? Üks võimalus on võtta seda omamoodi Euthyphroni küsimusena: kas me soovime asju ja leiame, et nad on väärt, sellepärast, et neil on eelnevalt tähtsus, või on neil tähtsus sellepärast, et me soovime neid? Kui aktsepteerida tunnetuse ja konatsiooni veelahet, siis need on ainsad võimalused: esimene variant tähendaks pidada soovi tunnetusseisundiks, teine variant tähendaks pidada seda konatiivseks seisundiks. Ent kumbki vastus ei ava tähtsuse ja soovi vahelist mõistelist seost täielikult. Kui mõista soovi tunnetusseisundina, tekib kaks põhilist probleemi. Esiteks, see on intuitsioonivastane ega arvesta, et soov võib motiveerida tegutsema selle täitmiseks. Konatsiooni ja tunnetuse veelahkme tõttu jääb arusaamatuks, kuidas sel juhul soov saab motiveerida maailma muutma. (Soove võiks küll mõista dispositsiooniliste seisunditena, mis põhjustavad teatud laadi eesmärgile-suunatud käitumist, aga siis poleks arusaadav, kuidas taotlemisväärsus saab olla sellise käitumise põhjend.) Teiseks, selline arusaam soovist ei aita tähtsuse probleemi lahendada. Kui tähtsus on esmaselt subjektisõlteline, siis pole selge, mis saaks seda lahendada. Tundub, et kõige usutavam lahendus oleks viis, kuidas tähtsusega objekt aitab kaasa subjekti bioloogilisele kohasusele, nii et näiteks toit võib olla mulle tähtis, sest see on minu ellujäämiseks tarvilik. Ent bioloogilisele kohasusele apelleerimine eeldab tähtsust, mitte ei seleta seda: toit on minu ellujäämiseks tähtis ainult instrumentaalselt, ja sellepärast võib toitu pidada mulle tähtsaks ainult niivõrd, kui minu ellujäämine on mulle tähtis. Aga mis seda tähtsust seletaks? Tundub, et soovi tunnetuslikul teoorial pole siin midagi öelda. 
Teiselt poolt, tundub, et soovi konatiivne teooria seletab tähtsust ja selle subjektisõltelisust lihtsalt: millelgi on mulle tähtsust ainult juhul, kui ma soovin seda. Selle teooria raskus seisneb olevat selles, et tähtsus tundub olevat objektiivne: me võime soovida asju, mis pole meile tähtsad, millest me ei hooli. Nii et nähtavasti ainult teatud soovid või konatiivsed seisundid saavad kuidagi automaatselt konstitueerida oma objektide tähtsuse? Millised seisundid need oleksid? Nähtavasti nauding ja kannatus (valu). See aga nõuaks, et me ei mõisaks neid puhtalt kvaaliseisunditena, vaid intentsionaalsete seisunditena, mis hindavad oma objekte nii, et nad konstitueerivad nende headuse või halbuse. Aga naudingu ja kannatuse teooriad, mis käsitavad neid sel moel intentsionaalsetena, käsitavad neid soovi kätkevatena või sooviga konstitueeritutena (George Pitcher, “Pain Perception”; Lynn Stephens, George Graham, “Minding Your P’s and Q’s: Pain and Sensible Qualities“; Richard J. Hall, “Are Pains Necessarily Unpleasant?”; Natika Newton, “On Viewing Pain as a Secondary Quality”; Michael Tye, “A Representational Theory of Pains and Their Phenomenal Character”), ja sel juhul tekiks meil vigane ring. 
See, et me ei saa tunnetuse ja konatsiooni veelahet eeldades tähtsuse probleemi lahendada, ei ole muidugi otsustav argument, kuid paneb ikkagi alternatiivi otsima. Autori lahendus on holistlik: soovide ja emotsioonide ning teiste hinnanguseisundite õigustatust tuleb hinnata selle järgi, kas nad on kohased reaktsioonid sellele, mis on meile tähtis, aga see, milles see seisneb, et millelgi on tähtsus, on mõistetav ainult nendesamade hinnanguseisundite valguses. Nii et paistab, et soovide ja emotsioonide vastavuse suund on nii vaimult maailmale kui ka maailmalt vaimule, mis on tunnetuse ja veelahkme konatsiooni eeldusel võimatu. Sellepärast tuleks sellest veelahkmest loobuda