Utilitarianism: For and Against

"Utilitarianism: For and Against" on John Jamieson Carswell Smarti ja Bernard Williamsi filosoofiline raamat, milles Smart kaitseb utilitarismi ja Williams ründab seda. Raamat ilmus 1973 Cambridge University Pressi väljaandel.

1. Sissejuhatus

Sellised autorid nagu John Stuart Mill, Henry Sidgwick ja George Edward Moore lõid normatiivse eetika süsteeme. Viimasel ajal on normatiivset eetikat hakatud eristama metaeetikast, mis arutab eetikamõistete loomust. Mittekognitivistlike eetikateooriate (näiteks Charles Stevenson, "Ethics and Language"; Richard Hare, "The Language of Morals")  domineerimise mõjul normatiivse eetika maine filosoofilise distsipliinina halvenes. Mittekognitivismi järgi tuleb välja, et meie viimsed eetikaprintsiibid sõltuvad meie viimsetest hoiakutest ja eelistustest, nii et need ei kuulu akadeemilise filosoofia, vaid isiklike otsuste, veenmise, nõuannete ja propaganda valda. On küll tõsi, et mõned viimsed filosoofilised lahkarvamused sõltuvad lihtsalt viimse eelistuse erinevustest ja ka mitteviimsed lahkhelid sõltuvad erinevusest empiiriliste faktide asjus, mille üle filosoofid ei ole eriti pädevad otsustama, kuid tundub siiski, et filosoofia eetilise neutraalsuse trendi ei tohi lasta liiga kaugele minna. Metaeetiline filosoof võib kergesti unustada, et tavamõtlemine eetikast on sageli segane või siis segatud küsitavate metafüüsiliste eeldustega.  Filosoofilise analüüsi selges valguses võivad mõnedki eetikasüsteemid tunduda vähem ligitõmbavatena. Ja kui on olemas lihtsalt lahkarvamus viimsetes moraalsetes eelistustes, siis ei ole mitte väike ülesanne tulenevaid eetikasüsteeme kooskõlaliselt ja selgelt esitada, niiviisi näidates, kuidas tavalisi ja sageli küsitavaid vastuväiteid vältida. 
Smarti eesmärk on esitada eetikasüsteem, mis oleks vaba traditsioonilisest ja religioossetest assotsiatsioonidest. See on seda tüüpi utilitarism, mida Richardt Brandt ("Ethical Theory") nimetas teoutilitarismiks. See on õpetus, mille järgi teo õigsus või väärus sõltub ainult selle järelmite totaalsest õigsusest või väärusest, st teo mõjust kõigile inimestele (või ehk kõigile tundlikele olenditele). Teoutilitarismi parim esitus on Smarti meelest Henry Sidgwicki "The Methods of Ethics", kuid Sidgwick lähtus kognitivistlikust  metaeetikast, mille järgi teoutilitarismi viimseid printsiipe on võimalik tunnetada intellektuaalse kaemuse abil. Smart lükkab Sidgwicki metaeetika tuntud põhjustel tagasi ning eeldab siin mõnd mittekognitivistlikku metaeetilist analüüsi nagu Richard Hare'il ("Language and Morals") või ehk D. H. Monrol ("Empiricism and Ethics"). (Monro teooriat oleks võib-olla õigem nimetada subjektivistlikuks (vt Smarti retsensiooni ajakirjas Philosophical Review, 1969, lk 259–261)). Sellepärast ta ei püüa teoutilitarismi tõestada. Ta püüab seda esitada veenvalt ning näidata, kuidas seda kaitsta paljude sagedaste vastuväidete eest utilitarismile. 
Ta arvab siiski, et alternatiivsete mõisteliselt selgete ja emotsionaalselt ligitõmbavate normatiivsete süsteemide valik ei ole nii lai, nagu tavaliselt arvatakse. Esiteks, Brian Medlin ("Ultimate principles and ethical egoism") on näidanud, et eetilist egoismi ei ole võimalik esitada ilma segaduseta või pragmaatilise  vastuoluta. Teiseks, mõned levinud eetikasüsteemid sõltuvad osalt metafüüsilistest eeldustest ning seetõttu saab neid õõnestada metafüüsilise aluse filosoofilise kriitikaga. Smart ütleks seda loomuseaduse eetika kohta, mis sõltub Aristotelese-laadsest metafüüsikast. Kolmandaks, igale deontoloogilise eetika süsteemile võib esitada vastuväite, et võivad olla juhtumid, mille korral süsteem kirjutab ette tegusid, mis tekitavad inimeste heaolule kahju, mida oleks saanud vältida. Deontoloogilise eetika kõige ligitõmbavamate vormide puhul tuleneb vastuolu utilitarismiga mõnest õigluse printsiibist. Teistel juhtudel võib see tulla segadusest, võib-olla isegi ebausklikust "reeglikummardamisest". Deontoloog peab kaitsma end südametuse süüdistuse eest. Mõned deontoloogid võivad väita, et kuigi konflikt utilitarismiga on loogiliselt võimalik, seda tegelikult kunagi ei toimu. Sellise deontoloogia vastu poleks utilitarismi tarvis kaitsta. 
Sellist veenmisel põhinevat vastuväidet deontoloogiale saab esitada ainult mittekognitivistliku (ja võib-olla subjektivistliku) metaeetika eeldusel. David Rossi ("Foundations of Ethics") tüüpi kognitivistlik eetika paneks südamele apelleerimisele vastu, öeldes, et meeldib see meile või mitte, aga on võimalik näha, et selle deontoloogilised printsiibid on tõesed. Kui aga Rossi teoorialt kognitivistlik metaeetika ära võtta, siis võib tema deontoloogia tunduda kunstlik ja võib-olla reegleid kummardav. Näiteks kohustus lubadusi täita tundub liiga kunstlik, liiga konventsionaalne, et olla viimne printsiip. Teisest küljest, raskem on tuua veenmisel põhinevaid argumente kitsendatud deontoloogia vastu, mis täiendab utilitarismi  printsiipe abstraktse õigluse ja õiglase jaotamisega seotud printsiipidega. 
Normatiivse eetika süsteemi rajades peab utilitarist apelleerima mõnedele viimsetele hoiakutele, mis on tal ühised nendega, kelle poole ta pöördub. Sentiment, millele ta apelleerib, on üldistatud heasoovlikkus, s.o dispositsioon püüelda kogu inimkonna või ehk kõigi tundlike olendite õnne või vähemalt heade järelmite poole. Avalikkus ei pruugi utilitaristi positsiooniga algul nõus olla, näiteks võib neil olla kalduvus järgida noorena omandatud traditsioonilise moraalisüsteemi reegleid. Utilitaristil on siiski lootust veenda avalikkust tema süsteemiga nõustuma. Üldistatud heasoovlikkus on kindlasti olemas kõigil, kellega tasub eetikat arutada. Võib-olla tal õnnestub kedagi veenda, et tema varasem dispositsioon aktsepteerida mitteutilitaristlikke printsiipe tuli mõistelistest segadustest. Kahtlemata ei õnnestu tal kõiki veenda, aga see, et utilitarismi ei aktsepteeri kõik, isegi mitte kõik filosoofiliselt selge peaga inimesed, ei räägi iseenesest selle vastu. Võib-olla ongi nii, et ükski eetikasüsteem ei meeldi kõigile, isegi mitte samale inimesele erinevas meeleolus. 
Smart püüab mingil määral esitada Henry Sidgwicki uues rüüs. Utilitarismi aksioomid ei tule enam intellektuaalsest kaemusest, vaid väljendavad viimseid hoiakuid või tundeid. Tuletamine nendest aksioomidest käib siiski üsna samamoodi. Charles Landsman ("A note on act utilitarianism") ütles siinse töö varasema versiooni kohta,           et mittekognitivist ei tohiks rääkida eetikaprintsiipide loogilistest järelmitest. Aga see ei pruugi olla ületamatu raskus. Näiteks Richard Hare ("The Language of Morals") jt on töötanud välja imperatiivsete lausete vahelised loogilised suhted, ja isegi paljaste hoiakuväljenduste kohta saab öelda, et nad on omavahel kooskõlas või mitte. Mittekognitivist võib ka nimetada eetikalauseid tõesteks ja vääradeks, pidades silmas nende väljendatud hoiakutega nõustumist. Igatahes Smart eeldab, et adekvaatsed mittekognitivistlikud metaeetikateooriad on olemas.

2. Teoutilitarism ja reegliutilitarism

Teoutilitarism on vaade, mille järgi teo õigsuse üle tuleb otsustada teo enda heade või halbade tagajärgede järgi. Reegliutilitarism on vaade, mille järgi teo õigsuse üle tuleb otsustada heade või halbade tagajärgede järgi, mis on reeglil, et igaüks peaks sarnastes olukordades tegema selle teo. Reegliutilitarismil on kaks alaliiki vastavalt sellele, kas reegli all peetakse silmas tegelikku reeglit või võimalikku reeglit. Esimesel juhul saadakse selline vaade nagu Stephen Toulminil ("An Examination of the Place of Reason in Ethics"), teisel juhul selline nagu Immanuel Kantil ("Alusepanek kommete metafüüsikale"), kui on lubatav tõlgendada kategoorilist imperatiivi nii: "Toimi ainult maksiimi järgi, millest sina kui humaanne ja hea inimene võid tahta, et see kehtestuks üleüldise seadusena." Kantile muidugi ei meeldiks see inimlikele tunnetele apelleerimine, aga tundub, et see on vajalik, et tema õpetust usutavalt tõlgendada. Kanti tüüpi reegliutilitarismi peen versioon on Roy Forbes Harrodi artiklis "Utilitarianism Revised". 
Artiklis "Extreme and restricted utilitarianism" esitas Smart reegliutilitarismile vastuväiteid. Sama probleemi käsitles Alan Stout artiklis "But Suppose Everyone Did the Same".  Lühidalt öeldes taanduvad Smarti vastuväited süüdistusele reeglikummardamises (I. M. Crombie, "Social Clockwork and Utilitarian Morality"): reegliutilitarist muretseb küllap viimaks inimeste õnne pärast; miks ta peaks siis pooldama reegli järgimist, kui ta teab, et praegusel juhul see ei too kõige suuremat õnne. Vastus, et enamasti toob reegli järgimine kõige suuremat õnne, ei tundu relevantne, ega ka vastus, et oleks parem, kui kõik reeglit järgiksid, kui et keegi ei järgiks. Viimane tähendaks, et kõigi ainuke alternatiiv oleks mitte keegi. Sellepärast tundub, et reegli järgimisest mitteloobumine, kui see ei too kõige suuremat kasu, on irratsionaalne reeglikummardamine. 
David Lyons (The Forms and Limits of Utilitarianism)  väitis, et (nähtavasti Kanti tüüpi) reegliutilitarism kollabeerub teoutilitarismiks. (Sarnaseid kaalutlusi on esitanud Richard Hare (Freedom and Reason ja Richardt Brandt ("Toward a credible form of utilitarianism").) Oletame, et reegli R erand toob parimad võimalikud järelmid. Siis see tõendab, et reeglit R tuleks modifitseerida, et seda erandit arvestada. See, mis paneks teoutilitaristi reeglit rikkuma, paneks reegliutilitaristi reeglit muutma. Adekvaatne reegliutilitarism oleks seega ekstensionaalselt ekvivalentne teoutilitarismiga. Lyonsit huvitavad eriti "läveefektid". On tundunud, et reegliutilitarismil on see raskus, et tundub kasulik, et mõned inimesed, kuigi mitte kõik, ei täidaks näiteks reeglit "ära kõnni muru peal"  või "ära jäta valimistel hääletamata". Lyons  osutab sellele,           et saab eristada millegi tegemist pärast seda, kui n inimest on seda teinud, selle tegemisest siis, kui seda on teinud vähesed või mitte keegi. Lyons leiab, et kui need asjaolud reeglisse sisse kirjutada, hakkab see käskima neidsamu tegusid mis teoutilitarism. Aga tundub, et on üks huvitav juhtum, millele tuleb teistmoodi läheneda. See on juhtum, kus tegu X ei tohi teha liiga paljud inimesed, aga igaüks peab oma teo kavandama teadmata, mida teised teevad. Smart kaldub arvama, et adekvaatne reegliutilitarism ei oleks mitte ainult ekstensionaalselt ekvivalentne teoutilitarismiga, vaid sellel oleks ainult teoutilitaristlik printsiip: "maksimeeri tõenäolist kasu". Asi on selles, et iga reegel, mida saab sõnastada, peab tulema toime piiramatu arvu ettenägematute juhustega. Sellepärast ei saa ühtki teist reeglit pidada teoutilitarismiga ekstensionaalselt ekvivalentseks.

3. Hedonistlik ja mittehedonistlik utilitarism

Kas teoutilitarist peaks järelmite headust ja halbust hindama ainult nende meeldivuse ja ebameeldivuse järgi? Jeremy Bentham ("An Introduction to the Principles of Morals and Legislation") leidis, et kui naudingu hulk on sama, siis  nõelaviskamise mängu (push-pin) kogemus on sama hea kui luule lugemise kogemus, kui see pakub sama palju naudingut; see on hedonistlik teoutilitarism. George Edward Moore ("Principia Ethica"), kes uskus, et mõnedel vaimuseisunditel, näiteks õppimise omal, on seesmine väärtus sõltumata meeldivusest, on ideaalne utilitarist. Tundub, et John Stuart Millil (Utilitarianism) oli vahepealne positsioon. Ta leidis, et on kõrgemad ja madalamad naudingud. Paistab siis, et tema järgi nauding on headuse tarvilik tingimus, kuid headus sõltub kogemuse teistest omadustest, mitte meeldivusest ja ebameeldivusest. Smart nimetab Milli utilitarismi kvaasiideaalseks. 
Bentham, Moore ja Mill olid ühel meelel selles, et teo õigsuse üle tuleb otsustada ainult tagajärgede (esilekutsutud asjade seisude) järgi. Peab muidugi vaatama, et asjade seisu liiga laialt ei tõlgendataks (näiteks seisund, et ollakse lubadust täitnud), sest muidu kaob utilitarismi eripära ära. 
Smart eeldab niisugust mittekognitivistlikku või subjektivistlikku metaeetikat, mille järgi sõnade "peaks" ja "hea" põhifunktsioon on heakskiidu väljendamine, s.o kiitmine. Sõnaga "peaks" kiidetakse tegusid. Sõnaga "hea" kiidetakse igasuguseid asju, aga Smarti huvitab siin selle sõna kasutamine asjade seisude või tegude tagajärjede kiitmiseks.  Oletame, et me teame täpselt kahe alternatiivse teo kõiki tagajärgi ning rohkem võimalusi meil ei ole. Otsuse tegemiseks võrdleks teoutilitarism tagajärgi: tuleb teha tegu, mille tagajärjed on paremad. Aga "parem" tähendab kiitmist. Nii et tuleb hinnata kõigepealt tagajärgi ja siis tegusid. Mitteutilitarist, nagu näiteks David Ross, võiks nõustuda tagajärgede hinnanguga, tegude hinnanguga  aga mitte (viidates sellele, et ei arvestata näiteks õiglust või lubadust). Erinevus ideaalse ja hedonistlku utilitarismi vahel ei tekita enamasti tõsist lahkarvamust selles, mida praktiliselt teha tuleks. Selles jaotises tuleb aga juttu just tagajärgede hindamisest (selle poolest erinevad Benthan, Mill ja Moore).
John Stuart Mill väidab, et parem on olla rahulolematu Sokrates kui rahulolev lollpea, (Utilitarianism, 2; ka Voltaire, "Histoire d'un bon Bramin"). Nauding ei saa olla ainuke kriteerium, sest Sokrates oleks õnnelikum kui lollpea. Jeremy Benthami laadis puhthedonistlik utilitarism saaks nõustuda, et rahulolematu filosoofi kogemus on eelistatav rahuloleva lollpea omale, kuid asi poleks mitte seesmises eelistuses, vaid selles, et Sokratese elu parandab inimkonna saatust. Kui kellegi tegevus toob ühiskonnale kasu, siis  nauding sellest on väliselt väärtuslikum kui nauding nõelaviskamise mängust või päevitamisest. Luuletaja või matemaatik võib olla rahulolematu, aga ühiskond võib olla rohkem rahul. Peale selle, nõelaviskamise mäng tüütab tõenäoliselt varsti ära, aga luule võib jääda eluks ajaks huvitavaks. Luule lugemine võib arendada kujutlusvõimet ja tundlikkust, mis võimaldab teiste õnne heaks rohkem ära teha: see nauding on viljakam kui nauding nõelaviskamise mängust. Võib-olla siis luulet eelistatakse nõelaviskamisele ainult välise väärtuse pärast. Aga sellega on raske nõustuda. Kui rahulolev lammas oleks iseenesest ja konkreetsel hetkel sama hea kui rahulolev filosoof, siis me võib-olla peaksime minimeerima inimeste arvu ja maksimeerima lammaste arvu, lastes neil turvaliselt elada. Nii jõuaksime välja ka rahuloleva põrnikani, ja kus me peaksime peatuma? Võib-olla me eksisime, kui samastasime naudingut rahuloluga. Rahulolu on (laias laastus) täitmata soovide suhteline puudumine; nauding on võib-olla tasakaal täitmata soovide puudumise ja täidetud soovide olemasolu vahel. Puhas teadvustamatus oleks rahulolu piirjuhtum, mitte naudingu piirjuhtum. Kivil ei ole täitmata soove, aga tal pole üldse soove. Aga Benthami ja Milli lahkarvamust see ei lahenda. Koeral on sama tugev soov leida rotte kui filosoofil lahendada maailma mõistatusi. Mill tahaks öelda, et filosoofi soovid oleksid seesmiselt väärtuslikumad, ükskõik kui tugevad koera omad ka poleks. Paistab, et paljud võivad eelistada mitte lihtsalt naudingut, vaid teatud liiki naudinguid. Paljudel on seesmine eelistus keerukamate ja vaimsemate naudingute vastu. Pole ka ime, sest kuigi inimene on suur ja tugev loom, võlgneb ta ellujäämise oma kõrgemale intellektile. Kui  inimene ei kalduks üle kõige mõtlema ja püüdlema, siis me ei oleks siin, kus me oleme. Pole ime, et inimestele meeldib intellekt ja keerukus, ja võib-olla tulevikus veel rohkem. Võib-olla see jutt tundub üleolev, sest paljudele meeldib sisutu meelelahutus. Aga küllap telekasõltlasedki naudivad autoga, aiaga ja mööbliga seotud praktilisi probleeme. Nad ei vahetaks oma elu rahuloleva lamba ega isegi elava ja õnneliku koera elu vastu. 
Peab  siiski tunnistama, et võimalikud on viimse hoiaku lahkhelid nende vahel, kellel on seesmine eelistus "kõrgemate" naudingute suhtes, ja nende vahel, kellel ei ole. On aga võimalik, et inimestel on lahkarvamus viimsete eesmärkide asjus, küll aga üksmeel selles, mida praktiliselt teha tuleks.  Tasub uurida, kui palju niisugune lahkarvamus võiks praktilist eetikat mõjutada. Esialgu tundub, et mitte kuigi palju, sest kõige keerukamad ja vaimsemad naudingud on ka kõige viljakamad. Paljud loomalikud naudingud on lausa kahjulikud. Enamikus tavaelu olukordades soovitaks puhas hedonist sedasama mida kvaasiideaalne utilitarist. Aga alati see ei pruugi nii olla. James Oldsi ja Peter Milneri katses õppisid rotid, kelle ajus oli elektrood, kangile vajutades stimuleerima oma mõnukeskust ning hakkasid seda tundide kaupa tegema, tundmata huvi toidu vastu. Kas inimestele parim elu oleks niisugune, mis peamiselt seisneks elektroodidelt saadud stiimulite nautimises? Muidugi mitte, sest inimesed on loodud millekski enamaks (isegi kui tunnistada, et inimesed on evolutsiooni ja loodusliku valiku saadus). (I. J. Good (The Scientist Speculates) peab sellise asja võimalikkust hedonismi absurdini viimiseks.) Võidakse öelda, et vastuväide sellisele pidevale meelelisele stimuleerimisele seisneb selles, et kuigi see on iseenesest meeldiv, ei aita see kaasa tulevastele naudingutele. Seksuaalsete naudingutega liialdamine võib nõrgendada ning võib-olla segada romantilist armastust. Pole aga selge, kas elektroodiga stimuleerimisel niisugust mõju on. Aga võib-olla siiski oleks see nii nauditav, et asjaosaline jätaks kõik muud püüdlused unarusse. Kui kõik seda teeksid, siis võib-olla inimesi muu enam ei huvitaks ja inimkond sureks välja. Aga oletame, et nii ei ole: inimene teeks päev läbi tööd ning õhtul rahuldaks end mõned tunnid elektroodiga, ilma et sel oleks halbu tagajärgi. See oleks tema suurim nauding, ja see nauding oleks seesmiselt nii suur ja nii hõlpsasti korratav, et selle viljatusel poleks tähtsust. Võib-olla teadus ja tehnika oleksid nii arenenud, et enamik inimesi saaks suurema osa ajast elektroodi abil nautida ning nälg, haigused ja viletsus oleks likvideeritud. Kas see oleks inimkonna rahuldav seisund, mille poole tasuks pürgida? Puhta hedonisti järgi peaks see nii olema.
Kas elektroodioperaator oleks õnnelik? Raske öelda, aga igatahes ta oleks rahul ja ta naudiks ega tahaks oma saatust välja vahetada. Õnnelikkus on kahtlane muu hulgas sellepärast, et me ei tahaks saada elektroodioperaatoriks. Me tahame näiteks raamatut kirjutada või kriketimeeskonda pääseda. Selles olukorras olles oleksime sellega rahul, ette vaadates aga mitte. Mõnikord on ümberpöördult: ma soovin ette mingis olukorras olemist, kuigi ma tean, et kui ma juba selles  olukorras olen, siis ma soovin, et poleks sellesse sattunud.       Õnnelik olemine ei tähenda lihtsalt, et ollakse enamasti rahul või isegi et sageli nauditakse ning harva ollakse rahulolematu või kannatatakse. See on osalt ka soodsa hoiaku väljendamine seda laadi rahulolu ja naudingu mõtte suhtes. Nii et  selleks et nimetada B-d õnnelikuks, peab A olema rahul väljavaatega, et B on praeguses vaimuseisundis, ning väljavaatega, et A ise naudiks niisugust vaimuseisundit. Sõna "õnnelik" on peamiselt kirjeldav (seotud rahulolu ja naudingu mõistega), kuid ka osalt hinnanguline. Et Mill kiidab kõrgemaid naudinguid heaks nii palju rohkem kui lihtsamaid naudinguid, saab ta nimetada filosoofiat nautivat inimest õnnelikumaks kui nõelaviskamise mängu või õllejoomist nautivat inimest. Sõna "õnnelik" ei ole täiesti hinnanguline, sest oleks absurdne nimetada õnnelikuks inimest, kellel on valud või kes ei naudi või on vaevalt kunagi nautinud või kes on enam-vähem kogu aeg väga rahulolematu. Kui see minimaalne tingimus on täidetud, siis saame juba hakata hindama rahulolu ja naudingu tüüpe ning neid õnne seisukohast järjestama.  Õnne mõiste puudutab erinevalt rahulolu mõistest pikemat ajavahemikku, kuid igatahes eeldab see naudingut mingitel aegadel. 
Gilbert Ryle'i (The Concept of Mind) järgi seisneb nautimine selles, et tehakse seda, mida tahetakse, ja ei taheta teha midagi muud. Võiks öelda, et nauditakse seda rohkem, mida rohkem tahetakse teha seda, mida tehakse, ja mida vähem midagi muud. Sel juhul taandub hedonistlik ideaal asjade seisule, milles igaüks naudib. Kui võtta puhthedonistlik positsioon, siis tuleb kõrgemaid naudinguid kaitsta viljakusele viidates. Ja see ei pruugi elektroodioperaatoritele turvaliseks tehtud maailmas töötada. 
Õnn on osalt hinnanguline, mistõttu utilitaristlik maksiim "Tuleb õnne maksimeerida" on kahekordselt hinnanguline. On võimalik utilitaristide vaheline viimset puudutav lahkarvamus. Seetõttu Smart ei taha öelda, et hedonistliku ja mittehedonistliku utilitaristi lahkheli ei vii kunagi lahkhelini praktikas. Tundub siiski, et praeguses olukorras ei ole küsimusel, kas kõrgemaid naudinguid tuleb madalametele eelistada, märkimisväärset praktilist tähtsust. Nii palju Benthami ja Milli lahkarvamusest.
Nüüd Milli ja Moore'i lahkarvamusest. Kas võib olla nii, et nauditaval vaimuseisundil pole üldse seesmist väärtust või on koguni negatiivne seesmine väärtus ("Principia Ethica")? Kas on nauditavaid vaimuseisundeid, mille suhtes meil on ebasoodne hoiak sõltumatult nende tagajärgedest? Kujutame ette, et maailmas on ainult üks tundlik olend, kes vääralt usub, et on teisi tundlikke olendeid ning et neid rafineeritult piinatakse. Ta rõõmustab nende kujutletavate kannatuste üle väga. Kas see on parem või halvem kui maailm, kus pole ühtki tundlikku olendit? Ja kas see on halvem kui maailm, kus on üksainus tundlik olend ja see kurvastab kujutletavate kannatuste pärast? Smart arvab vastupidi Moore'ile, et eelistatav on maailm, kus on üks pettekujutlustega sadist. Ta on ju õnnelik ega tee kahju. Moore nõustub siiski, et ta on õnnelik, ja see näitab, et õnne mõiste on osalt mittehinnanguline. Smart möönab, et selle mõtte juures on raske vastikust vältida. Kui mulle on lapsest saadik antud juustu maitse juures elektrilöök, oleks juust mulle vahetult vastik. Meie vastikustunne sadisti vastu tuleb sellest, et meie maailmas teevad sadistid kindlasti kahju. 
[---]

4. Negatiivne utilitarism

Karl Popper ("Avatud ühiskond ja selle vaenlased") leidis, et me ei peaks tegelema mitte niivõrd õnne maksimeerimisega kui kannatuse minimeerimisega. Kannatuse all ei tule mõista lihtsalt õnnetuolekut, vaid ka  tegelikku valu, muidu on see õpetus ebaselge (näiteks teadmise õnne puudumist võikski nimetada teadmatuse kannatuseks).
Vaatame, missugune utilitaristlik positsioon välja tuleb,  kui võtta ainsaks viimseks eetikaprintsiibiks viletsuse minimeerimine. Negatiivne utilitarism on tõesti teoreetiliselt võimalik. Sel on siiski mõned väga kurioossed järelmid (R. N. Smart, "Negative utilitarianism"). Sellepärast on kahtlane, kas see kuigi paljudele meeldiks. Näiteks saaks väita, et negatiivne utilitarist peaks pooldama inimsoo hävitamist. Tundub, et Popper ei ole utilitarist, ammugi mitte negatiivne. Tõepoolest, ta väidab veel, et sallivaid tuleb sallida ja türanniale tuleb vastu seista. Raske on näha, kuidas need printsiibid negatiivsest utilitarismist järelduvad, sest me peaksime heaks kiitma heasoovliku türanni, kes maailma õhku laseb. 
Siiski on allutatud rusikareeglil "muretse viletsuse kõrvaldamise, mitte õnne edendamise pärast" häid külgi. Enamasti saabki niimoodi kaasinimeste heaks kõige rohkem  ära teha. Pealegi on inimestel väiksem üksmeel selles, milliseid hüvesid tuleb edendada, kui selles, milliseid viletsusi vältida. Millil ja Benthamil on lahkarvamus selles, kas luulet tuleb eelistada nõelaviskamise mängule, kuid nad oleksid ühel meelel selles, et parem on mõnikord hambaarsti juures käia kui kroonilise hambavalu käes kannatada.

6. Tegude õigsus ja väärus

Smart esitab nüüd teoutilitaristliku õpetuse.  Lihtsuse mõttes esitab ta selle hedonistlikul kujul. Selle asemele võib asetada utilitarismi teised variandid (ideaalne või "kvaasiideaalne" utilitarism); Smart jätab valiku lahtiseks. 
Ütleme, et ainus põhjend teha tegu A, mitte tegu B, on see, et A tegemine teeb inimkonna (või võib-olla kõik tundlikud olendid) õnnelikumaks kui B tegemine. (Praegu jääb kõrvale see, et tagajärgede kohta on ainult tõenäoline uskumus.) See on nii lihtne ja loomulik õpetus, et küllap paljud lugejad kalduvad nõustuma. Autor kõnetab ju heasoovlikke ja kaastundlikke inimesi, kes soovivad inimkonna õnne. See moraaliprintsiip väljendabki nende hoiakut. Neil inimestel on muidugi ka puhtisekaid hoiakuid. Need kas on üldise õnnega harmoonias (kui see, et igaüks hoolitseb iseenda huvide eest, edendab maksimaalset üldist õnne) või ei ole (siis need tühistavad üksteist, nii et neid ei saaks niikuinii võtta inimestevahelise arutelu aluseks). Sellepärast on võimalik, et paljud heasoovlikud ja kaastundlikud inimesed ei poolda utilitarismi ainult traditsiooni, ebausu või halva filosoofia tõttu. Kui see peaks nii olema, võib utilitarist väita, et tal pole tarvis oma positsiooni teisiti kaitsta kui lihtsalt seda kooskõlaliselt esitades ja näidates, et tavalised vastuväited ei pea vett. See ju väljendab viimset hoiakut. Utilitarist saab argumente kasutada ainult selleks, et püüda segadust kõrvaldada ja ebausku diskrediteerida; ülejäänus peab ta lootma lugejate heale tundele. Lugejatelt, kes pole heasoovlikud ja kaastundlikud, ei saa muidugi oodata poolthoiakut inimkonna üldisele õnnele. Mõned hea südamega lugejad võivad utilitarismi tagasi lükata õigluse kaalutlustel, sellest allpool.     
Utilitarismi viimne moraaliprintsiip ei väljenda mitte altruismi, vaid heasoovlikkuse sentimenti: ennast pannakse iga teise inimesega ühele pulgale. Puhast altruismi ei saa võtta üleüldise moraaliarutelu aluseks, sest see võib samadel asjaoludel viia eri inimesi erinevatele ja võib-olla ühitamatutele tegudele (kaks inimest püüavad teineteist esimesena sisse lasta). Miks peaks ühe inimese kaalutlusi teise omadele eelistama?  Sageli me küll kiidame ja altruismi isegi rohkem kui üldistatud heasoovlikkust. Asi on selles, et püüd olla altruist tasakaalustab loomupärase isekuse, ning tulemuseks on üldistatud heasoovlkkus. 
Oletame, et saaksime tegude tagajärgi kindlalt ennustada. Siis tuleb võrrelda tegude summaarseid tagajärgi (praegu pole veel jutt arvutamisest). Ja tundub selge, et sageli me saaksime öelda, et ühel teol on paremad tagajärjed kui teisel. Miljon igati õnnelikku inimest on parem kui kümme tuhat ja parem kui 999 999 õnnelikku pluss üks hambavaluga, neurootiline ja külmast värisev. Heade inimestena tahame, et praegu ja tulevikus oleksid nii paljud inimesed õnnelikud kui võimalik. 
Võidakse vastu väita, et kogu tuleviku olukorda ei saa ette kujutada, sest see ulatub lõpmatuseni. Saab vastu väita, et ei ulatu lõpmatuseni, sest tundlikud olendid surevad lõpuks välja, ja pealegi pole väga kaugeid tagajärgi praktikas tarvis arvesse võtta, sest need lähenevad kiiresti nullile nagu vee liikumine pärast kivi vette viskamist. Aga kas see ikka on nii? Oletame, et kaks inimest otsustavad, kas saada lapsi või jääda lastetuks. Oletame, et nad saavad lapse ning neil on piiramatult õnnelikke järglasi. Kauged tagajärjed ei vähene. Vähemalt mitte Aadama ja Eeva puhul. Valida oleks inimsoo lõpu ja inimsoo õnne piiramatu lisandumise vahel põlvest põlve. Sellest näitest on näha, et tagajärgede vaibumist ratsionaalne utilitaarne otsus alati ei nõua. Tagajärgede vaibumise vajadus tuleb sellest, et tavaliselt me ei tea, kas kauged tagajärjed on head või halvad. Sageli on võimalik kauged tagajärjed arvestamata jätta. Kaks tavalist lapsevanemat ei tarvitse muretseda sellepärast, mis saab tuhandete aastate pärast. Vähemalt mitte eeldusel, et maailma rahvaarvu tulevikus määravad ökoloogilised jõud. Kui nendel kaugeid järglasi ei ole, küllap siis teistel on rohkem, kui muidu oleks. Ja pole mingit alust arvata, et minu järglased oleksid õnnelikumad või vähem õnnelikud kui sinu omad. Nii et kui me räägime kõik-või-mitte-midagi-olukordadest, siis on meil tarvis mingit mõjude vaibumise postulaati. Smart ei tea, kuidas sellist postulaati tõestada, kuigi see tundub usutav. Kui seda mitte aktsepteerida, siis ei ole see saatuslik mitte ainult utilitarismile, vaid ka  sellistele deontoloogilistele süsteemidele nagu David Rossil, kes vähemalt möönab heategemist kui üht esialgset kohustust teiste seas. 
Mõnikord tuleb muidugi öelda rohkem. Näiteks võib mõni teguviis teha mõned väga õnnelikuks, aga teisi mitte mõjutada või ehk teha nad pisut vähem õnnelikuks. Teine võib teha kõik märgatavalt õnnelikumaks, kuid mitte kedagi väga õnnelikuks. Kummal juhul oleks inimkond tervikuna õnnelikum? Või siis üks teguviis teeks väga tõenäoliseks, et kõik saaksid pisut õnnelikumaks, teine teguviis annaks palju väiksema tõenäosuse, et kõik saaksid väga palju õnnelikumaks. Kolmandaks, üks teguviis teeks kõik sea moodi õnnelikuks, teine teeb vähesed inimesed väga keerukal ja intellektuaalsel moel õnnelikuks. Sellepärast tuleb nähtavasti kaaluda suurema õnne ja võrdsema jaotuse vahel, tõenäosuse ja õnne vahel ning vaimuseisundite intellektuaalsuse ja muude kvaliteetide ning nauditavuse vahel. Kas pole mitte ikkagi tarvis õnnearvutust? Kui võrdlusest piisaks, siis muidugi poleks arvutust tarvis. Et olukordi ei saa alati eelistusjärjekorda panna, siis on siin raskus. 
Intellektuaalsete ja mitteintellektuaalsete naudingute ja tegevuste küsimusel pole siin tähtsust, sest tundub, et pole põhjust, miks ideaalne või kvaasiideaalne utilitarist ei võiks samamoodi summaarseid olukordi võrrelda. Ta võrdleks neid teistmoodi, teiste eelistustega, ja see viiks viimse eetilise lahkarvamuseni. See võimalus on alati, kuigi on põhjust arvata, et see tavaliselt oluliste praktiliste lahkarvamusteni ei vii. 
Vaatame nüüd võrdsuse küsimust. Oletame, et meil on valida, kas saata neli võrdselt väärilist venda keskmisse erakooli või jätta kolm korralikku, kuid väheinspireerivasse riigikooli ja saata üks Etonisse. (Siin on peaaegu kindlasti väär eeldus, et etonlased on õnnelikumad kui teised erakooli poisid ning teised erakooli poisid on õnnelikumad kui riigikooli poisid.) Kumb teguviis toob poistele rohkem õnne? Oletame, et me saame ignoreerida komplitseerivaid tegureid, näiteks et võib-olla Eton arendab ühe poisi andeid nii, et ta mõjutab erakordselt inimkonna õnne, või et poiste ebavõrdne kohtlemine tekitab kadedust ja lõhet perekonnas. Oletame, et etonlane on nii õnnelik nagu etonlased tavaliselt ja kaugeid tagajärgi saab ignoreerida. Siis on selge, et üks lapsevanem võib eelistada ühte olukorda ja teine teist olukorda. Mõlemad on sama kaastundlikud ja heasoovlikud ning nende lahkarvamus ei põhine lahkarvamusel faktide asjus. Smart arvab, et niisugune lahkarvamus saab tegelikult tekkida vähestel juhtudel. Vaevalt et üks lapsevanem tahaks saata ühe poisi Etonisse ning palgata talle veel kallid eraõpetajad, teised aga üldse ilma keskhariduseta jätta. Seda laadi lahkarvamus võib tekkida üsna kitsastes piirides. Pealegi, juhtumeid, kus ühe inimese saab teha väga palju õnnelikumaks, suurendamata üldist õnne, on haruldased. Siin sekkub väheneva kasu seadus. Seetõttu puudutab lahkarvamus praktikas tavaliselt seda,  millise summaarse olukorra tegu tõenäoliselt kaasa toob, mitte seda, milline olukord on eelistatav. Näiteks võib mitteegalitaristlik lapsevanem teist veenda, kui ta veenab teda selles, et etonlasel on palju suurem tõenäosus inimkonnale kasu tuua kui mitte-etonlasel. Et ülekaalukalt tähtsaim lahkarvamus praktikas puudutab seda, millistel põhjustel on millised tagajärjed, siis intelligentseks moraaliaruteluks ei ole tarvis, et meil oleks vestluskaaslasega viimsete eesmärkide asjus täielik üksmeel, vaid piisab ligilähedasest üksmeelest.
John Rawls ("Justice as fairness") on pakkunud, et me peame üldist õnne maksimeerima ainult juhul, kui me teeme seda õiglaselt (in a fair way). Ebaõiglane oleks viis, mis teeks mõned inimesed vähem õnnelikuks, kui nad muidu võiksid olla. Sellele võib utilitarist vastu väita: kui mul on ratsionaalne valida hambaarsti juures käigu valu, et vältida hambavalu, miks mul siis ei ole ratsionaalne valida Jonesi hambaarsti juures käimise valu, kui see on ainus viis vältida Robinsoni hambavalu taolist valu? Sõjas, kaevanduses ja haiguste tõrjes on sageli üldistes huvides tarvis häid ja õnnelikke inimesi kannatama panna. Aga need vastuväited õigluse kui üldise printsiibi vastu on vältimatult ainult retoorilised ning Rawlsi printsiibi saab võib-olla lülitada kitsendatu deontoloogia süsteemi, mis väldib deontoloogia tavaliste vormide kunstlikkust. Igal juhul on palju häid  utilitaristlikke põhjendeid võtta õigluse printsiip tähtsaks, kuigi mitte rikkumatuks rusikareegliks. 
Levinud vastuväide utilitarismile on see, et see sisaldab väidetavalt absurdset ideed, et õnne või headust summeeritakse või arvutatakse. Selleks me kasutasime tervikolukordade võrdlust: tuleb lihtsalt öelda, millist tervikolukorda kahe või mitme seast me eelistame. Tuleb lihtsalt järjekorda panna, mitte mõõta. Aga see on lihtsustus. Me ei saa kindlalt öelda, millised tervikolukorrad meie tegudest tulenevad. Me saame neile ainult ligikaudseid tõenäosusi omistada. Näiteks üks teguviis viib peaaegu kindlalt päris hea tagajärjeni järgmisel aastal ja suure tõenäosusega heapoolse tagajärjeni ülejärgmisel aastal, teine aga väga väikese tõenäosusega mõõdukalt hea tagajärjeni järgmisel aastal ning väga väikese, kuid mitte tühise tõenäosusega  üsna halva tagajärjeni ülejärgmisel aastal. (Eeldame, et mõlemal juhul on veel kaugemad tagajärjed tühised või korvavad üksteist.) Kui meil tuleks tervikolukordi tõenäosustega kaaluda, tekitaks see parajat mõistelist raskust, aga nüüd paistab, et tõenäosustega kaaluda tuleb olukordade koostisosi. Nii et tuleb ikkagi arvutada. Kui saaks tegude erinevatele tagajärgedele tõenäosusi omistada, siis saaks leiutada viisi tervikolukordade meetodi rakendamiseks. Aga tavaliselt ei saa konkreetsele sündmusele arvulist tõenäosust omistada.  Ent kui vaadata, kuidas tegelikult mõnesid praktilisi otsuseid tehakse, siis näeme, et teatud mõttes me enamiku inimeste arvates saame tõenäosusi ja eeliseid kaaluda. Näiteks võib keegi kaalutleda, et kui mõnda soojale maale elama minna, siis oleks perel seal meeldivam elu, kui just seal ei toimu riigipööre, mis pole väga tõenäoline, või kui just mõni laps ei haigestu kohalikku haigusesse, mis on võib-olla tunduvalt tõenäolisem, ja siis lõpuks otsustada, kas tervikuna on eelistatav minna või mitte minna. Kui me oma tavalistes prudentsiaalsetes otsustes saame tõenäosusi arvesse võtma, siis pole mõtet öelda, et eetikas ei saa sama teha, vaid tuleb juhinduda mingist reeglistikust või jäikadest kriteeriumidest. Võib-olla me mõnikord lihtsalt ei oska öelda, kas me eelistame inimkonna jaoks vähetõenäolist suurt kasu või tõenäolist suurt kasu, ja neil juhtudel tuleb võib-olla kulli ja kirja visata. Võib-olla küll, et täpseid meetodeid otsustamiseks ei ole, aga siis tuleb kasutada ebatäpseid meetodeid. Sellepärast pole veel tarvis põgeneda autoritarismi, dogmatismi ega romantismi. Vähemalt esmapilgul tundub nii. Aga kui rohkem pole midagi öelda, siis on siin esitatud utilitaristlikul positsioonil üks tõsine nõrkus. Ettepandud meetod normatiivse eetika arendamiseks on apelleerida tunnetele, nimelt heatahtlikkusele, ja mõistusele mõistelise selgitamise ja ka empiirilise uurimise näol, kuid mitte sellele, mida tavainimene ütleb või mõtleb. Tavainimese moraalimõtlemine on sageli irratsionaalne. Kui tavainimene on moraali suhtes irratsionaalne, miks ta ei või siis ka tõenäosuste suhtes irratsionaalne olla?  See, et tavainimene arvab, et ta suudab prudentsiaalseid otsuseid tehes tõenäosusi kaaluda, ei tähenda, et ta tegelikult seejuures midagi mõttekat teeb. Et oma teoreetilisi aluseid kindlustada, on utilitarismil hädasti tarvis meetodit, mille abil saab vähemalt teoreetiliselt igale kujutletavale tulevikusündmusele omistada kas või ligikaudse arvulise tõenäosuse.  Donald Davidson ja Patrick Suppes (Decision Making: An Experimental Approach) pakkusid välja meetodi, mille abil saab vähemalt lihtsustatud olukordades anda subjektiivsetele tõenäosustele arvuväärtus. Nende teooriat ennetas mingil määral Frank Ramsey essee "Truth and probability", milles ta püüab näidata, kuidas tõenäosustele uskumise astmete mõttes saab omistada arvväärtusi. See võimaldab anda ratsionaalse, st kooskõlalise utilitaristliku valiku teooria, kuid selleks et utilitarismi täiesti rahuldavaks muuta, on tarvis meetodit objektiivsete tõeväärtuste omistamiseks. Üks viis võiks ehk olla aktsepteerida Davidsoni ja Suppesi meetodit subjektiivsete tõenäosuste omistamiseks ning defineerida objektiivsed tõenäosused kallutamata ja ettenägeliku inimese subjektiivsete tõenäosustena. Siis aga oleks tarvis kallutamatuse ja ettenägelikkuse sõltumatuid kriteeriume. Smart ei tea lahendust, kuid arvab, et olukord ei pruugi olla lootusetu. Nii et utilitarismil pole veel kindlat teoreetilist alust (Robert McNaughtoni artikkel "A metrical concept of happiness" ei vaatle tõenäosusi). Seda pole ka tavalisel prudentsiaalsel mõtlemisel ega deontoloogilistel eetikasüsteemidel, mis omistavad mingit kaalu heategemisele. Ja mis tahes deontoloogiline eetika vajab mingit meetodit, kuidas kaaluda omavahel vastuolus olevaid esialgseid kohuseid, sest on võimatu, et deontoloogilised käitumisreeglid poleks mitte kunagi vastuolus, ja siin on ebakindlust võib-olla isegi rohkem.

3. Negatiivne vastutus: ja kaks näidet

Asjade seisu ligipääsetavuse mõiste on konsekventsialismi jaoks tähtsam kui teo kättesaadavuse mõiste. Konsekventsialismi ei huvita, kas asjade seis seisneb minu teos või minu tegu kutsub selle esile, kusjuures see viimane hõlmab näiteks olukordi, kus teised inimesed teevad asju, mida ma panin neid tegema, mida ma lubasin neil teha, mida ma julgustasin neid tegema ja mida ma andsin neile võimaluse teha. Konsekventsialismi huvitab ainult see, et see kõik ja palju muud on minu tegude tagajärg (järelm). Selle suhte loomus on vähemalt sama tume nagu põhjuse ja tagajärje suhte oma. Jutuks tulevad ainult selged juhtumid. On juhtumeid, kus oletatavad tagajärjed on teoga üsna kauges suhtes, mida on praktilisest vaatekohast mõnikord raske hinnata, kuid need ei paku siin huvi. On aga olukordi, kus põhjuslik seos ei ole iseenesest kauge ega problemaatiline: on mõistlikult selge, mis saab siis, kui ma mingi teo teen või tegemata jätan, kuid vähemalt mõnest mittekonsekventsialistlikust vaatepunktist on ühtede ja teiste niisuguste olukordade vahel väga oluline erinevus, nimelt et mõnes olukorras etendab olulist osa kellegi teise tegu. Konsekventsialismi jaoks pole sellel asjaolul mingit tähtsust; kui teise inimese osalus peaks olema seotud naudingu või valuga, siis asjade seisu kirjeldus võtab seda juba arvesse. Et konsekventsialism seostab väärtuse viimselt asjade seisudega ning muretseb selle pärast, millised asjade seisud maailmas on, siis kätkeb ta olemuslikult negatiivse vastutuse mõistet: kui ma üldse millegi eest vastutan, siis ma pean täpselt sama palju vastutama asjade eest, mida ma luban või ära ei hoia, nagu asjade eest, mida ma tavalises mõttes esile kutsun. (See on "vastutuse" tagasihoidlik tähendus, mille tekitab lihtsalt võime mõelda ja otsustada, mida peaks tegema. See vist ei käi Smarti keelu alla rääkida vastutusest, sest see on metafüüsiline mõttetus; tema jutt käib nähtavasti ainult laituse kohta.) Mina kui vastutav moraalisubjekt pean arvestama ka neid asju. See õpetus tuleneb otseselt sellest, et konsekventsialism omistab viimse väärtuse asjade seisudele. Teisest vaatekohast võib seda pidada ka tulenevaks paljudes, ka mittekonsekventsialistlikes moraalivaadetes soositud erapooletuse printsiibist, mida mõned filosoofid peavad isegi moraali olemuseks. Selle printsiibi järgi ei saa moraali vaatekohast olla vahet, mis tuleb ainuüksi sellest, millisele isikule kasu või kahju osaks saab, ilma üldiste kirjeldusteta: see, et tegu on minuga, ei saa kunagi iseenesest olla moraalselt arusaadav põhjend. Asja võib mõista nii, et konsekventsialism laiendab selle printsiibi ka kasu ja kahju tekitamisele: moraali seisukohast pole vahet, kes mingi tagajärje tekitab. See, et niiviisi abstraheerutakse subjekti identiteedist ning jäetakse alles vaid põhjusliku sekkumise koht, ei ole lihtsalt pinnapealne paradoks. See aitab seletada, miks konsekventsialism võib tunduda tõsisema hoiakuna kui mittekonsekventsialism, ning miks selle ligitõmbavus osalt tuleneb teatud laadi üllusest. Ja osalt siin ongi konsekventsialismi viga. 
Võtame nüüd kaks näidet, et näha, mida utilitarism nende kohta ütleb, mis meil utilitarismi kohta öelda on ning mida teatud viisid olukordadest mõelda eeldaksid. Näited on vältimatult skemaatilised ja neile saab vastu väita, et nad eeldavad järeldusi. See juhtub moraalifilosoofias näidetega kahel moel. Esiteks lõikavad nad suvaliselt ära osa alternatiivsetest teguviisidest (see käib eriti esimese näite kohta siin). Teiseks alustavad nad vältimatult keskelt ning lõikavad ära küsimused, kuidas selle olukorrani jõuti (see käib eriti teise näite kohta). Aga siin pole midagi parata, ja kui keegi neid puudusi teravalt tajub, peab ta neid näiteid ise mõttes täiustama. Kui ta leiab, et kõik väljamõeldud näited on sobimatud ning arutada tuleb konkreetseid elulisi olukordi, siis temaga diskuteerida ei saa, aga siis arvatavasti ei saaks temaga arutada ka elulisi olukordi, sest sellise arutelu käigus tuleb arutada ka kujuteldavaid olukordi, mis tegelikust olukorrast pisut erinevad. 
Näide 1. George'il, kes äsja sai doktorikraadi keemias, on väga raske tööd leida. Tal on kehv tervis, mistõttu langevad ära paljud tööd, millega ta toime tuleks. Pere ülalpidamiseks peab naine tööl käima, aga neil on väikesed lapsed ja lapsehoidmisga on suuri raskusi. Kõik see mõjub halvasti eriti lastele. Üks vanem kolleeg on George'i olukorraga kursis ning pakub talle tööd keemia- ja biorelvade laboris. George ütleb, et ta ei saa seda vastu võtta,  sest ta on keemia- ja biorelvade kasutamise vastu. Kolleeg ütleb, et tema ei ole ka sellest kuigi  vaimustatud, aga kui George keeldub, siis ei jää uurimistöö  sellepärast tegemata, pealegi tuleb siis tema asemel teine noormees, kellel süümepiinu ei ole, nii et ta töötaks innukamalt kui George. Õigupoolest see ongi üks põhjus, miks ta seda tööd George'ile pakub. George'i naine, kellesse George on sügavalt kiindunud, ei leia keemia- ja biorelvade uurimises midagi väga laiduväärset. Mida George peaks tegema? 
Näide 2. Botaanik  Jim on sattunud Lõuna-Ameerika asula keskväljakule. Seina ääres on kinni  seotud kakskümmend indiaanlast, keda valvavad mõned relvastatud mehed. Kapten ütleb, et need on kakskümmend juhuslikku meest, kes tapetakse pärast hiljutisi protestiakte, et inimestel protestimise tahtmine ära läheks. Aukülaline Jim saab aga võimaluse üks indiaanlane ise maha lasta, misjärel teised saavad vabaks. Kui ta keeldub, siis lastakse kõik indiaanlased maha. Jim mõtleb, kas ta ehk saaks püssi enda kätte ja sellega sõdureid ähvardada, aga taipab, et kui ta seda üritab, siis tapetakse kõik indiaanlased ja teda ennast. Mehed müüri ääres ja teised kohalikud saavad olukorrast aru ning paluvad, et Jim jääks nõusse. Mida Jim peaks tegema? 
Tundub, et utilitarism vastaks, et George peaks töökoha vastu võtma ja Jim peaks indiaanlase tapma. Tundub, et utilitarismi järgi oleks see vastu ilmne, kui just pole erilisi lisategureid. Aga paljud meist küsiksid esimese näite puhul, kas see saab üldse õige vastus olla, ja teise näite puhul võidakse väga hästi küsida, kas vastus on ikka ilmne, isegi kui arvatakse, et see on võib-olla õige. Ja küsimus  ei ole ainult vastuste õigsuses ja ilmsuses, vaid ka selles, mis laadi kaalutlused tulevad mängu. Utilitarism lõikab ära kaalutluse, et igaüks meist vastutab eriti selle eest, mida ta ise teeb, mitte selle eest, mida teised teevad. See mõte on tihedalt seotud integriteedi kui väärtusega. Utilitarism teeb selle arusaamatuks. See muidugi iseenesest ei  tähenda, et utilitarism on väär: võib-olla tuleb integriteet ohverdada muretsemisele üldise hüve pärast. Aga ei saa teha lihtsalt seda, sest utilitarism ei saa sellepärast integriteedist aru, et ta ei oska sidusalt kirjeldada  inimese projektide ja tema tegude vahelist suhet.

4. Kahte liiki kaugem tagajärg

Kas me ehk võtame utilitarisàtide vastused dilemmadele liiga rutakalt omaks? Kui jutt on otsuste otsestest tagajärgedest, siis tundub tõesti, et erilist  kahtlust ei ole. Aga võib-olla kaugemad või vähem ilmsed tagajärjed moodustavad utilitaristide seisukohast vastukaalu. Võidakse rääkida otsuse mõjust George'ile või teistele, kes sellest teada saavad. Võib-olla tulevikus on heategelikumaid töid, millele George'il enam ligipääsu ei ole, jne. Sellistele tagajärgedele (eriti mõju asjaosalise iseloomule ja laiemale avalikkusele) viitavad sageli utilitaristid, kes räägivad valetamisest ja lubaduste murdmisest, ja siingi saab viidata sarnastele kaalutlustele. Sellised oletused võimalike tagajärgede kohta ei ole tavaliselt kuigi kindlalt tõesed. Mõnikord on oletus nii ebausutav, et see läheks vaevalt läbi, kui poleks tegu moraalselt respektaabli vastuse põhjendamisega, näiteks et üksik valetamise akt nõrgendab kogu inimkonna dispositsiooni tõtt rääkida. Nõuded niisuguste uskumuste kindlusele või tõenäosusele on palju leebemad kui ebakonventsionaalset teguviisi soosivate uskumuste puhul.  Võidakse öelda, et nii peabki olema, sest presumptsioon peab olema konventsionaalse teguviisi kasuks; aga vaevalt on niisugune vastus utilitaristlik,  kui utilitarism pole juba otsustanud, et üksikteo puhul järelmitest ei räägita. 
Utilitaristid räägivad sageli kahte tüüpi tagajärgedest. Üks  on psühholoogiline mõju subjektile. Meie kirjeldused pole seni arvestanud, missugune on George või Jim pärast üht või teist teguviisi. Ja võidakse öelda, et teguviisil, mis esmapilgul tundub utilitaristlik, on George'ile ja Jimile nii halb suur mõju, et see tühistab selle algsed utilitaristlikud eelised. On aga üks selle mõju versioon, milles utilitaristi jaoks kätkeb mingi segadus: subjekt tunneb end halvasti, tema edasine käitumine ja suhted on rikutud sellepärast, et ta mõtleb, et ta on teinud vääralt; sest kui tagajärgede balanss oli selline, nagu see tundus enne sellele mõju viitamist, siis ta ei teinud vääralt. Nii et selline mõju ei saa mõjutada ratsionaalse utilitaristi hinnangut, kas tegu on õige. Aga võib-olla subjekt ei ole täiesti ratsionaalne ning tal on dispositsioon tunda end halvasti, ükskõik kuidas ta otsustab. Aga nendel tunnetel, mis utilitaristi vaatekohast on täiesti irratsionaalsed, ei saa utilitaristi kalkulatsioonis olla suurt kaalu. Utilitaristil oleks ka mõistlik öelda, et niisuguseid tundeid ei tohi julgustada, isegi kui nende olemasolu tunnistada, ja kui anda neile suur kaal, siis neid julgustatakse. Ja igatahes, kui need võetaksegi tagajärgedena arvesse niisugustena, nagu nad on, siis peab nende kaal olema väike, sest need on kõigest ühe inimese tunded. Tundub, et sellel kaalutlusel on eriline jõud Jimi juhtumil. George'i juhtumil on tema tunnetel suhteliselt suurem kaal. Peale selle, võidakse väita, et kui Jim keeldub tegemast seda, mida talle ette pannakse, siis on see enesekeskne pirtsakus. See avaldab muljet ka mitteutilitaristidele, ja mõnes versioonis ei saagi järjekindlad utilitaristid seda öelda, näiteks siis, kui tahetakse öelda, et selles enesekesksuses on midagi autut. Aga mõnes versioonis on see utilitarismi tuttav ja võimas relv. Williams leiab, et see argument ei saa saavutada rohkem kui seda, et ta kutsub mõtlema, kui tõsiselt ja mis põhjendil inimene tunneb, et see, mida talle pannakse ette teha, on väär, ja mõtlema selle üle just utilitaristlikust vaatekohast. Kui subjekt ei näe asja utilitaristlikust vaatekohast, siis see argument ei sunni seda nii nägema; ja kui ta hakkab seda nii nägema, siis see argument ei muuda midagi. Kui ta ei näe seda utilitaristlikust vaatekohast, siis ta ei näe oma halbu tundeid lihtsalt tunnetena, vaid selle mõtte emotsionaalse väljendusena, et tegu on väär. Asi pole selles, nagu me oleksime utilitaristid, kes pole kindlad, millist utilitaarset väärtust oma tunnetele omistada: vähemalt osalt me ei ole utilitaristid, ja me ei saa pidada oma tundeid lihtsalt utilitaarse väärtuse objektideks. Et meie moraalne suhtumine maailmasse on osalt antud niisuguste tunnetega, ning tundega, millega me saame elada, millega mitte, siis nende tunnete vaatamine puhtutilitaristlikust vaatekohast sündmustena väljaspool oma moraalset mina tähendab oma moraalse identiteedi tunde kaotamist, oma integriteedi, terviklikkuse kaotamist. Utilitarism võõrandab meid meie moraalsetest tunnetest. Rangelt utilitaristlikust vaatekohast peaks Jim omistama oma tunnetele väga väikese kaalu; tundub peaaegu ebasünnis eeldada, et ta peaks neile üldse mingit kaalu omistama. George'i juhtumil võib tunduda, et asjad on pisut teisiti. Üks põhjend, miks võidakse nii mõelda, on see, et üks inimene, keda oluliselt mõjutatakse, on George'i naine; ja huvitaval kombel on väha kahtlane, kas see utilitaristi jaoks üldse loeb. George'i naisel on teatud põhjend olla huvitatud George'i integriteedist ja sellest, kuidas George seda tajub. Indiaanlased ei ole huvitatud Jimi integriteedist. Pole aga üldse selge, kuidas utilitarism seda erinevust kirjeldaks. On üks tugev argument, mis ütleb, et range utilitarist ei tohiks sellistele tunnetele üldse mingit kaalu omistada. Me ütlesime, et kui teguviis on enne nende tunnete arvestamist utilitaristlikult eelistatav, siis halvad tunded niisuguse teo suhtes on utilitaristlikust vaatekohast irratsionaalsed. Nüüd võidakse mõelda, et see ei tähenda, et utilitarismi järgi neid ei tuleks arvesse võtta, kui nad on olemas. On aga hea põhjus arvata, et utilitarism ei saa selle juurde jääda, jõudmata väga vastuvõetavatele ja võib-olla ennasttühistavatele järeldustele. Tõepoolest, oletame, et mingis ühiskonnas on üks rassiline vähemus. Kui jätta kõrvale teiste kodanike tunded ning vaadata ainult nende tavalisi huvisid, siis see vähemus ei tee erilist kahju ega too erilist kasu, nii et selle olemasolu on neutraalne või pisut kasulik. Aga neil teistel kodanikel on niisugune eelarvamus, et selle vähemuse liikmete nägemine ja isegi teadmine, et nad siin kuskil on, on neile väga vastik. Tehakse ettepanekuid see vähemus kuidagi kõrvaldada. Kui eeldada mitmeid päris usutavaid asju (näiteks et enamuse tunnete muutmise programmid on tõenäoliselt palju aega võtvad ja ebatõhusad), siis isegi juhul, kui kõrvaldamine oleks vähemuse jaoks ebameeldiv, võib utilitaristlik kalkulatsioon väga hästi seda sammu soosida, eriti kui vähemus on väike ja enamuse eelarvamused on tugevad. Utilitaristi jaoks võib see järeldus olla piinlik. Ta võib hakata küsima, kas ikka tohib arvestada eelarvamustega inimeste ebameeldivaid tundeid kui niisuguseid. Kui ta neid arvestab, siis ta on järjekordselt löönud lahku tavalisest moraalimõtlemisest, millega ta on võib-olla lootnud kooskõlas olla. Ja võib-olla on ta asunud oma vaadete tühistamise teele. Tõepoolest, need tunded on utilitaristlikust vaatekohast irratsionaalsed, ja täiesti utilitaristlikul inimesel neid ei oleks või kui ta need endalt leiab, püüab ta ise neid mitte arvestada. Et need tunded on niisugused, et ratsionaalne utilitarist ei võtaks neid enda juures arvesse, siis on mõistlik eeldada, et ta ei tohiks kalkulatsioonides ühiskonna kohta neid arvesse võtta. Tundub ebamõistlik, et ta omistaks tunnetele, mis põhinevad tema jaoks irratsionaalsetel vaadetel, sama palju kaalu kui nendele, mis on utilitarismiga kooskõlas. Aga sel juhul ei tohiks ta ka George'i ja Jimi halbadele tunnetele mingit kaalu omistada. 
Teine mõju on pretsedendiefekt. Nagu Edmund Burke õigesti rõhutas, võib see olla tähtis. See, et moraalselt võidakse teha seda, mida keegi on tegelikult teinud, on psühholoogiliselt mõjus printsiip, kuigi see pole deontiliselt kehtiv. See efekt eeldab muidugi teo avalikkust ja tegija staatust ja muud, mis oleneb asjaoludest. Et pretsendendiefekt saaks utilitaristi kalkulatsiooni mõjutada, peab ta põhinema segiajamisel. Tõepoolest, oletame, et on olemas tegu, mis oleks antud asjaoludel parim, kui mitte arvestada, et see pretsendendina julgustaks teisi tegema asju, mis ei ole parimad. Siis peab nende teiste olukord olema oluliselt erinev, muidu oleksid ka nende teod parimad. Aga sel juhul peab  esimese teo pretsedendiks pidamine põhinema segiajamisel. Aga see ei tähenda, nagu see efekt poleks reaalne või seda ei tuleks arvestada: mõjud ühiskonnale põhinevadki sellisel segiajamisel. Tähtis on hoopis see, et pretsedendiefekti kalkulatsioonid peavad olema realistlikud ning arvestama, kuidas inimesi tõenäoliselt tegelikult mõjutatakse. Meie näidetes on väga ebausutav arvata, et pretsedendiefekt kalkulatsiooni mõjutaks.