وطنية

التاريخ

يعود أصل المصطلح إلى كلمة (يونانية: πατριώτης - باتريوتيس) التي أُستخدمت في اليونان القديمة لوصف وتمييز البرابرة. كلمة (πατριά - باتريا) تعني عشيرة، وأراد اليونانيون الذين كانوا ينتمون إلى دول مدينة مختلفة تُسمى بوليس، تمييز أنفسهم عن البرابرة المنظمين عشائريًا. دخلت الكلمة إلى اللغات الرومانسية في القرن السادس عشر، وأصبحت قيد الاستعمال في اللغة الإنجليزية خلال العصر الإليزابيثي. كانت الكلمة بدورها مجرد دلالة على الأصل الإثني المشترك، وتعني من نفس الأب أو من أرض الأسلاف.
اُستُعمِلت الكلمة خلال حروب الإصلاح الأوروبية على نطاقٍ واسع، وكانت حرب الثمانين عاماً للتخلص من هيمنة الإمبراطوريتين الإسبانية والرومانية المقدسة على هولندا، بداية تحول مغزاها بشكل حاسم. وصف ويليام الصامت وغيره من الكالفينيين الراديكاليين أنفسهم بالوطنيين خلالها، وترسخت الكلمة في الثقافة السياسية لسكانِ البلدان المنخفضة بمنتصف القرن السادس عشر. دعا الهوغنوتي بيير فابري من سماهم بالوطنيين الجيدين (فرنسية:tout bon citoyen et patriote) إلى حمل السلاح دفاعًا عن فرنسا ضد التحالف الكاثوليكي وأعوانهم الإسبان.
اُضيفت ياءُ النسبِ إلى كلمة "وطني" في القرن الثامن عشر، وكان استخدامها في إنجلترا حكرًا على المعارضة في البداية قبل توسيع استعمالها لتشمل مجموعات أخرى. طرح هنري ساينت جون، نبيل بولينغبروك  ما أسماه بـ”فكرة الملك الوطني“، الذي لا يتوهم أن مصدر سلطته مستقل عن الحقوق الطبيعية للشعب. على الجانب الآخر من الأطلسي، اُعتمِدَ المصطلح  لتمييز الثوريين الأميركيين  عن الموالين للإمبراطورية البريطانية خلال الثورة الأميركية، وألهم الأميركيون محرضي الثورة الباتافية ضد فيليم الخامس أمير أورانيا، الذين وصفوا أنفسهم بالوطنيين كذلك تمييزًا لأنفسهم عن الموالين للأمير.
اندلعت الثورة الفرنسية ضد الإقطاع  بعد سنتين، ويُمكِنُ تعقب القومية الفرنسية إلى فترةٍ مبكرة بدأت مع جان دارك، إلا أنَّ الثورة كانت نقطة التحول الفاصلة. ساهمت حروب نابليون بداعِ نشر قِيَم التنوير، في سطوعِ القومية الرومانسية في القارة الأوروبية حتى انتكاسها بفضل سياسات الأمير كليمنس فون مترنيش التي أعقبت مؤتمر فيينا. بشكلٍ مماثل وإن تأخرَ نِسبيّا، تم توظيفُ الكلمة بشكل واسع خلال الثورة الألمانية، وساهمت الحرب الفرنسية البروسية في بزوغِ القومية الألمانية التي قادت إلى وحدة الإمارات الجرمانية وتأسيس الإمبراطورية الألمانية. وفي إيطاليا، قاد جوزيبي مازيني حراك استنهاض القومية الإيطالية المتأثرة بأفكار نيكولو ماكيافيلي لـ”توحيد أحفاد الروم“، بهدف تخليص بلادهم من القوى الأجنبية التي هيمنت عليها طيلة قرون.
في جميع هذه الحالات، ارتبطت الوطنية بقِيَم البرجوازيين عن المصلحة الذاتية والصالح العام. لم تتطابق رؤى رجال الدولة بالضرورة، ولكنهم اتفقوا على خطوطٍ عريضة أهمها المبادئ الجمهورياتية - أو الدستورية - والديمقراطية. فالوطنية، منقبة أو فضيلة في إطار حالة اجتماعية تُحَرّض المرء على حب بلاده والعمل لتحقيق وحماية مصالحها. ليست هوية في حد ذاتها، ذلك أنَّ الهوية معقودة بالقومية.

كانَ رفاعة الطهطاوي من أوائل من نقلوا المصطلح إلى اللغة العربية، وكان مدعوماً من الأسرة المصرية الحاكمة والتي سعت إلى الاستقلال عن الإمبراطورية العثمانية. عَرَّفَ الطهطاوي الوطن بـ:
«عش الإنسان الذي فيه درج، ومنه خرج، ومجمع أسرته، ومقطع سرته، وهو البلد الذي نشّأّته تربتُه وغذاؤه وهواؤه، وربّاه نسيمُه، وحلت عنه التمائمُ فيه»
 لم يرغب محمد علي باشا أن يتعلم المبتعثون المصريون إلى أوروبا أكثر مما يجب، فقد كان حاكمًا أوتوقراطيًا في نهاية المطاف، غير أنَّ الليبرالية وجدت طريقها إلى كتابات الطهطاوي الذي عاصر ثورة يوليو الفرنسية وكتب عنها بإسهاب. لم يكن الطهطاوي رجل دولة ولم يُنظِّر لديمقراطية، ولكن اسهاماته حول القيود الأخلاقية المستمدة من الإسلام على سلطات الحاكم، جعلته أول من كتب حول فصل السلطات بالعربية. تعددت دوافعه من وراء ذلك، منها حقيقة أنَّ الطبقة الحاكمة في مصر كانت خليطًا من أتراك وشركس، بينما كانت هيئة الفقهاء الدينيين مجال المصريين الوحيد للمشاركة في تيسير الشأن السياسي. وسبب آخر كان حرصه على تجنب ردود سلبية من رجال الدين والسلطة الحاكمة حول إشادته الأصلية بمبادئ ومواد الدستور الفرنسي المتعلقة بالمساواة أمام القانون، حرية التعبير والحراك الاجتماعي.
أيقظت معاينته لآثار مصر القديمة في باريس، قوميته المصرية بصورةٍ لم تكن مألوفة من قبل، وكل استشهادٍ بأثر للنبي محمد بخصوص قضيةٍ ما، أعقبه إفاضة حول نظرة المصريين القدماء لذات المسألة. آمن بمصر كفكرة تاريخية وثقافية مستمرة، وبقدرة المصريين على بناء حضارة جديدة قائلًا أنَّ ”بنية أجسام أهل هذه الأزمان هي عين بنية أهل الزمان الذي مضى وفات والقرائح واحدة“. أراد أن يقول بأنَّ المصريين اليوم هم أحفاد ذات الأمة التي بنت أعظم حضارات العالم القديم، كما يُنظر إليها على نحوٍ واسع. حَمَّل الطهطاوي مسؤولية انحطاط مصر حضاريًا على الحكم الأجنبي بما في ذلك هيمنة الأسرة التي عَمِلَ لصالحها، لكنه لم يكن شوفينيًا ودعا إلى حسن معاملة الأجانب والتعلم منهم، وأشاد بأسرة محمد علي ما سعت إلى ”إحياء أمجاد مصر“.
الوطنية عند بطرس البستاني هي حماية المواطنين لحياتهم وكرامتهم، ممتلكاتهم وحقوقهم الثقافية وحرياتهم الدينية. بالنسبة لبطرس، لا يكونُ الإخلاص لشخص الحاكم، فالوطني الحقيقي يُكَرِّسُ نفسه لما فيه مصلحة بلده.  كان البستاني قوميًا سوريًا، وكتب عن ضرورة التعاون على قدم مساواة لجميع أبناء البلد الواحد، ويتحقق ذلك بالاعتراف بجميع الأديان بما أنها ”تعبد ذات الإله الواحد“. لم يتبنى البستاني نبرة عدائية تجاه الإمبراطورية العثمانية، ويُنسب إليه قوله بأن ”الإمبراطورية وطننا ولكن سورية بلادنا“. شدد على الحرية والمساواة الدينية لأسباب عديدة منها الاضطرابات الطائفية في جبل لبنان، ولأنه فارَقَ الكنيسة المارونية واعتنق البروتستانتية. لا يُنظر إلى البستاني كمُنظِّرٍ للأهلانية القومية، بل كمثقف سعى إلى العمل في إطار التنظيمات العثمانية.

بعد وفاة الطهطاوي، ظهر جيل من المثقفين المصريين ينتصر لأفكاره ويعمل على تطويرها، إذ دعا عبد الله النديم إلى ما أسماه بالـ”جامعة الوطنية“، وكان أول من أضفى طابعًا شعبويًا على القومية المصرية. أخذ البريطانيون ومعهم طبقة من التجار الأجانب النافذين بترويج فكرة مفادها أنَّ المصريين ليسوا بأمة ولا بالقادرين على بناء كيان قومي مستقل، إذ أراد الإنجليز إقناع النخبة المصرية المثقفة بتشكيل مجلس تشريعي تُمثل فيه الجاليات الأجنبية وفقًا لتعدادها، بما أن ”تعدد الجماعات المنفصلة ينفي وجود أمة مصرية“، وفقًا لإيفلن بارينغ. كتب أحمد لطفي السيد أن المصريين ورثوا أرضًا من آلاف السنين وجميع من عاش بينهم و”اختلط دمه بدمائهم“ وتطبع بعاداتهم فهو مصري، وجادل بأن شمائل المصريين تتغلب على ”الأجانب“ في البلد وليس العكس. تأرجحت مصر بين عدة تيارات لصياغة خطاب قومي شامل، ووصل الحراك الثقافي إلى طريقٍ مسدود بحلول عام 1952 وقيادة جمال عبد الناصر البلاد نحو القومية العربية، ولكنه لم يحقق أكثر من تأجيل جدل عاود الظهور مجددًا فور إنهيارها.
خلافاً لأوروبا، تَصعُبُ دراسة طبقات الهوية في الشرق الأوسط، إذ تَكشِفُ طريقة استعمال مصطلحات الوطنية والقومية عن ارتباك، واستخدامات حصرية بالدول الأعضاء في الجامعة العربية. عادت الكلمة بعد إنهيار القومية العربية، وسميت مرحلة ما بعد قمة الخرطوم بـ”الوطنية“، ويقصدون القومية الإقليمية. لم يكن المفهوم غريبًا عليهم في الممارسة والواقع، إذ عَبَّرَ ساطع الحصري عن استياءه من ترسيخِ الحدود برغم رحيل الاستعمار. ذلك أنَّ كثيرًا من بلدان المنطقة معروفة كأفكار تاريخية ومراكزَ إدارية بغض النظر عن التقاسم الاستعماري لتركة الإمبراطورية العثمانية.
كانت النخب السياسية حريصة على نجاةِ بلدانها لاستثماراتهم الراسخة فيها، وجادل بعضهم أن القومية العربية ليست أكثر من رخصة تتيح لبعض النخب إرهاب خصومها. على سبيل المثال، استخدم العراقيون حججًا ثقافية وجيوسياسية للدفاع عن الحدود القومية، وأظهروا تحفظًا إزاء عباراتٍ مثل ”الشعب العربي في العراق“، ولذلك أضاف عبد الكريم قاسم نجمة عشتار على شعار بلاده القومي تأكيدًا على الهوية القومية وصد دعوات الانضمام إلى الجمهورية العربية المتحدة. حالة مشابهة كانت في تونس الحبيب بورقيبة الذي اتخذ سياسة مستقلة وأكثر انفتاحًا وشدد على حق بلاده في السعي إلى تحقيق مصالحها القومية.
لم يتجاوز صعود البعثيين مَنحَ القوميةِ العربية أولويةً ضِمنَ الدولة العراقية، وبشكل مماثل في سورية حيث حاولوا التوفيق بين القومية السورية التي اُعدم منظريها، وشعارات تصف سورية بـ”قلب العروبة النابض“. وفي حالات، اُستخدمت الشعارات العروبية لترجيح كفة فصيل على آخر في صراع مراكز القوى داخل النظام. توجه بعض البعثيين السوريين إلى مصر بعد انقلاب 1963 لإعادة بحث الوحدة في 17 أبريل، كانت دوافعهم محلية وتهدف إلى استغلال اسم جمال عبد الناصر الذي كان لا يزال شعبياً حينها، لتمرير مشروعهم ضد فصائل سورية أخرى، بمن في ذلك الناصريين.
بشكل عام، بدلاً من ترك المزاج العام يأخذ مجراه الطبيعي ويتطور إلى دولة قومية حديثة، واصَلَ معظم سياسيو المنطقة، بدرجات مختلفة، الحديثَ عن وطن عربي بتشدقٍ كلامي مخاتل خدمة لأغراض سلطوية. بمعنى أنَّ القومية العربية ورغم التخلي العملي عنها، استمر توظيفها كأداةٍ دعائية بقدر كبير من الاستخفاف لتحقيق غايات مختلفة. كانت النتيجة نشازًا لازَمَ الشرقَ الأوسطِ لفترةٍ طويلة، وجماعات العنف الغير الحكومية والعابرة للقوميات أحد الأعراض الجانبية لهذا الخطاب الذي يشكك في الشرعية التأسيسية للدول بشكلٍ أو بآخر. بالرغم من بلاغيات السياسيين في المنطقة، معظم الدول محدودة سياسياً وذات سيادة، وتتشكل من مجتمعاتٍ قومية.

الليبرالية

كانت الليبرالية حليفًا تاريخيًا للقومية، إذ كانت الأخيرة شرطاً لازماً لظهور القيم الليبرالية الكلاسيكية، واقترن كلا المفهومين بالبرجوازية، أي الطبقة المتوسطة داخل المدن، حيث اكتسبت الوحدة القومية شعبية كبيرة بينهم. شددت القومية الرومانسية على صلة روحية بالبلاد وأبنائها، وتعلقت بالليبرالية بسبب مبدأ سيادة الشعب كمصدر شرعية للدولة بدلاً من سلالة ملكية، دين أو هيمنة إمبريالية. ولم يكن لحركات التحرر من الأعداء الخارجيين والداخليين أن تظهر، ولما تمكنت الجماهير من تجاوز انقساماتها وتأسيس مجتمع بدون القومية.
كَتبَ ألكسيس دو توكفيل عن الانتماء القومي كشرط أساسي لنجاح الديمقراطية، بما أنه أحد مصادر التضامن الاجتماعي. مفهوم ما عن الهوية القومية ضروري لسلامة العملية الديمقراطية. ترتكز الديمقراطية على هويةٍ متماسكة تستند عليها الأمة، ولا وجود لديمقراطية بدونها؛ لأنَّ الديمقراطية وحدها لا تُقدم قراءة تاريخية أو رؤية مستقبلية تحافظ على التماسك المجتمعي. فالأمم التي لا تُقدم تعريفًا أساسيًا لأولئك المستفيدين من ثمار المواطنة في كيانها السياسي، وتفشل في توفير بدائل للعلاقات الإقطاعية، هي الأقل احتمالًا لتأسيس ديمقراطية.
بناء الأمة يسبق بناء الدولة، وفقاً لفرانسيس فوكوياما، وهي عملية تختلف عن بناء الدولة في كونها توجد أشياءً غير ملموسة مثل التقاليد والرموز القومية، والمرجعية الثقافية المشتركة، أي تخليق هوية مشتركة تنتصر على روابط العائلة، القبيلة، والمنطقة وفي حالات محددة، المجموعة الإثنية إذا كان المجتمع متنوع إثنيًا بصورة تجعل من القومية الإثنية التقليدية عاملًا إشكاليًا. يمكن للدول أن تبني أممًا عبر سياسيات معينة إزاء اللغة، والدين، والتعليم، مثل جمهورية إندونيسيا، المكونة من ثلاثمائة مجموعة إثنية، والتي حققت نجاحات أكبر على المستويات الاقتصادية والاجتماعية مقارنة بدول لم تعكف على البناء كنيجيريا مثلًا.
هناك عدة طرق لبناء الأمة، وأظهرت التجربة أنَّ تشكيل هوية قومية قوية يتحقق بصورة فعّآلة في ظل ظروف سلطوية، نجاح هذه الوسيلة يتطلب شمائلَ مُعيَّنة في النخبة السياسية، فالنخب التي تعكس قيم شعوبها المعتلة لن تحقق تقدماً يُذكر مالم تكن على قدر من الإدراك لمكامن الإعتلال. مثلًا، لم يُشكل زعماء القبائل قوةً مشتركة للمقاومة طيلة فترة الاستعمار البريطاني لنيجيريا لأنَّ ما من هوية قومية تجمعهم. وعندما مُنحوا الاستقلال، تشكلت أحزابهم على أساس قبلي ومناطقي، بطبقة سياسية مرتابة من بعضها أكثر من أي إرتياب ساورها تجاه المستعمر.
يقول صامويل هنتغتون بأنَّ مجتمعات الدول الأعضاء بالجامعة العربية تنقصها الثقة المجتمعية، وتتسم ثقافتها السياسية بالشك والغيرة، والعدائية المستترة أو السافرة حيال أي شخص ليس من أفراد الأسرة الممتدة، القبيلة أو القرية وتُغرس هذه القيم في الأطفال منذ وقت مبكر. لكي تنجح هذه النخبة، عليها تقديم بدائل للعادات التقليدية السائدة وإظهار ثباتٍ وصبر حتى تفعيل هذه التغييرات. قد لا تكون السلطوية المستنيرة شرطًا لازمًا، فما من وصفة جاهزة للانتقال الديمقراطي، ولا توجد ضمانات أن يكون الحاكم السلطوي مثل لي كوان يو. الفكرة الأساسية هي أنَّ المجتمعات ذات الهوية القومية الضعيفة تفشل في بناء الدولة، وهو الذي سيلقي بأثره السلبي على العملية الديمقراطية. يعتمد تغيير التقاليد على تقييم ضررها الكلي على المجتمع، بعضها قد يتطلب توظيفًا حتميًا للعنف، وأغليها يتبدل تدريجيًا عبر تطور الأنماط الاقتصادية، وجس النخب لنبض العوام عير وسائط متعددة لإثارة النقاشات المجتمعية.
هناك نوعان من الوطنية عند ألكسيس دو توكفيل، واحدة تنشأ من شعور غريزي فاتر وغير قابل للتعريف يربط الإنسان عاطفيًا بمسقط رأسه. تُحفَّز هذه الوطنية بالتعصب الديني إن لم تكن هي بحد ذاتها دينًا، لعدم منطقيتها وتصرفها بدافع الإيمان. يُنظر إلى الملك باعتباره تجسيدًا للبلد، وتتحول عاطفة الوطنية إلى حماسة ولاء في أحسن الحالات. يغتر الرعية بانتصارات مليكهم، ويفتخرون بسلطته عليهم ويعدونها مجدهم. هكذا كان الفرنسيون، يعتقدون أنهم أحرار علمًا أنهم لا يملكون السلطة الاعتباطية لملوكهم، ويشعرون بنوع من الغبطة وهم يرددون: ”نحن نعيش تحت ظل الملك الأقوى في العالم“. قدرة هذا النوع من الوطنية على تحفيز الجهود عابرة وغير مستمرة، قد يستطيعون إنقاذ البلاد في ظروفٍ حرجة ولكنهم يسمحون لها بالانحطاط في معظم الأوقات. ولأنَّ آداب أناسها بسيطة ومجتمعها قائم على مؤسساتٍ تقليدية، لا تحتمل هذه الوطنية الاستمرار والديمومة.
النوع الثاني هو الوطنية الجمهورية، هذه أقل سخاءً وربما حماسًا، ولكنها أكثر عقلانية، وأوفر إنتاجًا، وأرسخ جذورا. تنبع هذه الوطنية من المعرفة والتنوير، وتتطور بمساعدة القوانين، وتنمو بممارسة الحقوق المدنية لتشابكها مع مصالح المواطنين. يفهم المواطن تأثير رفاه بلاده على مصلحته الشخصية، ويدرك إجازة القوانين له بالمساهمة في صناعة هذا الرفاه، فيجاهد لتعزيزه لأنه مستفيد في البداية، ثم يتطور مجهوده ليصبح جزءًا من روتينه اليومي.
بمشاركة الأفراد في حوكمة مجتمعاتهم على المستويات المحلية والمناطقية والقومية، يزداد إدراكهم بتأثير الازدهار الذي يصنعونه على سعادتهم الشخصية، ومن ثم يعملون لصالح رخاء مجتمعاتهم بدافع حب الاقتناء، وليس الشعور بالواجب وحده. عندما يقول دو توكفيل أن الوطنية الجمهورية أقل حماسًا، هو لا يقصد عدم إتقادها بالضرورة؛ لأنها أكثر إقدامًا من سواها، المقصود أنها قائمة على ادعاء تقدمٍ إنساني أرقى. لأن نشاط المواطنين في حوكمة مجتمعاتهم ينسب إليهم النتائج، وبذلك يدركون الصلة بين مصالحهم الشخصية والازدهار المشترك.
تمر بحياة الأمم فترات تتغير فيها العادات القديمة، وتهتز القناعات الدينية، وتتذبذب الأخلاقيات العامة، وتُكسر لعنة التقاليد في وقتٍ يكون اِنتشار المعرفة فيه منقوصًا، وقدر كبير من التشويه يشوب استيعاب الناس لقيم التنوير، فتُضمن الحقوق المدنية بشكلٍ زائف أو محدود. تتخذ البلاد شكلًا بليدًا وملتبسًا في هذه الحالة، ويتراجع المواطنون إلى أنانياتٍ ضيقة وغير مستنيرة؛ لأنهم تحرروا من الضيم السابق بدون التسليم بسيطرة المنطق على حياتهم. توقف هؤلاء منتصف الطريق في خضم ارتباكهم وتعاستهم، فخسروا الوطنية الملكية القائمة على استمرارية التقاليد، ولم يمتلكوا الوطنية الجمهورية القائمة على التفكير والمشاركة في صناعة الصالح العام وصيانته. العودة إلى الوراء مستحيلة، يقول دو توكفيل، والمضي قدمًا بتوثيق المصالح الشخصية بالعامة هو الحل الوحيد أمامهم؛ لأن حقبة الوطنية الملكية ولت إلى الأبد بالنسبة لهم، ولا يمكن للرجل العودة إلى براءة طفولته.
قد تشجع الوطنية سياسات اقتصادية بمردود جيد على المدى القريب مثل التصنيع لاستبدال الواردات، ولكن نجاحها يتطلب شيءًا من التخطيط الحكومي الحذر. فالهدف الأساسي من وراء سياسة حمائية كهذه هي مواجهة صعوبات في ميزان المدفوعات، ونجاحها يتطلب حجمًا معينًا للسوق المستهدفة، وخبرة في التصنيع ومساحة من الحريات تسمح بتطور ريادة الأعمال. حماية الصناعات والشركات المحلية الوليدة يسمح لها بالاستفادة من وفورات الحجم وتطوير أفضلية مقارنة، فالشركات القومية قد تتطور وتتوسع عندما تكون محمية من منافسة شركات أجنبية أكثر نضجًا وخبرة في مجال معين.
قد تكون السياسات الحمائية مضرة، خصوصًا ما كانت تعسفية تجاه الرأسماليين الأجانب والشركات متعددة الجنسيات التي تجلب خبرات وتقنيات جديدة وضرورية، توفر فرص عمل للسكان، تشتري تجهيزاتها من موردين محليين وتدفع الضرائب، أي أنها تولد منافع للاقتصاد القومي عبر الآثار الجانبية لاستثماراتها. وقد تخلق الحمائية ظروفًا للفساد السياسي بالإبقاء على صناعات مكلفة وغير فعالة لمجرد أنها محلية، وهو ما قد يساهم في تثبيط حوافز رفع الكفاءة التكنولوجية والإنتاجية بدرجة معتبرة. تعتمد التأثيرات الإيجابية للاستثمار الأجنبي على مدى جودة بيئة العمل، وهي متصلة مباشرة بفعالية جهاز الدولة، مثل: التضخم المنخفض، والتجارة المفتوحة، والبنية التحتية الجيدة، والعمالة الماهرة، والتمويل الميسر، وحقوق ملكية آمنة، وحكومة تتعامل مع جميع المستثمرين، محليين وأجانب، بشكل عادل.
ولكن الاستثمار الخارجي المباشر ليس حلًا سحريًا خصوصًا إذا كان ترکیز الحكومة علی تشجیع الاستثمار في قطاع ما قبل صياغة استراتيجية للتنمية. تحتاج الدول النامية إلى شكل من الحمائية المدروسة خلال مرحلة ما من تاريخها من أجل تأسيس نمط داخلي مولد للرفاه؛ لأنَّ الفكرة ليست مجرد بناء اقتصاد مرن وباستطاعته استغلال الفرص المتولدة في العالم من حوله، بل بقدرة هذا الاقتصاد على توليد فُرَصِهِ الخاصة كذلك. بصورة عامة، تستبدل عمليات التصنيع وازدياد فرص العمل الانقسامات الفئوية بنظام طبقي، ومن ثم تتقلص مستويات التفاوت نتيجة الحراك الاجتماعي الذي يتعزز بفضل الإعلام، وتحديث وسائل المواصلات المعينة على التمدد الحضري، وبناء المدارس العامة المعنية بتخريج مواطنين، وغرس أخلاقيات ومهارات تؤهلهم الانخراط في سوق العمل. هذه عوامل مساعدة على تعزيز الهوية القومية، وحفظ التماسك المجتمعي باستبدال العالم القروي الثابت والمحدود، بعالم المدينة الكبير والمتنوع.

انتقادات

الطبقات في المجتمعات الحديثة هي تشكيلاتٌ مصلحية تُحَدَّدُ بمواقعها في العملية الإنتاجية، وتوفر لأفرادها شعورًا بالعضوية الاجتماعية بدرجات مختلفة. قد لا تقدم ضماناتٍ حقيقية بعدم نشوء طبقة تعيش على امتيازات متوارثة جيلاً بعد آخر، لكنها لا تعتمد على هذه الامتيازات بحد ذاتها، إذ تتحدد مكانة الفرد في السلم الاجتماعي بناءً على الثروة والدخل، الأمر الذي يفتح الأبواب أمام الحراك الاجتماعي مبدئيًا. تقول حنة آرندت في كتابها أصول الشمولية أنَّ الأخيرة لم تكن ممكنة سوى في المجتمعات التي مُسِخَت فيها الطبقات إلى جماهير، حيث تتحول السياسة الحزبية إلى مظاهرات آيديولوجية وتنحدر بمسؤوليات المواطنين إلى اللامبالاة على نطاقٍ واسع.
مناقضًا آمال ماركس بـ“ذبول الدولة”، جادل لينين بضرورة وجود منظمة خاصة للعنف، وهي دولة تنظم قمع البروليتاريا للبرجوازيين، لعدم تحديد ماركس للجهة المسؤولة عن إعادة توزيع الأراضي ووسائل الإنتاج. ويستطيع أي طاغية منح نفسه سُلطاتٍ قسرية بغياب نشاط اقتصادي تطوعي. لم تُنتج الماركسية مجتمعاً خاويًا من الطبقات الاجتماعية بقدر ما اِستَحدَثت طبقة جديدة تمتعت بامتيازات تجاوزت تلك المزعومة على بيروقراطيي ومسؤولي الدول الرأسمالية. في الواقع، لم تقبض الطبقة العاملة على أي سلطة في جميع الدول الماركسية السابقة والحالية، بينما ازدهرت الاتحادات العمالية في الديمقراطيات الليبرالية إلى عصر المعلومات، حيث تمكنت هذه المنظمات من تحسين ظروف العمل وعوائده على العمال والموظفين عبر المفاوضة المشتركة.
تغيَّر تعريف البرجوازية الذي أشار إلى السيطرة على وسائل الانتاج، ومرََّ بعمليات دمقرطة عَبْر آليات ووسائل مختلفة، فأولئك العاملينَ في مهنٍ إدارية ممن لا يملكونَ رؤوسَ أموالٍ كبيرة، يحملون تصورات مختلفة عن العمالة ذات المهارات المتدنية، ويتبؤونَ منزلة اجتماعية أعلى. ولا يتسنى لعامل فقير وبخلفية تعليمية متواضعة، أن يصبح فاعلًا سياسيًّا بسبب انشغاله بتأمين متطلبات نجاته اليومية، وذلك خلافًا لفرد من الطبقة المتوسطة والذي قد يواجه صعوبات في العثور على عمل أو إبقائه. يمثل هذا البرجوازي التحدي السياسي الأكبر عندما يجد نفسه مزاولًا لأشغال يراها تَحُطُّ من قدره، فالطبقة المتوسطة هي الأكثر ميلاً للإيمانِ بالحقوق الملكية والمطالبة بالمسائلة الديمقراطية.
أجاب التاريخ على تفاصيلِ طروحات المثقفين اليساريين حول القومية، فلم تؤدي الرأسمالية إلى طبقة عمالية أممية بل إلى نمو متزايد للطبقة المتوسطة، ولذلك  لم تعد اليسارية الراديكالية ذات صلة منذ السبعينات تقريبًا. وتُستخدم الشعارات الوطنية في الأنظمة الشيوعية لإضفاء شرعية على النظام، كحالة كوريا الشمالية التي خرجت بعقيدة اسمها زوتشية، وهي ماركسية لينينية بـ”خصائص كورية“. يُعَرِّفُ الدستور الصيني مجتمع البلاد بالمتعدد إثنياً على الرغم من غلبة الهان بشكل حاسم، وتفرض الحكومة سياسات ترمي إلى الحفاظ على تآلف التعددية الثقافية. غير أنَّ القومية الصينية المُستَندة على إرث ثقافي يقارب الخمسة آلاف سنة، وتاريخ حروب الأفيون والتشنج مع اليابان منذ القرن التاسع عشر، عناوين ظاهرة في الخطاب السياسي. وفقًا لليو كانغ، أستاذ الدراسات الصينية بجامعة دوك، النظام الشيوعي الحالي حَصيلة القومية الصينية أكثر منه التزامًا آيديولوجيًا بالشيوعية.
بالنسبة للشرق الأوسط، فلم تشهد معظم مجتمعات المنطقة حالة تحول من الاقطاع إلى البرجوازية أصلًا. أغلبها محكوم بسلطات قبلية أو عسكرية بوسائل إنتاج متخلفة، وإقطاعية غالبة على الأرياف، وبدون إنتاج صناعي معتبر لتشكل البروليتاريا قطاعًا عريضًا من السكان. بمعنى أنَّ هذه المجتمعات لم تصل إلى مرحلة الرأسمالية أساسًا، ولم تعرف إشكالاتها المجتمعية لتتوفر مبررات الانتماء للماركسية. لتكون المسألة أكثر وضوحًا، اعتبر الماركسيون الرأسمالية شرطًا مسبقًا لثورتهم الإشتراكية، لإيمانهم أنها نمط الإنتاج الوحيد الذي يسمح بتشكل طبقة عاملة، ويتيح نموها وتنظيمها بوعي طبقي. وفقًا لعبد الله العروي، لم يتجاوز اهتمام العالم الثالث بماركس عتبة التحذلق والتظاهر بالمعرفة، إذ نادرًا ما يتحدثون عن الإنتاجية لأنَّ دوافع انتمائهم ليست اقتصادية أو أخلاقية حتى، وكانوا ليتجاهلون الماركسية لولا سهولة تطويعها للإجابة على تساؤلات ناتجة عن منظور ”قومي“ أو ”ثقافي“.
تساهم إشارات ماركس وإنجلز العابرة حول الشرق الأوسط في إظهار التباعد بين منطلقاتهم والمحسوبين على اليسار في المنطقة. مثلًا، في حين انتقد فريدريك إنجلز قسوة جنود توماس بيجو، نظر إلى الاحتلال الفرنسي للجزائر واستسلام الأمير عبد القادر الجزائري باعتباره ”واقعة مهمة وسعيدة لتقدم الحضارة“، لأنَّ المجتمع البرجوازي بتحضره وصناعته ونظامه يظل أفضل من ”حالة البربرية التي يعيشونها“، على حد تعبيره. بعيدًا عن لغتة المسيئة، ارتبط موقفه بما يسميه الماركسيون بنمط الإنتاج الآسيوي الذي لا يتيح إحداث تحولاتٍ اجتماعية ونقلات سياسية كبيرة. وصفوا بالأغبياء النافعين، إذ أفقدتهم هذه الجذور المشكوكة الاستقلالية والمقدرة على تحديد أولويات مجتمعاتهم وتحدياتها الفريدة، وتحولوا بصورة تدريجية إلى قوى هامشية وعاجزة عن توفير أكثر من مساهمات اعتذارية لتصورات قوى غير يسارية أصلًا، الإسلام السياسي خصوصًا، وحبل إنقاذ لأي أنظمة وجماعات باحثة عن ”خصوصيات ثقافية“ لتبرير تسلطها، أو ترفع شعارات ”مناهضة الإمبريالية“ للتمويه على إفلاسها الفكري والسياسي والأخلاقي.
الرأسمالية ليست يوتوبيا، ولكنها منتجة ومتجددة باستمرار. أثبتت قدرتها على تحسين المستوى المعيشي لبلايين البشر منذ القرن الثامن عشر، ومعدلات النمو في الصين والهند أحدث المؤشرات على حيوية النظام. ظهور البلاغيات المعادية لها من فترة لأخرى مدين للمالية العالية وخصخصة أرباح وتعميم خسائر البنوك الإستثمارية. يقترح برنارد ليفي على ناقدي اقتصاد السوق جملة وتفصيلاً، زيارة مناطق العالم التي لم تعرف مبادئه وقوانينه حتى يتسنى لهم مشاهدة حجم التعاسة والبؤس التي تعيشها المجتمعات ما قبل الرأسمالية. وفقًا لجورج لوكاس، يستحيل على المجتمعات ما قبل الرأسمالية بلورة مصالح طبقية، وذلك لانقسامها على إقطاعيات فئوية وارتباط عناصرها الاقتصادية بعواملها الدينية والسياسية بصورة وثيقة. فهذه المجتمعات أضعف تماسكًا، وحداتها المكونة مكتفية ذاتيًا وأقل ترابطًا لتخلف البنية الاقتصادية، ارتكاز الدولة ليس راسخًا في حياتها ونشاطها الاقتصادي طفيلي.
هذه ليست مجتمعات رأسمالية لأن الدولة هي اللاعب الاقتصادي الرئيس لسببين في معظم الحالات: إعادة التوزيع بما يحافظ على قبضة النظام السلطوي، فهي طفيلية بسبب استغلال أجهزتها لتمكين أقلية صغيرة من العوائل متعددة القطاعات من استنزاف الموارد دون إنتاج شيء في الواقع أو المساهمة في عملية التنمية. السبب الثاني أنه وخلافًا للدول الرأسمالية حيث يستخدم الأثرياء ثرواتهم لتأييد قضايا ومشاريع معينة أو ربما دعم أنفسهم في سباقات الترشح، المنصب الحكومي والعمل السياسي هو المدخل الرئيسي لإثراء الذات والدائرة المحيطة في المجتمعات الأقل نماءًا.

الإسلام السياسي التركي

لم تكن الكمالية آيديولوجية بمعنى نظام متماسك من الأفكار، بقدر ما كانت ممارسات سياسية سعت إلى وضع تركيا الحديثة داخل مدار الإصلاح والتقدم بوسائل براغماتية مطلقة. حقيقة تجسدت في خطاب لرجب بكر عام 1935، أمين عام حزب الشعب الجمهوري، قال فيه بأنهم ”ليسوا من الذين يبعثرون الأوراق قبل الشروع في العمل، نحن نفضل التوصل إلى نتائج أولًا. السطحيون يعاتبوننا لأننا نعمل من دون خطة أو برنامج، ولكن يغيب عنهم أن أفضل الخطط والبرامج لا تكون مسطورة دائمًا“. كنتيجة، لم يعد للكماليين ما يقدمونه بسبب تقلبهم الآيديولوجي، وانقساماتهم على مستوى القيادات، وافتقارهم إلى الروئ بعد وفاة أتاتورك.
خلال فترة التعددية الحزبية التي بدأت عام 1950، اختفت الانتقادات العنصرية لجوانب من التاريخ الإمبريالي بشكل تدريجي، مثل تعددية وانفتاح مدينة إسطنبول، أو تزاوج السلاطين من نساء غير تركيات، كما ظهر مدافعون عن سلوكيات مثيرة للجدل مثل قتل السلطان لإخوته فور توليه سدة الحكم، وبذلك غدت الإمبراطورية تجسيدًا للقومية التركية، ونُظر إلى أي انتقاد لها بمثابة هجوم على تركيا بحد ذاتها. استخدم القوميون بمختلف قناعاتهم إرث بلادهم الإمبريالي للدفع بقضاياهم، خصوصًا خلال سنين الحرب الباردة التي شهدت احتضانًا جماعيًا للإرث العثماني. تواجد فريقان للقوميين الغير الكماليين، فريق شدد على تركية الإمبراطورية العثمانية واعتبرها إمتدادًا طبيعيًا لإمبراطوريات تركية أقدم، وكان حسين نيهال أتسز أحد أبرز هؤلاء الذين عارضوا التجسيد الكمالي للتاريخ الإمبريالي وتأكيدات الفريق الآخر عن تسبب الإسلام بـ”عظمة الترك“، متسائلًا عن أسباب هامشية مسلمين آخرين وعدم قدرتهم على تحقيق ما أنجزه التُرك لو كان الإسلام باعثًا للمجد بالفعل. كان أتسز أول من استخدم مصطلح الإسلام السياسي في تاريخ الجمهورية ودعا إلى معاملة معتنقيه كيساريين بسبب ميولهم الأممية، واعتبرهم أشد خطرًا من الشيوعيين. تُعتبر طروحات أتسز عنصرية على نطاق واسع حاليًا ولم تعد بذات الجاذبية كما كانت في الأربعينات، غير أنه يُعتبر بطلًا في نظر الكثيرين لأنه كان أول من تحدى عصمت إينونو خلال فترة الحزب الواحد.
تعود جذور الأحزاب «الإسلامية» إلى مثقفين صوفية متبعين للطريقة النقشبندية، مثل نجيب قيصاكورك ونور الدين توبشو من بين آخرين، فلا يوجد موازٍ لحسن البنا وسيد قطب في الحالة التركية. كما تواجدت جماعات مثل حركة نور التي أوجدها أتباع سعيد النورسي ويُعتقد بتفرع حركة محمد فتح الله غولن عنها، وأخرى صغيرة كتلك المسماة بجبهة الغزاة الإسلامية الشرقية الكبرى والمنادية باسقاط الجمهورية التركية وتأسيس اتحاد إسلامي عاصمته إسطنبول. كان نجيب فاضل قيصاكورك أول من صاغ مجموعة أفكار بنزعة إسلاموية أو استغرابية بتعبير آخر، في تاريخ الجمهورية وسماها بالـ”شرق الكبير“. خلاصة هذه الأفكار تسبق تأسيس الجمهورية في الواقع، فقد كان لجمال الدين الأفغاني تأثير كبير على الجيل الذي سبق قيصاكورك، كما تُرجمت جميع طروحات محمد عبده ورشيد رضا إلى اللغة التركية خلال الفترة الدستورية الثانية. فالوارد في مجلة الشرق الكبير قريب من مواضيع بقية الإسلاميين في مجمله ويتمحور حول نفي تسبب الإسلام بالاستبداد والتخلف، ووجود ”إسلام صحيح“ ينبغي العودة لمبادئه، وأخذ ”النافع“ من كيان موحد اسمه الغرب وترك ”الرديء“، والمادية منتج فلسفة غربية تشدد على منطق التقدم على حساب الروحانية، وبالتالي فالغرب منحل ومتفسخ أخلاقيًا.
ويقف في نفس خط الإسلاميين بتقديمه الإسلام كحضارة وبديل آيديولوجي متفوق، فالمنطق والعلوم الحديثة هي منتجات إسلامية في الأصل، وما من حاجة للديمقراطية فالإسلام هو الحقيقة الوحيدة، وإمكانية عمل البرلمان بدون أحزاب فالمجتمع الإسلامي ”المثالي“ لن يعرف الخلافات الاجتماعية والسياسية والتي يمكن حلها بتطبيق الشريعة وفرض ”الفضيلة“. لإثبات هذا التفوق، ينبغي انتقاء معتقدات إسلامية معينة بشيء من الحذر، ومزجها بمفاهيمٍ حديثة لإعادة تقديم الإسلام كآيديولوجية سياسية في العصر الحديث. ووضع خططًا مبدئية حول كيفية تحقيق هذا الانتقاء ثم فرضه على المجتمع عبر السيطرة على محتوى الإنتاج المعرفي والفني، والتضييق على المجتمع المدني، وهندسة المجتمع المثالي الذي لا يتوقع من قادته أكثر من احترام معايير الإسلام الأخلاقية. لكنه تميز عنهم في عدة مسائل، فقد كان نصيرًا قويًا للقومية التركية بما أن الترك في كلماته، أمة حاكمة (بالتركية: hakim millet).
كانت الإمبراطورية العثمانية ”تجسيدًا حقيقيًا للحضارة“ بالنسبة لقيصاكورك المنحدر من سلالة أمراء ذو القدر، وأرجع مسببات انحطاطها إلي سياسات سليمان القانوني الذي جعل من شيخ الإسلام موظفًا مدنيًا، فسيطرة الدولة على الفقهاء تقليد غريب على الإسلام بحسب فاضل، وفقد الفقهاء مكانتهم الدينية والمثالية باصدارهم الفتاوى بما يوافق أهواء ورغبات السلاطين. وانتقد التنظيمات العثمانية ووضع الباشاوات الدستوريين ومعارضيهم العثمانيون الشباب في سلة واحدة، مجادلًا بفشلهما في استيعاب وفهم تصنيفه للشرق والغرب بشكل جيد. شدد قيصاكورك أن تركيا ليست بلدًا أوروبيًا، مضيفًا أن الثورات الإصلاحية كانت بمثابة سعادة خاطئة، بمعنى أنها بدت جيدة من الخارج برغم ”جوهرها التدميري“. وبناء عليه، فالإقدام على محاكاة الأوروبيين ينطوي على إقرار ضمني بالهزيمة أمام ”عالم منافس“، فكان على الدستوريين تقديم الإسلام كنظام ونظرة بديلة إلى العالم. وصف الإسلام بالجذر الروحي للأمة التركية، وهدف أعلى لـ”حضارة شرقية“ يحتذي بها الغرب. في نظر قيصاكورك، افتقد العثمانيون إلى نخبة مثقفة تقوم بتقييم الواردات الأوروبية مثل الديمقراطية، الحرية والثورة في ضوء ”الفكر التركي“ ويقصد الإسلام.
لم تولد الأمة التركية بتأسيس الجمهورية، يقول قيصاكورك الذي ساهم في تشكيل جيل من أشباه المؤرخين، بحسب تعبير هاكان يافوز، أستاذ علوم سياسية تركي بجامعة يوتا. أنكر قيصاكورك تعاون السلطان محمد السادس مع قوات الحلفاء خلال حرب الاستقلال، وزعم بأنه كان من أرسل مصطفى كمال إلى الأناضول وقام بتمويله من ميزانيته الخاصة ليقود الحرب، وعليه فالفضل في ظهور حركة النضال القومية يعود إلى السلطان محمد أصلًا وليس لمصطفى كمال باشا الذي أراد أن يصبح وزيرًا للحربية وفقًا لفاضل. وخلال معاهدة لوزان، تعرضت تركيا لمؤامرة قادها حايم نحوم لإجبار الوفد المفاوض على إلغاء الخلافة التي يصفها قيصاكورك بالـ”طابع الإسلامي“ للدولة التركية. ولذلك فإن انتصار الجمهوريين في حرب الاستقلال لم يكن حقيقيًا لأنه تحقق على حساب الجذور الروحية والحيوية للأمة التركية، وشبه الثورة الجمهورية بفواكه موضوعة على شجرة عيد الميلاد، بمعنى أن الثورة كانت فاكهة لم تنمو من جذورها. وصف النخبة الكمالية بخاوية الأفكار، المجردة من أي مبادئ تتجاوز مصالحها الذاتية، والغير قادرة على بلورة إطار آيديولوجي للإصلاحات.

اتخذت انتقادات قيصاكورك طابعًا شخصانيًا متزايدًا تجاه مصطفى كمال أتاتورك ووصفه بالأشد مادية من ماركس، وبالملحد الذي أراد القضاء على الإسلام، إلى أن تقدم عدنان مندريس بمشروع قانون يجرم التعرض لشخص أتاتورك بسوء في الخامس من يوليو 1951. قُدمت إعادة إكتشاف الإسلام والانتقادات المتواصلة للكمالية بصيغ قومية، وتوجب إعادة تقديم كل ما تعلق بتركيا من شرق وغرب، وروحية ومادية، والماضي والمستقبل، والدين واللغة في ضوء الإسلام. اسم آيديولوجيته ومجلته ”الشرق الكبير“، كانت في الأصل عنوانًا لقصيدة قدمها إلى أتاتورك عام 1937 ليتم اعتمادها نشيدًا قوميًا لتركيا. تمحور مفهومه للشرق حول تركيا، وكتب المتصوف وكان شاعرًا:
«نحن نسعى لشرق كبير داخل حدود وطن الأسلاف اليوم وغدًا بخطة للروح والجودة. خطة تستوعب ذاتها ليس على مستوى المساحة والمكان، بل على مستوى الوقت والزمان»
الشرق الكبير ليس مذهبًا دينيًا جديدًا، ولا بوابة لما يسمى بالاجتهاد، بقدر ما هو مدخل للاختيار الانتقائي لما اعتبره قيصاكورك جوانبًا جيدة في أوروبا بما يحافظ على الثقافة التركية. فحديث «الإسلامويين» عن الإسلام يأتي في سياق المنافحة عن منظورهم للثقافة التركية، بمعنى أنهم محافظون وليسوا راديكاليين يستهدفون تغيير أو تحرير الإسلام من الثقافات المحلية مثلما تفعل الجماعات الإخوانية والوهابية، وفقًا لهاكان يافوز. أقر قيصاكورك بحقيقة اندلاع الثورات ضد طبيعة المجتمع وسلطته السياسية، ولكنه أوجب على الثوريين تأسيس أنفسهم على الجذور الجوهرية لثقافتهم مثلما فعلت الثورة الفرنسية، والبلشفية، والنازية، والفاشية. اللائكية الكمالية وتغيير الحروف والتلاعب باللغة، سياسات مزقت روابط الثورة الجمهورية بما وصفه بالجذور الجوهرية للأمة التركية. المفارقة أنه ورغم اعتراضه على مشروع الكماليين لإصلاح اللغة التركية وخصوصًا سياسة استعارة كلمات بجذور لاتينية، عبر فاضل عن امتعاضه من وفرة الكلمات العربية والفارسية في اللغة التركية.
كانت النخبوية أحد سمات السياسة التركية، بمعنى نزوع مجموعة صغيرة من أصحاب الامتيازات إلى اعتبار هيمنتها المجتمعية شرعية ومرغوبة نظرًا لتصورها انعدام الأهلية الثقافية والعلمية من خارجها. ولم يكن قيصاكورك استثناءًا، يقول برهان الدين دوران، عالم سياسة تركي ومدير مركز الدراسات السياسية والاقتصادية والاجتماعية في أنقرة، ويضيف أن تجليًا يعقوبيًا واضحًا في طروحاته يتمثل في التأكيد على امتلاك برنامج شمولي لإعادة هندسة المجتمع والفرد، فمقترحات فاضل للخروج بحلول شمولية لما اعتبره اعتلالات مجتمعية تركية، تتطابق مع مقاربات النخب الكمالية تمامًا. الفرق هو أن الكماليين آمنوا بهندسة اجتماعية قائمة على المنطق والمعرفة، وأسندها فاضل على الإسلام والشريعة. ويُظهر قيصاكورك ميولًا شخصانية وإنقاذية، فلم يفسر تقهقر الإمبراطورية العثمانية وفقًا لشروط العوامل الاقتصادية والاجتماعية المتغيرة، بل حسب الأفكار والمعتقدات. تنتظر الأمة التركية بطلُا منقذًا منذ أيام سليمان القانوني، ليضع حدًا لميول محاكاة أوروبا برفض جميع وارداتها السياسية من ديمقراطية، ورأسمالية، وشيوعية، والعودة إلى الإسلام المشتمل على ما تحمله تلك الآيديولوجيات مجتمعة، وفقًا لقيصاكورك.

آمن قيصاكورك بفعالية التغيير من الأعلى، أي عبر التغلغل في أجهزة الدولة، وكتب بأن الشعوب لا تريد شيءًا ويتم تلقينها ما تريد، ولم يتردد في إظهار تأييده لوسائل التغيير الاستبدادية قائلًا:
«على متبعي أي مفهوم بهدف واضح، أن يكونوا فاشيين في وسائلهم إن تطلب الأمر. فتقييم المفاهيم يتم باستيعاب جوهرها وليس أساليبها»
 بتعبير آخر، الغاية تبرر الوسيلة ولو كانت تدخلًا عسكريًا، والغاية في هذه الحالة هي الثورة الإسلامية. تستند آيديولوجية قيصاكورك على تسعة ركائز أساسية وهي: الروحانية، والكيفية، الشخصانية، الأخلاقوية، القومية، القانونية، المجتمعية، النظاموية، والتدخلية. بحسب قيصاكورك، القومية حالة نفسية وليست آيديولوجية، وبالتالي ليست مؤسسة يرفضها الإسلام. تستند كتاباته حول القومية على طروحات الفرنسي إميل دوركهايم عن الضمير الجمعي أو ”المكونات الروحية“، إذ تستمد الأمم وجودها من جذورها الروحية في إطار نزعاتها الثقافية الفريدة، وعليه فلا يمكن للتركي أن يعتبر نفسه تركيًا حقيقيًا لمجرد أصله الإثني، ومدى تسخيره لهذا الاعتزاز القومي لـ”خدمة الإسلام“، هو محدد أصالة تركيته من زيفها، يقول قيصاكورك.
وفقًا لقيصاكورك، فإن الأتراك هم القوم الذين سيستوعبون ويعكسون القيم العليا للإسلام بصورة مثالية، وشدد على مساهمات العنصر التركي تحديدًا في تاريخ الإسلام، وأظهر قلقًا بالغًا على موقع تركيا القيادي بين مسلمي العالم في الماضي والمستقبل. فقد الإسلام ”بريقه“ منذ القرن التاسع الميلادي ولم يُعد إليه ذلك الوهج سوى ”عنصر نقي“ يُدعون بالتُرك. تحدث عن تركيا إما كقائد وممثل للـ”شرق“ أمام التحديات المفروضة من الـ”غرب“، أو كأمة يقع على عاتقها إعادة إحياء هذا الشرق الكبير. بحسب قيصاكورك، يتوجب على الأتراك انقاذ أنفسهم أولًا، ثم الشرق بأكمله ويشمل ذلك بلدانًا ليست بأغلبية مسلمة، والإنسانية جمعاء أخيرًا بإخلاصهم وخدمتهم للإسلام. استبعد أي نهضة إسلاموية في أي بلد غير تركيا واعتبرها محض أحلامٍ أو تفكير بالتمني، فبالنظر إلى الامتياز التاريخي الذي تمتع به الأتراك بفضل ”المشيئة الإلهية“، ليس أمام بقية المسلمين سوى النظر إليهم كمثلٍ أعلى. هجوم القوى الأوروبية على الإمبراطورية العثمانية كان هجومًا على قيادة الأتراك للمسلمين، وبما أن بداية ”سقوط الإسلام“ كانت في تركيا، فهي المكان الذي سيشهد بعث الإسلام من جديد وانتشاره بين مسلمي العالم مرة أخرى.
مثل قيصاكورك، كان نور الدين توبشو من أوائل من أرسلتهم الحكومة الجمهورية للدراسة في فرنسا، فكان أول تركي يحصل على شهادة الدكتوراة من جامعة السوربون. تأثر توبشو بالفيلسوف الفرنسي المحافظ موريس بلوندل، وحتى قيصاكورك استلهم مثاله للقومية الدينية  من الفرنسي الكاثوليكي شارل موراس، الذي ألهم الحركات الكاثوليكية القومية وشخصيات مثل فرانشيسكو فرانكو. جادل توبشو بتوفير المذهب السني زخمًا حيويًا (بالفرنسية: Élan vitale) أعان التوسع التركي خلال سنين الدولة السلجوقية والإمبراطورية العثمانية، ومن شأن المعتقد تأدية نفس الغرض ما تخلصت الجموع الأناضولية من القيود المزدوجة المفروضة من الكماليين، وطبقة رجال الدين التقليدية. نظر توبشو إلى العلويين الذين يشكلون 20% من تعداد السكان بكثير من الريبة والشك، وذلك لعلاقتهم القديمة بخصمٍ لدود للإمبراطورية العثمانية، هو الدولة الصفوية الفارسية. يقول إلكر آيتورك، أستاذ علوم سياسية بجامعة بيلكنت، أن طروحاته حول سطحية الإسلام المعاصر ودعوته إلى ”إشتراكية إسلامية“، عقدت عليه الأمور أمام جمهورٍ متعطشٍ لرسائل بسيطة وشوفينية للوحدة ضد الكماليين والشيوعية، ما أدى إلى انفضاض جماعي من أتباعه. خلاصة القول هي أن الترك وطنيون لأنهم يستمدون هويتهم الأساسية وولائهم من بلادهم، فحتى الإسلاموي منهم يتخيل ”عالمًا إسلاميًا“ مركزه تركيا.

الثورة الإيرانية

تصدير الثورة الإسلامية هو أحد الأعمدة الرئيسية للآيديولوجية الحاكمة في الجمهورية الإيرانية، وربما الهدف الأساسي للثورة بالنسبة لكثير من تلاميذ آية الله الخميني الذي نسب الوطنية إلى مؤامرة يهودية واستعمارية تهدف إلى ”تحويل المسلمين إلى شعوب“، ورفض أي استخدامٍ لرموز إيران القديمة. في الواقع، بالكاد أشار إلى الإيرانيين كأمة موجهًا معظم رسائله إلى ”المسلمين في إيران“. في نظر الخميني، كان إسقاط الشاه محمد رضا بهلوي وتأسيس الحكومة الإسلامية أول خطوات ”توحيد المسلمين“ وإعانتهم على إزالة ”حكم الطواغيت“ في بلدانهم، و”منع الأعداء من التدخل في شؤون المسلمين“. بحسب  الخميني، كان تقاعس الدعاة عن بيان ”حقيقة الإسلام“ بالإضافة إلى غياب ”القائم بشؤون المسلمين“ حول العالم، قد أضعف نفوذ الأحكام الإسلامية في ”مجتمع المسلمين“ وأصاب «الأمة» بالضعف والتجزئة والانحلال.
تشير مواد في الدستور الإيراني إلى المسلمين بالـ”أمة الواحدة“، منادية بـ”وحدة ثقافية، وسياسية، واقتصادية في العالم الإسلامي“ و”مساعدة المستضعفين في كل مكان“. ويؤكد القادة الإيرانيون على مهمتهم الخاصة بنشر رسالتهم في كافة أرجاء ”العالم الإسلامي المظلوم“، ساعين لتحقيق هدفين خلال اضطلاعهم بهذه المسؤولية: حشد الحماس الثوري بين مسلمي العالم وتحريضهم على إسقاط حكوماتهم وتأسيس ”جمهوريات إسلامية“ بدلًا عنها، والعمل على ”استعادة الوحدة الإسلامية“.
غير أن مراجعة الحسابات السياسية الإيرانية منذ صعود الخميني إلى السلطة يكشف عن صورةٍ أكثر تعقيدًا، برغم التركيز الظاهري على أولوية ”وحدة المسلمين“ على حساب الدولة القومية الإيرانية، تصرفت الطبقة الدينية الحاكمة بشكل متكرر لحماية السلامة الإقليمية والسياسية الإيرانية على أساس المصالح القومية، وما زالت القومية قوة رئيسية في الثقافة الإيرانية وإن كانت بنسخة معدلة تحت الحكم الثيوقراطي. يجادل هاغاي رام، مدير قسم الدراسات الشرق أوسطية بجامعة بن غوريون، بتجذر مفهوم تصدير الثورة في عقيدة الغيبة وانتظار محمد المهدي، شخصية أخروية يؤمن الإثنا عشرية باختفائه منذ القرن التاسع. تسببت هذه العقيدة بتجميد النشاط الشيعي وتوقفهم عن محاولة تبديل حالة وجودهم مهما بلغ بها الأسى، ويصفها حميد عنايت، مؤرخ إيراني عمل بجامعة أكسفورد، بأحد المسببات الرئيسية خلف الاستسلامية سيئة السمعة التي غلبت على الجزء الأكبر من تاريخ الشيعة.
يُوصف علي شريعتي بـ”مفكر الثورة الإيرانية“، وكان أول رافضي التفسير السلبي لعقيدة الانتظار باستبعاده ظهور ”الإمام الغائب“ من تلقاء نفسه، مشددًا على دور المؤمنين في خلق الظروف المواتية لهذه العودة بـ”إزالة الاستبداد والطغيان وإحقاق العدل“، وبالتالي الاقتراب من الخلاص النهائي للشيعة والعالم بأسره. يقول علي خامنئي أن اختلاق الظروف المواتية لظهور الإمام يعني أن على المجتمع مقاربة نفسه مع الأوضاع التي ستسود عقب ظهور المهدي إلى أقصى درجة ممكنة، وذلك بتدمير جذور ”الظلم والطغيان“ في إيران وسائر العالم. وصف أكبر هاشمي رفسنجاني الثورة بـ”قطرة ماء في محيط المهدي الواسع“، واعتبرها خامنئي شاملة لـ”جميع مكونات ظهور المهدي على نطاق صغير“، فالإمام سوف يواجه  ”قوى الاستكبار العالمي“ كذلك لتأسيس حقبة العدالة الأبدية، وكانت الثورة الإيرانية سببًا في تعجيل عودته والمضي بالبشرية نحو قدرها التاريخي المكتوب. الفكرة الأساسية هي أن على الإيرانيين اتخاذ المزيد من الخطوات للإقتراب أكثر فأكثر من عودة الإمام المنتظر بـ”تحرير العالم من الظلم والطغيان“، أي دعم أكبر قدر ممكن من الحكومات الإسلاموية أينما وجدت.
الدين قادر على تعزيز ارتباط الناس بدولهم القومية، بذات قدرته على التحول إلى قوة تدميرية شريرة تساهم في تآكل ولاء الشعوب لأوطانها، والإسلام الشيعي هو دعامة القومية الإقليمية في إيران منذ اعتماده دينًا رسميًا في عهد السلالة الصفوية، إذ ساهم هذا القرار في ترسيخ تمايز الإيرانيين بصورةٍ لا ترقى إلى الشك. وفقًا لإدوارد براون، لم يراود الإيرانيين قبل القرن العشرين أن الولاء للإسلام أو الولاء للدولة الإيرانية أشكال ولاءاتٍ مختلفة، بمعنى أن القومية الإيرانية والإسلام الشيعي ظاهرتان ثنائيتان نوعًا ما. ويُمكن النظر إلى الثورة الإيرانية كردة فعلٍ مباشرة على التوظيف السطحي للرموز الفارسية في الثقافة السياسية خلال حكم محمد رضا بهلوي، يقول حميد دباشي أستاذ الدراسات الإيرانية بجامعة كولومبيا.
على سبيل المثال، يجادل علي شريعتي بقِدَم الذات الإيرانية وعودتها إلى  عصور الإمبراطوريات الإخمينية والبارثية والساسانية، وهي مراحل اقترنت بالمجد والملاحم القومية في ضمير الإيرانيين بما أن بلادهم كانت قوة عظمى خلالها. ولكنها احتوت ملامحًا  طبقية بصورة تجعل من تخيل عناصرها أمة واحدة عملية صعبة، فلم يكن هناك من لغة قومية موحدة، وخطوط الكتابة ونوع الموسيقى كانت محددة سلفًا بحسب الطبقة، ولم يعرف مجتمع الإمبراطورية الساسانية عاملًا موحدًا سوى الديانة الزرادشتية وعبادة شخصية شاهنشاه.
هذه الثقافة القديمة وما أنتجته من أديان وأساطير وفنون وآداب، مبعث للفخر بالنسبة لشريعتي، غير أنه لا يرى لها مكانًا في المجتمع الإيراني لأنها تاريخ منقطع، وليس لأحد سوى علماء الآثار والتاريخ قراءة وتفسير نصوصه. يصف الإسلام الشيعي بكينونة الشعب الإيراني، ويستشهد بشعارات أبا مسلم الخراساني عن ”العدالة الإسلامية“ و”حكم آل البيت“ لتحرير بلاده من الإحتلال، وتجاهله لشعارات الساسانيين رغم أن قوام جيشه كان من الجيل الثاني من الفُرس المسلمين.
منذ القرن التاسع وإيران تُحكم من قِبَلِ سلالاتٍ محلية لم تعرف شيءًا يُذكر عن تاريخ البلاد قبل الإسلام باستثناء السامانيين الذين جمعوا بعض الأساطير في الشاهنامه. لم تعرف إيران ما قبل الإسلام علماء مثل ابن سينا والخوارزمي، وأول شعراء الفارسية ظهر بعد الإسلام. كانت القومية الإيرانية صامتة في مواجهة الغزو الإسلامي ولكنها ظهرت في حقبة الأمويين لإن الإسلام غَيَّرَ أشكال العلاقات الاجتماعية التي سادت المجتمع الساساني بينما أراد الأمويون تحقير الأمة الإيرانية وإنكار قيمتها الثقافية، ولكنهم أحيوا القومية الإيرانية خلال محاولتهم قتلها، ذلك وفقًا لشريعتي. 
يؤكد معظم الباحثين أن عملية إحياء القومية في إيران ما بعد البهلوية حدثت فور اندلاع حرب الخليج الأولى، ولكن هذا صحيح جزئيًا ولا يقدم صورة مكتملة لأن القومية ظلت جزءًا رئيسيًا من خطاب الطبقة الدينية الحاكمة قبل الحرب وإن اتخذت مظهر الأممية الإسلاموية. فإيران ”منطقة إسلامية“، وكلما تمكن الإيرانيون من توسيع نطاق وامتداد هذه المنطقة الإسلامية، كلما ساعدوا على تعجيل عودة الإمام الغائب. أيًّا كان التقييم لعقلانية هذه الرؤية، فإنها تبقى أحد تمظهرات القومية الدينية التي تحتم شكلًا من أشكال الوطنية في نهاية المطاف، فالإيرانيون ”أمة محررة“ وأصحاب رسالة هي كـ”بريق أشعة الشمس لتضيء العالم بأسره“، على حد تعبير خامنئي، ويتميزون عن بقية مجتمعات العالم كونهم الأكثر قربًا من هيئة ومظهر حكومة الإمام المنتظرة.
يصف محمود طالقاني الإيرانيين بـ”حاملي مشاعل التوحيد في عالم الهرطقة وعبادة المادة“، وبما أنهم  ”جعلوا الإسلام مزدهرًا“ بفلاسفة وعلماء وفقهاء وإخباريين وفنانين منذ القرن الثامن، فإنهم يتحملون مسؤولية عظيمة تجاه أنفسهم وقيادة العالم أجمع. وتحدث حسين علي منتظري بصورة مماثلة عن ”خدمات الإيرانيين للإسلام“ التي وصفها بالجليلة، وأعاد إلى الأذهان حقيقة أن جميع مؤلفي ”كتب الصحاح“ كانوا إيرانيين في الأصل. خلال الحرب، تحدث خامنئي عن القومية وقسمها إلى ’سلبية‘ و’إيجابية‘، السلبية هي تلك التي ”تثير الشقاق بين المسلمين“ وتحديدًا بين الأغلبية الفارسية الشيعية والأقليات الإثنية الأخرى، والإيجابية هي تلك التي تحث جميع ’المواطنين‘ باختلاف مذاهبهم على حماية حدود إيران من الأجانب. بمعنى أن حديث خامنئي عن توحيد السنة والشيعة الإيرانيين ليس متعلقًا بالأممية الإسلاموية، ونابع من قضية أضيق وأكثر مشروعية وهي تحصين دعائم الدولة القومية الإيرانية.
في مارس 1980، تحدث الخميني عن رغبته بـ”دولة إسلامية تجمع الفارسي والتركي والعربي وجميع القوميات تحت لواء الإسلام“، مخاطبًا العراقيين عن ضرورة الثورة وإسقاط النظام البعثي الحاكم. غير أنه اُجبر على مناشدة العواطف الوطنية خلال الحرب، وأطلق سراح عدد كبير من الجنود والطيارين المشتبه بولائهم للشاه الذين أرادوا إثبات أن الحرس الثوري ليس سوى عصابة أصولية متخلفة. كانت شعارات ”فارس الأبدية“ أحد ثلاثة محفزات رئيسية لانخراط الشباب في المعارك، إلى جانب محفزات الجنة والحور العين التي كانت شعبية في الأرياف، والفرص المادية وتسهيلات الحصول على وظائف حكومية. ولكن بالنسبة لكثير من الشباب الذين تربوا على الخيلاء الفارسي خلال حكم الشاه، كان قتالهم لأجل إيران ولا شيء سواها.
رفضت الجمهورية الإسلامية طلبًا من الإمارات بخصوص جزيرتين استولى عليها الشاه، وسيطرت على ثالثة عام 1992، وأعادت الجمهورية مطالباتها بخصوص جزيرة البحرين مثلما فعل الشاه تمامًا. في الواقع، لم يبتعد الخطاب الرسمي حول الجزر قيد أنملة عن بلاغيات الشاه حول ”الحقوق التاريخية“، ورَدَّت صحيفة كيهان على عبارة ”الإمارات تمارس سيادتها على الجزر منذ وقت طويل“ بسؤال:” أين كانت حدود هذا البلد منذ وقت طويل؟“، وعَقَّب محمد جواد لاريجاني بالقول: ”قبل سبعين عامًا عندما لم توجد هذه البلدان جغرافيًا، كانت إيران الوحيدة المحافظة على استقلالها“. هدد رفسنجاني بـ”بحر من الدماء“ لكل من سيحاول استعادة الجزر، وأضافت صحيفة سلام أن من يتحدى الإيرانيين سيكون ”مسؤولًا عن عواقب جنونه“. هذه نبرة متجذرة في ذاكرة قومية ولم تقترب من ”الوحدة الإسلامية“، إذ استخدمت الجمهورية حججًا قومية صريحة لتبرير مواقفها.
يوجب ”الدستور الإسلامي“ على رئيس الدولة أن يكون إيراني المولد والأصل، وكانت هذه الجزئية تحديدًا نقطة الخلاف مع جماعات الإخوان المسلمين، التي اعتبرت الثورة الإيرانية ”نقطة انطلاق نحو الدولة الإسلامية العالمية“. زواج الأجانب من نساء إيرانيات ليس مسموحًا إلا في ظروف خاصة حتى لو كان الرجل ناطقًا بالفارسية، ويمنع قانون الانتخابات ترشح أولئك الذين ولد أبائهم خارج إيران، مهما كانوا مقربين من الطبقة الحاكمة. يُعامل المسلم الأجنبي كما يعامل الأجنبي الغير مسلم من أي دين أو معتقد، وتحتفل الحكومة بعيد النيروز أو رأس السنة الفارسية في الواحد والعشرين من مارس كل عام.
لم تستطع الحكومة الإيرانية تجاوز الانتماء القومي أوساط مواطنيها، فعملت على تجديد صورة الخميني إعلاميًا وعبر مراكز بحث ممولة حكوميًا، وتقديمه كرمز قومي وإعادة تفسير كافة مواقفه حول الوطنية. فظهرت كتابات تزعم بأن الخميني اعتبر الإسلام ”أساس الهوية القومية الإيرانية“، وتنفي رغبته بإقامة حكومة إسلامية عالمية، وأعادت تفسير هذه الأخيرة ”بوجوب مساعدة المسلمين حول العالم“. نفى خامنئي أي رغبة بإزالة الدول القومية، قائلًا أن ”الوحدة الإسلامية“ لا تعني تخلي الشيعة عن معتقداتهم أو تشيع السنة، داعيًا المجتمعات المسلمة إلى نبذ اختلافتها ”السخيفة“، على حد تعبيره، والتركيز على العوامل المشتركة لمواجهة من سماهم بـ”المستكبرين“. حدود إيران هي ”حدود الإسلام“، ولذلك عندما قال الخميني أنه ”لن يتخلى عن شبر واحد من الأراضي الإيرانية“، كان يدافع عن إيران باعتبارها امتدادًا للإسلام.
دراسات ممولة حكوميًا تؤكد أن الوطنية أقدم من الأممية الإسلاموية، فاعتناق الإيرانيين للإسلام لم يدفعهم للتخلي عن ”قيم الوطنية المقدسة“. وبالطبع، موقف الخميني من قومية الليبراليين والعلمانيين كان رفضًا لمؤمرات غربية تستهدف المسلمين لتحويلهم إلى أعداء، ولكنه لم يثبط الإيرانيين عن التضحية لوطنهم تحت ظلال الإسلام. وفقًا لتلك الطروحات، الإسلام الشيعي هو أفضل وسائل حماية ”نقاء الشخصية الإيرانية“، وما فعله الصفويون أوجد ثقافة إيرانية إسلامية أظهرت الجوهر الأساسي للهوية القومية الإيرانية. تشدد هذه الكتابات أن وجود القومية جزء من الواقع التاريخي والاجتماعي، وهي مقبولة في الإسلام طالما لم تتخذ طابعًا راديكاليًا. الاعتزاز بالـ”عرق الآري“ أو تاريخ الإمبراطوريات الفارسية، ردة إلى الوراء وبالتالي فالإسلام ليس آيديولوجية سياسية فحسب، بل تقدمية مضادة للرجعية كذلك.
تعد جميع هذه الكتابات تحايلًا والتفافًا واضحًا على أفكار وطروحات الخميني الأصلية، الذي استسقى معظم أفكاره حول القومية من أبو الأعلى المودودي، وكانت ”جماعت إسلامي“ أول وفد أجنبي يصل طهران مهنئًا بنجاح الثورة. حينها، تحدث مهدي بازركان عن المودودي بوصفه أحد المساهمين بإنجاح الثورة الإسلامية، ووصفه حسين نوري همداني بـ”سيف وناطق الإسلام“. ولكن أيًا كان مغزى هذه الكتابات، فإن الثورة الإسلاموية لم تضع الدولة القومية الإيرانية موضع شك رغم الدعوات اللفظية للوحدة الإسلامية، ولكنها اخترقت عددًا من الطوائف الشيعية في الشرق الأوسط وحولتهم إلى طابور خامس لدولة تعتبر نفسها عَرَّاب الإسلام الشيعي، وأضافت طابعًا سياسيًا إيرانيًا عليهم. يرددون الشعارات الإيرانية وذات الخطاب النزق المشير إلى الولايات المتحدة وإسرائيل كمصدر لكل شر يصيب البلد، وتوزيع اتهامات جاهزة لجميع المعارضين بالعمالة لهاتين الدولتين، ترديد بلاغيات وإحياء فعاليات متعلقة بالصراع الإسرائيلي الفلسطيني بمناسبة وبدون رغم أن معظم الفلسطينيين يتبنون نظرة سلبية تجاه إيران والشيعة، وتجنب ارتداء ربطات العنق واستنساخ ملابس وهيئة حزب الله. 
استند شكل الحكومة المُراد تصديره على كتابات علي شريعتي بدرجة كبيرة، وآيديولوجية الأخير خليط من الأصولية الإسلامية، ولاهوت التحرير، والعالمثالثية والوجودية وخصوصًا كتابات مارتن هايدغر حول الكينونة، بالإضافة إلى طروحات فلاديمير لينين عن الأحزاب الطلائعية أو ما يسمى باللجان الثورية. تحدث شريعتي عن جمال الدين الأفغاني بكثير من التبجيل، ونسب إليه تعريف المسلمين بإسلامٍ ليس مطروحًا أمامهم، مؤكدًا أن أهم مسؤولياتهم تتمثل في تنقية الإسلام بالعودة إلى ”منابعه الأصلية والصافية“ وإبعاد ما وصفه بالعناصر الخارجية التي نسبها إلى النُظُم الاستبدادية، والثقافات الأرستقراطية والمصالح السياسية. تولد اهتمامه بما يسميه إصلاحًا دينيًا من إدراكه بمُحدثات ثورة مارتن لوثر وجون كالفن في المجتمعات الأوروبية، ويرى أن البروتستانت حولوا المسيحية من قوة رجعية وسلبية إلى عامل تقدمي وإيجابي قبل إدراجه لتصوراتٍ شائعة عن علاقة البروتستانتية بالتقدم الاقتصادي.
ولذلك يسود أوساط ”المثقفين الأصلاء“ منذ أيام جمال الدين الأفغاني، إيمان بضرورة ’الإصلاح الديني‘، وتغيير منهج التبليغ، وإزالة ما يعتري الفكر الديني من انحطاط وصورة الإسلام من مسوخ. لم يقصد الأفغاني ومحمد عبده ورشيد رضا إعادة النظر في الدين، بل إعادة النظر في تناول الدين بالعودة إلى ”الإسلام الحقيقي“. بإيجاز، يميز شريعتي بين مفهومين هما: إدارة المجتمع وهداية المجتمع. إدارة المجتمع هي فلسفة الحكم السائدة في المجتمعات الغربية لأن مرادف كلمة سياسة هو (politique) المشتقة من كلمة (politēs) اليونانية بمعنى مواطن، التي اُشتقت من كلمة (polis) بمعنى مدينة. إذًا مفهوم العمل السياسي في المجتمعات الغربية يعني حفظ الناس وإدارة الدولة، بينما يرتبط مصطلح سياسة بترويض المتوحش، أو التربية. بحسب شريعتي، لا تعتمد إدارة المجتمع على البناء وتدير البلاد وفق تطلعات العامة، ويسعى الحاكم إلى كسب رضا الجماهير وخدمتهم ليعيشوا برفاه.
هداية المجتمع في المقابل، هي إدارة البلاد وفق فكر ثوري، يسعى الحاكم إلى ’إصلاح‘ الجماهير وإرشادهم إلى ”الفضيلة“ ليعيشوا حياة خيرة - بمعنى فاضلة وفق تعريفهم للفضيلة - وليست مرفهة بالضرورة. يقول شريعتي أن الإمامة حق ذاتي ناشئ عن ماهية الشخص، منشؤها ذات الإمام وليس عاملًا خارجيًا كالإنتخاب أو التعيين. ويقارن منصب الإمام بمكانة النبي، فالناس لم تنتخب الأنبياء ولو اُقيمت انتخابات من هذا القبيل في القرن السابع، لفاز بها مسيلمة بن حبيب وخسرها النبي محمد، وفق تقدير شريعتي. غير أن انتصار مسيلمة ديمقراطيًا، لا يعني احتساب قيمة لأصوات أنصاره. هناك نوعان من الديمقراطية عند شريعتي: ليبرالية وموجهة، يستلم ”إمام“ الديمقراطية الحرة زمام الحكم بأصوات الجماهير ويلتزم بسيادة القانون خلال إدارته للدولة والمجتمع. أما الديمقراطية الموجهة، فهي حكومة جماعة خاصة لا تسعى لنيل رضا الجماهير بالضرورة، وتقودها وفق برنامج ثوري صوب أهدافها الفكرية والاجتماعية.

انتقادات

تحدث جمال الدين الأفغاني عن حاجة المسلمين إلى مارتن لوثر الخاص بهم، وعبر ومن أتى بعده عن إعجابهم بالمثل اللوثري في أكثر من موضع. وفي حين أنه كان مسؤولًا عن كليشيه الإصلاح الديني، لم يكن الأفغاني إصلاحيًا بقدر ما كان مروجًا محترفًا للبروباغندا السياسية. قد لا يكون الأفغاني شخصية مركزية في عالم الإسلاموية اليوم، ولكنه كان من وضع لبنات نموذجهم الخطابي. الإسلاموية ظاهرة متقلبة وغير مترابطة منطقيًا وليست متجانسة، تتوقف عادة على من تعتبره محركًا رئيسيًا لردود أفعالها. وصفها عالم الاجتماع التركي الراحل نيازي بيركس بالهلوسة، وعدها المحلل النفسي الألماني وولفغانغ غيغيريتش مرضًا عقليًا أحاله إلى هوسهم بمثالٍ ذهني، ونفى علاقتها بمآسي واحتياجات الجماهير. بمعنى أن أولويات مجتمعاتهم ومصالحها ليست محفزًا لسلوكياتهم، فالمسلم الراديكالي سنيًا كان أو شيعيًا، منفصل عقليًا وعاطفيًا عن واقع قومه.
بتعبير آخر، الإسلاموية ليست بالظاهرة التي تحفزها اهتمامات سياسية أو مظالم اقتصادية وثقافية، هناك فكرة مسيطرة على عقل الإسلاموي الذي قد يمارس التقية باقتباسه استعاراتٍ من اليسار إلى اليمين من فترةٍ لأخرى إما لشعوره بتهديدٍ وجودي، تلونًا أمام ضغط فكري أو ببساطة، لأنه قد يعتبرها مفيدة. في أغلب الحالات مع استثناءات قليلة، فإن الإسلاموية خيارٌ مبني على تصوراتٍ غيبية متحررة من المحددات السياسية للدولة والأمة. جدل مركزية العوامل الاقتصادية في الظاهرة الإسلاموية ماركسي في الأصل، فوفقًا لهؤلاء، يشكل الاقتصاد المحرك الرئيسي لجميع التيارات الفكرية والحركات الاجتماعية ويشمل ذلك الجماعات الدينية. وبالنسبة لليبراليين، الاقتصاد هو العامل الأهم ولكنهم يفسحون المجال للعوامل الثقافية والتاريخية والسياسية. كلاهما افترض أن الإسلاموية مجرد آيديولوجية مُلهمة دينيًا ومتصلة بالترتيب الاجتماعي والاقتصادي العالمي، حيث تتنافس مجموعة واسعة من الآيديولوجيات.
هنا كان الخطأ التحليلي الذي وقعت فيه النخب الأكاديمية والسياسية، فالإسلاموية ليست آيديولوجية منافسة في النظام العالمي القائم بحوافزه الاقتصادية والاجتماعية والمالية، بل معتقد ديني يسعى إلى تدمير النظام العالمي واستبداله بنظامٍ آخر يتكون من عالمين هما: دار الإسلام ودار الحرب، وهذه الفكرة هي المدخل الوحيد لفهم وتفسير سلوكيات الإسلاموية بمختلف أطيافهم ومذاهبهم، وليس التطلعات الاقتصادية الاجتماعية،  لأن الحرص على سلامة الشعب وتنميته خاصية قومية أساسية. الإسلاموية ظاهرة اجترارية كذلك لاعتقاد معتنقيها أنهم أصحاب ”منهج إلهي“، ولذلك يلجأ الإسلاموي إلى الإنكار كآليةٍ دفاعية معبرة عن فشل الوعي في الاعتراف بجوانب تبدو غير مرغوبة من الواقع، ويكظم التجارب الصعبة في لاوعيه وبالتالي إعادة إنتاج نفسه بذات الهيئة السابقة إن لم تكن أشد غلوًا، وهكذا يصبح الفشل ابتلاءً إلهيًا وليس محصلة للإفلاس الفكري، سوء التخطيط، أو رعالة نظرته إلى العالم.
وجود المثال الذهني ليس خاطئًا بحد ذاته، فجميع الآيديولوجيات السياسية هي ”جمهوريات متخيلة“ في نهاية اليوم، ولكنها أمثلة ذهنية مصممة لتجاوز تحديات يفرضها الواقع وتخضع للتعديل بحكم الضرورة. الإسلاموية مسألة مختلفة لأنها ديستوبيا في حقيقة الأمر، فجميع المدن الفاضلة تحتوي على خاصيتين أساسيتين وهما: المواطنة والسلطة التشريعية، كلاهما مستبعد كليًا أو مقيد بشدة في مدينة الإسلاموية المتخيلة. مع أخذ ذلك بالاعتبار، فإنه يمكن تفسير أسباب صعود الإسلاموية وليس الإسلاموية بحد ذاتها، بتحليل الظروف الاقتصادية والسياسية لمجتمعاتهم، ومعظمها اتخذ منحًى وظيفيًا ودعائيًا. التطرق إلى تداعيات البروباغندا الإسلاموية على الدولة والأمة، يستوجب العودة إلى حالة الإمبراطورية العثمانية ودوافع السلطان عبد الحميد الثاني لاستدعاء الأفغاني إلى إسطنبول، لأن طبيعة العلاقة بين الرجلين أصبحت مقياسًا لعلاقة الإسلاموية بأنظمة سلطوية، وتوسعية كذلك.
أدركت النخب العثمانية ضعفها العسكري بعد خسارة الإمبراطورية لمناطق شاسعة أمام الإمبراطورية الروسية والحركات القومية اليونانية، والصربية، والبلغارية وغيرها، فكان تحديث المؤسسة العسكرية واحتكار الدولة لتطبيق العنف، هدف التنظيمات الأساسي. غير أن تحقيق هذين الهدفين تتطلب توسيع نطاق الإصلاحات لتشمل جوانبًا غير عسكرية في الأصل، إذ أنتجت هذه الإصلاحات حاجتها إلى نظامٍ تعليمي حديث وسوق عمل لخريجيه، فأسس العثمانيون كلياتٍ متخصصة لتخريج الأطباء، والمهندسين، والمعماريين، والإداريين، والمحاسبين.
اُطلق على هؤلاء تسمية فنيين وعلى العلوم التي تلقوها فن بمعنى مهارة، لأن ”العلم“ لم يكن متصلًا بحياةٍ صناعية وتقنية، وظل محصورًا على كلمةٍ مسموعةٍ تلقيها طبقة دينية كانت ولا زالت تسمي نفسها بالـ”علماء“. أدت الإصلاحات إلى تأقلم العثمانيين مع نظامٍ واضح للعلاقات الهرمية والتقسيم العقلاني للعمل، وبالتالي تشكل جسمٍ قريب من بيروقراطية ماكس ويبر العقلانية بالتوازي مع نمو وتحديث هياكل الضباط. فبناء الجيش يحتاج إلى إحصاءٍ سكاني لعمليات تجنيد أكثر فَعَّالية، وتشييد الثكنات وتحسين الطرق والجسور. ويستلزم إحكام سيطرة الدولة تعزيز وسائل الاتصال التي تُرجمت إلى شبكات تيليغراف وسككٍ حديدية واسعة.
طالب الأفغاني بإلغاء هذه الإصلاحات واقترح تلبية القرآن والشريعة لهذه الأولويات، بينما إزدراها الأوروبيون ونظروا إلى العثمانيين كمقلدين وغير مدركين للأسباب الحقيقية الكامنة خلف قوة الدول الأوروبية، ورآها العثمانيون الشباب سطحية وغير جادة. ما تعلق بموقف الأفغاني، فإن التنظيمات على كل ما شابها، قد جنبت الجمهورية التركية اللاحقة إخفاقات ومآسي الكثير من المجتمعات المسلمة القائمة على يُمْنِ القرآن والشريعة. ولفهم تأثيرها بصورةٍ أوضح، ينبغي مقارنة تركيا مطلع عشرينيات القرن المنصرم بإيران في نفس الفترة، حيث حاول رضا شاه بهلوي تحويلها إلى دولة مركزية حديثة بسلطة مشاهدة في الواقع خارج طهران وتبريز. لم يتمكن الشاه من تطوير آيديولوجية تحدد مسار إصلاحاته أو بناء مؤسساتٍ دائمة تُكمل ما بدأه، بخلاف مصطفى كمال أتاتورك الذي ورث جهاز دولةٍ فَعَّال وصارم أعانه على الدفع بإصلاحاته بسهولة نسبية.
اقتصاديًا، كانت الإمبراطورية دولة زراعية تعتمد على ضريبة العشر والجزية المفروضة على غير المسلمين لقاء رخصةٍ بالحياة كمجموعاتٍ مميزة طائفيًا. شَكَّلَ هؤلاء 40% من تعداد السكان، وتم استثنائهم من الخدمة العسكرية واستمرت هذه السياسة حتى بعد سن قانون المساواة عام 1856. كان لهذه السياسة تداعياتها عسكريًا، إذ جعلت معدل التجنيد العثماني الأدنى حول العالم بنسبة 0.35% سنويًا مقابل 10% للإمبراطورية الفرنسية مثلًا، أو الإمبراطورية الروسية التي امتلكت قاعدة سكانية أكبر من العثمانيين بخمسة أضعاف. تصديرها الوحيد كان القطن الذي لم تستطع استعماله لتصنيع اللصاقات الطبية حتى، بينما كانت موارد الإمبراطورية الروسية أكبر بسبعة أضعاف على الأقل.
توسع الاقتصاد العثماني عقب حرب القرم دون استفادة الحكومة العثمانية التي خسرت امتيازاتها الجمركية بسبب معاهدة بلطة ليمان، فأعلنت إفلاسها السيادي بمنتصف سبعينيات القرن التاسع عشر ولم يكن بوسعها سوى استعادة الائتمان عبر تسليم عددٍ من مصادر الدخل المهمة للدائنين. وفي الوقت الذي كانت الآلة الدعائية لعبد الحميد تحاضر الجماهير عن الخلافة و”الحضارة الإسلامية“، أنشأ السلطان إدارة الدين العثماني العام وكانت منظمة مالية أوروبية بحرية وصول مباشرة إلى مصادر الدخل المهمة للدولة، واستمر بالاقتراض من الأوروبيين لتسليح الجيش واستكمال مشاريع الأشغال العامة. يقول نيازي بيركس أن السلطان ثبت دعائم حكمه الاستبدادي عبر السماح بإدارةٍ أكثر عقلانية لموارد الإمبراطورية مقابل التنازل عن الأرباح لأصحاب رؤوس الأموال الأجنبية، ولم يشعر بضرورة إزعاج رعاياه المسلمين بهذه المسائل والتفاصيل.
سعت بروباغندا الأممية الإسلاموية إلى التعتيم على حركتين صاعدتين في تلك الحقبة وهما القومية والدستورية. توظيف الدين وإضفاء صبغة أبوية على الحاكم، ليست مزية فريدة أو حالة خاصة بالمجتمعات المسلمة. مواجهًا هجومًا قوميًا ودستوريًا، تصرف عبد الحميد الثاني كأقرانه فرانسيس جوزيف وألكسندر الثالث بتجاوزه الطبقة المتوسطة حيث ولدت الحركات الدستورية والقومية، والتوجه نحو الجماهير مباشرة بإسقاط صورة أبوية على نفسه مع تركيزٍ خاص على الطبيعة المقدسة لحكمه. حقيقة تقلص نسبة السكان الغير مسلمين إلى الربع قبيل اعتلائه سدة الحكم، خدمته جزئيًا بما أن الإمبراطورية أصبحت بأغلبية مسلمة للمرة الأولى منذ قرون.
لم يكن عبد الحميد أول سلطان يدعي الخلافة، ولكن الادعاء أصبح مركزيًا وركيزة أساسية لبناء نظامه الذي شمل إعادة تعريف مفاهيم مثل الشريعة والخلافة لتكون أساسًا شرعيًا للهوية الإمبريالية. رأى السلطان في الخلافة أداة لسياساته الداخلية والخارجية، وسعى إلى إيجاد نوع من عبادة الشخصية بإعادة صياغة التقاليد العثمانية وعناوينها الإسلامية مثل ”حامي الخلافة“، و”أمير المؤمنين“ و”خادم الحرمين الشريفين“، وتوسيع استخداماتها بدلالات إمبريالية تشابهت مع الإمبراطوريات الأوروبية. لم تكن هذه عودة إلى عصر ما قبل التنظيمات، وينبغي النظر إلى تمجيد الخلافة ومحورية السلطان شخصيًا كجزء من جهود عبد الحميد لتركيز السلطة ونقلها من أيدي البيروقراطيين في أروقة الحكومة إلى قصر يلدز. لأنه وبرغم النبرة الإسلاموية الصاخبة، أبدى السلطان اهتمامًا فاترًا بالإسلام سواء كدين أو مؤسسات، ولم يكن هناك أي مجال لنقاشات دينية جادة، ومنع عقد أي مؤتمرات أو تجمعات وذلك لرغبته ببقاء الإسلاموية تحت عينه الساهرة، إدراكًا لخطورتهم حال خروجهم عن السيطرة.
نسب جمال الدين الأفغاني المشاعر الوطنية والانتماءات القومية إلى مؤامرة غربية تهدف إلى تمزيق ”الأمة الإسلامية“، ولكن مع استثناء وعود عملاء بريطانيين بخلافة عربية تبناها إسلاموية من فصيلة عبد الرحمن الكواكبي، تشير جميع الأدلة التاريخية إلى استفادة القوى الاستعمارية من البروباغندا الإسلاموية، ولا تتوفر أدلة من أي نوع، على ترويج أي قوى استعمارية للوطنية والقومية داخل مستعمراتها. على النقيض من ذلك، لطالما وقفت قوة إمبرايالية ما خلف ”الوحدة الإسلامية“ أو توازت مع سياستها المرحلية.

الوطنية والقومية

تُطلق القومية كصفة على الدولة، القوات المسلحة، الاستخبارات، الأمن، الهوية، الاستقلال، العلم، النشيد، الشعارات، شعارات النبالة والأزهار، الألوان القومية، الأختام، تاريخ وثقافة وأساطير البلاد من ملاحم قومية وكل ما من شأنه التعريف بالشعب وتمثيله. بالإضافة إلى منتخبات البلاد المشاركة في الفعاليات الرياضية، يُطلق عليها منتخبات قومية لأنها تُمثل الأمة في المحافل الرياضية المختلفة. الوطنية هي عاطفة أخلاقية، غالباً ما تشير إلى الطابع البطولي، الدفاعي لأمة ما أو للدلالة على سلوكيات مفيدة للبلد. تواجد هذه العاطفة يتطلب وجودَ أمة وقومية في المقامِ الأول. القومية هي آيديولوجية سياسية، بأبعاد نفسية وثقافية ترتبط بالمميزات والخصائص التي تُميَّزُ أُمَّةً عن غيرها، وتُقَدِّمُ تبريراً لوجود أو إيجاد دولة تُعَرِّفُ عن تعدادٍ سكاني مُعَيَّن هم القوم أو الأمة، وتُخَوَّلُ هذه الدولة بالاضطلاع بمسؤولية تحقيق استقلال البلاد والحفاظ على سلامتها.
جميع القوميين يعتبرون أنفسهم وطنيين، ولكن بالإمكان اعتبار بعض السلوكيات قومية دون وطنية اعتمادًا على موقع المتحدث من المفهومين. كتب جورج أورويل في مقاله المعنون ملاحظات على القومية، أنَّ الوطنية إخلاص لمكان ونمطِ حياة مُحدد، واعتبرها دفاعية عسكريًّا وثقافيًّا. في المقابل، لا تنفصل  القومية عن الرغبة بالقوة أو السلطة. إذ يسعى القومي لتأمين المزيد من القوة والهيبة لأجل الأمة أو أي مجموعة متكاملة اختار أن يمحي فرديته لأجلها. قال الرئيس الألماني السابق يوهانس راو أنَّ الوطني هو من يحب بلاده، والقومي من يكره البلدان الأخرى. تشارلز ديغول، بطل قومي فرنسي، قال أنَّ الوطنية هي تقديم محبة شعبك أولاً، والقومية تقديم كراهيتك للآخرين أولاً. لم يكن للجميع آراء إيجابية عن الوطنية، فقد وَصَفَها صامويل جونسون بملاذ الأوغاد الأخير، وإن كان سياق المقولة مجهولًا. وقد تحدث الدكتاتور الروماني نيكولاي تشاوتشيسكوعن ”إحلال الخيانة محل الوطنية“ خلال محاكمته.
هذه آراء وليست تعريفات قياسية وبالنسبة لجورج أورويل، فقد أنهى المقالة بعد الحرب العالمية الثانية، كما أن أطروحات النخبة الإنجليزية المثقفة كانت ثشغل باله حينها. القومية متنوعة بشكل لا يسمح لنظريةٍ واحدة بشرحها بصورة متكاملة. إذ تُحدَد كثير من محتوياتها في أمم مختلفة بتقاليدَ ثقافية مميزة تاريخياً، وبالقرارات الخلاقة للقادة السياسيين والحالات الطارئة ضمن النظام الدولي. وصف القومية بالآيديولوجية لا يقترح أنها نوع فلسفي مستقل بمستوى الليبرالية أو الماركسية، ومعظم القوميات لم تتطور أو تصل إلى مستوى التنظيم والتماسك الذي وصلته النازية.
تُعتبر الخدمة في القوات المسلحة سلوكًا وطنيًا من منظور عالمي تقريبًا. ولكن الإقبال على الخدمة العسكرية أو العمل السياسي والحكومي عموماً، ليس دليلاً على الالتزام الوطني في كل الحالات خصوصاً في الدول النامية والأقل نماءً. لأنَّ القطاع الخاص في هذه البلدان ليس حيوياً، وإن تواجد، يكون مغلقاً أمام الطيف الأوسع من الشعب في أغلَبِ الحالات نظراً لافتقارهم المهارات المطلوبة. حينها يصبح الانضمام إلى بيروقراطية الحكومة أو الانخراط في العمل السياسي الوسيلة الوحيدة لجمع الثروات وتأمين المستقبل. الأمر الذي سيلقي بأثره السلبي على فعالية الأداء الحكومي بأوجه مختلفة، مثل التعامل مع المنصب كامتداد للعائلة مع كل ما يصاحب ذلك من فساد، محسوبية وزبائنية أو إغراق الأجهزة البيروقراطية للدولة بأكثرِ الموظفينَ رداءة. تتخذ الوطنية أشكالاً مختلفة فما من حاجة لارتداء الزي العسكري أو العمل في السياسة للتعبير عنها، حتى تدوير النفايات إلى الإنتاج الصناعي يعتبر سلوكًا وطنيًا.
يشير مصطلح الاقتصاد القومي إلى اقتصاد البلاد عموماً، في حين تشير القومية الاقتصادية إلى مجموعة واسعة ومتنوعة من السياسات الحمائية التي تفرضها أو تسعى إليها الحكومات اقتصادياً. وقد يُستعمل المصطلح بصورةٍ متعاوضة مع الوطنية الاقتصادية التي تتطرق بالتحديد إلى سياسات هادفة لحَثِّ الأفراد والمؤسسات الخاصة والعامة إلى شراء السلع المصنعةِ محلياً. مثلاً، أصدر الكونغرس الأميركي قانوناً وقع عليه الرئيس هربرت هوفر عام 1933 يُلزم الحكومة الفيدرالية شراء السلع المصنعة في الولايات المتحدة، وشنت الحكومة البريطانية حملة شعبية خلال الكساد الكبير لحمل الشعب على شراء المنتجات البريطانية. ومن مظاهر الوطنية كذلك ابتداء جلسات البرلمان والأيام المدرسية بتلاوة قسم الولاء. من يعتبر ترديد قسم الولاء أو النشيد القومي في المدارس صيغة مبتذلة للوطنية، يجادل أنَّ إدراج وظائف الحكومة وكيفية عملها في المناهج الدراسية أكثر فعالية وعملية. لأن من شأن ذلك تعليم الطلاب أن الحكومة ليست مجرد جسم كبير وضعيف الارتباط بحياتهم ومصائرهم.