أبو المعين النسفي

عصره

عاش الإمام أبو المعين في القرن الخامس وأوائل القرن السادس الهجري في بلاد ما وراء النهر (آسيا الوسطى حالياً) من بلاد المشرق الإسلامي. كان عصره من أزهى العصور الإسلامية علما في الشرق، فقد كثر فيه النبغاء في كل علم وفن والسبب في ذلك أن الدولة العباسية قد شجعت على العلم بمختلف أنواعه لا سيما حرية الفكر والنظر، فكثرت المذاهب واختلفت الآراء وظهرت الفرق، ولعل هذا كان هو السبب في شحذ همة أبي المعين لتأليف عدة كتب في علم الكلام للرد على الفرق المخالفة لمذهب أهل السنة والجماعة.

الجانب السياسي

تعد هذه الفترة ضمن الحكم العباسي في عهود انحلاله، تلك التي بدأت بالخليفة المتوكل (232 هـ - 247 هـ)، واستمرت حتى سقوطه على أيدي التتار سنة 656 هـ فلم يعد للخلفاء العباسيين آنذاك، وهم: القائم (422 هـ - 467 هـ) والمقتدى (467 هـ - 487 هـ) والمستظهر (487 هـ - 512 هـ) من أمر الخلافة إلا الاسم، وقد كان ضعف الخلفاء العباسيين سببا في انقسام العالم الإسلامي إلى ممالك مستقلة، كالدولة الحمدانية بالجزيرة، والدولة البويهية بالعراق، والدولة السامانية في بلاد ما وراء النهر. ونجم عن هذا الانقسام أن اضطربت الأوضاع السياسية بسبب محاولة كل من الدول المستقلة بسط نفوذها على ما تمتلكه الأخرى، فبالنسبة لبلاد ما وراء النهر فقد بقيت تحت سيطرة السامانيين إلى أن انقرضت دولتهم سنة 389 هـ، ثم وقعت بلاد ما وراء النهر في يد أيلك بغراخان الذي قصد بخارى، وأظهر التودد لعبد الملك بن نوح الساماني، ولكنه لم يلبث أن قبض على قواد السامانيين، ثم على عبد الملك نفسه، وحبس معه أخاه منصور بن نوح الذي ولى إدارة السامانيين من قبله، واستمر حكم بلاد ما وراء النهر لأيلك خان وإخوانه من بعده إلى أن خضعت للدولة السلجوقية سنة 482 هـ باستيلاء ملكشاه عليها، ويذكر ابن الأثير أن أهل البلاد هم الذين أرسلوا إلى السلطان ملكشاه ليخلصهم من ظلم الملك القائم.
أما ما عدا بلاد ما وراء النهر فإن هناك قوة كبرى كانت تناوىء الدولة العباسية وهي الدولة الفاطمية فلما نجح الفاطميون في إقامة دولتهم بالمغرب ثم بمصر، واتسعت رقعة مملكتهم حتى وصلت إلى نواحي الفرات، دار في خلدهم أن يمدوا سلطانهم متجهين إلى المشرق حتى يعم بقاع الأرض ملكهم، فوجهوا أعوانهم في المشرق وهم بنو بويه الذين امتد سلطانهم إلى أن بلغ بغداد عاصمة الخلافة العباسية، وقد كان لسياسة بني بويه أسوأ الأثر في العراق، فقد قامت الفتن الطائفية وثار الجند كل في وجه الآخر، وانتشرت الفوضى وعم الاضطراب وساد الفزع قلوب الأهلين، وأدي تعصب بني بويه للشيعة إلى إرغام السنيين على الاشتراك في أعياد الشيعيين. وقد اتخذ بنو بويه الشيعيون من التقرب إلى الفاطميين وسيلة لإثارة مخاوف العباسيين حتى لا يرتموا في أحضان أعدائهم السلاجقة السنيين. بالإضافة إلى ذلك ما أصاب العالم الإسلامي من الخارج، وهي الحروب الصليبية التي بدأت سنة 490 هـ، وأمتدت إلى سنة 690 هـ، والتي استغل القائمون بها تفكك العالم الإسلامي، وضعف الخلافة العباسية، وكل هذا يوضح مدى الاضطراب السياسي الذي كان يعيشه العالم الإسلامي في ذلك الوقت.

الجانب العلمي

دائما يقف القلم بجانب السيف وتتصارع الألسنة عندما تتقاتل الأسنة، فلم يكن غريبا أن تقوم نهضة علمية هائلة  في الوقت الذي كان فيه الاضطراب السياسي على أشده. فانقسام الدولة الإسلامية إلى ممالك لم يؤثر على الجانب العلمي بل على العكس كان لقيام هذه الدول أثر كبير في تقدم الحضارة الإسلامية، وذلك أنه بعد أن كانت بغداد مركزا لهذه الحضارات ظهرت مراكز أخرى تنافس حضارة العباسيين في الحضارة وفي العلوم والمعارف مثل قرطبة والقاهرة وبخارى وأصبح كل منها قبلة العلماء والشعراء والكتاب الذين تنقلوا بين هذه الحواضر طلبا للعلم أو ابتغاء لكسب الرزق. وهذه الدويلات المتصارعة وإن اختلفت في معتقداتها واتجاهاتها إلا أنها لا تختلف على تشجيع العلم وأهله تثبيتا لدعائمها وهذه المذاهب المتصارعة ينشط علماؤها للدفاع عن معتقداتهم، ولهذا نلتقي في هذا العصر بحشد من العلماء في كل فن. فمن علماء الكلام عبد السلام بن يوسف القزويني المعتزلي (ت 482 هـ) الذي قيل عنه إنه كان يفتخر بالاعتزال وهو في حضرة الوزير نظام الملك، وله تفسير كبير يقع في سبعمائة مجلد. ومنهم أبو بكر البيهقي 458 هـ صاحب الأسماء والصفات والاعتقاد والهداية، وعبد القاهر البغدادي (429 هـ) صاحب أصول الدين والفرق بين الفرق، وأبو المظفر الإسفراييني (471 هـ) صاحب التبصير في الدين، وإمام الحرمين أبو المعالي الجويني (478 هـ) صاحب الشامل في أصول الدين والإرشاد ولمع الأدلة، وأبو حامد الغزالي (505 هـ) صاحب الإحياء والاقتصاد في الاعتقاد والتهافت، نجم الدين عمر النسفي 537 هـ صاحب العقائد النسفية، وابن حزم الظاهري (ت 456 هـ) صاحب الفصل في الملل والأهواء والنحل، والشهرستاني 548 هـ صاحب الملل والنحل.
أما العلوم الفلسفية فيتصدر هذا العصر علم من أعلام الفلسفة الإسلامية، وهو ابن سينا (ت 428 هـ)، ومن أشهر مؤلفاته موسوعته الفلسفية الشفاء والإشارات والتنبيهات والنجاة، والحسن بن الهيثم (ت 430 هـ)، وأبو الريحان البيروني (ت 440 هـ)، وعمر الخيام (ت 515 هـ) وله مختصر في الطبيعة ورسالة في الوجود.
أما علم التصوف فمن أبرز رجاله في ذلك العصر أبو القاسم القشيري (ت 465 هـ) صاحب الرسالة القشيرية، وكان من أشهر دعاة الباطنية الحسن بن الصباح (ت 518 هـ)، الذي أحكم خططه في الدعوة إلى هذا المذهب. ولما كنت الباطنية من أخطر وأقوى النحل التي أقلقت أهل السنة فقد ألف فيها علماء العصر مؤلفات خاصة في الرد عليهم بالإضافة إلى ما أوردوا عليهم من ردود في مصنفاتهم الكلامية، فإمام الحرمين الجويني يؤلف كتاب غياث الأمم في التياث الظلم يخصص الحديث فيه عن الإمامة، والإمام الغزالي يؤلف كتاب المستظهري أو فضائح الباطنية، وحجة الحق، وقواصم الباطنية، ويؤلف الشيخ أبو المعين كتابه الافساد لخدع أهل الالحاد ويرد في على الباطنية.
وإذا رجعنا إلى بيئة الإمام أبي المعين في بلاد ما وراء النهر وجدنا أن الأمر يبدو قد استقر لأهل السنة وخاصة الحنفية، فشعوب هذه المنطقة من الأتراك وحكامها في عصر الإمام أبي المعين من السلاجقة الأتراك. وقد أصبح السلاجقة كغيرهم من الشعوب التركية متمسكين بعقائد المذهب السني بمجرد تحولهم إلى الإسلام، وقد عرفوا بشدة تحمسهم لهذا المذهب وتمسكوا كغيرهم من الأتراك بعقائد المذهب الحنفي، ومع هذا فلم يخل هذا الاستقرار ممن يعكر صفوه من المذاهب المناوئة، كما يتضح ذلك من مقدمة كتاب التمهيد التي يذكر فيها الشيخ أن طالب الكتاب قد تعقب أهل البدع فخيب سعيهم وأراق دماءهم. هذا وإن كان واضحا أن الغلبة والنفوذ كانا لأهل السنة، وفي بلاد ما وراء النهر قامت نهضة علمية واسعة النطاق فعنها يقول المؤرخ شمس الدين المقدسي في كتابه أحسن التقاسيم في معرفة الأقاليم بعد أن جعلها هي وخراسان إقليما واحدا يسميه إقليم الشرق: "أنه أجل الأقاليم، وأكثرها أجنة و علماء، و هو معدن الخير، و مستقر العلم، و ركن الإسلام المحكم، وحصنه الأعظم و ملكه خير الملوك، وجنده خير الجنود فيه يبلغ الفقهاء درجة الملوك، وهو أكثر الأقاليم علما وفقها، وللمذكرين به صيت عجيب، ولهم أموال جمة، والغلبة في الإقليم لأصحاب أبي حنيفة.
أما بخارى فقد أصبحت مركزا من مراكز الحضارة تضارع المدن الكبرى كبغداد والقاهرة وقرطبة. وأما نسف فقد خرج منها من العلماء في كل فن جماعة لا يحصرون، ويكفي أن نستعرض ألقاب من نسبوا إلى هذه البلاد كالبخاري والنسفي والسمرقندي والشاشي لنعرف مدى ما وصلت إليه من نهضة علمية. ويأتي بعد ذلك الشيخ أبو المعين النسفي ليكون وليد عصره وبيئته، فهو الإمام الزاهد والعالم الفقيه الحنفي المحدث والمتكلم، يدعم آراء أسلافه بالبراهين القاطعة، ويعرض مذاهب خصومه من معتزلة وأشاعرة وحنابلة وجهمية وروافض وخوارج وغيرهم ويستدل على بطلانها بالحجج الدامغة. وينشر العلم بين الناس حتى يقول عنه تلميذه نجم الدين عمر النسفي: "كان عالم الشرق والغرب يغترف من بحاره، ويستضيء بأنوراه".

كنيته

يكنى الشيخ ميمون بأبي المعين، وهذه الكنية متفق عليها بين من ذكروا الإمام وترجموا له، بل لا يكاد يعرف إلا بها. ويشاركه في هذه الكنية جده الثالث، وهو محمد بن مكحول بن الفضل المكحولي، روى عن أبيه المكحول، وروى عنه ابنه أحمد أبو البديع. وهذا الاشتراك في الكنية جعل بعض أصحاب كتب التراجم ينسب إلى أبي المعين محمد بن مكحول بعض كتب أبي المعين ميمون بن محمد.

ألقابه

اشتهر أبو المعين بلقب النسفي وهذا اللقب نسبة إلى نسف، وهي مدينة كبيرة، كثيرة الأهل بين جيحون وسمرقند، خرج منها جماعة كثيرة من أهل العلم من كل فن. ولما كانت هذه المدينة حافلة بعلمائها فإنا نجد حشداً كبيراً من العلماء يلقب بهذا اللقب. منهم نجم الدين عمر النسفي صاحب العقائد النسفية، وإذا ذكر النسفي مجرداً لدى علماء الكلام ودارسيه انصرف إلى عمر النسفي وذلك لشهرة متن العقائد النسفية بينهم، واهتمامهم به. وإذا أطلق النسفي عند علماء التفسير انصرف إلى حافظ الدين أبو البركات عبد الله النسفي، لاقترانه بتفسيره المسمى "مدارك التنزيل وحقائق التأويل". كان إماما رأسا في الفقه والأصول، بارعا في الحديث ومعانيه، تفقه على شمس الأئمة محمد ابن عبد الستار الكردري، وعلى حميد الدين الضرير. ومن تصانيفه الوافي، متن في الفروع، وشرحه الكافي، وكنز الدقائق متن مشهور في الفقه، والمصفى شرح المنظمة النسفية، والمستصفى شرح الفقه النافع، والمنار، متن في الأصول وشرحه كشف الأسرار، والاعتماد شرح العمدة في أصول الدين، توفى سنة 751 هـ.
وممن يلقب بالنسفي جد الإمام أبي المعين الرابع مكحول بن الفضل النسفي أبو المطيع. ومنهم إبراهيم بن معقل أبو إسحاق النسفي، قاضي نسف وعالمها، رحل وكتب الكثير وسمع حبارة بن المغلس، وقتيبة بن سعيد، وهشام ابن عمار وأقرانهم. ورى عنه ابنه سعيد وعبد المؤمن بن خلف، ومحمد بن زكريا النسفيون، صنف المسند والتفسير وغير ذلك، توفي سنة 295 هـ. ومنهم برهان الدين النسفي، ولد سنة 600 هـ، وتوفي سنة 686 هـ، من تصانيفه: رسالة في الدور والتسلسل، شرح أسماء الله الحسنى، شرح الإشارات والتنبيهات لابن سينا، شرح الرسالة القدسية، الفصول البرهانية في الجدل، مطلع السعادة، منشأ النظر في علم الخلاف، شرح المنشأ، الواضح في مختصر مفاتيح الغيب للفخر الرازي. وغير هؤلاء كثير ممن لقب بهذا اللقب. ويطلق على الإمام أبي المعين لقب المكحولي، وهو نسبة إلى مكحول جد الإمام أبي المعين، ويشاركه في هذا اللقب جميع أفراد أسرته ممن ينتمون إلى هذا الجد، قال السمعاني في الأنساب: "المعروف بهذه النسبة إلى مكحول وهي اسم الجد، وهم جماعة منهم أبو البديع أحمد بن محمد بن مكحول بن الفضل النسفي المكحولي، سمع أباه أبا المعين المكحولي... وأخوه أبو المعالي معتمد بن محمد بن مكحول المكحولي".
ومن ألقاب الإمام أبي المعين: الإمام الأجل الزاهد، الشيخ الإمام العالم البارع التقي النقي، سيف الحق، سيف الحق والدين، عضد الدين، قامع الملحدين، جامع الأصول، رئيس أهل السنة والجماعة. ولا شك أن هذه الألقاب ليست وقفا على الإمام أبي المعين، وإنما هي تطلق على كل من كان على شاكلته ممن اتصف بهذه الصفات.

مولده

لم تحدد كتب التراجم مكان ولادة الشيخ أبي المعين، وربما يكون مولده ونشأته الأولى في نسف، نظرا لانتسابه إليها. ويرجح هذا الاحتمال أنه لم ينسب إلى غير نسف من البلاد التي تنقل بين جنباتها وسكن بها، مثل بخارى وسمرقند. كذلك لم تحدد كتب التراجم زمان مولده إلا الزركلي في الأعلام فإنه يحدد مولده سنة 418 هـ، وتبعه في هذا التحديد عمر رضا كحالة في معجم المؤلفين. أما ابن قطلوبغا فيذكر أنه توفى في الخامس والعشرين من ذي الحجة سنة 508 هـ وله سبعون سنة. وعلى حسب تقدير ابن قطلوبغا يكون مولد أبي المعين سنة 438 هـ، ولا يوجد مرجحا لأحد التاريخين على الآخر، فيبقى احتمال مولده في أي منهما قائما.

شيوخه

لم يهتد العلماء والباحثين إلى أحد من شيوخ أبي المعين، إلا ما جاء في سند رواية كتاب العالم والمتعلم أنه رواه عن أبيه محمد. وهذا يعني أن والد الشيخ أبي المعين كان ذا مكانة علمية تجعل منه أستاذا لابنه ومع هذا فالمصادر تقف صامتة إزاء الحديث عن محمد بن معتمد، والد الشيخ أبي المعين، فلم تخصه بالحديث كغيره من فقهاء الحنفية. لكن بالرغم من هذا فأسرة الشيخ لها عراقتها العلمية، وخاصة في الفقه الحنفي، فنجد أبي المعين الرابع مكحول بن الفضل النسفي، أبو مطيع، عالم مصنف، وكان تلميذا ليحيى بن معاذ المتوفى بنيسابور سنة 258 هـ، وتلميذا لأبي عبد الله محمد بن كرام، مؤسس الكرامية، وسمع أبا عيسى الترمذي، ومحمد بن أيوب الرازي، وعبد الله بن أحمد بن حنبل، وتتلمذ على أبي سليمان الجوزجاني، وروى عنه ابنه محمد بن مكحول أبو المعين، وهو من فقهاء الطبعة الرابعة من فقهاء الحنفية، وله كتاب الشعاع في الفقه ذكر فيه عن أبي حنيفة أن من رفع يديه عند الركوع، وعند رفع  الرأس منه تفسد صلاته. وله كتاب اللؤلؤيات في المواعظ، واللباب، وكتاب في فضل سبحان الله، وكتاب في التصوف عن الحياة الجماعية، وكتاب الرد على أهل البدع والأهواء. توفى سنة 318 هـ.
أما أبو المعين محمد بن مكحول، الجد الثالث لأبي المعين ميمون فيروي عن أبيه مكحول. أما الجد الثاني للشيخ أبي المعين هو معتمد بن محمد بن مكحول أبو المعالي فقد ولد سنة 334 هـ، وروى عن أبيه أبي المعين، وسمع أبا سهل الإسفراييني، وروى عنه كتاب أخبار مكة وغيره، ومات سنة نيف وثلاثين وأربعمائة وأخو معتمد هو أحمد بن محمد بن مكحول أبو البديع كان بارعا في الفقه يروي عن أبيه أبي المعين محمد. وإذا كانت أسرة الشيخ أسرة علم بهذه المثابة، وأنهم يعنون بتلقين علمهم لأبنائهم كما هو واضح من سير أجداده فلا يستبعد أن يكون آباء الشيخ أبي المعين هم شيوخه الأولين.

علاء الدين السمرقندي

هو محمد بن أحمد بن أبي أحمد أبو بكر علاء الدين السمرقندي صاحب كتاب تحفة الفقهاء أستاذ صاحب البدائع، شيخ كبير فاضل، جليل القدر تفقه على أبي المعين ميمون المكحولي وعلى صدر الإسلام أبي اليسر البزدوي، وتفقهت عليه ابنته فاطمة الفقيهة العلامة، زوجة صاحب البدائع. وله كتاب اللباب في الأصول، توفي نحو 575 هـ.

أبو بكر الكاشاني

هو أبو بكر بن مسعود بن أحمد علاء الدين الشاشي الحنفي نزيل حلب، كان يلقب بملك العلماء، الكاشاني. أخذ العلم عن علاء الدين محمد السمرقندي صاحب التحفة، وقرأ عليه معظم تصانيفه مثل التحفة في الفقه، وغيرها من كتب الأصول، وأخذ عن أبي المعين ميمون المكحولي، وعن مجد الأئمة السرخسي. وتفقه عليه ابنه محمود، وأحمد بن محمود الغزنوي صاحب المقدمة الغزنية، له كتاب بدائع الصنائع في ترتيب الشرائع في شرح تحفة الفقهاء لأستاذه السمرقندي، وله السلطان المبين في أصول الدين، مات بحلب يوم الأحد بعد الظهر 10 رجب سنة 578 هـ، ودفن عند زوجته فاطمة داخل مقام إبراهيم الخليل بظاهر حلب.

أبو المظفر الطالقاني

هو إسماعيل بين عدي بن الفضل بن عبيد الله أبو المظفر الطالقاني الوري الفقيه الحنفي. كان فقيها مفتيا، تفقه على البرهان وغيره وسمع ببخارى عن جماعة منهم أبو المعين ميمون بن محمد بن محمد بن المعتمد المكحولي النسفي، وسمع الحديث ببلخ عن أبي جعفر محمد بن الحسين السمناني وأبي بكر محمد ابن عبد الرحمن بن القصير الخطيب. قال السمعاني في "الأنساب" كتب لي الإجازة بجميع مسموعاته، جال في أكناف خراسان، وخرج إلى ما وراء النهر وتفقه بها. كانت وفاته في حدود سنة 540 هـ، وكتب عنه الحافظان أبو علي الوزير الدمشقي، وأبو الحجاج الأندلسي.

أحمد البزدوي

هو أحمد بن محمد بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم بن موسى بن عبد الله ابن مجاهد بن أبي اليسر. صدر الأئمة أبو المعالي البزدوي، النسفي البزدوي، عرف بالقاضي الصدر، من أهل بخارى. ولد سنة 481 هـ أو 482 هـ ببخارى، وهو ابن أخي أبي الحسن علي بن محمد بن الحسين بن عبد الكريم البزدوي، الفقيه بما وراء النهر، صاحب الطريقة على مذهب أبي حنيفة. تفقه على أبيه حتى برع في العلم، وسمع من أبي المعين ميمون بن محمد النسفي ولقى الأكابر، وأفاده والده عن جماعة، وولى القضاء ببخارى مدة وأملى بها. وحمدت سيرته، وورد مرو في الحج، وقرأ عليه السمعاني بها، وحدث ببغداد، ورجع من الحج، وتوفى بسرخس في جمادى الأولى سنة 542 هـ، ثم حمل إلى بخارى ودفن بها. كان إماما فاضلا مفتيا مناظرا، حسن السيرة والأخلاق، من بيت الحديث والعلم.

أبو الحسن البلخي

هو علي بن الحسن بن محمد بن أبي جعفر أبو الحسن البلخي الجعفري، الزاهد العابد المعروف بالبرهان البلخي، تفقه ببخارى على الإمام عبد العزيز بن عمر بن مازة، وعلى غيره حتى برع في الفقه، وسمع الحديث بما وراء النهر عن شيخه بن مازة وأبي المعين النسفي، وسمع بمكة من وزين العندري، وتفقه على جماعة، وقدم إلى دمشق سنة بضع عشرة وخمسمائة. ونزل بالمدرسة الصادرية وكان مدرسها علي بن مكي الكاساني، فناظره في الخلافيات، وعقد له مجلس التذكير، فحصل له قبول، فحسده الكاساني وتعصبت عليه الحنابلة، لأنه أظهر خلافهم، فعزفت نفسه عن المقام بدمشق، فمضى إلى مكة، وجاور بها، وكان إمام الحنفية بالمسجد الحرام ثم مضى إلى الفقيه سعد بن علي بن عبد الله، وحمله إلى بغداد، وتوجه به إلى دمشق، فقدمها وتسلم المدرسة، واشتغل بالتدريس، فحصل له له أصحاب كثير، ووجاهة عند الخاصة والعامة، وعقد له مجلس الإملاء، وكان يحضره جمع كثير. ثم إنه ندب للخروج إلى حلب ليفقه أهلها، وينشر السنة بها، فانتفع به هناك، وأزال البدعة التي كانت، ثم عاد بعد ذلك إلى دمشق محمودا مشكورا، وكان يأمر بالمعروف وينهى على المنكر، فثقل مكانه على والي دمشق، فتقدم بخروجه عنها، فخرج إلى بصرى، فأقام بها مدة، فأكرم واليها مقدمه، ثم أعيد إلى دمشق. توفي في شعبان سنة 548 هـ.

أبو الفتح الخلمي

هو أحمد بن محمد بن أحمد أبو الفتح الخلمي. ولد في شهر ربيع الأول سنة 470 هـ، وأقام ببخارى مدة يتفقه، وسمع بها القاضي أبا اليسر محمد بن محمد بن الحسين البزدوي، وأبا المعين ميمون بن محمد بن محمد النسفي، والسيد أبا إبراهيم إسماعيل بن محمد أبي الحسن، وكتب عنهم إملاء، ذكره أبو سعد السمعاني في "الذيل"، فقال: كان صالحا مساكنا، وكان ينوب عن القاضي في بعض الأوقات، ورد بغداد حاجا سنة 517 هـ، وسمع بها، ولقيته ببلخ، ونقذ إلى مجلدا ضخما مما كتب بخط يده من أمالي الأئمة المذكورين. توفي يوم الأربعاء 21 من صفر سنة 547 هـ.

عبد الرشيد الولوالجي

هو عبد الرشيد بن أبي حنيفة نعمان بن عبد الرازق بن عبد الله الولوالجي القاضي ظهير الدين أبو الفتح، الفقيه الحنفي. ولد بولوالج (بلدة من طغارستان بلخ) في جمادى الأولى سنة 467 هـ، وورد بلخ وتفقه بها على البرهان مدة، ثم ورد سمرقند، وأختص بأبي محمد القسطواني، وكتب الأمالي عن جماعة من الشيوخ، وسكن كش مدة، ثم انتقل إلى سمرقند. قال أبو المظفر عبد الرحيم بن السمعاني: لقيته، وسمعت منه، وكان عالما فقيها فاضلا صحيح المذهب حسن السيرة. سمع كتاب الشمائل المحمدية لأبي عيسى الترمذي من أبي القاسم الخليلي، وقرأه عليه السمعاني في سمرقند، وتوفي سنة 540 هـ، وله الأمالي في الفقه، وتنسب له كتب التراجم الفتاوى المشهورة بالولوالجية، لكن تقي الدين الغزي صاحب (الطبقات السنية في تراجم الحنفية) يقول: "ليس الولوالجي هذا بصاحب الفتوى المشهورة، فإن ذلك اسمه إسحاق".

محمود الساغرجي

هو محمود بن أحمد بن الفرج بن عبد العزيز الساغرجي السفدي أبو المحامد. إمام عارف بالسنن والفقه لقّب بشيخ الإسلام، ولد سنة 480 هـ وتفقه على والده الإمام البرهان، ورحل وكتب الكتب بخطه، وأملى الحديث بسمرقند، وكان له مجلس إملاء الحديث بكرة يوم الخميس، وممن كتب عنه الحديث السمعاني، وقرأ عليه أيضا تنبيه الغافلين لأبي الليث السمرقندي، كان يرويه عن الخطيب الغوحي عن حفيده اليزيدي عنه، ومات في عشر الستين وخمسمائة.

علي بن الحسين السكلكندي

هو علي بن الحسين بن محمد البلخي السكلكندي (نسبة إلى سكلكند، وهي مدينة صغيرة بطخارستان من بلخ). سكن دمشق وتفقه ببخارى على الإمام عبد العزيز بن عمر بن مازة، ورى الحديث بدمشق عن أبي المعين المكحولي، كان له يد قوية في النظر، وكان مشتغلا بنشر العلم، وكان فقيها فاضلا زاهدا، توفى بحلب سنة 547 هـ.
فإذا كان تلاميذ الشيخ أبي المعين على هذا المستوى من العلم والفضل، فمن المرجح أنهم لم يكونوا كل تلاميذه، فلا غرابة بعد هذا أن نرى تلميذه عمر النسفي يقول في كتابه القند علماء سمرقند عن شيخه أبي المعين: «كان عالم الشرق والغرب، يغترف من بحاره، ويستضيء بأنواره.»

مكانته في علم الكلام

لقد كان أبو المعين النسفي من العلماء الأعلام المشهود لهم بغزارة العلم وكان أصوليا فقيها متبحرا في العلوم والمعارف، ويعد من أهم وأبرز علماء علم الكلام على مر العصور. فقد حظي بمكانة عالية في علم الكلام والمناظرة ومؤلفاته تشهد بذلك كتبصرة الأدلة والتمهيد وبحر الكلام. واعترف معاصروه بفضله، وكان همزة الوصل بين السلف والخلف، نقل عن السلف كالماتريدي والأشعري، وأخذ عنه الخلف كالإيجي والتفتازاني وغيرهما.

معنى العلم

يفتتح أبو المعين كتابه تبصرة الأدلة بالحديث عن معنى العلم وعن مصادر المعرفة، ويعرض آراء المعتزلة والأشاعرة لمعنى العلم، ونقد تلك التعريفات. فهو يذكر تعريف الكعبي البلخي من المعتزلة لمعنى العلم بأنه اعتقاد الشيء على ما هو به، وينقد ذلك التعريف بأنه يبطله اعتقاد العامي بحدوث العالم دون أن يكون هذا الاعتقاد علما لأن العلم المحدث لابد أن يكون ضروريا كالعلم الثابت بالحواس والبديهة والاستدلال، وليس مع العامي استدلال. ولقد زاد أبو هاشم الجبائي على تعريف الكعبي بأن العلم اعتقاد الشيء على ماهو به من سكون النفس إليه. لكن زيادة أبو هاشم على التعريف لا تخلصه من الإلزام السابق وذلك لأن العامي ساكن النفس إلى هذا الاعتقاد مطمئن إليه.
ويذكر تعريف أبو علي الجبائي بأن العلم اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة أو دليل، وهذا التعريف في رأيه أيضا فاسد في التحديد، إذ هو تقسيم العلم المحدث دون تحديده، فما كان في العلوم ضروريا لا يكون استدلاليا وما كان منه استدلاليا لا يكون ضروريا والحد ليس جامعا للقسمين، فلو اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة علما لأن اعتقاد الشيء على ما هو به عن ضرورة لخروج الاستدلال عن كونه علما لخروجه عن الحد، ولو بقى علما مع خروجه عن الحد لخروجه عن أن يكون جامعا، فالحد بذلك لا يجمع بين العلم الضروري والعلم الاستدلالي لأنه يجمع بين قسمين مختلفين. وأيضا تعلق التعريف بالشيء يفسد التعريف، وذلك لأن المعدوم ليس شيئا لكونه معلوما، وذلك لأن ما يستحيل وجوده من الشريك والصاحبة والأولاد لله تعالى يعلم استحالته. وذلك ليس بشيء بالإجماع لأن اسم الشيء عند المعتزلة يقع على معدوم هو جائز الوجود لا على ما يستحيل وجوده. ويحاول أبو المعين أن يبطل كون العلم اعتقاد، فيذكر أنه لو كان العلم اعتقادا لكان العالم معتقدا، إذ هو اسم مقدر من المعنى، والله سبحانه استحال أن يوصف بكونه معتقدا استحال أن يوصف بكونه عالما وهذا محال.
ويتهم أبو المعين من يقول بأن العلم اعتقاد يريد أن ينفي علم الله تعالى لاستحالة كونه تعالى معتقدا. لكن الدكتور علي عبد الفتاح المغربي يقول في كتابه الفرق الإسلامية الكلامية أن أبا المعين مغال في هذا الاتهام لأن هناك فرق بين العلم الإلهي والعلم الإنساني والمعتزلة لا ينفون العلم الإلهي مع قول بعضهم العلم اعتقاد وعلى كل حال فلقد لاقى تعريف بعض المعتزلة العلم بأنه اعتقاد لقى معارضة من فريق من المعتزلة وقد ذكر تلك الاعتراضات القاضي عبد الجبار في شرح الأصول الخمسة.
ويعرض أبو المعين لتعريفات بعض الأشاعرة وينقدها فيذكر تعريف الباقلاني بأن العلم هو معرفة المعلوم على ما هو به. ويرى أبو المعين أن هذا التعريف فاسد لأن العلم لو كان معرفة لكان العالم عارفاً، والله تعالى يوصف بأنه عالم ولا يوصف بأنه عارف. ويرى أن هناك فرق بين المعرفة والعلم فيذكر أن المعرفة اسم للعلم المستحدث لا لمطلق العلم أو هي الانكشاف عن شيء بعد لبس وتوهم، والعلم اسم شامل على ما يتعلق بالمعنى في الجملة وما يتعلق به في التفصيل، أما المعرفة فاسم لما يتعلق بالمعنى في التفصيل، ويبدو أن هذه التفرقة لا تفصل المعرفة عن العلم بل هما متداخلان.
ويذكر تعريف ابن فورك بأن العلم صفة يتأتى بها من القادر أحكام الفعل وإتقانه، ويرى أن هذا التعريف فاسد لأن هذا التحديد لا يطرد، فإن علمنا بالقديم تعالى بصفاته وبالمحالات ولا يتأتي بهذا العلم إحكام الفعل وإتقانه. ويذكر تعريف بعض الأشاعرة بأن العلم هو درك المعلوم على ما هو به، وينقد ذلك التعريف لأن الله يُعلم ولا يُدرك، إذ الإدارك عبارة عن الإحاطة بحدود الشيء ونهايته. ويذكر تعريف بعض الماتريدية للعلم بأنه تبين المعلوم على ما هو به، وهذا التعريف في رأيه فاسداً لأن الله تعالى يقال له عالم ولا يقال له متبين، ولأن لفظة التبين مشتركة ومن خاصية الألفاظ المشتركة بقاء الالتباس عند سماعها إلى أن يعين المراد بها. ثم يذكر تعريف أبو الحسن الأشعري للعلم ويدافع عنه، وتعريف الأشعري للعلم بأنه ما أوجب العالم أي حقق له الوصف بأنه عالم ولقد عبر بعض أصحابه عن هذا المعنى فقال: العلم صفة تشتق لم قام به الوصف بأنه عالم، وتارة يقولون: العلم هو الوصف الذي من قام به كان عالما وهو في رأي أبي المعين تعريف يحيط بجميع المحدود ويمنع ما وراءه عن الدخول تحته فهو في رأيه جامع مانع. وتعريف أبو المعين للعلم هو نفس تعريف الأشعري فهو يقول في تعريفه: "حقيقة العلم أنه يوجب كون من قام به عالما أو هو وصف الذي قام به كان عالما"، وذلك لأن العالم ما كان عالما إلا لقيام العلم به وهذا حقيقة العالم وكذلك العلم إذا تأملنا فيه فعلمنا أنه يوجب كونه من قام به متحركا ولا ساكنا ولا مجتمعا ولا مفترقا. فعلمنا أن حقيقته أنه يوجب كون من قام به عالماً، إذا لا أثر إلا هذا وهو بالرغم من موافقته لتعريف الأشعري إلا أنه لا يعارض تعريف أستاذه أبو منصور الماتريدي للعلم ويرى أن حد هذا التعريف صحيح ولا يرد عليه بشيء من الاعتراضات.

مصادر المعرفة

يرى أبو المعين أن مصادر المعرفة هي الحس والخبر والعقل، وهذه المصادر صادقة.

المعرفة الحسية

المعرفة الحسية خمسة وهي البصر والسمع والشم واللمس والتذوق وهذه حواس ظاهرة لا تحتاج إلى برهان ودليل لأن وجودها أوضح من كل برهان وصدق هذه المعرفة ضروري، وتبطل دعاوي الشكاك في الاعتراض على صدق هذه المعرفة. ولكل أداه من أدوات المعرفة الحسية موضوعه الخاص به وتتنوع المعرفة الحسية بتنوع أدواتها. والمعرفة الحسية هي أصل المعرفة العقلية وأساسها، إذ لا سبيل للعقل إلى إداراك ما غاب عنه بالحواس الظاهرة والتفكر فيها وعلى هذا فالعلوم الحسية تتقدم العلوم النظرية لأنها أساسها. ولقد نص القرآن على المعرفة الحسية وجعلها من الأدلة على وجود الله تعالى وهي تمثل أحد مصادر المعرفة الدينية.

المعرفة الخبرية

التي طريقها الخبر كالمعرفة التاريخية عن أخبار الممالك والبلدان وهي صادقة لأنها معرفة متواترة تتناقلها الناس، وكذلك المعرفة الخبرية التي تأتي عن طريق الرسل وخبر الرسل أكثر تصديقا لأنها مؤيدة بالمعجزة، لكن المعرفة الخبرية لابد من الوثوق من صحتها وذلك عن طريق البحث في صدق الرواة والتأكد من أنهم ثقات وأيضا النظر العقلي في خبر الرسول المؤيد بالمعجزة والتفرقة بينها وبين السحر. ويهتم أبو المعين بالرد على منكري الخبر ونفيهم كون الخبر من أسباب المعارف وهم السمنية والبراهمة وهم يقولون بأن الخبر قد يكون صدقا وقد يكون كذبا فكان في نفسه مختلفا ولا يدري الصدق من الكذب فلا يثبت به العلم، ويرد عليهم بأن قولهم هذا خبر وهم لا يقرون الخبر فمقالتهم هذه باطلة ويقول إنه مما يبطل موقف السمنية هو تمسكهم بالمعرفة الحسية وحدها في حين أن هناك معرفة وراء الحس وهي المعرفة الخبرية والعقلية، فكيف عرفوا أنه ليس هناك طريق للمعرفة سوى الحس؟ أنهم لا يعرفون ذلك بحاسة من الحواس وهذا يدل على أن هناك معرفة تعلو الحس. ويرى أبو المعين أن إنكار الخبر تعطيل لقوى الإنسان التي تميزه عن الحيوان وكفر بنعمة الله على الإنسان. ثم إن قولهم إن الخبر يتفرع إلى صدق وكذب فأنه يمكن الرد عليه بأن ما يحتمل الكذب لا يوجب العلم، وإنما يوجب العلم ما لا يتصور كونه كذبا وهو ما تواتر من الأخبار، إذ أن المتواتر يستحيل كذبه وكذلك الخبر المتواتر عن الرسول لا يتصور كذبه هو يوجب العلم ومؤيد بالبرهان وبالمعجزة.

المعرفة العقلية الاستدلالية

التي تتم بطريق العقل هي معرفة صادقة وتقوم على استدلال نتائج معينة من مقدمات معينة بناء على ترتيب وقواعد معينة وصدقها يقيني إذا صدقت المقدمات التي تقوم عليها. والمعرفة العقلية هي أساس علمي الحس والخبر إذ أن صدقها يتم عن طريق المعرفة العقلية. ويدافع أبو المعين عن المعرفة العقلية ويرى أن العقل من أسباب المعارف وأن المعرفة العقلية البديهية ضرورة الصدق، كعلم الحواس فإن العلم بأن الشيء أعظم من أي جزء من أجزائه معلوم ضرورة، وأن النظر طريق العلم وأن من استوفى شرائط النظر أفضى به إلى العلم ضرورة. وأن من يقول بتناقض النظر العقلي وبذلك يكون النظر فاسداً فيرد عليه بأن قضايا العقل قد لا تكون متناقضة وأن الوقوع في الخطأ يكون لتقصير الناظر في النظر أو النظر في بعض المفردات بهواه دون عقله فيقع له ظن فيعتقد ذلك ويظن فظنه أنه علم، فأما لو استوفى شرائط النظر في كل مقدمة وعلم صحتها فلا يقع في ضلال ولا يكون نظره فاسداً. ورأي أبو المعين هو نفس رأي أستاذه الماتريدي وهو أيضا يمثل رأي عامة المتكلمين مع الاختلاف في بعض التفصيلات.

ثانيا: حدوث العالم

المراد من لفظة العالم كما يذكر أبو المعين عند المتكلمين جميع ما سوى الله تعالى من الموجودات من الأعيان والأعراض، وهو مكون من جواهر وأجسام وأعراض. لكن أبو منصور الماتريدي يرى أنه منقسم إلى قسمين: أعيان وأعراض، لأن الأجسام هو جواهر لأنها متركبة منها وهي القسمة التي يقول بها أبو المعين لكنه يخالف أستاذه في القول بأن الجواهر قائمة بنفسها، لكن الماتريدي يرفض هذا التعريف لأنه لا قائم بنفسه سوى الله تعالى لكن أبو المعين يقول بأن الجواهر قائمة بنفسها وأنه يصح وجودها عن غيرها، فلا ضير في التعريف بهذا المعنى. فالأعيان (الجواهر) هي ما تقوم بنفسها وهي إما مركبة وهي الجسم أو غير مركبة وهي الجزء الذي لا يتجزأ، والأعراض ما لا قيام لها بذاتها وتحدث في الجواهر والأجسام وهي كالألوان والطعوم والروائح.
وأبو المعين ينهج نهج أستاذه الماتريدي في عدم البحث عن أصل الأشياء وحقائقها لأن هذا لا يدخل في معرفة أصل الدين فبعد أن يذكر تعريف المعتزلة وأبو الحسن الأشعري للجسم وينقل تلك التعريفات يميل إلى رأي الماتريدي الذي يثبت أن الجسم مركب وذلك لاستحالة ذلك على الله سواء أكان اسما لإطلاق التركيب أو لمخصوص التركيب فهو لا يبحث المسائل الطبيعية في ذاتها ولكن يبحث فيها بالقدر الذي ينفع في أمر دينه وإثبات عقيدته فليس الغرض هو تفسير العالم بل الغرض إثبات أن العالم محدث (مخلوق) وأن له محدثا (خالق) ومعنى الحدث ما لوجوده ابتداء والقديم (أي الأزلي) هو ما لا أول لوجوده.
وطريقة أبو المعين في إثبات حدوث العالم هي نفس طريقة سائر المتكلمين والتي أساسها أن العالم مكون من أعيان وأعراض ولم يسبقها ولا يخلو منها وأن الأعيان والأعراض حادثة وأن ما لاي يخلو من الحوادث ولا يسبقها فهو حادث ونفس طريقته في إثبات حدوث الأعراض والأعيان هي نفس طريقة عامة المتكلمين، ودليل حدوث الأعراض هو ما نشاهده من الحركة والسكون فإننا نرى ساكنا تحرك بعد سكونه فكان السكون قائما بالجسم حين كان ساكنا وقد حدثت فيه الحركة بعدما صار متحركا، والحركة لم تكن موجودة حال كون الجسم ساكنا فحدثت الآن فعلمنا حدوثها بالحس والمشاهدة، والسكون كان موجودا وقد انعدم حين حدثت الحركة فعلم أنه كان محدثا حيث قبل العدم لأن القديم مما يستحيل عليه العدم.
والدليل على حدوث الأعيان أنها لا توجد متعرية عن الأعراض التي تثبت حدوثها فإذا كانت الأعراض كلها محدثة يستحيل خلو الجواهر عنها إذ وجود جوهرين غير متفرقين ولا مجتمعين وتوهم جسم في مكان في حالة البقاء غير متحرك ولا ساكن محال وكذلك خلو الجواهر عن الألوان كلها والطعوم والروائح مما يحيله العقل كما يحيل اجتماع المتضادات في محل واحد ووقت واحد، وإذا استحال خلو الجواهر عنها استحال سبق الجواهر عليها لما أن في السبق الخلو والخلو محال فكان السبق محالا فإذا لم تسبق الجواهر والأعراض وما لا يسبق الحادث فهو حادث ضرورة لمشاركة المحدث فيما كان لأجله محدثا وهو أن لوجوده ابتداء.
ويذكر أبو المعين دليلا آخر على حدوث العالم يقوم على التفرقة بين واجب الوجود وهو القديم وبين جائز الوجود وهو المحدث، والقديم ينبغي أن يكون واجب الوجود، لأنه لو لم يكن واجب الوجود لكان جائز الوجود أو ممتنع الوجود، لكن وجوده متحقق ومحال تحقق وجود ما هو ممتنع لما فيه اجتماع الجواز والامتناع، وليس بجائز أن يقال إنه جائز الوجود لأنه لو كان جائز الوجود لكان جائز العدم، لاستحالة القول بكونه ما يمتنع عدم جائز الوجود بل هو واجب الوجود ضرورة، فلو كان جائز الوجود لكان جائز العدم وإذا كان الوجود والعدم كل واحد منهما في حيز الجواز، ولم يختص أحدهما بالتحقيق إلا بتخصيص مخصص، وما كان وجوده لتخصيص مخصص كان محدثا، إذ المحدث هو الذي يتعلق وجوده بإيجاز غيره، أما القديم فمستغن في وجوده عن غيره. وفي هذا الدليل نجد تأثره بفكرة الواجب والممكن عند الفارابي وابن سينا والتي نجد جذورها عند الماتريدي. وعلى هذا فإذا كان العالم محدثا (مخلوقا) فلابد له من محدث (خالق) وهو الله تعالى.

وحدانية الله

يعتمد أبو المعين في إثبات وحدانية الله تعالى على دليل التمانع وهو الدليل المشهور عند المتكلمين، وقد تعرض هذا الدليل للنقد من الفلاسفة ومتأخري المتكلمين لأنه مبني على الاختلاف في الإرادة بين الإلهين وقد يجوز الاتفاق بينهما بل إن الاتفاق أليق بالآلهة من الاختلاف، لكن أبو المعين يرى صحة هذا الدليل وأنه لو كان غير صحيح لكان الله معلما رسوله بما لا يصلح أن يكون حجة على المشركين وهذا محال فثبت أنه صحيح. ولقد ذكر أبو المعين أن دليل التمانع لا يستقيم مع وجهة نظر المعتزلة، لأن العبد عندهم فاعل وزوال قدرة الله عنه عند إعطائها للعبد ولم يؤد ذلك إلى تعجيز الله، فلو كان اثنين وعجز أحدهما لم تزل ربوبيته.
ويرى أبو المعين أن دليل التمانع لا يستقيم إلا على أصول متكلمي أهل السنة الذين يقولون بخلق الله لأفعال العباد، وأن المعتزلة تضيف الأفعال إلى العباد فكأنها في رأيه تقول بأكثر من فاعل وهذا نقض للتوحيد. يقول الدكتور علي عبد الفتاح المغربي في كتابه الفرق الإسلامية الكلامية: "وهو اتهام غير صحيح للمعتزلة الذين أقروا بالتوحيد، ودافعوا عنه وفرقوا بين الفعل الإلهي والفعل الإنساني، وعلى كل فلقد تبادل المعتزلة وأهل السنة نفس الاتهام وادعى كل فريق أنه لا يصلح إلا على أصوله".

نفي الجسمية والعرضية والجوهرية عن الله

الله تعالى ليس بجسم لأن معنى الجسم هو المؤلف والمركب، وهذا منتفي في حقه تعالى، ولا يصح أن يطلق عليه اسم الجسم، لانتفاء معنى الجسم عنه. ولو كان الله تعالى جسما لكان متبعضا متجزئا وهذا يؤدي إلى القول بقدم العالم (أي القول بأن العالم أزلي غير مخلوق ولا بداية له)، أو القول بحدوث الباري جل علاه، ولو كان كذلك لكان متناهيا، وكل ذلك يؤدي إلى إبطال التوحيد، لذا فالقول بالتجسيم باطلا، وهذه المعاني من التجزئة أو التبعيض والتناهي محالة على الله تعالى، وذلك لأنه موصوف بصفات الكمال. يقول أبو المعين النسفي: "فمن أطلق على الله تعالى اسم الجسم، وعنى به أنه تعالى متركب ومتبعض متجزأ كما ذهب إليه اليهود وكثير من الروافض كالجواربية والجوالقية والهشامية فهو مخالف في المعنى والاسم. ومن أطلق عليه تعالى اسم الجسم وعنى به القائم بالذات لا التركيب، كما ذهبت الكرامية فهو مخطىء في الاسم وموافق في المعنى".
كذلك لا يجوز إطلاق لفظ الجسم على الله تعالى من حيث أنه فاعل ولا فاعل سوى الجسم، ومراد هؤلاء في ظن أبي المعين من إطلاق هذا الاسم إثبات معناه من الجثة والتركيب غير أنهم تستروا وراء صحة كونه تعالى فاعلا، كما تستر الكرامية وراء صحة كونه قائما بالذات، وكلا الفريقين مخطىء، لأنه قد صرف الاسم إلى غير معناه.
كذلك لا يقال إن الله جسم لا كالأجسام، كما يقال شيء لا كالأشياء وذلك لأن الجسم داخل في الأشياء، فقيه بطلان القول بجسم لا كالأجسام، أيضا معنى لا كالأشياء فيه إسقاط لماهية الأشياء الحادثة والجسم حادث، وهو من الأشياء الحادثة، ففيه إبطال للقول بالجسم لا كالأجسام، فالمراد من قول لا كالأشياء إسقاط معنى الجسمية والعرضية. وينتهي أبو المعين إلى التوقف في إطلاق الأسماء لله تعالى وإطلاق ما أطلقه الشرع عليه من الأسماء ونتوقف فيما دون ذلك.
كذلك يستحيل وصف الله تعالى بشيء من الأعراض، كالصورة واللون والطعم والرائحة وغير ذلك من الأعراض، لأن ذلك يعني التركيب والتغيير وكل ذلك من أمارات الحدوث، وذلك كله منتفي في حقه تعالى. كذلك أن الله تعالى ليس بجوهر، وفي هذا يرد أبو المعين على قول النصارى بأن الله جوهر، لأن الجوهر قائم بالذات، وهو قائم بالذات. ويوجز أبو المعين دليل النصارى فيذكر أن ما يتعلقون به أن الله تعالى موجود، والموجود إما أن يكون عرضا وإما أن يكون جوهرا، والله تعالى ليس بعرض فيكون جوهرا. أيضا يتعلقون بأنه فاعل وما يجوز منه الفعل في الشاهد فهو جوهر، وما يستحيل منه الفعل فهو عرض، وقد تحقق من الله تعالى الفعل فكان جوهرا.
ويرد أبو المعين على ذلك بقوله: إن ما أدعوا من صحة الاطراد والانعكاس في الشاهد يقال لهم: كما يدور الجوهر مع القيام بالذات طرداً وعكساً ووجوداً وعدماً، فكذلك تدور مع كونه أصلا يتركب منه الأجسام، فلم كان جعلكم القائم بالذات حدا له أولى من جعل كونه أصلا حدا له؟ أيضا ليس في لفظ الجوهر ما ينبىء عن القيام بالذات وفيه ما ينبىء عن كونه أصلا، كان جعله جوهرا لكونه أصلا أولى من جعله جوهرا لكونه قائم بالذات. أيضا لم يكن الجوهر في الشاهد جوهرا لأنه فاعل بدليل أن الجمادات والموات (ما لا حياة فيه) جواهر وليست بفاعلة، بل كان جوهرا لكونه أصلا يتركب منه الأجسام. أي أنهم يقولون إنه جوهر لأنه قائم بالذات، لم لا كان جسما، لأنهم قالوا بالطرد والعكس في الشاهد والغائب.

إبطال التشبيه

الله تعالى ليس يشبهه شيء في العالم، فلا توجد أية مماثلة بين الله ومخلوقاته فهو تعالى موجود لا كالموجودين، وحي لا كالأحياء، عالم لا كالعلماء، وكذا القول في جميع الصفات. ويبني أبو المعين نفي المماثلة بين الله ومخلوقاته على أساس أن معنى المماثلة غير متحقق بين الله ومخلوقاته، إذ أن معنى المماثلة هو أن يسد أحدهما مسد صاحبه أو ينوب منابه، فإن كان المتغايران ينوب أحدهما مناب صاحبه ويسد مسده من جميع الوجوه كانا مثلين من جميع الوجوه وإن كان ينوب منابه ويسدد مسده في وجه من الوجوه لاستويا في ذلك الوجه وتفاوتا في غيره من الوجوه. وهذا المعنى للمماثلة غير متحقق بين الله تعالى والعالم، فهو تعالى مغاير للعالم في ذاته وصفاته وأفعاله، وأنه قديم والعالم محدث، ولا تقوم ممثالة بينه وبين العالم لوجود تلك المغايرة ولا مماثلة بين القديم والحديث. وعلى هذا لا وجه للشبه بين الله ومخلوقاته، وما يطلق على الله تعالى من صفات لا تشابه صقات المخلوقين، لذا بطل قول من يقول إن التشابه يقع في الاشتراك في أوصاف الإثبات دون السلب، وزعموا أنه لا يطلق على الباري جل علاه من الأسماء والأوصاف إلا ما طريقه السلب دون الإيجاب. فقالوا: لا نقول إنه موجود، بل نقول إنه ليس بمعدوم. والأساس الآخر الذي يبني عليه أبو المعين نفي التشبيه هو قوله تعالى: ﴿ليس كمثله شيء﴾ سورة الشورى:11 فهذا نص محكم ينفي المماثلة بين الله وبين غيره من الأشياء وهذا ينفي كل معاني المماثلة من قريب أو بعيد.
ولقد وردت آيات في القرآن والأحاديث النبوية ما يوحي ظاهرة بالتشبيه والتجسيم، فما الموقف من تلك الآيات والأحاديث؟ يذكر أبو المعين اختلاف مشايخ الماتريدية إزاء هذه الآيات والأحاديث، فمنهم من رأى أن الواجب أن نتلقى ما ورد في هذه الآيات والأحاديث بالإيمان والتسليم والاعتقاد بصحته، ولا نشتغل بكيفيته والبحث عنه ونفوض علمه لله تعالى، مع الاعتقاد بأن الله تعالى ليس بجسم ولا شبيه بالمخلوقات وانتفاء جميع أمارات الحدوث عنه، وتنزيهه عن كل ما لا يليق به. وبعضهم قد اشتغل بصرف هذه الآيات والأخبار إلى ما يحتمل من الوجوه التي لا تناقض دلائل التوحيد والآيات المُحكمة، وأن ما يحتمل من ذلك تأويلات كثيرة يلائم كل واحد منها ما يثبت من الدلائل ولم يقطعوا على واحد منها بكونه مرادا لانعدام دليل يوجب تعيين ذلك فامتنعوا عن الشهادة على الله تعالى عند انعدام الدليل الموجب للعلم، وقالوا إن المراد بعض تلك الوجود لا الظاهر الحرفي الموحي بالتشبيه، تعالى الله عن ذلك.
فكلا الموقفين بعيد عن التشبيه والتجسيم، فسواء فوضوا الآيات والأحاديث المتشابهة فإنهم يسلمون بها مع إثبات أن الله ليس كمثله شيء، أو أولوا ظاهرها فإن تأويلهم لا يتعارض مع الآيات المحكمات أو الدلائل القاطعة على التوحيد، وأيضا مع إثبات أن الله ليس كمثله شيء. وهذا يعني عدم فتح باب للتأويل على مصراعيه وأن يكون مشروطا وأن لا يذهب بعيدا إلى معان تتعارض مع أصول التوحيد وأن لا يقطع به.

نفي المكان عن الله

يذكر أبو المعين آراء من أثبتوا المكان لله تعالى، فذكر رأي الكرامية وقولهم بالمكان، وأنه تعالى فوق العرش وبينهما مسافة وقال المعتزلة والنجارية إنه بكل مكان بمعنى أنه عالم ومدبر له. ويرد أبو المعين على القول بالمكان وذلك بالتمسك بقوله تعالى: ﴿ليس كمثله شيء﴾ سورة الشورى:11 إذ فيه نفي الممثالة بأي وجه من الوجوه والقول بإثبات المكان فيه رد لذلك النص المحكم. والقول بالمكان يعني القول بالمماثلة بين الله ومخلوقاته والمماثلة منفية عنه تعالى فالمكان منفي عنه. والقول بالمكان فيه إثبات أمارات الحدث، وهي منفية عنه تعالى وذلك لأن الله تعالى كان ولا مكان، والمكان حادث، وهو ليس متمكنا في الأزل فصار متمكنا بعد أن لم يكن متمكنا وفي هذا حدث. كذلك القول بأنه مماس للعرش وملاقيا إياه، إذ أنه بمماسة العرش وبالتمكن فيه تحدث المماسة والملاقاة بعد أنه لم يكن لاستحالة قيام مماسة في القدم قبل حدوث المكان لأن قيام المماسة بذات بدون قيام مماسة أخرى بذات أخرى محال. أيضا العرش جسم محدود متناه، فلو كان الصانع جل وعلا ملأ ساحة العرش وفضل عنه في الجهات كلها كما يقول متأخرو الكرامية لكان متبعضا متجزئا في كل جزء من مساحة العرش جزء منه، وفضل أجزاء أخرى كبيرة لم يلاقي العرش. وخلاصة رأيه في دفع شبه وحجج القائلين بالمكان يقوم على أساس أن المكان متناه ومحدود، فكيف يحل به اللا متناهي واللا محدود وهو الله الواسع؟ فذلك محال وأيضا لا يوصف الله أنه داخل العالم أو خارجه، لأن الموصوف بالدخول والخروج هو الجسم المتبعض المتجزىء المحدود، والله ليس جسما ولا متجزئاً ولا متبعضاً، فلا يوصف داخلا في العالم أو خارجا عنه. وتعلق القائلين بالمكان بالدلائل السمعية من نحو قوله تعالى: ﴿الرحمن على العرش استوى﴾ سورة طه:5 وقوله: ﴿أأمنتم من في السماء﴾ سورة الملك:16 وكذلك قوله: ﴿وهو الذي في السماء إله وفي الأرض إله﴾ سورة الزخرف:84 قولهم باطل ويجب صرف هذه الآيات إلى ما يليق بالكمال الله ولا تناقض حجة الله تعالى العقل، ولا يعارض قوله تعالى: ﴿ليس كمثله شيء﴾ سورة الشورى:11 لأن في الآية نفي مطلق للمماثلة والمشابهة بأي وجه من الوجوه، وفي القول بالمكان تحقيق المماثلة، أي يجب تأويل الدلائل السمعية التي قد يوحي ظاهرها بالمكان وصرف معناها إلى نفي المكان لأن هذا ما يليق بمقام الربوبية.

صفات الله

من المشكلات التي ثار حولها الخلاف بين المتكلمين مشكلة صفات الله تعالى وعلاقة صفاته بذاته، وهي من أهم المسائل التي خاض في المتكلمون وزادوها تفريعا وتفصيلا. وإذا انتقنا إلى رأي أبي المعين في مسألة الصفات فإننا نجده يثبت الصفات لله تعالى وأن الصفة معنى حقيقي، وهي ليست مجرد الوصف أو معنى تعرف بها الذات بل لها وجود حقيقي، وهذا الموقف هو موقف الماتريدية والأشاعرة مع الخلاف بينهما في التفصيل، فالألفاظ المشتقة عن المعاني إذا أطلقت على الذات يراد بها إثبات ما هو مأخذ الاشتقاق لا إثبات الذات فحسب ولو أطلقت هذه الألفاظ ولم يرد بها إثبات المعاني لكانت ألقاباً وأعلاماً، ولو كانت ألقاباً وأعلاماً لم يثبت بكل لفظ منها إلا الذات، أي أنه يرى أن الصفات لو لم يكن لها معنى حقيقي وليست مجرد اللقب لكانت الذات مجردة عن الصفات وأثبتت ذات معطلة عن الصفات.
والدليل على إثبات الصفات وأن لها معنى حقيقي هو صنع العالم، لأن صنع العالم على النظام والاتساق والاتفاق لا يتصور إلا من حي عالم قادر سميع بصير، ولا يتصور أن يتأتى ذلك الصنع البديع المتقن والمحكم من عاجز أو جاهل أو ميت. ولما ثبت أنه حي عالم قادر سميع بصير ثبت أنه له حياة وعلماً وقدرة وسمعاً وبصراً. ويستدل على إثبات الصفات بما ورد في كتاب الله بإثبات الصفات مثل قوله تعالى: ﴿أنزله بعمله﴾ سورة النساء:166 وقوله: ﴿ولا يحيطون بشيء من علمه﴾ سورة البقرة:255. فالصفات ثابتة وقديمة إلا أن إطلاق لفظ القِدم على الصفات قد يوهم بوجود قدماء مع الله، لذا تحرز البعض من إطلاق لفظ قدماء على الصفات لئلا يسبق إلى وهم السامع إن كل قديم من القدماء قائم ذاته موصوف بصفات الألوهية، لذا ينبغي القول أن الله تعالى قديم بصفاته.
ويرد أبو المعين على القائلين بأن القول بقدم الصفات يؤدي إلى تعدد القدماء وفي هذا مماثلة للذات، ومشاركة للقديم في أخص أوصافه وهي القدم. ويرى أن هؤلاء قد جهلوا شرط المماثلة ومحلها وذلك أن المماثلة لا تثبت إلا بشرط المغايرة بين المقابلين، وكذلك الموافقة والمخالفة ومحلها المتغايران، ولا مغايرة بين الصفات والذات وبذلك يكون شرط المماثلة ومحلها معدومين، وكان القول بالمماثلة محالا. أيضا قولهم بأن علة المماثلة هي الاشتراك في وصف واحد وهو أخص الأوصاف وهي صفة القدم، وهذا رأي المعتزلة أما الماتريدية والأشعرية فإنهم يقولون إن علة المماثلة هو الاشتراك في جميع الأوصاف وبذلك تكون العلة عامة والحكم عام. وعلى هذا فيجب اقتصار الحكم على قدر العلة، فلو اشتركا في صفة القدم كان استوائهما في صفة القدم لا غير وإن استويا في جميع الأوصاف كانت المماثلة بينهما عامة. ولما كانت الذات والصفة لا يستويان إلا في صفة القدم وجب استوائهما في القدم لا غير، ولا يجوز القول باستوائهما في كونهما إلهين بحكم استوائهما في القدم كما تقول المعتزلة لأن ذلك يجعل الحكم زيادة عن قدرة العلة وهذا هو الخطأ وقع فيه المعتزلة في رأي أبي المعين، إذ أنهم أثبتوا حكما زيادة عن العلة لأنهم قالوا بأن اشتراك الصفات مع الذات في القدم يوجب الاشتراك في سائر الصفات، وبذلك يتعدد القدماء والألوهية وأدى تعدد القدماء.

العلم الإلهي

يثبت أبو المعين العلم الإلهي ودلالة إثباته هو أن هذا العالم المتقن المحكم لا يتأتى إلا من عالم، كذلك خلق الله تعالى للعالم وتسخير أجزائه لخدمة بعضها البعض وخلقه للجواهر التي لا تمتحن وجعلها في مصالح الممتحنين، وخلق كل شيء أريد به البقاء مع ما به بقاؤه، كل ذلك يدل على أنه خلق بمن يعلم كيفية كل شيء وحاجته وما به القوام والمعاش، وعلمه تعالى أزلي لأنه الله أخبر عما يكون في المستقبل ومن أنكر علمه الأزلي فقد أنكر ما أخبر الله الأنبياء المتقدمين من أنباء النبي محمد  وبشارة عيسى .
ولا خلاف بين المتكلمين في إثبات علمه تعالى الأزلي وبعلمه للكليات والجزئيات، ولكن الخلاف بينهم: هل هو عالم بذاته على نحو ما قالت المعتزلة؟ أم عالم بعمله على نحو ما قالت الماتريدية والأشاعرة. وأبو المعين يقول بأن الله عالم بعلم وذلك لأنه لابد أن يكون للعلم عالماً وللعالم علم ولا انفكاك للعالم عن العلم ولا للعلم عن العالم ولا علم إلا لعالم ولا عالم بدون العلم.
وأبو المعين يتعلق في ذلك بالاستدلال بالشاهد ووجوب التسوية بينه وبين الغائب فكما في الشاهد أن العالم من له علم فكذلك الأمر بالنسبة للغائب وهو الله تعالى عالم وله علم وهو عالم بعلم، ولقد استند أيضا إلى الدليل السمعي من آيات قرآنية. ويحاول أبو المعين في رده على موقف المعتزلة أن يلزمهم ضرورة المساواة بين الشاهد والغائب، فهم إما أن يسووا بين الشاهد والغائب ويقولون بأن قدرة الصانع ثابتة بدلالة المفعول وعلم ثابت بدلالة أحكام المفعول وإتقانه، كما أن ذاته ثابتة بدلالة المفعولات عليه كما في الشاهد لو التزموا بذلك لتركوا مذهبهم، أو يفرقوا بين الشاهد والغائب في كل ذلك، ويقولون إن المفعول وإن دل على وجود الفاعل وقدرته وإحكامه في الشاهد ففي الغائب لا يدل على شيء وفي هذا نفي لوجود الصانع وقدرته. أو يسووا بين الشاهد والغائب في حق دلالة المفعول على الفاعل ويقروا بثبوت الصانع، ويفرقوا بين الشاهد والغائب في حق دلالته على القدرة والعلم، ويقولون إن كان ذلك دليلا عليهما في الشاهد فليس بدليل عليهما في الغائب. وفي هذا تناقض من وجهين: أحدهما بالتفرقة بين الدلالة على الذات والدلالة على الصفات، والآخر بالتفرقة بين الشاهد والغائب في الدلالة على الصفات.

صفة التكوين

تمثل صفة التكوين أهمية خاصة في الخلاف بين المتكلمين، فهي لم تكن مثار الخلاف بين المثبتين للصفات وبين النافين للصفات فحسب، بل كانت أيضا مثار خلاف بين المثبتين أي بين الماتريدية والأشاعرة. ولقد عرض أبو المعين النسفي لمعنى التكوين والاختلاف الذي وقع بين المتكلمين فقال: إن التكوين والتخليق والخلق والإيجاد والإحداث والاختراع أسماء مترادفة يراد بها معنى واحد وهو إخراج المعدوم من العدم إلى الوجود. وقد عرض لمختلف الآراء المعتزلة والنجارية والكلامية والقلانسية والأشعرية يقولون بأن التكوين هو عين المكون وهو حادث وقال بعض المعتزلة كالعلاف وبشر بن المعتمر وابن الراوندي بأن التكوين معنى وراء المكون فالعلاف قال إن التكوين يوجد مع المكون لاستحالة قيامه بنفسه، وقال بشر ابن المعتمد إن التكوين يوجد مع المكون إذ لو لم يكن قبله لعطل كون الاستطاعة قبل الفعل، وقال ابن الراوندي إنه قائم لا في محل، وقال هشام بن الحكم إن التكوين لا هو المكون ولا غيره، وقالت الكرامية إنه كان في الأزل خالقا بالخالقية، رازقا بالرازقية، ويفسرون الخالقية بالقدرة على التخليق. وهذه الآراء تتفق في حدوث التكوين وتختلف في جعل التكوين عين المكون أو معنى المكون، واختلفوا في محله فمنهم من قال التكوين قائم بالمكون ومنهم من قال قائم لا في محل.
أما الماتريدية فيقولون بأن التكوين صفة أزلية وهو غير المكون الحادث وذلك قياسا على الإرادة والمراد، فيكون التكوين لكل مكون يكون يناله لوقت وجوده كإرادة وجود لكل موجود لكونه إرادة لوجوده لوقت وجوده. ويقول الماتريدية إنه لو كان التكوين هو المكون من يكن من الله تعالى إلى العالم شيء يوجب كونه خالقا للعالم سوى أن ذات الباري أقدم من العالم وكون ذات أقدم من غيره لا يوجب كون الثاني مخلوقا. ولقد احتج القائلون بحدوث التكوين لأن القول بقدم التكوين يستدعي قدم المكون كما أن وجود الضرب ولا مضروب، ووجود الكسر ولا مكسور، ووجود الجرح ولا مجروح محال.
ويرد أبو المعين بالتفرقة بين القديم والحادث، فالتكوين قديم والمكون حادث والمكون هو الذي يتعلق وجوده بسبب من الأسباب فهو محدث، أما القديم فهو المستغني في وجوده عن غيره، ولما كان المكون محدثا ويحتاج في إيجاده ضرورة إلى التكوين، فكيف يكون المكون قديما؟ وهو في حاجة إلى غيره لإيجاده. أيضا تعلق حدوث العالم بصفة من صفات الله فهل ما تعلق به حدوث العالم أزلي أم محدث؟ فإن قالوا محدثا فهو إذن من أجزاء العالم فكان تعلق حدوث العالم ببعض لا بالله، وفي ذلك تعطيل. وإن قالوا تعلق بأزلي، قيل هل اقتضى ذلك أزلية العالم؟ فإن قالوا نعم كفروا وصاروا هم قائلين بقدم العالم وإن قالوا لا بطلت شبهتهم. أيضا قوله تعالى: ﴿إنما أمره إذا أراد شيئا أن يقول له كن فيكون﴾ سورة يس:82 فالله تعالى عبر عن هذا التكوين بكن وعن المكون بقوله فيكون وكذا عبر عنه بالشيء، وخطاب كن عبارة عن سرعة الإيجاد، وخطاب كن من كلام الله تعالى، وكلام الله صفة أزلية من صفاته قائمة بذاته تعالى، والمكونات جواهر وأعراض حادثة غير قائمة بذات الله ولا شك في ثبوت التغاير بين الأزلي والحادث وبين ما هو صفة قائمة بذات الله وما ليس بصفة قائمة بذات الله. والتكوين هو ما يتعلق به التكون والإيجاد وما يتعلق به الوجود، وقد تعلق وجود العالم بخطاب كن فكان هو إيجادا وخلقا وهو غير المكون المخلوق. ولقد رأى أبو المعين أن أبو الحسن الأشعري قد وقع في تناقض أذ يقولون إن وجود العالم وتكونه حصل بعبارة كن فكان تكوينا وتخليقا، ولما كانت عبارة كن من كلامه تعالى وكلامه تعالى عنده أزلي فقوله بأن التكوين حادث قد أوقعه في تناقض.
والواقع أن الخلاف بين الأشاعرة والماتريدية يرجع كما يذكر حسن بن أبي عذبة أن التكوين عند الأشاعرة من الإضافات والنسب فهو صفة عقلية وأن مبدأ الإيجاد هو صفة القدرة والإرادة، أما عند الماتريدية فالتكوين صفة نفسية وهو صفة فعلية، ومبدأ الإيجاد هو صفة التكوين الأزلية والإرادة. أما الخلاف بين الماتريدية والمعتزلة في صفة التكوين فيرجع إلى أن التكوين عند الماتريدية صفة أزلية قائمة بذاته تعالى، والمعتزلة تنفي قيام صفاته بذاته تعالى.

القدرة وما يتعلق بها من مسائل

إذا كان للعبد قدرة فما هي طبيعة تلك القدرة؟ يذكر أبو المعين رأي الماتريدية في أن الاستطاعة قسمان، أحدهما: سلامة الأسباب وصحة الآلات وهي تتقدم الفعل، وليست علة للفعل، وإذا كان الفعل لا يقوم إلا بها. والثاني: معنى لا يمكن تبنيه وحده بمعنى يشار إليه سوى أنه ليس إلا للفعل وهي عرض يخلقه الله تعالى للعبد ليفعل به أفعاله الاختيارية وهي علة الفعل. والاستطاعة عرض وهي معنى وراء الجسم، وهي غير سلامة الأسباب وصحة الجوارح خلافا لما ذهب غيلان وثمانه الأشرس وبشر بن المعتمر.
والاستطاعة الأولى: وهي الأعضاء السليمة والأسباب الصالحة سابقة على الفعل ولا خلاف على ذلك مع المعتزلة. أما الاستطاعة الثانية: وهي التي بها يتم الفعل فهي ليست سابقة على الفعل بل هي مقترنة بالفعل. وهذا خلاف ما ذهب إليه المعتزلة والكرامية من أنها سابقة على الفعل. ولقد احتجت المعتزلة على أسبقية الاستطاعة للفعل بقوله تعالى: ﴿فاتقوا الله ما استطعتم﴾ سورة التغابن:16 فينبغي أن يكون كل ما لزم التقوى أن تكون استطاعتها موجودة معه وفيه القول بوجود استطاعة التقوى مع عدم التقوى، إذ غير التقى لزمه التقوى فينبغي أن يكون معه استطاعة التقوى وفي وجود استطاعة التقوى ولا تقوى قول بتقدم استطاعة التقوى على التقوى. وعن صلاحية القدرة للضدين أو عدم صلاحيتها يذكر أبو المعين إجماع من قال: الاستطاعة قبل الفعل أنها تصلح للضدين، فالقدرة الواحدة تصلح للإيمان وللكفر أما القائلين بأن القدرة مع الفعل فلقد اختلفوا. فأبو حنيفة يقول إنها تصلح للضدين على طريق البدل، ومعنى ذلك أن الاستطاعة التي حصل بها الإيمان صلحت له ولا تصلح للكفر إذا اقترنت بالإيمان، لكنها لو اقترنت بالكفر لصلحت له. أما الأشعرية وجميع متكلمي أهل الحديث سوى القلانسي وابن سريج يقولون إن القدرة لا تصلح للضدين، وأن قدرة الإيمان لا تصلح للكفر، وهي غير قدرة الكفر. وأما الماتريدي فلقد توقف في القول بصلاحية القدرة للضدين أو عدم صلاحيتها، ولكنه أميل إلى القول بعدم صلاحية القدرة للضدين. وبالنسبة لأبو المعين فإنه يتابع رأي أستاذه الماتريدي في الميل إلى القول بعدم صلاحية القدرة للضدين.
هذه بإيجاز آراء أبو المعين بالنسبة لخلق أفعال العباد المباشرة، وبالنسبة للأفعال غير المباشرة، وهي الأفعال المتولدة، والتي تحدث بسبب مني وتحل في غيري بدون قصد مني أو اختيار لذلك، فيرى أبو المعين أنها ليست من أفعال العباد بطريق الخلق أو الاكتساب، فهي ليست منهم بطريق الخلق، وذلك لثبوت قدرة الاختراع لغير الله محال، وأيضا ليست بطريق الاكتساب لا يكون إلا بما يقوم في محل قدرته، وعلى هذا لا تنسب هذه الأفعال المتولدة للعباد وذلك لعدم قدرتهم على الاختراع، ولعدم تعلق قدرتهم بما ليس في محل قدرتهم، وعلى هذا فالألم الموجود في المضروب عقب ضرب الإنسان له والانكسار في الزجاجة عقب كسر الإنسان أو من الحركة في الخشبة عقب اعتماد الرجل عليها، كل ذلك مخلوق لله تعالى ولا صنع للعبد فيه، لانعدام قدرة التخليق واستحالة اكتساب ما ليس بقائم بمحل قدرته، وهذا خلاف ما ذهبت إليه المعتزلة. والمقتول ميت بأجله، وليس مقطوع الأجل، وذلك لأن القتل فعل قائم بالقاتل وهو فعل يخلق الله تعالى عقبه في الحيوان الموت وانزهاق الروح، والموت مخلوق الله تعالى في الميت لا صنع للقاتل في المحل، ولكن ليس معنى ذلك انتفاء مسئولية القاتل عن القتل وعدم إيجاب القصاص، فالقصاص يقع على القاتل وذلك لاكتسابه الفعل الذي أجرى الله تعالى العادة بتخليقه الموت عقبه، لا على ما وجد في المحل، أي ليس على الموت وإنما على الفعل المنهي عنه، الذي أجرى الله العادة بحدوث الموت عقبه.
والواقع أن رأي الماتريدية في عدم نسبة الأفعال المتولدة للعباد يرجع إلى رأيهم في انتفاء الضرورة في الأسباب الطبيعية، وإلى موقفهم من خلق الله لأفعال العباد. وبالنسبة لمسألة القضاء والقدر وهي مرتبطة بمسألة خلق الأفعال، فيوضح أبو المعين معناهما، فالقضاء له معان متعددة، فقد يذكر ويراد به الحكم، فيقال قضى القاضي على فلان: وقد يراد به الأمر، قال تعالى: ﴿وقضى ربك ألا تعبدوا إلا إياه﴾ سورة الإسراء:23 وقد يراد به الفراغ يقال قضيت أمر كذا، وقد يراد به الفعل - وهو المقصود في هذه المسألة - وقد يراد به الإعلام والإخبار قال تعالى: ﴿وقضينا إلى بني إسرائيل﴾ سورة الإسراء:4 والمراد من القول الطاعات والمعاصي كلها بقضاء الله أي بخلقه وتكوينه.
ومعنى القدر، يقال على وجهين، أحدهما الحد الذي يخرج عليه الشيء، وهو جعل كل شيء على ما هو عليه من خير أو شر أو قبح، والثاني بيان ما يقع عليه كل شيء من زمان ومكان وما له من الثواب والعقاب. وبهذا المعنى للقضاء والقدر يكون خلق الله لأفعال العباد من حيث خروج تلك الأفعال على ما لا تبلغه أوهامهم من الحسن والقبح ولا تقدره عقولهم، كذلك لا يحتمل تقدير أفعالهم من الزمان والمكان ولا يبلغه علمهم، فالقضاء والقدر يعني خلق الله تعالى لأفعال العباد. ولقد احتج المعتزلة على القول بشمول القضاء والقدر لكل أفعال العباد، ومن أفعال العباد ما هو كفر ومعصية، وقد أمرنا بالرضا بالقضاء والقدر، فكأننا أمرنا بالرضا عن الكفر والمعصية. ويرد أبو المعين على ذلك ببيان معنى الرضا بالقضاء والقدر، بأن من رضى بجعل الله الكفر باطلا قبيحا فقد رضى بقضاء الله تعالى، ومن لم يرض بذلك فهو غير راض بقضاء الله تعالى، ومن رضى بذلك ولم يرض أن يكون الكفر صفة له ولم يجب أن يفعله في نفسه فقد رضى بقضاء الله ولم يرض بما يوجب نقمته وتعذيبه. ولقد سبق الإشارة إلى قول أبو المعين في تفسيره لقوله تعالى: ﴿ولا يرضى لعباده الكفر﴾ سورة الزمر:7 وإلى رأيه بأن التكوين غير المكون، والقضاء يتعلق بالخلق والتكوين، والله تعالى قد خلق الكفر وجعله قبيحا، وأمرنا بالرضا بكون الكفر قبيحا.

وفاته

تجمع المصادر على أن أبا المعين النسفي توفى سنة 508 هـ وإن كان ابن قطلوبغا أكثر تحديداً، فيذكر أنه توفى في 25 ذي الحجة عام 508 هـ عن عمر يناهز 70 عاما.

قبره

يقع ضريحه في قرية كوفشين في مدينة قرشي وكان يسميها العرب قديماً باسم: (نسف)، ويسميها الفرس: (نخشب). وفي الفترة من 24 إلى 25 فبراير 2017 قدم رئيس أوزبكستان شوكت ميرزيوييف خلال زيارته لإقليم قشقداريا توصيات حول تحسين ضريح أبو المعين النسفي، وتهيئة الظروف اللازمة للزوار، وأمر بنشر وترجمة أعماله.