مجتمع العبيد (كتاب)

خلفية تاريخية

قبل عام 1972، لم تقم دراسة تاريخ العبودية في الولايات المتحدة وزنًا لشهادات المستعبَدين، واستمر ذلك الوضع حتى كتبت أولريتش بونل فيليبس أول دراسة تاريخية في القرن العشرين عن العبودية وأكبرها. وفي دراستها تحت عنوان عبودية الزنوج الأمريكيين عام 1918، أشارت فيليبس إلى غالبية العبيد بوصفهم «زنوجًا تسببت صفاتهم العرقية في جعلهم خاضعين بالفطرة وليسوا مناضلين، فهم سعداء لا يحملون للدنيا همًا وليسوا تعساء مثقلين بهمومها، وودودين ومتزلفين وليسوا عابسين ومتجهمين. وهذه العيوب عينها هي التي جعلت منهم تربة خصبة للسيطرة الأبوية وليس القمع». يعج كتاب عبودية الزنوج الأمريكيين بالخطابات العنصرية ويدعم ضعة الجنس الأسود، وهو ما كان شائعًا في جنوب الولايات المتحدة في ذلك الوقت. وعلى الرغم من انتقاد الأكاديميين الأمريكيين من أصل أفريقي، ومنهم دبليو. إي. بي.. دي بواه، تصوير فيليبس للعبيد، فقد اُعتُبِر الكتاب المرجع الأم عن العبودية في أمريكا حتى خمسينات القرن العشرين.
إلا أن تفسيرات فيليبس للعبودية أضحت محل خلاف بعد نشر كتاب المؤسسة الخاصة: العبودية في الجنوب في الفترة السابقة للحرب الأهلية عام 1956 لمؤلفه كينيث ميلتون ستامب، وكتاب العبودية: مشكلة في الحياة الأمريكية المؤسسية والفكرية عام 1958 لمؤلفه ستانلي موريس إلكينز. ولم يعالج ستامب في دراسته العبودية بوصفها طبيعة فطرية كما جاء في التفسيرات العنصرية في كتاب عبودية الزنوج الأمريكيين، بل بدأ ستامب نقاشه من أنه لا توجد اختلافات فطرية بين سود البشرة وبيض البشرة. وشكك ستامب في حقيقة السلطة الأبوية المسيطرة في المَزارع كما وصفتها فيليبس، فيقول: «للتحقق من حقيقية السلطة الأبوية المسيطرة في الفترة السابقة للحرب الأهلية... يجب فصلها عن الوهم الذي يحيط بها وتحليلها بشكل نقدي». ويشارك إلكينز ستامب في دحض ادعاء فيليبس بأن العبيد الأمريكيين الأفارقة هم بطبيعتهم خاضعون أو سامبوز. ويؤكد إلكينز أنه جرت معاملة العبيد كما لو كانوا أطفالًا، أو كما لو أنهم قد صُنعوا ليصبحوا سامبوز خاضعين عن طريق المعاملة الوحشية التي تلقوها من مالكيهم أو المشرفين عليهم. ويقارن إلكينز هذه العملية بمعاملة اليهود معاملة الأطفال في معسكرات الاعتقال النازية.
وقد اتخذ ستامب وإليكنز، مثلما فعلت فيليبس، من سجلات المَزارع وكتابات مالكي العبيد مراجعهما الأولية والأساسية. ويؤكد ستامب أن من يتساءلون عن رأي العبيد أنفسهم في الاستعباد قليلون. ولم يحفل المؤرخون بكتابات العبيد ومنها مذكرات العبيد الهاربين في القرن التاسع عشر، واعتبروها غير موثوقة وغير حيادية. ويرجع ذلك إلى أن الداعين إلى التحرير من العبودية هم من قاموا بتحرير تلك الكتابات. ولم يقم العلماء وزنًا أيضًا للمقابلات التي أجراها مشروع الكتّاب الفيدراليون  التابع لإدارة مشروعات العمل مع أمريكيين أفارقة كانوا عبيدًا في الماضي وعددها 2,300 مقابلة. ويعزى ذلك إلى أن المراجع المكتوبة بأيادي البيض كانت تحظى بأهمية أكبر. ويؤكد ذلك ما أشار إليه المؤرخ جورج ب. رويك، عندما قال: «لم يتحكم السادة في الحياة في الماضي فحسب، بل تحكموا أيضًا في التاريخ الذي يُدون».
وجاءت سبعينيات القرن الماضي لتقدم دراسات ابتعدت عن كتب التاريخ التقليدية عن العبودية، وأعادت تقييم وجهات النظر. وظهرت أيضًا دراسات جديدة استعملت مذكرات العبيد والمقابلات التي أُجريت في إطار مشروع الكتّاب الفيدراليين التابع لإدارة مشروعات العمل. ومن هذه الدراسات التي كُتبت من وجهة نظر العبيد كتاب من شروق الشمس إلى غروب الشمس: صنع مجتمع السود عام 1972 لمؤلفه جورج رويك، وكتاب تحرك يا جوردان، تحرك: العالم وصنع العبيد لمؤلفه إيوجين دومينيك جينوفيز، وكتاب الأغلبية السوداء: الزنوج في جنوب كاليفورنيا الاستعماري من 1670 حتى ثورة استونو عام 1974 لمؤلفه بيتر هـ. وود، وكتاب هذا النوع من الأملاك: حياة العبيد وثقافتهم في الجنوب القديم عام 1976 لمؤلفه ليزلى هوارد أوين، وكتاب العائلة السوداء في ظل العبودية والحرية من 1750 إلى 1925 عام 1976 لمؤلفه هيربرت جورج جتمان، وأيضًا كتاب ثقافة سوداء وضمير أسود: فكر الأمريكييين الأفارقة من العبودية إلى الحرية عام 1977 لمؤلفه لورانس ليفني. وكان كتاب مجتمع العبيد لمؤلفه جون ويزلي بلاسينجيم واحدًا من الدراسات التي أثارت ضجة كبيرة.

الاحتفاظ بالثقافة الأفريقية وثقافة العبيد

كتب بلاسينجيم أن الثقافة الأفريقية لم تمح محوًا كليًا من أذهان المستعبَدين وثقافتهم بعد استعبادهم، بل أنها «قاومت ضراوة هجمات الاستعباد أكثر مما يظن المؤرخون حتى ذلك اليوم». فقد ظلت بقايا أفريقيا الناجية حاضرة بقوة في الحكي الشعبي، والدين، والروحانيات، والموسيقى، والرقص، واللغة. ويؤكد بلاسينجيم أن الاحتفاظ بالثقافة الأفريقية جاء في شكل رد فعل ضد الاستعباد، فيقول إنه «وبالنظر إلى كل شئ، يبدو أن المجموعات القليلة من الأفارقة الأمريكيين الذين تم استعبادهم في أمريكا في القرنين السابع عشر والثامن عشر، قد نجوا من الأحداث المأساوية الصادمة التي تعرضوا لها، دون أن يصبحوا منصاعين أو خاضعين ودون أن يعاملوا معاملة الأطفال بشكل كامل»، ويكمل قائلًا «حيث أن السواد الأعظم من العبيد في الجنوب في القرن التاسع عشر كانوا من الهنود الحمر -الأمريكيين الأصليين -، فلم يتعرضوا قط لهذه الصدمة -الممر الأوسط - وكانوا قادرين على بناء تحصينات نفسية تمنعهم من الاعتماد الكامل على سادتهم».
ويؤكد بلاسينجيم أن المؤرخين قد تناولوا بالتحليل «ما يجوز أن يُطلق عليه بشكل عام ثقافة العبيد، ولكنهم لم يوفروا معلومات موثوق بها عن الحياة في أحياء العبيد». ويستطرد بلاسينجيم قائلًا: «إن الثقافة التي نمت في ثنايا مجتمع العبيد استقلت بنفسها عن تأثير المالكين. ويلاحظ بلاسينجيم أن العبيد السود في الفترة السابقة للحرب الأهلية ابتكروا العديد من الأشكال الثقافية الفريدة والتي قامت بدورها بتخفيف أعباء القمع، وتدعيم وحدة الجماعة، وتوفير مسالك للجهر بالمظالم، والإبقاء على الأمل، وإنماء إحساس بالاعتزاز بالنفس، وإيجاد منطقة في الحياة بعيدة عن سيطرة الرجل الأبيض بقدر كبير».
ويلاحظ بلاسينجيم أن جذور معظم الحكايات الشعبية المتداولة بين العبيد ترجع إلى غانا، والسنغال، وموريتانيا لقبائل منها الإيوي ، والولوف، والهوسا، والتيمنى، والأشانتي، والإيجبو. ويضيف بلاسينجيم أنه قد «تم نقل الكثير من هذه الحكايات إلى الجنوب الأمريكي، ولكن تتجلى ملامح الثقافة الأفريقية في الحكايات التي تقص على لسان الحيوان». ومن الأمثلة الهامة التي يعرضها بلاسينجيم حكاية لقبيلة الإيوي بعنوان لِمَ تهرب الأرانب البرية؟، وهي حكاية عن الاحتيال على أرنب بري رواها عبيدو الجنوب للأطفال السود، وقد سجلها الكاتب جويل تشاندلر هاريس لاحقًا فيما جمعه من قصص تحت اسم العم ريموس. وغالبًا ما صور عبيدو الجنوب الشخصيات في حكايتهم الشعبية في هيئة حيوانات أفريقية مثل الفيلة، والأسود، والقردة.
وعلى الرغم من محاولة المبشرين المسيحيين والمالكين محو المعتقدات الأفريقية الدينية والروحية محوًا كليًا، يقول بلاسينجيم إنه «أما في الولايات المتحدة، فقد انصهرت الكثير من التقاليد الدينية الأفريقية في ديانة واحدة وهي الفودو». فقطع كهنة الفودو وسحرتهم وعدًا للعبيد بأنهم قد يستطيعون أن يجعلوا سادتهم طيبين وأن يؤذوا أعداءهم، وأن ينشروا الحب، وأن يشفوا المرضى. ولاحظ بلاسينجيم أيضًا صمود العديد من المعتقدات الدينية ومنها الشعائر الجنائزية، وتزيين القبور، والرقص، والغناء.
وحاول مالكو العبيد وحكومات الولايات منع العبيد من صنع آلات موسيقية أو العزف عليها لأنهم قرعوا الطبول إيذانًا بثورة استونو في عام 1739. ويوضح بلاسينجيم أنه على الرغم من القيود التي تكبّل العبيد، إلا أنهم قد استطاعوا أن يبنوا تقاليد موسيقية راسخة مستوحاة من التراث الأفريقي. فتشابهت موسيقى العبيد، وأغانيهم، ورقصاتهم مع تلك المعروفة في أفريقيا. ومن الآلات التي قام العبيد بتصنيعها الطبول، والبانجو ذا الثلاث أوتار، وخشاخيش اليقطين، والمندولين.
وعلى الرغم من كل هذا، يخلص بلاسينجيم إلى أنه كان هناك ثمة أشكال من التبادل بين الثقافات في مَزارع الجنوب الأمريكي. ويدعم نتائجه قائلًا «إن التلاقح الثقافي في الولايات المتحدة يشمل التفاعل المتبادل بين ثقافتين وفيه يتأثر الأوروبيون والأفريقيون ببعضهم البعض». ويؤكد بلاسينجيم أن هناك عددًا ملحوظًا اعتنق المسيحية البروتستانتية - في الكنائس المعمدانية والمنهاجية بشكل أساسي- ويقول «إن عدد السود الذين تلقوا تعليمهم الدينى في كنائس البيض في الفترة السابقة للحرب الأهلية كان عددًا كبيرًا، لأن الكنيسة كانت المؤسسة الوحيدة التي أدت دورًا رئيسًا في مساعدة العبيد على التكيف في الولايات المتحدة بعد المَزارع». وحلت المسيحية وحل القساوسة السود من المستعبَدين محل بقايا المعتقدات الدينية الأفريقية تدريجيًا، ومثّلوا عنصرًا آخر من عناصر ثقافة العبيد والذي ساعدهم بدوره في تكوين مجتمعاتهم الخاصة. وفي حضور مالكي العبيد وغيرهم من البيض، دعا القساوسة إلى الطاعة، ولكن غالبًا ما اجتمع العبيد سرًا فيما يجوز وصفه بصلاوات خفية؛ لا تقع تحت مراقبة البيض. وفي هذه الكنائس الخفية أُتيح للعبيد مناقشة أمور الحرية، والتحرير، وعقاب الرب لمالكي العبيد.

الاستقبال والأثر

أقر المؤرخون أهمية كتاب مجتمع العبيد لأنه من أوائل الدراسات التاريخية عن العبودية في الولايات المتحدة التي تُكتب من وجهة نظر العبد. وعلى الرغم من ذلك، انهال الأكاديميون بوابل من النقد على النتائج التي وصل إليها بلاسينجيم ومنهجيته ومصادره. ولكن يقول المؤرخ جورج ب. رويك في عام 1976 «أن النقد اللاذع ليس من شأنه أن يقلل من أهمية الكتاب التي تتجلى في أنه أثار الآراء النقدية لمدة أربع سنوات بعد نشره. ولكن مثله كافة الكتب الجيدة؛ فجميعها يحتاج إلى تطوير».

الانتقادات

يعقب كيث بولاكوف في كتابه مُعَلِم التاريخ قائلًا إن: «كتاب بلاسينجيم قد قدم لنا ولأول مرة دراسة مفصلة عن حياة العبيد في المَزارع الواسعة، بالإضافة إلى ذلك قدم بلاسينجيم توقعاته التي تثير الانتباه عن الضغوط التي تعرض لها العبيد». ويقول دايفد جولدفيلد في كتابه التاريخ الزراعي إن كتاب بلاسينجيم يُعد من المحاولات الجيدة والمتوازنة لفهم ردود فعل العبيد ضد حياة المَزارع حتى الآن. وهناك أيضًا كارل نيومان ديجلر الذي كتب في صحيفة واشنطن بوست أن الدراسة التي أجراها بلاسينجيم «تقترب من الاجابة الحقيقية للسؤال- ما شعورك وأنت عبد؟- أكثر من أية دراسة سابقة».
وعلى الرغم من ذلك، يوجه المؤرخون انتقادات كثيرة للنتائج التي توصل إليها بلاسينجيم ومنهجيته ومصادره. فقد وصفت ماريان ديب كيلسون أهداف بلاسينجيم في كتاب النقد التاريخي الأمريكي بأنها «لم تحقق كاملةً» لأن بلاسينجيم «يفتقر إلى اتجاه تحليلي واضح». وتعتقد كيلسون أن تحليله لأنواع شخصيات العبيد مذهل وأن الأهداف التي يسعى إليها عن طريق استخدام منهجيته هذه... أهداف ذات قيمة، ولكنه لا يسعى لها بشكل منظم. بالإضافة إلى ذلك، تعتقد كيلسون «أن بلاسينجيم قد فشل في تحليله في نهاية المطاف لأنه ما زال يفتقر إلى التكامل الفكري التام بين الخلفيات الاجتماعية والنفسية». وفي نفس السياق يضيف أورفيل و. تايلور في صحيفة تاريخ الزنوج «أن بلاسينجيم كان يميل إلى التعميم المبالغ فيه، وبالمثل كان يدّعي الأصالة والتفرد دون براهين كافية».
ينتقد المؤرخ الاقتصادي ستانلي لويس إنجرمان كتاب بلاسينجيم في صحيفة الاقتصاد السياسي لأنه لم يكتبه علماء الاقتصاد ولم يُكتب من أجلهم، وأيضًا لأنبلاسينجيم يستخدم التحليلات الاقتصادية في نطاق محدود. ويضيف ستانلي أنه «لما كان الكتاب يهتم بما يمكن وصفه بكلمة الاستقلالية الشخصية وبثقافة العبيد أيضًا، فإن الكتاب مخصصًا للتراث الأفريقي بما فيه من موسيقى العبيد وديانتهم وموروثهم الشعبي؛ وبالإضافة إلى ذلك فهو مخصص لبحث قضية أُسر العبيد وعلاقتهم الشخصية الأخرى». ويعترف إنجرمان «أن كتاب مجتمع العبيد قد كُتب في مرحلة انتقالية في تفسير ثقافة العبودية وثقافة السود. ولكن يبدو أن المؤلف  كان غير واثقًا في بعض الأوقات  من الاتجاه الذي يسير فيه. ويخلص إنجرمان أن ما قام به بلاسينجيم من تحليل لم يكن كاملًا في أنه لم يقدم صورة لمشهد مختلف وأكثر تشعبًا. وذلك على الرغم من أنه نجح في تقديم الصعوبات التي واجهتهُ في رسم تشبيه معسكرات التجميع وفي رسم أسطورة السامبو أيضًا».
وانتقد المؤرخون بلاسينجيم لسبب آخر وهو أنه لم يستخدم المقابلات التي أجراها مشروع الكتاب الفيدراليون التابع لإدارة مشروعات العمل وأنه اعتمد على مذكرات العبيد الهاربين فحسب. وكتب ويلي لي روز في صحيفة التاريخ الأمريكي «أن استخدام بلاسينجيم لمذكرات العبيد الهاربين يشوبه إهمال المقابلات التي أجراها مشروع الكتاب الفيدراليون التابع لإدارة مشروعات العمل». ويعتقد كينيث ويجينز بورتر أن اعتماد بلاسينجيم على المصادر الورقية نقطة ضعف كبيرة. ويعتقد أيضًا أنه لا يستخدم عددًا كافيًا من مصادر كتبت بأياد البيض ومنها سجلات المَزارع وسرديات الترحال، وعلى وجه الخصوص وصف فريدريك لو أولمستد للحياة في الجنوب قبل الحرب الأهلية الأمريكية. ويقول جورج رويك إننا في حاجة ماسة إلى عمل يصور حياة النساء السود في زمن العبودية ويُحللها، وذلك لأننا لدينا الكثير من الأعمال الأدبية التي تدور حول عبودية الرجال السود تحديدًا. ويضيف رويك أن بلاسينجيم، للأسف، لم يساعدنا في تلك المهمة على الإطلاق. ويظن رويك أن بلاسينجيم كان ليُصور تلك الصراعات البطولية التي خاضتها النساء السود بالأصالة عن نفسهن وعن كافة مجتمع السود إذا ما استخدم المقابلات التي التي أجراها مشروع الكتاب الفيدراليون التابع لإدارة مشروعات العمل.
وبالإضافة إلى ذلك، تباينت ردود فعل المؤرخون تجاه استخدام بلاسينجيم نظريات علم النفس. ويسلط جورج مولين للكتاب والذي نُشر في الدورية العلمية وليام اند ماري كوارترلي الضوء على استخدام بلاسينجيم لعلم النفس، فيقول أن بلاسينجيم قد قصر سلوك العبيد وثقافتهم على أدوارهم وطبائعهم النفسية. ويخلص إلى أنه لا يزال الوقت مبكرًا لتطبيق فكر إدوارد بالمر تومبسون على مجتمع السود الأمريكيين في فترة العبودية. وأن هذه القضية لا تزال في حاجة إلى تعمق المؤرخون الاجتماعيون أو المؤرخون الاقتصاديون في بحثه. ويعتقد رويك أنه من الأخطاء الفادحة التي ارتكبها بلاسينجيم هو استخدام نظريات لا تزال موضع خلاف كبير وهي نظريات الدور النفسي والاجتماعي التي تنتمي لفلسفة الحتمية، وترتبط تلك النظريات... بإرفنج جوفمان وهنري ستاك سوليفان. وينتقد رويك استعمال هذه النظريات لأنها تُعد محاكاة ساخرة للتركيب المعقد الأولي لنفسية المظلومين، فهم يرون أنفسهم من منظور اجتماعي سلبي. وفي نفس الوقت يناهضون صورة الناس عنهم وعن سلوكهم. ويبدو أن رويك على يقين بأن بلاسينجيم كان ليتوصل للاستنتاجات عينها من مصادره دون استخدام علم النفس. وذلك لأن البرهان التاريخي موجود في كفاح العبيد وفي استعداءهم السادة. ومن ناحية أخرى، امتدح إيوجين دومينك جيونفيز وأيضًا إيرل إى. ثروب استخدام بلاسينجيم نظريات علم النفس، ولكنهم أيضًا اعترفا بأنهما يفضلا التفسيرات الفرويدية والماركسية أكثر من التفسيرات القائمة على نظرية سوليفان.

الأثر

في عام 1976، عقدت رابطة دراسة حياة الأمريكيين الأفارقة جلسة مناقشة كتاب مجتمع العبيد في شيكاجو. وضمت لجنة المناقشة ماري فرانسيس بيري وهبربرت جتمان وليزلي هوارد أوينز وجورج رويك وإيرل ثروب وأيضًا إيوجين جينوفيز. وكان بلاسينجيم يجاوب أسئلة اللجنة ويفند نقدهم. ونتج عن هذه المناقشة نشر كتاب يضم مقتطفات ومختارات من كتاب بلاسينجيم. ووقف على تحرير هذا الكتاب أل-توني جيلمور ونشر الكتاب بعنوان رؤية جديدة لمجتمع عبيد بلاسينجيم: رأي الباحثون عام 1978. ويضم الكتاب مقالات كتبها أعضاء لجنة المناقشة بالإضافة إلى ستانلي إنجرمن. ويحتوي المجلد أيضًا على مقال كتبه بلاسينجيم تحت عنوان إعادة تعريف مجتمع العبيد: ردًا على النقاد.
كان لكتاب مجتمع العبيد أثرًا كبيرًا على أعمال تأريخ العبودية في الولايات المتحدة منذ نشره في عام 1972، ونشر النسخة المنقحة والمزيدة في عام 1979. وكتبت إيوجين جينوفيز في طبعة 1976 من كتابها تحرك يا جوردان، تحرك: العالم وصنع العبيد، أن كتاب بلاسينجيم «يبرهن على أن سرديات العبيد الهاربين المنشورة قد يكون لها قيمة كبيرة». ويستخدم مؤلفي كتاب دراسة العبودية عام 1976 النتائج التي توصل إليها بلاسينجيم في نقد الآراء التي يدافع عنها روبرت وليام فوجل وستانلي إنجرمان في كتابهما الصادر عام 1974. ويعقب ألبرت جوردي رابوتو في كتاب ديانة العبيد: المؤسسة الخفية في جنوب ما قبل الحرب الأهلية قائلًا إنه يجب علينا أن نناقش اختفاء ديانة العبيد بتهكم: فقد كان إهمال المؤرخين للمصادر التي كتبها العبيد هو السبب الأساسي في اختفاءها. ويشيد رابتوتو ببلاسينجيم وغيره لأنهم برهنوا قيمة المصادر التي كتبها العبيد. وقد عززت الدراسة الشهيرة التي قام بها المؤرخ تشارلز جوينر وعنوانها إلى الأسفل على ضفاف النهر: مجتمع عبيد ساوث كارولينا عام1984، عززت النتائج التي خرج بها بلاسينجيم في كتابه مجتمع العبيد، بل وأنها اعتمدت أيضًا على أدلة مشابهة.
وتعتمد المؤرخة ديبرا جراي وايت على دراسة بلاسينجيم للحياة الأسرية للعبيد في دراستها التي ظهرت تحت عنوان ألستُ امرأة؟: العبيد الإناث في جنوب المَزارع عام 1985. ويتشابه فكر وايت مع فكر بلاسينجيم، فتقول وايت: «تبحث هذه الدراسة في العبيد الإناث في أمريكا وتثبت أنهن لم يكن خاضعات، أو تابعات، أو شديدات الحياء حول الجنس، بل أنه لم ينتظر أحد منهن أن يكن على هذه الشاكلة». وتناقش وايت صورتين نمطيتيين عن شخصيات النساء الأمريكيات من أصل أفريقي يروجهما الأمريكيون البيض وهما نمطا مامي وجيزبيل. وتضع وايت كتاب مجتمع العبيد في مصاف كلاسيكيات هذا المجال. ولكنها تلاحظ أيضًا «أن بلاسينجيم حرص على التأكيد على أن الكثير من السادة اعتبروا الذكور هم أرباب العائلات. ولاحظ بلاسينجيم أنه عندما كان يغازل الرجال النساء، كانوا يتقربون منهن ويبالغون في إظهار براعتهم. وعلى الرغم من ذلك، لم يناقش بلاسينجيم ردود فعل العبيد الإناث في هذا النشاط بشكل كاف. وتخلص وايت إلى أن بلاسينجيم قد وصف الطرق التي سلكها العبيد الذكور ليحصلوا على مكانة في الأسرة، ولكن لم يصف نظيرها عند النساء».
وتدون إليزابيث فوكس- جينوفيز ملاحظات مماثلة في كتابها داخل حرم المزرعة: النساء السود والبيض في الجنوب القديم عام 1988. وتلاحظ جينوفيز «أن كتاب مجتمع العبيد، مثله كافة كتب التاريخ التي نُشرت في الستينات والسبعينات، لم يعالج تاريخ النساء بشكل مباشر، وذلك على الرغم من أن الكثير من المورخين الآخرين أقاموا وزنًا لحياة النساء عبر الزمن. والكثير من الكُتاب الذكور أنجزوا ما لهم من كتابات قبل تطور دراسة تاريخ النساء وصولًا لمنهج لدراسته. وعلى الرغم من ذلك، فقد أعاق تقدم المؤرخون الذين اعتنوا بالأمر ندرة المصادر وأربكهم أيضًا الأسئلة التي سوف يطرحها المدافعون عن حقوق المرأة فور صدور كتاباتهم».