הנביאים הקלאסיים ביקשו, אם-כן, לחשוף את משמעות תקופתם תוך התבוננות בחיי עם ישראל כשהם משולבים שילוב אורגני בקורות העמים, וזאת בין אם מתוך ראיית מרכזיותה של ישראל (ישעיהו) ובין אם מתוך שנקודת הכובד הוסטה לקורות העמים (ירמיהו כז). לדידם כל תקופה ותקופה עומדת ברשות עצמה ומשמעותה מקופלת בתוכה, אם כי היא משובצת בסופו של דבר כחוליה במערכת ההיסטוריה העולמית הנמשכת מן האדם הראשון עד "אחרית הימים". העתיד האידיאלי הוא מעבר לאופק ההיסטורי הריאלי של הנביאים והם אף נמנעים מלקבוע את התהליכים המובילים אליו. אם נביאים כמו ישעיהו (י-יא), מיכה (ד-ה) או ירמיהו קיוו בסתר לבם שאחרית הימים תתרחש עם נפילת אשור, או ירמיהו ששאף לכך עם מלכות צדקיהו, הרי שאף אחד מהם לא העז להעלות תקוות אלו על דל שפתיו. הם אף נמנעו מלקבוע מפורשות את זמן התגלות המלך האידיאלי וכל שכן את המאורעות ההיסטוריים שיתרחשו עד לבואו. על כן, משנכזבו התקוות שתלו הנביאים בבני זמנם, הם העתיקו ייעודים אלו לעתיד הבלתי מוגדר.
חזונם האסכטולוגי.
יציאת מצרים, קריעת ים סוף, כיבוש הארץ, גירוש עממי ארץ כנען וההתנחלות, ומאוחר יותר - הקמת מלכות בית דוד ובניין המקדש, כל אלו נחשבו והוצגו במקרא כקיום דבר ה' קדום, כפי שהבטיח לאבות האומה, ומאוחר יותר לעם עצמו באמצעות משה.
הפער הראשון בין תודעת הרוממות על התקיימות דבר האל קדום לבין המציאות נפער לראשונה כאשר התברר כי כיבוש הארץ לא הושלם, וכי ידם של מספר אויבים על העליונה. הסופרים הקדומים תלו את הקולר בחטא האלילות או בהתרשלות העם במצוות הכיבוש. ברם, לפי תפיסתם חטאים אלו ניתנים לתיקון, והנחה זו משותפת לכל ההטפות שבתורה. ומאחר שהדבר ניתן לתיקון, אין באי-השלמת התגשמותו של דבר האל כדי לפגום בהערכת המציאות ככזו שבה החל להתגשם דבר האל, היינו כמציאות אסכטולוגית. תפיסה זו מהדהדת גם מגוף ספר שופטים, שהרי כל אימת שחזרו ישראל אל ה' הוא התרצה והצילם מידי אויביהם.
בהשפעת ניצחונותיו המזהירים של דוד נחשבו גם מלכותו ובניין המקדש כקיום דבר ה', כפי שיוצא מחזון נתן. ימי דוד עצמם אפופים הילה אסכטולוגית, שכן בימיו השתרש ישראל בארצו:
גבולות האימפריה הם גבולות ההבטחה שניתנה כבר לאבות, דהיינו "מִלְּבוֹא חֲמָת עַד-נַחַל מִצְרַיִם" (מלכים א' ח, סה) או "מִנְּהַר מִצְרַיִם עַד-הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר-פְּרָת" (בראשית טו, יח). ההצלחה הלאומית הגבירה את הביטחון באלוהיו: אל שהוכיח את עצמו כמקיים הבטחותיו הנצחיות על מתן הארץ לעם ישראל והכנעת אויביו. האל, שהוא "מֶלֶךְ גָּדוֹל עַל-כָּל-הָאָרֶץ", אשר מדביר עמים ולאומים תחת רגלי ישראל, ובכך מבטיח את "גְּאוֹן יַעֲקֹב אֲשֶׁר-אָהֵב" (תהלים מז, ג-ה). בנבואה לדוד מבטיח האל לתת גויים נחלתו ואחוזתו עד אפסי ארץ, בתתו לו מעמד של בן מאומץ (תהלים ב, ז-ח). גורל ישראל, כמו גורלן של אומות אחרות, היה מוכרע בשדה הקרב שבו פעלו הנביאים נמרצות בנבאם ניצחון בשם אלוהי ישראל ובעודדם את החרמתו של האויב, שהיה אויבו של ישראל ושל אלוהיו כאחד.
במשברים הלאומים שפקדו את ישראל אחרי ימי דוד, ובעיקר אחרי פילוג הממלכה, כאשר גברה יד האויבים החיצוניים, חלפה תחושת העוז והביטחון העצמי של העם, ושינוי מהותי זה מצא ביטויו בנבואה הקלאסית. הביקורת הנוקבת של הנביאים ערטלה את המציאות ממשמעותה האסכטולוגית. ביקורת זו שללה לחלוטין את האפשרות להבין את המציאות כהתגשמות הבטחה קדומה של האל, והעתיקה את התקווה האסכטולוגית מן ההווה לעתיד. היא הצביעה על הפער הקיים בין ההווה לבין החזון האסכטולוגי, והייעודים האסכטולוגיים מופיעים עתה כניגוד למציאות החברתית והפוליטית על פגעיה וסתירותיה. ככל שגוברת מצוקת ההווה כן מתעצמים הגעגועים לעבר ולהחזרת עטרה ליושנה; אלא שהעבר מצטייר עכשיו באספקלריה של חזון אחרית הימים המשרטט את העתיד בדמות האוטופית של הדבר הנכון והמושלם שאף פעם לא היה.
עמוס.
לראשונה אצל עמוס נמצא ביטוי חדש, "יום ה'", כזמן בו עתידה להתגשם הבטחת האל: היום בו עתיד ה' להפרע מאויבי ישראל. אלא שלפי עמוס אין זו דווקא תקופה קלה:
יום ה' נתפס בעיניו לא כיום נקם באויבי ישראל, אלא כיום נקם בפושעים מישראל. ייתכן כי עצם הצירוף "יום ה'" היה חידושו של עמוס, אך אין ספק שעצם הרעיון שהאל עתיד להופיע ולהתגלות על מנת להושיע את עמו הוא קדום יותר במחשבה הישראלית.
רמז יחיד לתקווה אסכטולוגית נמצא אצלו רק בסיום ספר עמוס, משום ששם הוא מדבר על "סֻכַּת דָּוִיד הַנֹּפֶלֶת" (פס' יא), וזאת בימי ירבעם בן-יואש מלך ישראל, ובימי עוזיהו מלך יהודה, תקופה של התעצמות מדינית. מרבית החוקרים (להוציא את סגל וקויפמן) רואים בפסוקים אלו תוספת מאוחרת מהתקופה שלאחר החורבן, זאת בהנחה שלא ניתן להבין מליצה זו כמכוונת לאיחוד ממלכות יהודה וישראל.
הושע.
הושע, ממקד את ביקורתו על ההיבטים הדתיים: עבודת האלילים הכנעניים הקשורים בפריצות מינית בממלכת ישראל, שם ככל הנראה חי הנביא. העתיד האסכטולוגי מצטייר אצל הושע כהחזרת העם אל האל ביוזמתו וכריתת ברית נישואין בינו לבין העם, או של תשובת-חרטה ומחילת עוונות. בין ההווה לבין העתיד האידיאלי חוצצת תקופת היטהרות אשר זמנה לא נקבע, תקופה בה יוציא האל את עם ישראל מארץ זרועה ויחזירו למדבר על מנת לטהרו. אך כאשר לבסוף יוחזר העם ותיכרת ברית הנישואין בינו לבין האל, יהיה כרוך הדבר באיחוד יהודה וישראל, ולא עוד אלא שברית זו תקיף את עוף השמים ואת רמש האדמה, ואת כל היקום.
ישעיהו.
ישעיהו שהחל להתנבא ככל הנראה עוד בימי עוזיהו, הלך בתחילה בעקבותיו של עמוס והוקיע את השחיתות של חברת השפע בימיו, תוך שהוא תופס את יום ה' כהרס התרבות העירונית המושחתת של מלכות יהודה; מטרת אסונות יום ה' לפי ישעיהו היא לשבור את גאוות האדם. מפורענויות יום ה' תישאר רק השארית הקדושה:
מתוך החורבן תקום שארית קדושה של עַם עניים ואביונים, אשר ימצא מחסה ומקלט אצל "קְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל". עם חורבן חקלאות הקרקע הוא יעסוק במרעה צאן ובקר.
אולם, כתוצאה ממעורבותו העמוקה של ישעיהו במאורעות הפוליטיים של תקופתו התווסף לחזונו האסכטולוגי ממד היסטורי-מדיני לצד הממד החברתי-מוסרי. הניסיונות ההיסטוריים הקשים מימי אחז עד ימי חזקיהו, שכנעוהו בהדרגה כי האסונות שהתרגשו ובאו על ישראל בימיו מילאו כבר את סאת הפורענות, עד שהוא חוזה בימי מצור סנחריב על ירושלים את התשועה, אלא שהוא מבחין בין הישועה המיידית יותר לבין התגשמות האידיאל.
תקופת נבואתו של ישעיהו עמדה בסימן אירועים מדיניים חמורים שאיימו על יהודה. ב-735 לפנה"ס הטילו פקח מלך ישראל ורצין מלך ארם-דמשק מצור על ירושלים. בתגובה לכך, ובניגוד לעצת הנביא פנה אחז אל תיגלת-פלאסר בבקשת עזרה תוך הצהרה על נכונותו להשתעבד, ובעקבות זאת בא המסע האשורי בשנים 732–733 בעקבותיו הפכו דמשק, עבר-הירדן והגליל לפחוות אשוריות. בשנת 722 נכבשה שומרון ונחרבה ממלכת ישראל. בשנים 720 ו-711–713 פרצו שתי מרידות אנטי-אשוריות ובמהלך דיכויין בידי האשורים נכבשו עזה (720) ואשדוד. אך שיאן של אירועים אלו היה במצור שהטיל סנחריב על ירושלים (701).
אחרי חורבן ממלכת אפרים וההגליות ההמוניות מיהודה עצמה בימי מסעותיו של סנחריב, ירושלים תוותר כ"פְּלֵיטַת בֵּית-יְהוּדָה". התחדשות העם מתוך מצוקת הימים הללו היא תמצית רעיון השארית כפי שהוא מנסח אותו עכשיו. במקביל לכך חזה ישעיהו את צמיחתו של "חֹטֶר מִגֵּזַע יִשָׁי", שיִפרה וישגה כאשר "רָמֵי הַקּוֹמָה" (היינו צבא אשור) יהיו "גְּדוּעִים וְהַגְּבֹהִים יִשְׁפָּלוּ". מלך זה מבית דוד יגלם באישיותו את השקט ואת אורך הרוח, שהן סגולות הנחוצות לכל מלך הנדרש להכרעות פוליטיות גורליות. מידותיו יהיו "רוּחַ חָכְמָה וּבִינָה רוּחַ עֵצָה וּגְבוּרָה רוּחַ דַּעַת וְיִרְאַת ה'". בשונה ממלכי ישראל המצטיירים בספרי נביאים ראשונים ובספרות המזמורית כשופטי צדק וגבורי מלחמה, הרי שדמויו של החוטר מגזע ישי הוא כמי ש"צֶדֶק אֵזוֹר מָתְנָיו וְהָאֱמוּנָה אֵזוֹר חֲלָצָיו", אשר "הִכָּה-אֶרֶץ [=עריץ] בְּשֵׁבֶט פִּיו וּבְרוּחַ שְׂפָתָיו יָמִית רָשָׁע". הוא לא יהיה איש מלחמות אלא ישלוט בכוח הרוח בלבד; לא ילחם בגויים, אלא יעלה רק אחרי שיושמד האויב לפני שערי ירושלים; גיבור המלחמה האחד והיחיד הנשאר במערכה הוא קדוש ישראל (כלומר האל) המראה את ידו הנטויה על הגויים. חוטר זה יהיה "לְנֵס עַמִּים" ואליו "גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ". יתרה מזו, חוטר זה ישתלט גם על הטבע ויעקר את היצר החייתי מלב בעלי החיים:
לעומת האירועים הללו שיהיו מידיים יותר, ויחולו לאחר תבוסת אשור, ישעיהו חזה נבואה מרחיקת לכת יותר שזמנה הוא באחרית הימים:
אולם בפרקים כד-כז מסתמן שינוי יסודי בתפיסתו האסכטולוגית של ישעיהו. אם בנבואותיו הקודמות כרך ישעיהו את תקוותיו האסכטולוגיים עם ההיסטוריה הריאלית של ימיו, הרי שבפרקים כד-כז אין כל זכר למאורע היסטורי ממשי: מדובר כאן באופן כללי על אסונות ושואות שיפקדו את כל העולם ואף ילבשו ממדים קוסמיים, אשר מהן יצא עם ישראל בשלום. האופטימיות המתגלה בחזון הר הבית (ב, ב-ד), לפיו יבואו הגויים מרצונם כדי לבקש את דבר ה' וכי ישמידו את כלי מלחמתם כתוצאה מכך, איננה חוזרת כאן (כה, ו ואילך), שכן, ה' יסיר את הלוט מעל פניהם ואת המסכה הנסוכה עליהם. הווה אומר: ה' ישנה את טיבם, כי בלא שינוי כזה לא יהיו מסוגלים להכיר את ה' ולהיטיב דרכיהם.
מכאן ואילך נפער פער בין ההגיונות ההיסטוריים לאסכטולוגיים אצל נביאי ישראל, ודבר זה ניכר אצל ירמיהו, וביתר שאת אצל יחזקאל.
אריסטוקרטיה