המשותף לסיפורים השונים הוא שבכולם השופט החכם מכריז על מהלך אבסורדי שכרוך בפגיעה בתינוק, אך באופן מעוות יש בו היגיון: חציית התינוק לשניים, כדין "יחלוקו"; או תחרות משיכה, שהרי אפשר לשער שלאם האמיתית תהיה מוטיבציה למשוך חזק יותר. מהלך זה הוא למעשה מבחן רגשי מוסווה, הכופה על כל אישה להכריע בין אהבתה לתינוק לבין רצונה לנצח בעימות.
יש עדויות עקיפות לכך שהסיפור רווח גם במערב בזמנים קדומים. בקטע פפירוס יווני מראשית המאה ה-2 לספירה נמצא אזכור קטוע של מקרה משפטי שנדון בפני שופט קדמון, הדומה בפרטיו למשפט שלמה. הכותב מייחס את תיאור המקרה לפיליסקוס איש מילטוס, שחי במאה ה-4 לפנה"ס. ב"בית הרופא" בפומפיי התגלה פרסקו המתאר פיגמים המציגים סצנה הדומה למשפט שלמה, וזמנו קודם לחורבנה של פומפיי בשנת 79 לספירה. יש הסבורים שהפרסקו מתייחס ישירות לסיפור המקראי, ואילו לדעת אחרים הוא מייצג מסורת מקבילה.
הועלו הצעות שונות לגבי הסוגה הספרותית של הסיפור המקראי, מעבר להגדרתו כסיפור עם מטיפוס ידוע. סבור שהסיפור הוא דוגמה מייצגת של אגדות העוסקות במלך היושב בדין (king's bench tales), תת-סוג חוכמתי שלו הוא מוצא מקבילות בספרות השומרית.
חוקרים ציינו כי הסיפור מגלה קווי-דמיון לסוגת הסיפור הבלשי המודרני: בפני שלמה ובפני הקורא מוצגת מעין חידה משפטית-בלשית (על כך ראו להלן, בסעיף "השוואה לספרות הבלשית"). מאיר שטרנברג מציין שהסיפור ממזג בתוכו שתי סוגות: חידה ומבחן; הדילמה המשפטית, שהיא החידה, מהווה גם מבחן בעבור המלך הצעיר - אם יפתור אותה יוכר כבעל חוכמה אלוהית. סטיוארט לסין מגדיר את הסיפור כחידת בית משפט (law-court riddle).
לדעת ריימונד וסטברוק, הסיפור הוא ביסודו סוגיה משפטית היפותטית, המוצגת לנמען כאתגר אינטלקטואלי טהור ולא כמקרה משפטי קונקרטי. כדי לפשט ולחדד את הדילמה נהוג בסוגיות כאלה להשמיט כל פרט שאיננו הכרחי להבנתה, וזוהי הסיבה לכך שהדמויות נעדרות פרטים מזהים. בנוסף, תיאור המקרה מוריד מהפרק את האפשרות להשיג ראיות נסיבתיות, וזאת כדי לאלץ את הנמען להתמודד ישירות עם הדילמה ולא לתור אחר דרכי עקיפין בפתרונה.
יש חוקרים הסבורים שהסיפור העממי המקורי עבר עיבוד ספרותי משמעותי, כך שבגיבושו המקראי אין להגדירו עוד כסיפור עם. יעקב ליוור מציין את היעדרו של היסוד המקומי המיוחד בסיפור, ומסיק כי הסיפור הוא .
מוצא.
מקובל כי גרסאותיו השונות של הסיפור השתלשלו ממוצא משותף ולא התפתחו באופן בלתי תלוי. נקודת המוצא שנויה במחלוקת. יש הסבורים שמוצא הסיפור בהודו, ואחרים סבורים שהגרסאות ההודיות התגלגלו מן הסיפור המקראי. אמנם, כל המקבילות ובכללן הסיפורים ההודיים תועדו בתקופות המאוחרות לסיפור המקראי, אך הן עשויות לשקף מסורות מוקדמות. יש הסבורים שאין להתחקות אחר מקורו של הסיפור.
בגרסה המקראית מאופיינות הנשים כזונות, ולעומת זאת ברוב הגרסאות ההודיות הן מאופיינות, כאמור, כצרותיו-אלמנותיו של איש אחד. חוקרים הסיקו מסקנות מהבדל זה בנוגע למוצא הסיפור. גרסמן משווה בין הסיפור המקראי לטיפוס הסיפור ההודי, ומגיע למסקנה שהסיפור ההודי הוא המקורי. זאת משום שבסיפור המקראי לא מובן הרקע החברתי להחלפת הבנים, ולעומת זאת בסיפור ההודי המעשה מובן על רקע החוק ההודי שלפיו לאלמנה חשוכת ילדים אין חלק בירושת הבעל. כך סבור גם גונקל, המציין כי אפיונן של הנשים כזונות בסיפור המקראי פוגם בקוהרנטיות שלו, משום שקשה להבין מדוע זונה, שספק אם היא יכולה לשאת בנטל גידול בנה שלה, תהיה מעוניינת בתינוק זר. לעומת זאת, התנהגותן של הנשים בסיפור ההודי מנומקת היטב, כאמור. נחיתות זו של הסיפור המקראי לעומת הסיפור ההודי מסגירה לדעת גונקל את העובדה שהגרסה המקראית משנית לעומת הגרסה ההודית. לעומת זאת, לסין סבור שההפך הוא הנכון, ודווקא הסיפור המקראי מנומק יותר ביחס לגרסאות ההודיות, שכן רק בו ההנעה להתנהגותן של שתי האמהות נטועה ברגשות אמהיים טיפוסיים: חמלה אצל האם האמיתית וקנאה אצל המתחזה. ויליאם הנסן מעיר שסיפור נודד מעין זה עשוי להשתפר בגלגוליו השונים כשם שהוא עשוי להשתבש; הקביעה שגרסה אחת קוהרנטית יותר מאחרת איננה גוררת את המסקנה שכיוון הנדידה הוא בהכרח מהראשונה לשנייה.
לדעת שאול זלבסקי, אין סיבה להניח שמקור הסיפור זר, שכן יש בו יסודות ההולמים את הספרות המקראית ולעומת זאת אין בו שרידים שניתן לייחס אותם להשפעת המקור ההודי.
חיבור ומסגרת עריכה.
חוקרים רבים רואים בסיפור המשפט יחידה עצמאית מעיקרה ששובצה בהקשרה המקראי על ידי עורך. הסיפור גופו נחשב לאחדותי מבחינה ספרותית, ואין בו עקבות של התערבות עריכתית משמעותית.
הסיום (פסוק כח), המציין את חוכמת המשפט האלוהית של שלמה, נחשב לתוספת משנית שנועדה לעגן את היחידה בהקשרה, ומיוחס בדרך כלל לעורך הדויטרונומיסטי. שמו של שלמה איננו נזכר בסיפור, והוא מכונה בו "המלך" סתם. אם הסיפור נדון מחוץ להקשרו, המלך הוא דמות אנונימית כיתר הדמויות בסיפור. יש הסבורים כי במקורו לא התייחס הסיפור לשלמה דווקא, ואולי, כמקובל לעיתים בסיפור העממי, לא סופר על מלך מסוים כלשהו. לעומת זאת סבור יסיף כי ייחוס הסיפור לשלמה לא הומצא על ידי בעל ספר מלכים, אלא התפתח כבר במסורת העממית הקדם-ספרותית.
חוקרים מצביעים על כך שהסיפור מקושר אל תיאור ההתגלות בגבעון הקודם לו במתכונת הרווחת במקרא של חלום נבואי והתגשמותו. יש הסבורים שסמיכות זו של הסיפורים היא מעשה ידי עורך. לעומת זאת, אחרים סבורים שאין להפריד בין שני סיפורים אלה והם מהווים מכלול ספרותי אחדותי פרי עטו של מחבר אחד.
יאיר זקוביץ משער שהסיפור בהקשרו הנוכחי מחליף מסורת קודמת על חידות בעלות אופי ארוטי שחדה לשלמה מלכת שבא. גם סיפור משפט שלמה הוא למעשה חידה המוצגת למלך, ולדעת זקוביץ נשתמר בו גם שמץ מההיבט הארוטי של המסורת הקודמת, בכך שמי שמציגות את החידה למלך הן שתי נשים זונות.
בהקשרו הרחב, סיפור משפט שלמה הוא חלק מהחטיבה הספרותית המתארת את מלכות שלמה, ומקיפה את פרקים – בספר מלכים א'; יש המשמיטים מחטיבה זו את פרקים –, המתארים את השלבים שקדמו לעליית שלמה לשלטון, וסבורים שבמקורם חתמו פרקים אלה את החטיבה המכונה "סיפור ירושת כיסא דוד" (Succession Narrative) שבספר שמואל ב', שרבים רואים בה חיבור בפני עצמו. לדעת ליוור, סיפור משפט שלמה, כמו גם חלקים אחרים מחטיבת מלכות שלמה, מקורו בחיבור המשוער "ספר דברי שלמה" (מל"א יא, מא), חיבור בעל אופי חוכמתי שמקורו בחוגי החצר זמן קצר לאחר פילוג הממלכה.
אין מקבילה לסיפור בתיאור קורותיו של שלמה בספר דברי הימים. יש הסבורים שנוסח ספר מלכים שעמד בפני בעל ספר דברי הימים לא כלל עדיין את הסיפור, והוא שולב בו מאוחר יותר. אחרים סבורים שהסיפור נכלל כבר בגיבוש הדויטרונימיסטי של ספר מלכים ואולי אף קדם לו, ובעל דברי הימים השמיטו. שרה יפת סבורה שהסיפור הושמט בהתאם למגמת דברי הימים להמעיט בחשיבותה של חוכמת שלמה. לדעת משה גרסיאל, ספר דברי הימים משקף תפיסה שונה של חוכמת שלמה, תפיסה של חוכמה כללית יותר המדגישה פחות את צד החוכמה השיפוטית, וקשורה יותר למפעל בניין המקדש. לכן הושמט סיפור זה, המדגים את החוכמה השיפוטית של שלמה.
ניתוח ופרשנות.
מבנה ומאפיינים.
הסיפור נחלק לשני חלקים דומים בגודלם, התואמים את מהלך המשפט: בחלק הראשון (פסוקים טז–כב) מתואר המקרה המובא בפני המלך. שתי הנשים מציגות את טיעוניהן, ובשלב זה לא מתוארת כל תגובה מצד המלך. בחלק השני (כג–כח) מתוארת הכרעת הדין: בשלב זה שלמה הוא הדובר העיקרי והמושך בחוטי העלילה. מעבר לחלוקה הברורה לשני חלקים אלה, הועלו במחקר הצעות בנוגע למבנה העלילתי ולמבנה האמנותי של הסיפור והזיקות הפנימיות שבו.
כאמור לעיל, הסיפור נמסר ברובו הגדול בצורה של דיבור ישיר מפי שתי הנשים ומפי שלמה, להוציא משפטים אחדים ופעלי אמירה מאת המספר. הדיאלוגים הם המניעים את העלילה. עדויות הנשים הסותרות יוצרות את הקונפליקט הראשוני הנחוץ לבניית המתח הדרמטי. ציוויו המפתיע של המלך להגיש לו חרב מגביר את המתח ומשהה אותו לקראת השיא הדרמטי, כשהקורא תוהה איזה שימוש יימצא לחרב. המתח מגיע לשיאו בצו המלכותי המזעזע לחצות את הילד לשניים, שמעמיד לרגע בספק את שיקול דעתו של שלמה. אך מה שנראה כגזר דינו של המלך מתברר מיד כתכסיס שפועל את פעולתו, ומביא לזיהוי האם האמיתית ולהתרת המתח.
מגמה.
סיפור משפט שלמה מופיע מיד לאחר החלום בגבעון שבו הבטיח אלוהים לשלמה להעניק לו חוכמה שאין כדוגמתה. רוב החוקרים קוראים את הסיפור כפשוטו ומסיקים שמטרתו העיקרית של הסיפור בגיבושו המקראי היא להראות את קיומה של ההבטחה האלוהית, ולהמחיש את חוכמתו של שלמה כפי שהיא מתבטאת בעשיית משפט, חוכמה עליונה שמעידה על מקורה האלוהי. פרשנות זו הולמת גם את ההקשר הרחב של הסיפור המקראי: המגמה הגלויה העיקרית של מרבית החטיבה העוסקת במלכות שלמה, שמשפט שלמה הוא כאמור חלק ממנה, היא להאדיר את דמותו של שלמה המלך, והחוכמה שבה זכה היא אחת מהתמות העיקריות שבה.