דיון נוסף מתנהל בין פוסקים בשאלה מה דינה של כפייה שהתמורה בה היא באמצעות מחילת חוב. הרשב"ם ובעלי התוספות גורסים שמכיוון שתנאי לגמירת דעת הוא שהנכפה לא יפסיד מהחוזה, גם ביטול חוב מהווה תמורה. מצד שני יש מי שסובר שמחילת חוב אינה מספקת, ויש צורך בנתינת כסף ממש. עם זאת מוסכם כי אדם המאיים בגרימת הפסד כספי, אי מימוש האיום לא מהווה תמורה הנותנת תוקף לכפייה.
פרופ' בני פורת סובר כי החילוק בין מכר בכפייה לבין מתנה בכפייה שימשה את הפוסקים לאורך הדורות להשלכת על מקרי ביניים שאינם מכירה או מתנה. יסוד החילוק הוא ההבחנה האם אין הפסד לנכפה, ואז הדין הוא שהעסקה תקפה בדומה למכר, או שמא נעשה כאן הליך שהביא הפסד לנכפה ועל כן העסקה תידון כמתנה בכפייה שאינה תקפה. הבחנה כזו מאפשרת לפוסקים להשתמש בשיקול דעת נרחב, כדי להכריע האם התקיים הליך הוגן כלפי הנכפה, וכך לפסוק לפי הצדק והיושר. כך למשל, הרשב"א פסק כי נושה שנכפה עליו לדחות את מועד פרעון ההלוואה בלא תמורה, הדבר שקול לכפייה לתת מתנה ולפיכך דינה להתבטל.
רצון וגמירות דעת.
אשר גולאק מבחין בין המושגים 'רצון' ו'דעת' בתחום היחסים המשפטיים בין אנשים. הרצון מבטא את היחס הנפשי של המתקשר טרם נעשתה העסקה, אם מתוך בחירה ואם מתוך כפיה. הדעת מתייחסת למודעות ולהסכמה להתקשרות, מבלי להתחשב במניע לה. גולאק סבור שהיחס לכפייה הוא מאפיין משמעותי המבדיל בין המשפט הרומי והאנגלי לבין המשפט העברי. יסוד ההבדל הוא שהמשפט הרומי שם דגש על הרצון, ולפיכך יחסו כלפי תוקף החוזה הכפוי מחמיר יותר. לעומתו, המשפט העברי שם דגש על הדעת, ולכן הוא מסוגל להכיר בתוקפו של חוזה בכפייה במצבים מסוימים.
הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג חלוק על דעתו של גולאק. לדעתו, גם לפי המשפט העברי יש חשיבות לרצון. הרצון מורכב מיחסו הנפשי של המתקשר כלפי העסקה וגם ממעשיו. לכן ייתכנו התקשרויות שבהן הרצון כיחס נפשי הוא חלש, אך מעשיו של המתקשר משקפים רצייה, ועל כן יינתן תוקף להתקשרות.
שלום אלבק סבור שהמפתח להבנת דיני הכפייה במשפט העברי הוא יסוד גמירות הדעת. לדעתו, המבחן שמציע המשפט העברי ליסוד זה הוא אובייקטיבי, כלומר כיצד יתייחס לכך הצופה מן הצד, להבדיל מחוויתו האישית של המתקשר. עקב כך, חכמים קבעו נסיבות לכפייה המעידות באופן אובייקטיבי אם מתקיימת הבעת רצון להתקשרות, גם אם מבחינת סובייקטיבית האדם לא היה מעוניין בהתקשרות וחש שהוא נתון תחת כפיה. בהמשך לכך, אלבק מסיק כי דיני הכפייה יכולים להשתנות, לפי גמירות הדעת האובייקטיבית המקובלת באותו הזמן והמקום. ייתכן שפעולה משפטית מסוימת שנעשית בכפייה תחשב במקום אחד כגמירות דעת, ובמקום אחר תחשב כאחת שאינה מביאה לגמירות דעת.
מרכיבי הכפייה.
אופן הכפייה.
יש להבחין בין שני סוגי כפייה עיקריים:
ישנה מחלוקת בין מפרשי הגמרא והפוסקים מה היא הפעולה המינימלית שעל האדם לעשות על מנת שלמעשה שביצע יהיה תוקף למרות הכפייה. לדעת חלק מהמפרשים יש צורך באמירה מפורשת "רוצה אני". אך דעת רוב הפוסקים, וכך נפסק להלכה בטור, שגם שיתוף פעולה עם הכופה וחוסר התנגדות מצד הנכפה נחשבים כאמירה מפורשת.
הבחנה משמעותית נוספת היא בין כפייה חיצונית לבין כפייה שאדם כופה את עצמו. בלשון התלמוד: 'שָׁאנֵי אוּנְסָא דְנַפְשֵׁיהּ [= שונה אונס ש(בא) מעצמו] מֵאוּנְסָא דְאַחֲרִינֵי [מאונס ש (בא) מאחרים]'. כך, למשל, אדם עשוי למכור נכס, מחמת לחץ כלכלי. מכירה כזו נובעת מכפיה פנימית שהמוכר בוחר בה. כפיה כזו אינה נחשבת כאונס, ולכן בנסיבות כאלו - המכירה תקפה. פסיקה של המהרשד"ם המדגימה עקרון זה, עוסקת בחייב שלא שילם את חובותיו והוכנס לבית הכלא. כדי לגייס את הכסף הנחוץ לתשלום חובו ושחרורו הוא נאלץ לבקש מאלו החייבים לו שיפרעו לו את חובותיהם כלפיו בסכום פחוּת משמעותית מסכום החוב שלהם כלפיו. על פי פסיקת המהרשד"ם גם מקרה מעין זה נחשב כפייה עצמית, ולכן ההסכם על פרעון החוב (בסכם הפחוּת) אינו בטל.
רק כפייה ישירה להתקשרות בחוזה נחשבת לכפייה חצונית. לעומת זאת, כפייה לעשות פעולה מסוימת הדוחקת את הנכפה לחתום על חוזה, נחשבת לכפייה עצמית. עם זאת, מדובר דווקא בפעולה שלכופה מותר לבצעה. פעולה מצד הכופה שאינה כדין, תיחשב לכפייה חיצונית. לכן, אם נטפלה עלילה על נושה שגרמה להכנסתו לכלא, ומחשש שיפגע ויתר הנושה על החוב שחבים לו, הדבר נחשב לכפייה והמחילה בטלה.
ישנו דיון בשאלה האם כפיית סעיף מסוים בחוזה עבודה, נחשבת כפייה חיצונית או שמא זו כפייה עצמית שכן האדם לא חייב לעבוד בעבודה זו דווקא, אלא הוא בחר בכך.
כפיה על ידי פגיעה בנכסים גם היא נחשבת ככפיה חיצונית המבטלת חוזה. לפי זה, משכיר שאיבד את שטר השכירות והשוכר מאיים עליו שאם לא ימכור לו את השדה, הוא יטען שהיא שלו לדעת הרמב"ם, זו מכירה באונס, והיא בטלה. אין מקורות ישירים העוסקים בכפייה כלכלית חיצונית, אך ייתכן וניתן ללמוד מהדוגמה המובאת בתלמוד ל"אונסא דנפשיה", שלחץ כלכלי אישי נחשב אונס עצמי ואינו מבטל את החוזה, ולעומת זאת לחץ כלכלי חיצוני נחשב אונס ומבטל את החוזה.
מוסכם על הפוסקים כי כפייה המופעלת על אדם שלישי שאינו קשור לנכפה, אינה נחשבת כפייה חזקה די הצורך, ולכן אין בכוחה לבטל את החוזה. לעומת זאת, מוסכם שכפייה המופעלת על אשתו של הנכפה נחשבת ככפייה עליו, שכן אשתו כגופו. כשהכפייה מופעלת על שאר קרובי המשפחה של הנכפה, נחלקו הפוסקים:, הרשב"ץ סובר, שכפייה כזו אינה קרובה דייה לנכפה, ולכן אינה מבטלת את החוזה. לעומתו, הריב"ש, ובעקבותיו הבית יוסף פוסקים שהיא נחשבת כפיה הגוררת ביטול חוזה, שכן איום על בני משפחה אינו פחות מאיום על נכס.
המשפט העברי מתייחס באופן זהה לכפייה שבוצעה על ידי הצד השני לחוזה ולכפייה שבוצעה על ידי אדם שלישי, וזאת בניגוד למשפט הישראלי ולשיטות משפט מודרניות רבות. הסיבה לכך היא שעפ"י המשפט העברי אין הבדל מבחינת הכפוי מי הכופה שלו, שהרי לבסוף הוא קיבל החלטה לחתום על חוזה במצב נפשי של הכרח. מנגד, המשפט הישראלי סובר שאשמת הכופה היא חלק מהותי מהסיבה לביטול החוזה, ועל כן כשהאשמה לא קיימת, החוזה תקף.
קשר סיבתי בין ההתקשרות לכפייה.
לצורך ביטול החוזה, יש צורך בקשר סיבתי בין הכפייה לבין כריתת החוזה, כלומר, נדרש להראות שהחוזה נכרת דווקא בגלל הכפייה, ובלשון הרמב"ם: "שהוא מוכר מפני האונס". כשיש גורמים נוספים לחתימת החוזה מלבד הכפייה, יש צורך שהקשר הסיבתי בין הכפיה להתקשרות יהיה יסודי ("הגורם שבלעדיו אין"), כלומר, נדרש להראות שללא הכפייה החוזה לא היה נחתם. את הקשר הסיבתי יש לבחון באופן אובייקטיבי, כלומר: האם אדם סביר, ולאו דווקא המתקשר המסוים, היה חותם על חוזה עקב כפייה זו.
איום.
לעיתים אין צורך במימוש הכפייה כדי שהנכפה יסכים לכרות חוזה, ודי באיום. התלמוד קובע כי: "עביד איניש דגזים ולא עביד" (=עשוי אדם להגזים באיומו מבלי לממשו). ישנם פוסקים שקבעו שאיום על כפייה, להבדיל מכפייה בפועל, אין בו כדי לבטל חוזה, משום שהטלת איום לא בהכרח מצביעה על יכולת לבצעו. מנגד, רוב הפוסקים (וביניהם הרמב"ם והשולחן ערוך) קבעו שגם איום נחשב ככפייה. זאת בעקבות הגמרא הקובעת שאיום על פגיעה בנכסים נחשב כפייה. עקב כך מקובל כי תוקף החוזה במקרה של איום ייקבע לפי ראות עיני הדיינים. ניתן להצביע על שלושה שיקולים מרכזיים המשפיעים על קביעה זו: מידת היכולת של המאיים לממש את האיום, מידת הוודאות שייגרם נזק אם האיום יתממש ואופיו ומעמדו של המאיים.
מודעא.
המשפט העברי מספק סעד לנכפה במקרה של כפייה. הנכפה לחתום על חוזה או שטר יוכל למסור הודעה ("מודעא") לפני החתימה ולפיה הוא חותם בכפייה ואיננו מעוניין בהתקשרות, וכך יוכל לבטלה. את המודעא יש למסור בכתב או בעל פה בפני שני עדים כשרים. זהו הכלי העיקרי המאפשר הגנה מפני כפייה (כשהיא תחת איום מתמשך). המודעא פוטרת את הנכפה מעימות חזיתי עם הכופה. היא מאפשרת את קבלת ההסכם למראית עין, ובהמשך את ביטולו מכוח המודעא. יודגש, כי לצורך ביטול ההסכם לא די בהצהרה על הכפייה בפני העדים. נדרשת עדות ישירה לכפייה עצמה. דרישה זו נועדה לוודא שטענת הכפייה כנה, כך שלא כל מתקשר בחוזה יוכל להתנער מהתחייבותו החוזית באמצעות הכנת מודעא מראש.
חוזה כפוי בעסקה ללא תמורה ניתן לביטול באמצעות מודעא המבוססת על הצהרת הנכפה, אף שאין עדות על הכפיה עצמה. כך פוסק הרמב"ם:
כלומר, לדעת הרמב"ם מכיוון שבמתנה נדרש רצון גמור של הנותן, ניתן לבטלה גם באמצעות מסירת מודעה על חוסר רצונו לתת, אף שאין העדים מעידים על פעולת הכפייה עצמה. הרשב"ם מנמק דין זה בצורה שונה. לדעתו, במכירה למוכר יש אינטרס לשקר ולטעון שהעסקה נעשתה בכפייה, על מנת להותיר את התמורה בידיו לאחר שהעסקה תבוטל. לעומת זאת, במתנה אין אינטרס כזה לנותן המתנה, שכן אינו מרוויח דבר מנתינת המתנה. לכן, רף ההוכחה המוטל על הנותן מתנה (הצהרה על הכפייה) נמוך משמעותית מזה שמוטל על המוכר (עדות ישירה על הכפייה עצמה). בין הרציונלים של הרמב"ם והרשב"ם עשויה להיות נפקות במקרה שבו לנותן יש אינטרס לתת מתנה, ולאחר מכן לבטלה מטעמי כפיה (מתוך ניסיון להצטייר בעיני סביבתו כנדיב או כבעל אמצעים). לפי הרציונל של הרמב"ם אם ניתנה מתנה ולצידה מודעא המבוססת על הצהרת כפייה, ללא עדות ישירה על כך, המתנה תתבטל מכיוון שאין כאן רצון גמור מצידו של הנותן. מאידך, לפי הרציונל של רשב"ם, אין בכוחה של המודעא לבטל את המתנה, משום שלנותן יש אינטרס במתנה ובביטולה, ולכן נדרשת עדות ישירה על הכפייה ולא די בהצהרת הנותן על כך.