על סמך טיעונים אלו כתב שפינוזה כי ספר תורת האלוהים שנתחבר בידי משה לא היה החומש, אלא ספר אחר שמחבר החומש שילב בתוך חיבורו.
לדעתו של שפינוזה, אף ספרי יהושע-שמואל לא נכתבו בידיהם, שכן יש ראיות רבות בספרים המעידות על איחור הספרים – בשופטים, 'בימים ההם אין מלך' – דהיינו ישנו מחבר בעל פרספקטיבה היסטורית.
שפינוזה מציע אלטרנטיבה לחיבור התנ"ך. לשיטתו כלל הספרים הללו נכתבו בידי היסטוריון אחד ויחיד, שרצה לתאר את קדמוניות היהודים מראשיתן ועד לחורבן הראשון של ירושלים. לדבריו, הספרים מקושרים ביניהם בצורה כזו שמתוך ההקשר נוכל לדעת שהם אינם אלא דבריו של היסטוריון אחד: מיד אחרי מות משה עוברים ליהושע, ומשם לשופטים וכן הלאה.
מחבר הספרים התחיל במוצאו של העם העברי, ממשיך במתי חוקקו לו חוקים, איך כבשו את הארץ, איך מינו מלכים עד לחורבן הממלכה. אמנם, על דברים אחרים מדלג אותו ההיסטוריון והוא מפנה את הקורא לספרים אחרים (דברי הימים למלכי ישראל וכו'), נמצא – כל הספרים הללו מגמה אחת להם – "ללמד את דברי משה ופקודותיו, ולהוכיחם על-פי אחרית המאורעות". שפינוזה נוטה לחשוב שההיסטוריון הוא עזרא הסופר, שכן המקרא מכנה אותו 'סופר' ומעיד עליו שהיה 'שוקד על תורת ה' לדרשה ולתקנה'.
חוקרים מציינים כאפשרות שאת ההשראה לביקורת קבל שפינוזה מלה-פיריר .
שפינוזה בעיני תנועת ההשכלה.
רבים מחברי תנועת ההשכלה היהודית ביטאו בנסיבות שונות תחושת החמצה על שהיהדות איבדה את הפילוסוף היהודי-הולנדי, וראו בכך תעודת עניות. עמדה אופיינית זו מבטא נחמן, גיבורו של מ.ז. פיירברג בסיפור "לאן"
רבים מן המשכילים (בעיקר משכילי גליציה) במאה התשע עשרה הפנימו את תורתו ודמותו של שפינוזה באופן אישי, עד כי לכל אחד היה שפינוזה "שלו", שקווי המתאר הביוגרפיים והרעיוניים שלו לא בהכרח תאמו באופן שלם את אלה של שפינוזה עצמו. המשותף לכל הגרסאות הייתה העובדה שכולם ראו בנסיבות חייו של שפינוזה דוגמה נאמנה למופת האנושי-המשכילי שעיצבו לעצמם: כמותם, מרד במימסד הרבני; כמותם, סירב לחיות במסגרת קהילתית מסורתית, וכמותם – עשה זאת תוך הסתמכות על תפיסות רציונליסטיות והתרחקות מוצהרת מן המרכיב המיסטי שבדת ובפולחן.
מבחינה רעיונית, ההלימה בין שפינוזה ומעריציו בקרב המשכילים היהודיים הייתה פחות שלמה: בעוד משכילי גליציה המתונים וה"אמצעיים" הקפידו להילחם בממסד הדתי, והרדיקליים שביניהם הרחיקו לכל היותר עד לתביעה של תיקונים בדת, הגיע שפינוזה לשלילה של עצם רעיון ההתגלות, לערעור של ממש על מושג האלוהות הטרנסצנדנטית ולקביעה כי מקורן של האמיתות הקשורות בעולם, דתיות היסטוריות פיזיות - נמצא בעולם עצמו.
כדי שלא להיקלע לקונפליקט רעיוני, נמנעו המשכילים מפרשנות לתורת שפינוזה ורק הניחו שהכילה דו-משמעות דיאלקטית ביחס לאמונה באלוהים, למוסר הנביאי ולמשמעות הלאומית של תורת משה. במיוחד אימצו משכילים אלו את הרעיון השפינוזאי לפיו היהדות במקורה אינה דת אלא תורה וחוקה מדינית שנועדה לאחד את העם במסגרת לאומית ולחולל בדרך זו הוויה ארצית קולקטיבית.
באופן מובהק, השפיע שפינוזה בעיקר על חוג החוקרים וההוגים שהתקבצו סביב כתב העת "החלוץ". כמו אחרים, גם משכילים אלה נטלו מאישיותו ומתורתו רק את הנחוץ להם: מבחינה אישית, הוא היה בעיניהם המרטיר הראשון של ההשכלה, ששילם את מחיר המרידה במימסד הרבני בכך שסבל רדיפות ובדידות חברתית. היחיד שהתקרב ביותר להבנת המכלול של פילוסופיית הדת השפינוזאית ואף הציע שיטה פילוסופית דתית משלו, היה אברהם קרוכמל. כבר בספריו המוקדמים, "דעת אלהים בארץ" ו"אג[ו]דת מאמרים", התעמק קרוכמל בפילוסופיה של שפינוזה באופן כולל, וקבע כי מראשיתה הקדם-פילוסופית הייתה דת ישראל מכוונת להכרת אלוהים בפעולתו הארצית ולהגשמת האידיאל האלוהי בחיים הארציים. בניגוד לדתות הפגאניות – היו אבות האומה ראשונים להכרה באלוהים כמהות טרנסצנדנטית אידיאלית, אך בניגוד לנצרות ששאפה להיגאל מן החיים הארציים ולהתרומם אל מישור הרוחניות העל-ארצית באמצעים מיסטיים שיחברו את המאמין אל רוח אלוהים אובייקטיבית שמחוץ לעולם – התכוונה היהדות לגרום לעילוי הכוחות האלוהיים הנמצאים באופן אימננטי באדם ובטבע כאחד.
קרוכמל תרם את החיבור המקיף ביותר בין תורתו של שפינוזה במתכונתה הכוללת ובין הפילוסופיה היהודית, ואת הניסיון המרשים ביותר ליישב בין הכפירה לכאורה של שפינוזה ובין תורת ישראל, וזאת בספרו "אבן הראשה". נקודת המוצא של ספר זה היא שהגדרתו של שפינוזה ככופר נובעת בעיקר מקוצר דעתם של "שלומי אמוני ישראל", שחסרו כלים פילוסופיים להבין ששפינוזה ייצג תפנית הכרחית שנדרשה לתורת ישראל כדי שתגיע למלוא "הכרת עצמה", ותוכל להגשים הכרה זאת, שהיא ייעודה המקורי, בקרקע הפורייה של העת החדשה. הגשמה זו תתקיים בדרך של פיתוח התפקיד שהיה שמור לדת, לדעת שפינוזה, בחוקת משה, קרי: היותה הגורם המבטיח את האלמנט הדמוקרטי בארגון הדתי-חברתי, וזאת בניגוד לעריצות שאפיינה את הארגונים הפגאניים. בעת החדשה, בה קמה לתחיה הדמוקרטיה הייצוגית, ניתן יהיה, לדעת קרוכמל, להשלים את התהליך שאפיין את תורת משה ולהקים פרלמנט יהודי כלל עולמי שישאב את כוחו מן הסמכות הדתית, ויקבע את אורחות החיים החברתיים המייתרים ומאחדים את העם היהודי.
לפי הפילוסוף שלמה מימון, תורתו התאולוגית של שפינוזה מתיישבת עם תורת הצמצום כפי שפותחה בקבלת האר"י, וטען כי אין הקבלה אלא 'שפינוזיות מורחבת'.
ברוך שפינוזה והתנועה הציונית.
הדגש השפינוזאי על כך שהיהדות איננה אמונה פרטית אלא חוקה מדינית, קסם במיוחד לתומכי הציונות ולתנועה הציונית. הם פירשו את הגותו של שפינוזה כהפרדה בין לאומיות ודת, ואף הפרדה בין היהדות הדתית למיניה לבין היהדות החילונית. בשנת 1927 חרג פרופסור יוסף קלוזנר מן הנימה האקדמית המקובלת, ובסערת רגשות בלתי מוסתרת כתב: "...לשפינוזה היהודי נקרא... מעל רמת הר הצופים, מתוך מקדש המעט שלנו – האוניברסיטה העברית בירושלים – הותר החרם! סר עוון היהדות נגדך וחטאתך לה תכופר! אחינו אתה, אחינו אתה, אחינו אתה!", גם אחרי קום המדינה חשו ראשיה צורך לאחד בין התקומה הלאומית והאתוס הדתי היהודי, וראש ממשלת ישראל, דוד בן-גוריון, נדרש לעניין באמרו, בשנת 1953, כי חובה להחזיר "ללשוננו ולתרבותנו העברית כתבי ההוגה המקורי ופילוסוף העמוק ביותר שקם בתוך העם העברי באלפיים השנים האחרונות..."
מוזיקה ערבית
מוזיקה ערבית (בערבית: الموسيقى العربية) היא המוזיקה של העמים בעולם הערבי ובארצות האסלאם.
המוזיקה הערבית מאופיינת בדגש על מלודיה ומקצב (בניגוד להרמוניה במוזיקה המערבית). משותפים לה: מערכת צליל הכוללת מלודיה - המקאם, מבני קצב, כלי נגינה ותרבות מוזיקלית.
היסטוריה.
התקופה הקדם-אסלאמית.
המוזיקה הערבית בתקופה הקדם-אסלאמית דמתה למוזיקה במזרח הקדום. נראה שהתקיימו צורות שונות של מוזיקה בחצי האי ערב בתקופה שבין המאה החמישית והמאה השביעית לספירה. עיקר המידע מתקופה זו נוגע בעיקר לכלי נגינה ומסגרות ביצועה של המוזיקה. משוררים ערבים נקראו "שעראא' אלג'אהליה" (شعراء الجاهلية) או "משוררים ג'אהלים" (משוררי תקופת הבערות). הם נהגו לדקלם שירים בצלילים גבוהים.
על פי אמונת התקופה שדים חשפו שירים למשוררים ומוזיקה למוזיקאים. המקהלה שימשה ככלי פדגוגי שבו המשוררים המשכילים דקלמו את שיריהם. השירה עצמה לא כפעילות אינטלקטואלית ועל כן ניתנה לנשים בעלות קולות יפים על מנת שילמדו לנגן עם כלי התקופה - כגון תוף, עוד או רבאב - וישירו תוך כדי שמירה על משקל השיר. היצירות היו פשוטות וכל זמר שר במקאם אחד.
התקופה האסלאמית הקדומה.
בתקופת בית אומיה ידוע על מוזיקאים אשר היו פעילים בחצרות הח'ליפים או במרכזים עירוניים. בתקופת בית עבאס המוזיקה הערבית זכתה לשגשוג רב. המרכז התרבותי שכן בבגדאד שהייתה מפגש בין העולם הערבי והעולם הפרסי.
המוזיקה התבססה על מערכת המקאם. המקאם יכול להתממש במוזיקה ווקאלית או אינסטרומנטלית, ואינו כולל מרכיב קצבי.
הפילוסוף אל-כנדי (801-873 לספירה) היה התאורטיקן הגדול הראשון של המוזיקה הערבית. הוא היה מייצגה של האסכולה הפיתוגיראית במוזיקה. "אל-קינדי התמקד בקשר שבין ארבעת מיתרי העוד ויסודות העולם. הוא טען לקיומה של זיקה בין המיתרים וארבעת המרכיבים הבסיסיים של העולם: אדמה, מים, אוויר ואש... לכך היו, לדעתו, השלכות על משמעותה, כוחה והשפעתה של המוזיקה". הוא הציע להוסיף מיתר חמישי לעוד ודן במשמעויות הקוסמולוגיות של המוזיקה. הוא פרסם חמש-עשרה מסות בתאוריה של המוזיקה, מתוכן שרדו חמש. באחד מחיבוריו מופיעה לראשונה בערבית המילה מוזיקה.
אבו אלפרג' (897-967) כתב ספר על מוזיקה בשם "ספר השירים" (كتاب الأغاني). זהו אוסף של שירים ופזמונים שכולל מעל 20 כרכים במהדורות מודרניות.
הפילוסוף אל-פאראבי (872-950) כתב ספר בשם "ספר המוזיקה הגדולה" (كتاب الموسيقى الكبي) בו תיאר את מערכת הצליל הערבית. הוא תיאר כוונונים שונים של האוקטובה לפי כלים. התאוריה בספר זה נמצאת בשימוש עד היום.
אל-ע'זאלי (1059-1111) כתב מסה על מוזיקה בפרס ובה כתב ש"אקסטזה היא מצב שנוצר מהאזנה למוזיקה".
בשנת 1252, סאפי אלדין פיתח צורה ייחודי של תווים שבה מקצבים מיוצגים באופן גאומטרי. דבר דומה לא הופיע במערב עד לשנת 1987, כאשר פורסמה שיטה לייצוג קצב כגרף דו-ממדי.
אל אנדלוס.