ההרמנויטיקה היהודית למעשה יוצאת מתוך מספר הנחות היסוד: ראשית, בהתחלה הייתה התגלות האל, אשר הועלתה על הכתב. שנית, קיימת מסורת בעל פה, הממלאה את הפערים שבין ההתגלות לכתוב. מסורת בעל פה זו אינה נופלת בערכה מזאת הכתובה ('כל הדברים האלה', שמות כ א). היא יונקת את סמכותה משרשרת העברה. אדרבה, הנוסח המקראי הוא 'אילם', ללא פרשנות הדורות; ואין לו שום תוקף לעצמו – ומכאן הערך המוסף העצום של הפרשנות. מכאן עוד עולה כי בין אם ההתגלות עולה ישירות מהכתוב ובין אם לאו, צריכה להימצא הדרך ליישב בין שני המקורות. שלישית, עולה ליישב בין התורה שבכתב ובין התורה שבעל פה בכלים הרמנויטיים – מידות שהתורה נדרשת בהן ואף עקרונות פרשניים יווניים או ערבים – ובתנאי שנשמרים גבולות החופש והאחריות שלהם. למעשה לפרשנות מעמד שווה להתגלות האלוהית; וכן היא נזקקת למנגנון לצורך הגשמתה ולשם קבלת תוקף – ומכאן מעמדם הבכיר של החכמים. דבריהם של אלו מקבלים משנה תוקף, מכיוון שהחלטותיהם מתקבלות על פי דעת הרוב. בכל זאת, דעת המיעוט מתועדת – ובכך מעשירה את מסד הנתונים וזמינה לשימושם של מלומדים מהדורות הבאים.
התנ"ך נתפס אפוא כצופן מורכב שיש לפענחו באמצעות טכניקה הרמנויטית המתאימה לו במיוחד. היות שאין בתורה דבר מיותר, ואין בה טעות - מחד גיסא, ניתן לגזור גזירה שווה על דברים שאין ביניהם קשר סמנטי, היסטורי, ענייני, נסיבתי או לוגי. מאידך גיסא, ההקשרים המשתנים יצקו בכתובים משמעויות חדשות, והקנו להם רעננות וחדשנות. למעשה קיימת אוטונומיה של מרכיבי התקשורת האלוהית. ייחודיותו של הטקסט הכתוב לא הגבילה את ריבוי המשמעויות המורכבות, הנובעות ממנו, אלא זהו מעיין נובע של חיי נצח, מדריך וסמל לנצח ישראל. כל הקשר היסטורי. מזווית הראייה של הפרשן היהודי, הרי בעובדה שניתן לטעון ש'כך כתוב במקרא' -ולו בעקיפין, הרי לא רק שהמקרא ברא את עם ישראל, כדי שבאמצעות פרשנותו, ישראל יברא את עצמו לעולמי עולמים – ולמעשה ימציא את עצמו מחדש, על פי הנסיבות המשתנות.
פישביין גורס כי, הקבלה רואה בתורה שבכתב ושבעל פה ביטוי של הבעה אלוהית, שהגיע לזמן המאוחר לאחר שעבר סינון. עוד הוא טוען, כי
על פי האגדה, אלוהים מגלה עניין בפרשנותו של עם ישראל; ואגדה זו מביעה את ההכרה, כי ההרמנויטיקה היהודית אינה בגדר אקט של ניכור רוחני, אלא הכרח דיאלקטי של קיום דתי, המצמצם את האוטונומיה של האל, ומממש את אינסופיות הבריאה על פני האדמה – על ידי יצירת דיאלוג מתמיד אתו. כך מתמצת פישביין את ההרמנויטיקה היהודית:
שבע המידות של הלל הזקן.
הלל הזקן ניסח 7 מידות שהתורה נדרשת בהן, לפני זקני בני בתירה. המידות מופיעות בתוספתא סנהדרין המידות קדמו לו, והוא השתמש בהן להוכיח שקרבן פסח קרב גם בשבת.
שלוש עשרה המידות של רבי ישמעאל.
רבי ישמעאל ניסח רשימה של י"ג מידות. רשימה זו נמצאת בפתיחה של הספרא, והיא מכונה "ברייתא דרבי ישמעאל".
קל וחומר.
העברת דין ממקרה קל למקרה חמור. כאשר יש שני עניינים, שאחד מהם חמור מחברו, הרי דבר שחייבים לעשותו (או נאסר לעשותו) בקל מבין השניים, מובן מאליו שחייבים לעשותו (או אסור לעשותו) גם בחמור שבהם. באופן דומה, בנויה גם ההקבלה ההפוכה: דבר שהותר לעשותו בחמור מבין השניים, מובן מאליו שמותר לעשותו גם בקל שבהם. בלשון חז"ל מכונה מידה זו גם "דין", וכאשר דבר מסוים עשוי להלמד גם בקל וחומר, הם אומרים "והלא דין הוא".
על מידה זו חל גם כלל הבא להגביל את העברת הדין. הכלל קובע שהדין הנלמד אינו יכול להיות חמור יותר מן הדין במקור שממנו הוא נלמד. בלשון התלמוד "דיו לַבָּא מן הדין להיות כנדון".
בנוסף, הקל וחומר נחשב כתקף רק אם ה"חמור" באמת חמור מהקל בכל האספקטים הרלוונטיים. אם יש אספקט רלוונטי שבו ה"קל" חמור מה"חמור", הקל וחומר אינו תקף. במקרה זה אנו אומרים שישנה 'פירכה' לקל וחומר. נוסף על-כך, בפרק השמיני במסכת סנהדרין, מתוארים דיונים בהם נלמדות מקל וחומר (המכונה, כאמור-דין) הלכות של אנשים ש"מצילין אותן בנפשן". כערעור על הקל-וחומר הנילמד, שואלים: כלומר- אסור להוציא אדם להורג בגלל לימוד של קל וחומר (לפחות בחלק מהמקרים).
בדרך כלל נחשבת מידה זו למידה הגיונית. משום כך, לכאורה, רשאי כל אחד להשתמש בה. עם זאת, כיוון שכאמור לעיל, הקל וחומר נחשב כתקף רק אם ה"חמור" באמת חמור מהקל בכל האספקטים הרלוונטיים. יש מקום לדון מהו אספקט רלוונטי, ומהו אספקט שאינו רלוונטי. כיוון שכך, ישנם ראשונים הסוברים שגם מידה זו, אינה יכולה להתבסס על הגיון של כל אדם; והם סוברים שישנה מסורת (או כללים העוברים במסורת) המלמדת מתי ניתן להשתמש במידה זו.
גזרה שווה.
לימוד הלכה בעניין אחד מעניין אחר על יסוד מילים שוות או מילים דומות המצויות בתורה בשני העניינים. בשונה מהמידות האחרות אין התבססות רק על הסברה וההגיון, אלא גם על דמיון מילולי. דוגמה: . רבי עקיבא לומד באמצעות מידה זו כי המקושש היה צלפחד. בפרשת המקושש כתוב: "וַיִּהְיוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל, בַּמִּדְבָּר" ואצל בנות צלופחד כתוב: "אָבִינוּ, מֵת בַּמִּדְבָּר".
על מידה זו נאמר: "דאין אדם דן גזירה שוה מעצמו" ורש"י מפרש שאין לומד מעצמו "אלא אם כן למדה (את ההלכה) מרבו".
לדעת רבי ישמעאל, אין לומדים בעזרת מידה זו, אם היא איננה "מופנה", כלומר לפחות אחת המילים המושוות אינה יתירה.
ברמה הבסיסית מידה זו היא לימוד טכני מהשוואת מילים. על כך גם מעידה דרך הלימוד - רק על פי מה שקיבל מרבותיו (לא ברור אם הכוונה מרבותיו כלומר מדור שהיה בעל היכולת והסמכות ללמוד ממידה זו, או מימי משה - אך ברור שמדובר ביותר מהשוואה בין שורשים).
יש הסוברים כי יש גם הגיון פנימי בגזירה שווה והוא ששימוש באותם מילים מעיד על כוונה משותפת.
בניין אב מכתוב אחד ובניין אב משני כתובים.
בבניין אב מנסים להגיע להכללה הלכתית - כלומר להיסק אינדוקטיבי (מן הפרט אל הכלל) של דין כללי - מתוך הדין של מקרה בודד או של כמה מקרים בודדים שונים בעלי דמיון משותף ("הצד השוה"). למרות השוני בין המקרים, ועל סמך הדמיון ביניהם, גוזרים מהם את הדין הכללי, שיוכל אז לחול על כל מקרה אחר בעל התכונה המשותפת למקרים הידועים כבר. אם הכלל נגזר מתוך כמה מקרים (ולא מתוך מקרה בודד), דרך הגזירה מכונה גם "הצד השוה", ואז נאמר שהכלל נגזר בְ"מַה מצינו". נוסח גזירה שמקובל בתלמוד ללימוד כזה - יהיה למשל: .
דוגמה: התלמוד מאתר שלוש מצוות שונות (ברית מילה, תלמוד תורה, פדיון הבן) אשר: את כל אחת מהן מחויב האב לעשות לבנו, ואשר: את כל אחת מהן מחויב הבן לעשות לעצמו כשיתבגר - אם האב לא עשאה לבן. בשלב הבא, התלמוד גוזר את הדין הכללי מתוך שלוש מצוות אלו - בבניין אב, לפי נוסח ההסק הבא: "אדוּן בניין אב מבין שלשתם: לא הרי מילה כהרי תלמוד תורה, ולא הרי תורה כהרי מילה, ולא זה וזה כהרי פדיה, ולא הרי פדיה כהרי זה וזה. הצד השוה שבהן שהוא מצות האב על הבן - אם לא עשה לו אביו יעשה הוא לעצמו. אף כל מה שהוא מצות האב על הבן - אם לא עשה לו אביו הוא יעשה לעצמו.".
כלל ופרט.
אין בכלל אלא מה שבפרט. כלומר, במקרה שיש כלל ולאחריו פירוט רשימה של ערכים, רשימת הפרטים באה לצמצם את הכלל, למה שמופיע בה ולא יותר. לדוגמה, לגבי סוג הקורבן שמותר להקריב מהבהמה נכתב: . ולכן הקרבת קורבנות מן הבהמה חייבת להיות מוגבלת לבקר וצאן בלבד.
כלל שאינו מלא.
נחלקו רבא ורבינא אודות כלל המוזכר לפני הפרט, אבל הכלל אינו שלם ואינו מובן כשלעצמו עד אחר הזכרת הפרט, למשל בפסוק במקרה כזה, שלאחר הכלל "יעשה" כתוב "זבח שלמים", כך שהמלה "יעשה" אין לה משמעות כשלעצמה בלי המלה "שלמים", ואין הפרט בא לאחר הכלל אלא בצמוד לו.
פרט וכלל.
נעשה כלל מוסיף על הפרט. כלומר, אם יש רשימה של פרטים ולאחריהן כלל, מובן שהפרטים הראשונים אינם כוללים הכול והם רק דוגמאות בלבד, ויש להוסיף עליהם את כל מה שנכלל בכלל.
כדוגמה יש להביא את ההלכה שנפסקה לגבי שומר שלא חייב במיתת הבהמה או פציעתה ולכן במקרה כזה הדין של הדין של השמירה יחול על כל סוג של בהמה, מידה זו נועדה כדי שלא ימעיטו מן כלל.
כלל ופרט וכלל, אי אתה דן אלא כעין הפרט.
כלל זה אומר שבמקרה של רשימת פרטים שנתחמים מלפניהם ואחריהם בכללים, יש למצוא תכונה משותפת שקיימת בכל הפרטים ולהכיל אותו על הכלל, באופן שהרשימה מצמצמת את הכלל, אבל מורה על פרטים נוספים, שהם מדוגמת הפרטים שקיימים ברשימה.
דוגמה בדין מעשר שני שצריך להאכל בירושלים. במקרה שהמקום רחוק ישנה אפשרות להמיר את היבול בכסף ואחר כך לקנות בכסף בירושלים דברי מאכל שונים והפסוק בא לצמצם את דברי המאכל שמותר לקנות: . ולכן הכלל הוא מאכלים "בכל אשר תאוה נפשך", והפרטים הם: "בקר, צאן, יין ושכר" ומהם למדים כל דבר שהוא כדוגמתם ולא מאכלים כדוגמת כמהין ופטריות.
פרט וכלל ופרט - מבנהו הפוך מ"כלל ופרט וכלל", אך משמעותו ההלכתית דומה, אין אתה דן אלא כעין הפרט. התלמוד מחלק בין שתי הופעות אלה, שב"כלל ופרט וכלל" די בכך שהפרט שרוצים לצרף לדין יהיה כעין הפרט שבפסוק בצד אחד, ואילו ב"פרט וכלל ופרט" צריך שיהיה הפרט שעליו רוצים לדון דומה לפרט שבפסוק בשני דברים.
כלל שהוא צריך לפרט ופרט שהוא צריך לכלל.