עם זאת, היחס לדמותו של שלמה בספר מלכים הוא אמביוולנטי. בפרק האחרון בחטיבה () מתהפכת מגמת ההאדרה: מתוארים בו חטאיו של שלמה בסוף ימיו והוא מגונה בחריפות. גם שני הפרקים הראשונים (שכאמור לעיל, יש המשייכים אותם לחיבור נפרד) מציגים לדעת רבים תמונה מפוקפקת של שלמה, אף שאינם מגנים אותו במפורש. חוקרים רבים מצביעים על יסודות ביקורתיים בחטיבה כלפי דמותו של שלמה, המטרימים את תיאור נפילתו בפרק יא ואת פילוג הממלכה. מקצתם מוצאים גם בסיפור משפט שלמה יסודות אירוניים שעומדים במתח עם מגמתו הגלויה לפאר את דמותו של שלמה. לדעת מרווין סוויני, הסיפור כפי שהגיע לידינו כולל ביקורת סמויה על שלמה, על שהפר את הצו המקראי המציב את הכוהנים והלויים בראש ההייררכיה השיפוטית (דברים יז, ח-יג). סוויני משער כי בהקשרו המקורי במסגרת ההיסטוריה הדויטרונומיסטית, פיאר הסיפור את דמותו של שלמה כשליט חכם, שהוצג כמודל לחזקיהו. מאוחר יותר עבר ההקשר הטקסטואלי של הסיפור עריכה דויטרונומיסטית שערערה את דמותו של שלמה ביחס ליאשיהו.
חלק מהחוקרים מניחים כאמור שהסיפור עמד בפני עצמו בטרם שובץ בהקשרו הנוכחי. וילם בויקן סבור כי האגדה המקורית לא עסקה בחוכמת המלך - ההתייחסות בסוף הסיפור לחוכמת שלמה נחשבת, כאמור, לתוספת משנית - אלא באישה שהצליחה לגרום למלך לפתור את התסבוכת המשפטית, בכך שנענתה לאינסטינקט האמהי שלה. בויקן מציין סיפורים מקראיים נוספים שחולקים את המוטיב של נשים המפעילות את השפעתן על המלך: בת שבע, האישה מתקוע, נשי שלמה שהסיתוהו בזקנתו לעבודת אלילים. בויקן מסיק כי האם האמיתית שייכת לטיפוס האישה החכמה הבא לידי ביטוי לאורך המקרא. הוא מציע ניתוח של המבנה האמנותי של הסיפור, שלפיו קטע הפסוק שבו חודר המספר לנפשה של האם האמיתית וחושף את מניעיה: "כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל-בְּנָהּ" (שם, ) הוא אחד משני שיאי הסיפור, לצד קטע הפסוק המציין את ההכרה בחוכמתו של שלמה: "כִּי רָאוּ כִּי חָכְמַת אֱלֹהִים בְּקִרְבּוֹ לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט" (). לפי ניתוח זה, הסיפור בהקשרו הנוכחי מציב את רגש החמלה של האם האמיתית במעמד זהה לחוכמה האלוהית שהנחתה את שלמה במשפטו.
זיקות פנים-מקראיות.
במספר סיפורים במקרא נמצאים קווי דמיון לסיפור משפט שלמה, והחוקרים סבורים שהם מתייחסים אליו בעקיפין, כפרשנות פנים-מקראית או בזיקה אינטרטקסטואלית.
הסיפור הדומה ביותר הוא האפיזודה של שתי האמהות הקניבליות ב, חלק מסיפור המצור על שומרון שבחטיבת סיפורי אלישע. הרקע לסיפור הוא רעב בשומרון בירת ממלכת ישראל, שנגרם בעקבות מצור של בן הדד מלך ארם על העיר. בשעה שהמלך עבר בעיר, קראה אליו אישה מנשות העיר כדי שיכריע בסכסוך שהיה לה עם אישה אחרת: שתי הנשים סיכמו ביניהן שיבשלו ויאכלו את בנה של האחת, ולמחרת יעשו כן לבנה של השנייה; אבל לאחר שאכלו את בנה של האחת, החביאה השנייה את בנה. המלך, מזועזע מהמקרה שהוצג לפניו, קרע את בגדי המלכות שלו ותחתיהם נחשף לבוש שק. הוא הטיל את האשמה במצב העניינים על אלישע, ופנה לרדפו.
ישנם קווי דמיון בולטים בין סיפור זה לסיפור משפט שלמה. בשני הסיפורים מעורבות שתי נשים חסרות שם, ששתיהן ילדו בן. אחד הבנים מת ומתגלעת מחלוקת על גורלו של הנותר. המקרה מובא להכרעת המלך. לדעת לסין, ההשוואה בין הסיפורים מחדדת את הרקע האבסורדי לסיפור הנשים הקניבליות: בעוד ששלמה מתבסס על הטבע האמהי כדי לגלות את האמת, סיפור הנשים הקניבליות מציג "עולם הפוך" שבו הטבע האמהי נוהג בניגוד למצופה, ומותיר את המלך חסר יכולת להושיע.
זקוביץ דן בסיפור משפט שלמה ביחד עם שני סיפורים אחרים העוסקים בחידות משפטיות המוצגות למלך: סיפור האישה החכמה מתקוע וסיפור הנשים הקניבליות. לדעתו, המוקדם מבין השלושה הוא משפט שלמה, ושני הסיפורים האחרים מושפעים ממנו.
מרדכי זר-כבוד מציע כי דמותו של המלך שופט הצדק בחזון ישעיהו – המלך האידיאלי שעליו נאמר – שורשיה במשפט שלמה.
הסיפור הוא ההפטרה של פרשת מקץ; על הזיקה בין הכתובים ראו להלן, בפרק "הפטרת פרשת מקץ".
דמויותיהן של הנשים.
כמו נשים רבות אחרות במקרא, שתי הנשים הזונות בסיפור משפט שלמה הן אנונימיות. ייתכן ששמותיהן הושמטו כדי שדמויותיהן לא יאפילו על הנושא העיקרי של הסיפור, חוכמתו של שלמה. נראה שהנשים אינן בעלות אמצעים. הן חולקות לבדן דירה משותפת, ללא משרתים. בהיותן זונות, אין הן חוסות תחת דמות גברית המספקת להן תמיכה והגנה.
אפיון הנשים כזונות נחוץ כרקע לעלילה: הוא מאפשר להבין מדוע גרו הנשים לבדן, ומדוע לא היה אתן איש בשעת לדתן וכאשר לכאורה הוחלפו התינוקות; היעדר העדים יוצר מקרה משפטי לכאורה בלתי פתיר, שרק שלמה בחוכמתו יכול לו. כמו כן מובן מאפיון זה מדוע אין בעליהן או קרוביהן של הנשים מייצגים אותן במשפט, כנהוג בחברה הקדומה. שלמה מוצג בסיפור כמלך שביושבו על כס המשפט הוא נגיש לכל נתיניו, גם לאלה הנמצאים בשולי החברה. אפיונן של הנשים כזונות מקשר את הסיפור לתמה הרווחת במקרא של האל כשופטם ומגנם של החלשים, "אבי יתומים ודיין אלמנות". הזונות מתפקדות בסיפור כמעין אלמנות, שאין להן בעל או אב שייצגם בדין, ומאותה סיבה בניהן נחשבים כיתומים. הן דומות גם לגר, שאף הוא נזכר לעיתים בתורה יחד עם היתום והאלמנה, בכך שהמערכת החברתית מקפחת ומדירה אותן ושוללת מהן הגנה משפטית. הן יכולות לדרוש צדק רק ממקום אחד: האל, שמתגלם בסיפור כמקור חוכמת המשפט של שלמה.
בחלקו הראשון של הסיפור מוצגת עדותה המפורטת של התובעת ומולה הכחשתה הקצרה של הנתבעת. דברי הנשים מסייעים לעמוד על ההבדלים באפיון דמויותיהן. בחלקו השני של הסיפור קיים פער בזיהוי הדמויות: מצד אחד נוצרת הבחנה מכרעת בין מי שמתבררת כאם האמיתית לבין המתחזה; אולם מצד שני, המספר נמנע מזיהוין המפורש עם התובעת והנתבעת שהוצגו בחלק הראשון. התוצאה היא שאין לקבוע אם התובעת היא האם האמיתית או שמא הנתבעת. על סוגיה זו ראו להלן.
המספר איננו מגנה את הנשים במפורש על רקע עיסוקן, ויש הסבורים שאין הוא מבקש להטיל בהן דופי על ידי הגדרתן כזונות, אלא התנהגותן נבחנת בקנה מידה אנושי אוניברסלי. לעומת זאת, פיליס בירד סבורה שכתשתית להבנת הסיפור נחוצה הבנה של הדימוי הסטראוטיפי של הזונה בחברה הישראלית המקראית, כשקרנית ואנוכית. האם האמיתית נחשפת כאשר היסוד האימהי שבה - אף הוא סטראוטיפי - מתעלה על היסוד האנוכי. עתליה ברנר-עידן מציינת שאצל שתי הנשים האינסטינקט האמהי איננו נפגם: אצל האם האמיתית הוא מתגלה, כאמור, ברגשי החמלה והמסירות שהיא מגלה כלפי בנה; ואילו אצל האם המתחזה הוא מתבטא בתשוקתה לבן הגורמת לה לחטוף את בנה של האם השנייה, לאחר מות בנה שלה. לדעת ברנר-עידן, אחד מהמסרים החשובים בסיפור הוא שהרגש האמהי מקנן אף בלבן של נשים ממעמד נחות.
יש המפרשים את התואר "זונה" בהוראה אחרת מזו הרגילה במקרא, כגון בעלת בית מרזח או פונדקית; על פי רוב נדחים פירושים אלה כאפולוגטיים. אחרים משלבים את שני המובנים, ומניחים שבמזרח הקדום מקצועה של הזונה היה כרוך לעיתים גם במתן שירותי אירוח רגילים (השוו לסיפורה של רחב).
השוואה לספרות הבלשית.
כאמור לעיל, חוקרים רבים השוו בין הסיפור לסוגה המודרנית של הסיפור הבלשי. מאפיין בולט בסיפור המקראי, שאיננו טיפוסי לגרסאות אחרות שלו, הוא שאין הוא פותח בדיווח מהימן של המְסַפֵּר הכול-יודע על האירועים שקדמו למשפט, אלא פותח מיד במסירת העדויות. כך, לקורא אין דרך לקבוע בוודאות אם התיאור שבפי המתלוננת אמיתי או שקרי והוא ניצב יחד עם שלמה אל מול חידה משפטית-בלשית. לפי שטרנברג, מאפיין זה מבטא את "חוק המשחק ההוגן": הקונבנציה היסודית המשותפת לסיפור משפט שלמה ולסוגת הסיפור הבלשי. לפי עיקרון זה, הקורא נחשף לאותם נתונים שזמינים לבלש בסיפור כדי להסיק את מסקנותיו, ואין מידע רלוונטי שמוסתר ממנו וידוע לבלש. מאפיין משותף נוסף הוא הבידוד המוחלט של זירת הפשע מהעולם החיצון, המגביל את מעגל החשודים ואת הרמזים הפוטנציאליים.
לסין, הדן בסיפור מנקודת מבט סוציולוגית, מציין שבדומה לסיפור הבלשי, סיפור משפט שלמה מתמודד עם החרדה הקיומית הנובעת מהעובדה שהאדם, בניגוד לאל, אינו יכול לדעת על המתרחש בנפשו של הזולת. התשובה המנחמת שמציע הסיפור הבלשי, כמו גם הסיפור המקראי, היא דמותו של הבלש, או במקרה זה שלמה: רב-אמן של טבע האדם, אדם המסוגל לחדור לנבכי נפש האדם ולחלץ משם את האמת. יכולת זו של הבלש נתפסת כסגולה על-אנושית, כשם שחוכמת המשפט של שלמה מתוארת כמתת אלוהים. קיימת עמימות ביחס לשאלה אם יכולת זו עשויה לשמש מודל לחיקוי, או שאין היא נגישה לאדם מן השורה.
בסיומו של הסיפור חושף שלמה את זהותה של האם האמיתית. אך כאמור לעיל, בעוד שלמה פותר את החידה, פתרון זה אינו מוצג לקורא; מפקודתו של שלמה: "תְּנוּ לָהּ אֶת הַיָּלוּד הַחַי..." אין לדעת אם המילה "לה" מתייחסת לתובעת או לנתבעת, והמספר שומר על שתיקה בעניין זה.
סוגיות פרשניות.
עדויות הנשים ושאלת זהותה של האם האמיתית.
הפרשנים עסקו בחידת זהותה של האם האמיתית שתוארה לעיל: האם היא התובעת או הנתבעת. פרשנים רבים סבורים שהסיפור מספק רמזים המאפשרים לפתור חידה זו. אחרים סבורים כי לא ניתן להסיק זאת מהסיפור, המתעתע בקורא ומספק לו רמזים סותרים: זהותה של האם האמיתית נותרת בערפל כדי שדמותה לא תאפיל על דמותו של שלמה, שאת חוכמתו מבקש הסיפור להציג.