כמו עשתורת וענת, גם האשרה נחשבה לאלת פריון נשית. אך מאפייני האשרה מדגישים בדרך־כלל את הבטיה האמהיים של הנשיות, בעוד שמאפייני עשתורת מדגישים את הבטיה המיניים, ומאפייני ענת את הבתוליות. בפולחן האשרה עסקו קרוב לוודאי בעיקר נשים שביקשו עזרה בבעיות פוריות, לידה ואמהות. בתקופות מאוחרות הייתה נטייה לאחד את היבטי שלוש האלות הללו לתוך אלת פריון אחת.
במכתבי אל-עמארנה ממחצית המאה ה-14 לפנה"ס, כלומר מתקופה סמוכה לכתבי אוגרית, נזכר מספר פעמים מלך אמורי ששמו ʻabdi-aširti או ʻabdi-ašrati, שם תאופורי שמשמעותו "עבד האשרה".
במקורות חוץ-מקראיים נוספים.
במיתולוגיה המסופוטמית זוהתה עם Aširtu, הנקראת גם Ašratu, בת־זוגו של אל השמים אנו או האל השמי־מערבי אמורו . בחתית נזכרת האשרה כ-𒀀𒊺𒅕𒌈 (כלומר a-še-ir-tu4), באכדית: 𒀀𒅆𒋥 (כלומר a-ši-RAT), ובקתבאנית 𐩱𐩻𐩧𐩩 (כלומר אתֿרת).
במיתולוגיה של מצרים העתיקה זוהתה עם האלה קטש מתקופת השושלת ה-18 של הממלכה החדשה.
בתקופה ההלניסטית והרומית מוזגה עם עשתרת וענת תחת השם הארמי "עתרעתה", וביוונית עַטַרְגַתִיס . בדרך־כלל נחשבה לבת זוגו של הדד, ולעיתים תוארה כבעלת גוף דג בדומה לסירנה, או כרכובה על אריות בדומה לקובלה . בתקופה זו היה פולחנה נפוץ באזור דרום־סוריה, והרומים כינו אותה "האלה הסורית" (לטינית: "Dea Syria" או במילה אחת "Deasura"). היא זוהתה עם מספר אלות אמהיות ואלות אדמה במיתולוגיה היוונית, בעיקר דמטר, ריאה, קיבלי והרה, ובמיתולוגיה הרומית עם יונו.
במקרא.
האשרה ופולחנה מוזכרים בהקשרים שליליים במקרא: . עם זאת, התנ"ך מודה כי לאורך השנים, התמידו הישראלים והיהודאים בעבודת האשרה.
בתקופת השופטים.
פולחן האשרה התקיים בישראל עוד בראשית תקופת השופטים: .
בתקופת השופט גדעון בן יואש, פולחן האשרה הייתה מציאות שכיחה, לצד פולחן הבעל:
בתקופת המלכים.
בספר מלכים מסופר שבימי רחבעם נעבדה האשרה ביהודה, ושאסא כרת את האשרה שעשתה אמו – אולם מסופר כי גם בנו נלחם בפולחן האשרה, מה שמעיד על המשכיות הפולחן. בימי אחאב נעבדה האשרה בישראל, ואף היו לה ארבע מאות נביאים. התנ"ך מעיד כי האשרה נעבדה ברציפות מימי ירבעם בן נבט עד ימי יהואחז, וככל הנראה פולחן זה המשיך לימי בנו יואש מלך ישראל.
בימי יואש מלך יהודה, לאחר מות יהוידע הכהן, נעבדה האשרה ביהודה גם על ידי שרי יהודה. עד ימי חזקיהו נעבדה האשרה בממלכת יהודה, ולמרות ניסיונו של חזקיהו לעקור את פולחנה, מנשה שמלך אחריו הציב פסל של אשרה בבית המקדש: . פולחן האשרה בבית המקדש המשיך עד ימי יאשיהו, שבמסגרת ריכוז הפולחן נאבד בעבודת אלי כנען בישראל, ועד ימיו נעבדה האשרה גם בבמות מסביב לירושלים.לאורך התנ"ך, מוזכרת עבודת אלילים תחת עצים ולכבודם. עבודה זו מזוהה עם עבודת האשרה ופולחני פריון כנעניים. עצים נחשבו גם כסמלי פריון חיוביים במקרא, ואלוהים אף מדומה בעצמו לעץ רענן. קאסוטו הציע שברבים, אשרים או אשרות מורה על שם האלות בכלל או אף האלים והאלות יחד. חוקר המקרא יוליוס ולהאוזן, ובעקבותיו גם גאורג פוהרר , אדמונד ז'קוב, וג'ון דיי , סברו כי הפסוק מתייחס לשמות האלות ענת ואשרה.
לפי ההיסטריון והאנתרופולוג רפאל פטאי בספרו "האלה העברית" , לאשרה היה חלק מרכזי בפולחן הפריון והאמהות שהיה נפוץ בכנען גם בקרב היהודים. הוא חישב שפסל האשרה היה נוכח בבית המקדש הראשון כשני שלישים מזמן קיומו (כ-370 שנים), לפי האזכורים הרבים בתנ"ך להכנסתה למקדש בידי מלכים שונים.
ארכאולוגיה וממצאים אפיגרפיים.
צלמיות חרס קטנות של נשים התומכות את שדיהן בידיהן נפוצות באתרים ארכאולוגים ביהודה בתקופת הברזל. הן מכונות במחקר "צלמיות עמוד", שכן בסיסן עוצב כך שניתן להעמיד אותן. שברים של צלמיות כאלו נמצאו אף בעפר מהר הבית. החוקרים חלוקים בשאלה מה נועדו לייצג, אך דעה נפוצה היא שאלו פסלי אשרה או עשתורת, ששימשו בפולחן פריון של אלות אלו.
ממצא אפיגרפי חשוב בנוגע לאשרה התגלה באמצע שנות ה-70 על גבעה במזרח סיני, באתר הארכאולוגי כונתילת עג'רוד. האתר נחפר במשך שלוש עונות בשנים 1974–1976, ואותרו בו ממצאים רבים בעלי חשיבות להבנת הספרות והדת של ממלכת ישראל בתקופת בית ראשון. מבין הממצאים השונים שנמצאו באתר, מספר כתובות בכתב עברי עתיק על גבי פיטס (סוג של כלי קרמיקה) נראות כברכות ליהוה ול"אשרתה":
על אותו פיטס מצוירות גם מספר דמויות, שתיים מהן בסמוך לאחת הכתובות.
בנוסף, כתובת דומה בנוסח שלה התגלתה באתר הארכאולוגי חורבת אל כום שבהר חברון:
בקרב החוקרים ישנה מחלוקת הן לגבי אופן הבנת הכתובות והציורים, והן לגבי ההשלכות של הבנה זו על התפיסה הפולחנית בממלכת ישראל באותה תקופה. הארכאולוג זאב משל, מחופרי כונתילת עג'רוד, קרא את הכתובת באופן הבא: "לה' שומרנו ולאשרתו" (דהיינו, לאשרה שלו. במובן של מקום קדוש או מקדש). הבלשן מרדכי גילולה היה הראשון לפרסם מאמר בנוגע לכתובת. לשיטתו, יש לקרוא "לה' שומרון ולאשרתו". כלומר, שמו של האל הוא "ה' שומרון". הדבר עשוי להיות מוסבר או על ידי ביטויים כמו "ה' נסי" ו"ה' יראה" – צימוד שם מקום לשם האל; או על ידי הבחנה כי באותה העת המאמינים הבדילו בין "ה' שומרון" לאחרים, למשל, "ה' צבאות", כשם של אלוהות נפרדת. לדעת גילולה לא מסתבר ש"אשרתה" הוא מקום קדוש, שכן אשרה במקרא היא חלק מן הפנתאון האלילי, או עצם המייצג את האלה, ואין במקרא התייחסות לאשרה כמקום מקודש. לדעתו: "תהיה האשרה אשר תהיה... אפשר ... לפרשה כעצם הקדוש לה' וקשור אליו... אך אין לזהותה בשום פנים כעצם המסמל את ה'". פירוש זה מחדד את ההבנה שפולחן האשרה היה רווח במשך דורות, הן בממלכת יהודה, שם, על פי המקרא, נעבדה האשרה בימיהם של מספר מלכים, והן בממלכת ישראל, שם ניצבה אשרה בשומרון מימי אחאב ועד חורבן העיר, ולאחר מכן אצל המזבח בבית אל, עד ששרפה המלך יאשיהו. לטענת גילולה, עורכי המקרא המאוחרים הם אלו ששיוו לעבודת האשרה אופי בלתי-לגיטימי שלא היה קיים בתקופה קדומה יותר. גילולה מסכם – "נראה כי אין מנוס מן המסקנה שהיא [האשרה] נחשבה לבת זוגו של ה', או שלפחות בתקופה מסוימת שייכו אותה אליו כבת זוג."
חוקר המקרא שמואל אחיטוב סבר, בניגוד לסברות קודמיו, כי אין קשר בין הציורים על הפיטס לבין הכתובות, בין היתר מפני שהציורים קדמו לכתובות שחלקן אף שורבטו על גבי הציורים. על כן לא ניתן לדעתו לטעון כי הציורים מייצגים את ה' ואת אשרתו. בנוסף, מצביע אחיטוב על כך שבביטוי 'ה' שומרון ואשרתה', האשרה איננה שם עצם פרטי כיוון שלא ניתן לצרף כינוי חבור לשם עצם פרטי. לכן סביר יותר שהאשרה בכתובות מתארת חפץ מקודש הקשור לפולחן ה'. נימוק זה מצטרף לדעתו שבתקופת המקרא ירדה האשרה מגדולתה, וכבר לא התקיימה בישראל כאלוהות, ונותרה רק כעצם מקודש המשמש בפולחן היהודי והישראלי.
הארכאולוג נדב נאמן התנגד לפירושו של אחיטוב במילים: "השערה זו [לראות ב"אשרת" חפץ פולחני ולא שם של אלה], נסמכת על הופעת האשרה במקרא כחפץ פולחני מקודש. אבל פירוש זה משקף אי־הבנה של הזיקה בין האלוהות לבין החפץ המייצג אותה, ששניהם נושאים אותו שם". לשיטתו של נאמן מופיעה האשרה במקרא הן כאלה, הן כעץ רענן בטבע המזוהה עמה, והן כפסל המוצב במקדש. את משמעותה המילה "אשרתה" בכתובות מציע נאמן לקרוא ככתיב מוארך של שם האלה "אשרת" (זהו השם הקדום יותר לפני נשילת הת'), ולא כשם עצם הכולל כינוי חבור. לאור זאת, גם הוא מסכם כי אשרה/אשרת נחשבה בישראל וביהודה כבת זוגו של ה', והייתה מיוצגת באתרי הפולחן באמצעות פסלה או באמצעות העץ המקודש לה. למסקנה דומה הגיע גם חופר חורבת אל-כום, הארכאולוג המקראי האמריקאי ויליאם דיוור, בספרו המוקדש לנושא. בהקשר זה הוצע על ידי מספר חוקרי מקרא כי בפסוק הפותח את ברכת משה: "ה' מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ, הוֹפִיעַ מֵהַר פָּארָן וְאָתָה מֵרִבְבֹת קֹדֶשׁ, מִימִינוֹ אשדת לָמוֹ" (דברים ל"ג, ב), המילה היחידאית הסתומה "אשדת" נכתבה במקורה "אשרת", והאות ר' הוחלפה באות ד' הדומה לה.
בספרות חז"ל.
על פי הציווי המקראי, כחלק ממצוות השמדת עבודה זרה, נצטוו בני ישראל גם להשמיד את עצי האשרה שהם פוגשים: "וַאֲשֵׁירֵהֶם תְּגַדֵּעוּן וּפְסִילֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ", "וַאֲשֵׁרֵיהֶם תִּשְׂרְפוּן בָּאֵשׁ וּפְסִילֵי אֱלֹהֵיהֶם תְּגַדֵּעוּן ". התנאים נחלקו אם האשרה האמורה בתורה היא דווקא כשהפולחן נעשה לעץ עצמו, או גם עץ שהפולחן נעשה לעצם שמונח תחתיו.
התנאים התחבטו במצווה זו, כיצד היא מתיישבת עם העקרון ההלכתי הרגיל, לפיו מצוות השמדת עבודה זרה נוגעת רק לפסלים ולמבנים מלאכותיים, ולא לדברים טבעיים המחוברים לקרקע, גם אם הם שימשו לפולחן. רבי יוסי הגלילי מסביר את הדבר במשנה: "מפני מה אשירה אסורה? מפני שיש בה תפיסת ידי אדם", כלומר עצי אשרה אסורים משום שהחיבור שלהם לקרקע נעשה באופן מלאכותי, על ידי נטיעתם בידי אדם. התלמוד מציג מחלוקת האם על פי זה מצוות ההשמדה היא רק בעצים שניטעו מראש כאשרות, או גם בעצים שהוכרזו כאשרות רק לאחר שניטעו. על פי המשנה והתלמוד, יכולים להיות מצבי ביניים שבהם מצוות ההשמדה נוגעת רק לענפים ולפירות שצמחו מהעץ לאחר שהקדישו אותו כאשרה.
על פי ההלכה, בנוסף למצוות השמדת האשרות, יש בהן גם כן איסור הנאה. המשנה קובעת שאסור לשבת בצילו של עץ אשרה, או לזרוע או לעבור מתחתיו, ושהעובר תחתיו נטמא. כמו כן, אסור להשתמש בעצי אשרה להסקה או לשימושים אחרים, ולחם שנאפה בעצים כאלה או בגד שנארג באמצעות מוט שנעשה מהם – נאסרים אף הם בהנאה.