חכמי המשנה הטילו סנקציות כלכליות על אישה המורדת על בעלה (כפי שהוטלו סנקציות על איש המורד באשתו, אם כי במקרה האחרון הסנקציות נצברות לאט יותר). סנקציות אלו גובשו (ולעיתים שונו) במספר שלבים, מהמשנה ועד לשלהי התקופה התלמודית ותקופת הסבוראים, ואלו הוסיפו להתעצב גם בימי הגאונים שלאחר חתימת התלמוד. כך מתאר רב שרירא גאון תהליך זה :כך ראינו: ששורת הדין הייתה מעיקרא שאין מחייבין את הבעל לגרש את אשתו אם בקשה גירושין... ואחר כך התקינו תקנה אחרת שיהו מכריזין עליה ארבע שבתות זו אחר זו... ואף על פי כן, לא היו מחייבין את הבעל לכתוב לה גט... והתקינו שמשהין אותה כשתובעת גירושין שנים עשר חדש שמא יתפייסו ואם לא יתפייסו לאחר שנים עשר חדש כופין את הבעל וכותב לה גט. ואחרי רבנן סבוראי... תקינו... וכופין אותו וכותב לה גט לאלתר ויש לה מנה מאתים. ובזאת אנו מתנהגין היום כשלש מאות שנה ויותר. אף אתם עשו כן. טיבה של ה"מרידה" נתון בתלמוד לפרשנויות שונות. הפרשנות שהתקבלה על ידי הראשונים והאחרונים היא כי מרידה משמעה סירוב מתמשך לקיים יחסי אישות עם בן הזוג. התלמוד בוחן גם את המוטיבציה למרידה, ומבחין בין שתי אפשרויות: אישה הטוענת שבעלה מאוס עליה ("מאיס עלי"), וזו הטוענת כי היא מעוניינת בבעלה, אך מבקשת לצער אותו ("בעינא ליה ומצערנא ליה"). האחרונה נחשבת כמורדת, וחלות עליה כלל המגבלות והסנקציות המפורטות בסוגיה. הראשונה, מאיס עלי, לפי דעת אמימר (עמדה שנפסקה להלכה), איננה נחשבת כמורדת, ולא חלות עליה מכלול הסנקציות המפורטות במשנה ובתלמוד. ברם, מבחינה סמנטית, גם אישה הטוענת מאיס עלי מכונה בספרות כ"מורדת", ולמעשה מרבית הדיון ההלכתי בסוגיית מורדת, בוודאי בימינו, הוא ביחס לאישה הטוענת מאיס עלי. אומנם, לא חלות עליה הלכות המורדת כפרטיהן במשנה, ולפיכך אין היא מורדת במשמעות ההלכתית הצרה שבסוגיה, אולם היא חלק מהמכלול הנדון בסוגיה, והלכותיה עולות ומתגבשות (ושנויות במחלוקת) מתוך הסוגיה.
שני היבטים כלכליים עיקריים נוגעים להלכת המורדת, ובנסיבות מסוימות הם חלים גם על אישה הטוענת מאיס עלי: הפסד הכתובה והפסד מזונות. מטבעו של ההיבט הכלכלי ("ממונא") שהוא איננו נושא טעון והמחלוקות המתעוררות בגינו אינן חריפות, כך ששינוי לגביו אפשרי בקלות יחסית – כפי שאכן קרה לאורך ההיסטוריה של ההלכה (החל מתקנת הגאונים, להלן, ועד ימינו). שאלה אחרת, כבדת משקל וטעונה יותר, היא האם מורדת, ובפרט זו הטוענת "מאיס עלי", זכאית להתגרש גם בניגוד לרצון בעלה (ככל הנראה בכפיית הבעל מדין "כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"). שאלה זו היא לב ליבו של המתח ההלכתי בסוגיה.
שני צמתים בסוגיה התלמודית פותחים פתח לכפיית גירושין. האחד, דעת אמימר (שנזכרה לעיל), לפיה על אישה הטוענת "מאיס עלי" לא חלים דיני המורדת, אלא: "לא כייפינן לה", דהיינו: לא כופים אותה. פרשנות מצמצמת של גישה זו היא כי לא מטילים על האישה סנקציות כלכליות (למשל: הפסד הכתובה ושלילת הזכות למזונות). אלא שפרשנות זו מותירה את מערך היחסים בין בני הזוג בעימות וללא פתרון. פרשנות חלופית היא כי לא כופים על האישה להישאר בקשר הנישואין, ובפשטות: מחייבים את הבעל לגרשה, כפי שמשתמע מפירושו של רש"י למשפט זה. השני, סיומה של הסוגיה, בה נקבע (בתקנה מאוחרת, ככל הנראה תקנה מתקופת הסבוראים) כי יש להמתין שנים עשר חודשים, ובהם האישה איננה זכאית למזונות: "ומשהינן לה תריסר ירחי שתא אגיטא, ובהנך תריסר ירחי שתא לית לה מזוני מבעל" (כתובות סד ע"א). תקופה זו היא המתנה "אגיטא" (=על הגט), ובמשתמע: לאחריה זכאית האישה לקבל את גיטה. כך אכן הבינו הגאונים, שראו בכפיית גט תקנה תלמודית, השייכת לרובד מאוחר, סבוראי.
מורדת בספרות הבתר-תלמודית.
הגאונים וראשונים רבים, בהם רש"י (ככל הנראה), רי"ף, רבנו גרשום מאור הגולה ורשב"ם, תמכו בכפיית גט למורדת, וראו בכך את דין התלמוד לרבדיו השונים. כך סבר גם הרמב"ם, בדבריו הנוקבים:
האשה שמנעה בעלה מתשמיש המטה היא הנקראת מורדת, ושואלין אותה מפני מה מרדה, אם אמרה מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, כופין אותו להוציא לשעתו, לפי שאינה כשבויה שתבעל לשנוי לה.
ברם, ראשונים אחרים (בעיקר מרבנו תם ואילך), התנגדו לכך ושללו את הכפייה. הנחרץ שבהם, וייתכן שגם הכוח המניע מאחורי המגמה השוללת, הוא רבנו תם, שהתנגד מכל וכל לכפיית גט. לטענתו, גט הניתן בכפייה במצב שכזה פסול, ועל הילדים (מנישואיה השניים של האישה) רובץ חשש ממזרות. עמדת רבנו תם הלכה והשתרשה, גם בקרב קהילות המקבלות דרך כלל את עמדת הרמב"ם והרי"ף, כדבריו של, ר' וידאל די טולוזא (ה"מגיד משנה"), אשר, שלא כדרכו, שולל את עמדת הרמב"ם המאפשרת כפיית גט: "וכבר פשטה הוראה הזאת בכל ארצותינו שלא כדברי רבינו בזה". מגמה זו הובילה לכך, שאף ר' יוסף קארו פסק בניגוד לרמב"ם ולרי"ף, ושלל כפיית גט, כדבריו: "אם אמרה: מאסתיהו ואיני יכולה להבעל לו מדעתי, אם רצה הבעל לגרשה אין לה כתובה כלל".
אלא שרבנו תם פתח צוהר – ואולי אף מעבר לכך – לאכיפת גירושין שלא בדרך כפייה, פתח משמעותי ורלוונטי במיוחד בתקופה המודרנית, תחת משטר דמוקרטי, השולל ממילא כפייה פיזית. כותב רבנו תם:אך אם כל רבותינו שוין בדבר, תגזרו באלה חמורה על כל איש ואשה מזרע בית ישראל הנלוים אליכם, שלא יהו רשאין לדבר עמו לישא וליתן עמו להאריחו [=לארחו] ולהאכילו ולהשקותו וללוותו ולבקרו בחלותו. ועוד יוסיפו חומר ברצונם על כל אדם, אם לא יגרש ויתיר אותו האיש את הילדה הזאת, שבזה אין כפייה עליו, שאם ירצה מקיים, והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה, אך אני [צ"ל: אנו] נתפרד מעליו...רבנו תם תומך בסנקציות חברתיות, סנקציות המכונות "הרחקות דרבנו תם". שני היבטים מבדילים בין ההרחקות לבין כפייה רגילה. האחד, העדר המימד הפיזי ("והוא לא ילקה בגופו מתוך נידוי זה"), דבר המוביל כנראה לכך שלפי תפיסת רבנו תם, רצונו החופשי של הבעל איננו נשלל ממנו ("שבזה אין כפייה עליו, שאם ירצה מקיים"). השני, טיבה של ההרחקה: פעולה שמושאה הוא הקהילה ולא האדם, וזה האחרון נפגע ממנה באופן עקיף בלבד ("אך אנו נתפרד מעליו").
לאורך השנים היו שהסתייגו מתפיסת רבנו תם או צמצמו אותה, אולם המגמה הרווחת בבתי הדין הרבניים בימינו היא לראות את ההרחקות כסנקציה לגיטימית על הבעל, שאין בה כפיית גט.
אפיק הלכתי נוסף לאכיפת גירושין מכוח דין מאיס עלי, על אף הסתייגותו של רבנו תם, הוא ביסוס תביעת האישה על "אמתלא מבוררת", כלומר: כאשר ברור שאכן קיים קרע ממשי בין בני הזוג. הרא"ש, המאמץ את דעת רבנו תם, מצדיק את עמדתו השוללת כפייה בקיומו של אינטרס למנוע מהאישה לפרק את הנישואין מחשש שמא "נתנה עיניה באחר". ברם, הרא"ש מביא בשם מהר"ם מרוטנברג, שדן לפי "דינא דמתיבתא" (דין הישיבה, היינו: דין הגאונים) אם האישה נתנה הצדקה משכנעת לדבריה: "ולא היה דן כלל דין דמאיס עלי (=דין "מאיס עלי") אם לא שתתן אמתלא לדבריה למה אינו מקובל עליה, או שרואין בו שהוא מכלה הממון." לא ברור אומנם האם כוונת מהר"ם היא רק לביטול הסנקציות הכלכליות כנגד האישה, או גם להצדקת כפיית גט. אולם בפועל עמדתו "ריככה" גם את ההסתייגות מאכיפת גט – תוך שילוב האפיק הראשון שנזכר לעיל (הרחקות דרבנו תם): פעמים רבות, כשהאישה נותנת "אמתלא" לדבריה, פוסקי ההלכה נכונים יותר להשתמש בהרחקות דרבנו תם באמצעות פסיקת צווי הגבלה כנגד הבעל.
עיקרם של דברים, על אף הוויכוח העקרוני והקוטבי בשאלה האם ניתן לכפות גט בטענת "מאיס עלי", הספרות ההלכתית מאפשרת דרכי אמצע לאכיפת גירושין: אם באמצעות הרחקות דרבנו תם, ובביטויים העכשווי: צווי הגבלה, ואם – או בד בבד – מכח ההכרה בכך שטענת "מאיס עלי" לגיטימית כאשר האישה נותנת אמתלא לדבריה. יש להניח, שמבחינת הדינמיקה ההלכתית, הנכונות לקבל את דרכי האמצע הללו נובעת מהכרה במשקל ובערך ההלכתי של העמדה המאפשרת כפיית גט, ובפרט של עמדת הרמב"ם. הדברים אמורים הן בשימוש בהן כסניף או כ"גיבוי" הלכתי המתאפשר לעיתים גם על בסיס דעות דחויות, אך לא פחות מכך – מתוך ההזדהות המהותית עם עמדה זו (אף אם נדחתה מההלכה). כך, למשל, כותב הרב אברהם יצחק הכהן קוק: שאף על פי שאין אנו רשאין לצאת מגדרן של רוב הפוסקים החולקים על הרמב"ם ורש"י ורשב"ם, דסבירא להו כותיה (=הסבורים כמוהו) דכופין לגרש במאיס עלי, ודבריהם מובנים מאוד היכי דאיתנהו (=היכן שיש) טענות חשובות ומכריעות מצד האשה כנדון דידן, מכל מקום, מפני חומר אשת איש אין אנו נהוגין לכוף לגרש. אבל מכל מקום מאחר שמצד הדין חייב הוא להוציאה מתחת ידו, כסברת הרמב"ם שלא תהיינה בנות ישראל כשבויות, כיון שהיא אומרת מאיס עלי בטענות מבוררות, והוא מעכב אותה שלא תוכל להנשא לאחר שיפרנס ויזון אותה, ודאי דסברא אלימתא (=סברה חזקה) היא שצריכין לחייבו במזונות, כדעת כת"ר, וכמו שכתבתי בתשובתי הנ"ל.דהיינו: מחד, הרב קוק מכיר בערכה של הדעה התומכת בכפיית גט, ומזדהה עמה, הן מבחינה ערכית ("ודבריהם מובנים מאד") והן מבחינת משקלה ההלכתי ("מצד הדין חייב הוא להוציאה"). מאידך, הרב קוק מכיר במשקל ההלכתי של ההתנגדות לכפייה, בפרט לאור "חומרת אשת איש", דהיינו: מכיוון שמדובר בתחום הלכתי רגיש, יש להחמיר, ולפיכך אין לכפות גט, אלא לנהוג כדעות השוללות את הכפייה. מתח זה מאפשר דרך ביניים: שלילת הכפייה אך הסכמה לאכיפת גירושין בדרכים עקיפות, במקרה הנדון: באמצעות חיוב מזונות.
פסיקת בתי הדין בישראל.
הסתייגות מן השימוש בעילה זאת.