פסיקתם הברורה של השולחן ערוך והרמ"א, מלמדים על שלילת הכפייה בעילת 'מאיס עלי', ובמידה ברורה גם חיוב גט בעטיה. בדרך זו הלכו אכן רבים מן הפוסקים והדיינים. ההסתייגות מכפיית גט בטענת מאיס עלי ניכרה בפסיקה הרבנית לאורך השנים שלא נטתה להצדיק חיוב גירושין בעילה זו. טענת מורדת לגווניה שימשה בעיקר כאמצעי בידי הבעל להפסיד את האישה מנכסיה, ובפרט – מחובתו לשלם את מזונותיה וכתובתה. אכן, אחת הביקורות הנפוצות שהושמעו לאורך השנים כנגד טיפולם של בתי הדין במסורבות גט עסקה בחוסר רצונם של הדיינים לעשות שימוש אפקטיבי בעילת מאיס עלי.[
קולות של הסתייגות מחיוב גט בעילת 'מאיס עלי' נשמעים גם במאה ה-21. כך, למשל, שני דיינים ותיקים ביקרו את המגמה ההולכת ומתרחבת של חיובי גט בעילה זו, כמנוגדת להלכה הפסוקה.
עליית השימוש בעילה והרחבתה.
בניגוד לקולות אלו, בבית הדין הולך ומתרחב השימוש במאיס עלי לצורך חיוב גט והטלת סנקציות על הבעל הסרבן. במקרים שונים אף מציינים הדיינים כי כיום 'מנהג בתי הדין' הוא לחייב בגט בעילה זו, ודאי כשיש לאשה אמתלא ברורה. ניתן לשער כי גורם מרכזי לעליית השימוש בעילה הוא השפעת המציאות החברתית שאינה סובלנית כלפי החזקת נשים במסגרת נישואים בניגוד לרצונן. הבסיס ההלכתי עליו מסתמכים רבים מן הדיינים הוא מאמר שכתב הדיין הרב חגי איזירר בשנת תשנ"ד. במאמר זה מנתח הרב איזירר את תשובת הרב קוק שנזכרה לעיל, מסיק ממנה שיש חיוב בגט לטוענת מאיס עלי באמתלא ברורה וטוען, שאילו היו הדיינים מכירים אותה בעבר, עמדת רבים מהם הייתה משתנה לטובת חיוב בגט.
כיוון שני בבתי הדין, אותו הוביל הרב אוריאל לביא, מאמץ את העמדה השוללת חיוב גט בטענת מאיס עלי. עם זאת, עמדה זו מצדדת בהטלת סנקציות ('הרחקות') על הבעל הסרבן, בהתאם לדבריו של רבינו תם שנידונו לעיל. היו שציינו אם כך, שאין משמעות מעשית להבחנה בין שני הכיוונים.
מהלך משמעותי נוסף בבתי הדין הוא מתן פרשנות מרחיבה לעילת 'מאיס עלי' (שצועד יד ביד עם אפשרות השימוש בעילה זו להטלת סנקציות על הבעל). בעוד הגישה השמרנית סוברת שיש לפרשה כפשוטה: חוסר יכולתה של האשה לקיום יחסי אישות מחמת סלידתה מהבעל, הרי שרבים מן הדיינים סבורים שיש לפרשה בצורה מרחיבה וסובייקטיבית. לדידם המאיסות אינה צריכה להיות מיחסי האישות דווקא, אלא משמעה כל טענה המשקפת קרע וריחוק בין בני הזוג. עמדה זו מאמצת למעשה את גישתו החדשנית של הדיין הרב שמואל ברוך ורנר שכתב בשנות הששים של המאה הקודמת כי יש לחלק בין העילה המביאה למאיסות ובין המאיסות עצמה, כאשר המאיסות עצמה היא הגורם המצדיק חיוב בגט, גם אם העילה המביאה למאיסות איננה מספיקה, מהבחינה ההלכתית, כדי לחייב בגט.
המשמעות היא כי טענת מאיס עלי הפכה בשנים האחרונות ל'עילת סל' המשמשת את בתי הדין גם כאשר האשה כלל לא טוענת לקיומה של מאיסות כזו. הסובייקטיביות של העילה מאפשרת לבתי הדין לחייב בגט ולהטיל סנקציות על בעלים סרבנים במקרים בהם העילה הישירה שיש כלפיהם אינה מספיקה לכך, בהיעדר הוכחות או מסיבות אחרות. למשל: כאשר האשה טוענת שהבעל בוגד בה או כאשר היא מעלה טענות לאלימות מסוגים שונים המופעלת כלפיה, ומתקשה להוכיח את טענותיה. גם טענות אחרות של האשה, שאינן קיימות במצאי העילות הקלאסי של ההלכה, מתורגמות לעיתים לעילת 'מאיס עלי'.
כבוד הבריות במשפט העברי
כבוד הבריות הוא ערך במשפט העברי, והוא כולל זכויות שונות ככבוד הגוף, מניעת קלון ושוויון. המשנה קובעת: "איזהו מכובד, המכבד את הבריות, שנאמר: 'כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו'" ().
כבוד הבריות אינו ערך מוסרי בלבד, אלא יש לו השלכות לעיצוב נורמות הלכתיות והוא מהווה כלל משפטי הדוחה לעיתים כללים משפטיים אחרים כפי שקבעו חכמים: גדול כבוד הבריות שדוחה את לא תעשה שבתורה, כאשר הכוונה אך ורק לאיסורי דרבנן.
הרציונל הרוחני-המוסרי לכבוד הבריות.
נחום רקובר סבור שמקור כבוד הבריות הוא בכבוד הבורא, שכן המקורות אינם מדברים על כבוד "האדם" אלא על כבוד "הבריות". במילה "ברייה" יש רמיזה לבורא העולם, וכאשר מדברים על "הבריות"- אלו הן בריותיו של הבורא. לכן הוגדר כבוד הבריות על ידי חכמים כערך "גדול" שכן חל על כל הברואים, בני כל העמים והלשונות, בני ברית ושאינם בני ברית. יעקב בלידשטיין חולק על כך. לדעתו, אין למינוח "בריות" משמעות תאולוגית. הרב אהרן ליכטנשטיין רואה במושג "כבוד הבריות" ביטוי למעלת האדם שנברא בצלם אלוהים. מבחינה זו הביטוי "כבוד הבריות" מבטא מחויבות לא רק לכבודו של האחר, אלא גם לכבודו העצמי של האדם. בנוסף, בגין הזיקה שבין כבוד הבריות לבין כבוד המקום אין אדם רשאי למחול על כבודו.
היקף ה'זכויות' בכבוד הבריות.
במשפט, בישראל ובעולם, מוגדר 'כבוד האדם' כ. בנוגע לשאלה מה כוללת זכות זו, המחקר הדן בגישת המשפט הישראלי מלמד על שתי אסכולות: האחת נוקטת עמדה מרחיבה: "יש לכלול במסגרת 'כבוד האדם וחירותו' את השוויון, חופש הביטוי, חופש האמונה והדת, חופש היצירה, האספה וההתאגדות. כל אלה הם ביטוי לכבוד האדם וחירותו במדינה יהודית ודמוקרטית". לעומת זאת, לפי הגישה המצמצמת, 'כבוד האדם' כולל את מעגל המשמעות המיידית, הטבעית והפשוטה של המילה כבוד: ההימנעות מן החילול, הביזיון, הבושה והמבוכה, הפוגעים בצלם האדם.
במשפט העברי הערך כבוד הבריות כולל זכויות שונות:
כבוד הבריות כמעצב נורמות הלכתיות.
דוגמה בולטת לכך שערך כבוד הבריות מעצב נורמות הלכתיות ניתן למצוא בקנס המוטל על גנב. התורה מחייבת גנב לשלם קנס לבעלים על גנבת בהמתו, במקרה שלא ניתן להחזיר אותה בשל כך שהיא כבר נטבחה או נמכרה. אולם הקנס על גנבת שור הוא גבוה מזה המוטל בגין גנבת שה: מי שגנב שור וטבחו או מכרו חייב לשלם לבעלים פי חמישה מערכו, לעומת הגונב שה וטובח או מוכר אותו החייב לשלם לבעלים רק פי ארבעה מערכו. לדברי חכמים דין זה נובע מהערך כבוד הבריות:
רש"י בפירושו לדברים אלה מסביר: . כלומר, כיוון שבעת הגנבה נאלץ הגנב להרכיב את השה על כתפיו, פעולה שיש בה ביזיון, התורה התחשבה בכך והפחיתה את הקנס המוטל עליו. התורה אם כן מעניקה כבוד גם למי שלכאורה לא היה ראוי לכך בשל מעשיו (עבריין), וקובעת כי יש לכבדו בהיותו אדם.
מהו "כבוד"?
ר' יצחק בלאזר סבור שכבוד הבריות נמדד לפי האדם המסוים ובוחנים את כבודו מנקודת מבטו האישית (מבחן סובייקטיבי) לעומת זאת, לדעת ר' נפתלי אמשטרדם, פגיעה בכבוד הבריות תחשב ככזו רק כאשר מדובר בגנאי בעיני כל אדם, ולא בעיני אדם מסוים, לפי תכונתו ומעמדו (מבחן אובייקטיבי).
ר' מאיר שמחה הכהן מדווינסק מבחין בין שני סוגי כבוד הבריות הנזכרים בדברי חכמים:
כבוד האדם מול כבוד ה'.
בסוגיית התלמוד הדנה בכבוד האדם, מצינו שני עקרונות הנראים סותרים:
שני עקרונות אלו נפגשים בנסיבות בהן אדם מוצא כלאיים בבגדו בשוק (ברחוב) ונשאלת השאלה האם הוא מחויב לפשוט את בגדו בשוק ולהיוותר ערום (בשל איסור לבישת בגד כלאיים). מסקנת הגמרא היא כי "כל מקום שיש חילול ה' אין חולקין כבוד לרב". מכאן עולה לכאורה כי כאשר עומדים זה מול זה חילול כבוד הבריות וחילול כבוד ה', ניתנת עדיפות לכבוד ה'. בהמשך הסוגיה מבחין התלמוד בין מצוות חכמים (דרבנן) ובין מצוות התורה (דאורייתא). רק מצוות דרבנן נדחות מפני כבוד הבריות שכן חכמים מחלו על כבודם והסכימו שיעברו על דבריהם משום כבוד הבריות (רש"י). כך, למשל, המלווים את האבל מבית העלמין לביתו רשאים להיטמא למת משום כבודו של האבל, ובלבד שטומאה זו היא מדרבנן (טומאת בית הפרס). הסוגיה מאפשרת לעבור אף על מצוות מדאורייתא לטובת כבוד הבריות. כך מצוות שעניינן ממון, עשויות להדחות מפני כבוד הבריות, משום שניתן להתנות ולמחול עליהם. לפיכך כאשר חכם מוצא אבדה, הריהו פטור מלהשיבה. כבודו של החכם גובר על החובה להשיב את האבדה. כיוצא בזה, מצוות מהתורה שהן ב'שב ואל תעשה' תדחנה מפני כבוד הבריות. לכן, ההולך לשחוט קורבן פסח או למול את בנו ומוטל עליו בדרכו לקבור מת מצווה, רשאי להיטמא למת על אף שבשל כך לא יוכל להקריב את קורבן הפסח.
כך נוצר איזון בין שני העקרונות הנזכרים: מצד אחד, "אין חכמה ואין תבונה כנגד ה'" – ודוק: כנגד ה' – כנגד איסורי התורה הרגילים. מצד אחר: "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה". משמע, לא תעשה שבתורה מסוים והוא "לאו דלא תסור", שהוא מקור ההסמכה לאיסורי דרבנן.
לעומת התלמוד הבבלי, התלמוד הירושלמי קובע תחולה רחבה יותר לכלל "גדול כבוד הבריות שדוחה לא תעשה שבתורה". לפי הירושלמי אף מצוות 'בקום עשה' שמקורן בתורה עצמה עשויות להידחות מפני כבוד הבריות ("כבוד הרבים"), באופן ארעי - 'שעה אחת'. ספרות הפוסקים צועדת בעקבות התלמוד הבבלי, וממשיכה לצמצם את תחולתו של כבוד הבריות, כאשר הוא מתנגש עם "לא תעשה שבתורה", גם כשמדובר באיסורי דרבנן. כללית, ניתן לומר שספרות הפוסקים נוטה לראות את רשימת המקרים שבתלמוד הבבלי (בהם כבוד הבריות גובר על איסורי דרבנן) כרשימה סגורה (שו"ת ריב"ש, סימן רכו: "שאין לנו לדמות כבוד הבריות זה לזה. כי אם התירו טומאה, משום כבוד מת מצווה, או לכבוד אבל, או לכבוד מלכים, או בזקן ואינה לפי כבודו גבי השבת אבדה, או בכלאים דרבנן שלא לפשטו בשוק שלא יתבזה; אין לדמות לאלו, כבוד האב במלבושי התנוק..."), ויותר מכך: הרשימה הסגורה, אף היא, מתפרשת באופן דווקני ומצומצם (שו"ת חוות יאיר, סימן צה: "ואני קוהה מאד אפילו במידי דרבנן לומר דנדחה מפני כבוד הבריות בדברים שלא נזכרו בש"ס..."). מכאן שכבוד הבריות איננו עקרון יסוד או עקרון-על במשפט העברי, אלא עקרון בעל חשיבות משנית יחסית.
פרסי הקהל לקולנוע &quot;אפריקה מג'יק&quot; 2015