רבי יהודה הנשיא אמר שיש לקרוא היטב את דבריו של נתן הנביא, כדי להבין את חטאו של דוד: בכל מקום בתורה בו מדובר על אדם שחטא, נאמר "ויעש", ואילו כאן נאמר על דוד באופן יוצא דופן "לעשות". מכאן מסיק רבי יהודה הנשיא שדוד התכוון לעשות, אך לא עשה בפועל. בהתאם לכך הוא מפרש שחטא הריגתו של אוריה הוא יותר פורמלי: הריגתו של אוריה הייתה מוצדקת, שכן היה מורד במלכות שדינו מוות, אך חטאו של דוד היה בכך שלא היה תהליך פורמלי של דיון בסנהדרין.
נקודה מרכזית בהצדקת מעשהו של דוד העולה בדברים אלה היא שאלת מעמדה של בת שבע כאשת איש. לפי המדרש, דוד יכול היה לשאת אותה לאשה: "ליקוחין יש לך בה..." וזאת, מכיוון שחייליו של דוד היו נותנים לנשותיהם, טרם היציאה למלחמה, גט, על מנת להציל אותן מעגינות אם הם יהפכו לנעדרים. דעת רש"י היא שהגט היה גט על תנאי, החל, למפרע משעת נתינתו, אם הבעל ימות במלחמה. פירושו מספק הסבר להוראתו של דוד לגרום לאוריה ליפול בקרב. דעת רבנו תם היא שהגט לא היה מותנה, אלא שהיה ניתן בצנעה. כך או כך, על פי חז"ל בת שבע הייתה גרושה בשעה שדוד שכב עימה, אלא שהוא לא ידע זאת בוודאות.
במדרשים נוספים מרחיבים חז"ל עוד את מציאת הזכות לדוד. התלמוד הבבלי במסכת סנהדרין מסביר שדוד ובת שבע נועדו זה לזה, אלא שדוד הקדים את השעה ולא המתין לזמן הנכון:
ראייה זו מפחיתה בהרבה את חומרת החטא, שכן אין המדובר בניאוף אלא בזיווג ראוי, שהטעות בו הייתה בתזמון ולא במעשה עצמו.
הפרשנות.
המעשה כבסיס לתשובה.
המלך נדרש למוסר גבוה.
מגמת הכתוב היא להצניע ולהסתיר את ענייניו וחטאיו האישיים של דוד. כך למשל המקרא אינו מציין את שבועת דוד לבת שבע שמוזכרת במלכים א, יג, ואלו רק הפרשנים שמסבירים כי בת שבע לא רצתה להביא ילדים לאחר שנחשף בגלוי על מעלילה והיה זה דוד שהבטיח לה בעת נחמו כי בנה ימלוך על אחיו. מגמה זו של הכתוב נועדה להדגיש את שורשי החטא והתשובה בנפש האדם.
אם אנו מקבלים את הפרשנויות על מעמדה של בת שבע כאישה גרושה ושאוריה עלינו להבין את סיפור דוד ובת שבע כמקרה בו . במילים אחרות, על פי הספר דוד המלך היה חכם מספיק כדי לא לחטוא ולו בחטא אחד. הוא לא רצח ולא חמד אשת איש אולם היו במעשיו חטאים גדולים הרבה יותר: תכנון רצף האירועים והאופן בו בוצעו נישואיו של דוד לבת שבע היו עם טעם רע. נתבע ממלך לנהוג בשלמות מוסרית גם אם היא אינה מחוקקת מילה במילה בספר. אלו לא החוקים אלא רוח הדברים:
חטאו של דוד מקביל למספר סיפורים במקרא: חטא העגל אך גם לחטא שאול ולחטא אחאב. ההקבלות לשני סיפורים האחרונים עוזרות למקרא להסביר כיצד דוד הצליח להתרומם מחטאו להבדיל מבית שאול ואחאב שנחרבו - באמצעות התשובה.
מעמד התשובה.
מקומה של התשובה בהקשר זה מרכזי: וידויו של דוד "חָטָאתִי לַה'" מלמד את חז"ל כי:
כלומר: דוד הראה לרבים כי יש אפשרות חזרה בתשובה אף על חטאים שנראים חמורים. הגמרא מאריכה עוד בבקשתו של דוד לשוב בתשובה, ואת קבלת התשובה:
מדרש זה מדגיש את חומרת חטאו של דוד, שקשה מאוד לכפר עליו, דווקא מדבריו של שלמה בספר משלי: . על פי המדרש דוד סבל ייסורים, מרצונו, כדי לכפר על החטא. ההוכחה לכך שאכן החטא התכפר ניתנה בימי בנו, כאשר שלמה נענה דווקא כשביקש בשמו של אביו: .
האם דוד חטא?
התלמוד מברר שדוד כלל לא חטא מתוך יצר הרע, מתוך דחף של תאווה, אלא מתוך מניע שונה לגמרי. במסכת עבודה זרה מביא רבי יוחנן את דבריו של רבי שמעון בר יוחאי:
כלומר: דוד מעיד על עצמו שיצר הרע אינו שולט בו, "וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי" - יצר הרע הרוג בלבו של דוד (ומוסבר במדרשי אגדה שהרגו באמצעות תענית) ואינו שולט בו. מדוע אם כן עשה את המעשה? כדי לתת דוגמה לכל חוטא בעתיד, שיראה כיצד ניתן לחזור בתשובה אף מחטא חמור כל כך.
מעשה בת שבע כניסיון לדוד.
כיוון מעט שונה לסיבת חטאו של דוד מביא התלמוד הבבלי במסכת סנהדרין:
על פי מדרש זה, המעשה היה ניסיון שדוד ביקש, כדי להגיע לרמתם של שלושת האבות. הניסיון היה בדבר ערווה, כלומר על דוד היה להתמודד עם פיתוי מיני. דוד נכשל בניסיון, והתחרט על שביקש להכניס עצמו למצב זה.
בפרשנות המסורתית.
ההסבר שנתנו חז"ל לחטאו של דוד נראה כסותר את פשט הפסוקים. הקביעה כי דוד לא חטא בניאוף, מכיוון שמותו של אוריה הפך את בת שבע לגרושה למפרע אינו רמוז בפסוקים, ולעומת זאת חטאו של דוד נאמר במפורש: פרק י"ב מסיים במילים ושיאו של פרק י"ב הוא בעימות הדרמטי בין נתן לדוד, כאשר נתן מטיח בדוד וממשיך בפירוט חטאו, כשהוא מדגיש ; למשמע ההאשמה מודה דוד בחטאו ונענש עליו.
פרשני המקרא המסורתיים עמדו בפני ההתלבטות כיצד לפרש את הפסוקים, בין המחויבות לדברי חז"ל לבין המשמעות הפשוטה כפי שזו משתמעת מן המקרא. סקירת דברי הפרשנים מעלה שלוש גישות עיקריות בהתלבטות זו:
גישה ראשונה: דחיית דברי חז"ל.
רבי יוסף אבן כספי (1297–1340) הוא מהפרשנים הדוחים את דברי חז"ל. הוא כותב: כלומר: דוד עבר על לא תרצח ועל לא תנאף, ואף הודה בכך בעצמו; ואמנם, דברים אלה הם דברים שמן הראוי היה להצניע, "ואין ראוי לגלות ערוה". אולם, בני אדם אינם מלאכים, ויש שבח גדול למי שעבר עוון ושב בתשובה, כמו משה.
פרשן נוסף שדחה בחריפות את דברי חז"ל הוא רבי יצחק אברבנאל (1437–1508). הוא דן באריכות בפרשה ומותח ביקורת חריפה על דוד, חלקה מניסיונו המדיני. הוא מביא את דברי חז"ל, ומותח עליהם ביקורת חריפה:
כלומר: דברי חז"ל אינם אלא דרש, כלומר פירוש הפסוקים שלא בדרך הפשט. לדבריו, חכמים עצמם הודו בכך, שהרי ציינו כי הדברים נאמרו על ידי רבי יהודה נשיא, שהוא מזרעו של דוד המלך, ובשל ייחוסו המשפחתי הוא מפרש כך, ולכן נוטה מההבנה הפשוטה של הפסוקים. אם אכן דוד לא חטא, כדברי חז"ל, מדוע אמר "חטאתי לה'?" ומדוע אומר דוד בתהילים נ"א במזמור, שכותרתו , כי חטא ופשע? אברבנאל גם אינו מוכן לקבל את ההסבר שאוריה נתן לאשתו גט, כדברי חז"ל, שהרי דוד הורה לאוריה ללכת לביתו, ומכאן "שלא היה שם גט והיה הייחוד כשר ונאות". סיכומו של דבר, אומר אברבנאל, דוד חטא ושב בתשובה גמורה, וזהו הפירוש הנכון בעיניו.
אברבנאל מסביר, שחטאו של דוד לא היה ידוע לאיש. לדעתו, זו משמעות הפסוק - בעיני ה' היה הדבר רע, ולא בעיני ישראל, מכיוון שהם לא ידעו על כך. זוהי הסיבה שחטאו של דוד לא מוזכר על ידי שונאיו - אבשלום ושמעי בן גרא, וגם אדוניהו ש"התנשא למלוך" בשלהי ימיו של דוד לא ניסה למצוא תמיכה לזכותו לכאורה למלוך בייחוסו הבעייתי של אחיו למחצה, שלמה. עובדה זו היא הבסיס להסבר של אברבנאל לכך שה' איפשר לדוד לשאת את בת שבע ולהישאר נשוי לה אף על פי שבהתאם להלכה, כאמור, היה צריך לגרשה. אברבנאל מסביר שלו היה דוד נדרש לגרש את בת שבע, היה הסיפור מתפרסם וגורם לביזיון גדול. דוד עצמו מודה בחטאו, אך בתפילתו הוא אומר שחטאו הוא כלפי ה' בלבד: לאחר שאוריה מת, לא נותר אדם שחטא כלפיו. ה' מקבל את חרטתו של דוד ומוחל לו על עוונו.
כיוון אחר מובא אצל הרב צבי הירש חיות (מהר"ץ חיות, 1805–1855). בספרו "מבוא התלמוד" כותב הרב חיות, כי על פי הרב חיות מטרתם של חז"ל לא הייתה לפרש את התנ"ך במובן המקובל אצל פרשני המקרא. הם השתדלו לחזק מידות טובות ולהרחיק את שומעיהם ממידות רעות, וכדי לבסס את דבריהם הסמיכו אותם על דרשת הפסוקים, לא כדי להוציא אותם מפשוטם אלא כדי למצוא להם ביסוס שיסייע לזכור את הדברים. מאותה סיבה נהגו גם להאדיר ולחזק מאוד את דמותם של הצדיקים בתנ"ך, כדי לבסס ככל הניתן את חשיבות המידות הטובות. האמרה "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" לא נועדה להוות פירוש לפשט אלא דרשה, שמטרתה מוסרית ולא פרשנית.
גישה שנייה: קבלת דברי חז"ל.
רש"י הולך בדרכם של חז"ל. הוא מסביר את ציוויו של דוד ליואב , בכך שנועד לגרום לכך שאוריה ייהרג, ואז: . גם רבי לוי בן גרשום, רלב"ג, (1288–1344) מקבל את דברי חז"ל כהסבר למעשה. לדבריו, דברי חז"ל מוכחים מהפסוקים עצמם, שהרי בסיומו של המעשה מסופר: כאמור, ההלכה קובעת כי אשת איש שקיימה יחסי מין עם אדם שאינו בעלה, אסורה על שניהם: מדוע אם כן לא ציווה ה' על דוד לגרש את בת שבע, ואף אהב את הבן הנולד? מכאן, מפרש רלב"ג, , מכיוון שהייתה מגורשת למפרע, כדברי חז"ל.
רבי משה אלשיך (1508–1600 בערך) מקבל גם הוא את תפיסת חז"ל: על פי הרב אלשיך, את הפסוק יש לפרש בדרך מעט שונה ממה שנראה במבט ראשון, ולמעשה טמון בו אחד המפתחות להבנת הפרשה. לפי פירושו, המילה מתייחסת לדוד עצמו, והוא זה שאמר . זאת, מכיוון שדוד הכיר את בת שבע, שהייתה מיועדת לו; כאמור, המדרש טוען כי . הרב אלשיך מביא מדרש (הוא מעיד שלא ראה את המדרש אך שמע אותו) על פיו לאחר הקרב בין דוד וגוליית רצה דוד להפשיט את גלית המת מהשריון שעטה, אך לא ידע כיצד לעשות זאת. אוריה, שעדיין היה גוי באותה תקופה וטרם התגייר, הסכים לעשות זאת בתנאי שתינתן לו אשה מישראל, ודוד הסכים לכך. אותה אשה הייתה בת שבע, שלכתחילה הייתה ראויה לדוד, כאמור במדרש. לכן אמר דוד , בתמיהה: כיצד היא עדיין אשת אוריה החתי.
המלבי"ם, רבי מאיר ליבוש בן יחיאל מיכל וייזר (1809–1879) מפרש בשיטתו של רלב"ג. הוא כותב: . כלומר: דעתם של חז"ל "מוכרחת", הכרחי לומר כשיטתם, שכן איך ייתכן שדוד נשא לאשה את בת שבע, האסורה עליו, כאמור לעיל, ואיך התפלל לשלומו של הילד, והרי הוא ממזר; ומעבר לכך, איך ייתכן שמהזיווג האסור של דוד ובת שבע נולד שלמה, ש"ה' אהבו"?