לצד אלו, מעלה הספר כמה רעיונות מקוריים לאופן בו יכולה הייתה מדינת ישראל הליברלית להתמודד עם כמה מהבעיות הטורדות אזרחי כל מדינה, ובהן הנטייה לאנטרופיה, תפיחה תקציבית ושחיתות, התגברות גישות סמכותניות והגברת מעורבות המדינה בחיי אזרחיה. כך, לדוגמה, מעלה הספר רעיון ליצירת לולאת היזון-חוזר שתביא להליכי ייעול מתמשכים בשירות הציבורי, באמצעות הפיכת משרתי הציבור לשותפי רווח הנהנים מהייעול; או מענק שנתי לכל תושב, על בסיס עודף תקציבי, ההופך את תושבי המדינה שותפים פעילים לדחיפה לייעול המנגנון הממשלתי בכללו.
ביקורת.
יצחק פלדמן בביטאון החרדי ״בקהילה״ הגדיר את הספר ״לא פחות מיצירת מופת״ של ״דמיון פורה, מעט פרוע, כמו מחזה, שבו דמויות, אירועים ותקופות שכולם נחצבו מתוך כור ההיתוך הישראלי. אבל אף פעם לא באמת היו שם, לפחות רובם״. ישי פלג במדור ספרות של המוסף מוצ״ש של העיתון מקור ראשון מציב את ״לו״ בין יצירות היסטוריה חלופית אחרות, ובהן "האיש במצודה הרמה״ של פיליפ ק. דיק ו״הקנוניה נגד אמריקה״ של פיליפ רות וגורס כי ״רדלר, לעומתם, פנה לדרך שלישית: הוא החליט לחלום על מדינת ישראל אחרת לחלוטין... ובשום שלב גם לא משיב את הרכבת למסלולה״. פלג מחמיא לכותב וטוען כי ״דרושה כתיבה מיומנת כדי להחיות את דמותה המופשטת של ״מדינה״ ברומן מוזר כזה, ורדלר פיצח את הסוד.״ בסיום דבריו מציין הכותב כי ״רדלר מכיר [בכך שהוא כותב אגדה]... אך כמו שמדינת היהודים יודעת, לאגדות יש כוח לפרוץ אל המציאות, אם רוצים״. גם איתמר מרילוס בביקורת הספר ב״שביעי״ מעלה את ״הקנוניה נגד אמריקה״ בהקשר זה, וקובל על כך שהספר אינו מתאר את ההיסטוריה המדומינת ״מנקודת מבט חווייתית״ כמו ספרו של רות, אך קובע כי על אף זאת הספר ״מאתגר את המחשבה האינטלקטואלית לא פעם, ומהבחינה הזאת שווה לקרוא אותו.״
דוד טל באתר ״מידה״ גורס כי מדובר ב״ספר ייחודי, מהנה ומעורר מחשבה״ וסבור כי יש בו ״רוחב יריעה מרשים שמעיד על מחקר חכם ומעמיק, אך הספר עדיין נקרא בצורה קולחת יחסית״. עם זאת, גורס טל, למרות כוונותיו הטובות בבירור של רדלר... הוא גולש לעיתים לכתיבה אוטופיסטית וגם בנסיבות המקלות והאופטימיות ביותר, חלק מתיאוריו לא נשמעים סבירים... לעיתים תיאור המציאות הוורוד יגרום גם לליברלים מושבעים להרים גבה״. ביקורת בכיוון שונה במקצת השמיע בני ציפר בפינתו בתוכניתה של רבקה מיכאלי ב-103fm. לפי ציפר, ״מה שמעניין בספר הוא לא התוצאה הסופית (החזון של הכותב)… אלא הדמיון שלו… ספר מענג… מה שזה מזכיר לי הכי הכי זה [את הספר ״כניעה״] של הסופר הצרפתי מישל וולבק… רק שפה החזון חיובי״.
גישה נוספת, ושונה במקצת, מבטא ערן בר-טל ב״ישראל היום״. לפי בר-טל ספרו של רדלר עונה על צורך של ליברלים ״כי אין להם תנ״ך, קוראן או מניפסט שמשרטט מציאות שממש מתאימה להם״ ועומד על כך שחלק מהתיאורים בספר, ובייחוד גישתם של חרדים וערבים הם ביטוי לתסכול של ליברלים מ״עמדת החרדים והערבים, שאמורים לסלוד מממשלה ריכוזית וחזקה… אבל אלה גם אלה בוחרים בכוח המרכזי ובשלילת החירות״. בר-טל מבקר את הספר על כך שעם התפתחות עלילתו ״הליברליות קורסת לתוך עצמה ומתגלה במלוא ערוותה… הספר של רדלר ידבר לליבם של ליברלים מהדת השכלתנית… אלה שלא באמת מאמינים בבחירה רגשית, בלתי רציונלית, ואיכשהו בכל זאת מסוגלים להתאהב ולחשוב שהילד שלהם הכי יפה והכי חכם בעולם, למרות שברור שהוא לא.״ בר-טל מסכם ואומר כי ״הביקורת הזו היא חלק מההנאה בקריאה. הספר של רדלר נועד לכל מי שמכיר את ההיסטוריה ויידע להבחין בין החלופה המוצעת לבין המציאות... מסע מחשבתי מהנה... הייתי שמח לו נכתבו ספרים דומים על ידי סופרים בעלי דעות שונות. בהחלט נכון להשתמש ברטוריקה משוחררת יותר, שמתחילה היכן שרוצים וכוללת הרבה ״לו״.״
חומש (הלכה)
חוֹמֶשׁ הוא קנס שעל פי ההלכה יש להוסיפו על תשלומים מסוימים. במקרים בהם חייבים להוסיף חומש, יש להוסיף על תשלום הקרן עוד חמישית משוויו.
המקרים בהם יש להוסיף חומש על הקרן.
את החומש מוסיפים על הקרן במקרים הבאים:
אופן חישוב החומש.
אופן חישוב החומש תלוי במחלוקת תנאים: רבי יאשיה סבור שיש להוסיף 25% מסכום הקרן, ונקרא חומש, מפני שהתוספת מהווה חמישית מהסכום הכולל. שיטת חישוב זו קרויה בטרמינולוגיה הלמדנית "חומש ". רבי יונתן חולק וסובר שיש להוסיף רק 20% מסכום הקרן, כלומר, חמישית מן הסכום. שיטת חישוב זו קרויה "חומש ".
להלכה, נפסק כרבי יאשיה שיש להוסיף חומש מלבר.
הבעלות על החומש.
לפי ההלכה שייך החומש למקבל הקרן, למרות שהוא אינו חלק מסכום התשלום העיקרי. ולכן, במקרה שמועל בהקדש הפריש חומש ומעל בו, דינו כמי שמעל בהקדש עצמו וחייב לשלם חומש על סכום החומש. וכן אם אכל תרומה בשוגג והפריש פירות בשווי הקרן והחומש ואכל את פירות החומש, חייב להוסיף לכהן חומש על החומש המקורי. וכן אם ירצה המקבל למחול את החומש, נמחל תשלום החוב ולא צריכים לשלם את החומש.
נותן טעם לפגם
בהלכה נותן טעם לפגם (נטל"פ) הוא תיאור מציאות בה טעמו של מאכל איסור נפגם מהיותו ראוי לאכילה, או שטעמו של המאכל האסור משפיע באופן שלילי על טעמו של מאכל היתר. בתלמוד מובאת מחלוקת תנאים ואמוראים האם מאכל שנפסל מאכילת אדם אסור או מותר, וכן האם מאכל כשר שבלע טעם פגום של מאכל טרף נאסר או לא.
מקור הדין.
מקור הדין נלמד מן הפסוק , שפירושו שבהמה שמתה ללא שתשחט באופן המתיר אותה לאכילה - תינתן לגר תושב שמותר לו לאכול נבילות.
חכמים דרשו:
כלומר, האוכל איסור שאינו ראוי לאכילת אדם אינו עובר איסור.
כל התנאים מקבלים דרשה זו, אך נחלקו רבי מאיר ורבי שמעון באיזו מציאות עוסקת הדרשה. לדעת רבי מאיר מדובר במציאות בה הנבלה נפסלה מאכילה עוד בחיי הבהמה, ולכן מעולם לא חל עליה איסור נבלה כיוון שמעולם לא הייתה ראויה לאכילה. אך אם בעת מיתתה נאסרה מטעם נבלה ואחר כך נפסלה מאכילה - לא פקע איסורה משום כך. ודעת רבי שמעון שגם כאשר בעת מיתתה נאסרה באיסור נבלה, הואיל ולאחר מכן נפסלה מאכילה וכבר לא נחשבת מאכל - פקע ממנה איסורה.
השלכת הדין על תערובת איסור בהיתר.
מחלוקת התנאים אם נותן טעם לפגם אסור או מותר.
בתלמוד הבבלי מבואר שמחלוקת רבי מאיר ורבי שמעון הנ"ל נוגעת גם לשאלה האם מאכל אסור שהתערב במאכל היתר באופן שנתן בו טעם פגום (על אף שהאיסור אינו פגום בפני עצמו), אוסר את המאכל או שאינו אוסרו:
לדעת הרמב"ם, הלכה כרבי מאיר, שנותן טעם לפגם אסור, ולדעת הרשב"א, הרא"ש ורוב הראשונים, הלכה כרבי שמעון שנותן טעם לפגם מותר.
מקור ההשוואה בין נבלה לנותן טעם לפגם.
נחלקו הראשונים כיצד לומדים מדרשת נבילה שהסריחה ואינה ראויה כלל לאכילת אדם, לעניין תערובת, שהאיסור שבה פוגם מעט את טעם התבשיל אך עדיין מותיר אותו ראוי לאכילה. דעת הרשב"א שמן הפסוק לומדים רק לנבילה שהסריחה ממש, ותערובת הפוגמת נלמדת בדימוי מסברא. שאם התורה לא אסרה טעם פגום של נבילה, כמו כן כאשר התורה אסרה תבשיל שנתערב בו טעם אסור - אסרתו רק אם הטעם האסור לא פגמו.
לעומת זאת, דעת הר"ן שדין תערובת איסור פגום בהיתר נלמד ישירות מדין נבילה. שכן סברת התורה להתיר נבילה המסרחת היא משום שהאוכלה אינו נהנה כלל מאכילתו, וכך הדבר גם בתערובת איסור פגום בהיתר, שאין כל הנאה מן האיסור כיוון שלא הוסיף שבח לתערובת.
דרגות שונות של פגם.
החוות דעת וההר צבי סוברים שמאכל שראוי לאכילה, אלא שאוכלו באופן פגום, כגון בשר חי, או בתוספת תבלין מר מאוד, או באכילה גסה, אינו עובר באיסור תורה כיוון שאוכל שלא כדרך אכילה. וחכמים גזרו שלא לאכול איסור פגום בפני עצמו כיוון שהוא מחשיבו. אך אם יסיר מרירותו וישוב להיות כשיר לאכילה - ישוב האוכלו לעבור באיסור תורה.
לעומת זאת מאכל שנפגם לחלוטין מאכילת אדם, כגון שהרקיב, לדעת הרשב"א והרא"ש הפוסקים כרבי שמעון, בטל ממנו איסור התורה לחלוטין (אלא שחכמים אסרוהו בפני עצמו משום אחשביה), ואם יגרמו לו לשוב להיות כשיר לאכילה, לא ישוב אליו איסור התורה. ולדעת הרמב"ם הפוסק כרבי מאיר, אם התערובת הושפעה לרעה מהמאכל הפגום - היא מותרת, אך אם התערובת גרמה לאיסור הפגום להפוך לכשיר לאכילה, וטעמו מורגש בה, כל התערובת אסורה.
מנגד, דעת המנחת יצחק שגם אם נפסל מאכילת כלב, אם עבר פעולות שגרמו לו לשוב להיות ראוי לאכילת אדם - שב איסורו אליו.
ואילו דעת החלקת יואב ממצעת, שאם נפסל רק מאכילת אדם ולאחר מכן שב להיות ראוי לו, שב לאיסורו. אך אם נפסל מאכילת כלב, שוב לא ישוב לאיסורו.
נותן טעם לפגם בכלים.
בפרשת מטות מסופר שכשחזרו חיילי ישראל מהמלחמה במדיין, שעליה צוּוו כנקמה על חטא בנות מואב ומדיין, צווה עליהם אלעזר הכהן להכשיר את כלי מדיין ששללו בתום המלחמה, היות שבלעו טעמים של מאכלים אסורים ('גיעולי גוים').
נחלקו התנאים רבי מאיר ורבי שמעון האם ציווי זה תקף גם לאחר שטעם האיסור הבלוע בכלים נפגם, היות שגם 'נותן טעם לפגם - אסור', או שמא רק בעודו משובח ישנה חובה להכשירו, אך לאחר שנפגם מותר לבשל בו היתר, כיוון ש'נותן טעם לפגם - מותר':
הגדרת אינו בן יומו.
בגמרא הנזכרת מובא שלדעת רבי שמעון טעם האיסור הבלוע בדפנות הכלי עודו נותן טעם לשבח במאכל שיבושל שם לאחר מכן כל זמן שהכלי הוא 'בן יומו'. המושג 'בן יומו' שנוי במחלוקת ראשונים. לדעת רש"י מספיק שישהה הכלי לילה שלם כדי שיחשב הטעם הבלוע בו לפגום, ולדעת רוב הראשונים, וכן פסק השולחן ערוך רק אם שהה יממה שלמה מעת לעת מאז הבישול האחרון בטמפרטורה שמתחת ליד סולדת נחשב הבלוע נותן טעם לפגם.
אם בושל בכלי דבר חריף אף לאחר "מעת לעת", יש מי שאומר שהחריפות הופכת את הבליעה הפגומה לטעם לשבח והמאכל החריף יאסר.