חוקר ומוסלמי מוסלמי אחר, מוחמד אסד, ראה בדמוקרטיה התאמה מושלמת לאסלאם. בספרו "עקרונות המדינה והממשל באסלאם", הוא מציין:
הסופר והפוליטיקאי האיסלאמי אבו אל עאלה מודודי, הגה את "מדינה אסלאמית" שתהיה "דמוקרטיה אסלאמית", ובסופו של דבר "תשלוט על הארץ". האנטיתיזה של הדמוקרטיה המערבית החילונית, היא תפעל לפי חוק שריעה חובק הכל, אבל היא תהיה "תיאודוקרטיה" ולא תיאוקרטיה, משום ששלטונה יהיה מבוסס על כל הקהילה המוסלמית (מוסלמים אדוקים שהלכו בעקבות השריעה), ולא רק מלומדים אסלאמיים.
מעשה בני האלוהים
מעשה בני האלוהים ובנות האדם או חטא בני האלוהים, הוא קטע בסיפור המקראי, בספר בראשית פרק ו', פסוקים א'-ד'. לפי הכתוב, "בְנֵי־הָֽאֱלֹהִים" לקחו להם נשים מ"בְּנוֹת הָאָדָם", באותה עת הופיעו בארץ "הנְּפִלִים" וה"גִּבֹּרִים", ואלוהים הגיב לכך במילים "לֹא יָדוֹן רוּחִי בָאָדָם לְעֹלָם". הקטע הוא אחד הפרקים הסתומים והשנויים-במחלוקת ביותר במקרא, והניסוח הקצר והקטוע של הטקסט הקשה על בירור משמעותו. בין היתר, נדונו טיבם של "בני האלוהים" ויתר הקבוצות הנזכרות, היחסים בין ארבעתן, והשאלה אם ישנו קשר למבול, המתרחש לאחר מכן.
הקונצנזוס האקדמי הנוכחי רואה בבראשית ו' א'-ד' שריד או עיבוד לסיפור קדום על אלוהויות בפנתיאון פוליתאיסטי שהזדווגו עם בנות-אדם והולידו צאצאים על-אנושיים, ושאין קשר של סיבתיות בינו לסיפור המבול. בתקופת בית שני רווחה הפרשנות של ספר חנוך א', לפיה מדובר במלאכים שנאפו עם בנות-תמותה. הנפילים המפלצתיים שנולדו להם הביאו רעה גדולה על פני הארץ, שהניעה את אלוהים להחריב אותה בשיטפון, אך רוחותיהם של הנפילים הוסיפו להתקיים כשדים. במאות הראשונות לספירה דחו הן היהדות והן הנצרות פרשנות זו. החטא שהוביל למבול הוחלף בעוולה אנושית. בנצרות התקבע שמדובר בגזע בני שת הצדיק, שפותה והושחת על ידי נשים מגזע קין הרשע; ביהדות נקבע ש"בני האלוהים" היו בני שרים ושופטים שחטפו נשים בכח, אם כי בימי הביניים הפירוש המלאכי זכה בה לעדנה מחודשת.
קריאה וניתוח.
הטקסט.
ב, מוזכרת פרשיה בה "בני האלוהים" לקחו נשים מ"בנות האדם", הניצבת מבחינה כרונולוגית בין הולדת נח לבין המבול:
פסוקים א' וב' מתארים את האנושות פרה ורבה על פני הארץ, ונולדות בנות יפות-מראה. "בני האלוהים" מתאווים אליהן, לוקחים אותן לנשים ומזדווגים אתן. מבחינת הפעולות המתוארות בהן, פסוקים אלו פשוטים יחסית; עם זאת, זהותם ומהותם של "בני האלוהים" הנזכרים הטרידה את כל הפרשנים, העלתה השערות רבות, והיא הציר המרכזי עליו נסוב הדיון בקטע.
בפסוק ג' מגיב אלוהים למתרחש. האמירה הפותחת "לא ידון רוחי באדם לעלם בשגם הוא בשר" היא סתומה ביותר, בשל כך ש"יָדוֹן" ו"שַׁגַּם" הן מילים יחידאיות, שאין להן כל אזכור נוסף ביתר המקרא. ההסבר המקובל ל"יָדוֹן", המבוסס גם על ניתוח השוואתי, הוא שמשמעותה היא "להישאר, להיות נוכח ב-". רוחו של האל לא "תנכח" עוד באדם. ל"שַׁגַּם", לעומת זאת, קיימים שלושה הסברים עיקריים שאף אחד מהם איננו עדיף או מקובל חד-משמעית: הטיה של השורש באכדית שמשמעו בערך "רעש", ומכאן שמובן הקטע הוא שרוח הבורא לא תשכון באדם בשל "המולת הבשר"; היותה הרכב של "ב-", "ש-" ו"גם", שמשמעו "בגלל", כלומר שהרוח לא "תדון" בשל כך שהאדם הוא בשר, ללא משמעויות נוספות; והטיה של הפועל "שגג", במובן של טעות או חטא, ומכאן שהרוח לא "תדון" בשל חטא הקשור בהיות האדם בשר גשמי, או לפי פירוש פחות מקובל, בשל חטאם של בני האלוהים. ההסבר לאמירה "וְהָיוּ יָמָיו מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה", שעולה ישירות מהטקסט, הוא שמדובר בקיצור חיי האדם ללא יותר מתקופת הזמן האמורה. כפי שאפשר לראות בהמשך, תוחלת משך חיי הדורות הנולדים מכאן ואילך (צאצאי נח) הולכת ומתקצרת בהדרגה.
המבנה הדקדוקי של פסוק ד' הוא עמום ומקשה על הפענוח. הפסוקית "אֲשֶׁר יָבֹאוּ בְּנֵי הָאֱלֹהִים אֶל בְּנוֹת הָאָדָם וְיָלְדוּ לָהֶם" מופיעה באמצע הדיון אודות הופעת הנפילים והגיבורים. היא לא מבהירה אם "נפילים" ו"גיבורים" הן מילים נרדפות לקבוצה אחת או שמדובר בטיפוסים שונים, ואם אלו ואלו נולדו לבני האלוהים ולבנות האדם או שהופיעו בנפרד. ההסבר הנפוץ מזהה בין שתי הקבוצות, ומתוך קריאה סינכרונית של המקרא קושר את הנפילים בתורם עם "הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים" מבמדבר י"ג. "גבורים נפלים מעולם" מוזכרים גם ביחזקאל ל"ב כ"ז, לפי הנוסח (Vorlage) העולה מתרגום השבעים (בנוסח המסורה: "גִּבּוֹרִים נֹפְלִים מֵעֲרֵלִים"). הנפילים/גיבורים הם, אם כן, ענקים בעלי כוח פיזי רב וגודל על-אנושי שנולדו לבני האלוהים ולבנות האדם. מספר חוקרים מזהים את המילה "גיבורים" כמילת הסבר נוחה ומוכרת, שתפקידה בטקסט הוא לספק פשר מובן למונח הארכאי "נפילים". הזיהוי בין הנפילים לגיבורים הוא קדום ומופיע כבר בתרגום השבעים. ניתוח אפשרי נוסף שהוצע על ידי מספר חוקרים, הרואים ב"אֲשֶׁר" בפסוק ד' כמתייחס למסגרת הזמן הנזכרת, הוא שה"נפילים" הם מילה נרדפת דווקא לבני האלוהים עצמם. לבסוף, מבקרי מקרא כמו אנדריאס שילה מקפידים להפריד כליל בין שלוש הקבוצות הנזכרות, וכתבו שה"נפילים" מספקים מסגרת זמן לתקופה בה התקיימו ה"גיבורים" וששניהם לא קשורים ל"בני האלוהים".
פסוק ד', הנראה כהמשך ישיר של פסוק ב' שהרצף ביניהם נקטע על ידי פסוק ג' ואמירת אלוהים, חריג בקטע בכך שהוא משתמש בזמן דקדוקי פשוט בפעלים "היו" (זמן עבר) ו"יבאו" (זמן עתיד) במקום בוי"ו ההיפוך כמו בשאר הקטע (ויהי, וייקחו), וכן בצירוף "בימים ההם וגם אחרי כן" המרמז כי מדובר בעבר מתמשך. בשל כך, הפסוק מתפקד למעשה כמעין הערה המחזירה את הקורא אל הפתיח בפסוק א' ומסכמת את הקטע כולו, כמעין פנייה אל הקהל.
מוטיבים.
מעשה בני האלוהים מצוי בתוך "ההיסטוריה הקדמונית", הנרטיב העוסק בקדמות העולם והאנושות בפרקים א'-י"א של בראשית. ישנן מקבילות בין האפיזודה לבין הטקסט הרחב יותר; דייוויד קליינס ראה בנקודות משותפות אלה ראיה לכך שבראשית ו' א'-ד', ולו רק בגלל עריכה מאוחרת, הוא חלק אינטגרלי של "ההיסטוריה הקדמונית", ולא רכיב לא-קשור שהוכנס בשרירותיות.
קליינס, ולטר ביהרר ואחרים הצביעו על ערעור התיחום והצבת הגבול מחדש בין האלוהי לאנושי, כתמה המרכזית המשתקפת בבראשית ו' א'-ד'. זהו נושא דינמי המשתקף שוב ושוב ב"היסטוריה הקדמונית" בפרקים א'-י"א, למן הנפש שאלוהים מפיח באדם ובריאת האדם בצלמו, עבור בגירוש מגן עדן עקב החשש שהאדם ידמה לבורא אם יאכל גם מפרי עץ החיים, וכלה בניסיון האנושות להגיע השמימה במגדל בבל שמסוכל על ידי בלבול הלשונות. בין התחום האלוהי לתחום האנושי, שאין ביניהם בהכרח גבול קשיח, מתקיים מגע כלשהו. הדבר כרוך לעיתים בשבירת התיחום שמשתמע שצריך להיות בין התחומים, ולכן צריך האלוהי להציב את הגבול מחדש; לחלופין, לעיתים הגבול איננו קיים או שהוא נזיל. בבראשית ו' א'-ד', שבירת התיחום מתבטאת במגע המיני בין בני האלוהים לבנות האדם, מעשה שהוא כשלעצמו הפרת הסדר הקוסמי, ושיתרה מכן גם נולדים ממנו "גיבורים אנשי השם" או "נפילים", שהם בבירור לא בני-אדם רגילים אלא מהווים מעין בני כלאיים המגשרים על הפער בין הבורא לנברא. התיקון הקוסמי נעשה כשאלוהים מצהיר "לא ידון רוחי באדם" ומקצר את משך החיים של בני האדם – ובמשתמע, לפי ניתוחו של אנדריאס שילה, גם של בני-התערובת ילידי הזיווג – למאה ועשרים שנה, ובכך מציב שוב גבול ברור בין האלוהי לאנושי. שילה הדגיש שבהצגתו את המוטיב, מעשה בני האלוהים מהווה חריג בולט ב"היסטוריה הקדמונית": בכל יתר פרקיה יש תיחום ברור בין האל לבין האנושות, ללא שום קטגוריות-ביניים, אך בסיפור הזה מופיעים קודם כל "בני האלוהים" השייכים לצד הבורא אך אינם זהים עמו, ולאחר מכן ה"נפילים" וה"גיבורים" שהם יצורים על-אנושיים. כמו כן, לא האנושות יוזמת את שבירת הגבולות כבחטא עץ הדעת או במגדל בבל, אלא בני האלוהים הם אלו שיורדים מטה. הם מהווים את הצד האקטיבי בייזום המגע, בעוד שהאנושות היא פסיבית.
"שבירת גבולות" נוספת מן ההיסטוריה הקדמונית החוזרת על עצמה גם בטקסט, היא חריגה מהמקובל בתחום האישות. אלוהים הקים סדר מונוגמי ונתן לאדם את חוה לבדה בפרק ב', אך למך בן מתושאל נשא שתי נשים בפרק ד'. תאוותם של בני האלוהים, הלוקחים לעצמם נשים "מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ", היא חוליה נוספת בתוך הקשר זה.
מוטיב אחר, המופיע מיד בתחילת הפרשיה ומקשר אותה הדוקות ליתר ה"היסטוריה הקדמונית", הוא הגידול המספרי של האנושות: "וַיְהִי כִּי הֵחֵל הָאָדָם לָרֹב עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". עניין הריבוי מופיע בהקשר חיובי, ומתוך דרישה ישירה של האל ובברכתו, כבר בפרק א' עם הציווי "פְּרוּ וּרְבוּ וּמִלְאוּ אֶת הָאָרֶץ", וחוזר שוב בפרק ט' בהוראה דומה לנח ולבניו ובמקומות אחרים. בראשית ו' א'-ד' חריג גם מבחינת מוטיב זה, שכן הסיפור הוא המקום היחיד באחד-עשר הפרקים הראשונים של בראשית בו עניין ריבוי האנושות איננו מופיע בהקשר חיובי בעידודו של אלוהים, אלא מתואר באופן נייטרלי וייתכן שאף שלילי, לפי הפרשנות. דייוויד קליינס הצביע על כך שאין סיבתיות של ממש, וכמעט שאין רלוונטיות, בין הפתיחה המתארת את ריבוי האנושות לבין יתר מעשה בני האלוהים. קליינס העלה את האפשרות שאזכור הריבוי הפך למקובל והוכלל על ידי הסופר כעניין שבשגרה, ללא משמעות מיוחדת.