גם ולטר ביהרר סבר שמדובר באטיולוגיה הקשורה למוות, אם כי מיקם את מעשה בני האלוהים כחלק אינטגרלי של ההיסטוריה הקדמונית. הוא סבר שהאמירה "לא ידון... לעולם" באה לענות על מה שעורך הטקסט תפש כשאלה פתוחה שנותרה מבראשית ג' כ"ב: "וְאָכַל, וָחַי לְעֹלָם", כלומר שאלת אורך חיי האדם לאחר שלא אכל מעץ החיים. העורך היה צריך גם להסביר מדוע האנושות איננה מגיעה לגילאים המופלגים של האבות המוזכרים בגנאלוגיות בפרקים הראשונים. מקורו של המספר 120 עבור אורך החיים המקסימלי, לדעת ביהרר, הוא בשני המקומות האחרים בתורה בהם הוא מוזכר, דברים ל"א ב' ול"ד ז', שם הוא מוזכר בהקשרו של משה: "בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה אָנֹכִי הַיּוֹם--לֹא-אוּכַל עוֹד" ו"וּמֹשֶׁה, בֶּן-מֵאָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה—בְּמֹתוֹ". במעשה בני האלוהים, לדעת ביהרר, השיג העורך שתי מטרות: הוא הטמיע בנרטיב שלו באופן חלק את המסורת הקדומה והמוכרת אודות אלוהויות שהזדווגו עם בנות-אדם, תוך שהוא משמר גבול ברור בין האלוהי לאנושי (גם צאצאי הזיווגים נתונים להגבלת הגיל); ובמקביל הציג פתרון לשאלת קוצר חיי האדם.
היסטוריה פרשנית.
הפרשנות המלאכית וספר חנוך.
הפירוש הקדום ביותר הידוע לצירוף "בני האלוהים" בבראשית א' ו'-ד' הוא "מלאכים", והוא מופיע בספרות היהודית של תקופת בית שני. המקור הבולט והמרכזי ביותר לפרשנות המלאכית, וכפי הנראה הראשון הידוע, הוא ספר חנוך א', שנערך בתקופת בית שני, לא הוכלל בקאנון המקראי ונותר כספר חיצוני. בחלקו הראשון – פרקים ו'-י"א וגם י"ב-ט"ו – מסופר כי מאתיים עירין קדישין, מלאכים מסדר מסוים, נמלאו תאווה לבנות-האדם היפות וירדו ארצה על הר חרמון. הם לימדו את האנושות ידע שהיה מקור לכל חטא, כמו אסטרולוגיה וכישוף, והנשים הולידו להם ענקים מפלצתיים ורשעים. הארץ מלאה חמס, ואלוהים החליט למחות את העולם במבול כדי לטהרו. גופם הגשמי של הענקים אבד במים, אך נשמותיהם שרדו והפכו לשדים ורוחות רעות שהוסיפו להחטיא את בני-האדם גם אחרי כן. במצוות אלוהים, נכלאו מאתיים העירין בתהום "תחתיות האש" על ידי המלאך מיכאל, שם נועדו להישאר עד יום הדין באחרית הימים. אזכור אלגורי אך ברור מופיע גם ב"חזון החיות", בפרקים פ"ח-צ' בסוף הספר, בו כוכבים המזדווגים עם פרות ומולידים סוסים וגמלים הם משל למלאכים.
חנוך א' היה ספר מקובל במאות הראשונות לפני הספירה, הועתק ועובד תכופות. חיבורים רבים עשו שימוש במוטיבים מתוכו, ונושא המלאכים שנפלו וחטאו היה נפוץ ביותר בבית שני המאוחר (אם כי המוטיב של ידע אסור שהועבר מהם והוא הוא מקור הרשע, על משמעויותיו המוסריות והקוסמולוגיות מרחיקות-הלכת הממקמות את הרוע לא בלב האדם אלא בסכסוך פנימי במלכות שמים, הושתק או דוכא כמעט בכל העיבודים). "ספר הענקים", חיבור אבוד-למחצה שנכתב במאה השנייה או הראשונה לפנה"ס וששרידיו הועתקו בספרות המניכאית וגם נתגלו בין מגילות מדבר יהודה, מגולל עלילה דומה עם דגש על חזיונות אזהרה שנראו לענקים. ספר היובלים, חיבור נפוץ בהרבה, ניסה למזג בין הסיפור החנוכי להצגת הרוע כמצוי באדם: המבול בספר הוא עונש על חטאי האנושות, אך הם נובעים מההשחתה בידי המלאכים. הבדל נוסף הוא שלפי ספר היובלים, המלאכים ירדו קודם כדי ללמד את בני האדם, ורק לאחר שירדו חמדו את בנותיהם. לפי ספר צוואות בני יעקב, עיבוד חנוכי נוסף, המלאכים לא יזמו את החטא, אלא בנות האדם פיתו אותם. טקסטים מוכרים אחרים המזכירים את הפרשנות המלאכית הם מגילה חיצונית לבראשית, ספר ברית דמשק וחזון ברוך א'.
הפרשנות המלאכית הייתה כה מקובלת בבית שני עד שאפילו פילון האלכסנדרוני, שפרשנותו לבראשית ו' א'-ד' הייתה אלגורית וראתה את הנפילים ואת הסיפור כולו כמשל לתאוות שנוצרות מהשתכנות כוחות רוחניים נחותים באדם, הושפע ממנה. יוסף בן מתתיהו אף הוא מזכיר אותה: "כי מלאכי אלהים רבים נזקקו לנשים והולידו בנים שחצנים... עשו אלה מעשים הדומים למעשי השחצנות של הגיגנטים". איגרת יהודה בברית החדשה מזכירה את "וְהַמַּלְאָכִים אֲשֶׁר לֹא־שָׁמְרוּ אֶת־מִשְׂרָתָם" ואיגרת פטרוס הראשונה מתייחסת ל"לָרוּחוֹת אֲשֶׁר בַּמִּשְׁמָר׃ אֲשֶׁר לְפָנִים לֹא הֶאֱמִינוּ כַּאֲשֶׁר חִכָּה אֱלֹהִים בְּאֹרֶךְ אַפּוֹ בִּימֵי נֹחַ".
במאה השנייה לספירה, בתקופת התגבשותה של התנועה הרבנית בארץ ישראל, קיימות עדויות למאמץ רחב-היקף לדכא את המסורות החנוכיות בכלל ואת הפרשנות המלאכית לבראשית ו' בתוכן. בין היתר, בבראשית רבה כ"ו ה' שרבי שמעון בר יוחאי התעקש שבני האלוהים הם בני דיינים (בהתבסס על המילה "ידון") והיה "מקלל לכל מאן דקרא להון בני אלהיא". חוקרים העלו מספר השערות לגבי המניע לדיכוי זה, שנבע לרוב הדעות מיריבות עם חוגים יהודיים מחוץ לטווח ההשפעה הרבני, שהוגדרו כמינים (בין אם נוצרים קדומים, נוטים למיסטיקה ואסטרולוגיה או כולם ביחד) ושאצלם הספרות החנוכית הוסיפה למלא תפקיד חשוב.
הנצרות הקדומה אחזה בפרשנות החנוכית-מלאכית לבראשית ו' א'-ד' עוד כמה מאות שנים. טרטוליאנוס, למשל, פירש את החיוב לנשים לכסות את ראשן במהלך תפילה "בַּעֲבוּר הַמַּלְאָכִים" בראשונה לקורינתים י"א, כנובע מהחשש שאלו יתאוו אליהן כפי שאירע בעבר. קלמנס מאלכסנדריה, אירנאוס מליון, טטיאנוס ואבות אחרים הזכירו מסורת זו אף הם. חוסר נחת מהפרשנות המלאכית הלך וניבע עם ההתמקדות בחטא עץ הדעת כמקור הרוע האנושי; לבסוף, במאה החמישית לא הוכלל ספר חנוך בקאנון הביבליה והפרשנות המלאכית לבראשית ו' א'-ד' ירדה למעמד שולי. במזרח היווני והארמי הוסיפו להעתיק מעט שרידים ובמערב הלטיני המוטיב נעלם למעשה. רק הכנסייה האתיופית המבודדת שימרה את חנוך במלואו בתוך הקאנון שלה.
למרות ההתנגדות הרבנית, הפרשנות המלאכית לא נעלמה ביהדות. בגמרא נרמז לה פעמיים: "עזאזל שמכפר על מעשה עוזא ועזאל" ו"סיחון ועוג בני אחיה בר שמחזאי הוו". מהמאה השמינית ועד למאה ה-12, אף על פי שהפרשנות האנטי-מלאכית נותרה דומיננטית, מוטיבים חנוכיים החלו להופיע במספר ניכר בספרות היהודית. מדרשים מאוחרים כמו פרקי דר' אליעזר, ילקוט שמעוני, מדרש אגדת בראשית, בראשית רבתי ועוד מזכירים אותם. כך גם ספר הזוהר, שפירש שהמילים "בנות האלוהים" מדברות על השדה נעמה, שגרמה לכל בני האדם לטעות אחריה, ואפילו למלאכים: "עוזא ועזאל חמדו בנות ארצות והשחיתו דרכם על הארץ עד שתלית אותן בין הארץ לרקיע". אפילו רש"י, שאחז בפרשנות הרבנית המקובלת, כתב על "הנפילים" מתוך במדבר י"ג ל"ג שהם "ענקים מבני שמחזאי ועזאל שנפלו מן השמים בימי דור אנוש". תחייה זו יוחסה להישרדות הנרטיב בחוגים שחיברו את ספרות ההיכלות, או לחלופין לקבלה באמצעים עקיפים, בהשפעה נוצרית ומניכאית. חוקרים סברו שאי-ההתנגדות להופעה המחודשת נבעה מכך שהפולמוס נגד המינים כבר שקע, ולפרשנות לא היה עוד עוקץ אקטואלי.
לאחר שספר חנוך התגלה מחדש לאירופה ב-1773, הפרשנות המלאכית שבה אל התודעה המערבית. ב-1857 פרץ פולמוס בין התאולוג הפרוטסטנטי יוהאן היינריך קורץ, שקיבל את הגישה החנוכית, לבין השמרנים פרידריך קארל קייל וארנסט וילהלם הנגסטנברג. העימות בנושא, שהפך במהרה גם לדיון בשאלת רוחניותם הטהורה וטבעם של המלאכים בתאולוגיה הפרוטסטנטית, הוסיף להתנהל כל המאה ה-19. בתחילת המאה ה-20 הציע הרמן גונקל לראשונה לראות בקטע שריד למיתוס פוליתאיסטי קדום, ודעתו התקבלה במהרה לאחר גילוי כתבי אוגרית והפכה לקונצנזוס אקדמי.
הפרשנות כבני השליטים.
התנועה הרבנית המוקדמת אימצה כהסבר לבראשית ו' א'-ד' את הקביעה ש"בני האלוהים" הנזכרים בטקסט לא היו אלא בני תמותה מן המעמדות הגבוהים, בניהם של שליטים או שופטים – אותם "בני דייניא" אודותם דיבר רבי שמעון בר יוחאי – שתפסו לעצמם נשים. הבסיס העיקרי עליו נשענה פרשנות זו הוא הקבלה במקום אחר בין "אלוהים" כ"בית-משפט": בשמות כ"א וכ"ב מצוינים תהליכים משפטיים בהם יש לבוא "אֶל הָאֱלֹהִים" במובן של בית-דין (הכוונה כנראה לשבועה פולחנית חמורה, במקרים שבהם עדות אנושית אינה מספיקה או מצויה), ותרגום אונקלוס ותרגום יונתן אכן תרגמו "אלוהים" כ"דייניא" שם. תרגומי המקרא לארמית שנכתבו בארץ ישראל במאות הראשונות לספירה אימצו את התפישה של "בני האלוהים" כשליטים ונושאי משרה, והם העדות החשובה ביותר להתקבלותה. אונקלוס, יונתן ותרגום נאופיטי תרגמו את "בני האלוהים" כ"בני רברביא" או "בני דייניא", כלומר בני הגדולים והשרים, ואף כתב-יד אחד של התרגום השומרוני מתרגם כ"בני שלטניא". גם כתב-יד אחד
של הפשיטתא מציג את "בני דייניא". במאה הרביעית או החמישית, כפי שמעיד הדיון בבראשית רבה, תפישה זו הייתה דומיננטית לחלוטין בחוגים הרבניים. גם בימי הביניים, כשהאפשרות המלאכית שבה ותפסה את מקומה, הפרשנים העיקריים מן הזרם המרכזי הוסיפו לדבוק באותה תפישה.
רש"י מצרף את שתי התפישות ומפרש: "בני השרים והשופטים". פרשני הפשט למקרא מבארים שהמדובר הוא על בני השופטים ובעלי הכח, שניצלו את מעמדם הרם כדי לקחת להם נשים יפות בכח, על פי בחירתם וללא התחשבות ברצונה של האשה או האם היא כבר נשואה. במדרש לקח טוב נאמר: . על פי פירוש זה, 'בנות האדם' הכוונה לבנות האדם הרגיל, פשוטי העם. יש שקישרו פרשנות זו עם סיפורי מקרא נוספים כדוגמת אונס דינה, שבהם מופיעה תפיסת נשים בידי בעלי השלטון. כך, למשל, כותב הספורנו: