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que raramente somos livres. A maior parte do tempo vivemos exteriormente a nos mesmos, nao percepcionamos do nosso eu senao o seu fantasma descolorido, sombra que a pura duracao projeta no espaco homogeneo. A nossa existencia desenrola-se, portanto, mais no espaco do que no tempo: vivemos mais para o mundo exterior do que para nos; falamos mais do que pensamos; somos agidos mais do que agimos. Agir livremente e retomar a posse de si, e situar-se na pura duracao (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, Conclusao, p. 159).Para Bergson, e, pois, uma psicologia grosseira, vitima da linguagem, a que nos mostra a alma determinada por uma simpatia, aversao ou odio, como outras tantas forcas que pesam sobre ela. Estes sentimentos, contanto que tenham atingido uma profundidade suficiente, representam, cada um, a alma inteira, no sentido de que todo o conteudo da alma se reflete em cada um deles. Dizer que a alma se determina sob a influencia de qualquer um destes sentimentos e reconhecer que se determina a si mesma (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, III, p. 116).E por esse motivo que as acoes do homem nao tem como ser previstas de maneira infalivel, ainda que possamos fazer algumas conjeturas que venham a se concretizar no futuro. A consequencia disso e que, ou nao e possivel que haja uma ciencia da ordem moral, ou entao que nossas acoes sao indeterminadas, de modo que a liberdade seria o seu principio constituinte. Essa constatacao, segundo Bergson, e bastante desconcertante para o partidario do determinismo, porque, para ele, a funcao das ciencias e a de prever acontecimentos futuros. Tais acontecimentos, porem, so podem ser previstos do ponto de vista externo, ou seja, apenas quando se trata de fatos exteriores, sendo suficiente, para isso, o conhecimento das condicoes, que, em razao da causa, deverao ser o seu resultado. Contrariamente, ao levarmos em conta apenas os atos humanos, Farias Brito, pondo-se de acordo com Bergson, assegura que o futuro se nos representa como se fosse uma sombra, na qual a luz que vem do passado bate e se apaga: abismo onde tudo se afunda e desaparece, monstro insaciavel que tudo devora e em cujo arcano insondavel nao ha olhar que penetre (Brito, O mundo interior, 46). A partir desse ponto, entao, todo o resto e imprevisivel, o que significa dizer que, no tocante aos fatos de consciencia, nao existe previsao possivel, pois cada vida representa uma historia diferente, e, em sendo historia, tudo e novo, nao havendo repeticoes. Em outras palavras: considerando-se a duracao vivida, nao ha como se fazer nenhuma previsao, uma vez que nao se pode ter sentimento a respeito do futuro, porque, para que isso ocorresse, seria necessario ter a sensacao de uma coisa que ainda nao existe. A excecao se faz quando conhecemos profundamente o carater de uma pessoa, a ponto de conseguirmos prever que, em determinadas situacoes, tal pessoa, provavelmente, vai agir de um modo, e nao de outro. No entanto, isso nao significa, de maneira alguma, que possamos prever o futuro de qualquer um, ate porque
somente em sua significacao interna, mas inclusive em suas manifestacoes exteriores, pois, atraves da observacao interna, nao ha como se observar os fatos psiquicos que se passam em outras consciencias. De acordo com o filosofo, observamos [...] todas as operacoes psiquicas possiveis, nao em si mesmas, mas nos movimentos exteriores que a elas se ligam e que sao dela dependentes. Quer dizer: estudamos a alma dos outros, observando os movimentos exteriores que realizam, em correspondencia com sentimentos e ideias analogas as nossas. Tal e o processo de observacao a que dou o nome de introspeccao indireta. Trata-se ai de fatos exteriores; mas esses fatos sao observados tendo-se em vista os nossos estados de alma e como atraves do espelho de nossa propria consciencia. A observacao e sempre introspectiva, embora indiretamente (Brito, O mundo interior, 89). Nessa quarta etapa do metodo introspectivo, Farias Brito assegura nao so a existencia de uma ciencia do espirito, que faz uso da introspeccao direta, mas de um conjunto de ciencias do espirito, subdivididas em duas partes. Na primeira se destaca a historia, considerada pelo filosofo como um laboratorio imenso em que se faz o processo da vida mesma do espirito; e e ai seguramente que se deve encontrar a fonte mais fecunda de informacoes para as ciencias psiquicas e para a filosofia do espirito (Brito, O mundo interior, 14). Ja a segunda gira em torno ao estudo da estetica, posto que, para Farias Brito, a arte caracteriza-se como a manifestacao mais humana e mais espiritual do homem. No tocante a linguagem, o filosofo a compreende como pertencendo a ambas as partes do conjunto das ciencias do espirito, uma vez que, para alem de sua estrutura exterior, ela contem as ideias dos pensamentos, e expressa a realidade espiritual do homem, em especial quando se trata da utilizacao da linguagem com fins literarios.O fato e que, contrariando Kant, e todos aqueles que se opunham ao metodo introspectivo, Farias Brito nos assegura que nao nos julgamos pelos atos dos outros; pelo contrario julgamos os outros, apreciando os seus movimentos exteriores, como estando sob a dependencia de uma consciencia e como estando, em ligacao necessaria, com sentimentos e ideias analogas as nossas (Brito, O mundo interior, 89). Ainda no tocante a introspeccao indireta, e de se notar como Farias Brito esta em consonancia com Husserl quanto ao problema do outro. E claro que a argumentacao utilizada por Husserl para tratar desse assunto e mais complexa do que aquela utilizada pelo filosofo brasileiro. De toda a forma, pode-se afirmar que ambos os filosofos estao tratando daquilo que Husserl denominou endopatia, ou seja, da visao indireta do psiquico, que se caracteriza em si como contemplacao do interior em um segundo complexo monadico (Husserl, La filosofia como ciencia estricta, Filosofia Naturalista, 1969, p. 73). Nos dois filosofos, e a intersubjetividade, relacionada com a endopatia, a responsavel por nos permitir pensar a totalidade do real. Assim, e a sintese da coexistencia monadologica de todos os eus em reciproca autopercepcao que nos possibilita inferir uma sintese do mundo, e que e comum para todos. Assim, um
na medida em que se entra no dominio da liberdade, que escapa a toda a necessidade, obedecendo a uma causalidade final, e nao a uma causalidade mecanica. A aplicacao de um metodo infinitesimal e concebivel sim, porem, apenas no que se refere a uma analogia com a matematica, nunca como identidade. Enquanto a nocao de infinito aplicada a matematica refere-se a quantidade, sendo absolutamente imovel e imutavel, e constituindo-se apenas como um instrumento auxiliar para mensurar grandezas, o infinito que se refere a ordem psiquica, ao contrario, e, alem de dinamico, um principio que norteia toda a existencia e o conhecimento humano, posto que engloba toda a realidade. Como pensa Farias Brito, trata-se, pois, de um conceito que, em vez de ser como o infinito matematico, um simples instrumento de metodo, e, pelo contrario, a forca motora do pensamento e o fim mesmo de toda a evolucao e de todo o trabalho do espirito (Brito, A base fisica do espirito, Introducao, IV, XIII).No entanto, Farias Brito tambem considera o infinito aqui se referindo ao calculo infinitesimal inatingivel. Em sendo assim, como o pensamento pode cumprir o seu destino de tudo conhecer partindo de procedimentos metodologicos? O proprio Farias Brito se encarrega da resposta, ao afirmar que a ideia de Deus, considerado este ultimo como um pensamento vivo, e uma necessidade operatoria justamente porque o mundo caracteriza-se como uma criacao continua. Essa posicao, mais uma vez, coincide com a de Husserl, para quem a ideia de Deus e um conceito-limite (vide Ideas I, 79), resultado da atividade constituinte, da continua criacao do mundo pela consciencia. De acordo com Husserl, Deus, enquanto um conceito que aponta na direcao do infinito, fala atraves de nossas decisoes, que, mediante a sua finita mundanidade, estao a apontar para o infinito, criterio ultimo de toda a moralidade.E fato que a proposta de uma psicologia transcendente, por parte de Farias Brito, e obra incompleta. Com ela, visava passar do conhecimento do eu para o conhecimento que a realidade universal tem de si mesma. Todavia, isso nunca aconteceu. Ciente de tal impossibilidade, e em seu ultimo trabalho escrito, que nao chegou a terminar, Farias Brito resume toda a sua filosofia:Ha na esfera do conhecimento [...] uma regiao considerada hoje interdita [...] do misterio, para nos, que, estando sob a dependencia de todas as coisas, vegetamos na morte e temos nossas raizes no nada [...] E a regiao da transcendencia dinamica [...] E a regiao do ser imprescritivel, do principio superior a todos os principios [...] da vida sem dependencia da morte [...] Ate ai certamente jamais podera elevar-se nenhuma consciencia humana. Bem o compreendo. Nao obstante, e para ai que me sinto arrastado [...] por uma atracao irresistivel [...] De certo nao se podera conceber maior cegueira, pois e evidente que me arrisco a conjeturas que sao infinitamente superiores a todas as forcas do meu espirito. Mas nao posso, neste ponto, conter-me [...] O infinito me fascina e me penetra [...] Se uma voz me falasse do alto, dando-me a chave de toda a verdade, tudo estaria resolvido [...] Mas
notar mediante as ideias de Magalhaes, Tobias e Farias Brito , como tambem se pode observar que essa continuidade indica uma preocupacao inerente, propria da nossa cultura, que e a preocupacao com a consciencia de si, com o espirito. Visando resguardar esse sentido da consciencia de si como espirito, acreditamos ter conseguido provar que a filosofia brasileira do seculo XIX, de fato, e uma critica do espirito positivo. Mais ainda: acreditamos ter conseguido provar que um estudo mais apurado de problemas filosoficos inseridos em nossa cultura pode nos levar a dizer palavras proprias e ate mesmo Por que nao? palavras novas, cujos significados sejam, ao mesmo tempo, universais e particulares. Notas[1] Em realidade, o conceito de douta ignorancia aparece pela primeira vez ja entre os antigos, mais especificamente em Socrates, quando, ao interpretar o oraculo Ninguem e mais sabio que Socrates, no templo de Apolo, em Delfos, respondeu, consciente da limitacao do conhecimento humano: So sei que nada sei. O proprio Socrates tratou de elucidar o sentido de tal afirmacao, ao dizer que os que assistem a qualquer das minhas conversacoes creem que sou sabio naquelas questoes em relacao as quais convenco outro, mas na realidade e a divindade quem, sem duvida, e sabia, e por meio do citado oraculo quer dizer que a sabedoria humana pouco ou nada vale. Evidentemente, ao falar de Socrates, ao empregar meu nome, nao faz senao apresentar-me como exemplo. E como se tivesse dito: Homens, aquele dentre vos que, como Socrates, tenha reconhecido que na verdade a sua sabedoria nada vale, e o mais sabio. (PLATAO, Apologia de Socrates, 23 ab). Aristoteles segue a mesma tendencia ja salientada por Platao, quando afirma, na Metafisica (982b), que os homens comecaram a filosofar pela admiracao, de modo que, todo aquele que se propoe um problema, necessariamente ou se admira, ou reconhece a sua ignorancia frente a ele. Baseando-se nos antigos, Nicolau de Cusa emprega esse conceito na obra A douta ignorancia, segundo a qual o homem so dispoe de metodos para alcancar verdades de cunho aproximativo, pois o conhecimento humano caminha do conhecido rumo ao desconhecido, onde a realidade ultima permanece envolta em misterio.[2] A compreensao humeana da liberdade como um fato empirico fica mais clara nas palavras do proprio autor, para quem a liberdade consiste num poder de agir ou nao agir, de acordo com as determinacoes da vontade; isto e, se escolhermos ficar parados podemos ficar assim, e se escolhermos nos mover, tambem podemos faze-lo. Ora, essa liberdade hipotetica e universalmente admitida como pertencente a todo aquele que nao esteja preso e acorrentado (HUME, Investigacoes sobre o entendimento humano e sobre os principios da moral, secao 8, parte I, 23).[3] Farias Brito dedica-se longamente a critica da filosofia da aparencia em O mundo interior, em especial nos capitulos V e VI. Nesse sentido, e de se notar que ele esta de pleno acordo com Bergson e com Husserl, como se pode constatar em 2.1.2 e em 2.1.3.[4] Essa compreensao, em ultima instancia, esta totalmente de acordo com a posicao de Husserl. Ver 2.1.3.[5] E importante ressaltar
que, na epoca moderna, apesar de nenhum filosofo, antes de Kant, ter se dedicado exclusivamente a questao da metafisica, nao se pode deixar de admitir a existencia de uma preocupacao de cunho metafisico em filosofos como Locke e Espinosa. Estes antecedentes se fazem notar na obra kantiana no que concerne, por exemplo, aos conceitos de coisa em si e fenomeno, conceitos estes derivados do pensamento de Locke, e tambem no que se refere a influencia de Espinosa quanto a ideia de um ens a se.[6] Cabe ressaltar que o conceito de coisa em si e confuso e muitas vezes obscuro, como se verifica no proprio uso das expressoes coisa em si e numeno em Kant, quando este emprega, em algumas situacoes, o termo numeno como algo distinto do conceito de coisa em si, e outras vezes como conceitos equivalentes, polemica esta com a qual nao iremos nos ocupar.[7] O metodo ontologico (tambem conhecido como prova ontologica), caracteristico da metafisica de origem escolastica, e atribuido historicamente a Santo Anselmo, consiste na aceitacao como prova de existencia de algo o argumento de nao-contradicao, que parte do principio de que se a nao-existencia de algo pode ser pensada sem contradicao, entao, este algo existe necessariamente.[8] Faz-se necessario esclarecer que aparencia empirica e sinonimo de fenomeno, que, etimologicamente falando, deriva do grego phaino, ou seja, aparecer, mostrar-se, que, por sua vez, e derivado do sanscrito phao, brilhar, donde se segue que fenomeno e aquilo que aparece, e aquilo que se mostra. Em sendo algo que aparece, necessita de um sujeito que seja capaz de percebe-lo, isto e, necessita de uma consciencia. E assim que o verbo grego phaino tambem pode ser compreendido como visao luminosa, expressao que so se entende em relacao ao espaco, dai a conclusao de que fenomeno e o que aparece ou se nos representa no espaco como corpo. Dessa forma, a etimologia da palavra fenomeno nos remete ao mundo exterior, ao mundo material, que so se conhece por observacao externa. Todavia, o termo fenomeno, ao ser aplicado a tudo o que diz respeito a corpos, passou a ser utilizado de maneira muito geral. Como consequencia de tal generalidade, essa palavra, para alem da sua significacao original, passou a ser aplicada tambem a fatos psiquicos e morais.[9] E importante aclarar que o termo pensar, usado por Farias Brito, possui uma significacao ontologica, ou seja, refere-se a consciencia de que sou uma coisa que pensa.[10] E importante salientar que o fato de Schopenhauer situar a liberdade no ambito da coisa em si tem a sua origem no proprio Kant, posto que, para ambos, a liberdade e um absoluto, e ilimitada, estranha ao conhecimento e a razao humanas, e portanto, incognoscivel. E nesse sentido que Schopenhauer entende que nao podemos experimentar a liberdade, e que, pelo contrario, somos escravos do determinismo inerente a Vontade.[11] Ha que se esclarecer que o uso de mundo exterior nao corresponde a natureza fisica, e sim ao mundo da vida, onde mundo significa o fruto da criacao humana, a cultura enfim, como se pode observar nas palavras de Farias Brito,
para quem so a inteligencia e livre: o que significa [...] que so a inteligencia pode ser considerada como energia criadora. E realmente e principio criador e pode-se dizer que o seu destino proprio e criar. E e porque tudo e inteligencia que o universo e uma criacao continua (Brito, O mundo interior, 88).[12] Nesse ponto, e de se notar que Farias Brito distingue-se de Kant, posto que, para o brasileiro, a coisa em si nao pode ser conhecida, mas essa incognoscibilidade refere-se apenas ao metodo matematico-experimental das ciencias da natureza. De acordo com a concepcao britiana, a coisa em si e o espirito, e, em sendo assim, ela pode ser conhecida de alguma forma, tanto que o mesmo propoe uma psicologia transcendente como metodo proprio da filosofia (como sera visto no ultimo topico da dissertacao), de modo a dar conta do espirito, do psiquico, da coisa em si.[13] Nao se pode deixar de observar que Schopenhauer considera a vontade sob duas formas, uma vontade de viver, caracterizada como a realidade em si mesma frente a representacao, como uma forca que se impoe ao individuo e faz com que o viver adquira valor, e uma Vontade incognoscivel e absoluta, situada no ambito da coisa em si.[14] E de se notar como Farias Brito se coloca na mesma perspectiva de Goncalves de Magalhaes, para quem o corpo, ao mesmo tempo em que nos limita, e condicao para nos tornarmos entes morais, pois sem esse corpo, sem as relacoes sensiveis com outros espiritos, [...] nao poderiamos efetuar as intuicoes puras de justica, de dever, de virtude e do belo [...]. So com esta triste condicao poderiamos ser entes morais. Essa e a nossa gloria, e o nosso bem (Magalhaes, Fatos do espirito humano, capitulo XV).[15] Para nos, leitores de Farias Brito, e de se ressaltar a profunda convergencia entre o pensamento do brasileiro e o de Husserl, especialmente quando lemos A Crise da Humanidade Europeia e a Filosofia (Die Krisis des europaischen Menschentums und die Philosophie, 1935), no tocante ao sentido de crise pela qual a humanidade ocidental esta passando, fruto de uma concepcao de realidade empobrecida, que nao contempla o homem no seu mundo circundante, no seu mundo da vida, e cuja unica solucao e o retorno ao sentido originario da filosofia, entendida como a base estrutural da humanidade.[16] Conforme Cerqueira, a significacao existencial do ser em geral se da em face da consciencia de si como o ser-situado (Cerqueira, 2002, 3.2.1.1), isto e, daquele que se encontra entre o ser e o nada, como ja apontara Descartes ao afirmar que me considero participante de alguma maneira do nada, ou do nao-ser [...] na medida em que nao sou eu proprio o soberano ser (Descartes, Meditacoes, Meditacao Quarta).[17] E importante salientar que Farias Brito, contrariamente a algumas acusacoes de alienacao politica e de distanciamento da realidade nacional a exemplo das posicoes de Cruz Costa, de Sylvio Rabello e de Gilberto Freyre, para quem o filosofo brasileiro era um homem desajustado do meio e da epoca [...] quase literalmente um esoterico no Brasil de
seu tempo (Freyre, Perfil de Euclydes e outros perfis, p. 145) , estava inteiramente preocupado com o que se passava no pais. A sua participacao na vida politica brasileira (Farias Brito foi candidato a representacao do Ceara na Constituinte Federal de 1891 e duas vezes secretario geral do governo de um Estado do Norte), da qual se afastou apos decepcionar-se profundamente com a violencia de que foi vitima sob a intervencao republicana na provincia, e a evidencia mais contundente da sua efetiva preocupacao com a realidade social. Fred Gillette Sturm ja chamara a atencao para essa sua preocupacao, quando disse que a sua vocacao filosofica nao foi resultado dum desejo de sair do campo politico e pratico onde encontrava mais de uma vez fracasso e desilusao, para entrar no refugio dum gabinete de estudos e passar o tempo brincando com as sutilezas da especulacao metafisica europeia (Sturm, O significado atual do pensamento britiano, p. 87). Assim como em Farias Brito a preocupacao com a vida politica do pais e latente, fruto da sua preocupacao com a questao moral, o mesmo sucede com Husserl, especialmente no texto de sua conferencia de 1935 La filosofia en la crisis de la humanidad europea, apresentada em Viena como um verdadeiro manifesto politico, motivada pela situacao de crise politica e social que a Europa vivia no momento, a saber: a assuncao dos nazistas ao poder na Alemanha em 1933, e a consequente proibicao, por ter sangue hebreu, de Husserl manifestar-se publicamente dentro do seu pais.[18] O conceito de Lebenswelt ou Lebensumwelt, ou seja, de mundo da vida mundo concreto, historico-cultural, mundo dos valores, das crencas, dos costumes e dos saberes, mundo do qual emerge toda a atividade humana esta presente desde o comeco na filosofia de Husserl. Esse conceito exerce uma dupla funcao na sua filosofia: por um lado, ele representa o fundamento das ciencias da natureza, e por outro, representa o fio condutor, o ponto de partida para o retorno da fenomenologia a subjetividade que constitui o mundo.[19] Para Husserl, a solucao para a crise da humanidade europeia, que e, em ultima instancia, a crise de toda a humanidade ocidental onde a Europa representa um projeto de racionalidade cujo carater e universal podera ser resolvida mediante o retorno a ideia de que ha uma teleologia da humanidade europeia, ou seja, ha uma unidade na estrutura espiritual da Europa que nos remete, originariamente, a Antiguidade grega, dai o clamor pelo retorno a uma concepcao de filosofia como condutora, como mola mestra da humanidade, o que gera, de imediato, a necessidade da filosofia como uma ciencia rigorosa do espirito, expressa mediante a sua fenomenologia transcendental.[20] A ideia de que filosofia e ciencia representam formas distintas de conhecimento aparece claramente em Raimundo de Farias Brito, em especial na obra A base fisica do espirito. Sua posicao pode ser verificada nessa dissertacao no topico 1.2.[21] Nesse ponto, Farias Brito esta de pleno acordo com Bergson, ao afirmar que a consciencia percebe alguma coisa e que as coisas que sao percebidas existem realmente (Brito, O mundo interior, 69). Em 1.1.2, a
Jean Paul. A imaginacao. Trad. de Luiz Roberto Salinas Fortes. Sao Paulo: Difusao Europeia do Livro, 1964.SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representacao. Trad., apresentacao, notas e indices de Jair Barboza. Sao Paulo: Editora Unesp, 2005.STURM, Fred Gillette. O significado atual do pensamento britiano. Anais do IVo Congresso Nacional de Filosofia, 85-106. Sao Paulo-Fortaleza: IBF/MEC, 1962.