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nao ao amor de deleite (amor complacentiae), mas ao amor de benevolencia (Wohlwollen, amor benevolentiae), visto que este poderia ser exigido como dever, mas nao o primeiro, pois seria contraditorio que alguem fosse obrigado a sentir prazer. O amor de benevolencia, exatamente por nao ser direto, admite algo proximo ao cultivo aristotelico, disposicao que pode ser despertada pelo habito. Kant escreve: "Desta forma, o dito ame o seu proximo como voce mesmo, nao significa que se deve imediatamente ama-los e, posteriormente, devido a este amor, fazer o bem para ele. Significa, ao contrario, que voce deve fazer o bem aos seres humanos, e sua beneficencia produzira amor com respeito a eles (como uma aptidao a inclinacao em geral)." (DV, 6:402) Por esta razao, Kant procura distinguir a virtude do amor do amor que nos da prazer ou satisfacao, ainda que seja um prazer pela perfeicao de outrem. Alem disso, nao podemos ter um dever de amar, se amor fosse entendido como um sentimento ou prazer, porque o dever nao nos pode constranger a ter sentimentos, nem pode a lei moral nos obrigar a amar alguem.O dever de amar deve ser entendido como uma maxima de benevolencia, que consiste, nao em querer o bem dos outros sem contribuir praticamente para isso, mas numa benevolencia pratica, ou beneficencia, que consiste a propor-se como fim o bem do outro. A maxima de benevolencia engendrara, por sua vez, os deveres de beneficencia (dever de ajudar os necessitados a encontrar sua felicidade) e de reconhecimento (dever de honrar uma pessoa devido a um favor que recebeu) e de simpatia (Teilnehmung). Kant aceita que participar da dor ou da alegria de outrem e, sem duvida, um sentimento, recaindo, aparentemente num fundamento de determinacao pratico material para a moralidade. A introducao do sentimento de simpatia deve ser, todavia, interpretado, nao como um fundamento de determinacao da acao, mas como um sentimento natural que nos devemos utilizar como meio para tornar efetiva a benevolencia. Sera nosso dever, portanto, cultivar em nos os sentimentos de simpatia, ainda que a lei moral nao se ancore nesses, mas na pura razao. Na Doutrina da Virtude, Kant nos apresenta uma teoria moral mais complexa sobre o papel dos sentimentos relacionados a simpatia. Ainda que a simpatia possa ser o mobil de uma acao moral (ou um incitamento ao amor pratico), isso nao significa que todo compartilhar de sentimentos e positivo. Podemos ve-lo na divisao da humanidade em humanitas practica, "a capacidade e a vontade de compartilhar os sentimentos dos outros", e humanitas aesthetica, "a receptividade, dada pela propria natureza, de sentir a alegria e a tristeza em comum com outros". (DV, 6:456) A primeira e desejavel, mas nao a segunda, porque a primeira e livre e depende da vontade, enquanto a segunda espalha-se naturalmente entre as pessoas "como a susceptibilidade as calor ou a doencas contagiosas". (DV, 6:457)A razao do elogio a humanitas practica e critica a humanitas aesthetica e que a compaixao, quando nao acompanhada por uma acao pratica, e uma forma de aumentar o mal no mundo. Se um amigo esta sofrendo
e eu nao posso fazer nada para diminuir sua dor, nao ha tal dever de ser simpatico aos seus sentimentos, porque isso apenas me faria aumentar o sofrimento e os males do mundo.Kant sem duvida reconhece a possibilidade de que sentimentos de simpatia possam fazer o papel de incentivo moral, quando a representacao do dever por si so nao for suficiente, "visto que simpatia e ainda um dos impulsos que a natureza em nos implantou para fazer o que a representacao do dever nao poderia nao realizar por si so" (DV, 6:458). A simpatia soma-se ao mobil moral (respeito) para realizar a acao moral. Se a representacao da lei nao for suficiente para realiza-lo, e um dever promover nossos bons sentimentos naturais para adicionar um mobil natural a um mobil moral racional. Indo, portanto, alem do espirito da Fundamentacao, Kant admite que a simpatia, devidamente cultivada para responder as situacoes corretas, possa ser o mobil de uma acao moral que e realizada pelo motivo do dever. Neste caso, o dever deve ser compreendido em dois niveis: primeiro, um dever de realizar a acao moral; segundo, um dever derivado de utilizar sentimentos naturais quando a consideracao sobre a correcao da acao nao e suficiente para acionar a acao. O papel que Kant atribui a simpatia e, portanto, de uma sentimento moral provisorio, o qual pode auxiliar na realizacao de boas acoes, quando o sentimento de respeito pela lei moral ainda nao se encontra suficientemente desenvolvido. Conforme analisa Nancy Sherman, esta e uma moralidade faute de mieux, ou seja, um tipo de moralidade provisoria: " e uma moralidade de tipo inferior, uma moralidade infantil que sera finalmente substituida no progresso do individuo".6 Nancy Sherman, todavia, admite que sentimentos tais como simpatia, compaixao e amor possuem um papel perceptivo em Kant, ou seja, que "nos ainda necessitamos das emocoes patologicas para decidir onde e quando esses fins [da lei moral e de suas esferas da justica e da virtude] sao apropriados."7Sherman parece estar correta e fiel aos textos quando examina o papel provisorio de sentimentos tais como compaixao, amor, simpatia, visto que Kant realmente admite uma funcao para estes na realizacao das acoes morais, quando o mero respeito pela lei nao for ainda forte o suficiente para desencadear a acao. O papel perceptivo, contudo, e mais duvidoso, visto que a ideia de que emocoes sao cegas parece permanecer uma constante na obra kantiana, sem variacoes da Fundamentacao a Doutrina da Virtude. A critica da simpatia como mobil de uma acao moral do filantropo residia, nao na condenacao da simpatia enquanto tal, mas na ideia de que ela, por si mesma, nao poderia dizer qual a acao moralmente relevante. Um bom exemplo dado pela literatura contemporanea e fornecido por Barbara Herman: ouvimos alguem gritar por ajuda para carregar algo pesado, o ajudamos e, posteriormente, viemos a saber que se tratava de um ladrao roubando uma escultura de um museu de arte. Para que a simpatia possa fazer o papel de mobil moral, ela dever ser treinada e controlada pela vontade, a qual informara tambem quando esta
"No casamento, o outro tem o direito de usar seus orgao sexuais, mas voce tem tambem o direito de usar os dele e, mais do que isso, voce possui a exclusiva posse deste uso (um direito nunca usufruido pelas prostitutas ou seus clientes). 8A este primeiro nivel instintivo e natural do amor, segue-se um segundo, denominado de afeto, um sentimento tempestuoso e passageiro, o qual torna dificil a reflexao e deliberacao sobre acao. O amor-afeto deve ser diferenciado do amor-paixao,9 visto que a paixao, ainda que violenta, pode coexistir com a razao e "e deliberativa a fim de atingir sua finalidade" (Ant, 7:252). Kant explica metaforicamente as diferencas entre afeto e paixao, as quais valem igualmente para outras emocoes: "O afeto procede como a agua que rebenta uma barreira, a paixao como um rio que cava cada vez mais fundo no seu leito. O afeto age sobre a saude como um ataque de apoplexia, paixao como uma consumacao ou atrofia. O afeto e como um intoxicante que nos faz dormir, ainda que seja seguido, no outro dia, por uma dor de cabeca, mas a paixao deve ser vista como resultado da ingestao de veneno..." (Ant, 7:252). Pode-se ver aqui que o amor-afeto difere do amor paixao quanto a intensidade, duracao e grau de periculosidade. O primeiro e mais intenso, porem dura menos e e menos perigoso do que o segundo. Por esta razao, Kant afirma que, onde ha muito afeto, ha pouca paixao, visto que emocoes tempestuosas esgotam-se rapidamente, o que nao permite a fria avaliacao da situacao vivida e a deliberacao sobre meios para atingir o fim: "O afeto e sincero e nao se deixa dissimular, a paixao geralmente se oculta" (Ant, 7:253). Enquanto o afeto e uma genuina explosao de emocoes, a paixao pode, por sua vez, coexistir com a dissimulacao. A inocencia do amor-afeto comparado com o ardil do amor-paixao pode ser constatado na seguinte situacao: "Um apaixonado serio e acanhado, canhestro e pouco a vontade na presenca da amada. Aquele, todavia, que, tendo certo talento, apenas se faz de apaixonado, pode desempenhar seu papel tao naturalmente que ele pega a pobre [moca] enganada em sua armadilha; isso porque seu coracao esta despreocupado, sua mente esta limpida e ele esta no pleno comando do livre uso da sua destreza e forca para imitar a aparencia do apaixonado muito naturalmente." (Ant, 6:265) O amor afeto assemelha-se mais ao apaixonar-se ou enamorar-se de alguem, denotando um amor romantico, incontrolavel quanto as suas manifestacoes e cego em relacao aos seus objetos: "Aquele que ama (liebt) pode manter a sua visao intacta, porem aquele que se apaixona (verliebt) e cego em relacao aos defeitos do objeto amado, ainda que o ultimo recobrara sua visao uma semana depois do casamento" (Ant, 7:253). A emocao de uma pessoa apaixonada assemelha-se, portanto, aos afetos kantianos. O termo paixao e reservado para atitudes mais deliberativas, podendo coexistir com a mais ardilosa dissimulacao, desde que isso, como no exemplo acima, possa contribuir para obter um determinado objeto de desejo. Por essa razao, Kant afirma que as paixoes nao
sao como os afetos; estes, ao menos, convivem com uma boa intencao de aperfeicoamento, aquelas rejeitam qualquer tentativa de melhora. Tal e o caso quando uma pessoa age conforme um forte afeto, o que caracteriza apenas uma fraqueza da vontade, enquanto a paixao pressupoe uma maxima de agir de acordo com um principio prescrito segundo sua inclinacao. A paixao do amor, todavia, possui uma vantagem frente as outras paixoes, tais como ambicao, vontade de poder e cobica, as quais sao doencas da razao porque possuem um carater permanente, ja que, segundo Kant, "nao sao jamais satisfeitas" (Ant, 7:266). A paixao do amor, ao contrario, cessa quando o desejo, ou o amor fisico, e satisfeito. Se e possivel enlouquecer devido a obsessao das outras paixoes, o ditado "enlouqueceu de amor" contem algo de inverossimil, pois quem enlouquece devido a recusa do ser amado, ja estava anteriormente perturbado a ponto de ter escolhido a pessoa errada como objeto de seus afeto e desejo. Tal era o caso, comum na epoca de Kant, de pessoas que se apaixonavam por outras de nivel social superior: "apaixonar-se por uma pessoa de uma classe social mais alta e esperar desta a loucura de um casamento nao e a causa, mas a consequencia de uma previa perturbacao". (Ant, 7:217)Ainda que mesmo as formas mais violentas de amor nao sejam tao prejudiciais a moralidade quanto as paixoes da ambicao, cobica e vontade de poder, o amor, quando nao ligado a benevolencia e simpatia, e um fenomeno no minimo distinto da moralidade, visto que implica um sentimento entre pessoas desiguais. Ou, como escreve Kant numa das Reflexionen agrupadas no Nachlass sobre Antropologia : "Nos precisamos mais ser honrados do que amados, mas nos tambem precisamos algo para amar com que nao estejamos em rivalidade. Entao amamos passaros, cachorros ou uma pessoa jovem, inconstante e querida." (R 1471, 15:649)Ainda que, aparentemente, essa afirmacao denuncie um preconceito da epoca relativamente a inferioridade feminina, numa outra anotacao, Kant afirmaria que "Homens e mulheres possuem uma reciproca superioridade um em relacao ao outro". (R 1100, 15:490) Ainda que a superioridade de cada um seja relativa a aspectos diferentes, a reciproca desigualdade e o que estimula e promove o amor como afeto ou paixao. Somada a dificuldade de controle pela razao, o fato destes sentimentos necessitarem de uma ideia de desigualdade indica que seu locus e estranho a moralidade, a qual consiste em considerar o outro como igual e promover sua felicidade. 4.Conclusao:As varias figuras do amor assumem uma posicao diversa na filosofia kantiana, algumas apresentando valor moral, outras consideradas opostas a realizacao dos propositos morais. O amor de benevolencia pode ser considerado um principio pratico; um dever de fazer o bem e ajudar o proximo, a partir do qual o afeto pelos outros pode, inclusive, ser despertado. Isso ficou claro na analise do texto kantiano, onde nos e dito que nao e necessario amar sensivelmente e, devido a isso, fazer o bem, mas fazer o bem e, atraves deste habito caridoso, despertar sentimentos de simpatia pelo seu humano. O sentimento de simpatia pode, por sua
vez, tambem ser utilizado pelo agente para impulsionar acoes morais nas quais o respeito pela lei moral nao era mobil suficiente. Tem-se, neste, caso, nao uma negacao do exposto na Fundamentacao, na qual o valor moral de uma acao residia no fato do mobil desta ter sido o respeito, mas uma moral provisoria que, empiricamente, pode e deve utilizar esses sentimentos de prazer e desprazer pela sorte alheia para fomentar boas acoes, ate a nossa razao ter amadurecido o suficiente para nao mais precisar delas.Relativamente aos afetos e paixoes, embora ambos sejam criticadas como doencas da razao, os efeitos negativos do amor-afeto sao menores do que a persistencia e inversao de maximas na paixao. Contudo, visto que a paixao do amor esta ligada ao desejo fisico que busca sua realizacao, ela nao tem a persistencia das outras paixoes culturais, ja que, uma vez atingido seu objetivo, ela se extingue. Ainda assim, tais sentimentos nao se constituem em auxiliarem sensiveis da acao moral, visto que o amor-afeto ou amor-paixao sao despertados a partir de uma ideia de desigualdade estranha a moralidade.Por fim, e importante frisar que a tematizacao de sentimentos, inclinacoes e paixoes na Doutrina da Virtude e Antropologia nao contradiz o espirito da Fundamentacao, visto que a acao com verdadeiro valor moral ainda e aquela cujo mobil e o respeito a lei, o que nao nos impede de utilizar provisoriamente nossa parte sensivel para os propositos da razao. Notas1 Tomaremos simpatia como traducao para Teilnehmung, ao inves de compaixao, visto que esta refere-se principalmente ao partilhar da dor alheia, enquanto o termo simpatia e mais abrangente, referindo-se tanto a participacao na alegria, quanto na dor de outrem. 2 Hume duvida inclusive da existencia de uma criatura, na qual a simpatia estivesse completamente ausente, a qual ele denomina um "monstro de fantasia". "Pode-se mesmo dizer que nao ha tal humana criatura, para quem a aparencia de felicidade nao provocasse prazer (onde nao houvesse lugar para inveja ou vinganca) , e a aparencia de sofrimento, inquietacao". Hume, D., An Essay Concerning the Principles of Morals, ed. J.B.Schneewind, Indianopolis, Hacket Publishing Company, 1983, p.52.3 Herman, B. The Practice of Moral Judgment, Cambridge, Cambridge Univeristy Press, 1993, p. 1. 4 Korsgaard, C. Creating the Kingdom of Ends, Cambridge, Cambridge university Press, p.595 Wood, A, Kants Ethical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, p. 196.6 Sherman, N., "The Place of Emotions in Kantian Morality", in: Flanagan, O & Rorty, A . O . Identity, Character and Morality, Essays in Moral Psychology, Cambridge, MIT Press,p.158.7 Ibid., p.1598 Wood, A , op. cit. p. 258.9 O termo Affekt sera traduzido por afeto, enquanto o termo Leidenschaft como paixao. Reservarei emocoes para um termo generico que englobe tanto sentimentos morais, quanto afetos e paixoes.
Este e o jardim que a ausencia permite1. Esta e uma historia de comecos: do dia, da semana, da luz, da vida. Ausente o jardineiro, resta o jardim que a ausencia permite. Como se o corpo de Jesus apenas se mostrasse retirando-se de um real impossivel de descrever sob a alternativa da presenca e da ausencia, do visivel ou do invisivel. Porem, e este retirar-se que desperta nos discipulos uma fe capaz de acreditar sem ver. Aquilo que se ve nao e aquilo em que se acredita.2. Ha um modo de aparencia de Jesus que vai desaparecer no tumulo. O corpo fisico deixara de ser o lugar de reuniao dos discipulos, o pastor deixara de reunir as suas ovelhas; ferido o pastor, as ovelhas serao dispersas. Como um perfume que se evapora, uma flor que murchou. Judas nao entrega apenas um corpo a ser morto e enterrado como um cadaver. Dos Doze, ha apenas tracos: um que o traiu, e Pedro que segue de longe. Todos o abandonaram e fugiram. Resta um jovem que o seguiu, envolto apenas num lencol. Agarraram-no, mas ele, largando o lencol, fugiu nu.3. De manhazinha acorrem as mulheres ao tumulo. Que veem? Um jovem sentado a direita, vestido com uma veste branca, nada normal no modo de vestir de um jovem. A Escritura nao diz que e um anjo, nem o efeito que a visao provoca sobre as mulheres o medo - faz dele um anjo. Donde vem ele? Do Getsemani: vemo-lo a correr nu. Procurais o Crucificado? Ressuscitou, nao esta aqui. Nao ha no tumulo nada do que esperava encontrar. A morte nao esta no lugar onde a conhecemos e a vida nao esta onde supomos que ela esteja. Eis porque nao ha mortos, so ha incognitas (M.G. Llansol).4. O Mestre deixou de estar la para reunir os discipulos. Quem guardara a palavra? Tudo parece recomecar com o jovem vestido de branco: se a sua palavra for lembrada e escutada, vai ser ela a reunir aqueles que na Galileia constituem o seu corpo: o corpo que saiu do tumulo e um corpo dito e acreditado sobre a palavra, como na ultima ceia do mestre com os Doze. A voz esta indissoluvelmente ligada a mneme, a memoria absorvente. E quando memorizo assim a voz de outrem, quando a regenero em mim, estou perto de a rememorar quase sem mim. A palavra continua a solta, como no templo, a espera de uma nova escuta.5. Nao se veja neste jovem o Anjo da Melancolia, androgino, imovel, a olhar para tras: a lei, o deserto, a morte. Algo liga este jovem ao mundo da transfiguracao. O passado tem clareiras por onde seguir, tem rios, mas so o presente salvo e lugar de navegacao para o mar que a ressurreicao abriu. A fala do jovem vestido de branco reorienta a procura das mulheres: elas procuram o crucificado. Ora, o seu corpo nao esta la, precede-as na Galileia. Elas terao de dizer que ele esta algures, precedendo-os, e que este novo modo de presenca do Crucificado exige uma deslocacao. Elas terao tambem
de relembrar as palavras que ele deixou para deixar aberto nos discipulos um lugar para um lugar imprevisivel. A figura do jovem representa o movimento que e a essencia do sensivel, e no mesmo lance a permanencia e a transformacao, a adaptacao e a mobilidade. E como esse tronco que vemos em Is 6, sobre o qual se fara a regeneracao. A permanencia e o seguimento de Jesus, sem o que todos os demonios se disputam o desejo dos espectadores. O que e transformado e o modo deste seguimento ao longo da historia, ilustrada por uma multidao de testemunhos.6. Em vez de embalsamar um cadaver, as mulheres devem ir falar desta nova presenca de Jesus que lhes escapa ainda. Vemo-las traumatizadas e em extase. Tudo o que sabiam (elas e nos) da vida e ferido de incerteza e de interrogacoes. Que e entao a vida se doravante aquele que estava crucificado e que esta vivo se manifesta ao mundo? Era preciso passar por este extase que consiste em perder toda a forma de rentabilizacao da morte de Jesus (como a do perfume), para entrar no universo de sentido para qual nos convoca a palavra de Jesus e as citacoes da Escritura. Sobre o jardim que a ausencia permite nasce um dia novo: o Cristo ressuscitado abriu uma brecha no mundo de todas as idades.7. Todos aqueles para quem Jesus ressuscitou estao sujeitos a prova do reconhecimento porque doravante ele se assemelha ao pai, transfigurado pela Ressurreicao. Para ver o Pai precisamos de novos olhos. O convite e para contar a desaparicao do cadaver de Jesus, para testemunhar da presenca do seu corpo na ceia da alianca que o perpetua. A vida corporal de Jesus perdeu-se como o perfume precioso, para que apareca um novo valor na relato a fazer. A morte de Jesus nao pode ser reduzida a sua dimensao sacrificial, sobretudo se entendida como valor mercantil em troca pelo peso do pecado. A morte de Jesus tem de ser entendida como um sinal a interpretar e a memorizar. A dificuldade para compreender nao e intelectual, e a expressao de uma resistencia interior que nao sabe ver a vida onde ela se manifesta.8. O perfume derramado sobre a sua cabeca nao e sacrificado para a sua sepultura; antes, em vez do perfume vem o relato, a palavra que o memoriza. Da mesma forma, o corpo entregue, abandonado, sepultado e perdido nao e simplesmente sacrificado para pagar a nossa libertacao, a sua perda abre um espaco novo para voltar a ouvir a palavra de Jesus. A ressurreicao nao vem neutralizar a morte de Jesus. Jesus nao defendeu a vida que lhe foi tirada, como algo a recuperar mais tarde. Uma falha instauradora marcara para sempre o corpo dos crentes. Ha um corpo a abandonar de que os soldados se apropriam, um corpo embalsamado que as mulheres nao reencontram: ha o relato de um outro Jesus a tornar presente numa ceia ritual, um corpo capaz de atravessar a morte, como a figura do jovem.9. Nos somos espectadores do mundo e produtores das aparicoes deste
mundo e de todo um outro mundo. A condicao do espectador e a de um sujeito que esta continuamente a mudar de lugar. O olhar do espectador (e do crente) e movimento se ele quer escapar a paralisia da morte. Assim o diz a experiencia das mulheres naquela manha, assim o diz a nossa experiencia de crentes, obrigados que estamos a uma verdadeira hermeneutica da reminescencia que so post factum Resurrectionis se cumpre, obrigados que estamos ao testemunho: afinal, os unicos testemunhos de Deus somos nos. Nos somos os iniciados duma passagem com um fim a vista. Aquilo que codifica a base da compreensao nao e a percepcao pelos sentidos, mas os afectos. O Espirito que Jesus promete aos discipulos tem por missao ensinar-lhes tudo e relembrar-lhes tudo o que ele lhes disse (Jo 14,26). Que o Espirito nos de a mao para atravessar o cabo da ressuscitacao, sem extases inuteis, nem terrores. O luto para quem acredita e azul, nao e preto. A ressurreicao e o triunfo profano do pensamento dos mortais sobre qualquer ficcao imortalizante ou imortalizada (M. J. Mondzain). Toquem os sinos que acordem o mundo da melancolia que e a tentacao do deserto, e que o perfume do alecrim invada este lugar onde se celebra a Pascoa!Jose Augusto Mourao, dominicano, escritor, e professor na Universidade Nova de Lisboa, co-director do CICTSUL - Centro Interdisciplinar de Ciencia, Tecnologia e Sociedade da Universidade de Lisboa, presidente do ISTA - Instituto S. Tomas de Aquino, e coordenador do TriploV. Retornar...
tambem para a linguagem. O fato de que sinais linguisticos possam ser empregados de maneira imprevista e, por sua vez, constitutivo de significado. Novos jogos de linguagem podem modificar nossa forma de vida. Cada emprego de um conceito contribui para sua formacao. A multiplicidade de possibilidades de uso de nossas relacoes com o meio linguistico da margem a concepcao de uma "linguagem atuante", que tanto cria algo de novo quanto se deixa ela propria ser provocada pelos dados e estimulada para essa atividade produtiva. Para Merleau-Ponty, aprende-se a conhecer uma tal linguagem efetiva ou atuante apenas de dentro e atraves da praxis (MP, 1986, pg. 168). E, de fato, Wittgenstein afirma na Gramatica Filosofica que compreender uma linguagem significa ter presente o simbolismo com o qual a linguagem pode falar por si mesma.in Casati, G. (et allia)(ed.) (1993): Philosophie und die cognitiven Wissenschaften, Kirchberg: Osterreichischen Ludwig Wittgenstein Gesellschaft, pgs. 123-6.