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superego. O medo desse agente critico (medo que esta no fundo de todo relacionamento), a necessidade de punicao, constitui uma manifestacao instintiva por parte do ego (...) (FREUD, 1996:128).A renuncia instintiva, efetuada no primeiro caso, nao possui mais efeito. Deste modo, a infelicidade gerada pelo sentimento de culpa nao possui motivador externo (castigo da autoridade ou perda do amor), a infelicidade interna motivada pelo superego pode tornar-se permanente com o sentimento de culpa. Destaca-se que a educacao e a cultura sao fatores externos fundamentais na formacao do superego. O superego cultural, fruto dos costumes de uma sociedade, tem como exigencia a etica. Tanto o superego individual quanto o cultural formam uma consciencia moral, ou seja, possuem o mesmo intuito de conter os instintos para a nao dissolucao da civilizacao. O sentimento de culpa pode acarretar tanto um ato violento concretizado quanto de um ato violento pretendido.Em conclusao, o sentimento de culpa deriva da ambivalencia do sentimento: ou agir agressivamente ou abster-se da acao que indiferente da intencao, resulta em culpa. Outra motivacao deste sentimento sera a constante luta entre Eros e o instinto de destruicao. Neste sentido, a possibilidade da infelicidade externa, representada pela perda de amor e castigo da autoridade externa e substituida por uma permanente infelicidade imposta pelo sentimento de culpa. Assim, ao conter os instintos o sentimento de culpa cumpre sua finalidade e mantem a integridade da civilizacao. Referencias BibliograficasDescartes, R. As Paixoes da Alma. Traducao de Pascale Darcy. Sao Paulo: Martins Fontes. 1987 [1649].Freud, S. Mal estar na civilizacao. Obras completas Rio de Janeiro: Imago 1996 [1929] v. X.Murta, C. Humanizacao, vida e morte. Vitoria: Universidade Federal do Espirito Santo, Nucleo de Educacao a Distancia, 2009. [1] Este artigo revisado para apresentacao no III Simposio de Pesquisa e Extensao em Filosofia UFES (08 a 12 de novembro de 2010; e fruto do trabalho desenvolvido no projeto de pesquisa iniciacao cientifica Parthos: Estudo sobre a relacao entre corpo e alma a partir das paixoes manifestadas nas mulheres durante o periodo perinatal fundamentado nos pensamentos de Rene Descartes e Jacques Lacan, orientado pela Profa. Claudia Pereira do Carmo Murta,).
as obras Investigacoes Filosoficas e Ultimos Escritos sobre a Filosofia da Psicologia. [5] MARQUES, 2003, p. 13. [6] Deve-se ressaltar que Wittgenstein nao se preocupa em sua teoria da natureza do interior, mas sim do modo de como a exteriorizacao do interior acontece por meio de uma linguagem publica e intersubjetiva.
O TEMPO SAGRADO EM MIRCEA ELIADERodrigo Danubio Queiroz[1] INTRODUCAO Em A prova do labirinto Eliade afirma que se lanca aos estudos das religioes na tentativa de encontrar outras raizes capazes de explicar o homem europeu alem do pensamento de Kant, Hegel e Nietzsche. A resposta poderia estar no resgate de certas raizes esquecidas, isto e, das civilizacoes arcaicas. Como era a forma do homem arcaico de se orientar no mundo? Por meio de explicacoes miticas. Assim, a melhor via possivel de se entender a existencia deste homem primitivo no mundo e a via da religiao. Sentia que nao podemos compreender o destino humano e o modo especifico de ser do homem no universo sem se conhecer as fases arcaicas da experiencia religiosa. (1987, p.21)Perceberemos que o homem arcaico se orientava a partir de seus deuses num movimento de imitacao do que e sagrado atraves dos rituais miticos. Esses rituais tem por objetivo tornar os homens contemporaneos de seus deuses. Nao se pode compreender esses rituais sem compreender primeiramente o significado do Tempo, como este Tempo e expresso para estes os povos arcaicos e porque e considerado sagrado. Contudo, o conceito de Tempo Sagrado so pode ser percebido se ja tivermos em mente o que e sagrado e como esse homem arcaico se define no mundo.O SAGRADO.O sagrado nao implica necessariamente na crenca em deuses. O Sagrado, segundo Eliade, e a experiencia de uma realidade e a fonte de consciencia de se existir no mundo. O sagrado e sempre a revelacao do real, o encontro com o que nos salva, nos orienta, fornecendo um sentido a nossa existencia.O sagrado se manifesta por hierofanias (o sagrado se incorpora em qualquer objeto. Ex. pedra, animal, plantas, etc.). Uma hierofania representa uma escolha, uma nitida separacao do objeto hierofanico relativamente ao mundo restante que o rodeia.As hierofanias possuem a capacidade de se atualizar, isto e, de se revalorizar conforme o decorrer do tempo. Entretanto existem povos que se esforcam em manter o mesmo significado destas hierofanias. O sagrado e qualitativamente diferente do profano, embora possa se manifestar no mundo profano, por intermedio de hierofanias. A respeito do sagrado Eliade afirma em Sagrado e Profano:[...] para os primitivos, como para o homem de todas as sociedades pre-modernas, o sagrado equivale ao poder e, em ultima analise, a realidade por excelencia. O sagrado esta saturado de ser. Potencia sagrada quer dizer ao mesmo tempo realidade, perenidade e eficacia. A oposicao sagrado/profano traduz se muitas vezes como uma oposicao entre real e irreal ou pseudo real (2008, p.18)HOMEM RELIGIOSO X HOMEM PRIMITIVOSegundo Mircea Eliade, ao longo da historia da humanidade, o homem assumiu duas situacoes existencias que refletem a sua posicao no Cosmos. Essas duas modalidades de ser no mundo sao, a saber: o sagrado e o profano.O modo de ser sagrado e vivido pelo homo religiosus, este se constitui numa existencia aberta, que permite transcender-se. A vida e vivida num plano duplo; desenrola-se como existencia humana e, ao mesmo tempo, participa de uma vida trans-humana, a dos Cosmos ou a dos deuses (2008, p. 137)Segue-se dai que sua
do ano) e renasce (no inicio do ano vindouro) para completar o mesmo circulo. A cosmogonia comporta igualmente a criacao do tempo. Assim como a cosmogonia e vista como arquetipo de toda a criacao, o tempus torna-se o modelo de todos os demais tempos. No tempo mitico toda criacao dos cosmos se inicia no comeco do tempo, no principio de todas as coisas. Todo comeco e recomeco implica em busca do estado puro. A cosmogonia e manifestacao divina. E desejo do homem religioso esta instalado nesta mesma realidade. Quando o homem religioso busca participar ritualmente da cosmogonia ele busca o seu renovo, sua purificacao e sua regeneracao para se tornar mais forte.[...] portanto um tempo sagrado e forte: sagrado porque transfigurado pela presenca dos deuses. Forte porque era o tempo proprio e exclusivo da criacao mais gigantesca que ja se realizara: a do universo. Simbolicamente o homem voltava a ser contemporaneo da cosmogonia, assistia a criacao do mundo. (2008, p. 71) TEMPO FESTIVO As festas religiosas ou os rituais tem por objetivo buscar reencontrar o tempo de origem, repetir o ato criador dos deuses. Quais seriam entao os principais significados e importancias desses ritos? Estas festas, conforme expoe o filosofo romeno, podem ser vistas como uma especie de passagem do tempo profano para o tempo sagrado. Sao essas reatulizacoes que voltam a ensinar aos homens a sacralidade dos modelos trans-humanos, ou seja, a imitar os deuses em diversos comportamentos. Esta reintegracao do tempo sagrado da origem equivale-se a tornar os homens contemporaneos de seus deuses, isto e, a viver na presenca deles. O homem religioso conhece a historia da cosmogonia, de quando comecou a Ser, pelo mito que e sempre apresentado atraves de uma narracao da criacao, dada por meio de uma revelacao do divinoNas festas reencontra-se a dimensao sagrada da existencia, ao se apreender novamente como os deuses ou os antepassados miticos criaram o homem e lhe ensinaram os diversos comportamentos sociais e os trabalhos praticos (2008, p.80)FUNCAO DOS MITOSO mito possui como funcao principal fixar os modelos exemplares de ritos e atividades humanas, como no trabalho, na alimentacao, etc. Mas, por que imitar os deuses e se atualizar perante eles? Segundo Mircea, o homem religioso ao imitar os modelos divinos, resulta em manter-se no sagrado (realidade) e busca santificar o mundo atraves do comportamento. O homem religioso so se torna um verdadeiro homem imitando os deuses que sao conhecidos atraves dos mitos, dai o sentido de linguagem do sagrado, mesmo que isso implique na acao de um crime ou de uma situacao degradante. No mito nao ha lugar para o profano, pois nenhum deus jamais revelou um ato profano, assim, tudo o que os homens fazem sem o modelo mitico nao pertence ao sagrado. O mito revela a sacralidade absoluta, o real, descreve as intervencoes do sagrado no mundo e, por isso, entre muitos povos primitivos, nao podem ser narrados de forma diferente. Pelo simples fato da narracao de um mito, o tempo profano e simbolicamente abolido: narrador e auditorio sao projetados num tempo sagrado e mitico (1991, p.54)Para Eliade
as grandes crises do homem moderno sao em grandes partes religiosas, na medida em sao a tomada da consciencia de uma ausencia de sentido. A religiao busca uma resposta a pergunta: Qual e o sentido da existencia? Para estes, a resposta esta no sagrado.Em suma, para o homem religioso das sociedades primitivas e arcaicas, a eterna repeticao dos gestos exemplares e o eterno encontro com o mesmo tempo mitico da origem, santificado pelos deuses, nao implicam de modo algum uma visao pessimista da vida, ao contrario, e graca a este retorno as fontes sagradas e do real que a existencia humana lhe parece salvar-se do nada e da morte (2008, p. 94)A presente pesquisa ganha em valores qualitativos na medida em que se propoe a entender e conhecer as situacoes assumidas pelo homem religioso, compreender seu universal espiritual e, em suma, fazer avancar o conhecimento geral do homem. Embora a maior parte das situacoes assumidas pelo homo religiosus das sociedades primitivas e das civilizacoes arcaicas foram sendo ultrapassados pela historia, ainda permanecem vestigios de suas modalidades de ser que contribuiram para que tornassemos aquilo que somos hoje, fazem parte, portanto, de nossa historia. Principalmente no que se refere a cultura brasileira que e marcada pela influencia de um amalgama de religioes de varios cantos do mundo e que, seus tracos e costumes, ainda permanecem em nosso dia a dia. Isto e, a experiencia do homem religioso nao deixou de se manifestar na civilizacao moderna.REFERENCIASELIADDE, Mircea A Provacao do Labirinto Conversas com Claude-Henri Rocquet. Lisboa: Publicacoes Dom Quixote, 1987.ELIADE, Mircea. - Imagens e Simbolos: ensaio sobre o simbolismo magico-religioso. - Sao Paulo: Martins Fontes, 1991.ELIADE, Mircea. - Mito e realidade. Sao Paulo: Perspectiva, 1991.ELIADE, Mircea. O sagrado e o profano: a essencia das religioes 2 edicao Sao Paulo: Martins Fontes, 2008 (Topicos).[1] Resumo do projeto de pesquisa cientifica orientado pelo Professor Antonio Nunes Vidal, reelaborado para apresentacao no III Simposio de Pesquisa e Extensao em Filosofia UFES (08 a 12 de novembro de 2010).
A deificacao humana na Fenomenologia do Espirito de Hegele suas consequencias na ciencia contemporanea.Prof. Ms. Vitor Hugo FieniResumo: Este artigo pretende mostrar como que a filosofia de Hegel foi o momento onde o pensamento humano foi capaz de sugerir de forma conceitual que a razao humana e a causa de tudo que e real e, por isso, tem a possibilidade de conhecer filosofica e cientificamente todas as coisas e toma-las como produto da propria razao, do Si. Este movimento, onde a consciencia-de-si sabe-se como o todo, permite que pensemos em uma possivel deificacao humana, que nada mais e do que um acabamento ultimo de todo o empreendimento filosofico transcorrido ao longo da historia do pensamento ocidental. Veremos aqui que os acontecimentos atuais correspondentes a este pensamento hegeliano sao as realizacoes feitas nos dias atuais pela ciencia contemporanea que, atraves das experiencias com nanotecnologia e da construcao e funcionamento do Grande Colisor de Hadrons, fazem com que o homem seja o senhor da realidade nao apenas no mundo do pensamento, mas tambem no campo da vida efetiva do mundo empirico.Para que este tema se torne acessivel, farei aqui uma explanacao do que seria isto que chamo aqui de deificacao humana na Fenomenologia do Espirito de Hegel. O que devemos saber, primeiramente, e que nesta obra de 1807 o filosofo, na sua atividade de observador da realidade, nota que a sua epoca e uma epoca que e um resultado de um processo historico milenar de antropomorfizacao dos deuses, assim como de toda essencia e substancia do mundo fenomenico humano. O homem moderno do inicio do seculo XIX ja identifica toda a substancia religiosa, artistica, cultural, politica e filosofica como uma obra sua, ele ve que toda essencia que o circunda nao e outra senao a sua propria.Ao notar este antropocentrismo e escrever sobre tal entendimento que ele enquanto pensador alcanca, Hegel acaba por dar vida a esta ideia de que o homem e divino, ou melhor, que carrega em si mesmo toda a substancia e verdade do mundo em que vive. E em pensando este processo de deificacao humana ocorrido atraves dos seculos que Hegel tambem deifica o homem. Se tal deificacao nao fosse pensada ou notada ela nao seria, simplesmente, pois o que faz, para o proprio Hegel, algo ser real e ser objeto do pensamento do homem.A antropomorfizacao da substancia constatada pelo filosofo foi tamanha que ele chegou a notar que o conteudo, a essencia de toda a realidade, passou a ser considerada pelos pensadores modernos que o precederam, como propriedade da razao humana, mas isso ainda se dava de modo inconsciente. Kant, por exemplo, ja na Critica da razao pura, observou que todo o conhecimento que o homem possuia advinha das categorias existentes na razao humana que, por sua vez, permitiam que se pudesse conhecer o que fosse possivel a esta mesma razao, dada as suas limitacoes, como, por exemplo, a da impossibilidade de se conhecer a coisa em si. Por conta disso Hegel nota que ja em Kant a razao ja se sabia como a fundadora de todo o real,
mas inconsciente de ser ela mesma a fundadora da base de todo o conhecimento acaba por ter receio de conhecer a Deus, pois ainda O via como um ser que a ultrapassava. Ao ver na sua epoca uma forte influencia da filosofia de Kant, que se auto-impotencializou para conhecer o absoluto, e que Hegel diz que sua epoca vive diante de uma sensacao de que Deus ele mesmo esta morto[1]. Se Deus nao e racionalizavel a sua efetividade esta comprometida e sua realidade igualmente. O mundo e toda manifestacao fenomenologica existente deve ser racional, pois caso contrario ela nao poderia ser. A partir destas ideias de Hegel se pode recordar a maxima parmenidiana que exclama que o mesmo e ser e pensar. A capacidade de conceituacao da realidade, mesmo que precaria, e a condicao de toda existencia, e isso se da atraves do logos. A linguagem faz do real o efetivo e do efetivo o real. Se e dito que Deus nao pode ser conhecido, pensado, se nao se puder falar e pensar sobre Ele e sobre isso que e a Sua essencia, Deus nao e. E e isso que Hegel constata de sua epoca e o ve essencialmente na filosofia de Kant, Jacobi e Fichte.Mas o que Hegel chama de morte de Deus nao e apenas um resultado da antropomorfizacao da essencia feita pelas religioes[2], mas e o resultado disso que pode e deve ser entendido como a morte, ou impossibilidade de se conhecer a coisa em si. A substancializacao da razao humana, mesmo que feita de modo inconsciente, esvaziou o interesse pelo conhecimento da essencia de Deus. Esta, por ser tida como impossivel de ser perscrutada, deu lugar a consciencia-de-si humana como lugar para ser pesquisado. Desacreditou-se, entao, a possibilidade de se conhecer o ser de Deus e o resultado disso e a morte da metafisica. Mas se, por um lado, morre a possibilidade de se conhecer a Deus, por outro, nasce a possibilidade de se conhecer o homem e santifica-lo atraves da ciencia. Ou seja, para Hegel esta tese kantiana da impossibilidade de se conhecer a coisa em si diz a razao que Deus nao pode ser conhecido e, em nao podendo ser pensado racionalmente, Deus tambem nao pode existir, pois o que pode ser pensado e aquilo que possui racionalidade e apenas o que e real e que pode ser chamado de racional. Porem, a capacidade de se conhecer isso que e o homem nunca foi questionada com afinco na modernidade. Contrariamente, o homem sempre foi visto como aquele que garante a existencia do real, o que ficou muito explicito com a maxima cartesiana do ego cogito.Os pensadores pre-hegelianos, embora declarassem a inviabilidade de se conhecer isso que e substancia do proprio pensar, foram capazes de dar a consciencia humana a certeza de ser ela mesma o desde onde toda a realidade ganha existencia. Mas embora fizessem isso, embora ja houvessem permitido que a razao identificasse toda a realidade como sendo causa sua, isso nao era suficiente para que este tipo de pensamento se aplicasse a Deus. Tais
pensadores, para o proprio Hegel, nao tiveram a fe suficiente na razao, a confianca de que ela poderia os levar ate a maxima manifestacao disso que e o real, a saber, a manifestacao divina.Hegel da, entao, este passo na Fenomenologia do Espirito fazendo com que o infinito se realize no finito e que o finito se realize no infinito. Este e um modo de ressuscitar aquele Deus que antes estava morto, porem a sua existencia vai se dar agora desde a razao pensante do homem. Assim, Hegel junta as antiteses eliminando as suas contradicoes na medida em que permite fazer notar que o fundamento e causa dos contrarios se encontram nos proprios contrarios. O fundamento da essencia se dara na consciencia-de-si humana e vice-versa. Esta interdependencia dos contrarios, de inspiracao claramente heraclitiana, permitiu que a essencia e a consciencia-de-si se encontrassem de um modo progressivo, fato este realizado pela dialetica das religioes efetuada no capitulo VII da Fenomenologia do Espirito. Religiao natural, religiao da arte e religiao manifesta (crista); estas sao as etapas onde Hegel identifica uma progressiva antropomorfizacao da essencia e a sua adequacao a consciencia-de-si humana. Explicar aqui estas tres formas de religiao faria com que nos nos detessemos demais nestas figuras, dada a sua pluralidade e profundidade. O que devemos tomar aqui como consciente e apenas o fato de que na religiao natural (persa, indiana e egipcia) o que se tem e uma essencia que nao reflete a imagem da consciencia-de-si, ou seja, a figura humana. Na religiao da arte (grega), ao contrario, o que se percebe e uma substancia que e uma obra humana que reflete a sua imagem perfeita. Ja na religiao manifesta (crista) o que se tem e uma essencia divina imutavel que se faz consciencia-de-si humana mutavel e passivel de morte. Cristo e para Hegel a figura do espirito que une perfeitamente as polaridades antes afastadas. E uma figura na qual o homem se sabe deus e deus se sabe homem. Diz Jesus, quem me ve ve o Pai. Com isso torna-se indistinguivel na sua pessoa o que e aquele Em-si primeiro substancial, eterno, imutavel e o que e o homem em toda sua sensibilidade e perenidade. Em Jesus a consciencia-de-si identifica-se entao com a substancia, mas como esta identidade se da pelo amor, ou seja, pelo sentimento, ela deve ser, assim, substituida por uma identidade superior, racional, e nao sentimental, porque no desdobramento do espirito e de seu auto-conhecimento, o que e racional esta sempre acima, de modo hierarquico, daquilo que e sentimental, e que se liga com uma condicao natural, nao intelectual e, por isso, menos elevada. Segundo Hegel, a sintese realizada por Cristo entre finito e infinito, consciencia-de-si e substancia, deve encontrar assim sua superacao na reconciliacao feita pela filosofia hegeliana entre finito e infinito, consciencia-de-si e substancia. Se Cristo unia os apostos pelo amor, Hegel o fara pelo conceito. Nao seria entao mais a fe, mas o conceito, o saber cientifico, que faria com que a consciencia tivesse como conteudo o absoluto. Religiao (crista) e filosofia (hegeliana) sao para o proprio
filosofo momento nos quais o espirito se sabe como espirito, a diferenca sera apenas no modo como isso ocorre. Ou sentimento ou conceito.A identificacao feita pelo filosofo do Si humano como sendo toda a realidade e uma consequencia que se da da seguinte forma que sera chamada por nos aqui como sendo o antropo-panteismo hegeliano.O termo antropo-panteismo nao carece aqui de grandes explicacoes, pois o que com ele se quer dizer se entende logo quando se le tal expressao. Ou seja; nao se fala aqui de um panteismo da substancia, o que nos levaria fatalmente a filosofia de Espinosa e de tal modo Hegel nao teria para si merito algum em termos de novidade intelectual. O panteismo ao qual nos referimos e o panteismo da consciencia que em tudo ve a si mesma. O que ela encontra no objeto e nas leis da natureza e um reflexo dela mesma (Consciencia; cap. I III da Fenomenologia); quando ela se defronta com uma outra autoconsciencia o que ela conquista e o seu saber-de-si autoconsciente (Consciencia-de-si; cap. IV); no mundo da eticidade, no mundo da cultura, a consciencia (coletiva, de um povo) nao se da com outra coisa senao consigo mesma (Espirito; cap. VI) e enfim, quando fala de Deus e para este se dirige, o que a consciencia faz e tomar para si um conhecimento disso mesmo que ela e, a saber, espirito (Religiao, cap. VII). Como Razao (cap. V) a consciencia-de-si esta certa de que toda a efetividade nao e outra coisa que ela[3]. Hegel escreve ainda que a razao e a certeza da consciencia de ser toda a realidade[4]. Aquilo que era tomado como um ser-outro, como em si, desvanece para a consciencia[5]. Na razao a consciencia tem a certeza de que ela e toda a realidade[6]. Isso, porem, nao significa que nao haja um outro que difira de mim, mas o que diante disso deve ficar claro e que a diferenca existente e uma diferenca que ao mesmo tempo nao e diferenca nenhuma[7]. Por fim, no Saber Absoluto (cap. VIII), a consciencia que faz um caminho de rememoracao dos espiritos[8] toma para si o seu mundo, seu presente, descobre-os como propriedade sua[9]. Mais uma vez, o filosofo nos deixa bem claro o que pensa ao dizer que a coisa e Eu[10][11]. O espirito e a transformacao desse Em-si no Para-si; da substancia no sujeito[12]. Na ciencia do saber absoluto nao existe tambem uma diferenca entre o saber e a verdade. O que se toma como verdadeiro e substancial nao e algo que se distingue da consciencia-de-si em-si e para-si. E esta que sabe que a diferenca existente e diferenca nenhuma. Ha, de fato, o outro substancial, mas este nao e Outro no sentido positivo do termo. Assim e que a consciencia-de-si se identifica com o todo e ela se faz absoluta justamente por conta desta identidade. Em tudo a consciencia-de-si que sabe se ve a si mesma, seja na natureza imanente seja na substancia transcendente. E nisso que consiste o antropo-panteismo[13] hegeliano.Para Hegel a humanidade e causa da sua politica, causa