thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
que quer e, por isto mesmo, nao pode ser um Deus enganador. Essa ideia do Deus nao enganador envolve, em atencao aos argumentos de Santo Agostinho acerca da origem do mal e da relacao entre a vontade e a necessidade[69], a distincao entre a necessidade natural, enquanto uma forca estranha a inteligencia e a vontade, como a necessidade da morte, e a necessidade espiritual, a exemplo da necessidade nas acoes morais, de modo que o nao querer enganar e uma necessidade espiritual e condicao mesma da vontade livre e criadora:reconheco que e impossivel que ele me engane jamais, posto que em toda a fraude e embuste se encontra algum modo de imperfeicao. E, conquanto pareca que poder enganar seja um sinal de sutileza ou de poder, todavia querer enganar testemunha indubitavelmente fraqueza ou malicia (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 3; grifo acrescentado).Disso se segue que o erro, em sua origem, nao se encontra no ambito da necessidade espiritual, onde se encontra a ideia de Deus, senao no ambito da necessidade natural, como privacao ou carencia, em funcao do modo incompleto e dependente do ser humano:Assim, conheco que o erro enquanto tal nao e algo de real que dependa de Deus, mas que e apenas uma carencia; e, portanto, que nao tenho necessidade, para falhar, de algum poder que me tenha sido dado por Deus particularmente para esse efeito, mas que ocorre que eu me engane pelo fato de o poder que Deus me doou para discernir o verdadeiro do falso nao ser infinito em mim (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 5).Em Descartes, essa concepcao do ser humano como um poder finito perante a ideia de Deus como um poder infinito, corresponde ao modo do ser-situado, isto e, ao fato de o ser humano situar-se, na consciencia de si, a meio caminho entre o ser completo e independente, que ele concebe por exigencia da razao, e o ser incompleto e dependente que ele vive na experiencia, participando assim nos dois extremos, no que e, no ser, e no que nao e, no nao-ser ou nada (non rem)[70]:sou como que um meio entre Deus e o nada, isto e, colocado de tal maneira entre o soberano ser e o nao ser que [...] se me considero participante de alguma maneira do nada ou do nao-ser, isto e, na medida em que nao sou eu proprio o soberano ser, acho-me exposto a uma infinidade de faltas, de modo que nao devo espantar-me se me engano (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 4).Na medida em que o erro supoe o ser-situado e o afastamento da ideia do ser completo e independente como um absoluto, o poder enganar-se se explica, em Descartes, em funcao do concurso de duas causas, a saber, do poder de conhecer que existe em mim e do poder de escolher, ou seja, meu livre arbitrio; isto e, de meu entendimento e conjuntamente de minha vontade (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 9). Mas isto nao quer dizer, de modo algum, que o entendimento e a vontade contribuam apenas para o erro; quer dizer tao somente que o entendimento e
o livre arbitrio concorrem tanto na propensao para a certeza e a realidade das coisas, quando delas se diz que sao verdadeiras, na medida em que existem, como na propensao para o falso e o que isto representa como coisa nenhuma ou nada, quando se julga que existe o que nao existe.O fato e que no caso do que nao esta certo ou totalmente examinado, Descartes afirma que somos livres para discordar (DESCARTES, Principios da filosofia I, 39 e 43); mas no caso contrario, das verdades apreendidas de maneira clara e distinta, diz ele que somos totalmente levados a concordancia, nao so pelo entendimento, como tambem pelo livre arbitrio, porque e certo que de uma grande luz no entendimento segue-se uma grande propensao na vontade[71]. Ora, assim sendo, qual a contribuicao do livre arbitrio na propensao para a concordancia? Ha liberdade quando a vontade se determina completamente e a escolha se torna necessaria com base no entendimento? Em Descartes, a resposta e sim.A liberdade cartesiana nao e um poder contra-causal, um poder absoluto que se oponha a lei de Deus; mas, nao obstante essa aparente circunscricao a metafisica escolastica, e a condicao suficiente e necessaria pela qual o homem escapa ao determinismo da natureza para transformar-se, numa perspectiva inteiramente nova, no seu interprete. Sem prejudicar a tradicao metafisica escolastica, Descartes sustenta a necessidade em nos das leis da natureza, segundo a lei de Deus, que doou exclusivamente ao homem, para esse fim, o entendimento, provendo-o, alem disso, do poder de querer ou nao querer, isto e, o livre arbitrio, que, a luz do entendimento, nao deixa lugar senao a que ele se ponha de acordo com as leis da natureza. Desse ponto de vista, Descartes nao contradiz Santo Tomas, por exemplo, quando este argumenta que e manifesto que tudo participa de algum modo na lei eterna, na medida em que, por impressao desta, e dotada de inclinacao para os proprios atos e fins[72], para concluir que a criatura racional esta sujeita a divina providencia de modo mais excelente, na medida em que se faz ela propria participante na providencia para si e para as outras [...] E tal participacao na lei eterna pela criatura racional diz-se lei natural (grifo acrescentado)[73]. Todavia, como um passo alem do sentido da participacao mais excelente, puramente racional, que se caracteriza pela indiferente sujeicao a lei de Deus, Descartes se opoe a essa indiferenca no ambito do Cogito, ao observar que e sempre possivel deixarmos de perseguir um bem claramente conhecido, ou de admitir uma verdade evidente, desde que consideremos um bem afirmar, desse modo, o nosso livre arbitrio[74], o que sugere a ideia de autonomia da vontade contra a servidao que impoe o mecanismo do habito. Neste aspecto, considera ele que nao e pela inteligencia que o ser humano se concebe a imagem e semelhanca do Criador, senao pela vontade:se considero a faculdade de conceber que ha em mim, acho que ela e de uma extensao muito pequena e grandemente limitada e, ao mesmo tempo, eu me represento a ideia de uma outra faculdade muito mais
ampla e mesmo infinita [...] Resta tao-somente a vontade, que eu sinto ser em mim tao grande, que nao concebo absolutamente a ideia de nenhuma outra mais ampla e mais extensa: de sorte que e principalmente ela que me faz conhecer que eu trago a imagem e a semelhanca de Deus (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 9).A vontade, se eu a considero formal e precisamente nela mesma (ibidem), e, de fato, ontologicamente indiferente para o sim e para o nao; mas isso nao quer dizer que o sujeito pensante seja indiferente em suas opcoes no mundo da vida. O mundo da vida do sujeito pensante tem a dimensao da cultura. Diferentemente do mundo da natureza, que e regido pela causalidade eficiente, pelo mecanismo, independentemente da vontade, a cultura e regida pela causalidade final, de modo que para o sujeito pensante nenhuma acao se justifica senao em vista do objeto visado (eventualmente existente) enquanto querido.Em virtude da consciencia de si nao apenas como inteligencia, mas sobretudo como vontade, o valor (ou virtude, em Fonseca, quando ele fala da autoridade humana) da acao implica nao so o conhecimento a priori, para evitar o erro quanto ao que se visa, mas tambem a liberdade, para, sem indiferenca, querer o que se concebe como necessidade espiritual. Do ponto de vista da causalidade final, e o desejo que move a acao, consistindo a liberdade, enquanto causalidade espiritual, numa certa habilidade adquirida ou facilidade de execucao[75]. Neste sentido, nao ha lugar para a indiferenca no ambito do Cogito.A liberdade tem a sua origem no livre arbitrio, mas se reduz, em ultima instancia, ao fato de uma propensao indiferente para o sim e para o nao, o que explica porque, na tradicao filosofica pre-cartesiana, sempre se assinala o livre arbitrio em sua indiferenca como origem do mal[76]. Por isso, pode considerar-se a indiferenca no mundo da vida o mais baixo grau de liberdade, porque mesmo sem promover a acao ela nao exclui a possibilidade de escolha.2Goncalves de Magalhaes e a ideia de liberdadeO fato que marca o nascimento da filosofia brasileira no seculo XIX e a introducao da liberdade como principio de acao. Cabe a Magalhaes esse merito, que so se justifica porque a sua exigencia de liberdade, embora refletindo o influxo do espiritualismo frances, resgata o pensamento de Vieira, bem como e o elo de ligacao com Tobias Barreto e Farias Brito. Acerca deste ultimo aspecto tratarei adiante. Quanto a Vieira, cabe retomar seu pensamento.Qual a tese de Vieira sobre a liberdade? Que o ser humano por natureza padece, mas nao e pela exclusao do padecimento que a liberdade aparece. Quando trata da situacao do escravo, Vieira procura mostrar que a consciencia de si promovida pela conversao religiosa e a condicao nao so de pensar a desigualdade e a injustica determinadas pelo nascimento, como tambem, mediante a ideia do reino de Deus inerente a propria conversao, conquistar o beneficio de participar em outra realidade, onde nao ha sofrimentos fisicos nem morais, onde todos se reconhecem em absoluta igualdade de essencia, numa visao da realidade que nao depende da experiencia
e, de certo modo, se propoe exatamente ultrapassar os limites da experiencia. Em outras palavras: pela autoconsciencia decorrente da conversao religiosa todo o sujeito se revela a si mesmo submetido ao determinismo da natureza, descobrindo porem, na mesma revelacao, uma via de escape dessa prisao. Neste sentido, e somente neste sentido, a fe se constitui no primeiro grau de liberdade na medida em que, em face da dor e da morte, celebra a vida. Alem de Vieira, tambem Magalhaes soube exprimir essa consciencia tragica da existencia humana:Do ceu as estrelas/ Acaso no brilho/ Sao todas iguais?/ Sao umas mais belas,/ E outras parecem/ Funereos fanais./ Assim sao os fados/ Dos tristes mortais./ Cada qual tem sua sorte;/ Um foi para a dor gerado,/ E outro pela ventura/ Ao nascer foi embalado./ Quanto mais penso, mais creio/ Neste misterio profundo;/ E a mim mesmo pergunto:/ Para que vim eu ao mundo? (...) Para a dor, me diz, nasceste;/ Para a dor, para o tormento;/ Teus males so terao termo/ Coo teu ultimo momento. (...) Nao serei livre de lancar por terra/ Um fardo que me acurva, um fardo inutil?/ E a vida para uns nectar suave,/ Toxico e para mim;... devo traga-lo?/ Acaso Deus me disse A ti toca sofrer por mil que gozam (...) A sorte choremos,/ Que avessa nos e;/ Mas nao blasfememos,/ Vivamos co a Fe (MAGALHAES, 1836, Para Que Vim Eu ao Mundo?).A fe, no entanto, pode transformar-se em principio de alienacao na medida em que se transferem para o dominio de Deus todas as aspiracoes de justica, implicando isto, no processo da conversao, uma separacao real, porquanto vivida, entre os dois dominios. Tal separacao, que caracteriza a vida contemplativa, constitui-se numa indiferenca negativa, no mesmo sentido cartesiano[77], na medida em que o sujeito nao exerce, moralmente falando, o seu livre arbitrio como um principio positivo, de maneira a poder escolher e praticar a verdade universal com base apenas na consciencia de si. Neste sentido, a errancia, enquanto o poder enganar-se que implica o perder-se da ideia do ser completo e independente como um absoluto, supoe a decadencia moral na vida contemplativa. Tal concepcao nao e estranha a cultura de lingua portuguesa em sua origem, como se verifica na literatura medieval portuguesa:Porque no mundo mengou a Verdade, / punhei um dia de a ir buscar, / e u per ela fu perguntar/ disseram todos Alhur a buscade; / ca de tal guisa se foi a perder, / que nao pudemos em novas haver, / nem ja nao anda na irmaidade. / Nos moeteiros dos frades, regrados/ a demandei, e disseram-massi: / Nao busquedes vos a Verdade aqui, / ca muitos anos havemos passados/ que nao morem nosco, per boa-fe, / (...) e dal havemos maiores cuidados. / E em Cistel, u Verdade soia/ semre morar, disseram-me que nao/ morava i, havia gra sazao/ nem frade di ja nao a conhecia; / nem o abade usoutrossi nao estar, / sol nao queria que fosse i pousar, / e anda ja fora da abadia. / Em Santiago sendalbergado/ em ma pousada,
chegaram romeus; / perguntei-os e disseram: Par deus, / muito levade-lo caminho errado; / ca se Verdade quiserdes achar/ outro caminho convem a buscar/ ca nao sabem aqui dela mandado[78].Essa capacidade moral, de querer necessariamente aquelas coisas que pela inteligencia prevemos como certas, nao e compativel com a vida contemplativa. Ela envolve a seguinte questao: como e possivel que o ser humano seja capaz de prever pela inteligencia a realidade de algo sem assumir, de certo modo, que e tambem responsavel pela sua existencia? Isto quer dizer: na vida contemplativa o sujeito nao e capaz de agir, como especificara Descartes, de maneira a sentir que nenhuma forca exterior o obrigue a tanto. Neste sentido, a fe, para Magalhaes, se constitui no mais baixo grau de liberdade:Podia Deus sem duvida criar uma sociedade de espiritos puros, nao obrigados a coisa alguma, nao sujeitos a menor dor, seres angelicos que vivessem em uma eterna bem-aventuranca, so contemplando as maravilhas do seu criador. Mas qual seria o merito desses espiritos para tanta ventura? Necessita Deus de admiradores inuteis? [...] Concebemos que a vida humana e a ordem social podiam ser melhores do que sao; que nao estivessemos sujeitos a tantas aflicoes e enfermidades; que fossemos todos bons e belos; que nao necessitassemos de tao rudes trabalhos para esta vida transitoria; que justas fossem todas as nossas inclinacoes; que nao houvesse odios e guerras; que Deus mesmo nos governasse. Mas o que seria entao a liberdade humana [isto e: o livre arbitrio], se estivesse inteiramente subjugada a instintos naturais? Qual seria o nosso merito, se nenhum obstaculo se nos apresentasse? O que seria a virtude, se a nao praticassemos com algum esforco, vencendo as dificuldades e os vicios com que nos opomos uns aos outros? Qual seria a nossa ciencia, quais as nossas artes, a nossa industria, se as necessidades, as privacoes e as miserias humanas, a que chamamos males fisicos e morais, nao nos instigassem a uma continua atividade livre, a um trabalho incessante? (MAGALHAES, 2004, p. 355-356).Na vida contemplativa do Brasil oitocentista, a tarefa da modernizacao reduziu-se ao ambito da presciencia divina, de modo que o simples conhecimento, por um ato de inteligencia humana, da possibilidade e da necessidade de uma certa transformacao no mundo da vida, nao implicava a liberdade humana de opcao pela transformacao. Entendia-se, assim, o vivido da verdade como sendo apenas a participacao humana na ciencia de Deus, chegando-se a conceber e prever toda a mudanca necessaria sem necessidade de mudar coisa alguma. Tobias Barreto, em texto memoravel, denunciou essa atitude:A verdade nao tem seu tempo, ela e de todos os tempos. Nao se repita com o Sr. Conselheiro Alencar [Jose de Alencar], no seu superficial ensaio sobre O sistema representativo, que a distancia entre o politico e o filosofo e imensa ... que ha reformas que o espirito preve em um futuro remoto, ao passo que no presente combate como altamente prejudiciais [...] e facil de compreender o engano dos apostolos da procrastinacao indefinida; eles julgam prever o que realmente estao vendo e sentindo, isto e, a necessidade das
sao dons divinos, coincidindo aqui com a posicao cartesiana[81].Mais do que isso, porem, ele esta em perfeita sintonia com a reacao metafisica do espiritualismo frances contra o sensualismo de Condillac e o positivismo de Comte[82], no tanto quanto essa reacao se incorpora a proposta kantiana de fundamentar a metafisica no incognoscivel ou misterio[83]. Neste sentido, esclarece Heidegger, acerca da necessidade de infinito e de misterio, que o conhecimento finito, enquanto finito, oculta simultanea e necessariamente a coisa em si, e que a oculta previamente, de maneira que a coisa em si nao somente nao e acessivel perfeitamente, senao que, por essencia, nao e acessivel de modo algum (HEIDDEGER, 1981, 5; apud CERQUEIRA, 2002, p. 145).Ora, Magalhaes entende que a razao pela qual a inteligencia e o livre arbitrio originam o erro deve-se ao fato de que o individuo historicamente passou a desdenhar e a esquecer-se da propria imagem concebida mediante a participacao na ideia de Deus, como absoluto ou misterio, que a razao exige no ambito da consciencia de si[84]. Essa participacao e que garantiria a liberdade de cada um sem prejuizo da possibilidade de conciliacao e concordancia em funcao da necessidade do ser em comum. Portanto, nao seria por causa da fe, da Providencia e em nome da presciencia divina que se colocaria em duvida a liberdade humana. Pelo contrario, a religiosidade crista, fundada na ideia do ser infinito e independente, constituiu-se, em Magalhaes, no ponto de partida mesmo de toda a argumentacao em favor da liberdade humana como expressao de esforco, conquista e civilidade:A gloria do espirito humano consiste em conhecer por seus proprios esforcos as leis das relacoes das coisas finitas, e distingui-las do que e real e infinito, que ele sabe existir em uma so realidade unica, indivisivel e eterna, a que se eleva, partindo da percepcao das coisas sensiveis, que ele, por assim dizer, desmascara, para ve-las como elas sao, e o que sao. E isso se deve a aplicacao voluntaria da sua faculdade de saber (MAGALHAES, 2004, p. 289-290; grifo acrescentado)Quem nega a liberdade humana cai em uma contradicao manifesta; porque, negando-a, prova que sabe o que e liberdade; que quis, e deixou de querer alguma coisa em oposicao a outra; que fez esforcos para resistir; que pensou sobre os meios de subtrair-se a necessidade [...] e que so deixou de executar o que livremente quis, porque a execucao depende de coisas estranhas a sua livre vontade. Se esse poder de efetuar fosse tanto como o de querer, imagine-se que ordem haveria neste mundo! Aniquilada estaria a especie humana, ou seria a terra um verdadeiro vale de lagrimas. A liberdade de muitos so era possivel com algum elemento fatal, que as reunisse, e as harmonizasse (MAGALHAES, 2004, p. 357; italicos acrescentados).O pensamento de Magalhaes, no ambito da tradicao filosofica brasileira, representa um sentido de conciliacao que compreende a harmonia de liberdade e necessidade, ou livre arbitrio e presciencia divina, ou seja:a coexistencia da liberdade e da necessidade prova que tudo foi previsto e ordenado com maior sabedoria que a ordem de todo esse imenso universo. E
como de fato existe esta harmonia da liberdade e da necessidade, nenhuma dificuldade temos de admitir o livre arbitrio, e a presciencia divina. [...] Eu creio que, reconhecendo-se bem no que consiste o livre arbitrio, distinguindo-o do elemento fatal e previsto que lhe resiste, e da oposicao mesma de todas as vontades livres que se combatem, coordenam e harmonizam perante a razao absoluta e a necessidade das coisas que nao dependem da nossa vontade, possa tudo estar previsto, sem que deixem os homens de ser livres (MAGALHAES, 2004, p. 358).Esta conciliacao, entretanto, se compreende no ambito da ordem social e moral. Deste modo, para representar o sentido de conciliacao, Magalhaes diz ser possivel uma sociedade de homens livres, que nao excluiria a outra e nem por ela seria excluida, para tanto, juntamente com a liberdade, ressalta vigorosamente que a presciencia divina, ou a necessidade, e um fato, pois todos os seres, sem excecao, estao sujeitos a necessidade fato que por si so nao exclui a liberdade. O sujeito autoconsciente se estabelece justamente neste conflito entre a liberdade e a necessidade:Supondo porem uma sociedade de entes sem liberdade, sem virtudes nem vicios, sem bens nem males, todos de acordo e uniformes obedecendo a uma so vontade sempre justa; uma tal sociedade e possivel, e talvez exista em qualquer outro sistema planetario; mas sendo tambem possivel uma sociedade de homens livres, que nao exclui a outra, nem e por ela excluida, esta sociedade existe de fato no nosso planeta, e dela somos membros, livres gracas a Deus, a fim de que sejamos justos por nos mesmos, virtuosos e sabios pelos nossos proprios esforcos, e nao um rebanho de maquinas, obedecendo cegamente a uma vontade soberana (MAGALHAES, 2004, p. 356; italicos acrescentados).O escritor dos Fatos percebe que no ambito social nao existe contradicao ou exclusao entre liberdade e necessidade, pelo simples fato de se verificar que existe uma sociedade de homens autoconscientes, que agem em consonancia com a dimensao moral da acao em funcao da liberdade e vontade, assim como, observadas a necessidade a priori de leis absolutas que regulam a mecanica do universo (entendida como leis naturais ou leis divinas), existe uma sociedade de homens privados da consciencia de si, consequentemente, sem uso da inteligencia nem liberdade, que se regulam pelo mecanismo das acoes e relacoes dos deveres morais por forca da necessidade.Contudo, uma sociedade fundada no homem livre, que se apresenta para si mesmo e nao para outro, conforme nos fala Aristoteles, e que nao exclui uma sociedade fundada por outros homens obrigados a necessidade da lei por determinacoes estranhas a propria vontade; essa mesma sociedade nao nega o fato de que ao mecanismo da natureza se sobrepoe o mundo da cultura como prova de necessidade do ser livre e criador. De fato, a sociedade de homens livres e escravos existe e e natural essa coexistencia, entretanto, a superacao e um dever moral pelo simples fato de ser humano, pois, conforme Agostinho, tudo aquilo que e e necessariamente bom, e so pelo desvio da vontade gera-se o mal, ou seja, o mal e