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E mesmo muito rico, belo, e de infindas possibilidades o mundo das artes. Mais cedo, fui informada pelo Google - assim como muitos de voces, acredito -, que o dia de hoje, 2 de junho, e a data de aniversario de Lotte Reiniger, uma diretora alema de filmes de silhuetas, feitos a partir de figuras de papel recortadas para projetar sombras. Ate entao, nunca tinha assistido a uma animacao de sombras feita com recortes de papel, apenas conhecia o recurso das sombras a partir de objetos. Pois, com que linda apresentacao aos curtas com recortes e sombras pude ser agraciada, conhecendo o trabalho de Lotte Reiniger. E, igualmente, que aprazivel experiencia foi ser apresentada ao trabalho dela. A projecao a partir das sombras de recortes de papel, me pareceu conseguir uma suavidade e delicadeza distinta daquelas feitas com objetos. Talvez pelo manejo mais delicado que a natureza do papel impinge aos usuarios, e tambem, indubitavelmente, gracas as (perceptiveis) delicadas maos da diretora, as projecoes acabam produzindo sequencias de imagens de um modo suave, e formando uma sequencia animada com um matiz de candura ingenua e bela. Conheci de Lotte, ente outras animacoes suas de destaque, a filmagem da estoria da Cinderela e do Papageno (ou, como e mais conhecido entre nos, "A Flauta Magica", famosa opera do cacador de passaros metade homem metade passaro, de Mozart) - esta ultima, diga-se de passagem, e uma de suas animacoes de maior destaque. A Charlotte, ou apenas Lotte Reiniger foi autora e diretora de mais de 40 filmes em sua carreira, e os produziu entre o fim da decada de 1970 ate perto do ano de sua morte, em 1981. Foi uma das principais pioneiras desse genero de animacoes de sombras a partir de recortes de papel. O Papageno de Lotte Reiniger e uma obra artistica e delicada. As suas tesouras e as sombras conseguem produzir uma opera de sombras da obra de Mozart; e ela e encantadora. Assistir as silhuetas ao som de Mozart, e ter, por instantes, como personagens de opera, os recortes e as suas sombras, e uma experiencia belissima. O enredo da versao de Lotte, da opera originalmente em dois atos de Mozart, apresenta Papageno, o cacador de passaros alegre e amante dos prazeres, apaixonando por Papagena, e salvando-a de inumeras adversidades. Traz o retrato do casal de amantes se divertindo alegremente com a companhia um do outro e dos passaros, em meio a floresta. E uma breve e ingenua historia do estado de alegria instaurado pelo amor. Sejam voces tambem apresentados a "A film fantasy by Lotte Reiniger of the adventures of Papageno the jolly birdcatcher from "The Magic Flute": Alcir Pecora | 10 jul 2012 | Mapa da Lingua. In: SibilaO Filho do homem e Cristo;o quase Filho do homem e o quase Cristo, ou Vice-Cristo.Antonio Vieira,Sermao de acao de gracas pelo nascimento do principe D. JoaoSe o desejo tivesse de ser representado por uma figura, para Vieira, so o circulo conviria:A eternidade e o desejo sao duas coisas tao parecidas, que ambas se retratam com a mesma figura.
Os egipcios, nos seus hieroglificos, e antes deles os caldeus, para representar a eternidade pintaram um O, porque a figura circular nao tem principio nem fim, e isto e ser eterno [1].Somando som a imagem:O desejo ainda teve melhor pintor, que e a natureza. Todos os que desejam, se o afeto rompeu silencio, e do coracao passou a boca, o que pronunciam e O [2].Para aperfeicoar a figura, basta imprimir-lhe movimento:Se acaso ou de industria lancasses uma pedra ao mar sereno e quieto, ao primeiro toque da agua vistes alguma perturbacao nela; mas tanto que essa perturbacao se sossegou, e a pedra ficou dentro no mar, no mesmo ponto se formou nele um circulo perfeito, e logo outro circulo maior, e, apos este, outro e outros, todos com a mesma proporcao sucessiva, e todos mais estendidos sempre, e de mais dilatada esfera [3].Tem-se ai a figura, mas qual pode ser o exato percurso que lhe da substancia? E o que me proponho a investigar neste texto, que reescrevo com base em antigos estudos cuja inspiracao, em parte, devo a Benedito Nunes, um de meus mais queridos e inesqueciveis professores. Acrescento que, no caso especifico de minhas leituras de Vieira, de quem Bene e leitor e estudioso, mais de uma vez fui convidado por ele para apresenta-las em Belem. Curiosamente, por algum golpe de azar, os eventos vieirianos que programou comigo nunca chegaram a ser efetivados. Fica, pois, este estudo dedicado a ele, como a quem de direito participou de sua invencao.O desejo de serUm sermao datado por Vieira como sendo de 1643, o Sermao de Todos os Santos, caracteriza como proprio da natureza do homem, isto e, como movel permanente de suas acoes [4], o desejar ser. A formula atende a uma perspectiva crista, de matriz tomista, em que um Ser singular, perfeito e infinito e causa exclusiva de todos os demais seres , que apenas o sao, em diferentes niveis, sempre limitados, por te-lo como causa, vale dizer, por ter uma participacao criada no Ser original [5]. Toda criatura teria seu ser dependente da expansao [6] do Ser que o criou, devendo ser considerado como imperfeita imitacao [7] sua, tal como o pode ser o efeito de sua verdadeira causa. O desejo de ser teria de ser interpretado, assim, como um desejo natural de participar mais intensamente dessa causa nao obviamente no sentido platonico do termo participacao, como fazer parte, identificar-se, mas na sua significacao, delineada pela tradicao crista, de aproximar-se analogamente, como imagem e semelhanca da Causa Primeira [8].Entretanto, nesse sermao, quando Vieira expoe a questao do desejo de ser, nao esta simplesmente pensando em afirmar um paradigma tomista. Da maneira como faz a citacao, interessa-lhe ressaltar o confronto entre o desejo natural e outro tipo de desejo, desta vez efeito de operacoes deformantes da natureza conduzidas pelos seres, o qual e mais diretamente nomeado apetite. O desejo, neste caso, deixa de afirmar-se como ponto de fortalecimento analogico do Ser Primeiro, para tornar-se habito vicioso, indiferente a sua condicao de dependencia substancial do Ser. Apenas ai, em uma perspectiva catolica,
o desejo passa a ser interpretar como pecado, isto e, como sendo relativo a um ato desordenado, contrario a ordem da natureza instituida por Deus [9].Quando Vieira diz: A mais poderosa inclinacao e o mais poderoso apetite do homem e desejar ser [10], o que esta afirmando e que, degenerado pelo apetite, o que era da natureza mesma dos seres passa a nega-la e, em consequencia, a negar a sua propria semelhanca com o Ser. A tentacao, cujo modelo o demonio se encarrega de fornecer, e justamente essa forma degenerada de desejo que, em vez de orientar-se para o Ser, encerra-se na negacao dele:[...] o sereis do demonio nao so nos tirou o ser como Deus, senao tambem o ser [11].Assim, qualquer outro ser que nao se defina em analogia com o Ser de Deus... por maior que pareca, nao e, porque vem a parar em nao ser [12].Para entender o risco de nao ser implicito no desejo ainda sera preciso considerar que, catolicamente, o mal, o pecado, ou, se se quiser, o nao ser, apenas pode ser definido no interior das operacoes [13] que o homem e obrigado a realizar enquanto ser contingente. No ambito dessas operacoes, ele apenas pode se conduzir por meio das escolhas proprias. Isto e, o desejo pressupoe uma vontade livre, imagem da liberdade divina e analoga a ela. O ato do arbitrio e, nele mesmo, busca da comunhao com o Ser que e Deus e que nao pode ser buscado fora da liberdade em que existe [14]. O livre-arbitrio e, portanto, ao mesmo tempo, condicao da analogia com a perfeicao divina e instancia possivel do pecado: ao mesmo tempo, desejo natural de ser e tendencia do contingente ao nao ser.A necedade do desejoNo interior dessas operacoes dos seres contingentes, em que o desejo pode decair em apetite, Vieira situa as suas consideracoes sobre a questao. Por exemplo, a de que o desejo, na sua formulacao contingente, sempre implica ausencia de conhecimento, isto e, certo nivel de engano na definicao que faz de seu proprio objeto. Quase todos os seus Sermoes da terceira Quarta-Feira da Quaresma, relativos ao tema dos pretendentes, cuja matriz nas Escrituras e dada pela mae dos Zebedeus, tratam justamente dessa necedade essencial do desejo. Em um desses sermoes, dado como de 1669, Vieira diz expressamente:Nenhum homem ha neste mundo, falando do ceu abaixo, que saiba o que deseja, nem o que pede [15].E ainda:Tao errados sao os pensamentos e desejos humanos, e tao certo e que no que pedimos com maiores ansias nao sabemos o que pedimos [16].Como figuras da ignorancia humana do proprio desejo, Vieira postula haver sentenca verdadeira embutida na fabula de Faetonte, cujo desejo de dirigir a majestosa carroca do pai havia de fulminar-lhe os ossos, semelhante aquela que se encontra na narrativa biblica de Sansao, cuja desgracada cegueira era inseparavel de seu desejo da filisteia Dalila. Ambos os casos afirmam o mesmo: o desconhecimento suposto no desejo pode conduzi-lo a um falso objeto, cuja posse termina por destruir ou afastar o bem desejado, em vez de atualiza-lo.Resulta da dramatizacao
do confronto entre desejo e conhecimento a ideia de que, sem alguma experiencia antecipada do objeto do desejo e de seus efeitos, ha sempre o risco da conducao paradoxal desse desejo, de modo que o que se alcanca e a impossibilidade mesma do bem que se procura. Jogando um pouco mais com as nocoes aparentadas a de desejo no esboco gramatical [17] que se tenta aqui, pode-se dizer que, sem o conhecimento de seu objeto em alguma forma de experiencia antecipada do bem proporcionado por ele, a propria nocao de amor, tomado platonicamente como desdobramento fecundo, natural e desinteressado do desejo na fruicao da presenca do bem, seria implausivel, pois o objeto a que se chega nao e o mesmo que o desejo supoe. Ainda mais que isso, tal fruicao seria implausivel pelo fato de que esse falso objeto nao tem ser, e o ser e a condicao irredutivel do amor real [18].Nos termos de Vieira ainda e possivel dizer que o amor mais comum, no ambito mundano dos desejos, significa uma especie de deformacao fantastica da imaginacao, na qual o desejo, longe do conhecimento, torna-se progressivamente irreal. No Sermao da primeira Sexta-Feira da Quaresma, dado como tendo sido pregado em Odivelas no ano de 1644, afirma o seguinte:Isto que no mundo se chama amor e uma coisa que nao ha nem e. E quimera, e mentira, e engano, e uma doenca da imaginacao [19].A nocao de doenca da imaginacao aplicada ao amor sugere a sobreposicao de um duplo engano. Primeiro, o de que, enquanto objeto imaginario (ou ser imaginario de um objeto trocado, diferente do que se supunha), deixa de cumprir o que o desejo promete, pois, sendo imaginario, nao pode efetuar-se como presenca real; segundo, o de que, por sua ausencia de ser, ainda tende a desdobrar-se em novas fontes de sofrimento, como exemplarmente aquelas que levantam suspeitas sobre a fidelidade do amado. Nesse momento, o tormento seria acrescentado ao nao ser (como a dor ao calafrio e a febre): seria efeito real e traducao afetiva da ausencia de ser que o desejo ignora e que, por isso mesmo, impossibilita o gozo amoroso.Nessa perspectiva, toda forma de amor humano e, de maneira exemplar, o amor sensual, tem, na origem, um objeto de desejo ao mesmo tempo vazio de ser e assediado pela fantasia. As formas imaginarias dai resultantes, sem sustentacao ontologica, logo rompem nos costumeiros horrores:Pode haver maior tormento que amar, quando menos em perpetua duvida, amar em perpetua suspeita...? [20].E, mais declaradamente:[...] o amor desta vida e deste mundo e uma morte que so tem precitos, e nao tem predestinados; e uma morte pela qual sempre se vai ao inferno e nunca ao paraiso. O paraiso do amor se o houvera havia de ser amar e ser amado, e amado com certeza de nunca ser aborrecido. Mas como nao ha, nem pode haver no mundo, nem este amor, nem esta certeza, senao as duvidas, os escrupulos, as desconfiancas, os receios e as suspeitas de se me amam ou nao me amam, ou de que ja me ama menos que
dantes, ou que trocam o meu amor por outro, ou de que outrem pretende o que eu amo, em que consiste por varios modos o tormento crudelissimo do ciume, este ciume sempre duvidoso, sempre credulo, sempre fixo na imaginacao, e nunca satisfeito, este e o inferno inevitavel e sem redencao a que todos os que amam se condenam, e em que sao atormentados duramente, sem fim e sem remedio [21].O tormento amoroso, enfim, e efeito da distorcao imaginaria do desejo incapaz de conhecimento do seu objeto, e, por isso, incapaz de orienta-lo para o ser. Nessa roda mortal, de circuito falho, o amor, que catolicamente deve ser entendido essencialmente como uniao [22], permanece irrealizado. Para ser fecundo, o desejo deve estar fundado sobre um conhecimento de seu objeto real, pois apenas a existencia real, e nao imaginaria, permite a conducao do desejo a forma superior do gozo unitivo. Sem esse conhecimento, com a vontade subjugada pela tentacao nescia, apenas toma formas dolorosas, cuja natureza ao mesmo tempo exaltada e falta de ser define-se pela sem-razao. E por isso que, em um Sermao do mandato, atribuido ao ano de 1645, Vieira comenta que, finalmente, chegou a acertar a causa da representacao infantil de Eros, tipica da literatura erotico-galante (depois de propor, de inicio, que isso se dava apenas porque nenhum amor dura tanto que chegue a ser velho [23]). Diz ele:Pinta-se o amor sempre menino, porque, ainda que passe dos sete anos, como o de Jaco, nunca chega a idade de uso de razao. Usar de razao e amar sao duas coisas que nao se ajuntam. A alma de um menino que vem a ser? Uma vontade com afetos, e um entendimento sem uso. Tal e o amor vulgar [24].Diz ainda:[...] tudo conquista o amor quando conquista uma alma; porem o primeiro rendido e o entendimento. Ninguem teve a vontade febricitante, que nao tivesse o entendimento frenetico. O amor deixara de variar, se for firme, mas nao deixara de tresvariar, se e amor. Nunca o fogo abrasou a vontade que o fumo nao cegasse o entendimento. Nunca houve enfermidade no coracao que nao houvesse fraqueza no juizo [25].De maneira mais direta, para acentuar a relacao entre o irracional do amor vulgar e a ausencia de conhecimento que o preside, afirma:[...] isto, que vulgarmente se chama amor, tem mais partes de ignorancia; e quantas partes tem de ignorancia, tantas lhe faltam de amor [26].O arremate e lapidar:Quem ama porque conhece, e amante; quem ama porque ignora, e nescio. Assim como a ignorancia na ofensa diminui o delito, assim no amor diminui o merecimento. Quem ignorando ofendeu, em rigor nao e delinquente. Quem ignorando amou, em rigor nao e amante [27].Assim, aplicando varias imagens de cruezas e esquivancas galantes contrapostas a lugares-comuns platonicos, Vieira propoe que a irracionalidade do amor que desconhece o ser de seu objeto impede a sua existencia mesma:[...] amar ignorando nao e amar, e nao saber [28].O que, bem entendido, faz predominar a ideia de que a ignorancia mais ou menos inevitavel na qual o desejo se formula, visto que existe
na contingencia dos seres criados, tem de ser reorientada por alguma especie de ciencia do ser, para evitar, assim, a sua dissolucao nas formas estereis e atormentadas do apetite.Ou seja, o desejo deve mover-se segundo um parametro ordenado que proporcione a sua consumacao na uniao amorosa que exige o ser. Desse ponto de vista, especialmente nocivo a tal ciencia do ser seria a fermentacao fantastica, fantasiosa, da ignorancia inevitavel do desejo, a qual acabaria por impedir o salto para o ser. A fantasia ou a imaginacao poderia conduzir o desejo a submeter a vontade e a destruir a sua natural orientacao para a livre obtencao do bem, o que equivaleria a propria destruicao do desejo, cuja finalidade ultima nao e desejar, mas ser (desejar ser) a imagem do Ser Primeiro.Em outros termos, o perigo da representacao imaginaria do nao ser significa catolicamente a renuncia irracional e moralmente ma a comunhao com aquilo cujo maior bem, antes de ser qualquer coisa, antes de ter uma essencia particular, e ser [29], e que, a rigor, so e desejavel porque verdadeiramente e. Quer dizer, so o amor do que tem realidade e cuja natureza admite a existencia e amor real; o amor do que nao e nao pode ser senao falso amor:[...] os homens nao amam aquilo que cuidam que amam. Por que? Ou porque o que amam nao e o que cuidam, ou porque amam o que verdadeiramente nao ha. Quem estima vidros, cuidando que sao diamantes, diamantes, estima, e nao vidros; quem ama defeitos, cuidando que sao perfeicoes, perfeicoes ama, e nao defeitos. Cuidais que amais diamantes de firmeza, e amais vidros de fragilidade; cuidais que amais perfeicoes angelicas, e amais imperfeicoes humanas. Logo, os homens nao amam o que cuidam. Donde tambem se segue que amam o que verdadeiramente nao ha, porque amam as coisas, nao como sao, senao como as imaginam, e o que se imagina e nao e, nao o ha no mundo [30].Ou ainda:Os homens amam muitas coisas, que as nao ha no mundo. Amam as coisas como as imaginam, e as coisas como eles a imaginam, have-las-a na imaginacao, mas no mundo nao as ha [31].O reconhecimento do real, horizonte que se define na efetiva existencia crista, e, portanto, condicao da realidade do amor. Ou, para dizer de outra maneira, a existencia do amor decorre da realidade de seu objeto: so o amor do que e real permite realmente amar; so a incidencia da ordem do desejo sobre o Ser que se manifesta sensivelmente no mundo pode significar uma aproximacao amorosa do bem desejado.Um mundo de enganosComo ja ficou dito, para o desejo manter-se como busca do Ser que e Deus tem igualmente de manter-se no horizonte real do mundo, evitando as fantasias irracionais e o tormento inevitavel decorrente delas. Mas deve ficar claro tambem que, para Vieira, o Ser buscado pelo desejo nao e identico ao estado do mundo tal como se configura em um determinado instante ou mesmo ao longo de toda a sua historia ate o presente. O realismo catolico de Vieira nao poderia ser
traduzido por qualquer genero de imanentismo. Para nao se perder em falsas representacoes do Ser, o desejo deve evitar tanto o desregramento irreal da fantasia como o seu esgotamento no estado particular das coisas do mundo. Ou seja, se a fantasia nao responde ao desejo de participacao no Ser de Deus, porque ignora a sua manifestacao viva no real, tambem o mundo tal como esta, ou o mundo considerado fora de sua finalidade transcendente, nao o pode fazer. E isso por duas razoes: em primeiro lugar, porque considerado em um momento particular, o mundo representa sempre um estado decaido, distante da comunhao com Deus, por efeito dos sucessivos enganos da historia humana; em segundo, porque o desejo se orienta pelo real para participar da finalidade divina de sua criacao, isto e, ele busca em meio aos efeitos o fim pretendido por Deus. Logo, nao sao os estados circunstanciais do mundo, mas o seu movimento providencial que responde ao desejo natural, definido necessariamente de maneira finalista e teleologica.Se a fantasia e uma deformacao do desejo a margem do real, os objetos do mundo sao, sem a consideracao da Providencia, uma reducao do real a sua materia, uma interrupcao do movimento desejante para o Ser em uma etapa ainda aquem de sua substancia. Um e outro, o imaginario fora do mundo e o estado imediato do mundo tem muito em comum: a irrelevancia frenetica das paixoes viciosas pessoais amplifica-se no esvaziamento mundano. O nao ser do primeiro sedimenta-se no segundo, de modo que, para cumprir-se o desejo, e preciso ultrapassar tanto o imaginario vao quanto o engano da materia, o irreal da fantasia como o sub-real do mundo. A razao, entendida como juizo necessario para o discernimento do horizonte real do objeto do desejo, e aqui decisiva para impedir o descolamento da fantasia do real ou o enrijecimento dele na sua materia.A realidade sacramentalNeste ponto, a questao do desejo, tal como se da a conhecer em Vieira, torna necessaria a introducao de uma ordem do real capaz de responder a ele, de acordo com o que se chamou anteriormente de experiencia antecipada de seu objeto. Nos seus termos mais gerais, tal ordem e aquela em que o Ser de Deus se manifesta sensivelmente (no seio das coisas do mundo, portanto), ao mesmo tempo em que preserva a sua substancia alem de toda precariedade material. A definicao dessa ordem do real, na qual se afirma com eficacia a busca da participacao no Ser que e a essencia mesma do desejo, gera algumas perguntas inevitaveis. Como Vieira pensa o real que se atualiza no mundo e, concomitantemente, difere dele? E, se ha ai, aparentemente, um traco paradoxal, em que o Ser se manifesta no real, mas nao se identifica com ele em que o real se refere concretamente ao mundo, mas nao se esgota nele nem se reconhece fora da finalidade inscrita nele , qual anatomia da esperanca [32] o paradoxo revelaria?De qualquer maneira, e certo que, para Vieira, o que quer que responda positivamente ao desejo, em seu caminho para a participacao no Ser, tem
especies materiais do pao e do vinho, ha, de acordo com a ortodoxia catolica (que, como e sabido, recusa qualquer concepcao de uma presenca meramente simbolica), uma comunhao do homem que as recebe com Deus, uma comunicacao abreviada do Ser [37]. Vieira discute nao apenas a natureza dessa comunicacao, como tambem as razoes para que ela se faca pela via sacramental, isto e, como presenca encoberta na materia. A primeira dessas razoes refere-se a ideia de que a presenca explicita do Ser divino, vista sem a mediacao das especies sacramentais, tende paradoxalmente a fazer com que o desejo, dada a imperfeicao humana em que se formula, seja dissolvido no plano exclusivamente material dos sentidos. Considerada a ignorancia do homem, a vista direta de Deus no mundo traz o risco iminente de o desejo do Ser restringir-se ao ambito imediato do visivel, excluindo dele sua substancia e fim [38].Para Vieira, se, por um lado, como se viu, o desejo humano nao se da fora de sua condicao corporea, sensivel, por outro, se os sentidos forem satisfeitos neles mesmos, tenderao a romper com a finalidade substancial do desejo. Nessa perspectiva, quando se encobre nas especies sacramentais, Deus e previdente em relacao a natureza dos sentidos, cuja satisfacao imediata conduz a limitacao do desejo ao proprio campo dos sentidos, abandonando-se o seu encaminhamento para o Ser.Encobrir-se seria, portanto, uma forma eficaz de manter insatisfeito o desejo com a materia e estado do mundo, para apura-lo enquanto desejo do Ser [39]. Assim e que Vieira afirma:[...] amam os homens mais finamente a Cristo desejado por saudades, do que gozado por vista [40].Ou entao:[...] o amor de Cristo desejado por saudades e muito mais eficaz nesta parte, ou mais afetuoso, ou mais impaciente, que o mesmo amor de Cristo gozado por vista [41].A expressao desejo por saudades deve ser expressamente entendida em relacao a propriedade encoberta do Ser no Sacramento:E como a Cristo lhe vai melhor com as nossas saudades que com os nossos olhos, por isso se quis deixar em disfarce de desejado, e nao em trajos de visto. Descoberto para os olhos, nao; encoberto sim para as saudades. Conheca logo a nossa devocao que e fineza, e nao implicacao do amor de Cristo, o deixar-se invisivel naquele misterio [...][42].Alem de impedir a satisfacao exclusiva no visivel, Vieira levanta pelo menos mais uma razao para a manifestacao encoberta do Ser divino na sua comunicacao com o homem: a de que a via sacramental multiplica a presenca de Deus no meio humano, isto e, torna presente em muitos lugares, ao mesmo tempo, esse viatico de caminhantes [43], para que se mantenham fieis ao desejo legitimo do Ser. E assim que relaciona a presenca multiplicada no Sacramento as muitas estrelas que, a noite, fazem as vezes do sol:Nao debalde instituiu Cristo o Divino Sacramento de noite, quando, por uma presenca que nos levou da vista nos deixou muitas a fe. Mete-se o sol no Ocidente, escurece-se o mundo com as sombras da noite, mas se olharmos para o ceu, veremos o mesmo sol multiplicado em tantos sois menores