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Era preciso responder a gloria, que nos chamava; nao era possivel abnegar os pundonores do amor proprio; convinha ceder ao nosso entusiasmo. Nao havia tempo para ler Freire de Andrade, estudar Fr. Luis de Sousa, e o Padre Antonio Vieira. Os galicismos, os termos menos apropriados, e as frases menos corretas deviam necessariamente desfigurar a beleza das nossas producoes (apud CERQUEIRA, 2002, p. 117).[66] ARISTOTELES, Etica a Nicomaco I, I.[67] DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 9.[68] Eu distingo aqui a sensibilidade propriamente dita [...] que sente sem consciencia e sem memoria, da percepcao externa, ou perceptibilidade do espirito, que recebe, refere, e objetiva essas sensacoes, que lhe servem de sinais de alguma coisa. (MAGALHAES, 2004, p. 185).[69] Segundo Agostinho, quando queria ou nao queria alguma coisa, tinha absoluta certeza de que quem queria ou nao queria nao era outro senao eu [...] E aquilo que fazia contra vontade via que era mais padecer do que fazer (Confissoes VII, III, 5), razao pela qual ele concebe que de alguem se diz onipotente porque faz o que quer, nao porque padece o que nao quer (AGOSTINHO, A cidade de Deus V, X).[70] E interessante observar, nesta concepcao do ser-situado, a presenca de Agostinho: E observei as restantes coisas abaixo de ti [de Deus] e vi que nem em absoluto sao, nem em absoluto nao sao: na verdade, sao, porque procedem de ti, mas nao sao, porque nao sao aquilo que tu es. Porque existe verdadeiramente aquilo que permanece imutavelmente. Mas para mim e bom estar unido a Deus, porque, se nao permanecer nele, nem em mim poderei permanecer (AGOSTINHO, Confissoes VII, XI, 17).[71] Meditacao Quarta, 11; Carta a Mesland, de 02/05/1644.[72] TOMAS DE AQUINO, Suma I-II, q. XCI, a. II.[73] Ibidem.[74] DESCARTES, Carta a Mersenne, de 27/05/1941.[75] Carta a Mesland, de 09/02/1645. Internet: <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0100-512X2008000100014&lng=pt&nrm=iso&tlng=pt>. Consulta: 09/01/2017.[76] Nas Confissoes de Agostinho, livro VII, a tese que se discute e a de que o livre arbitrio da vontade e a causa de obrarmos mal (male faceremus). Cf. tambem, do mesmo autor, O livre arbitrio.[77] DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 9.[78] Cf. Cancioneiro Portugues da Vaticana, 455 (apud CERQUEIRA, 2002, p. 140-141).[79] Donde nascem, pois, meus erros? A saber, somente de que, sendo a vontade muito mais ampla e extensa que o entendimento, eu nao a contenho nos mesmos limites, mas estendo-a tambem as coisas que nao entendo (DESCARTES, 1973b, Meditacao Quarta, 10).[80] Idem, Meditacao Quarta, 9.[81] reconheco que nem o poder da vontade, o qual recebi de Deus, nao e em si mesmo a causa de meus erros, pois e muito amplo e muito perfeito na sua especie; nem tampouco o poder de entender ou de conceber: pois, nada concebendo senao por meio deste poder que Deus me conferiu para conceber, nao ha duvida de que tudo o que concebo, concebo como e necessario e nao e possivel que nisso me engane (Idem, Meditacao Quarta, 10)[82] reconheco que nem o poder da vontade, o qual recebi de Deus, nao e em si mesmo a causa de meus erros, pois e muito amplo e muito perfeito na sua especie;
nem tampouco o poder de entender ou de conceber: pois, nada concebendo senao por meio deste poder que Deus me conferiu para conceber, nao ha duvida de que tudo o que concebo, concebo como e necessario e nao e possivel que nisso me engane (Idem, Meditacao Quarta, 10)[83] De acordo com a interpretacao de Heidegger, Kant nao se propos, na Critica da razao pura, uma teoria da experiencia, nem mesmo uma teoria das ciencias positivas: Kant se propos uma fundamentacao da metafisica cujo ponto essencial consiste no fato de que, desde o segundo prefacio ate ao final da obra, nao leva a evidencia clara e absoluta de uma primeira tese ou principio, senao que se dirige e nos remete conscientemente para o desconhecido (Heidegger, 1981: 1o - 6o; apud CERQUEIRA, 2002, p. 145).[84] Observe-se que tal exigencia da Ideia de Deus se da no ambito da autoconsciencia tanto em Vieira como em Descartes.[85] AGOSTINHO, Confissoes VII, I, 16.[86] Idem, O livre arbitrio I, VI, 14 e 15.[87] Idem, ibidem, III, cap. XXIV, 72. O sentido de sapiencia ou sabedoria em Agostinho consiste no predominio de toda a ciencia e no conhecimento das supremas leis da moralidade, que, juntas, visava ao perfeito exercicio do conjunto das virtudes. O seu oposto era a insciencia (stultitia), caracterizada pela ignorancia e pela falta de principios morais.[88] TOMAS DE AQUINO, Suma I-I, q. 2, artigo III.[89] AGOSTINHO, Confissoes XIII, 16.[90] Carta a Mesland, de 09/02/1645.[91] KANT, Fundamentacao da metafisica dos costumes III.[92] HOBBES, Leviata I, 13.[93] Por que somente o homem e sujeito a tornar-se imbecil? Nao sera porque volta assim ao seu estado primitivo e enquanto o bicho, que nada adquiriu e tampouco tem algo a perder, continua com seu instinto o homem, tornando a perder pela velhice ou por outros acidentes tudo o que sua perfectibilidade o fizera adquirir, recai assim mais baixo do que o proprio bicho? Seria triste para nos sermos forcados a convir que essa faculdade distintiva, e quase ilimitada, e a fonte de todas as infelicidades do homem; que e ela que o tira, por forca do tempo, dessa condicao originaria em que ele passaria dias tranquilos e inocentes; que e ela que, fazendo desabrochar com os seculos suas luzes e seus erros, seus vicios e suas virtudes, torna-o com o tempo o tirano de si mesmo e da natureza. (ROUSSEAU, 1999, p. 174)[94] Segundo estimativa, a populacao brasileira constituia-se, em 1823, de 2.813.351 individuos livres e 1.147.515 escravos (PRADO JUNIOR, 1961: Anexos).[95] Consultar Paulo Mercadante, op. cit.[96] ARISTOTELES, Politica I, 1252a.[97] AGOSTINHO, A cidade de Deus V, X.Referencias bibliograficasAGOSTINHO (1979). De magistro. In: Sto. Agostinho. Trad. De Angelo Ricci. Sao Paulo: Abril Cultural.______ (1999). A cidade de Deus. Trad. de Oscar Paes Leme. Petropolis: Vozes/Federacao Agostiniana Brasileira.______ (2000a). Dialogo sobre a ordem. Trad., introd. e notas de Paula Oliveira e Silva. Lisboa: INCM.______ (2000b). Confissoes. Ed. bilingue. Trad. e notas de Arnaldo do Espirito Santo, Joao Beato e Maria Cristina de Castro-Maia de Sousa Pimentel; introd. de Manuel Barbosa da Costa Freitas e notas de ambito filosofico de Manuel Barbosa
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a sabedoria, e como se chega as questoes filosoficas, tem como ponto de partida nao a realidade dos livros, mas a realidade vivida. Neste sentido, o Livro da Montaria, de D. Joao I, nao suscita interesse filosofico porque trata de tecnicas de montar cavalos, senao porque trata da vivencia do saber montar cavalos como a sabedoria de uma epoca, que distingue os individuos entre si[18].Coube ao Infante D. Pedro, quarto filho de D. Joao I, elevar o problema domestico da decadencia moral e politica ao nivel de questao filosofica, sobretudo como autor do Tratado da virtuosa benfeitoria. Na forma da vida medieval portuguesa duas condicoes, determinadas pelo nascimento, separam os homens entre si: uns nascem livres, outros nao; uns nascem principes, outros suditos. O fato dessa desigualdade resulta da organizacao social em tres estados hierarquicamente sobrepostos: os que sao ordenados abaixo (sub-dicti) constituem o povo e, separados, a frente (pre-positi), a nobreza e o clero. E esta separacao tem como fundamento um principio moral, que submete o corpo ao espirito, e como fator o dever ou oficio (officium), que estabelece a obrigacao de cada um para com o seu senhor, seja ele imediatamente um principe ou o Criador. No pensamento do Infante D. Pedro, o dever ou oficio torna-se o principio de ligacao espiritual entre os homens, pois se ao sudito se impoe o servico como obrigacao, ao principe cabe a obrigacao do beneficio. Isto e o que se conclui de sua afirmacao de que os sobdictos [devem oferecer] ledos e uoluntariosos seruicos aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos, porem na mesma medida em que som obrigados por o bem que rrecebem[19]. De maneira que pelo oficio enquanto obrigacao os individuos superam a desigualdade natural entre si e se tornam iguais enquanto sujeitos de oficio e beneficio. Mas como se da essa transformacao, senao pela inteligencia e pela vontade, aprendendo, conhecendo e obedecendo a criatura as leis da natureza, participando enfim, atraves do proprio uso da razao, da razao do Criador? Desse modo os individuos se igualam especialmente no ambito da vida civilizada, sendo a sua existencia governada igualmente pelo conhecimento da lei. Em outras palavras: os individuos se igualam em face da lei, sem prejuizo da natureza.A origem dessa concepcao se encontra na definicao de Tomas de Aquino, segundo a qual a essa participacao da lei eterna pela criatura racional da-se o nome de lei natural[20]. Mas enquanto nao elevam a propria razao ao nivel de participacao da universalidade da lei, os homens nunca chegam a ser o que devem, simplesmente porque devem o seu ser a natureza. Neste sentido, a natureza imputa a cada homem o pecado original ou de natureza[21]. No quadro dessa percepcao da lei natural, o Infante D. Pedro ensinava que assim como Deus concedeu a afeicao como ligacao espiritual entre os homens, na mesma medida os homens conceberam o beneficio para minimizar a injustica entre si e promover a paz social. Por definicao, beneficio e o bem que e feito pelo homem conforme sua propria inteligencia e vontade[22]. Neste sentido, o bem do beneficio corresponde
ao bem definido como causalidade final em Aristoteles, pois o fim move o homem a fazer o que deve; e corresponde tambem ao sentido da virtude como excelencia, porque o fim, enquanto querido, move o homem a fazer bem o que deve, excedendo assim o modo originario do ser, que e o seu ser enquanto determinado pela natureza[23]. Neste ultimo sentido, o homem deixa de ser o que e pelo determinismo da natureza para ser o que deve segundo sua propria inteligencia e vontade, corrigindo a si e redimindo-se do pecado original. Somente atraves da pratica do beneficio o homem chega a ser bom, em face do bem que se propoe e das coisas boas que resultam de sua obrigacao. Em outras palavras, e atraves do beneficio que todo o homem chega a ter valor. Ao comentar o beneficio como principio de formacao da nacionalidade e da sociedade perfeitas, o Infante D. Pedro expoe e fundamenta, no seu Tratado da Virtuosa Benfeitoria, a opiniao de que para salvar o reino portugues da decadencia moral e politica em que se encontrava era mister uma reforma da Universidade:E esta yrmyndade poderya o regno fazer ligeyramente, mandando que cada huu bispado e religiom ordenassem certos colegios. E os studantes que em elles ouuessem, rrecebendo seus graaos fossem leentes per certos anos. Segundo se costuma em paris, e em uxonya, onde aos meestres se nom paga preco polla ensinanca que geeralmente outorgam, porque em suas lecturas som obrigados per iuramento.[24]Sua inspiracao para voltar-se sobre a relacao entre a virtude, per a qual os senhores dam e outorgam graadas e graciosas mercees [e] os sobdictos offerecem ledos e uoluntariosos seruicos aaquelles a que por natureza uiuem sogeytos, e som obrigados por o bem que rrecebem[25], e a sabedorya [...] [a]mais perffeyta uirtude, [...] necessarya em a melhor cousa do mundo, a quall he multidooem dos homees que per moral unyom som aiuntados[26], vem, como se sabe, do De Officiis de Cicero (que o Infante traduziu) e dos escritos Ad Aebutium Liberalem de Beneficiis, de Seneca. Mas a necessidade de conversao do homem a sabedoria como principio dessa ligacao espiritual, no sentido de que se pode amar os amigos e a verdade, mas que e um dever sagrado dar preferencia a verdade, vem de Aristoteles[27]. Nao bastasse a reflexao filosofica, D. Pedro, em famosa carta que de Bruges (1426) enviou ao rei D. Duarte, seu irmao, expos-lhe direta e detalhadamente as medidas pelas quais a vnjuersidade da uosa terra deuja ser emendada, e em funcao das quais creceriao os leterados e as sciencias[28]. Tudo indica que a reforma da Universidade proposta por D. Pedro teria condicionado um ritmo mais europeu a cultura cientifica portuguesa do seculo XV. Nem D. Duarte nem o Infante D. Henrique que pelos beneficios prestados recebeu o titulo de Protetor da Universidade fizeram a reforma proposta pelo irmao. Esta so se concretizou um seculo mais tarde, com a fundacao do real Colegio das Artes.A par de D. Pedro, coube a D. Duarte, em seu Leal Conselheiro, destacar-se mais pelo sentido de observacao dos estados
de consciencia como metodo de conhecimento do espirito[29]. Esta obra consta de 103 capitulos, nos quais versa a teoria das paixoes, das virtudes e das correcoes de males e pecados. Trata-se, pois, de um livro de moral, ou como diz o autor, um A B C, isto e, uma cartilha de lealdade, feicto principalmente pera senhores e gente de suas casas, sendo na materia, e sobretudo na circunstancia de ter sido lealmente [...] todo scripto que se encontra a razao do titulo[30]. Suas introspeccoes sobre a vangloria ou vaidade, a inveja, a sanha ou ira, o odio, a melancolia, o enfadamento, a tristeza, o nojo, o pesar, o desprazer, o aborrecimento e a saudade, o colocariam hoje numa linha de investigacao fenomenologica, uma vez que, para alem da preocupacao conceitual, teendo mais tencom de bem mostrar a ssustancia do que screvia que a fremosa e guardada maneira de screver[31], D. Duarte esclarece que sobrello mais screvo por que sinto e vejo na maneira de nosso viver que per studo de livros nem enssino de leterados[32]. Este sentido da verdade baseado na consciencia do vivido e associado a percepcao da necessidade de se pensar em Portugues, quando recomenda que todo seja em nosso lynguagem scripto, mais achegadamente ao geeral boo custume de nosso fallar que se poder fazer[33], revela claramente o seu posicionamento teorico a privilegiar a subjetividade como fundamento do saber[34]. Nesta perspectiva de entendimento, famosa e a sua consideracao sobre a saudade, definida como huu sentido do coracom que vem da senssualidade, e nom da rrazom[35]. Para D. Duarte, a saudade e um sentimento virtuoso e vigoroso que nao se confunde com a tristeza da solidao. A significacao filosofica da saudade esta no fato de que este sentimento revela o sujeito a si mesmo pela via do vivido e nao pela via da abstracao, como resultado de se abstrair o universal do singular. Diferentemente do que se ve em Descartes, por exemplo, onde a consciencia de si implica a dessingularizacao do sujeito, em D. Duarte a saude (salus) do sujeito espiritual ou pensante implica a consciencia do ser so (solus) como uma consciencia absoluta[36]. Sentido do coracom porque a saudade como consciencia do vivido e um sentido que se possui de cor, com base na memoria, e por isso vem da senssualidade a prova de existencia do sujeito espiritual, e nom da rrazom, nao da atividade racional. Dai porque a saudade tem um sentido ontologico: a saudade, enquanto o sentimento fundado na consciencia do vivido, recorda ao sujeito a saude e o vigor da consciencia de si como um absoluto, quando o sujeito excede a si mesmo e o eu se revela por si, virtualmente solto e livre do mecanismo da natureza. O exemplo de D. Duarte nao deixa duvida:Se algua pessoa por meu servyco e mandado de mym se parte, e della sento suydade, certo he que de tal partyda nom ey sanha, nojo, pesar, desprazer nem avorrecymento, ca praz me de sseer, e pesarmya se nom fosse. E por se partir alguas vezes vem tal suydade, que faz chorar
e sospirar, como se fosse de nojo. E porem me parece este nome de ssuydade tam proprio, que o latym nem outro linguagem que eu saibha nom he pera tal sentido semelhante.[37]Julgamos que a origem desse sentido ontologico da saudade, que faz reviver a consciencia absoluta como um excesso, esta na concepcao aristotelica de que a excelencia, segundo a virtude ou merito, e algo que se acrescenta a funcao, na medida em que a funcao originaria do homem consiste em agir conforme a razao[38]. Em outras palavras: nao basta ao homem saber como agir, e necessario que ao saber se acrescente a sua vontade de fazer bem aquilo que ele se propoe, como se pode depreender da concepcao duartiana do seer solto enquanto principio de excelencia:Requeresse a quem ouver esta virtude que el se tenha em boa styma pera fazer grandes e boos feitos segundo a pessoa for, e que assy seja que obre segundo a conta em que se tem. Por que he duvydoso estar no meo verdadeiro per huu certo conhecymento que de ssy tenha, determyna o fillosofo; que mais proprio he ao grande coracom algua cousa mais de seu poder presumyr, que menos de sy confiar. E aquelles que esta virtude ham, se he geral em todos seus feitos, toda cousa fazem soltamente; por que todollos homees em sa voontade som muyto embargados se penssom errar no que fazem. Mes aquelles que todavya speram bem no fazer, pequeno embargo recebem da voontade, e ainda que errem, logo entendem enmendallo.[39]ConclusaoEvidentemente, ha muitas maneiras de explicar como e por que somos levados a pesquisar temas e autores de filosofia. Julgo, porem, que duas sao as razoes: ou porque tais temas e autores sao historicamente relevantes, e nesse caso trata-se de um principio absoluto do saber; ou porque eles sao relevantes para nos em funcao do modo de referencia da consciencia a esses temas e autores, e nesse caso o principio e relativo. Creio ter demonstrado que pensar o aristotelismo conimbricense e a nossa via de acesso a experiencia filosofica medieval. Porque se e verdade que a historia da filosofia brasileira, que comeca no seculo XIX, naturalmente nao nos conduz a pesquisa de temas e autores de filosofia medieval, tambem e verdade que a cultura brasileira esta ligada por natureza aos valores intrinsecos a tradicao escolastica. Ora, do ponto de vista da intencionalidade da investigacao acerca da vigencia do aristotelismo conimbricense na formacao da cultura brasileira, a filosofia medieval passa a ter uma significacao diferente e positiva para nos, que temos sido educados para concebe-la como um obstaculo a modernidade ou, na melhor das hipoteses, como peca de museu.Notas[1] Oriento-me nesta explicacao pelo esclarecimento do jesuita Pedro da Fonseca, que no prefacio da primeira edicao de suas Institutionum Dialecticarum Libri Octo (1564) refere-se a obra como parte da reforma filosofica sob o encargo da nossa Companhia [de Jesus], a qual ha nove anos foi confiada esta Real Escola Publica das artes liberais (Regium liberalium artium Gymnasium) pelo cristianissimo rei D. Joao III (FONSECA, 1964, p. 10).[2] A significacao historica do aristotelismo conimbricense
a sua composicom, que he de tres palauras em latim. E a primeyra he aquesto uocabulo, moralis, que quer dizer uirtuosa. E outra he bene, que quer dizer bem. E a terceira he facere, que quer dizer fazer. Das quaaes todas tres se iuntam moralis benefficencia, que significa uirtuosa benffeyturia, a que os antigos philosophos chamarom beneficio. Idem, ibidem, p. 538.[23] Ver Etica a Nicomaco I, capitulos I e VII.[24] Cf. ed. cit., p. 615.[25] Idem, p. 533.[26] Idem, p. 615.[27] Cf. Etica a Nicomaco, I, 6 1096a; 7 1098a.[28] Cf. Carta que o Jfante dom pedro emujou a el rey de Brujas. In: Livro dos conselhos de El-Rei D. Duarte (livro da cartuxa). Lisboa, Estampa, 1982.[29] D. Duarte (1391-1438), primogenito de D. Joao I e 11o rei de Portugal. Obras: Leal Conselheiro e Livro da Ensinanca de Bem Cavalgar Toda Sela (ed. critica de J. M. Piel. Lisboa, 1942-1944).[30] Cf. Leal Conselheiro, prefacio. In: Obras dos Principes de Avis. Ed. cit., p. 238.[31] Idem, ibidem.[32] Idem, ibidem.[33] Idem, cap. LRIX, p. 434.[34] Julgo necessario observar que o conceito de intencionalidade tem origem numa observacao de Aristoteles (Metaph. 15 1021a ), que, ao tratar da relacao, dava como exemplo o saber. Uma ideia seria, em principio, uma relacao entre um objeto como tal e enquanto e nosso objeto. No caso do saber, o objeto nao teria de ser forcosamente uma coisa existente, mas seria real enquanto nosso objeto.[35] Idem, cap. XXV, p. 287.[36] Ver Luiz Alberto Cerqueira, Dom Duarte e o sentido ontologico da saudade. In: Revista Portuguesa de Filosofia, tomo XLVII, fasc. 3, pp. 455-467. Braga, 1991.[37] Idem, p. 287.[38] Ver Etica a Nicomaco, I 1098a.[39] Cf. Livro da Ensinanca de Bem Cavalgar Toda Sela, Quinta Parte, cap. I. In: Obras dos Principes de Avis. Porto, Lello, 1982; p. 486.