thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
vez conhecidos e dominados os procedimentos tecnicos, qualquer um produziria literatura em serie, automaticamente. Questionar o artificio nao significa nega-lo, mas apontar suas limitacoes em relacao ao brilho da literatura previo a sua compreensao formalista. Qualquer estudioso de literatura reconhece que e, no fundo, sempre um amador, e sua experiencia do fenomeno literario nao se resume a estrutura da obra. Previo ao estudo cientifico da obra ha sempre um motivo maior, chamem-no fascinio, afeto ou encantamento. Se a obra nao nos tocasse de alguma forma, sequer poderiamos falar dela enquanto obra de arte. O que seria, entao, esse brilho proprio da literatura? Aguardemos. Como aponta Todorov, a compreensao da literatura como objeto formal e estetico faz que com essa deixe de ter uma relacao com o mundo, de ser uma forma de conhecimento, de compreender melhor o homem com o mundo (2009, p. 33). Essa compreensao atravessa a Idade Media e a Modernidade pelos caminhos da estetica, seja em se tratando do trabalho do criador na geracao do belo, seja da recepcao do belo pelo leitor. Do autor para o leitor, contudo, ainda que pareca haver uma mudanca significativa de perspectiva, mantem-se o pensamento na ordem do sujeito humano. A obra, logo, se torna mero dado objetivo, ainda que determinada e ordenada nao mais pelo artista, mas pelo receptor. Pensemos entao a recepcao com uma obra. A Guernica de Picasso, um exemplo consagrado e canonico de obra de arte. A primeira vista, o quadro nos surpreende com sua multiplicidade de figuras, chega a nos confundir. E nao so a primeira, como a segunda e a terceira. O desnorteamento como que nos tira o chao de sob nossos pes seja devido a propria violencia das imagens, seja pela desordem com que se dispoe no mural. Na secao longitudinal de braco e pescoco, na base do quadro, abre-se um negro onde haveria um osso ou recheio. Pelo negro de nossas pupilas, nos invade o vazio das partes humanas. Cheios de vazio a obra nos deixa: que sujeitos somos nos? Sujeito? Depois da Guernica, a toda afirmacao segue-se necessariamente sua pergunta respectiva. Ao fim da frase, o ponto final negro, escuro. Sobre ele se eleva a espiral bailarina e vertiginosa da interrogacao: eu?, como diz o personagem de Guimaraes Rosa (1969, p. 57). Arrebatamento, curiosamente, nao se esgota. Cada vislumbre da Guernica e uma nova vertigem, uma nova descoberta de um indiscernivel que nao para de se discernir nas figuras pintadas. A desordem nos toma e nao compreendemos a Guernica, mas, seria mais apropriado dizer, somos por ela compreendidos, envoltos, e estamos em meio a bracos, cabecas; ouvimos urro agonizante de cavalo. A desordem nos desmonta, e nao sobra sujeito sequer para contar a historia, para determinar, como receptor, a experiencia do belo. Muito mais, a arte nos minou e indeterminou a seguranca de nossos preceitos, de nossos criterios. Mais do que enfeites e efeitos, parece, ha algo de substancial no acontecimento da arte. Se a estetica e a retorica nao dao conta do fenomeno artistico-literario, qual seria a alternativa? Considera-la uma forma de conhecimento,
aparentemente moderna e flexivel nao se desfaz da normatividade sistematica. Em seus encontros com professores, ele coloca em questao, o tempo todo, o rigor das regras extensivamente aplicadas sem considerar cada caso individualmente e tenta ver os alunos como seres humanos. Porem, sua postura frente a turma sequer se aproxima disso: sua atitude e impositiva e sua fala e de quem tem uma verdade a comunicar. Sem abertura para questionamentos, busca convencer os alunos de seu ponto de vista. Nao e de se espantar que fique abismado quando as coisas saem do padrao esperado. Esmeralda, uma aluna sagaz, porem um tanto desligada da sala de aula, no ultimo dia do ano, diz que nao aprendeu nada em frances, mas leu um livro que achou em casa com o qual aprendeu e do qual gostou muito: A republica, de Platao. Francois, incredulo, a questiona sobre o conteudo do livro; a espontaneidade sequer tem espaco na pre-concepcao do mundo escolar do professor. No entanto, e so pelo mundo nao ser apenas escolar, pronto, comportado e comportavel em adjetivos e que os alunos surpreendem, que podem mudar e ser diferentes a cada dia. O vinculo entre literatura e mundo, como vemos na propria transformacao operada sobre Esmeralda, nunca se desfez. Persiste, no entanto, a pergunta: como pensa-lo? De alguma maneira, a toda vez que se enxerga um mundo adjetivado na literatura, e necessario que, ainda que obliterado pela concepcao adjetivante, um mundo se tenha feito presente. Que mundo sera esse? Como ele pode estar relacionado ao mundo e ao mesmo tempo ser um mundo novo? Ou sera que tal pergunta so tem cabimento se ainda tivermos em mente um mundo pronto, esperando para ser verbalmente representado? Literatura e conhecimento Todorov relaciona essa questao a verdade, que, para ele, e diferente na literatura e na ciencia. Diz que a verdade da ciencia e uma verdade de correspondencia ou adequacao entre uma proposicao e os fatos que procura descrever. Como em a agua entra em ebulicao a cem graus, a proposicao e mais verdadeira quanto mais adequada ao fato cientificamente observado (2009, pp. 63-4). Ja, por exemplo, quando Baudelaire diz que o Poeta e semelhante ao principe das alturas, e impossivel proceder a uma verificacao. Porem, Baudelaire nao diz uma tolice, pois o que ele procura e nos revelar a identidade do poeta, em uma verdade de desvelamento, tentando por em evidencia a natureza de um ser, de uma situacao, de um mundo (2009, pp. 64). Assim, a verdade da poesia se desvincularia de uma necessidade de verificacao ao mesmo tempo em que colocaria em evidencia a natureza de um ser. Um olhar mais atento a questao levanta algumas suspeitas. Ainda que as definicoes facam uso de palavras diferentes, adequar uma proposicao a um fato e evidenciar a natureza de um ser sao propostas proximas no que ligam a proposicao, o dito, a algo externo a ele. Quando se espera que a frase de Baudelaire evidencie a natureza de um ser, ainda se espera sim que esta fale de algo que lhe e externo e, mesmo que
do entusiasmo, do arrebatamento, aquela coisa estranha que nos toma quando da leitura de um romance. Da autoridade a alteridade Uma coisa estranha, uma coisa outra: esses so se fazem presentes quando mundo e alteridade, nao aqui entendida como carater ou personalidade de outro que nao sou eu. Mundo e alteridade porque, de algum modo, e verbo. Mundo e verbo em se fazendo, e verbo gerundio e infinitivo. A alteridade e sobre ela assenta a grande possibilidade de pensar uma arte da escutatoria e o veio escuro de misterio na Guernica, que compoe necessariamente a identidade, seja essa de um mundo ou de um homem. O verbo do mundo, podemos chama-lo dizer-se. Nao porque se estabeleca conceitual e discursivamente, mas porque seu movimento manifesta sua propria presenca na linguagem que lhe e propria. Em se instaurando, aponta para a incompletude de nos, leitores; nos arrebata ao mostrar possibilidades de mundo de outra forma inimaginaveis, ou, melhor, ao nos mostrar o mundo como unica possibilidade, como somente possibilidade. Alteridade em erupcao, um fundar-se inesgotavel que nao permite fundamento, chao firme e solido sobre o qual caminhem metodologias e pressupostos. Parece aqui que nao tratamos de nosso objeto inicial: o ensino de literatura. Apenas apresentamos abordagens possiveis formal, estrutural, estetica, historica, social, ideologica, cultural. Tentamos localizar suas inadequacoes e impropriedades ao lidar com o objeto literario e, afinal, defendemos certo vinculo entre literatura e mundo: aquele no qual nao se diferem, no qual literatura e realidade se apresentando em um devir exclusivo e intransferivel. OK, dira o leitor, mas e entao, o que eu faco com meus alunos agora? Quando eles me fizerem aquela pergunta la da primeira pagina literatura, que isso? , o que eu respondo? So pode haver resposta pronta se literatura for objeto. Ja quando se trata de vigor de obra desencadeadora de paixoes, afetos, mundos, possibilidades, a literatura desfaz toda nossa metodologia e autoridade previas e nos lanca no abismo das questoes, do nao se saber mais, do descobrir-se sua propria alteridade. Autoridade de ensinar literatura, assim, nao cabe. Muito mais vale um professor que largue a autoridade e abrace a alteridade, e partilhe o que antes de conhecer os alunos ja era partilhado: o nao saber. E nao se trata aqui, e claro, de admitir ignorancia e adotar o mutismo silencioso e niilista. Abracar o nada do abismo nao e cair em niilismo, mas reconhecer que ele ja ha muito nos abraca, nos envolve em suas possibilidades de vir a ser. Formar leitores, na-nao. E preciso que nos lembremos e debrucemos sobre a enigmatica frase de Zaratustra: Mais um seculo de leitores, e o proprio espirito tera mau odor (Nietzsche, 2008, p. 58). O que se chama de leitores? E claro que literatura se pode e deve ler; porem, so pode formar nao leitores, mas mestres. Nao os mestres sabidos de si, nao os mestres que professam as verdades, mas os mestres do abismo que se sabem afinal tambem alunos do abismo. Aqueles que nao dirao que literatura e isto, favor copiar, mas aqueles que olharao, com suas pupilas
abissais, o nao-fundo das pupilas abissais dos alunos e com eles se lancarao na unica questao que a literatura pode sempre voltar a engendrar: que isso? Arete e moral E claro, nao se trata de uma pergunta lancada de qualquer maneira. Trata-se antes de trazer a tona o espanto e as questoes suscitadas pela literatura, os que-issos das coisas, de si proprios, sempre recolocados de maneira inaugural pela experiencia artistica. No nosso caso, voltamos, para pensar o ensino, a pergunta que, uma vez respondida, suscitou a educacao como a conhecemos hoje: e possivel ensinar a arete? No entanto, como Heidegger frequentemente faz questao de nos lembrar, muitas vezes o proprio modo de perguntar pelas coisas e algo a ser pensado, pois determina em grande medida as respostas as perguntas. Perguntar se e possivel ensinar a arete pode nos fazer crer que a arete ja seja algo resolvido e determinado, quando, de fato, nao e. Cabe tambem sempre apontar: o fato de questionarmos o termo grego nao se da por mostra de erudicao ou por predilecao pelas linguas classicas. A volta a palavra grega e sera bom se esse texto em alguma medida tiver deixado isso claro ate aqui e mais um esforco por compreender melhor uma decisao antiga que revolucionou nosso modo de pensar e ecoa fortemente ainda nos dias de hoje. Se nossas linguas modernas tem ou nao palavra com a amplitude significativa de arete nao e algo que nos cabe agora discutir. Certamente, porem, os termos similares que usamos cotidianamente para traduzi-la nao dao conta de sua amplitude primeira, a partir da qual tanto se discutiu e para atestar isso basta conferir as diferentes localizacoes textuais e propostas de traducao enumeradas por Liddel e Scott (1996, p. 238) ou ainda as diferentes aretes que guiaram as diversas paideias gregas com as quais temos contato na obra de Jaeger (2001). Considerar as possibilidades de traducao pode nos ajudar a pensar a arete, mas apenas ajudar. Por si so a etimologia, junto com os dicionarios, ainda pensa pouco demais (Heidegger, 2002, p. 152). Tendo em mente que nao se trata de escolher um termo, mas de considerar as diferentes possibilidades de pensamento trazidas a tona pelas palavras, pensemos a primeira delas: virtude. E preciso atentar, porem, que a virtude grega nao tinha, como para nos, a acepcao atenuada pelo uso puramente moral (Jaeger, 2001, p. 25). Quando dizemos, por exemplo, que a paciencia e uma virtude, assim como poderiamos dizer a caridade ou a bondade, nossas palavras ja estao carregadas de uma heranca da moral crista possivelmente estranha a palavra grega, ou pelo menos questionavel. Parece natural que tais traducoes, adaptacoes e mudancas ligeiras de sentido ocorram, e nao se pretende aqui simplesmente condena-las. Faze-lo seria no minimo ridiculo. Em primeiro lugar, pretende-se pensar as limitacoes de tais significados em abarcar nao so a ambiguidade original da palavra, mas tambem a ambiguidade original do fenomeno humano. Quando se priorizam certos valores sobre outros, como ocorre quando se pensa a virtude como bondade, paciencia e caridade, ha que se considerar que tal concepcao
e em alguma medida normativa, pois exclui necessariamente aquilo que dela difere. Se pensarmos virtude(s) como um conjunto de valores ou ainda de praticas ou comportamentos socialmente aprovaveis , os valores diferentes desses passarao a ser os nao virtuosos, condenaveis. E e a partir da ilusao de se terem alcancado os ideais virtuosos que se produzem as normatividades, os modos de exclusao e dominacao do diferente, e, mais radicalmente, os fundamentalismos de todo tipo. O proprio fato de ja ao longo dos seculos da civilizacao grega o significado de arete ter se modificado aponta para a incapacidade de uma virtude moral, seja qual for seu tipo, dar conta das possibilidades e desempenhos humanos. No entanto, se, como Jaeger nos aponta, a nossa carga moral moderna nao deve ser atribuida a palavra grega, nao podemos crer que nos livramos da moral necessariamente prescritiva e excludente ao enxergar na epoca heroica grega a arete relacionada ao mais alto ideal cavaleiresco unido a uma conduta cortes e distinta e ao heroismo guerreiro (2001, p. 25). Pensa-la como um ideal nobre, como valores aristocraticos dos guerreiros homericos, na pratica, equivale a trata-la como bondade, paciencia e caridade. Mudar ou ainda inverter, que seja os valores nao faz com que deixem de ser valores e continuem limitados a modelos que, como todo modelo, sao irrealizaveis e, logo, fadados a normatividade e exclusao do diferente. Mais uma vez, as possibilidade e desempenhos humanos ficam limitados pelo menos em intencao pela normatividade dos valores. A possibilidade de os gregos ja pensarem arete como modelo ideal uma nocao fortemente transmitida a nos pela teologia crista baseada em um fundamento estavel e transcendente (Deus) e algo que se precisa repensar. Por um lado, sabemos que os deuses gregos eram deuses de mobilidade,[3] que sua palavra para natureza ou realidade nao era substantiva, mas a brotacao substantivante ou substantivando, assim mesmo, no gerundio a que davam o nome de physis, e que sua verdade nao era enclausurada em um mundo ideal, mas sim o movimento de auto-revelacao da realidade a que chamavam aletheia. Por outro, porem, temos toda a concepcao do mundo fundamentado em ideais transcendentes tratada em geral como heranca de Platao um grego! , principalmente quando se fala do Mito da caverna, contido no Livro VII da Republica.[4] Levando essas propriedades da lingua grega em consideracao, aprisionar Platao a gaiola conceitual do criador da cisao entre sensivel e inteligivel como chega hoje a nos e no minimo complicado. A propria pratica comum de atribuir conceitos a Platao ja e algo questionavel se considerarmos que nao escreveu tratados, mas dialogos em que diferentes opinioes se colocavam em discussao e que com frequencia concluiam a inconclusao de que e preciso discutir mais a questao. Mais interessante e produtivo nos parece pensa-lo como aquele que colocou em discussao, dentre outras, a questao da educacao, e retomar a discussao, como ele proprio nos recomenda fazer. Pensar historicamente essa contradicao ou paradoxo, para nos, e nao se ater a sua descricao, mas tambem pensar de que modo ela se apresenta hoje, para nos, modernos ou
pos-modernos, como preferir o leitor , para a nossa historia em se fazendo hoje, ou seja: em que medida estamos nos tambem assentados sobre essa cisao, essa ambiguidade entre o que permanece e o que muda? Na arete, o que muda e o que permanece? A tentativa de responder a questao com base em uma cisao entre mundo ideal e mundo real, entre inteligivel e sensivel, se nao e sua causa direta, certamente influenciou em muito a concepcao moralizante da arete. Seu carater normativo, porem, e uma limitacao que nos mantem fadados a frustracao. Talvez tenha sido em uma tentativa de se livrar do carater normativo da moral que se tenha proposto a traducao de arete como excelencia. Arete e funcao Excelencia, em portugues, diz qualidade do que e excelente; qualidade muito superior (Houaiss, 2001). Se seguirmos a etimologia, vemos um pouco mais: do latim excellere: elevar, erguer, levantar ao alto, elevar-se acima de, ser superior, sobrepujar. A principio, pode nao trazer nenhum dado novo em relacao a primeira traducao, como virtude, pois podemos pensar a excelencia como a qualidade do que e mais adequado a preceitos e valores morais, sejam de qual epoca forem. Dai viria a elevacao. Por outro lado, se pensarmos o elevar-se acima de, ser superior, ja temos algo que permite uma comparacao quantitativa, algum tipo de mensurabilidade. Se podemos pensar, por exemplo, nos herois gregos como virtuosos de acordo com os preceitos do ideal cavaleiresco de sua epoca, por outro, podemos ver tambem que essa virtude se dava simultaneamente a uma excelencia nas artes da cavalaria e do combate, por exemplo, necessaria ao triunfo nas batalhas. E a esse significado que parece se aproximar Guthrie quando diz que a arete podia ser qualificada como excelencia numa realizacao ou numa arte particular. Assim como nos (e os gregos) falamos nao so de homem bom, de bom corredor, de um pugilista, de bom carpinteiro, assim tambem arete, qualificada adequadamente, significava excelencia ou proficiencia nestas e em outras atividades (1995, p. 235). Como nos mostra Guthrie em seguida, esse tipo de pericia seria o mesmo de quando se fala da arete dos pes, dos cavalos ou ainda de objetos inanimados ou substancias como o solo. E a partir dai que se pode dizer que a arete de cada coisa, sua excelencia, e sua habilidade particular, como faz Protagoras no dialogo platonico que leva seu nome. Tentando convencer um Socrates questionador da possibilidade de se ensinar a arete, cria um mito antropogonico. Nele, Zeus ordena que as virtudes da justica e do respeito sejam repartidas entre os homens de modo igualitario, em contraste com a distribuicao das outras artes (Platao, 322d). Vemos, assim, para citar apenas um trecho, que arete e techne eram termos intercambiaveis, pois significavam a mesma coisa (Guthrie, 1995, p. 237) para Protagoras. Tal confusao entre arete e techne, e claro, e analoga e prima da confusao entre poetica e retorica e, como ela, carissima em todos os sentidos aos sofistas. E a partir dessa confusao, claramente favorecida pelo periodo democratico de Atenas em que todos podiam e
se interessavam por participar da vida politica como hoje que ele ganha seu papel na cidade. Ensinar a arete, com essa confusao, se tornou ensinar a techne, ou, mais especificamente, a rhetorike techne, que traduzimos habitualmente como arte oratoria. A arete se tornava, entendida como techne, algo funcional, na medida em que proporcionava a seus possuidores, sucesso na vida politica. Mas e preciso perguntar: serao elas a mesma coisa? Sera a arete algo funcional? Se, por um lado, se confundem, por outro a existencia de duas palavras nos faz suspeitar que designem coisas diferentes. E tambem em Platao (Republica, 352d ss) que vemos um trecho que pode levar a um equivoco nesse sentido. Socrates diz que so se pode ver com os olhos, e nao com os ouvidos, que sao responsaveis pela audicao. Assim, pergunta a Trasimaco se concorda que se a funcao de cada coisa nao era aquilo que ela executava, ou so ela, ou melhor do que as outras. A partir dai, pergunta se nao tem tambem uma virtude que lhe e propria tudo aquilo que esta encarregado de uma funcao. Poderiamos, assim, concluir que para Socrates a habilidade tecnica a proficiencia e a arete tambem se equivalem, mas sua pergunta posterior a aquiescencia de Trasimaco nos aponta outra coisa: Porventura os olhos cumpririam bem a sua funcao, se nao tivessem a sua virtude propria, mas um defeito em vez dela? Como poderiam faze-lo? retorquiu. Referes-te talvez a cegueira, em vez da vista. A virtude deles, seja qual for. O proprio Socrates, aqui, nao se decide por o que seria a arete dos olhos ou ainda seu contrario, mas, se prestarmos atencao, sua funcao e posterior a arete. Sem a arete que lhe e propria, nao e possivel que desempenhe sua funcao. Mais ainda, a leitura da traducao para o portugues ja e tendenciosa ao falar de funcao. Quando temos em portugues a conclusao que diz que, se a faca e o que corta muito bem a videira, e essa sua funcao (Entao nao aceitaremos que e esta a sua funcao?), temos, em grego, ar' oun ou touto toutou ergon thesomen;. Prestando atencao a palavra ergon, podemos traduzir igualmente a frase por Entao nao colocaremos que uma e obra da outra? Dentre os multiplos significados de ergon, temos o feito, atividade, propriedade, coisa, obra, nao sendo funcao sequer o mais comum de seus significados. A funcao, como a pensamos habitualmente, de alguma maneira encerra a faca ou os olhos, ou os pes ou os homens a sua funcionalidade. Quando dizemos que cortar a videira e funcao da faca, ja temos a faca como um instrumento de uso, fadado a funcionalidade. Tanto e que, quando perde o fio, a jogamos fora ou mandamos amolar. Quando pensamos o corte da videira como obra da faca e aqui o exemplo da faca e usado por Socrates para chegar a arete e aos erga humanos , a faca nao se exaure no uso, mas muito mais atualiza uma possibilidade. Essa atualizacao, esse operar dai a traducao de ergon por obra so e possivel, como
[4] O modo como Martin Heidegger interpreta o mito platonico da caverna em Da essencia da verdade foi fundamental para que se almejassem as reflexoes aqui apenas esbocadas de modo um tanto inconclusivo.