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distintamente se verificasse falsa. E, portanto, parece-me que ja posso estabelecer como regra geral que todas as coisas que concebemos mui claramente e mui distintamente sao todas verdadeiras" (idem, ibidem, p. 137). .13. Ao conceituar essas duas caracteristicas das ideias, Descartes afirma: "Porque o conhecimento sobre o qual se pretende estabelecer um juizo indubitavel, deve ser, nao somente claro, mas tambem distinto. Chamo claro aquilo que e presente e manifesto a um espirito atento: tal como dizemos ver claramente os objetos, quando, estando presentes, agem muito fortemente, e que os nossos olhos estao dispostos a fita-los. E distinta aquela apreensao de tal modo precisa e diferente de todas as outras, que so compreende em si aquilo que parece manifestadamente ao que a considera como convem" (idem, Principios de filosofia. Lisboa, Guimaraes Editores, 1971, P. 90).14. Idem, Discurso do metodo. Sao Paulo, Difusao Europeia do Livro, 1973, p. 67 ss.15. Descartes diz: "Ora, e certo que as notamos muito mais no nosso pensamento do que em qualquer outra coisa, tanto mais que nada ha que nos incite a conhecer seja o que for e que nao nos conduza, ainda com mais certeza, a conhecer o nosso pensamento. Se, por exemplo, me persuado de que ha uma terra, por a tocar e ver, por razao ainda mais forte devo estar persuadido de que o meu pensamento e ou existe, porque pode suceder que eu pense tocar a terra, embora nao haja talvez nenhuma terra no mundo, e que nao seja possivel que eu, isto e, a minha alma, nada seja enquanto ela tem este pensamento. Podemos concluir o mesmo de todas as outras coisas que nos vem ao pensamento, isto e, que nos, que as pensamos, existimos, embora elas sejam talvez falsas ou nao tenham existencia" (idem; Principios de filosofia. Lisboa, Guimaraes Editores, 1971, p. 62).16. Descartes diz: "Suporei, pois, que ha, nao um verdadeiro Deus, que e a soberana fonte da verdade, mas certo genio maligno nao menos ardiloso e enganador do que poderoso, que empregou toda a sua industria em enganar-me. Pensarei que o ceu, o ar, a terra, as cores, as figuras, os sons e todas as coisas exteriores que vemos sao apenas ilusoes e enganos de que ele se serve para surpreender minha credibilidade. Considerar-me-ei a mim mesmo absoluta- mente desprovido de maos, de olhos, de carne, de sangue, desprovido de quaisquer sentidos, mas dotado da falsa crenca de ter todas essas coisas. Permanecerei obstinadamente apegado a esse pensamento; e se, por esse meio, nao esta em meu poder chegar ao conhecimento de qualquer verdade, ao menos esta ao meu alcance suspender meu juizo. Eis porque cuidarei zelosamente de nao receber em minha crenca nenhuma falsidade, e prepararei tao bem meu espirito a todos os ardis desse grande enganador que, por poderoso e ardiloso que seja, nunca podera impor-me algo" (idem, Meditacoes metafisicas. Sao Paulo, Difusao Europeia do Livro, 1973, pp. 122-123).17. Idem. Principios de filosofia. Lisboa, Guimaraes Editores, 1971, p. 1 10.18. Idem, As paixoes da alma. Sao Paulo, Difusao Europeia do Livro, 1973, p. 307.19. KANT, EMMANUEL Critica
porem enganosa, a uma persuasao e a um dever imaginario, se produzem, desta forma, eternas contradicoes e disputas" (idem, ibidem, vol. 11, p. 315).25. idem, ibidem, vol. 11, p. 281.26. MORENTE, MANUEL GARCIA. op. cit., p. 309.27. KANT, EMMANUEL. Critica de la razon pura. Vol. 11. Buenos Aires, Losada, 1976, p.31. 28. M. Sciacca procura apontar para as consequencias da posicao de Kant quando diz: "Mas reducao do 'a priori' ou das categorias a pura condicao transcendental e uma afirmacao injustificada e nao criticamente demonstrada. Kant reduziu os elementos do conhecer a funcao do intelecto e e evidente que a objetividade do conhecimento jamais escaparia de uma subjetividade fundamental; com efeito, o conhecimento das coisas e conhecimento dos fenomenos e o mundo e nossa 'representacao'. Se as ideias sao formas vazias de um conteudo sensivel, o seu funcionamento fica bloqueado pela experiencia e o conhecimento valido somente entre estes limites, isto e, entre os limites da ciencia fisico-matematica" (SCIACCA, MICHELE F. Historia da filosofia. Vol. 11. Sao Paulo, Mestre Jou, 1967, p. 202).29. MARIA, JULIAN. Historia da filosofia. Porto, Souza & Almeida, 1973, p. 399. 30. SCIACCA, MICHELE F. op. cit., vol. 111, p. 260.31. MERLEAU-PONTY, MAURICE. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallinard,1967, p. 38.32. Idem. Fenomenologia da percepcao. Rio de Janeiro, Freitas Bastos, 1971, p. 33. M. Ponty diz: "O verdadeiro cogito nao e tete-a-tete do pensamento com o pensamento deste pensamento: eles so se reunem atraves do mundo. A consciencia do mundo nao esta fundamentada na consciencia de si, mas sao rigorosamente contemporaneas; ha um mundo para mim porque nao me ignoro; sou nao dissimulado para mim mesmo porque tenho um mundo" (idem, ibidem, p. 303).34. Ele afirma: "A pretensa evidencia do sentir nao e fundamentada num testemunho da consciencia, mas no preconceito do mundo. Cremos saber muito bem o que e 'ver', 'ouvir', sentir', porque depois de muito tempo a percepcao nos deu objetos coloridos ou sonoros. Quando queremos analisa-la, transportamos estes objetos a consciencia. Cometemos o que os psicologos chamam 'experience error', isto e: supomos de um so golpe em nossa consciencia das coisas o que sabemos estar nas coisas. Fazemos percepcao com o percebido. E como o proprio percebido so e evidentemente acessivel atraves da percepcao, acabamos por nao compreender nem um nem outro. Estamos presos ao mundo e nao conseguimos nos destacar dele para passar a consciencia do mundo. Se o fizessemos, veriamos que toda consciencia e consciencia de alguma coisa" (idem, ibidem, p. 23).35. M. Ponty afirma: "A percepcao e justamente este genero de ato em que nao se poderia colocar a parte o ato mesmo e o termo sobre o qual ele se dirige. A percepcao e o percebido tem necessariamente a mesma modalidade existencial, pois nao se poderia separar da percepcao a consciencia que ela tem ou, mais certamente, que ela e de atingir a coisa. Nao se trata de manter a certeza da percepcao recusando a da coisa percebida. Se vejo um cinzeiro, no sentido pleno da palavra ver, e necessario que haja ai um cinzeiro, e nao posso
reprimir esta afirmacao. Ver, e ver alguma coisa. Ver o vermelho, e ver o vermelho existente no ato" (idem, ibidem, p. 378).36. Idem, ibidem, p. 54. 37. Idem, ibidem, p. 77. 38. Idem, ibidem, p. 40. 39. M. Ponty condena o dualismo cartesiano referente ao mundo e ao pensamento. Ele diz:"Assim a experiencia do corpo proprio se opoe ao movimento reflexivo que liberta o objeto do sujeito e o sujeito do objeto, e que so nos da o pensamento do corpo ou o corpo em ideia e nao a experiencia do corpo na realidade. Descartes sabia-o bem, pois uma celebre carta a Elizabeth distingue o corpo tal como e concebido pelo uso da vida do corpo, tal como e conhecido pelo entendimento. Mas em Descartes este saber singular que temos de nosso corpo deriva do unico fato de que somos um corpo ainda subordinado ao conhecimento por ideias por que, atras do homem tal como o e de fato, encontra Deus como autor racional de nossa situacao de fato" (idem, ibidem, p. 209).40. M. Ponty diz: "Quando Descartes nos diz que a existencia das coisas visiveis e duvidosa, mas que nossa visao, considerada como simples pensamento de ver, nao o e, esta posicao nao e suportavel. Porque o pensamento de ver pode ter dois sentidos. Pode-se primeiramente compreende-lo no sentido restritivo de visao pretensa ou 'impressao de ver'; entao so temos com ele a certeza de um possivel ou de um provavel, e o 'pensamento de ver' implica em que tenhamos tido, em certos casos, a experiencia de uma visao autentica ou efetiva a qual o pensamento de ver se assemelha e na qual a certeza da coisa foi, desta vez, englobada. A certeza de uma possibilidade so e a possibilidade de uma certeza; o pensamento de ver so e uma visao em ideia, e nao o teriamos se nao tivessemos por outro lado a visao da realidade" (idem, ibidem, p. 379).41. Idem, ibidem, p. 77.42. M. Ponty afirma: "A experiencia revela, sob o espaco objetivo no qual finalmente o corpo se localiza, uma especialidade primordial da qual a primeira e somente o involucro e que se confunde com o proprio ser do corpo. Ser corpo, e estar unido a um certo mundo, ja o vimos, e nosso corpo nao esta primeiramente dentro do espaco; ele esta no espaco" (idem, ibidem, p. 159).43. M. Ponty afirma: "O fenomeno central, que fundamenta ao mesmo tempo minha subjetividade e minha transcendencia no sentido do outro, consiste em que sou dado, isto e, ja me encontro situado e engajado num mundo fisico e social - sou dado a mim mesmo, isto e, esta situacao nao me e nunca dissimulada, nunca esta em torno de mim como uma necessidade estranha e nunca estou fechado como um objeto numa caixa" (idem, ibidem, p. 363).44. Idem. Eloge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallinard, 1967, p. 72.45. POPPER, KARL R. Conhecimento objetivo. Belo Horizonte, Itatiaia/Fdusp, 1975, p. 1 10. 46. Idem, ibidem, p. 110. 47. Idem, ibidem, p. 78.48. MAGEE, BRYAN. As ideias de Popper. 11 ed.
Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1974, p. 65. 49.ldem, ibidem, pp. 65-66.50. BOUVERESSE, RENEE. Karl Popper. Paris, Vrin, 1978, p. 95.51. POPPER, KARL R. Conhecimento objetivo. Belo Horizonte, Itatiaia/Edusp, 1975, p. 47. 52. Idem, ibidem, pp. 109-110.53. Idem, Autobiografia intelectual. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1977, p. 192. 54. Idem, ibidem, p. 194. 55. Idem, ibidem, p. 195. 56. Idem, ibidem, p. 199.57. BOUVERESSE, RENEE. Karl Popper. Paris, Vrin, 1978, p. 1 14.58. POPPER, KARL R. Conhecimento objetivo. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1975, p. 117. 59. Idem, ibidem, p. 11. 60. Idem, ibidem, p. 119. 61. Idem, ibidem, p. 113.62. Idem, ibidem, pp. 119-120. 63. Idem, ibidem, p. 122. 64. Idem, ibidem, p. 122.65. Idem, ibidem, p. 124. 66. Idem, ibidem, pp. 113-114.67. Idem, ibidem, p. 143. 68. Idem, ibidem, P. 146. 69. Idem, ibidem, p. 146.
Itatiaia/Edusp, 1975, p. 221. 12. HUXLEY, JULIAN. op. cit., pp. 106-107. 13. POPPER, KARL R. op. cit., p. 226.14. MONOD, JACQUES. op. cit., p. 179. 15. Idem, ibidem, p. 147.16. MAGEE, BRYAN. As ideias de Popper. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1974, pp. 63-64.17. POPPER, KARL R. op. cit., pp. 261-262. 18. Idem, ibidem, p. 152. 19. Idem, ibidem, p. 114. 20. Idem, ibidem, p. 117.12221. Idem, "A racionalidade das revolucoes cientificas", in ROM HARRE (org.) Problemas da revolucao cientifica. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1976, pp. 92 ss.22. Idem, ibidem, p. 94. 23. Idem, ibidem, p. 98.24. Idem, Conhecimento objetivo. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1975, p. 264.25. Idem, Autobiografia intelectual. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1977, p. 140.26. Idem, Conhecimento objetivo. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1975, pp. 126-127. 27. Idem, Conjecturas e refutacoes. Brasilia, Unb, 1981, p. 357.28. Idem, Conhecimento objetivo. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1975, p. 316. 29. Idem, ibidem, pp. 320 ss.30. Idem, "A racionalidade das revolucoes cientificas", in ROM HARRE (org.) Problemas da revolucao cientifica. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1976, pp. 102 ss.31. MARITAIN, JACQUES. Logica menor. Rio de Janeiro, Vozes, 1971, pp. 134 ss.32. POPPER, KARL R. "A racionalidade das revolucoes cientificas", in ROM HARRE (org.)Problemas da revolucao cientifica. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1976, p, 103. 33. Idem, Conjecturas e refutacoes. Brasilia, Unb, 1981, p. 242. 34. Idem, ibidem, pp. 242 ss.35. Idem, Autobiografia intelectual. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1977, pp. 32 ss.36. Idem, A logica da pesquisa cientifica. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1975, pp. 88 ss.37. BONDI, HERMANN. "Que e progresso em ciencia?", in ROM HARRE (org.) Problemas da revolucao cientifica. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1976, p. 20.38 S.POPPER, KARL R. Autobiografia intelectual. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1977, pp. 33-34. 39. Idem, ibidem, p. 34.40. Idem, Conjecturas e refutacoes. Brasilia, Unb, 1981, p. 243. 41. Idem, ibidem, p. 245.42. BOUVERESSE, RENEE. Kart Popper. Paris, Vrin, 1978, p. 134.43. POPPER, KARL R. De Vienne a Francfort - La querelle allemande des sciences sociales. Paris, Complexe, SPRL, 1979, p. 240.123
sao as tendencias que validam as leis, nao existem leis que determinem o carater dinamico das tendencias. 9.Todas essas consideracoes implicam a ideia que ha distincao entre leis e tendencias. Um acontecimento especifico so e explicado na sua relacao causal se de sua explicacao for possivel deduzir uma proposicao que descreva esse acontecimento. Essa proposicao teria de ser inferida das seguintes premissas: de um lado, algumas leis universais e, de outro, algumas proposicoes particulares que descrevam as condicoes iniciais especificas relativas ao caso em questao. Seria um exemplo de explicacao cientifica a seguinte afirmacao: para cada fio de uma mesma estrutura dada, determinada pelo material de que e feito, por sua espessura etc., existe um peso caracteristico P, tal que o fio se partira se um peso maior que P for suspenso nele. Se, num fio de estrutura E1, o peso caracteristico P e igual a 1kg, e um peso P2, igual a 2kg, for dependurado nele, o fio se rompera.(28) A estrutura dessa explicacao e composta de proposicoes singulares, que descrevem as condicoes iniciais especificas: "este fio tem uma estrutura E1" e "o peso suspenso no fio foi um peso de 2Kg. Isto posto, podemos deduzir, das leis universais e com a ajuda das proposicoes que descreviam as condicoes iniciais especificas, a seguinte proposicao: o fio se rompera. Essa e a conclusao, e o efeito, o prognostico, ou a previsao cientifica.(29) C. Hempel apresenta uma visao semelhante, porem mais detalhada da estrutura das explicacoes cientificas. Ele diz: Caso as leis relevantes sejam explicitamente formuladas, a explicacao resultante pode ser apresentada sob forma de um argumento dedutivo, no qual a ocorrencia do evento em questao e inferida a partir de um conjunto de premissas que especifica (i) as leis relevantes e (ii) as circunstancias antecedentes particulares que se diz, em termos comuns, terem sido a causa do acontecimento. Nossa explicacao da dilatacao do fio de cobre, por exemplo, assumiria a forma de um argumento com duas premissas: (i) a lei geral segundo a qual todo fio de cobre toma-se mais longo quando sua temperatura se eleva e (ii) o enunciado de que dado fio era feito de cobre e de que sua temperatura sofreu elevacao. Dessas premissas decorre, dedutivamente, a conclusao de que o fio se estendeu em comprimento, que e o fato a ser explicado. Assim, o enunciado explicativo de que a dilatacao do fio foi causada pela elevacao da temperatura e substituido por um argumento no qual ja nao aparece a palavra "causa" ou seus cognatos. Nesse argumento se diz, resumidamente, que dado fio de cobre foi aquecido e que todos os fios de cobre, quando aquecidos, dilatam-se; e que, portanto, o dado fio de cobre dilatou-se.(30) Essas exigencias tem de ser satisfeitas para que se tenha uma explicacao cientifica. Do que se conclui que nao se dao causas ou efeitos de modo absoluto. O ato de predizer um acontecimento e apenas decorrente da aplicacao das leis cientificas nas condicoes preestabelecidas. Nessa formulacao, estariamos usando o conhecimento cientifico para explicar um acontecimento particular. Contudo, a explicacao causal de regularidades descritas
47. 8. Popper afirma: "Assim como o proposito da engenharia comum e o de projetar maquinas, aperfeicoa-las e mante-las, a tarefa da engenharia social de acao gradual e a de projetar instituicoes sociais, reconstrui-las e fazer as ja existentes operarem. A expressao "instituicao social" e aqui utilizada em sentido muito amplo, incluindo entidades de carater publico e privado. Valer-me-ei dessa expressao para aludir seja a uma pequena loja, seja a uma grande empresa de seguros, a uma escola, a um 'sistema educacional', a organizacao policial, a um tribunal ou a uma igreja. Um tecnologista ou engenheiro que acolha o metodo da acao gradual reconhecera que apenas algumas instituicoes sociais brotam por forca de um planejamento consciente, enquanto a grande maioria delas tao somente surge como consequencia imprevista de acoes humanas" (POPPER, KARL R. A miseria do historicismo. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1980, p. 52). 9. Idem, ibidem, p. 53. 10. Idem, ibidem., p. 53. 11. Idem, ibidem, pp. 53-54 12. Idem, ibidem, pp. 66 ss. 13. Idem, ibidem, p. 68. 14. Idem, ibidem, p. 69. 15. Idem, ibidem, pp. 70 ss. 16. DURKHEIM, EMILE. As regras do metodo sociologico. Sao Paulo, Nacional, 1977, p. 26. 17. Idem, ibidem, p. 25. 18. Idem, ibidem, p. 11. 19. NAGEL, ERNEST. La estructura de la ciencia. Buenos Aires, Paidas, 1968, p. 481. 20. POPPER, KARL R. A miseria do historicismo. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1980, pp. 72-73. 21. Idem, ibidem, p. 2. 22. Idem, ibidem, pp. 77-78. 23. Idem, ibidem, P. 80-81. 24. Idem, ibidem, p. 83. 25. Idem, ibidem, p. 85. 26. NAGEL, ERNEST. op. cit., p. 543. 27. POPPER, KARL R. A miseria do historicismo. Sao Paulo, Cultrix/EdusP, 1980, PP. 89-90- 28. Idem, ibidem, pp. 95-96. 29. Idem, A logica da pesquisa cientifica. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1975, pp. 62-63. 30. HEMPEL, CARL G. op. cit., pp. 160-161. 31. POPPER, KARL R. A miseria do historicismo. Sao Paulo, Cultrix/Edusp, 1980, p. 98. 32. Idem, ibidem, p.101. 33. Idem, A logica das ciencias sociais. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1978, p. 16. 34. Idem, A sociedade aberta e seus inimigos. Vol. 11. Sao Paulo, Itatiaia/Edusp, 1974, p. 99. 35. Idem, ibidem, p. 101. 36. Idem, A logica das ciencias sociais. Rio de Janeiro, Tempo Brasileiro, 1978, p. 32.
da ciencia. O que aqui se pretende haver demonstrado e que houve uma mudanca na teoria da ciencia e que a crise da teoria da historia e da teoria da revolucao no seculo XX esta relacionada com aquela mudanca epistemologica, Tudo indica que nao existe mais um conjunto de verdades conclusivas referentes a natureza da ciencia, a direcao da historia e o significado de revolucao. O que existe em nossos dias e um conjunto de irrefutaveis teorias filosoficas referentes a ciencia, um extenso debate a proposito da possibilidade da historia como conhecimento cientifico e uma completa descrenca na teoria da revolucao total. Notas e Referencias1. Para esclarecimento do conceito de "paradigma", ver KUHN, T. The structure of scientific revolutions. London, University of Chicago Press, 1970, especialmente o "Postscript - 1969", pp. 174-210. 2. Popper argumenta que sua teoria da ciencia nao foi estabelecida como uma teoria historica ou apoiada por fatos historicos ou empiricos. Contudo, ele destaca o poder explicativo que sua teoria da ciencia possui, especialmente se comparada com suas concorrentes. Ver POPPER, K. R. Realism and the aim of science. London, Hutchinson, 1985, p. XXI. 3 .Para uma melhor caracterizacao do que se entende por 'transicao', ver o texto de E. Gellner "The role of knowledge", em GELLNER, E. Legitimation of belief. Cambridge, University Press, 1979, pp. 202-208; tambem o texto de I. G. Melchior "A teoria social da transicao", em Nacionalismo e democracia. Brasilia, Editora da UnB, 1981, pp. 3-42-, ver ainda, o texto de J. G. Melchior "Ernest Gellner e as liberalizacoes politicas", em Colecao Itinerarios; "Gellner na UnB", Brasilia, Editora da UnB, 1981, pp. 5-25. Embora Gellner nao use o termo para caracterizar a passagem do seculo XIX para o seculo XX, contudo, sua caracterizacao do fenomeno da "transicao" (ou "Transicao" como quer Gellner) pode ser inteiramente assumida aqui neste texto.
AS RAZOES DE NOSSOS ERROSIntroducao Neste texto pretendo sao discutidos alguns aspectos de um interessante debate que vem se desenvolvendo entre alguns filosofos e cientistas sociais contemporaneos. Trata-se da questao que pergunta pelas consequencias da existencia do diabo, ou de um agente do erro, para nossas teorias sobre o conhecimento humano. Para colocar a questao mais claramente, quais as implicacoes epistemologicas de se cogitar sobre a hipotese da existencia de algum agente de ignorancia, ou de uma forca personalizada que conspire contra nosso conhecimento e tente nos fazer errar? Se o diabo epistemologico existe, quem tem medo dele? E ainda, que consequencias esse medo pode produzir? O exame de alguns exemplos de como se tem cogitado sobre essa questao parece acolher a ideia de que existem dois pontos de vista. De um lado ha os que temem a existencia do diabo epistemologico. Estes, de uma forma geral, apoiam-se na ideia que somente uma razao humana dogmatica seria capaz de exorcizar "o demonio epistemologico". De outro lado, ha os que nao se deixam intimidar pela existencia de forcas maleficas. Neste texto se argumenta que, ao conceber a razao humana como instrumento limitado de conhecimento, esta ultima posicao acaba por identificar o sujeito que conhece com o proprio diabo. Deixando, portanto, de existir qualquer razao para teme-lo. 1Os mais antigos textos que conhecemos nos permitem concluir que os gregos nao associavam o conceito de personalidade com o conceito de Deus. O uso contemporaneo da palavra "Deus", como um nome proprio, isto e, como o nome de um ser pessoal, esta associado a tradicao crista. A visao homerica, assim como aquela que se supoe tenha sido uma opiniao comum entre os gregos no periodo Pre-Socratico, nao concebe a intervencao de um poder divino no universo como uma efetiva acao de um ser pessoal. A palavra "teos" e usada no sentido de acao de algum poder divino anonimo e impessoal. Esse mesmo carater impessoal das forcas divinas pode ser identificado na lenda dionisiaca e orfica sobre os Titans. Segundo a mitologia grega, em sua interpretacao orfica, Zeus, a quem os gregos reconheciam como o legislador da presente ordem no mundo, e nao como o unico Deus, engoliu Phanes com sua criacao, e criou um novo mundo. Dionisios, filho de Zeus, foi morto e comido pelos Titans, terriveis filhos da Terra. Zeus entao os destruiu com um raio. Das suas cinzas foi criada a raca humana, a qual, desta forma, combina um elemento terraqueo (titanico) e outro celeste (dionisiaco) em sua natureza. Assim a raca humana necessita ao mesmo tempo, de conter seu carater maligno e cultivar sua natureza benigna. O aspecto importante desta analise e que os Titans nao se constituiam no mal em si mesmo. Porem, eles expressavam a manifestacao de um malevolo poder divino. Assim, na mais antiga tradicao grega, o conceito de "divino" e generico. Isto e, ele inclui a ideia de "bondade" e de "maldade" simultaneamente. Com isto se pode dizer que, na tradicao grega, o poder divino em si mesmo, nao e nem bom nem mau. Ele pode, de fato, ser