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ter: o avoir-possession e o avoir-implication. O primeiro e o Ter possessivo que so se realiza onde ha fora e dentro em reciproca tensao: um certo quid se relaciona com um certo qui tratado como centro de inerencia ou de apreensao. Exemplo: eu tenho uma bicicleta. O segundo e um Ter implicativo ou incluso: assim, por exemplo, um corpo tem propriedades; o que significa que tais propriedades ou lhe sao intrinsecas ou nele radicam: quando digo que tal corpo tem tal propriedade, esta me aparece como interior ou como enraizada no interior do corpo que ela caracteriza. Observo, de outro lado, que nao podemos pensar na implicacao aqui sem a potencia, por obscura que seja esta nocao (GIORDANI, 1976. p. 123). Ja o Ser, para Marcel, e aquilo que oferece resistencia a uma analise exaustiva orientada para os dados da experiencia, pois do Ser nao ha experiencia alguma. Marcel considera inseparavel a existencia, a consciencia de si como existente e a consciencia de si encarnado. Para Marcel, a uniao da alma com o corpo nao e essencialmente distinta da uniao da alma com as demais coisas existentes: afirmar a existencia de uma coisa e como afirmar nao so que essa coisa pertence ao mesmo sistema que meu corpo, mas que esta tambem, de certo modo, unida a mim como meu corpo. Deus:O homem que vive na esfera do problema e do Ter so possui opinioes mutaveis. Aquele, porem, que alcancou a regiao do Misterio do Ser conseguiu obter a firmeza inabalavel da fe. Toda fe autentica esta enraizada no Ser e no Misterio (GIORDANI, 1976. p. 126). O individuo se realiza enquanto individuo a medida em que afirma a transcendencia de Deus e sua propria condicao de criatura de Deus. A fe se converte, pois, no ato ontologico mais importante e mais criador. A fe implica em testemunho continuo. Pelo testemunho, prendo-me a mim mesmo com toda a liberdade. Nao ha problema de Deus (expressao rejeitada por Marcel como sacrilega): o que implicaria em tratar-se de Deus como ausente, como puro objeto. Nao falamos de Deus, mas com Ele. A uniao com Deus e a santidade. Deus e presenca absoluta: Deus so me pode ser dado como presenca absoluta na adoracao; todo o conceito que formo dEle e so uma expressao abstrata, uma intelectualizacao desta presenca (GIORDANI, 1976. p. 126-27). O Deus de Marcel, por assim dizer, nao e nem um objeto suscetivel de demonstracao objetiva (racionalismo) nem uma mera funcao (subjetivismo), mas o Indemonstravel Absoluto. Marcel escreveu que desde que se fala de Deus, nao e mais de Deus que se fala (Des quon parle de Dieu, ce nest plus de Dieu quon pearle) (GIORDANI, 1976. p. 130). Tal formula resume, talvez todo o subjetivismo com que Marcel encara o problema de Deus. Segundo Sciacca: Marcel se ve obrigado a dizer com Barth que a teodiceia, como tal, e sacrilega e ateia. Que Deus nao tem uma essencia, mas e pura existencia; que nao existem provas racionais da existencia de Deus, etc. Marcel e Jaspers; Vemos claramente que a filosofia de
Marcel encontra semelhanca com de Jaspers na sutil analise que ambos fazem sobre a situacao espiritual do homem na importancia que ambos dao ao problema da comunicacao com o proximo. Jaspers e Marcel empenham-se em unir existencia e transcendencia, embora a transcendencia permaneca, as mais das vezes, na sombra. Mas a filosofia de Marcel difere da de Jaspers, pois enquanto que esta leva a um fracasso tragico, aquela nos transporta a um misterio ontologico que pode ser considerado ante-sala da fe cristao. Em suma, Marcel, como Jaspers e Heidegger, julga poder descobrir a estrutura geral do ser com base em uma descricao de uma existencia individual e concreta. Apos essa tentativa de exposicao de algumas das principais ideias de Gabriel Marcel, vamos concluir este estudo com a apreciacao da Historia de la Filosofia de Klimke Clolomer: La grandeza y al mismo tiempo la universalidad del pensamiento marceliano estriba en que ha repetido en si mismo y revelado al hombre de hoy la experiencia fundamental del ser humano. el drama de nuestra existencia es el drama de un encuentro personal entre em Tu y uno Yo, en drama cuya terrible grandeza sube de punto, por el hecho de que el Tu por su Transcendencia envuelve al yo y le sobrepasa. En este drama singular el hombre se lo juega todo entre um si y un no, entre la fidelidad y la infidelidad, el amor y el odio. Pues, para decirlo en uma frase que compendia toda la experiencia marceliana, el hombre es um ser al que ha sido dado el poder unico de afirmarse o negarse, segun que afirme el Ser y se le abra, o lo niegue y, con ello, se cierra em si mismo: he ahi el dilema que persiste siempre como la esencia de su libertad (Klimke-Colomer, p. 846). BibliografiaGIORDANI, Mario Curtis. Iniciacao ao Existencialismo. Rio de janeiro, Freitas Bastos, 1976. KLIMKE-Colomer. Historia de la Filosofia (3oedicion). __ Editorial Labor, S. A., 1961.
causalidade e efeito, e reciprocidade; Modalidade: possibilidade impossibilidade, existencia nao existencia e necessidade contingencia. E importante que se distinga entendimento de razao. Em poucas palavras, a razao une os homens, ja o entendimento (inteligencia ativa) os separa. UNIDADE DE APERCEPCAO A obtencao de experiencias formuladas em juizos sao possiveis apenas porque as impressoes estao em continuidade com as categorias. Tanto os sentidos quanto as categorias interveem na construcao do conhecimento. E impossivel ter qualquer tipo de experiencia que nao seja construida por meio da estrutura das categorias. Nao e possivel, portanto, como Hume admite, a experiencia pura enquanto mera e passiva absorcao de impressoes. ESPACO E TEMPO Sao formas a priori, que pertencem a pura intuicao dos sentidos internos (tempo) e externos (espaco). Sem essas formas a priori a experiencia e impossivel. Sendo assim, estao em consonancia com as categorias do entendimento. O que significa dizer que a experiencia e moldada por conceitos a priori. Entretanto, o que da origem a experiencia tambem e condicionado por coisas alheias a mente: a coisa-em-si ou o noumenum. A coisa-em-si e o que se contrasta com a fenomeno. A impossibilidade de se experimentar a coisa-em-si esta no fato de que toda experiencia ocorre com a concorrencia do espaco, do tempo e das categorias, isto e, dentro da rede de conceitos a priori que operam dentro do entendimento. A coisa-em-si esta fora do espaco e do tempo. Toda essa estrutura, segundo Kant, evita o ceticismo e garante um espaco intersubjetivo do conhecimento.
A metafisica estuda as diversas modalidades de entes que se dao no universo. E entre elas, destacam-se os acidentes e a substancia, que sao os modos fundamentais do ser (os predicamentos) aos que podem reduzir-se toda a realidade criada. Quer dizer, nas coisas ha (existe) um substrato permanente e estavel, a substancia, e umas perfeicoes secundarias e mutaveis, que sao os acidentes. Esta breve diferenciacao e suficiente para advertir a diferenca entre o que e substancia, e, o que e acidentes, bem como, o modo, pelo qual, ambas as modalidades _ substancia e acidentes _ se relacionam, sendo uma em si mesma e outra dependente de um sujeito. Pode-se considerar a substancia como aquela realidade a cuja essencia ou natureza lhe convem ser em si e nao em outro sujeito. E um ente que e em si mesmo _ ente e o que e (id quod est) _, substancia e o sujeito (aquele que e) ou substrato, no qual, se assentam os acidentes. Sempre o que a coisa e, por exemplo, um livro, cadeira, homem etc. Ao passo que os acidentes sao realidades a cuja essencia lhe convem ser em outro como em e/ou a seu sujeito. Eles nao existem em si, mas no sujeito _ nas substancias _. Entendemos os acidentes, segundo sua descricao, como perfeicoes multiplas que inerem em um unico sujeito permanente, e, alem disso, como determinacoes derivadas e secundarias do nucleo central de uma coisa. O que o caracteriza, pois, de modo radical, e sua dependencia da substancia. Outra caracteristica que diferencia estes dois modos de ser _ substancia e acidentes _, e que em cada coisa ha um so nucleo substancial. Porem, afetado por multiplas modificacoes acidentais. A substancia constitui o elemento mais importante de cada coisa, e apresenta dois aspectos fundamentais:a) E o sujeito ou substrato, em que assentam os acidentes; dai se deriva o mesmo nome de substancia, pois em latim substancia e o que Sub-Stat, o que esta por baixo. b) Essa funcao se baseia, por sua vez, em que a substancia e o subsistente; isto significa que nao e em outra coisa, senao que em si mesma, ao contrario dos acidentes que, para ser, necessita apoiar-se em um sujeito, que e precisamente a substancia. Um homem, por exemplo, e substancia porque subsiste, tem ser proprio, distinto do ser dos demais, contudo a cor, tamanho sao realidades acidentais, que requerem um sujeito ja existente. Igualmente a substancia que tem uma natureza a qual convem subsistir e situa o sujeito em uma especie, assim cada acidente possui tambem uma essencia propria, que distingue um acidente dos outros, e que a corresponde depender do ser de um sujeito. Ha uma grande variedade de acidentes, que podemos classificar segundo distintos criterios. Para uma primeira visao de sua diversidade, pode servir, por exemplo, a seguinte classificacao dos acidentes segundo sua origem:a) Acidentes proprios da especie: sao aqueles que surgem dos principios especificos da essencia de uma coisa e constituem, portanto, as propriedades comuns a todos os individuos de uma mesma especie; por exemplo, a figura propria do cavalo,
ou bem, no homem, sua faculdade de entender e querer, sua sociabilidade, o sorrir e o chorar.b) Acidentes inseparaveis de cada individuo: nascem do modo concreto como a especie se realiza em cada individuo; por exemplo, ser alto ou baixo, branco ou moreno, homem ou mulher e caracteristicas individuais que tem uma causa permanente no sujeito.c) Acidentes separados, como estar sentado, caminhar, estudar etc., que procedem dos principios internos do sujeito, mas o afetam so de modo transeunte. d) Acidentes que procedem de um agente externo: alguns sao violentos, como uma queimadura, ou doenca provocada por um virus. Uma vez entendido a questao da substancia e acidentes, corresponde agora tratar dos aspectos da realidade ato e potencia, que se encontra em todos os predicamentos e permitem conhecer de um modo, mas profundo a estrutura do ente. Pode-se dizer que uma primeira determinacao do ato e potencia surge da analise do movimento. Parmenides, com sua rigida concepcao do ser, unico e imutavel, nao consegue/pode explicar a realidade do movimento, regulando-a ao ambito da experiencia: o ser e, e o nao-ser nao e; em consequencia, e impossivel a passagem de um a outro. Com mais realismo, Aristoteles entendeu que o movimento nao e uma novidade absoluta, um passo do nao-ser ao ser, senao o tornar-se de um sujeito a outro desde um estado a outro, como por exemplo a agua que muda de temperatura _fria a quente_. Por meio do movimento das coisas adquirem perfeicoes que antes nao possuiam. No entanto, se requer que o sujeito seja capaz de ter essa qualidade que alcanca com o movimento. Os exemplos aristotelicos sao claros: nem um animal, nenhuma crianca pequena sabem resolver problemas matematicos, e dizer, o animal jamais podera um dia faze-lo, contudo a crianca pode aprender um dia; um tronco de madeira informe nao e, todavia, estatua, mas tem capacidade de chegar a converter-se em uma. Dai dizermos, a capacidade de ter uma perfeicao recebe o nome de potencia. Nao e a mera privacao de algo que se adquirira, senao uma capacidade real que ha no sujeito para umas determinadas perfeicoes. Este tipo de realidade, que rompe a visao homogenea do ser de Parmenides, constitui uma contribuicao decisiva que Aristoteles introduz na metafisica ao tentar compreender a realidade do movimento. A potencia contrapoe o ato, que e a perfeicao que um sujeito possui. Exemplos de ato sao a figura trabalhada na madeira, o calor da agua etc. Deste modo, o movimento se explica como a utilizacao da potencia, a mudanca de ser algo em potencia a se-lo em ato. Tomando como base o pensamento de Aristoteles, ele entende o ato e a potencia sobre dois aspectos: um fisico, ligado ao movimento, e outro metafisico. No primeiro caso fala do ato e potencia como elementos que explicam o movimento. Neste nivel aparece uma contribuicao radical entre ser em ato e ser em potencia. Ato e em geral qualquer perfeicao de um sujeito; a cor de alguma coisa, as qualidades de uma substancia, a mesma perfeicao substancial de um ente, as acoes de entender, querer e
sentir etc. E uma realidade primeira, evidente e por isso indemonstravel, conhecida e distinguida na sua contraposicao com a potencia. Ja a potencia e o que pode receber um ato, ou ja o tem. Podem-se descrever algumas caracteristicas envolvidas e/ou implicadas nesta descricao: a) A potencia e distinta do ato; b) O ato e a potencia nao sao realidades completas, mas sim aspectos ou principios que se encontram nas coisas, e, juntas. c) A potencia se contrapoe ao ato como imperfeito ao perfeito. d) Porem, a potencia nao se reduz a uma simples privacao de ato, mas e uma capacidade real de perfeicao. Em suma, o ato e em sentido proprio e principal, e, a potencia so de maneira secundaria. Na medida em que esta em potencia, um ser nao e propriamente, mas pode ser. A potencia propria e imediata do ato de ser, que integra junto com a substancia, configurando-a em uma especifica modalidade de ser e recebe o nome de essencia. Pode-se entender tambem a essencia como determinacao do modo de ser de um ente. Pois, essencia quer expressar aquilo pelo qual uma coisa e o que e. Em sentido estrito, essencia corresponde principalmente a substancia (e nao aos acidentes), porque so e propriamente aquilo que subsiste, o que e em ser (substancia). Por isso a essencia do ente se encontra na substancia. E pela sua essencia, por assim dizer, que um ente e incluido em generos e especies que sao agrupamentos de entes da mesma, ou, semelhante essencia. Esta determina um modo de ser ao que compete subsistir. E a substancia nao e mais que esse modo de ser subsistindo, no entanto, essencia e substancia nao sao perfeitamente sinonimos; ambos se referem a mesma realidade, mas essencia designa mas bem, enquanto constitui, um modo de ser determinado e concreto. E mediante a essencia que o ente se inclui em uma especie (homem, cavalo etc.), ao passo que com o termo substancia se quer dizer que recebe o ser como proprio (subsiste) e que e substrato para os acidentes (substat). A multiplicidade de criaturas revela a existencia de varias perfeicoes diferentes e, ao mesmo tempo, mostra uma perfeicao comum a todos os entes, que e o ser (esse). O ser transcende qualquer outra perfeicao, porque se encontra realizado em cada uma delas, ainda que de maneira analoga; todo ato pressupoe o ser e o manifesta, se bem que de modo distinto: a vida, uma cor, uma virtude, uma acao, participam do ser, mesmo que, como e obvio, em graus distintos. Assim, tratemos agora da questao Ato de Ser. Ve-se, entao, que o ato de ser e o ato em sentido pleno e proprio, porque nao inclui em si nenhuma limitacao. Os demais atos ao contrario, se constituem ja como modos de ser particulares, e, portanto como potencia com relacao ao ser; sao, e nesse sentido tem ser, mas eles nao sao sem mais, senao segundo uma modalidade concreta e neste sentido limitam a ser como uma potencia a seu ato. O ser, por reunir de modo cabal as caracteristicas do
ato, pode subsistir independentemente de toda potencia. Compreende-se, assim, que Deus pode ser denominado metafisicamente como ato puro de Ser, que contem em plenitude e simplicidade toda a perfeicao parcialmente dispersa entre as criaturas, e infinitamente toda a perfeicao do universo inteiro. Em definitivo, o ser pode designar-se com propriedade ato ultimo do ente, porque todas as coisas e cada uma de suas perfeicoes ou atos nao sao mas que modos de ser, formas que possuem limitadamente (por participacao) o ato radical sem o qual nada seria. O ser e ato de todos os demais atos do ente, pois atualiza a qualquer outra perfeicao, fazendo-a ser. Por exemplo, o ato, que e ato segundo, se fundamenta nas potencias operativas _ ato primeiro na ordem dos acidentes _, e estas faculdades, juntos com o resto das perfeicoes acidentais, recebem sua propria atualidade da forma substancial, que e o ato primeiro da essencia; por sua vez, toda a perfeicao da essencia deriva do ser (esse), que e por isso com propriedade ato ultimo e ato de todos os atos do ente. Agora sabendo o que significa o termo Ato de ser, perguntemo-nos com toda a clareza: o ser e um termo univoco, equivoco ou analogo? Tomas de Aquino adverte e sublinha esta especialissima dificuldade do problema do ser, e nos diz: o ser e um termo analogo, quer dizer, nem univoco nem equivoco. "Univocos" chamam os logicos aos termos que designam sempre uma e a mesma coisa. Sao termos que, por assim dizer, nao tem perda; significam sempre o mesmo e nao ha possibilidade de enganar-se, conhecendo-se o unico significado que possuem. A palavra "homem", por exemplo, e termo univoco, que designa sempre o mesmo ser, o mesmo objeto. "Equivocos" chamam em troca, os logicos aos termos ou conceitos que tem duas ou mais significacoes completamente diversas, quer dizer, que se referem a dois ou mais objetos totalmente distintos entre si e heterogeneos. "Analogos" chamam, por ultimo, os logicos aos termos ou conceitos que designam como os equivocos objetos distintos, mas nao inteiramente diferentes, antes em parte semelhantes e em parte diferentes, ou seja termos cuja significacao nao varia senao em parte ao designar ora uns, ora outros objetos.Pode-se dizer que Socrates inaugura um novo modo de pensar, que Platao aperfeicoa e que Aristoteles leva a sua mais alta forma. O ser nao e nem univoco nem equivoco, e analogo. Que quer dizer, pois, analogia do ser? Quer dizer que o ser tem distintas significacoes; porem que sao distintas nao inteiramente, mas so em parte. O ser, diz Aristoteles, se diz de muitas maneiras; existem diversas modalidades de ser, embora sob todas elas permaneca a unidade do ser enquanto tal. Esta unidade do ser, isso que ha de comum entre todos os seres, nao os torna um so ser ate o ponto de tornar univoco o conceito de ser; mas tambem nao torna cada um deles um objeto totalmente distinto dos demais ate o ponto de estabelecer entre eles uma diferenca total que conduziria a impossibilidade do conhecimento.Resulta, pois evidente, apos o que dissemos
a respeito de suas exigencias internas, que a nocao de ser so pode ser uma nocao analogica. Nao e equivoca, pois nao e uma simples palavra a qual nao corresponderia nenhuma realidade profunda. Nao e univoca, pois nao pode se diferenciar a maneira de um genero. Resta, pois, que seja analogica, isto e, que contenha, de maneira ao mesmo tempo diferenciada e unificada, as diversas modalidades do ser.
Em nosso estudo, resultado de um curso de Fe e Filosofia, ministrado no SMAB, pretendemos mostrar, tendo como base o pensamento de alguns dos pensadores cristaos do periodo medieval, a relacao e o processo de completude na questao entre Fe e filosofia. Nesse sentido, podemos afirmar que o exercicio da atividade racional realiza-se, pois, com vistas a verdade religiosa, seja para demonstra-la ou esclarece-la nos limites em que isso e possivel, seja como instrumento para defende-la contra heresias e contra a incredulidade. Assim podemos, pois, dizer que na Idade Media ha filosofia e teologia, e ainda afirmarmos que uma coisa nao e a outra, senao que entre ambas ha uma relacao de complementacao. Na qual, esta relacao entre fe e filosofia faz da filosofia uma serva, em outras palavras: philosophia ancilla theologiae. E dizer, a palavra serva nao precisa significar simples subordinacao. Realmente, a filosofia pode servir para a fundamentacao e a formulacao de conceitos teologicos, sem que, como filosofia, esteja subordinada a outro saber. A saber, a filosofia e chamada serva da teologia no sentido de se entender o dogma como principio regulador da razao para evitar que essa se desvie da fe ou se volte contra ela.Para melhor compreendermos esta questao da relacao fe e filosofia, cabe-nos explicitarmos acerca da contribuicao da filosofia para a teologia na Escolastica, isto e, desde que o cristianismo se impos no Imperio Romano, a cultura teve que incorporar conceitos que mais pertencem a teologia que a filosofia. Ademais, ao natural surgiu o problema da relacao entre esses dois niveis de conhecimento. Em geral pode dizer-se que a Escolastica e, em primeiro lugar, teologia, ou seja, a ciencia que se ocupa em fundamentar, explicar e alicercar o saber revelado, os dogmas aceitos pela Igreja. Ora, como sabemos, para tal fundamentacao e necessario recorrer a filosofia. Alem disso, alguns problemas e temas teologicos tambem sao filosoficos. Dessa forma, fica claro que, a filosofia esta presente na Escolastica, sendo dificil ocupar-se da filosofia sem entender a teologia, embora haja limites bastante precisos entre ambas. Tambem na Escolastica crista, observamos a tendencia de querer levar o homem a compreensao da verdade revelada, atraves da atividade racional para tornar a verdade religiosa racionalmente acessivel e esclarece-la dentro dos limites possiveis, para poder defender a fe contra a incredulidade e contra heresias.Contudo, a filosofia Escolastica reconhece, pois, um limite a razao: a doutrina revelada. E esta e, por bem dizer, a autoridade suprema. De modo que podemos ja aqui entender a razao como dom natural do homem dado por Deus. Por isso quando o homem pensa e ele quem pensa e nao Deus, diga-se de passagem tambem, que quando o homem crer e ele proprio quem acredita e nao Deus que crer no homem, mais o homem que confia (crer) em Deus.Com relacao a compreensao da verdade revelada podemos entender que o dom esta na revelacao, isto e, o fato de Deus ter revelado o homem ao homem, e ter entrado na historia. Assim, a fe abre o horizonte de uma realidade meta historica que nao pode ser conhecida pela
razao pura e simplesmente, senao que pela revelacao. A fe tem consigo o conteudo da revelacao. Aqui podemos dizer com Sao Tomas de Aquino que a fe pressupoe o conhecimento natural da mesma forma como a natureza pressupoe a graca (S. Th., I, q. 2, a 2 ad 1). Por isso a doutrina da fe, partindo de Deus, que se revela aos homens, e mais perfeita que qualquer outra ciencia, pois parte de principios mais elevados. Em suma, o Aquinate entende a relacao entre a graca e a natureza de maneira hierarquica, presumindo o conhecimento pela fe, o conhecimento natural como a perfeicao pressupoe o capaz da perfeicao. A teologia deve servir-se da razao humana: A graca nao destroi a natureza, mas a aperfeicoa (S. Th., I, q. 1 a. 8 ad 2). A doutrina de Tomas de Aquino sobre as relacoes entre fe e razao pode resumir-se nas seguintes proposicoes: 1o) Fe e razao sao modos diferentes de conhecer (S. Th. 1, q. 1, a 2). 2o) Fe e razao, filosofia e teologia, nao se podem contradizer porque Deus e o autor comum de ambas. 3o) Embora a razao seja suficiente para conhecer as verdades fundamentais de ordem natural e seja autonoma no estudo das coisas naturais, e incapaz por si so, de penetrar os misterios de Deus. 4o) Conclui-se que a razao pode prestar um grande servico a fe, seja para demonstrar aquelas coisas que sao preambulos da fe, seja para ilustrar, por meio de semelhancas e dissemelhancas, as coisas que pertencem a fe, ou ainda seja, enfim, para opor-se as coisas que sao ditas contra a fe.