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disse com razao alguem, hamomentos, em que o entusiasmo tambem tem o direito de resolver questoes...Tenhoconcluido.NOTA* Em setembro de1877, apareceu-me a ideia de organizar nesta cidade, e a semelhanca de outros,ja algures existentes, um pequeno ClubePopular. Como todas as lembrancas infelizes, que no nosso pais tem apropriedade de germinar com a mesma rapidez do alho plantado em noite de S.Joao, segundo a crenca vulgar, a minha ideia prontamente grelou; mas tambem, com a mesma prontidao, murchou e morreu. Foiesta ainda uma das muitas ilusoes de que se tem alentado o meu espirito nestabela terra, onde alias vim sepultar os dois mais caros objetos do meu coracao eda minha fantasia: minha Mae e meu futuro!...Foiainda uma ilusao, sem duvida, porem um pouco mais duravel, um pouco menosenganadora do que, por exemplo, a realidade das flores, com a sua vida de um sodia: minha ilusao durou quinze. Porocasiao e a proposito de realizar o meu plano, pronunciei o discurso que aivai. Publicado logo depois no Jornal doRecife, nao deixou de ser entao, como era natural, agradavel a uns, edisplicente a outros. Mas ficou nisto.Correramos dias, mudaram-se as coisas, e eu entendi que devia, para dar uma feicao maispermanente aquele produto de outrostempos, publica-lo em brochura, como agora o faco, acompanhado de notas,que servem de ilustracao ao meu pensamento.Eo que eu tenho a dizer sobre a historia do livrinho. Quanto ao mais, o leitor ojulgue, como bom e justo lhe parecer.Escada,11 de fevereiro de 1879.
de composicao ou decomposicao da vida em sociedade. Desse modo, haveria apenas dois sentidos basicos da liberdade: o natural e o cultural. Com efeito, considerando-se o fato de que, logo apos a consolidacao da emancipacao politica brasileira, e no ambito mesmo da modernizacao cultural, se manteve a escravidao no Brasil, Tobias Barreto (1839-1889) argumenta da seguinte forma: se alguem hoje ainda ousa repetir com Aristoteles que ha homens nascidos para escravos, nao vejo motivo de estranheza. Sim e natural a existencia da escravidao; ha ate especies de formigas, como a polyerga rubescens, que sao escravocratas; porem e cultural que a escravidao nao exista (BARRETO, 1990, p. 304). Da argumentacao de Tobias Barreto segue-se que ha um sentido natural da liberdade coexistente com o uso de seres humanos apenas como instrumento de acao, e um sentido cultural da liberdade com base na supressao deste uso; alem disso, segue-se tambem, a titulo de problema, que ambos os sentidos se excluem.Quanto a origem, o sentido natural da liberdade vem do Mundo Antigo e supoe uma tensao entre individuos. Isto verifica-se em Aristoteles, para o qual todos os homens que diferem entre si como a alma difere do corpo e como o ser humano difere do bruto e esta e a condicao daqueles cuja funcao e fazer uso de seu corpo e de quem isto e o melhor que se pode esperar [...] sao por natureza escravos, para quem o ser governado [...] e vantajoso [...] Porque e por natureza um escravo aquele que e capaz de pertencer a outro [...] e que participa da razao so na medida em que esta se acha implicada na sensacao[1], concluindo adiante ser evidente, portanto, que ha casos em que uns sao livres e outros escravos por natureza[2]. Ja o sentido cultural, sua origem supoe a tensao entre o Estado e o individuo no Mundo Moderno. Isso depois que Lutero traduziu a Biblia em linguagem nacional e rejeitou a soberania do Papa como poder exclusivo de interpretacao da lei de Deus e de administracao dos sacramentos (a saber: o batismo, a crisma, a eucaristia, a confissao, a ordem, o matrimonio e a extrema-uncao) necessarios a salvacao da alma, ensinando que cada cristao deve buscar por si mesmo, nas palavras de Deus, a propria salvacao. Veja-se, por exemplo, Espinosa, que defendeu a liberdade de consciencia no capitulo XX de seu Tratado politico-teologico (1670)[3]. Mas veja-se especialmente Locke, em sua Carta sobre a tolerancia (1689), na qual nao so proclamou a necessidade de distinguir entre os assuntos da cidade e os da religiao e definir os limites exatos entre a Igreja e o Estado, como definiu o Estado como uma sociedade de homens constituida unicamente com o fim de conservar e promover os seus bens civis, chamando bens civis a vida, a liberdade, a integridade do corpo e a sua protecao contra a dor, a propriedade dos bens externos tais como as terras, o dinheiro, os moveis, etc.Nao obstante a importancia e utilidade dessa distincao politica entre os sentidos natural e cultural da liberdade,[4] acreditamos que ela implica um sentido previo,
ontologico, que serve de fundamento ao uso que fazemos das coisas no mundo, a comecar pelo proprio corpo.Ao caracterizar o amor da sabedoria (isto e, a ) como disciplina exclusiva do espirito e intrinseca a consciencia de si, independentemente de qualquer necessidade material, de quaisquer fatores externos, Aristoteles explica que aqueles que filosofaram para fugir da ignorancia, e claro que buscavam o saber em vista do conhecimento, e nao por alguma utilidade [...] E, pois, evidente que nao buscamos [esta disciplina] por nenhuma outra utilidade, senao que, assim como chamamos homem livre aquele que e para si mesmo e nao para outro, assim consideramos esta [disciplina] como a unica ciencia livre, pois so e para si mesma[5] (italicos acrescentados). Mas antes mesmo de Aristoteles, Socrates, no dialogo de Platao Alcebiades, ou da natureza do homem, ensina que ao tomar consciencia de si o homem descobre todo esse carater sobre-humano, um deus e uma inteligencia[6], e afirma que isso lhe permite escapar ao jugo das sensacoes e dos habitos, concluindo que a perversidade e propria do escravo, enquanto que a virtude e patrimonio do homem livre[7]. Ora, e neste sentido ontologico da liberdade, como fundamento do uso teorico da razao, em Aristoteles, e como fundamento do seu uso pratico (o uso moral), em Socrates, que estamos interessados, supondo que mediante essa consideracao nos tornaremos aptos a esclarecer a hipotese de que, do ponto de vista da filosofia brasileira no seculo XIX, e segundo Domingos Jose Goncalves de Magalhaes (1811-1882), os sentidos natural e cultural da liberdade nao se excluem, antes se conciliam. Eis, portanto, o nosso problema: esclarecer se, e em que medida, tem fundamento a tese da conciliacao em Goncalves de Magalhaes, segundo a qual sendo [...] possivel uma sociedade de homens livres, que nao exclui a outra [de entes sem liberdade], nem e por ela excluida, esta sociedade existe de fato no nosso planeta, e dela somos membros, livres gracas a Deus.Embora seja evidente que o sentido ontologico da liberdade inerente a consciencia de si ja era objeto de consideracao na filosofia grega, seu estudo so comecara efetivamente com o advento da filosofia crista, mais claramente em Santo Agostinho, que preconiza a necessidade do livre-arbitrio como principio da acao moral. Para Agostinho, do mesmo modo que o ser humano conhece as coisas pela razao, ele tambem faz uso dessas coisas pela vontade. Esse uso das coisas, uma vez condicionado a razao, e bom e, contrariamente, e mau. Como primeira condicao do bom uso das coisas, nao se pode, por exemplo, querer ou nao querer o que nao se conhece. Dai que, tendo como condicao o conhecimento de si mesmo inerente a conversao[8], o bom uso das coisas no mundo, a comecar pelo uso de si mesmo, pressupoe o dominio de si mesmo pela razao, uma vez que a razao, ou mente, ou espirito rege os impulsos irracionais da alma[9]. Entretanto, mesmo considerando que, do ponto de vista dessa subordinacao do que e inferior ao superior, a razao humana esta necessariamente em conformidade com a norma da ordem[10], isto e, subordinada a
universalidade da lei de Deus, Agostinho entende que nao basta conhecer pela razao a lei divina, e preciso querer o que ela diz. Desse modo se apresenta, em Santo Agostinho, o sentido da liberdade em funcao da vontade: como uso, mas nao das coisas atraves da vontade, e sim da propria vontade que, assim, se revela como principio de acao necessaria independentemente da corporeidade e de qualquer determinacao externa, porque de algum modo usa de si mesma a vontade que usa das outras coisas, como se conhece a si mesma a razao, que tambem conhece as outras coisas[11]. Principio de acao necessaria enquanto poder absoluto de arbitrio e opcao entre fazer ou deixar de fazer. Nao tratando, portanto, de necessidade mecanica, e sim de necessidade do espirito, resultante da consciencia de si como luta das vontades[12], e preciso reconhecer nesse poder absoluto de arbitrio, pelo menos virtualmente, uma certa indiferenca para o sim e para o nao enquanto contrarios, porque de fato a mesma razao [...] ora se esforca por chegar a verdade, ora nao se esforca[13]. Dai porque Agostinho distingue a necessidade mecanica que suprime, como o vicio ou a morte, a possibilidade de escolha inerente ao livre-arbitrio, da necessidade moral, que tem o seu fundamento justamente nessa possibilidade:Se deve chamar-se necessidade o que nao esta em nosso poder, aquilo que, ainda que nao o queiramos, pode ser eficiente, como se diz necessidade da morte, e manifesto que as nossas vontades, pelas quais se vive retamente ou em erro, nao estao sob tal necessidade [...] Mas se se define a necessidade como aquilo segundo o qual se diz E necessario que assim seja ou assim se faca, nao sei porque temos de temer que se nos prive da liberdade da vontade, pois tampouco colocamos sob a necessidade a vida de Deus e a sua presciencia se dizemos E necessario que Deus sempre viva e possua o conhecimento virtual de todas as coisas [...] Quando dizemos necessario querendo, e assim queiramos com livre-arbitrio, dizemos a verdade e nem por isso submetemos o livre-arbitrio a necessidade que suprime a liberdade[14].No ambito da filosofia moderna, Descartes tambem se refere ao poder absoluto da vontade que consiste somente em que podemos fazer uma coisa ou deixar de fazer (isto e, afirmar ou negar, perseguir ou fugir) ou, antes, somente em que, para afirmar ou negar, perseguir ou fugir as coisas que o entendimento nos propoe, agimos de tal maneira que nao sentimos absolutamente que alguma forca exterior nos obrigue a tanto[15]; observa, inclusive, que esta indiferenca que sinto, quando nao sou absolutamente impelido para um lado mais do que para outro pelo peso de alguma razao, e o mais baixo grau da liberdade[16].O tema da liberdade como condicao sine qua non da moderna ideia de cidadania so sera consagrado no seculo XVIII pelos iluministas franceses. A inspiracao, como nao poderia deixar de ser, vem de Locke, ja agora em vista, principalmente, do seu Segundo tratado sobre o governo civil (1690), no qual expos a teoria de que o contrato social que os individuos celebram entre
no seculo XIX, contra o espirito positivo, e o que se denominou materialismo introduzido pela hegemonia do metodo matematico-experimental, vale ressaltar o discernimento de Magalhaes quanto ao que lhe parece ser o sentido originario do Conhece-te a ti mesmo resgatado pela filosofia moderna no cogito cartesiano, na medida em que reconhece o espirito como primeira necessidade refletir sobre si mesmo, distinguir-se do que nao e ele, estudar essa faculdade ativa aberta a verdade (MAGALHAES, 2004, p. 60), e que, por isso mesmo, fundada a sua existencia na consciencia de si, o homem procura a verdade por amor da verdade, e nem pode deixar de o fazer; porque essa aspiracao, essa percepcao, essa reflexao da verdade em sua alma e o que o constitui inteligente; e dai nascem todas as ciencias (MAGALHAES, 2004, p. 58). Esse discernimento de que a autoconsciencia e a primeira necessidade do espirito, alem da ideia de que as ciencias da natureza, produto da atividade do espirito, jamais poderao com seu metodo experimental contentar completamente as necessidades do espirito, e esgotar a sua atividade, e amor de saber (MAGALHAES, 2004, p. 55), conferem ao pensamento um carater transcendente e metafisico que nos ajudara entender nao so por que Magalhaes nao ve qualquer incompatibilidade entre a fe e a atividade filosofica, como tambem por que a sua exigencia de liberdade nao exclui a tradicao filosofica vigente sob a Ratio Studiorum, na medida em que o sentido de transcendencia da autoconsciencia esta presente no pensamento brasileiro desde Antonio Vieira[24], ganhando forca, mais tarde, com Farias Brito[25]. Esta ligacao interna entre o passado e o futuro em Magalhaes, podemos enuncia-la da seguinte forma: nao so a ciencia (como se concebe a partir da chamada Revolucao Cientifica, no seculo XVII) deve ser compreendida como um produto da atividade do espirito, resultante da busca da verdade enquanto uma tarefa infinita, como o proprio espirito se torna, em virtude dessa compreensao, no objeto mesmo da filosofia:O espirito humano tem um pressentimento, como uma revelacao interior, ou ciencia instintiva, que diversa e a sua substancia essencialmente ativa, da do seu corpo; diversa a sua lei; diverso o seu destino; e que acima das aparencias sensiveis, e dos atos atestados pela sua consciencia, existe o mundo da realidade substancial infinita, que poderosamente o atrai; na contemplacao desse mundo ideal da razao pura, talvez por isso mesmo mais real do que este que se nos antolha; na sua relacao com todas as manifestacoes intelectuais, e sensiveis, acha ele um encanto inefavel, a que nada se pode comparar, que nada pode substituir; porque esse e o seu mais belo emprego, nisso esta o complemento da lei que o rege (MAGALHAES, 2004, p. 61).Desse ponto de vista, os fatos do espirito humano (isto e, os fatos psiquicos) constituem um aspecto da realidade que nao se reduz ao ambito da ciencia porque nao se reduz ao metodo das ciencias da natureza. E nesse sentido que devemos entender o uso da palavra metafisica em Magalhaes, significando assim que os fatos especificos do espirito humano ultrapassam os limites da experiencia: Nao e pois
lado supoe o sentido cultural da liberdade, uma vez que a moderna filosofia politica, desde Locke, Montesquieu, Rousseau e os iluministas franceses, ja estabelecera a ideia dos direitos inalienaveis; mas, por outro lado, implica o sentido ontologico da liberdade, o qual, do ponto de vista da consciencia de si, nao exclui a tradicao aristotelica originaria.1.2 A conversao como consciencia de siO sentido da conversao implica a questao de saber como pode o homem libertar-se da concupiscencia, do jugo do corpo e da pressao externa sobre os sentidos que limitam o seu poder, para entao transformar-se numa inteligencia, isto e, poder ver dentro (intus legere) todas as coisas, a comecar por si proprio, significando deste modo, a conversao, o conhecimento de si mesmo como alma, espirito, e nao como corpo. Refletindo sobre a conversao de Vitorino, Santo Agostinho chama a atencao para a sua propria experiencia de viver uma certa ambiguidade no querer, reveladora da comparticipacao do eu tanto no corpo quanto no espirito:Assim, compreendia, por experiencia propria, aquilo que lera de que modo a carne tem desejos contra o espirito e o espirito contra a carne e eu, na verdade, estava em ambos, mas estava mais naquilo que em mim aprovava do que naquilo que em mim nao aprovava. Pois ja ai havia mais de nao eu, porque, em grande parte, mais o sofria, contra vontade, do que fazia querendo [...] porque, querendo, eu tinha chegado aonde nao queria (AGOSTINHO, 2000b, p. 339-341).Dai a necessidade de converte-se ao espirito. Porque nao seria atraves dos sentidos, questiona Santo Agostinho, que provem uma certa lama e sujidade do corpo e tambem das trevas, nas quais o erro nos envolve? (AGOSTINHO, 2000a, p. 121). Discorrendo sobre a universalidade da ordem natural que escapa a disposicao e a vontade do homem, argumenta Santo Agostinho que tal inobservancia decorre da debilidade espiritual no homem, o qual, para conhecer-se, ha-de dar-se ao trabalho, com grande persistencia, de se afastar dos sentidos, de recolher o espirito para si mesmo e de o conservar em si proprio (AGOSTINHO, 2000a, p. 91). Mais adiante ele completa: que outra coisa e converter-se, senao elevar-se sobre si mesmo desde a imoderacao dos vicios ate a virtude e a temperanca? (AGOSTINHO, 2000a, p. 121). E neste sentido que a autoconsciencia inerente a conversao se coloca na perspectiva do amor da sabedoria, desde o imperativo socratico, Conhece-te a ti mesmo, enquanto principio e fim da atividade filosofica: o que se estabelece pelo processo da conversao e a anterioridade da alma ou espirito em vista do conhecimento.A consciencia de si inerente a conversao religiosa tem, portanto, uma significacao moral, sem a qual nao e possivel a participacao da criatura racional na universalidade da lei de Deus, e com base na qual o espirito humano funda a propria existencia na visao de si mesmo como espirito liberto do jugo do corpo e dos sentidos do corpo. Isto sera ressaltado pela teoria do conhecimento do aristotelismo escolastico, quanto ao fato de ser o homem naturalmente dotado da capacidade de conhecer a partir dos sentidos, devendo, entretanto, libertar-se por
si mesmo das sensacoes a fim de alcancar a visao interior de si mesmo, conforme Tomas de Aquino, que empreende uma reflexao sobre o pensamento aristotelico em relacao a capacidade do intelecto de refletir sobre si mesmo pelo seu ato, e nao pela sua essencia:E cognoscivel o que esta em ato e nao em potencia, como diz Aristoteles [Metafisica VIII 9, 1051a]; assim, um ser conhecido e ente e verdadeiro enquanto atual. [...] como e conatural ao nosso intelecto, no estado da vida presente, referir-se as coisas materiais e sensiveis, [...] e consequente que ele seja capaz de inteligir a si mesmo, na medida em que e atualizado pelas especies abstraidas das coisas sensiveis, pela luz do intelecto agente, que e o ato dos proprios inteligiveis e, mediante estes, ato do intelecto possivel. Logo, nao e pela sua essencia, mas pelo seu ato, que o nosso intelecto se conhece a si mesmo[34].Ao referir-se a luz natural do intelecto, outorgada por Deus, Tomas de Aquino esclarece que e importante considerar que, para conhecer as coisas imateriais, a alma e capaz de sobrelevar-se a materia em suas operacoes, partindo, contudo, das coisas sensiveis. Em outras palavras: sendo o conhecimento intelectivo dividido em intelecto possivel e intelecto agente, o intelecto humano apresenta-se primeiramente como simples possibilidade, destituido de todo conhecimento, mas apto a tornar-se intelecto cognoscente; voltando-se para Deus, a alma encontra toda a possibilidade plenamente realizada (actus purus), pois Deus conhece todas as coisas na plenitude do seu ser. Em Deus nao ha intelecto possivel. O espirito humano, por outro lado, enquanto intelecto criado, portanto participado, se abre para todo o cognoscivel, estando em potencia para com o inteligivel. Eis o inicio da conversao: o intelecto inicia sua passagem da potencia para o ato[35].No ambito do aristotelismo no Brasil, Pedro da Fonseca, que e a fonte mais proxima, nos esclarece que o intelecto agente e uma certa luz interior e espiritual, fazendo de coisas universais em potencia universais em ato, de algum modo como a luz corporal faz das cores visiveis em potencia visiveis em ato, como diz Aristoteles (FONSECA, 1965, p. 54-55).A conversao, portanto, permite a iluminacao e o fortalecimento do espirito, tornando-o capaz de senhorear as tendencias do automatismo da natureza e do corpo pela participacao na lei divina que se revela na intimidade das almas, como podemos ver em Santo Agostinho, segundo o qual o divino atua como uma potencia secreta que move, convida, atrai, retrai, fascina, assombra, espanta, domina, deslumbra, "assim como ela [a alma] se nao pode iluminar por si mesma, assim tambem, por virtude propria se nao pode saciar" (AGOSTINHO, 2000b, p. 705), enfim, como um campo de possibilidades e de misterio que motiva ao homem a busca da ciencia divina, pois, Deus, um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim[36], e a causa necessaria, absoluta e regente de todas as coisas, a expressao de uma vontade criadora, unica e livre, imutavel e eterna. E dentro dessa estrutura interna e com uma dinamica propria, a conversao a espiritualidade se apresenta como uma forma
de ascender a uma modalidade do ser acima do modo natural:E, admoestado a voltar dai para mim mesmo, entrei no mais intimo de mim, guiado por ti, e consegui, porque te fizeste meu auxilio [...] Entrei e vi com o olhar da minha alma, seja ele qual for, acima do mesmo olhar da minha alma, acima da minha mente, uma luz imutavel, nao esta vulgar e visivel a toda a carne, nem era uma maior como que do mesmo genero [...] era superior a mim, porque ela propria me fez, e eu inferior, porque feito por ela (AGOSTINHO, 2000b, p. 295).Pela conversao, Agostinho procura uma verdade certa e inabalavel, evidente por si. Entretanto, defronta-se com um obstaculo no caminho da verdade: a duvida cetica, largamente explorada pelos academicos. Como a superacao dessa duvida e condicao fundamental para o estabelecimento das bases solidas para o conhecimento racional, Santo Agostinho, antecipando o Cogito cartesiano, apelara para as evidencias primeiras do sujeito: parte dos erros dos sentidos, ate chegar a uma verdade inabalavel: a existencia do sujeito pensante, onde se fundamenta a verdade: Contudo, quem duvida que vive, recorda, entende, quer, pensa, conhece e julga? Porque, se duvida, vive; se duvida, lembra-se da duvida; se duvida, entende que duvida; se duvida, e porque busca a certeza; se duvida, pensa; sabe que nao sabe se duvida, e porque julga que nao deve concordar temerariamente. E ainda que duvide de todas as outras coisas, nao pode duvidar destas, pois se nao existissem, seria impossivel qualquer duvida;[37] E se [me] engano? Pois, se me engano, existo. Quem nao existe nao pode enganar-se; por isso, se me engano, existo.[...] Embora me engane, sou eu que me engano e, portanto, no que conheco que existo, nao me engano. Segue-se tambem que, no que conheco que me conheco, nao me engano. Como conheco que existo, assim tambem conheco que conheco. (AGOSTINHO, 1999, p. 46-47)E mais:Razao: Tu, que desejas conhecer-te a ti mesmo, sabes que es?Agostinho: Sei. [...] R. Sabes que pensas?A. Sei. R. Logo, e verdade que pensas? A. Sim![38]Parece evidente, do ponto de vista da conversao, que a revelacao do homem interior nao depende exclusivamente da razao, de modo a conceber-se a completa supressao da corporeidade, como poderiam supor os racionalistas do seculo XVII. O que nao parece evidente e se e em que medida e possivel um paralelo entre o cogito e a conversao em termos de consciencia de si, de modo a conceber a obra de Magalhaes na perspectiva do nascimento da filosofia brasileira no seculo XIX. Isto, procuraremos esclarecer.1.2.1 A figura do pregadorNo processo de conversao da-se a figura mediana do pregador, fundamentada na funcao de um espelho, imagem presente nos religiosos da cultura medieval que exerciam a funcao de espelho dos reis (speculum regum), levando os homens, principalmente os governantes, a refletirem moralmente sobre a sua condicao pessoal de estarem originariamente submetidos a universalidade da lei de Deus. Essa ideia do pregador resume-se na do pedagogo, cuja funcao ja aparece em Tomas de Aquino, quando afirma que Catequizar e o mesmo que ensinar, e ensinar e