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essencia que e Deus, logo, todas as especies inteligiveis estao reduzidas a Deus, no entanto, para Tomas, estas especies procedem de Deus pela mediacao das formas das coisas sensiveis e materiais, e destas formas materiais recolheriamos esta ciencia.No artigo seguinte e aventada a hipotese da alma intelectiva conhecer as coisas materiais nas razoes eternas. Estas razoes eternas seriam a vida por si e as razoes por si. Tomas neste ponto se vale da autoridade de Agostinho para sustentar que as razoes de todas as criaturas ao inves de existirem em razoes eternas independentes existem sim, mas em Deus.A alma no estado presente nao ve tudo nas razoes eternas, mas vera no estado de beatitude, quando contemplar a Deus que tem em si as razoes eternas. Isso porque a alma humana pode conhecer tudo por participacao nas razoes eternas, no entanto, no estado presente, pela necessidade de se ter ciencia das coisas materias, e pelo fato de que no estado presente temos a relacao com a materialidade dos entes, recebemos as especies inteligiveis pelas coisas materiais. Se tivessemos ideias apenas nas razoes eternas nos nao poderiamos construir uma ciencia da natureza, uma fisica.Desse modo fica entendido que as ideias existem: na mente divina, existem nas coisas e existem no intelecto angelico e no humano.Quanto ao modo de recepcao, o artigo 6 trata pela primeira vez, especificamente sobre o modo de conhecer a partir dos sensiveis, ou seja, por abstracao.Tomas de Aquino, apos expor a concepcao de Democrito que pensou que o conhecimento se da a partir dos objetos atraves de imagens e emanacoes vindas destes objetos, e a oposta de Platao que advoga que por ser o intelecto uma capacidade imaterial nao se utiliza do orgao corporal no ato de inteligir, logo conhece por participacao nas formas inteligiveis separadas, propoe a concepcao intermediaria sustentada por Aristoteles, que concebe o intelecto diferindo do sentido. A alma tem a sensacao juntamente com o corpo. Aristoteles concorda com Democrito que as operacoes da parte sensitiva sao causadas pela impressao dos sensiveis nos sentidos, no entanto, elas sao causadas nao por emanacao, mas por uma especie de operacao.Esta operacao nao e a do intelecto que nao se comunica com o corpo, pois nada de corporeo pode imprimir-se numa coisa incorporea, nesse caso, para se ter uma operacao intelectual nao e suficiente a impressao dos corpos sensiveis. Aqui e necessario uma mediacao para se passar da operacao da impressao dos sensiveis nos sentidos para a operacao do intelecto que conhece apenas os inteligiveis. Mas como isso pode se da, se ate agora temos apenas os sensiveis? Como sao esses sensiveis?Esse intemediario e o intelecto agente, que no processo de abstracao torna inteligiveis as imagens recebidas dos sentidos. O intelecto agente proporciona que se conheca de maneira imutavel a verdade nas coisas mutaveis. Mas no processo de conhecimento e necessario que tenhamos um intelecto possivel que esteja em potencia para poder receber a acao de algum ente em ato, ja que este ente em ato que e o intelecto agente, por nao poder se voltar diretamente para estas imagens,
ele e atualiza as imagens que estao no intelecto possivel que recebe as fantasias, depois disso o intelecto agente toma estas fantasias e torna-as inteligiveis em ato.Ha uma operacao da alma que divide e compoe para formar todas as imagens das coisas, mesmo as que nao foram recebidas pelos sentidos. Mas como veremos esta operacao nao e uma abstracao, mas muito se assemelha ao primeiro modo de abstracao que sera visto na questao 85, artigo um.O intelecto intelige por meio das fantasias. A fantasia e a imagem do sensivel captada pela alma, e formada nesta a partir dos sensiveis. Isto porque o intelecto nao pode captar os sensiveis, mas somente as suas imagens, que e o que e chamado por sao Tomas de phantasmas.Pelo fato do intelecto humano, no presente estado, esta unido ao corpo passivo, ou seja, que recebe paixoes, so pode inteligir em ato e voltando-se para as imagens formadas na alma.No processo de inteleccao, o objeto proprio do intelecto humano, que e unido ao corpo e a quididade ou natureza existente na materia corporal, e e dessa natureza das coisas visiveis que o intelecto humano ascende a algum conhecimento das coisas invisiveis, nesse caso, a natureza de qualquer coisa material nao pode ser conhecida completa e verdadeiramente a nao ser na medida em que e conhecida como existente no particular, ou seja, numa especifica quididade.O particular entao e apreendido pelo sentido e pela imaginacao, neste caso, o intelecto deve se voltar para as imagens adquiridas pela alma que se vale dos sentidos e da imaginacao. E dessas imagens que o intelecto observa a natureza universal existente no particular.No caso do conhecimento das coisas incorporeas, sao Tomas nos afirma que no estado de vida presente so podemos conhecer tais coisas por remocao ou comparacao com o que e corporal.No artigo oito sao Tomas nos mostra que o juizo feito pelo intelecto e impedido sim, de alguma forma ou completamente, pelos sentidos. Isto se da porque tudo o que inteligimos no presente estado vivencial e conhecido por nos em comparacao com as coisas sensiveis naturais, e sendo assim, nao pode haver juizo perfeito da ciencia natural a respeito das coisas naturais, se o sensivel for ignorado.Mesmo o intelecto sendo superior aos sentidos ele recebe seus objetos primeiros e principais de algum modo do sentido, sendo assim o juizo do intelecto pode ser impedido quando os sentidos estao bloqueados para receber impressoes e atuar sobre elas.O artigo 1 da questao 85 explicita melhor como o intelecto intelige, ou seja, pensa, as coisas materiais e corporeas por abstracao das imagens.Para melhor entender como isso se da, devemos saber que para sao Tomas existem tres graus de capacidade cognoscitiva.O primeiro e o modo de conhecimento que se da por meio do ato dos orgaos corporais, do sentido, e o objeto de seu conhecimento e a forma que esta na materia corporal. A capacidade de conhecer referente aos sentidos, chamada potencia da parte sensitiva, e cognoscitiva, ou seja, conhece apenas os particulares, devido conhecer apenas a materia, e a materia e principio de individuacao, ou
seja, daquilo que faz algo ser singular.O segundo grau e o que tem como objeto a forma sem a materia. Tanto o primeiro quanto este grau de cognoscibilidade sao reportados ao modo de conhecer dos seres humanos. Esse segundo grau se explica pelo fato de a alma humana ser forma do corpo, e nesse caso ela conhece a forma existente na materia corporal nao como no primeiro grau, onde se conhece a forma na medida em que esta esta na materia, mas a partir da forma conhecida pelo sentido, o intelecto toma esta forma e a abstrai. Nesse caso, o intelecto humano abstrai o material e corporal nao diretamente da materia, mas a partir das imagens obtidas pelo sentido. E desta forma que o homem conhece alguma coisa imaterial, e se for o caso pode se elevar as realidades puramente imateriais.O terceiro grau se refere ao conhecimento dos anjos, mas este grau nao pertence ao processo de abstracao por isso nao sera analisado por nos.Diante do que foi dito, Tomas chega a conclusao de que existem duas formas de abstracao. 1o. A modo de composicao e divisao. 2o. A modo de consideracao simples e absoluta.No primeiro modo sao Tomas nos diz que acontece quando inteligimos algo que nao esta em outro, nesse caso temos a composicao, ou e separado dele, ou seja, a modo de divisao. Vejamos que nesse caso nao temos uma operacao da alma da composicao e divisao, mas apenas uma forma de se considerar o que inteligimos por composicao ou divisao.O segundo caso acontece quando inteligimos apenas um, nada considerando sobre o outro. Nesse caso, ja que so se conhece uma coisa sem compara-la com outra seja compondo-a ou dividindo-a temos um conhecimento simples e absoluto.Esses dois modos de abstracao sao considerados por alguns autores, no nosso caso Landim, como abstracao precisiva (no primeiro modo) e nao-precisiva (no segundo modo), apesar de Tomas de Aquino nada falar sobre isso. Mas porque Landim chama estas duas formas de abstracao assim?Para Landim, a abstracao precisiva exclui o principio de individuacao, a materia que singulariza a forma, mas sera que as coisas sao assim mesmo?Sao Tomas usa o exemplo da cor no corpo colorido, no caso a fruta, para mostrar que no primeiro caso de abstracao, ao dizer que a cor nao esta no corpo colorido ou separada dele, o autor de tal afirmacao erra quando ao compor e dividir a cor da coisa colorida em sua singularidade separa uma da outra dizendo que a cor nao esta na materia. Da mesma maneira, o intelecto seria falso se abstraisse a especie do ente material singular, de tal modo que nao inteligisse que ela nao e na materia como acontece no caso do platonismo. Portanto, a falsidade acontece quando no primeiro modo de abstracao, quando abstraimos a especie da materia, ao ponto de sermos levados a afirmar que a especie subsiste separada da materia, pois a especie da coisa natural nao e apenas a forma como diriam os platonicos. Na verdade, aqui nao existe nada dizendo que a materia esta excluida, mas simplesmente
que neste modo de abstracao somos levados a concluir que a especie subsiste separada da materia, mas no processo de abstracao em si, a materia nao esta excluida.Para Landim, o segundo modo de abstracao e o da abstracao nao-precisiva, que consistiria em nao excluir o principio individuante. Ja sabemos que em nenhum dos casos, o principio individuante, ou singular esta excluido, no primeiro caso ele e considerado como separado da materia. E no segundo caso?O segundo modo de abstracao e o correto porque, assim como a cor da coisa material, a fruta, pode ser considerada em si mesma, sem considerar a fruta em si, a especie das coisas materiais pode ser considerada sem os principios individuais que por sua vez nao pertencem a nocao de especie. E aqui que se abstrai o universal do particular, ou seja, a especie (universal) das fantasias (formas dos entes particulares adquiridas pelos sentidos), pois o inteligido esta no que intelige imaterialmente, ao modo do intelecto, ou seja, da especie inteligivel, e nao na forma material, ao modo de fantasias. Realmente, aqui o principio individuante nao e excluido, entretanto, estes principios individuantes nao se referem a materia em si, mas as fantasias dos singulares.Outra questao se refere a se a materia e parte da especie. Nesse caso, entramos no problema sobre a abstracao da materia.Para melhor se considerar o problema, devemos entender que para Tomas existem duas maneiras de se considerar a materia. 1a. Comum. 2a. Designada ou individual.[1]A materia comum seria, por exemplo, a carne e o osso, e a individual esta(s) carne(s) e este(s) osso(s).A abstracao e feita a partir da materia sensivel individual, mas nao da materia sensivel comum, isto porque a especie so e abstraida do ente humano particular sensivel (dotado de carnes e ossos singulares) e nao das carnes e dos ossos que seriam referentes a outras especies de animais, e nao somente aos seres humanos, isto e, ter carnes e ossos nao implica pertencer a especie humana, mas abstrair das carnes e ossos particulares de um ente humano leva sim a conhecer a especie humana a partir da materia singular e nao da comum.[1] Chamada por alguns de materia signata por causa do termo latino.
INTRODUCAOO objetivo de nosso trabalho e analisar a critica[1] que Sartre faz a Husserl[2]em sua obra A Transcendencia do Ego. Ele visa principalmente a obra Ideias I de Husserl, onde o fenomenologo alemao teria abandonado a boa fenomenologia, e colocado o Eu mesmo apos a reducao fenomenologica. Em particular nos deteremos no paragrafo 57 de Ideias I onde achamos que melhor Husserl explicita o eu puro visado por Sartre.Procederemos a exposicao comentando as partes A e B da parte I de A Transcendencia do Ego, e enquanto o texto e comentado veremos qual e o posicionamento de Husserl em Ideias que e criticado por Sartre. Portanto, nosso metodo e o de contrapor os ambos os textos partindo do texto critico (o de Sartre) para o criticado (o de Husserl).CRITICA DE SARTRE AO EU TRANSCENDENTAL COMO CONCEBIDO POR HUSSERLSartre de saida expoe o seu objetivo na obra que e mostrar que o ego nao esta nem formal[3] nem materialmente na consciencia, mas esta como um ser la fora no mundo e um ser do mundo, como o Ego do outro. Mas o que e este ego do outro, este ser no mundo? Nosso trabalho nao chegara nesse ponto, mas certamente ficara estabelecido que para Sartre o ego e passivel de ser analisado, mas nao como um puro transcendental, mas como um elemento fenomenico dado a consciencia mas que nao possui uma realidade substancial.Comecando com o ponto de vista kantiano que afirma que apesar do eu penso ser necessario como um acompanhamento das nossas representacoes, para Sartre isso nao significa que um eu de fato habite a consciencia. Para o filosofo frances, a base do eu penso kantiano era apenas uma condicao (fixar isso, o condicional) que possibilitava considerar a minha percepcao e meu pensamento como meus. Ao interpretar Kant, Sartre postula que o filosofo de Konigsberger ao dizer que o eu penso deve poder acompanhar..., considerava que o deve estaria simplesmente indicando que poderiam existir momentos da consciencia sem eu. Alem disso, pensar num eu habitante da consciencia a partir de um condicional de possibilidade seria passar de uma questao de direito para uma de fato. Sartre coloca isso magistralmente ao dizer O Eu Penso deve poder acompanhar todas as nossas representacoes, mas ele as acompanha de fato? (T.E., I, A, p. 184).Abandonando as interpretacoes[4] que os neokantianos deram ao problema do Eu penso, Sartre passa as consideracoes de Husserl. Para Sartre, somente a fenomenologia estaria em condicoes de resolver o problema do eu de fato. Por que?Em primeiro lugar, a fenomenologia seria um estudo cientifico, logo, nao somente uma analise critica da consciencia. Se eu passo da critica kantiana para a cientificidade certamente tenho um ganho consideravel, saio do terreno da probabilidade, da especulacao para o da certeza, do fato. Mas isso nao basta, nao basta dizer que a fenomenologia e uma ciencia, tenho que prova-lo. Sartre o faz ao descrever a base do metodo fenomenologico, a intuicao. E pela intuicao que Husserl fenomenologo nos poe diretamente na presenca da coisa, nao de postulados sobre a coisa que se da, mas a
coisa em si, o fato. Mas como chegar ao Eu de fato?A epoche, ou seja, da reducao fenomenologica, seria o metodo que nos conduziria ou nao ao Eu Puro. Husserl nao encontra mais simplesmente a consciencia como um conjunto de condicoes logicas como no caso de Kant, mas chega a esta consciencia de fato. O que resta, portanto, por meio da reducao e uma consciencia no mundo, uma consciencia constituinte, esta consciencia aparece como um eu psicofisico, e neste ganho fenomenologico de Husserl que Sartre se apoiara para criticar o proprio Husserl.Esta consciencia nao e de maneira nenhuma um Eu puro (transcendental) que seja estrutura da consciencia. Ha uma diferenca colossal entre um eu que nao e de maneira nenhuma um eu puro e sim uma producao sintetica e transcendente da consciencia para um eu em si, um eu puro que abarque esta consciencia, que esteja por detras dela como sua estrutura. Esse segundo posicionamento de Husserl que e posterior ao das Investigacoes Logicas e que se encontra em Ideias e que Sartre ira contestar.A fenomenologia para Sartre nao tem necessidade de recorrer a um eu unificador e individualizante para produzir a interioridade da consciencia que se ve como consciencia individual em relacao a outras consciencias que se veriam individualmente por causa de seus eus. Pela reducao o que tenho e a consciencia e nao um eu, isso sim e fato! Disto resulta que os objetos que se dao a consciencia sao transcendentais, ou seja, existem em si independentes das consciencias, sendo assim, sao a consciencias que sao unas por meio do objeto, mas elas sao consciencias e nao algum eu, nada mais que consciencias. O Eu e inutil quando sabemos que e a consciencia que se unifica e que a individualidade da consciencia provem da natureza da consciencia, e a consciencia que toma para si o papel unificante e individualizante de um Eu que nao existe e que e inutil.A consciencia vai tomar consciencia de si ao entrar em contato com o objeto transcendente, nesse ato ela toma consciencia de ser consciencia desse objeto. Sartre afirma que esta e a lei de sua existencia (T.E., I, A, p. 188), aqui ela apenas consciencia se ser consciencia de seu objeto que esta fora dela, mas ela neste primeiro ato ainda nao e consciencia refletida. O eu entao aqui nao e objeto ja que ele teria que ser interior por hipotese, ele nao poderia estar fora da consciencia, o que esta fora da consciencia aqui nao e o eu e sim o objeto. Se o eu fosse posto ele seria opacidade fechado em si e impediria a definicao da consciencia como um nao substancial que ao tomar consciencia de si e plena translucidez, abertura para o transcendental. A imagem de uma opacidade sugere a substancialidade do eu, enquanto a translucidez da consciencia sugere a sua dimensionalidade, sua abertura.Para Sartre, Husserl ao postular o eu puro eleva este a ordem de monada. A consciencia, sendo consciencia do eu torna-se pesada, opaca, mensuravel, substancial. Perdem-se assim, para Sartre todas as conquistas da reducao fenomenologica. O
maximo que se pode obter por meio da fenomenologia e um existente relativo, ou seja, um objeto para a consciencia, jamais um eu puro.O cogito kantiano e condicao de possibilidade, enquanto o Cogito de Descartes e Husserl e uma constatacao de fato (p. 190), o proprio Husserl diz que na reflexao, toda cogitatio efetuada assume a forma explicita de cogito. Sera que ele perde essa forma, quando praticamos a reducao transcendental? (HUSSERL, 2006, p. 132)[5]. A resposta e nao. Mas a pergunta de Sartre que se poe e: onde aparece o eu quando apreendemos o nosso pensamento, esse fenomeno de onde surge o eu seria o que garantiria de fato uma afirmacao que era somente de direito em Kant. Sim, Husserl passa do direito ao fato Toda cogitatio ao menos em principio, pode variar, vir e ir... O eu puro, em contrapartida, parece ser algo necessario por principio e, enquanto absolutamente identico em toda mudanca real ou possivel dos vividos (HUSSERL, 2006, p. 132), e termina acrescentando na linguagem kantiana:O eu penso tem poder de acompanhar todas as minhas representacoes (idem). Mas as coisas se dao realmente assim?Para questionar esta postura, Sartre comeca analisando o Cogito em sua profundidade, Husserl tambem o fez em sua obra, aqui a contraposicao fica clara. A consciencia que esta refletindo precisa de uma consciencia reflexiva. No ato de reflexao a consciencia tem consciencia de ela, consciencia, ser reflexiva. Sartre afirma que no caso do Cogito a consciencia nao toma ela propria, por que? Porque a unica coisa que a consciencia que esta refletindo poe e o ato de reflexao e nao a si mesma, ou seja, a consciencia que reflete o ato de reflexao. Portanto, nao existiria uma consciencia que se reconhece como eu no ato da reflexao, o Cogito cartesiano e... husserliano esta descartado.Nao ha eu na consciencia irrefletida tb. Sartre se vale da descricao de um fato da consciencia irrefletida para mostrar que os dados desta nao se opoem ao da consciencia refletida, nos dois casos haveria o eu se tomassemos como certo ocogito, pois na consciencia irrefletida, ao recupera-la pela memoria eu poria nela um eu. Nos dois casos a natureza do eu e duvidosa, pois a natureza da reflexao sera sempre presente e modifica segundo o proprio Husserl a consciencia espontanea. Nao ha eu no plano irrefletido.Para nos, a pergunta fundamental de Sartre e posta a partir dos ganhos fenomenologicos obtidos ate agora: o ato reflexivo apreende com o mesmo grau e da mesma maneira o Eu e a consciencia pensante? (T.E., I, B, p. 194). Pergunta que colocando a possibilidade de um Eu, se ele existe ele e apreendido no mesmo grau e modo da consciencia que pensa?Eis o que diz Sartre sobre isso: O Eu nao se da como um momento concreto, uma estrutura perecivel de minha consciencia atual. Ele afirma, ao contrario, sua permanencia para alem dessa consciencia e de todas as consciencias (idem). E exatamente o que diz Husserl com outras palavras:depois que executamos essa reducao, nao encontramos o eu puro em parte alguma do fluxo de diversos
vividos que resta como residuo transcendental, nem como um vivido entre outros, nem como parte propria de um vivido, nem surgindo e desaparecendo com o vivido de que ele seria parte. O eu parece estar ali de maneira constante[6]e ate necessaria (2006, p. 232).Sartre completa dizendo que este tipo de existencia e mais proxima do modo de existencia das verdades eternas do que da consciencia.Em seguida, numa esclarecedora analise, Sartre mostra que existe uma diferenca fundamental entre o Eu e o penso. Descartes passou do penso (o cogito) que se refere ao estado de consciencia pensante para o de Substancia pensante (o Eu, o Ego sum). Para Sartre Husserl merece a mesma censura que Descartes ja que ele (Husserl) reconhece no Eu uma transcendencia especial que nao e a do objeto, ja quer todo objeto que cai sob o pensamento, sob a consciencia pensante e transcendente. Eis aqui a questao em toda a sua crueza, o fato de Sartre compreender esta consideracao de Husserl, somente indica que este ultimo se deixou levar pela ja antiga postura de colocar o ser pensante humano como algo superior de alguma forma ao objeto[7], identificar a consciencia do ato reflexivo como Eu. E com razao que Sartre se questiona: como explicar o tratamento privilegiado do Eu se nao gracas a preocupacoes metafisicas ou criticas que nada tem a ver com a fenomenologia? (T.E., I, B, p. 194). Eis, portanto, o fato, Husserl se afasta da fenomenologia e volta-se para a metafisica classica e o criticismo kantiano. O Eu e posto ai mesmo que a fenomenologia nao o ponha, o que ela poe e simplesmente o fenomeno. O Eu como transcendencia, como aquilo que escapa ao fenomeno dado ai deve cair sobre a epoche, se cai sobre a reducao fenomenologica o Eu nao resiste. O Eu consequentemente deve ser posto como um transcendente.Na reflexao o Eu nao aparece como consciencia refletindo, mas por meio dela em seu ato de reflexao. Para Sartre, quando dizemos Eu ao estarmos no cogito dizemos muito mais do que sabemos ja que o Eu seria uma realidade opaca que necessita de mais desdobramentos. Outro problema e que ele se manifesta como fonte de consciencia quando na verdade somente a consciencia pode ser fonte da consciencia. Agora, coloquemos a hipotese de o eu fazer parte da consciencia, nesse caso haveriam dois eu, o da consciencia que esta pensando e o da consciencia pensada.Portanto, na conclusao que Sartre faz da parte B, ele conclui que ao analisarmos fenomenologicamente o eu, vamos concluir que ele certamente e um transcendental, mas que no cogito e tomado por detras da consciencia reflexiva, esta e uma atitude inadequada a fenomenologia ja que o Eu tomado desta forma nunca sera conhecido fenomenologicamente, o que, alias, nao pode se da ja que o que conheco e apenas a consciencia reflexiva. A conclusao geral nas palavras de Sartre e a seguinte:O Eu transcendente deve cair sob o golpe da reducao fenomenologica. O Cogito afirma demais. O conteudo certo do pseudo Cogito nao e eu tenho consciencia desta cadeira, mas ha consciencia