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e o da genese das categorias. Por fim, o terceiro e aquele no qual se da o reforco e a reforma delas.A genese das categorias depende da formacao do conceito de ser, a partir das sensacoes. Ha, porem, uma fase da vida em que, embora ja seja capaz de formar tal conceito, o intelecto nao extrai ordenadamente outros. A falta dessa capacidade impede o sujeito de conceber categorias, durante a primeira etapa de sua vida. As categorias so se formam a partir de quando o intelecto passa a converter a nocao de ser em dever ou a derivar uma da outra. Nao me refiro ainda ao dever moral, mas a mais suave e primigena forma de dever, que conduz o intelecto a processar de modo mais regula as sensacoes.A regularizacao do processamento das sensacoes supoe a concepcao de regras com base nas quais os dados empiricos sao interpretados e organizados. A partir desse ponto, sempre que adquire consciencia de sensacoes regulares, o intelecto passa a processa-las tambem regularmente. Desse modo, um traco do ser (a regularidade das sensacoes) se transforma em dever.Chamamos categorias as normas primeiras que o intelecto concebe a partir das regularidades que encontra nas sensacoes. Exemplos de categorias sao a substancia e o movimento. Delas decorrem outras, como a subjetividade (alma), a finalidade, a regularidade, o estado, a atracao, a repulsao, a quantidade e a qualidade. Essas categorias sao, ao mesmo tempo, objetivas e subjetivas. Nao e possivel fornecer uma lista completa das categorias, pois nao paramos de cria-las a partir das que venho de mencionar. Mas e possivel relacionar as categorias fundamentais do conhecimento de cada epoca.O principio que rege a concepcao das categorias a partir da regularidade empirica e a verdade. Por mais que modifique as categorias, na terceira fase de desenvolvimento delas, o intelecto nao abandona a nocao ao mesmo tempo profunda e vaga de verdade consistente na transformacao de sensacoes regulares em normas tambem regulares.Por isso, a verdade nao e tanto a adequacao ou correspondencia de um conhecimento ao real quanto a regularidade dele: o fato de manter-se constante e de repetir-se, independentemente do conteudo daquilo que se repete. O que conhece ou e capaz de conhecer regularmente do mundo externo, eis o que e a verdade para o homem. Entre as nocoes regulares que o intelecto forma, estao as de essencia e existencia, com base nas quais diferenciamos o que existe objetivamente do que so existe de maneira subjetiva, ou seja, na alma. Por meio dessas nocoes, tambem distinguimos o que e do que somos capazes de conceber. No entanto, nem as nocoes mais basicas que o intelecto forma, como as de essencia e existencia, tem valor absoluto para ele. So a regularidade que os sentidos percebem nas sensacoes vale absolutamente. Dela e so dela extraimos a nocao fundamental de verdade.No entanto, embora seja rente a experiencia, a verdade nao deve ser confundida com as regularidades do conhecimento sensivel. Estas sao parte integrante da experiencia; a verdade e da ordem do dever, por isso so surge quando a regularidade sensivel e valorada e recebe
um fisico contemporaneo.Porem, nada disso cancela o uso das categorias. Apesar dos debates da Historia da Filosofia a respeito delas, as categorias nunca foram abolidas. As mundivisoes do passado e de hoje foram construidas com base nelas. Contudo, tornou-se claro que as visoes de mundo nao sao proporcionais apenas ao conhecimento, mas tambem as categorias de cada epoca.Mas o pensar humano nao envolve so as categorias da experiencia. Alem delas, formamos tambem categorias do dever moral. Nao me aprofundarei neste tema, mas deixarei assentado que, assim como as categorias da experiencia dimanam da regularidade sensivel, as do dever assen-am-se na verdade. Aristoteles ja dividia as virtudes em morais e intelectuais. A verdade e o modelo de todas as virtudes, intelectuais e morais, por ser inevitavel para o homem assimilar as virtudes ao certo, vale dizer, ao verdadeiro.Vimos que a nocao de verdade surge e se funda na regularidade sensivel. Assim, o dever emana do ser. E as outras virtudes surgem, depois, por sucessivas transformacoes da verdade. De sorte que tanto o dever moral como o individual sao concebidos a partir do ser e prendem-se a ele.Por que a liberdade e uma categoria moral? Por que a igualdade o e? Basicamente porque o homem anseia por ser livre e tratado como igual aos seus semelhantes. Do ser do homem, ou seja, da sua natureza, provem o seu dever-ser. Ou, se quisermos dizer o mesmo por outras palavras, da verdade do ser do homem emana o seu dever-ser. Assim, a verdade permanece a primeira de todas as categorias morais.Como nao pensar o direito em termos jusnaturalistas, se o dever se coloca em tal relacao umbilical com o ser? Se pensar o dever equivale a admitir a verdade de anse-ios e propensoes indissociaveis de sensacoes do ser, como negar precisamente essa associacao?Porem, desde Hume, a derivacao do dever a partir do ser tem sido considerada falaciosa, e o jusnaturalismo, reduzido a doutrina falsa. A imputacao de falacia estriba-se no principio elementar de que de um conjunto nao e possivel extrair a nao ser elementos dele. Como no ser nao se incluem normas, nao e possivel saca-las de la .Pode parecer que o argumento de Hume destroi a arqueologia dos conceitos basicos desenvolvida acima. Mas essa e uma falsa impressao. A imputacao de falacia formulada a partir de Hume e cabivel a algumas, porem nao a todas doutrinas do direito natural. Aplica-se ao direito natural dos animais e a concepcao estoica segundo a qual as leis da natureza apresentam carater juridico. Mas nao se aplica ao direito natural do De legibus e do De republica que, embora nascido do estoicismo, emancipa-se dele ao se colocar sobre a base empirica do direito romano. O criterio que permite definir as concepcoes juridicas fulminadas pelo argumento de Hume e a diferenciacao entre o ser (coisas extramentais) e os interesses huma-nos universais. As doutrinas que fazem o direito natural derivar do ser sucumbem a objecao de Hume, posto que o ser nao contem normas. Porem, se considerarmos o direito natural derivado de interesses humanos, como Cicero e Agostinho pensavam, o
dos autores daquelas obras, isto e, de Aristoteles e de Porfirio. Por isso, na construcao da sua tese sobre a reducao do divino ao humano, Feuerbach parte de tais conceitos. Porem, embora parta deles, Feuerbach tambem modifica o conceito aristotelico de essencia ao afirmar que, na vida lidamos com individuos, na ciencia com generos. Mas somente um ser para o qual o seu proprio genero, a sua quididade [essencia], torna-se objeto pode ter por objeto outras coisas[25].Nessa passagem, a essencia nao e tomada como conteudo da definicao, como em Aristoteles, mas como sinonimo de genero. E o que depreendemos da posicao paralela dos dois conceitos na frase o seu proprio genero, a sua quididade, que e a essencia. Como o genero e o conjunto de caracteristicas comuns a certo numero de seres, com a modificacao resumida acima, Feuerbach passa a identificar a essencia com o genero e nao com o objeto da definicao, como Aristoteles fazia. E o que fica claro tambem na seguinte afirmacao: A vida interior do homem e a vida relacionada com o seu genero, com a sua essencia. E nesta outra: O homem e para si ao mesmo tempo Eu e Tu; ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu genero, a sua essencia, nao somente a sua individualidade, e para ele objeto[26].A afirmacao ele pode se colocar no lugar do outro exatamente porque o seu genero, a sua essencia [...] e para ele objeto reproduz exatamente a anterior: Somente um ser para o qual o seu proprio genero, a sua quididade, torna-se objeto pode ter por objeto outras coisas. Comparando-as, percebemos que Feuerbach emprega as palavras essencia e quididade como sinonimas e faz o conceito expresso por elas equivaler ao de genero. Assim, ele se aparta da sua fonte (Aristoteles). Mas o genero, que e? Nao creio errar quando penso que os seres humanos, inumeraveis, tem cada qual caracteristicas exclusivas e outras comuns a especie. Estas, quando abstraidas e reunidas, formam o genero humano, que Feuerbach faz equivaler a essencia. Desse modo, a essencia e transfigurada no conteudo comum a todos os individuos de um genero.Por razoes como essas, dou a identificacao da essencia com o genero como certa. E, com base nela, passo a tecer uma avaliacao, talvez diferente das que hoje circulam, da tese central de A essencia do Cristianismo. A ideia de essencia, isto e, de genero, aparece no titulo da obra de Feuerbach. E por isso absolutamente fundamental a ela. E nao e preciso muito esforco para extrair da leitura do celebre livro que o conteudo da essencia do Cristianismo (Deus e o divino) a que Feuerbach se refere e o humano, pois ele afirma expressamente que entre a essencia divina e a humana nao ha distincao, sao identicas[27]. Esse parece-me ser o real sentido da reducao da teologia a antropologia operada por Feuerbach.Em Aristoteles, a essencia corresponde a definicao de um objeto. Por isso, pode ser bem compreendida como o minimo que basta para diferencia-lo de outros objetos. Ou, se quisermos empregar as palavras por meio das quais
de Hegel e Feuerbach nao tem identico merito. Ele modifica e relanca o essencialismo aristotelico, a meu ver em versao piorada. Penso que a critica de Feuerbach ao conceito de Deus, embora saudada com entusiasmo por respeitaveis filosofos, entre eles o jovem Marx, nada mais e que uma consequencia do que o essencialismo hege-liano tem de mais questionavel. Tratemos de entender por que.Antes de tudo, a essencia generica mencionada por Feuerbach e por Marx nao e a que utilizamos para definir um objeto. E o contrario dela. E a definicao desagregada, a definicao que perdeu o eixo constituido pela diferenca especifica, a definicao cujos elementos se desprenderam do fio que as enlacava de modo determinado. O problema e que a nocao de essencia generica encontrada na tradicao hegeliana rompe com o conceito sedimentado de essencia de quase todo o restante da tradicao filosofica, o que causa um grave problema de comunicacao e compreensao. Problema que chega a ser, ate mesmo, de Logica. As consequencias da ruptura nao foram menores. Feuerbach deve sua tese da confusao das essencias de Deus e do homem ao peculiar e nem sempre coerente universo conceitual do hegelianismo. Sua sugestao tem fascinio. Brilha como a luz de uma descoberta da razao pura, mas no fundo nao o e, pois nada nos diz sobre a confusao da definicao de Deus com a definicao do homem, mas apenas da confusao do genero humano com o divino, em sentido hegeliano. O que e toda uma outra coisa. A critica de Feuerbach a religiao e ao Cristianismo so faz sentido no interior do universo da filosofia desenvolvida a partir de Hegel. Nesse universo conceitual e somente nele, a essencia de Deus confunde-se com a do homem. E, ainda assim, a confusao e demonstrada, como tantas outras coisas, de maneira vaga e nao convincente pelos seguidores de Hegel. Na medida em que deixamos o universo do hegelianismo e nos movemos aquele outro fundado na Analitica de Aristoteles, chegamos a conclusao muito distinta da de Feuerbach. Penso que esse outro universo conceitual sempre foi e continua a ser muito superior ao de Hegel, o qual se desmancha em mil inconsistencias. Ao acusar o Cristianismo de tomar a essencia de Deus como se fosse a do homem, Feuerbach acusou-o de atribuir substancialidade a algo, em si, irreal e a torna-lo ainda mais irreal ao pensa-lo como um ser distinto do proprio homem: Deus. Se a acusacao fosse procedente, o Cristianismo seria a mais vasta e grosseira de todas as substantificacoes de ideias ja concebidas. Porem, a imputacao de Feuerbach nao parece ser procedente, na medida em que ele tomou a essencia como o genero. A ideia de Deus, como a de qualquer outro ser, nao e coerente por moldar-se ao genero a que corresponde, mas por moldar-se a essencia, isto e, a definicao daquele ser. E, quanto a esta, as ideias de um ser divino ou de varios deles continuam tao higidas quanto sempre foram.Os individuos humanos tem em comum seus erros. Deus e perfeito. Os homens tem em comum um poder minimo, quimerico. Deus
e todo-poderoso. Os homens tem em comum a mortalidade; Deus e imortal. Claro que, por conduzir a consequencias como a igualdade entre a perfeicao de Deus e a do homem, entre o poder de Deus e o do homem e entre a imortalidade divina e a mortalidade humana, a critica de Feuerbach nao se sustenta. Salvo melhor juizo.Em cada um dos capitulos de A essencia do Cristianismo, um ou outro aspecto do Deus cristao e referido ao genero humano. Pagina apos pagina, a sofrega racionalidade humana, a nao menos sofrega moralidade dos homens, a encarnacao, o sofrimento, a relacao mae-filho, a relacao pai-filho, os fenomenos naturais e tantas outras coisas humanas sao convertidas em experiencias de Deus, sem provar coisa alguma sobre a confusao (ou nao) das definicoes de Deus e do homem. Apesar dessas deficiencias, a critica de Feuerbach foi saudada como grande conquista do saber humano. Em alemao, o nome Feuerbach significa riacho de fogo. Trocando, Marx afirmou que nao e possivel ingressar no pensamento critico, sem passar pelo riacho de fogo da filosofia de Feuerbach. Ao que tudo indica, ele quis, com isso, referir-se precisamente a critica do conceito de Deus por aquele filosofo. Mas a que parte o riacho realmente nos leva? Para muitos, leva a consciencia critica de que, ao adorar a Deus, o homem adora a si mesmo e, ao falar de Deus, fala de si. Para outros, leva a nao mais que um feixe escolhido de tolices. Nao podemos perder de vista que, ao tratar da critica de Feuerbach ao conceito de Deus, tratamos do que o essencialismo hegeliano possui de menos egregio. Mesmo assim, o gigantesco vulto e o potencial revolucionario das questoes postas por Kant, na Critica da razao pura, emprestam a Feuerbach o capital que Hegel lhe retira. Nao e possivel negar que a tela na qual o argumento de Feuerbach se insere e a do giro copernicano da Filosofia. Num ponto fundamental, esse giro reveste-se de incontestaveis razoes. E que ele propoe ou permite propor toda uma serie de questoes fecundas e dignas da mais profunda reflexao, as quais nao haviam sido formuladas antes de Kant. Por seu conteudo paradoxal, o argumento de Feuerbach e uma dessas questoes. Esta, por isso, instalado no cerne da Gnoseologia Moderna.A MAIOR REVOLUCAOUma caracteristica do neoateismo radical dos nossos dias e atribuir-se tarefas irrealizaveis, ocultando o seu desconhecimento do sentido historico das transformacoes que engendraram a cultura crista sob a denuncia das contradicoes produzidas em dois mil anos de Cristianismo. Penso que as criticas do neoaiteismo so podem ser bem sopesadas se as olharmos do ponto de vista historico e que, para isso, e indispensavel entendermos como a civilizacao crista substituiu a triunfante cultura gestada na Grecia e em Roma. Nao foi pequeno o fascinio exercido por essa cultura em todas as epocas, mas especialmente nos seculos XIV a XVI, quando as obras artisticas e literarias da Grecia e de Roma foram macicamente reestudadas, reproduzidas e disseminadas, durante o Renascimento e o Humanismo. E os homens daqueles seculos nao foram os unicos a atribuirem valor
as suas dimensoes, teremos de lancar mao nao apenas dos livros de ciencia, mas tambem (e ainda que a contragosto) dos de Teologia. Pois, se esta nao e capaz de produzir descobertas empiricas, por outro lado, a Historia demonstra que a Teologia sempre liderou o processo de adiantamento das culturas e, por meio disso, influenciou a Historia. O triunfo da civilizacao crista nao constitui demonstracao desprezivel disso.Infelizmente, no hemisferio ocidental, perdemos a consciencia que um dia possuimos do potencial revolucionario da Teologia. Por isso, ao refletir sobre o conhecimento, e importante nos pormos em busca da consciencia perdida. Foi o que tentei realizar, nos dois primeiros livros que publiquei, nos quais propus que o Direito tem tanto a lucrar com a proximidade da Teologia quanto em relacao a ciencia. Recordo-me de nao o ter proposto em duas ou tres linhas, mas de haver transformado essa na tese central de minhas primeiras obras. Implicita ou explicita nelas estava a ideia de que a Teologia e a ciencia, de modos muito distintos, mas ambas dizem-nos coisas bastante relevantes sobre a realidade. A atribuicao de um papel como esse a Teologia, apos o advento das ciencias naturais, costuma causar mal-estar em algumas pessoas cultas. Mas, para que a atribuicao se justifique, nao precisamos reconhecer aquela disciplina um papel distinto do que compete a Filosofia, ou seja, o papel de uma reflexao sobre a linguagem. Parte do mal-estar a respeito da Teologia desvanece quando a pensamos nao como verdade indesafiavel, mas como linguagem, portanto como uma disciplina passivel de verdade e de erro, a qual desempenha a sua funcao na medida em que serve a transmissao de um discurso. A unica diferenca entre a Filosofia e a Teologia, nesse ponto, e que a linguagem teologica e sobre Deus.Na condicao que reivindica para si de linguagem acerca de Deus e que a Teologia deve ser avaliada. Desse ponto de vista e que a contribuicao que ela oferece ao conhecimento ha de ser julgada. Se nao possuir valor linguistico, a Teologia sera tao incapaz de dizer algo sobre o real quanto uma filosofia desprovida de linguagem precisa. Por isso, tanto uma como a outra dessas disciplinas deriva o seu valor da linguagem. Coube a Filosofia Patristica fornecer a linguagem, por meio da qual a revolucao crista se deu. Essa liinguagem foi o que permitiu a absorcao da cultura classica no arcabouco do pensamento cristao. Nao entendemos a Antiguidade Tardia sem dominar essa linguagem e perceber que, que, por meio dela, o Cristianismo desafiou ao mesmo tempo em que assimilou a cultura classica. A superacao da cultura classica nao pode ser compreendida mediante o estudo da Filosofia Grega ou do Direito Romano. Para entende-la e preciso penetrar no pensamento patristico, no qual a grande superacao se tramou. E o que encontramos, em primeiro lugar, nesse pensamento, e a linguagem nao apenas biblica, mas tambem filosofica que permitiu a superacao. O Cristianismo e, antes de tudo, um discurso de Deus. E um longo encadeamento de palavras atribuidas a Deus. Santo Agostinho lia a Biblia como quem ouve Deus, uma vez
que tomava o Cristianismo como uma religiao revelada. Uma religiao da palavra e palavra divina. Se traduzirmos essas assertivas simples em linguagem um pouco mais sofisticada, afirmaremos que o discurso das Escrituras e proferido por Deus. E que, por isso, a Teologia Crista vale o que vale a Filosofia, lida com o que ela lida, transmite o que ela transmite, isto e, uma linguagem, ainda que a linguagem transmitida por ela seja a de Deus.O luteranismo so se pos como tentativa tao clara de superacao da escolastica por ter adquirido a mais elevada consciencia de que a Teologia nada mais e que linguagem de Deus sobre si e sobre o ser humano. A Teologia e um discurso de Deus sobre ele mesmo e sobre nos. Pouca duvida ha de que o colossal trabalho de traducao do Antigo Testamento a partir do hebraico e do Novo Testamento grego de Erasmo para o alemao favoreceu amplamente o aprofundamento da compreensao de Lutero sobre o carater da Teologia como discurso de Deus lhe permitiu levar a efeito a sua proposta especifica de superacao da escolastica. Pode-se perguntar se, reduzida a linguagem de Deus, a Teologia nao se torna transracional e desumana? Uma pista para a resposta foi dada pelo poeta John Milton na explicacao que transmitiu do Trivium (Logica, Gramatica e Retorica) medieval[30]: De todas as artes [do Trivium], a primeira e mais geral e a logica, seguida da gramatica e, por ultimo, da retorica, uma vez que pode haver muito uso da razao sem o falar, mas nenhum uso da palavra sem a razao.Para Milton, a Gramatica e a Retorica regiam-se pela Logica. Esse e um modo muito adequado de compreender o uso das tres disciplinas. Como estudo da linguagem de Deus, a Teologia nao e transracional. Sujeita-se, antes, a Logica e a Gramatica, pelo simples motivo de que pode existir razao sem falar, mas nao palavra de Deus sem razao. E pelos metodos da Logica (Classica, ja que a Transcendental e as outras nao se firmaram ou possuem aplicacao reduzida) e da Gramatica (Geral e Especial) que a Teologia deve ser estudada e exposta. Em A hipotese de Darwin, escrevi[31]:Se alguma mudanca radical ocorreu na maneira de os homens verem o mundo e construirem o seu destino nos ultimos seculos, portanto, ela se localizou na passagem a modernidade, nao no advento de uma pos-modernidade. A modernidade e uma tentativa de construcao de sociedades voltadas a afirmacao do individuo, em relativa harmonia com forcas externas ao mundo dos homens (forcas divinas), nao um projeto antirreligioso ou uma experiencia de desencantamento. [...] A atualidade nao e feita pela superacao total do passado. Pelo contrario, o desafio especifico de cada epoca e inserir os fios das novidades historicas no tecido que a sua geracao recebe dos antepassados. Nao e diferente na epoca em que vivemos.Em que parte do quadro da Modernidade o Direito ha deinserir-se? A resposta, expressa ou tacita, e dada com grande desenvoltura no nosso tempo. Quase todos pensam que o Direito deve acercar-se da ciencia e distanciar-se da Teologia. Falta, porem, a prova