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supostamente existente entre as esferas da existencia e os niveis de realidade. A formacao das ciencias sociais e um percurso do fim do seculo XVIII para o XIX, e, como diz Novais (2008), a partir dai a Historia passa a ser moderna. Antes da modernidade, as ciencias sociais nao existiam. Porque as ciencias sociais nascem dentro da Historia a partir do momento em que se tem a sensacao ou a necessidade de explicar certas esferas da existencia (Novais, 2008; p. 5). As ciencias sociais nascem com a intencao de precisar seu objeto de estudo num modelo que aborda uma unica esfera da existencia por entender a impossibilidade de se abarcar todas as esferas.O discurso sobre a esfera social da existencia surgiu ao longo do sec. XVIII, enquanto que o discurso sobre a esfera economica da existencia surgiu no sec. XIX; e o materialismo historico surge no sec. XX. A diferenca entre Historia e Ciencias Sociais se apresenta na preocupacao da ultima em tratar de uma esfera da existencia de forma delimitada, buscando formular conceitos.Como diz Novais (2008;2010), o historiador (em-si) nao tem o objetivo de precisar graus de conceitualizacao, nem de elaborar alguma cientificidade sobre o objeto pela formulacao de um conceito. O grau de apreensao entre ambas as abordagens e diferente. A historia sacrifica a conceitualizacao pela totalizacao, enquanto as ciencias sociais sacrificam a totalizacao pela conceitualizacao (Novais, 2008; p. 10). Para o cientista social, a reconstituicao e o meio e a explicacao e o fim. Para o historiador, o meio e a explicacao, o fim e a reconstituicao. Entre explicar para reconstituir e reconstituir para chegar a explicacao esta a diferenca entre Historia e Ciencia Social. Mas, o imperativo, em ambos os metodos, e o regresso na serie de condicoes. Na esfera psicologica da existencia, os fundamentos do regresso e os principios regulativos sao coordenados pelo Ideal da Razao. Como diz o filosofo Immanuel Kant (1787), na Secao Oitava da Antinomia da Razao Pura, Principio Regulativo da Razao Pura com Respeito as Ideias Cosmologicas, e no regresso que o principio da razao se preserva.Segundo Kant, o principio da razao e uma regra que prescreve um regresso ao qual jamais e permitido se deter num absolutamente incondicionado.Nao se trata de um principio constitutivo da razao, mas de um principio da continuacao e ampliacao da experiencia sem que nenhum limite empirico prevaleca como absoluto. Apontar o que o objeto e refere-se ao principio constitutivo da razao, o que nao e possivel a partir da razao pura. Assim, se a serie nunca e completa, como estipular a sintese na serie da regressao? Este regresso nao se estende ao infinito, mas a uma extensao indeterminavel. Neste sentido, a pergunta nao se refere ao fato dela ser finita ou infinita, mas como se deve levar a cabo o regresso empirico e ate onde devemos prosseguir com o mesmo, uma vez que sempre ha mais membros do que o regresso atinge; e sempre se pode ir mais longe ja que nenhum membro e empiricamente dado como absolutamente incondicionado o que admite um membro ainda mais elevado
o ciclo do vinhedo por uma perspectiva genealogica. Ele apresenteou recentemente um ciclo de seminarios no Instituto de Psicologia da Universidade de Sao Paulo por meio dos quais procurou relacionar o imaginario do vinho a uma sede de perfeicao.Os seminarios foram divididos em tres topicos: O sonho do Divino: Vitoria sobre a morte e presenca da vida; O sonho de uma saude perfeita: de Hipocrates ao paradoxo frances; O sonho de uma sociedade perfeita: vinho e fraternidade. Destas tres subdivisoes, quatro termos tem um forte destaque enquanto classes formais de pensamentos; ideais dos quais o historiador parte para reconstituir o imaginario do vinho: a vitoria, a saude, a sociedade perfeita e a fraternidade.O metodo de reconstituicao de Goubert (2010) se confunde enquanto tarefa explicativa quando se manifesta a associacao com a propria genealogia o sujeito para falar do vinho o objeto. O historiador expressa suas premissas argumentativas a partir do ponto de encontro entre o ciclo do vinhedo e seu ciclo genealogico de tal modo que e dificil separar o imaginario do vinho do imaginario do narrador. Antes de falar sobre o vinho, o historiador comeca por sua historia de vida, pela narrativa da sua origem, para tratar de um elemento que o transcende e, de certa forma, o determina, a tradicao do vinhocultor que representa a memoria do seu passado; seu calendario de vida; o cheiro da terra; as estacoes do ano; os periodos de safra; e os instantes de celebracao que datam sua memoria pessoal e produz sentido e significado [funcao e valor] na narrativa que busca reconstituir a memoria social da vinhocultura e o imaginario do vinho, que se revela na historia das festas aristocraticas, populares, profanas, nos ritos liturgicos e medievais. O vinho e circunscrito no tempo e na memoria; no espaco e na sociedade; no prazer e no sagrado, quando e incorporado na liturgia crista. Ele e apresentado como um patrimonio cultural que exterioriza as relacoes entre o sagrado, o poder, o economico, a sociedade, a saude, o imaginario e o prazer.O historiador apresenta o vinho como um elemento de celebracao e ritualizacao, representado na busca da perfeita comunhao com a natureza. A explanacao teorica alude a ideia de fusao com a terra, identificada como a santa mae e o ventre com a fertilidade do solo. O vinho e introduzido como o filho da Senhora natureza e, ao mesmo tempo, o principio de identidade com o passado. O culto, como a cerimonia de Avignon, e um encontro com as raizes da terra; com as raizes do passado; com as raizes da uva. Novos vinhos, todo ano, com novas festas e degustacoes, e o que muda enquanto conteudo no antigo engradado das tradicoes.Como diz Goubert (2010), a garrafa e sempre a mesma; e o vinho que muda. Deste modo, o vinho e simbolico porque e identitario; e elemento de socializacao na constituicao de elos sociais, de memorias sociais e da saude social. No entanto, para se abrir o engradado da memoria e o que subjaz sua constituicao, necessita-se, assim como com o vinho, de um saca-rolha, metafora descrita
por Goubert para a tecnica maieutica de um saber que manipula e traz para fora o que esta dentro; e o que esta oculto se apresenta ao sabor, a experiencia vivida na exata medida.Nao por acaso, as duas palavras latinas, sapere (saber) e sapore (sabor), tem o mesmo radical; o saber tem sabor, mas na medida errada, pode entorpecer e confundir, azedar e amargar. Isto e, degustar o vinho e abrir o engradado da memoria; abrir o engradado da memoria e saborear lembrancas. O vinho implica degustacao, sensacao, corporeidade, textura, presentificacao do corpo pelo gosto, sabor e aroma que ele desperta.A memoria, da mesma maneira, implica num agente. Como dizem, sem o historiador nao ha o arquivo; sem o sujeito nao ha a memoria. Abri-la implica numa acao politica e metodologica que sempre se da no presente. Explorar a memoria envolve a serie de retrocesso a Origem; experiencia que revela sabores aos gostos de quem ve e ouve o passado, assim como acontece com quem prova e saboreia o vinho. A narrativa do historiador se baseia no metodo da hetero-auto-analise, parecendo introduzir os tres niveis de realidade da metodologia braudeliana do tempo historico, estrutura, conjuntura e acontecimento, como metodo de reconstituicao do imaginario do vinho que parte da sua experiencia geracional como descendente de vinhocultores. Em suas palavras: Meu pai e o vinhocultor. Eu sou o vinhedo. Voces sao as sementes. O historiador se coloca como um narratario que tenta ligar estrutura e acontecimento por meio da relacao direta que faz entre o senhor do vinhedo e os frutos do vinhedo; entre o passado e o presente; a estrutura e a narrativa. Jean Pierre R. Goubert busca um periodo de longa duracao para sua reconstituicao a partir de um acervo de imagens que retratam a relacao dos homens com o vinho em uma longa escala da Historia. Contudo, sua reconstituicao dispoe as imagens numa via explicativa de convencimento crescente sobre o papel universal do vinho como objeto de socializacao e sobre a presenca do ideal de perfeicao no seu processo economico de producao.As imagens apresentadas pelo historiador orbitam em torno da sua propria interpretacao testemunhada o testemunho de quem e capaz de ver o que esta na imagem; de quem pode interpretar os simbolos que ela apresenta, aproximando as funcoes epistemologicas entre saber e ver; lembrar e provar o saber provado e degustado na exata medida.A variavel dependente da metodologia de Goubert para descrever o imaginario do vinho e a propria memoria coletiva em que ele se inscreve e que se torna um recurso natural para sua narrativa, o meio pelo qual procura tocar nos elementos estruturais e antropologicos do imaginario do vinho; um movimento de unir principio e fim no tempo sem tempo do sonho da unidade perfeita; da congruencia perfeita; da saude perfeita; da sociedade perfeita. Uma narrativa que se movimenta circularmente em torno do que parece unir a natureza semantica do vinho, a funcao da terra e a compreensao da propria origem, de onde parte o narratario. As assertivas sobre o papel do vinho como instrumento de socializacao e
indica muito sobre a estrutura em que se apoia a historia de vida do proprio historiador, definida por uma ancestralidade genetica, moral e social. O ponto de angulacao iluminado por Goubert (2010) foi o modo como o imaginario do vinho foi construido historicamente e como constitui atualmente as relacoes sociais, inspiradas nos antigos ideais incorporados pelo espirito do vinho, a identidade da genese, a identidade das geracoes, uma vez que ele [o vinho] muda com elas.O vinho e discernido como uma identidade geracional. Ele se apresenta na dimensao do acontecimento, do fruto, da colheita, da prova, do aroma, do sabor, da sensacao e o futuro da colheita saboreando o passado do cultivo. E o passado provado num exato presente. A narrativa de Goubert coloca o vinho na esfera psicologica da existencia, concebendo-o a partir de ideais necessarios [sagrado, vitoria, saude, sociedade perfeita, fraternidade] e concebidos como constituintes de uma ontologia genealogica e historicamente estruturante. Dai a decorrencia de seu metodo na tarefa explicativa a partir do momento em que passa a constituir conteudos em funcao de uma ontologia.Estas concepcoes assumem uma funcao estruturante na narrativa do historiador que parte da colheita do vinho, acontecimento] para constituir o elo identitario entre presente e passado. O saca-rolha aqui nao abre apenas o vinho, abre o passado; abre as lembrancas que vem ao sabor da prova. A memoria e o nivel da conjuntura, a dimensao que mantem as condicoes para que a ontologia e o Sagrado nao se percam no dominio do acontecimento nao ritualizado. A apresentacao do historiador foi genealogica, cronologica e sociologica e por meio do qual orientou a relacao entre o Sagrado e o ciclo do vinhedo. O Sagrado apresenta-se revestido de significados culturais e estruturais. A producao de significados vem do modo como uma cultura explora o possivel e delimita os limites. Como diz Kant, o conjunto total das possibilidades vem do modelo, do Ideal.Nas palavras do biologo Francois Jacob (1992), a vida humana abre um dialogo continuo entre aquilo que poderia ser e aquilo que e. Uma mistura sutil de crenca, de sabedoria e de imaginacao constroi diante dos nossos olhos a imagem constantemente modificada do possivel (Jacob, 1992; p. 9). Jogar o jogo dos possiveis, diz Jacob (1992), implica em aproximar o possivel a realidade, o limite para fora dos quais o conhecimento funciona como mito. A realidade, entao, passa a ser os limites do que se quer observar ou a invencao dos fragmentos de um mundo possivel. A apresentacao de Goubert e uma narrativa do possivel na tentativa de adequar imagens, palavras e acontecimentos, dando uma textura de realidade unificada e coerente a sua interpretacao, mas que so pode ser formada no ponto em que o imaginario do vinho se confunde com o imaginario do proprio historiador, com a invencao do que considerou possivel a partir do quadro explicativo que criou.Neste caso, fica a questao: haveria mais de um possivel para as imagens apresentadas? Como o historiador considera o possivel? Antes ou a partir do Ideal da Perfeicao? O possivel revelado na explanacao de Goubert resulta de um
acordo com o autor, reconhecer-se como sujeito psiquico e defender-se da fantasia da dominacao total, isto e, abdicar, em parte, o programa do principio do prazer. "Pode-se, pois, concluir que o homem esta no caminho de sua autonomia, de ditar a si mesmo as proprias regras e de ter uma visao otimista do futuro" (p. 4). Contudo, para Enriquez (2006), a autonomia do sujeito ainda nao rompeu o processo historico, apesar de ja se observar a circulacao de novos projetos, a construcao de novas instituicoes para a reconstituicao do tecido social e do vinculo social, visando "um dia formar um novo paradigma social e humano. (...) Atualmente nos perguntamos: Em que consiste a dignidade do ser humano? O que e o respeitar o ser humano?" (Enriquez, 2006; p. 11). A relacao entre psicologia e politica se funda no estudo do sujeito psiquico (o sujeito desejante) e o sujeito de direito (o sujeito juridico) mediante o ponto em que o estado de sofrimento tem como motor o processo de subjugacao, dominacao, servidao e humilhacao social. O humanista frances Etienne de La Boetie escreveu um hino a liberdade em 1548, O discurso da servidao voluntaria, no qual indaga a respeito da servidao de muitos ao poder de um tirano, como o poder tiranico se sustenta na medida em que depende de um suporte que nao vem dele? La Boetie levanta a curiosa contradicao no processo historico da servidao, isto e, ela e mais voluntaria do que forcada, o que significa que a liberdade, para o filosofo frances, nao e uma utopia, mas uma escolha a escolha de nao mais servir. "Decidi nao mais servir e sereis livres; nao pretendo que o empurreis ou sacudais, somente nao mais o sustentai, e o vereis como um grande colosso, de quem subtraiu-se a base, desmanchar-se com seu proprio peso e rebentar-se" (La Boetie, 1548). Entretanto, se a vontade de ser livre e suficiente para a liberdade, La Boetie interroga por que, entao, o povo nao quer ser livre?O autor parte do costume e da educacao que enredam os habitos e de uma estrutura tiranica da Historia que esta "na origem do crescimento do Senado no tempo de Julio, do estabelecimento de novos cargos e das eleicoes de oficios, que nao sao de modo algum uma reforma na justica, mas novo apoio a tirania" (La Boetie, 1548; p. 24). Entretanto, "havera condicao mais miseravel do que viver assim, sem ter nada de seu, sujeitando a outrem a liberdade, o corpo, a vida?" (Ibid, p. 26). No final da obra, La Boetie opoe tirania e amizade: "Nao cabe amizade onde ha crueldade, onde ha deslealdade, onde ha injustica. Quando os maus se reunem, fazem-no para conspirar, nao para travarem amizade. Apoiam-se uns aos outros, mas temem-se reciprocamente. Nao sao amigos, sao cumplices" (Ibid, p. 28). Em 1570, logo apos a morte de La Boetie, as primeiras publicacoes do Discurso iniciam a reflexao sobre a irracionalidade da servidao como uma subjugacao voluntaria das massas, colocando a questao da alienacao e do mandonismo como um problema politico. De acordo com o
psicologo politico Jose Moura Goncalves Filho (1998), o papel servil desumaniza a tarefa humana em sociedade e com isso apaga o homem na "visibilidade bruta do papel servil, afastando a visibilidade recondita da humanidade". Como diz Renato Janine Ribeiro (1998), "a consequencia disso (...) e que politica e democracia se tornam quase sinonimos e que passa a ser dificil pensar como regime politico um que nao seja democratico" (p. 104). Segundo o filosofo Janine Ribeiro (1998), o processo da dominacao implica na execucao de uma forca imposta pelo sujeito sobre um objeto, o qual "estara inerte" no "pleno dominio do agente sobre o agido. Por isso, se somos humanos nessa concepcao nosso mundo e o do poder, nunca o da forca" (p. 104).A concepcao de poder poder, no modelo arendtiano, envole a presenca de uma autoridade que se constitui pelo respeito e admiracao a partir do passado que se carrega. A autoridade cresce proporcionalmente em relacao ao seu passado. Ela nao e imposta, mas reconhecida mediante uma reciprocidade que se estabelece a partir da relacao entre iguais, aquilo que caracteriza a humanidade, ou seja, o que substitui a forca pela palavra (Janine Ribeiro, 1998). Essa questao sugere a elucidacao de um problema corolario, discutido no tratado, O mal estar na civilizacao, escrito em 1929 por Sigmund Freud, o qual descreve esse mal estar no dominio estrutural da cultura, tratando-se de uma questao que acompanha a civilizacao desde suas origens, sendo inerente a propria cultura desde que ela surgiu, portanto, desde o aparecimento do homem. Para Freud (1929), ha uma agressao que acompanha os seres humanos e que os colocam em oposicao como resultado de uma forca da civilizacao. A hostilidade primaria da civilizacao ja a colocaria em posicao de desintegracao. As paixoes instintivas seriam mais fortes do que a uniao social pelo trabalho. Segundo Freud (1929), os excessos nao sao contidos fazendo-se uso da violencia contra os criminosos. "A lei nao seria capaz de deter a agressividade humana" (Freud, 1929). O problema da agressividade, para Freud (1929), vem de uma inimizade que nao acabaria em uma sociedade sem luta e sem competicao, assim, ela nao e resultado do homem excluido da posse dos meios de producao (Freud, 1929). Mas, a agressividade constitui a base da relacao afetiva entre seres humanos. Ao trocar a felicidade, a livre satisfacao dos instintos, pela seguranca, a energia instintiva foi deslocada da sexualidade para o trabalho. A pulsao de morte, ou Tanatos, estaria, desse modo, contra a civilizacao na medida em que o instinto se colocaria como forca de oposicao contraria, a antitese dos processos de socializacao, buscando o espaco inorganico do repouso e do prazer absoluto. Freud acredita que os instintos, quando livres, se tornam agressivos, o que justificaria a tese de que a sociedade pressupoe a repressao, e a unica utopia e a da felicidade, a qual ja esta colocada em seu sistema na instancia da culpa, a repressao do desejo que se volta para o proprio ego gerando o superego como instancia de controle e punicao frente a busca do prazer. Contudo, em 1956,
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make it manageable, with the effect of reproducingideological assumptions about the nature of the social world.[9] Eda Tassara & Omar Ardans. A Relacao EntreIdeologia e Critica nas Politicas Publicas: Reflexoes A Partir da PsicologiaSocial. Revista de Psicologia Politica, 7(14, 2007).
Ainda no aviao, quando ele mal tinha saido de Londres, eu ja pressentia as dificuldades que iria enfrentar na India. Tambem, o que esperar da ideia de chegar sozinho numa atmosfera cultural como a da India capaz de eletrificar qualquer ideia pre-estabelecida do mundo. Senti medo. Tentava me distrair no aviao, racionalizando meus temores, lancando uma dose extra de positividade a iniciativa quase que maluca de ir para a India apenas com um guia que havia comprado em Londres, apesar de estar estudando a cultura indiana e as precaucoes necessarias para uma viagem segura a India ha mais de cinco anos e tambem de ja ter me comunicado com pessoas de la e ter pego informacoes a respeito. Todas as minhas expectativas estavam depositadas numa unica alternativa, assim que chegasse na India, procuraria diretamente o centro Yogoda Satsanga Society, fundado por Paramahansa Yogananda. Trata-se de um instituto que ministra ensinamentos sobre tecnicas de meditacao e filosofia de vida, conhecido no ocidente como Self-Realization Fellowship. Como eu sou estudante dessa organizacao, pensei que la eu conseguiria todas as informacoes necessarias sobre um bom hotel, e tambem nao tao caro, ate me organizar para ir para Dwarahat, no Himalaia, onde ficaria num ashram (monasterio). Ja havia me correspondido por e-mail com os monges de la, e esse era o conforto que encontrava para amenizar a inseguranca e o nervosismo sobre a chegada na India, uma vez que a experiencia que tinha [na epoca] como estrangeiro (em Londres) mostrava que os primeiros dias em qualquer lugar novo e sozinho sao os mais dificeis, e o dilema do momento era: imagina na India? * * * Cheguei na India as 6:30 da manha. Logico que desci do aviao, dei meu primeiro passo com o pe direito, ao mesmo tempo em que fazia uma silenciosa prece para que tudo desse certo. Eu havia chegado, estava na India! Parecia um sonho. Depois de pegar a mala, troquei os primeiros cem dolares por rupia e fui ao guiche para pedir informacoes sobre taxi. Enquanto tentava negociar o preco, tambem insisti se o motorista realmente sabia chegar no meu lugar de destino. Como ja ouvira falar que e comum os taxistas dizerem que conhecem o caminho apenas para nao perderem o cliente, procurei ser incisivo nesta questao, tentando garantir a maior seguranca possivel. Apos o taxi ter iniciado a corrida, nao demorou muito para perceber a loucura que e o transito da India. Apesar de ja ter lido a respeito, nada como ver ao vivo e a cores. A sensacao de estar em uma corrida de automoveis e somada ao fato de que as duas maos contrarias andam praticamente coladas, entao, os caminhos sao tracados em zigue-zague, enquanto a sinfonia das buzinas da o som final. * * * Ao chegar na Yogoda Satsanga Society, e ver o nome escrito nas paredes externas do templo, meu coracao logo se aliviou, e eu tinha a certeza que dali em diante tudo daria certo, eu estava em casa. Sai do carro e fui em direcao a guarita do seguranca, onde vi a