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No ultimo post, eu comentei o que considero ser a grande contribuicao de Mill ao liberalismo classico/libertarianismo: sua critica a democracia, ou as tentativas de compensar perdas no que Berlin viria a chamar de "liberdade negativa", o espaco de nao-interferencia na vida dos individuos, por ganhos no que Berlin chamaria de "liberdade positiva", auto-governo. Mill tem razao. Quando o poder deixou de ser exercido explicitamente por oligarquias e passou, em tese, para as maos do povo, criou-se a falsa impressao de que as reivindicacoes liberais por um espaco de nao-interferencia na liberdade individual nao fariam mais sentido, estariam historicamente superadas. Ledo engano. Por mais autentica que seja a democracia, a liberdade positiva ou auto-governo nao substitui a liberdade negativa ou nao-interferencia, pelo simples fato de que nao se trata aqui do governo do individuo sobre si mesmo. Trata-se apenas e tao somente do direito do individuo a um voto na multidao, sem que o individuo sequer precise dar seu consentimento explicito para que uma dada materia torne-se ponto de pauta para uma assembleia. Em suma, basta que lhe deem o direito a um voto e decidem ate se voce pode fumar ou beber, por exemplo.Kant, ao contrario de Mill, nao parece ter estado suficientemente atento para a necessidade de que a tal "vontade geral" ou "vontade unida do povo" seja devidamente limitada. Ele defendia o direito de que o sujeito fosse senhor de si, e verdade. Mas, conforme a letra do texto, ele tambem pensava que essa autonomia juridica deveria ser exercida como soberania popular, pois ele permite que a lei para o individuo seja dada por ele mesmo na companhia dos outros. No fim das contas, isso significa que uma instituicao - seja ela representada por uma assembleia ou por um individuo - tem o direito de agir contra o consentimento explicito de um individuo, alegando representar a vontade geral, que, teoricamente, inclui a vontade desse individuo, ao menos enquanto vontade racionalmente considerada.Claro que Kant nao pensava no voto de uma maioria esmagando o individuo. Ele nem sequer acreditava que a vontade geral coincidisse com a vontade de todos empiricamente unificada em um plebiscito. No entanto, o soberano legisla em nome dessa vontade geral - uma ideia racional do que todos deveriam querer - e eu nao vejo em Kant uma defesa forte o bastante dos limites dessa legislacao, por mais que ele tenha criticado tanto o paternalismo do Estado, que tenta fazer o sudito feliz, quanto a pretensao do Estado que tenta transformar o individuo em um ser virtuoso. Por exemplo, Kant nao disse claramente que o principio universal do direito ou o direito inato a liberdade deveria limitar e determinar o principio do contrato, embora eu ache que essa seja a melhor interpretacao de sua posicao.O principio do contrato, grosso modo, diz que o soberano so pode impor ao individuo o que cada um poderia impor a si mesmo. E isso que significa ser senhor de si mesmo na companhia de outros. O problema dos liberais com isso e que o soberano pode interpretar como ele bem entender o
que seria razoavel para o individuo aceitar. Nao ha a necessidade do consentimento explicito de cada um. Como explica Berlin, o soberano respeita uma ideia de vontade racional do individuo, nao a vontade de fato do individuo. Atento a isso, Mill diz claramente que precisamos de um principio para sabermos onde vamos tracar o limite do que o soberano pode decidir forcar o individuo a fazer contra sua vontade empiricamente considerada. Agora, embora Kant nao tenha dito o mesmo com todas as letras, eu defendo que o principio que Kant tinha a sua disposicao para limitar o direito de coercao externa era muito melhor do que o de Mill. Vejamos.Segundo Mill, o principio que separa as interferencias governamentais legitimas das ilegitimas e o "principio do dano". Mill defende que a auto-protecao e o unico principio que legitima interferencias na liberdade de acao de qualquer numero de membros de uma sociedade. Ele entende por isso que o poder so pode ser exercido, em conformidade com o direito e contra a vontade de qualquer membro da comunidade, se o objetivo e evitar danos a terceiros.Ora, a primeira vista, isso parece uma perfeita formulacao do principio da nao-agressao dos libertarios, o famoso PNA. Pois eu alego que, bem pelo contrario, esse e um principio coletivista que deixa entrar pela porta dos fundos toda a ameaca de tirania que Mill tentou expulsar pela porta da frente.O ponto central e: Como defino um dano? Dano a que? Um dano pode ser um mero efeito indesejado em minha vida. Um dano pode ser consentido. Por exemplo, voce resolve usar drogas. Em um primeiro momento, eu nao posso proibi-lo de faze-lo de acordo com o principio do dano, afinal, Mill diz claramente que nao se trata de impor a alguem o que, supostamente, seria melhor para ele mesmo. So que a familia de um usuario de drogas pode ser prejudicada por suas acoes. Eles podem ter que acordar no meio da madrugada para socorrem o usuario em uma emergencia. Eles podem ter que cobrir os custos materiais da droga na vida desse individuo. Eles podem simplesmente sofrer emocionalmente ao assistirem a decadencia de um ente querido. Isso tudo nao conta como dano?Mas a questao e o sentido do "ter que" acima. Voce nao e forcado a socorrer seu ente querido financeiramente. Voce pode escolher pagar o preco de ve-lo sofrendo. Em suma, voce o socorre, porque quer, a menos que ele tenha chegado ao ponto de apontar uma arma para sua cabeca. Enquanto nao chegarmos a esse ponto, existe dano, mas nao existe dano a liberdade. Em outras palavras, o principio do dano abre as portas para restricoes de sua liberdade em acoes em que voce nao restringiu a liberdade de ninguem.A coisa fica ainda pior. Eu disse acima que voce pode escolher omitir socorro. Portanto, nesse caso, se voce sofre um dano causado pelo seu ente querido, esse dano e consentido por voce. Mas nao e bem assim no cenario do principio do dano, porque Mill ainda admite explicitamente que o principio legitima tambem a coercao a performance
de atos individuais de beneficencia. Em outras palavras, amigos libertarios, Mill, de bom grado e conscientemente, abre as portas para deveres positivos.There are also many positive acts for the benefit of others, which he may rightfully be compelled to perform...Para Mill, nao apenas nossas acoes, mas tambem nossas omissoes podem causar danos a terceiros, de forma que voce deve prestar contas pela injuria da omissao. Ora, nada mais anti-libertario do que isso! A boa licao de Nozick e que, do fato de podermos impedir um dano, mas nao o fazermos, nao decorre que tenhamos sido a causa do dano. Nozick aponta que so seriamos a causa do dano por omissao, justamente se fosse pressuposto que tinhamos a responsabilidade ou o dever de agir quando nos omitimos. E verdade que Mill diz que os casos em que somos responsabilizados por omissoes sao de excecao, mas fica aberto mais um flanco para ataques contra a liberdade.Por fim, eu quero expor tambem meu descontentamento com o fundamento utilitarista do principio do dano. Ja disse aqui e repito: utilitarismo e coletivismo; se advogada pela causa da liberdade individual, e so como meio. Isso fica claro no texto de Mill quando ele nos diz que o principio ultimo de todas as questoes de etica e a utilidade em sentido amplo, definida como: os interesses permanentes do homem como um ser que progride. Quer dizer, no fim, nao importa a sua vontade de fato, os seus interesses particulares, mas, assim como para os democratas, esta em jogo um conjunto de interesses abstratamente considerados, a serem definidos pelos legisladores e opostos aos cidadaos reais, empiricamente tomados. Se se deixa espaco para a manobra dos individuos reais, e apenas porque se acredita que essa margem de nao-interferencia serve a esse homem abstrato a ser sempre aperfeicoado.Bom, e Kant? Kant pode ate ter se degenerado depois, no desenrolar de sua filosofia politica, mas, como bem aponta Berlin, ele comeca como um genuino individualista. A humanidade na sua pessoa e digna de respeito absoluto. Isso implica que voce pode ser restrito na busca dos seus fins, mas jamais pode ser usado como um meio para quaisquer fins, como, por exemplo, o progresso da humanidade em seus "interesses permanentes".O que esta em jogo e justamente qual o principio que orienta essa restricao da liberdade do individuo na busca de seus fins privados. E nesse momento que Kant formula o PNA melhor que qualquer libertario de carteirinha. A liberdade so pode ser restrita em nome dela propria: e permitida apenas a coercao da coercao. Se minha liberdade pode coexistir com a sua e, mesmo assim, voce me restringe, ai sim, voce me causa dano: dano a liberdade! Para Kant, nao cabe ao direito interferir se um dano foi causado apenas gracas ao consentimento daquele que o sofreu.Por isso que, diga-se de passagem, em Kant, nao cabe o conceito de "coercao moral" cunhado por Mill. De acordo com Mill, interferencias na liberdade tambem podem ser morais, e nao apenas fisicas, no sentido em que alguem pode sofrer como sancao uma reprovacao. Ora, isso nao cabe
em Kant. E verdade que posso ser moralmente punida pela reprovacao do juizo alheio. Mas o seu mero juizo nao restringe meu arbitrio. Eu posso continuar fazendo as mesmas coisas que voce reprova, enquanto voce meramente expressa sua reprovacao. Assim, pode ser anti-etico que voce me censure sem boas razoes, mas nao e uma violacao de direitos meus, porque eu nao tenho um direito a sua aprovacao. Esse e mais um beneficio do modo preciso como Kant distingue etica e direito, coisa que Mill nao fez.Voltando ao exemplo do usuario de drogas, eu posso sofrer se escolho nao ajudar meu ente querido em sua decadencia. Mas nem todo sofrimento e uma violacao de um direito meu, ou seja, uma restricao de minha liberdade. Eu nao tenho o direito de nao ser emocionalmente magoada ou de nao ser contrariada. Uma ameaca qualquer de sofrimento, por si so, nao restringe minha liberdade.Por exemplo, uma coisa e dizermos: "se voce bater em Joao, nao falo mais com voce". Aqui, o individuo fica perante uma simples escolha: ou bate no Joao, ou continua falando comigo, sendo que ele nao pode reivindicar um direito a uma coisa ou a outra. Ele nao tem direito a minha acao de conversar com ele. Eu nao tenho a obrigacao de falar com ele, ou eu seria uma escrava dele, em vez de um ser livre. Da mesma forma, ele nao tem o direito de usar o corpo de Joao como saco de pancadas, ou Joao seria um escravo dele, em vez de um ser livre. Assim, a liberdade do sujeito fica preservada na encruzilhada em que eu o coloco. Ele escolhe. Nao poder ter as duas coisas nao e sinal de falta de liberdade.Agora, se eu digo: "se voce bater no Joao, eu mato voce, ou prendo voce, ou tomo sua propriedade", a coisa muda de figura. Voce tem o direito de nao ser morto, nao ter seu corpo aprisionado e nao ter sua propriedade levada, porque a sua liberdade e restringida em qualquer um desses casos. Adotar esse tipo de acao contra voce claramente restringe sua liberdade. Por que eu teria o direito de restringir sua liberdade? Na verdade, eu nao tenho. So passo a ter se voce bater em Joao, ou seja, restringir a liberdade dele primeiro. A minha ameaca so e legitima, porque ela visa obstruir uma escolha ilegitima.Tudo mudaria se eu dissesse: "se voce nao falar mais comigo, eu mato voce". Aqui, ao nao falar com voce, eu nao restrinjo sua liberdade. Eu apenas deixo de prover voce com o que voce considera um bem: minha companhia. Ao me matar, porem, voce restringe minha liberdade terminantemente.Ja fica implicito aqui que o principio de Kant ainda tem a vantagem de excluir explicitamente as acoes de benevolencia do ambito do direito, reservando-as para a etica, ao afirmar que o direito nao trata da relacao do meu arbitrio com seus fins (necessidades ou desejos), mas sim de uma relacao externa e formal entre nossos arbitrios, em que se analisa apenas se um arbitrio impediu o outro.Enfim, por essas e
outras, acredito que libertarios devamos "perdoar" a filosofia politica de Kant e abracarmos como PNA o principio universal do direito que diz que a minha acao e conforme ao direito (portanto, nao pode ser impedida), quando pode coexistir com a liberdade de todos os outros conforme uma lei universal. Se voce acredita que o papel do direito e ser um garantidor da liberdade individual, pronto, o principio e esse. Se o proprio Kant foi sempre fiel a ele, e outra historia. Podemos nos apropriar do que nos interessa em um autor, deixando o resto la.
Hobbes e bem conhecido por sua defesa da racionalidade da guerra preventiva. De fato, logo no inicio do capitulo XIII do Leviata, ele defende a razoabilidade da antecipacao do ataque como um requerimento da auto-conservacao.there is no way for any man to secure himself so reasonable as anticipation; that is, by force, or wiles, to master the persons of all men he can so long till he see no other power great enough to endanger him: and this is no more than his own conservation requireth, and is generally allowed.A razoabilidade da antecipacao do ataque esta diretamente relacionada a ausencia do poder estatal. Em outras palavras, tratar-se-ia do que a razao recomenda quando o unico poder a ser temido e o poder singular de outro individuo. A ideia e que, desejosos que somos das mesmas coisas (escassas) e equivalentes que somos em poder (enquanto individuos), nunca podemos nos assegurar de que nao seremos atacados. Assim, devemos aumentar o nosso poder sobre os demais sempre que possivel: such augmentation of dominion over men being necessary to a man's conservation, it ought to be allowed him.O que me interessa em especial neste post, porem, e um argumento similar que Hobbes desenvolve no capitulo seguinte, sobre contratos. Segundo esse argumento, nao seria recomendado pela razao que fizessemos primeiro a nossa parte em um contrato, na expectativa de que a outra parte tambem desempenhasse o que lhe cabe, a menos que houvesse um poder comum forte o bastante para obrigar esse desempenho.If a covenant be made wherein neither of the parties perform presently, but trust one another, in the condition of mere nature (which is a condition of war of every man against every man) upon any reasonable suspicion, it is void: but if there be a common power set over them both, with right and force sufficient to compel performance, it is not void. For he that performeth first has no assurance the other will perform after, because the bonds of words are too weak to bridle men's ambition, avarice, anger, and other passions, without the fear of some coercive power; which in the condition of mere nature, where all men are equal, and judges of the justness of their own fears, cannot possibly be supposed. And therefore he which performeth first does but betray himself to his enemy, contrary to the right he can never abandon of defending his life and means of living.Quero chamar sua atencao, em especial, para as ultimas linhas, que refletem o carater normativo ou prescritivo do ponto de Hobbes: na ausencia do Leviata, se um agente A beneficia outro agente B na expectativa de ser por ele tambem beneficiado, A trai seu proprio interesse, contraria um direito que ele nao pode abandonar, a saber, o direito de defender a propria vida. Pelo que vejo, a justificativa para essa alegacao e a falta de uma garantia de que B cumprira sua parte. E claro que e possivel que B cumpra sua parte. Mas, nao havendo tal garantia, quando A cumpre primeiro a sua parte, ele arca com um custo para
sua auto-conservacao que bem pode nao lhe render qualquer fruto. Dai que seja dito por Hobbes que, no estado de natureza, aquele que confia no outro trai a si mesmo.Tendo sempre em vista que o fundamento de todas as nossas obrigacoes naturais, bem como o unico fim de nossos atos voluntarios e a auto-preservacao, a prescricao da razao, no estado de natureza, e que nao facamos contratos, mas sim ataquemos, sempre que tivermos uma oportunidade. Ora, como esse estado de coisas, por si mesmo, acaba contrariando nosso interesse de auto-preservacao, devemos alterar essa logica pelo unico meio possivel: a criacao de um poder comum que puna o inicio de violencia e obrigue o cumprimento de contratos.Ha varios pontos do argumento de Hobbes dos quais discordo. Por exemplo, Hobbes desconsidera por completo a possibilidade de que seres humanos sejam sujeitos autonomos dignos de respeito, a ponto de poder haver uma proibicao moral de que sejam usados como simples meios no interesse de minha auto-preservacao, ou de minha leitura do interesse deles proprios. Essa consideracao poderia alterar toda a logica que nos conduz aos bracos do Leviata, pois, por mais prudente que fosse a submissao a ele, supondo que seres humanos sejam moralmente inviolaveis, eles nao poderiam ser submetidos a um poder maior com base em um argumento prudencial.Ademais, posso conceber um direito natural de auto-preservacao, mas nao uma obrigacao. Por que eu teria o dever de viver? Por que eu nao poderia escolher o estado de natureza simplesmente alegando que prefiro liberdade a seguranca? Note que a pressuposicao da busca por auto-preservacao e o que fundamenta as prescricoes racionais em Hobbes. Nao vejo qual a justificativa da maior racionalidade da propria busca por seguranca. Em vez disso, vejo apenas a afirmacao dogmatica de que tal fim seria natural.Por fim, ainda que concedamos 1) que seres humanos nao tenham valor moral e, portanto, possam ser submetidos a um Leviata em nome de interesses de auto-preservacao, e; 2) que a propria auto-preservacao seja uma obrigacao; ainda percebo algo que nao fecha no argumento de Hobbes. Nao e mesmo racional firmar um contrato na ausencia do Leviata? E claro que Hobbes tem razao quanto a possibilidade de que o outro nao cumpra sua parte. Mas ele parece exagerar ao extremo essa probabilidade, minimizando demais as motivacoes egoistas para que alguem cumpra um contrato mesmo sem ter sancoes legais a temer.Posso mostrar como obtemos sucesso cotidiano fazendo calculos diferentes dos calculos prescritos por Hobbes. Hobbes nao nos pediu para que atentassemos a exemplos do cotidiano dentro do Estado ao imaginarmos como seria o estado de natureza? Pois bem, ofereco dois exemplos banais e convido meu leitor a pensar em outros tantos a partir de sua propria experiencia.Em Fortaleza, queria comprar um shorts em uma feira de artesanato. Naturalmente, a feirante nao dispunha de um provador. Como ela tambem nao aceitava cartao e eu estava sem dinheiro, ela sugeriu que eu levasse o shorts para o hotel, provasse e voltasse depois com o shorts ou o dinheiro. Quando eu voltei com o dinheiro, ela me contou que sempre
age assim, sendo que, vez ou outra, as pessoas levam muitas roupas e nao aparecem mais. Ela simplesmente decidiu nao tomar esses casos como regra e, com isso, segundo ela mesma, tem tido mais ganhos do que perdas. Por que ela estaria traindo a si mesma ao negociar assim?Ja hoje, ocorreu o inverso. Levei uma roupinha da Mel para trocar e o Pet Shop nao tinha outra peca para pronta entrega. Deixei a roupinha la, sem nenhum comprovante, e vou esperar que me liguem quando a roupinha chegar. Se nao ligarem, nao tenho como registrar nenhuma queixa contra a loja perante o Leviata. Mesmo se tivesse, nao compensaria o trabalho. Bom, o que quero dizer com isso e que o cotidiano esta repleto de exemplos de contratos que cumprimos mesmo sabendo que nao ha possibilidade de "enforcement". Em outras palavras, depois de nos beneficiarmos do contrato, nos ainda fazemos a nossa parte, conscientes de que nao sofreriamos uma punicao legal se nao a fizessemos. Ou, entao, quando do outro lado, nos confiamos que o outro cumprira sua parte depois de termos feito a nossa. E nos nao agimos assim, necessariamente, por sermos bons, embora escrupulos morais e lacos afetivos possam ter seu papel aqui. Nos agimos assim, por exemplo, porque queremos seguir firmando esse tipo de contrato. E do nosso interesse egoista que contratos assim sejam realizados e, mais ainda, que confiem que vamos fazer nossa parte neles. Infelizmente, essa e uma possibilidade que Hobbes mal contempla. Nesta passagem, e que ele me parece chegar mais perto dela:The force of words being (as I have formerly noted) too weak to hold men to the performance of their covenants, there are in man's nature but two imaginable helps to strengthen it. And those are either a fear of the consequence of breaking their word, or a glory or pride in appearing not to need to break it. This latter is a generosity too rarely found to be presumed on, especially in the pursuers of wealth, command, or sensual pleasure, which are the greatest part of mankind. The passion to be reckoned upon is fear.Ora, eu nao falava acima de um interesse em parecer nao precisar quebrar pactos por orgulho. Eu falava do interesse pragmatico de querer celebrar novos pactos no futuro. E esse interesse que parece ter escapado a Hobbes justamente no capitulo que ele dedica a logica dos contratos. A sancao para aquele que nao faz sua parte apos ser beneficiado pelo outro e nao mais poder buscar ajuda nesse outro ou naqueles que tiveram ciencia do seu comportamento. Pelas consideracoes acima, penso que Hobbes esta simplesmente errado ao generalizar e tratar todo e qualquer contrato de confianca como contrario ao nosso interesse racional na ausencia do Leviata. No caso, a feirante de Fortaleza me parece mais sabia do que esse grande filosofo que legou um preconceito tao arraigado na filosofia politica que o sucedeu. Talvez, os filosofos devessem seguir o conselho do proprio Hobbes e observar melhor o cotidiano. Veriam que trancamos nossos bens, sim, mas tambem selecionamos pessoas em quem