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com o sensivel e, na universalidade das almas humanas, como uma imagem da divina verdade da qual participam. E permitido dizer entao nesse sentido, mas somente nesse sentido que, na medida em que a alma conhece todas as coisas pelos principios primeiros do conhecimento, ela ve tudo na verdade divina ou nas essencias eternas das coisas.Postulando assim a necessidade de uma luz intelectual que vem de Deus, e a impotencia dessa luz, reduzida a seus proprios meios, acabamos por determinar, de fato, as condicoes necessarias e suficientes do conhecimento. A conclusao a qual nos perpetuamente chegamos e que o conhecimento intelectual toma como ponto de partida as coisas sensiveis: (principium nostrae congnitionis est a sensu). O unico problema que nos resta resolver entao, e a determinacao da relacao entre intelecto e sentido no seio do conhecimento. Em oposicao a Platao, que faz participar diretamente no intelecto as formas inteligiveis separadas, se coloca Democrito, que atribui como causa de nosso conhecimento a presenca, na alma, de uma imagem do corpo no qual pensamos. Segundo esse filosofo, toda acao se remete a um influxo de atomos materiais que passam de um corpo a outro. Ele imagina, entao, pequenas imagens que partem do corpo e penetram na materia de nossa alma. Mas nos sabermos que a alma exerce uma operacao na qual nao ha ponto comum com o corpo, a saber, a operacao intelectual. Ora, e impossivel que a materia corporal imprima sua marca sobre uma substancia incorporal tal como e o intelecto. Somente a impressao dos corpos sensiveis nao seria suficiente para produzir essa operacao que e o conhecimento intelectual, e nao e suficiente para explica-lo. Nos devemos apelar a algum principio de operacao mais nobre, sem chegar, todavia, aos inteligiveis separados do platonismo. Eis por que nos decidiremos seguir a via intermediaria de Aristoteles, entre Democrito e Platao, quer dizer, postulando um intelecto agente capaz de extrair o inteligivel do sensivel, por meio de uma abstracao, cuja natureza iremos determinar, precisar.Suponhamos que seguindo as operacoes anteriormente descritas, um corpo sensivel tenha imprimido sua imagem no sentido comum. Designemos pelo nome de fantasia (phantasma) essa imagem, nao chegamos ainda, com isso, a causa total e perfeita de nosso conhecimento intelectual, nao temos sequer uma causa suficiente, mas temos, pelo menos, a materia, sobre a qual essa causa ira exercer-se. O que e, efetivamente, o fantasma? E a imagem de uma coisa particular (ST, I Pars, Q 84, art.7 ad 2o). Mais precisamente, ainda, os fantasmas sao imagens de coisas particulares impressas ou conservadas nos orgaos corporais (ST, I Pars, Q. 85, art 1, ad 3o). Numa palavra, tanto do ponto de vista do objeto quanto do sujeito, estamos ainda no dominio do sensivel. As cores, por exemplo, tem o mesmo modo de existencia enquanto estao na materia do corpo individual e enquanto estao na potencia visual da alma sensitiva (sensivel). Em ambos os casos, ela subsiste num sujeito material determinado. E por isso que as cores sao capazes de imprimir naturalmente e por si mesmas semelhancas de si no orgao da visao. Mas, por
essa mesma razao, se percebe desde o presente que, nem o sensivel como tal, nem por consequencia os fantasmas podem penetrar no intelecto. A sensacao e o ato de um orgao corporal apto a receber o particular como tal, quer dizer, a forma universal existente numa materia corporal individual. A especie sensivel, o meio que ela atravessa e o sentido em si mesmo sao realidades da mesma ordem, uma vez que todos os tres entram no genero do particular. Nao se pode dizer o mesmo, no entanto, da imaginacao onde o fantasma se encontra. Nao e a mesma do intelecto possivel; enquanto intelecto, ele recebe especies universais, a imaginacao, ao contrario, contem apenas especies particulares. Entre o fantasma e a especie inteligivel, o particular e o universal, ha uma diferenca de genero (sunt alterius generis). Eis porque os fantasmas necessariamente requeridos para que o conhecimento intelectual seja possivel constituem, contudo, apenas o material e lhe servem, por assim dizer, de instrumentos.Para conceber exatamente a inteleccao, convem nao esquecer o papel que acabamos de assinalar ao intelecto agente. O homem esta situado num universo em que o inteligivel nao se encontra em estado puro e, alem disso, a imperfeicao de seu intelecto e tal que a intuicao do inteligivel lhe permanece totalmente recusada. O objeto proprio do intelecto humano e a quididade, isto e, a natureza que existe em uma materia corporal particular. Nos nao somos capazes de reconhecer a ideia de pedra, mas a natureza de tal pedra determinada, e esta natureza resulta da uniao de uma forma com sua materia propria. Do mesmo modo, a ideia de cavalo nao e objeto proprio de nosso conhecimento; nos temos de conhecer a natureza do cavalo realizada em tal cavalo concreto determinado. Em outros termos, os objetos do conhecimento humano comportam um elemento universal e inteligivel, associado a um elemento particular e material. A operacao propria do intelecto agente consiste em dissociar esses dois elementos, a fim de dar ao intelecto possivel o inteligivel e o universal que se acham implicados no sensivel. Essa operacao se chama abstracao.O objeto do conhecimento e sempre proporcionado a faculdade de conhecer que o apreende. Pode-se, assim, distinguir tres graus na hierarquia das faculdades de conhecer. O conhecimento sensivel e o ato de um orgao corporal, a saber, o sentido. E por isso que o objeto de todos os sentidos e a forma enquanto existe em uma materia corporal, e como a materia corporal e o principio de individuacao, as potencias da alma sensitiva conhecem apenas os objetos particulares. Em oposicao, encontraremos um conhecimento que nao e nem o ato de um orgao corporal e nem mesmo ligado de algum modo a uma materia corporal qualquer. Tal e o conhecimento angelico. O objeto proprio desse conhecimento e, entao, a forma subsistente a parte de toda materia. E mesmo que os anjos apreendam objetos materiais, eles nao os percebem senao por meio de formas imateriais, quer dizer, neles mesmos ou em Deus.O intelecto humano ocupa uma situacao intermediaria. Nao e o ato de um orgao corporal, como o sentido,
mas pertence a uma alma que, diferente do anjo, e a forma de um corpo. E por isso que o proprio desse intelecto e a apreensao das formas, existentes individualmente em uma materia corporal, mas nao a apreensao delas tais como elas existem ai. Ora, conhecer o que e em uma materia sem levar em conta a materia onde ele e, abstrair a forma da materia individual que os fantasmas representam. Tomado sob seu aspecto mais simples, essa abstracao consiste, entao, no que o intelecto agente apreende em cada coisa material o que a constitui em sua especie e deixa de lado os principios de individuacao que pertencem a sua materia. Do mesmo modo que podemos considerar a parte, a cor de um fruto sem levar em conta suas outras propriedades, do mesmo modo, nosso intelecto pode considerar, a parte, nos fantasmas da imaginacao, o que constitui a essencia do homem, do cavalo ou da pedra, sem levar em conta o que os distingue, no seio de cada especie, tais ou tais individuos determinados.A operacao do intelecto agente nao se limita em separar desse modo, o universal do particular, sua atividade nao e simplesmente separadora, e, alem disso, produtora do inteligivel. Para abstrair dos fantasmas a especie inteligivel, o intelecto agente nao se contenta em transporta-lo tal e qual para o intelecto possivel, ele deve produzi-la. Para que a especie sensivel da coisa se torne na forma inteligivel do intelecto possivel, e necessario que ela passe por uma verdadeira transmutacao. E o que se exprime ao dizer que o intelecto agente se volta para os fantasmas, a fim de os iluminar. Essa iluminacao das especies sensiveis e a essencia mesma da abstracao. E ela que abstrai das especies sensiveis o que elas tem de inteligiveis e que engendra no intelecto possivel o conhecimento do que os fantasmas representam, mas considerando neles apenas o especifico e universal, abstracao feita do material e do particular.A extrema dificuldade que se enfrenta para se representar exatamente o que Sao Tomas quer dizer aqui, deve-se ao fato de que se busca inconscientemente realizar essa operacao e formar dela uma representacao concreta. Ora, nao ha aqui um mecanismo psicofisiologico para se colocar sob a descricao de inteleccao tal como nos propoe; estamos em outra ordem, a ordem inteligivel e a solucao do problema do conhecimento que aqui define Sao Tomas consiste antes de tudo em descrever as condicoes requeridas para que se possa realizar uma operacao da qual nao sabemos se ela se realiza. E o que so se pode compreender reenviando aos dados mesmos do problema posto.Ha no universo um ser cognoscente, de natureza tal que o inteligivel so se apresenta a ele confundido com o sensivel. A possibilidade de um tal ser e verdadeiramente a priori, porque ela esta de acordo com o principio de continuidade que rege o universo. Contudo, permanece a ser compreendido que ordens de relacoes uma operacao desse genero implica entre o inteligivel em ato, termo superior da operacao e a materia, seu termo inferior; resolver esse problema e encontrar os intermediarios
para preencher a distancia que os separa.Um primeiro intermediario e dado pelo proprio sensivel. Ele e, como dissemos, a uniao de uma forma, e por consequencia de um inteligivel, com uma materia determinada. O sensivel contem, entao, o inteligivel em potencia, mas e um inteligivel determinado em ato a tal modo de ser particular. Do lado do homem, trata-se tambem do inteligivel em ato, seu intelecto, essa parte de si mesmo pela qual ele prolonga a mais infima das ordens angelicas, mas esse inteligivel e indeterminado. E uma luz pela qual pode-se ver, mas na qual nada mais se ve. Para que ela nos faca ver e preciso que caia sobre os objetos, mas para que caia sobre os objetos, e preciso que haja nele algo em que lhe seja aparentado. O inteligivel em ato, que e nosso intelecto, morreria de inanicao se nao retirasse sua nutricao do mundo em que estamos colocados. Ele so pode retira-la evidentemente do sensivel: a solucao do problema tomista do conhecimento sera possivel, entao, na condicao de que o sensivel, determinado em ato e inteligivel em potencia, possa comunicar sua determinacao a nosso intelecto, que e inteligivel em ato, mas determinado em potencia apenas.E para resolver o problema que Tomas admite a existencia em uma mesma substancia individual, e nao em dois sujeitos distintos como para os averroistas, de um intelecto possivel e um intelecto agente. Se a afirmacao da coexistencia dessas duas potencias da alma em um unico sujeito nao e contraditoria, podemos dizer que temos a solucao do problema, desde que tal hipotese satisfaria a todos esses dados. Ora, essa afirmacao nao e contraditoria. Com efeito, e contraditorio que uma mesma coisa seja, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto em potencia e em ato, nao e contraditorio que esteja em potencia sob certo aspecto e em ato sob outro; e mesmo a condicao normal de todo ser finito e criado. E e tambem a situacao da alma racional em relacao ao sensivel e aos fantasmas que o representam. A alma tem a inteligibilidade em ato, mas lhe falta a determinacao; os fantasmas tem a determinacao em ato, mas lhe falta a inteligibilidade; ela ira entao, lhe conferir tal inteligibilidade, pelo que sera intelecto agente e recebera a determinacao, pelo que sera intelecto possivel. Para que a operacao seja realizavel, apenas uma condicao e necessaria e tal e uma condicao metafisica fundada sobre as exigencias da ordem; e preciso que a acao do intelecto agente, que torna os fantasmas inteligiveis, proceda a recepcao desse inteligivel no intelecto possivel: actio intellectus agentis in phantasmatibus praecedit receptionem intellectus possibilis (a acao do intelecto agente nos fantasmas precede a recepcao do intelecto possivel). O sensivel como tal nao pode penetrar no inteligivel como tal, e nosso intelecto que, aspirando a receber a determinacao do sensivel, comeca por tornar a acao possivel, elevando-a a sua ordem propria. A esse item somente, e era o unico problema que tinhamos a resolver : a pouca luz inteligivel que e para nos conatural, e suficiente para a nossa inteleccao (parvum
lumen intelligibile quod est a nobis connaturale sufficit ad nostrum intelligere).Tal e o modo segundo o qual a alma humana conhece o corpo. Essa conclusao nao e verdadeira somente no que concerne a aquisicao do conhecimento; vale igualmente para o uso que dele fazemos apos adquiri-lo. Toda lesao do sentido comum, da imaginacao ou da memoria, suprime ao mesmo tempo, os fantasmas e o conhecimento dos inteligiveis que lhe correspondem. Isso nos permite descobrir, afinal, o modo segundo o qual a alma conhece-se a si mesma, assim como os objetos que estao sob ela. O intelecto se conhece, com efeito, exatamente da mesma maneira pela qual conhece as outras coisas. Ele se conhece na medida em que passa da potencia ao ato, sob a influencia das especies que a luz do intelecto agente abstrai das coisas sensiveis. De onde a multiplicidade de operacoes que requer um tal conhecimento e a ordem segundo a qual elas se apresentam. A alma nao chega ao conhecimento de si senao enquanto apreende as outras coisas ao redor; com efeito, a partir do objeto conhece a sua operacao, pela qual ela chega ao conhecimento de si propria. Ela conhece primeiro seu objeto, depois sua operacao e, enfim, sua propria natureza. As vezes, ela percebe simplesmente que e uma alma intelectual, desde que apreende a operacao de seu intelecto; as vezes ela se eleva ate o conhecimento universal do que e a natureza da alma humana por uma reflexao metodica sobre as condicoes que uma tal operacao requer; mas, nos dois casos, a ordem do pensamento permanece a mesma.Quanto ao modo segundo o qual a alma conhece o que esta acima dela, quer se trate de substancias totalmente imateriais, como os anjos, quer se trate da essencia infinita e incriada que chamamos de Deus, a apreensao direta do inteligivel como tal lhe e negada. Nao podemos pretender nada alem de formar uma certa representacao muito imperfeita do inteligivel partindo da natureza sensivel. Eis porque, nao mais que a alma humana em si, Deus nao e o primeiro objeto que ela apreende. Ela deve comecar pela consideracao dos corpos e jamais avancara, no conhecimento do inteligivel, para alem do ponto que a sensivel, do qual parte, lhe permita ir. Encontramos aqui a justificacao decisiva do metodo seguido para demonstrar a existencia de Deus e analisar sua essencia o conhecimento de Deus que a mente humana pode adquirir nao excede o genero de conhecido tomado a partir dos sensiveis assim como a mente humana conhece a si mesma por meio da inteligencia das naturezas sensiveis (Contra os gentios, III, 47).Essa verdade comanda toda a filosofia. Por nao compreende-la bem, assinala-se ao intelecto objeto que ele e naturalmente incapaz de compreender, desconhece-se assim o valor proprio e os limites de nosso conhecimento. A forma mais perigosa dessa ilusao consiste em crer que a realidade nos e melhor conhecida pelo intelecto do que por si mesma e cognoscivel e inteligivel. Sabemos no presente, que nosso intelecto foi construido para extrair o inteligivel do sensivel e do fato de poder separar da materia
individualmente sua forma universal, nao se poderia concluir, sem sofismo, que e capaz a fortiori de apreender o puro inteligivel. O intelecto e semelhante a um olho que fosse capaz, ao mesmo tempo, de perceber as cores e iluminado o suficiente para tornar essas cores atualmente visiveis. Um tal olho, capaz, por hipotese, de perceber uma luz fragil seria inapto para perceber uma luz forte. De fato, existem animais, de quem se diz que os olhos produzem uma luz suficiente para iluminar os objetos que eles enxergam, tais animais veem melhor a noite do que durante o dia; seus olhos sao frageis, um pouco de luz os esclarece, muita luz os cega. Do mesmo modo, no que concerne ao nosso intelecto: colocado em presenca do supremo inteligivel ele e como o olho da coruja que nao ve o sol diante do qual ele se encontra. Devemos entao nos contentar com essa pequena luz inteligivel que nos e natural e que e suficiente para as necessidades de nosso conhecimento, mas nos resguardando para nao lhe pedir mais do que e capaz de dar. O incorporal nao nos e conhecido senao pro comparacao com o corporal e, a cada vez que pretendemos atingir o conhecimento de algum inteligivel, devemos nos voltar aos fantasmas que temos em nos, causados pelos corpos, se bem que nao haja fantasmas de realidades inteligiveis. Agindo assim, nos nos comportamos como e natural aos infimos intelectos que somos e aceitamos os limites que impoe a nossa faculdade de conhecer o lugar que ocupamos na hierarquia dos seres.
AGOSTINHO E O TEMPOGenevieve Lloyd1. VIVER COM METADE DA ALMA: AGOSTINHO E O SOFRIMENTOAgostinho descreve duas grandes experiencias de sofrimento nas Confissoes. Na primeira, no livro 4, ele narra a sua reacao juvenil a morte de um amigo. A descricao do sofrimento e ai entrelacada de reflexoes sobre a amizade que ecoam temas dos livros finais da Etica a Nicomaco de Aristoteles, especialmente a ideia do amigo como um outro eu. Porque ele vive fora de si mesmo, extravasando de sua alma, como a agua sobre a areia (4, 8), o jovem Agostinho sente o sofrimento como uma desorientadora perda de si. Ele torna-se um enigma para si mesmo um estranho, atormentado em seu proprio pais e se achando mesmo em sua propria casa uma grotesca permanencia de infelicidade. Lugares familiares tornam-se insuportaveis na experiencia desta nova e estranha ausencia, pois eles nao mais sussurram: Ai vem ele! como teriam feito tivesse ele estado ausente apenas por um curto periodo (4,4).Na experiencia imediata da dor, Agostinho nao consegue entender o que esta acontecendo em sua propria alma. Refletindo sobre isso no presente, na memoria, ele chega a entender o que esta faltando na aparente posse de si mesmo anterior a morte do amigo. A sua infelicidade, isso lhe parece no presente, veio do fato de sua alma estar dirigida para fora de si mesmo de estar amarrada pelo amor das coisas que sao incapazes de durar de tal modo que agora se encontra agoniado de perde-las (4,6). As reflexoes sobre suas perdas do passado tornam visiveis as falhas nos seus primeiros amores. Ele tinha amado algo que e mortal como se este algo pudesse nao morrer nunca, como algo mais do que humano. Esse defeito do amor deu a sua alma uma carga, machucada e sangrando, que ele era incapaz de suportar. A perda de um amigo amado como um outro eu tornou a alma um peso para si mesma. Mas esta perda pena torna visivel um estado miseravel de separacao de si mesmo que ja estava presente, estimulada pela atracao a algo de exterior. Nem o charme da regiao campestre nem os perfumes de um jardim podia suavizar isso...Tudo o que nao era o que ele tinha sido parecia estupido e sem sabor. Para onde ele poderia ir a fim de deixar a si mesmo para tras? (4,7)Com o eu atrelado com o que lhe e exterior, o sofrimento mistura-se com o medo da morte. Agostinho se sente obcecado por um sentimento estranho, que e o oposto do desejo altruistico de amigos prontos a morrer um pela seguranca do outro. Doente e cansado de viver, ainda assim ele teme a morte. A morte, que levou embora o seu amigo, parece ser o mais terrivel dos inimigos, provavelmente a apanhar tambem todos os outros sem aviso. Ele se admira de que alguns homens possam viver quando seu amigo esta morto, o tendo amado como se ele nao fora morrer nunca. E se admira mais ainda de que ele mesmo, tendo sido aquele o seu segundo eu, a metade de sua alma, possa
permanecer vivo. Eu sentia como se nossas duas almas fossem uma so, vivendo em dois corpos, e a vida para mim era cheia de medo porque eu nao queria viver com apenas metade da alma. Talvez isso tambem se devesse ao fato de eu ter me encolhido por causa da morte, pelo medo de que alguem que eu tanto amara pudesse entao estar completamente morto (4,6).Agostinho e libertado deste primeiro sofrimento pela passagem do tempo e pela possibilidade de que o tempo traz de novas amizades. O tempo, que nunca estaciona nem passa ociosamente sem afetar os sentimentos, opera as suas maravilhas na mente. Enquanto o tempo passa, ele enche Agostinho de fresca esperanca e novos pensamentos. Pouca a pouco ele junta novamente suas pecas por meio de antigos prazeres que ele experimentara uma vez. Mas o tempo, ao trazer novos atrativos, traz tambem nova vulnerabilidade nova escravidao do coracao pela imensa fabula da amizade. a grande mentira que nao morre com a morte de qualquer amigo (4,8). A poderosa evocacao feita por Agostinho dos prazeres da amizade, no livro 4, capitulo 8, e uma faca de dois gumes. O mutuo ensino e aprendizado, o sorriso e a bondade, o prazeroso compartilhar sobre livros, as tristezas pelas ausencias e a alegria das boas vindas nos retornos, sao sinais de afeicao entre amigos. Sinais lidos nas faces e nos olhos, ditos pela lingua e expressos em incontaveis atos de bondade, tudo a acender uma chama para fundir nossos coracoes e solda-los em um so. Porem, carregam em si o germe da tristeza por vir. As delicias da amizade, especialmente aquelas ligadas aos prazeres das palavras faladas, estao tramadas como numa fabula, uma longa e estruturada mentira que nossas mentes estao sempre avidas por ouvir apenas para serem desonradas por suas adulteras caricias (4,8). Agostinho ama esta fabula, ao inves de amar a Deus. A passagem do tempo, apesar de ser um curativo para um sofrimento especifico, e em si mesmo uma fonte de angustia, como ele ve no presente pela separacao e fragmentacao interior do eu. O que a passagem do tempo nao consegue liberar, no entanto, Agostinho encontra na sua atividade de narrar. Reflexoes sobre a memoria, que prenunciam a discussao mais extensa sobre o tempo que vira mais tarde (no livro 11), produz o tipo de autoconhecimento no qual ele enxerga a sua libertacao da angustia provocada pela experiencia temporal. A memoria, um tipo de estomago da mente, na qual se pode refletir sobre a dor sem sentir dor lhe permite recuperar-se a si mesmo (10, 14). Atraves da auto reflexao ele se volta do amor pelas coisas cambiantes dos amigos concebidos como outros eus para o seu proprio eu. Suas reflexoes sobre os sofrimentos do passado, e na memoria, por meio da qual ele pode assim refletir, ai ele prepara o caminho para a descoberta da distensao da lama, distensao esta que lhe proporcionara tanto entender como escapar da aflicao do que e temporal. O voo destruidor do tempo rumo a nao existencia e computado pela acao da memoria. Tendo