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base fisica do espirito, Introducao, III, IX). Assim como em Husserl, para quem a crise da humanidade europeia estava diretamente relacionada a questao acerca do estatuto de cientificidade da propria filosofia dai a sua defesa da filosofia como ciencia rigorosa[19] , em Farias Brito a filosofia tambem e entendida dessa forma, tendo entao a responsabilidade ultima de orientar o homem na vida, habilitando-o a fazer a deducao da lei a que devemos obedecer (BRITO, O mundo interior, 17). Farias Brito esta preocupado com o papel que o homem deve assumir no mundo, uma vez que o modo do ser proprio do homem assume a forma moral de um dever ser para a morte, o que gera dor e angustia frente a certeza de sua finitude, resultando, entao, numa crise individual profunda, numa verdadeira anarquia dos espiritos, na medida em que o homem vegeta na morte e tem as suas raizes no nada. Nesse sentido, as palavras de Farias Brito evidenciam claramente as suas motivacoes de carater existencialista, como ressaltara Fred Gillette Sturm:Considerando a dolorosa contingencia a que estao sujeitas todas as nossas condicoes existenciais, quanto ha de ilusorio, a quanta desgraca estamos sujeitos todos nos que vivemos, condenados irremediavelmente a morte; considerando o nada de todas as grandezas humanas, quero indagar da significacao real desta natureza imensa que nos cerca; quero indagar que relacao tem a minha existencia com a existencia universal, quero, numa palavra, interrogar os segredos da consciencia de modo a explicar a cada um a necessidade em que esta de compreender o papel que representa no mundo. Tudo passa, tudo se aniquila. Pois bem: eu quero saber se do que passa e se aniquila alguma coisa fica em virtude da qual se possa ter amor a que ja nao existe ou deixara de existir; se do que passa e se aniquila alguma coisa fica que nao ha de passar nem aniquilar-se; quero estudar esta ciencia incomparavel de que falava Socrates: quero ensinar aos que padecem como e que se pode esperar com serenidade o desenlace da morte (Brito, Finalidade do mundo I, Introducao, VI).Para Farias Brito, se, por um lado, o fato inegavel, a certeza da qual nao se pode fugir e a de que a morte chega para todos, constituindo-se como o termo final e a lei definitiva da vida, por outro lado, e do ponto de vista psiquico, as condicoes em que a morte de qualquer individuo se dara sao sempre misteriosas, o que evidencia que ate mesmo na morte, que por isto mesmo esta em ligacao imediata com a vida do espirito, existe um certo grau de liberdade (Brito, O mundo interior, 4), nao havendo a menor hipotese de reducao desse fato psiquico ao dominio puro e simples da experiencia. Criticando os partidarios da chamada positividade brutal quanto a impossibilidade de previsao acerca das condicoes em que a morte de um individuo vai se dar, Farias Brito assim se pronuncia:Uma coisa certa e que, seja qual for o valor das previsoes que possam fazer, e seja qual for a extensao do poder que venham a conseguir
sobre a natureza, de toda a forma, a morte tera de arrasta-los um dia, talvez amanha, talvez no momento mesmo em que mais se mostram orgulhosos de si mesmos. E entao e que se fara patente a ilusao do triunfo que aparentam [...] Isso, por si so, e bastante para impelir-nos a ideia, ate certo ponto contraditoria, de que na questao da vida o que mais importa considerar e a morte (Brito, A base fisica do espirito, Introducao, IV, V e VI).E por isso que, para o filosofo brasileiro, a morte e o maior dos misterios, como evidenciado na afirmacao:Como explicar a morte em face da realidade, quando nesta domina o principio de que nada se extingue, nada se acaba? E o misterio dos misterios. A morte e a cessacao da consciencia; o que significa: a cessacao de toda a sensacao, de todo o afeto, de toda a emocao, de toda a esperanca, de todo o conhecimento, de toda a percepcao. E nao equivale isto a dizer: a cessacao de toda a realidade? Esta ai, bem se compreende, o problema dos problemas. E a questao do ser ou nao ser de que cogitava Hamlet. Com a morte desaparece o individuo e com o individuo desaparece a consciencia. E uma negacao do particular que, em ultima analise, se resolve em negacao do todo, porque para a consciencia que termina, tudo fica reduzido a nada. A isto poder-se-a [...] responder que, embora se extinga a consciencia com o individuo, todavia nao fica com isto diminuida a existencia, porque o todo permanece o mesmo [...] Sim. [...] Mas o que temos de mais forte e de mais poderoso, em nos mesmos, e o sentimento de nossa propria individualidade. E se esta individualidade desaparece com a consciencia [...] neste caso que valor tem para nos a existencia? Que valor tem o todo para uma consciencia que deve ter como certa a sua total extincao? (Brito, A base fisica do espirito, Introducao, IV, IV).Segundo o filosofo brasileiro, a morte nos impoe o seguinte dilema: ou aceita-se a possibilidade de que ela encerra uma nova vida, ou acata-se o fato de que, com a morte, tudo se vai, ficando-se entre o nada ou a visao do infinito (Brito, A base fisica do espirito, Introducao, IV, VII). Frente a esse dilema, e ao terror sagrado que a morte nos impoe, verifica-se, contudo, o instinto, como pensa Farias Brito, que nos faz lutar contra esse destino, insistindo na vida, resistindo, persistentemente, ao estado de decadencia da civilizacao e ao desespero interno. E nesse sentido que, ao inves dessa consciencia da morte constituir-se, para o filosofo brasileiro, como uma preocupacao morbida, ela tem a funcao essencial de mostrar ao homem que nao basta, unicamente, buscar a satisfacao de suas necessidades materiais, mas que ele deve, fundamentalmente, atentar para as suas necessidades espirituais. Com isso, Farias Brito esta apontando para a funcao pratica e primordial da filosofia (entendida como metafisica), que e a de habilitar o homem a fazer a deducao do ideal a que deve obedecer no combate da vida (Brito,
tambem intuicao. Intuicao e inteligencia representam duas direcoes opostas do trabalho consciente: a intuicao caminha no proprio sentido da vida, a inteligencia vai em sentido inverso, e se encontra assim muito naturalmente regrada pelo movimento da materia (Bergson, Evolucao criadora, III, 2005,p. 289).Desse modo, as ciencias, na medida em que consideram a realidade apenas externamente, ou seja, na medida em que consideram a realidade que se desenvolve no espaco, acabam dela conhecendo so a sua superficie, sem com isso alcancar a vida mesma das coisas, a sua essencia. E por isso que elas estao subordinadas a limites que nao tem como ultrapassar. Diferentemente das ciencias mas a partir delas, partindo da superficie , a filosofia constitui-se como uma intuicao que busca ir ao fundo das coisas, levando em conta a realidade mesma, levando em conta a realidade como e sentida em nossos espiritos, em nossas consciencias. E, pois, sondando a sua propria profundeza que a consciencia penetra mais fundo nao so no interior da vida e da realidade, mas inclusive no interior da materia, uma vez que, para o filosofo frances, a inteligencia e como uma funcao especial do espirito, essencialmente voltada para a materia inerte (Bergson, Evolucao criadora, III, p. 224), o que significa dizer que a materia e a vida que preenchem o mundo tambem se encontram em nos. Para Bergson, quanto mais penetramos no interior de nos mesmos, mediante a intuicao filosofica, mais forte e o impulso de volta a superficie da realidade.De acordo com o filosofo frances, para se chegar a intuicao e ao contrario do que se verifica em Kant nao e necessario depreciar o dominio dos sentidos e da consciencia. Para Kant, a intuicao tem um carater sensivel, posto que e por meio dela que o objeto nos e dado, o que e possivel apenas [...] quando o espirito foi afetado por ele de certo modo (Kant, Critica da razao pura, A19), permitindo a um individuo, dessa forma, representar um objeto a si mesmo. Porem, quando a intuicao e pensada, retira-se dela todo e qualquer resquicio das vivencias do sujeito, o que vai caracterizar a intencao teorica. Diferentemente, para Bergson, a intuicao tem uma conotacao pratica, e nao teorica, cuja finalidade ultima e a acao, e cuja representacao foi gerada pelo vivido. Denominada percepcao pura, a intuicao, para o filosofo frances, encontra-se nas coisas, e nao no espirito, o que significa dizer que a consciencia sai de si mesma para envolver as coisas, como numa especie de projecao no espaco. E atraves da percepcao/intuicao que o espirito se relaciona diretamente com as coisas, de modo a representa-las tais como sao externamente[21]. Comparando, entao, o uso do termo intuicao em Kant e em Bergson, pode-se afirmar que, para o filosofo alemao, esse termo possui um sentido fraco, pobre, enquanto que para Bergson ele possui um sentido forte, cujo carater e transcendente, na medida em que envolve elementos que nao podem ser provados pelo metodo experimental das ciencias da natureza, como, por exemplo, a intensidade dos sentimentos de um individuo.Nesse sentido, e para alem da perspectiva do criticismo
os dados imediatos da consciencia, II, p. 88) , acabou convertido em objeto do conhecimento cientifico, subsumindo-se ao metodo matematico-experimental das ciencias da natureza. Isso se explica por dois motivos principais. Por um lado, em funcao da necessidade do espirito de calcular a sua fenomenalidade, dai a substituicao da realidade pelo simbolo (talvez porque a propria consciencia so consiga percebe-la atraves do simbolo). Porem, como a realidade nao pode ser calculada em si mesma, o espirito a calcula mediante a sua projecao no espaco, porque essa e a unica maneira possivel de aplicar o numero aos fatos psiquicos. Por outro lado, isso acontece justamente em razao da invasao do espaco no dominio da consciencia pura. Decorre dai a projecao dos estados de consciencia dentro do espaco homogeneo, de modo que tais estados transformam-se em exteriores com relacao aos demais, tornando possivel o seu calculo, como se eles estivessem distribuidos espacialmente. No entanto, e nao se pode esquecer disso o que se calcula propriamente nao sao os fatos psiquicos, mas a sua representacao, de ordem simbolica, no espaco[24].Bergson nos adverte que esse eu superficial, projetado no espaco e indiferente a multiplicidade dos estados de consciencia, apesar de formar uma so e unica pessoa com o eu profundo e verdadeiro, atende de forma mais eficaz as exigencias sociais e as exigencias da linguagem, uma vez que exprimimo-nos necessariamente por palavras e pensamos quase sempre no espaco (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, prefacio), dai que a tendencia em virtude da qual representamos nitidamente a exterioridade das coisas e a homogeneidade do seu meio e a mesma que nos leva a viver em comum e a falar (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, II, p. 95-96), o que explicaria a preferencia dada ao eu superficial pela nossa consciencia. Isso significa que a linguagem exige que estabelecamos entre as nossas ideias as mesmas distincoes nitidas e precisas, a mesma descontinuidade que entre os objetos materiais (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, prefacio). Mas, a medida que se realizam mais completamente as condicoes da vida social, a medida tambem que se acentua mais a corrente que impele os nossos estados de consciencia de dentro para fora [...] estes estados transformam-se em objetos ou em coisas; nao se separam apenas uns dos outros, mas tambem de nos. Entao so os percepcionamos no meio homogeneo em que condensamos a sua imagem e atraves da palavra, que lhes empresta a sua banal coloracao (ibidem, II, p. 95-96). Se, por um lado, Bergson considera a palavra que, convencionalmente, sempre diz algo a priori , e o seu uso atraves da linguagem responsaveis pelo distanciamento do nosso eu fundamental, a proporcao que se perde a multiplicidade dos estados de consciencia, isto e, na medida em que o colorido da vida, a diversidade e a intensidade das emocoes sao esmagadas pela exigencia de objetividade inerente a comunicacao, por outro lado, Farias Brito complementa que e pela arte, ou seja, e mediante o uso estetico da linguagem que conseguimos superar a sua objetividade empobrecedora, posto que, dessa forma,
mostra como uma forma de organizacao dinamica de estados que se sucedem. Isso significa que, em ultima instancia, nada se perde do tempo, porque o presente e o passado em acao. Evidencia-se, desse modo, a importancia da memoria na filosofia de Bergson, pois sem ela torna-se impossivel a compreensao da duracao caracteristica essencial da realidade , uma vez que sem uma consciencia capaz de conservar a sua memoria quanto ao passado, nao teriamos como penetra-la. Contudo, e para alem da memoria-habito, ou memoria de repeticao, que consiste em relembrar porque assim se deseja fazendo ressurgir a consciencia fatos passados, existe a memoria pura, ou seja, existe a memoria que, num fluxo continuo, independentemente da inteligencia e da vontade, faz da duracao das vivencias a essencia do eu, da consciencia. No ambito da filosofia brasileira, essa compreensao da memoria, entendida como caracteristica fundamental do psiquico, ja aparece em Tobias Barreto (como ressaltado no topico 1.1.1 acima), e se elucida ainda mais quando o filosofo afirma que, relativamente ao eu, posso supor que pela primeira vez tento hoje entrar no fundo de minha vida intima. La chego; a quem me dirijo? A consciencia me afirma que, nesta hora, eu medito para escrever; que sou eu mesmo que manejo uma pena; que tenho sensacoes, percepcoes de varios objetos; que sinto-me vivendo, querendo, praticando um ato proprio... tudo isto agora, no correr de um rapido instante... E dizer ja muito; mas nada importaria, se nao fosse o auxilio da memoria (Barreto, 1990, p. 143).Desse modo, toda a vez que o homem volta-se sobre si mesmo esta invocando o testemunho da memoria, e isso fica mais evidente em Tobias quando ele assegura que e justamente a memoria que pertence a maior parte da empresa psicologica (Barreto, 1990, p. 138-139). Em vista de esclarecimento do problema, e possivel detectar em Marcel Proust (CERQUEIRA, 2003, P. 27-37), especialmente na primeira parte do primeiro volume da obra A la recherche du temps perdu um exemplo da diferenca existente entre a memoria-habito, de cunho intelectual, e a memoria caracteristica da vida psiquica, onde ocorre um reviver afetivo, no qual somos tomados como que por uma reproducao, ou, melhor dizendo, como que por uma vivencia atual de estados anteriores:Levei aos labios uma colherada de cha onde deixara amolecer um pedaco de madalena. Mas no mesmo instante em que aquele gole, de envolta com as migalhas de bolo, tocou o meu paladar, estremeci, atento ao que se passava de extraordinario em mim. Invadira-me um prazer delicioso, isolado, sem nocao da sua causa. Esse prazer logo me tornara indiferentes as vicissitudes da vida, inofensivos os seus desastres, ilusoria a sua brevidade, tal como o faz o amor, enchendo-me de uma preciosa essencia: ou antes, essa essencia nao estava em mim; era eu mesmo. Cessava de me sentir mediocre, contingente, mortal. De onde me teria vindo aquela poderosa alegria? Senti que estava ligada ao gosto do cha e do bolo, mas que o ultrapassava infinitamente e nao devia ser da mesma natureza. De onde vinha? [...] de subito a lembranca me apareceu. Aquele gosto era
o do pedaco de madalena que nos domingos de manha em Combray [...] minha tia Leoncia me oferecia, depois de o ter mergulhado no seu cha da India ou de tilia, quando ia cumprimenta-la em seu quarto [...] E mal reconheci o gosto do pedaco de madalena molhado em cha que minha tia me dava [...] eis que a velha casa cinzenta, de fachada para a rua, onde estava o seu quarto, veio aplicar-se, como um cenario de teatro, ao pequeno pavilhao que dava para o jardim e que fora construido para meus pais aos fundos da mesma [...] e, com a casa, a cidade toda, desde a manha a noite, por qualquer tempo, a praca [...] as ruas [...] as estradas [...] todas as flores do nosso jardim e as do parque do Sr. Swann, e as ninfeias do Vivonne, e a boa gente da aldeia e suas pequenas moradias e as igrejas e toda Combray e seus arredores, tudo isso que toma forma e solidez saiu, cidade e jardins, da minha taca de cha. (PROUST, A la recherche du temps perdu, primeira parte, primeiro volume).Se com a percepcao/intuicao nos colocamos em contato com a materia, ou seja, para fora de nos, com a memoria, que sempre se liga a percepcao, de modo a absorve-la, conferindo-lhe o seu carater de subjetividade, nos nos colocamos em contato com o nosso interior, e isso ocorre justamente porque a memoria independe da materia, nao se reduz, nem se explica atraves dela. A memoria, entao, deve ser compreendida mediante outro principio, principio este que e o espirito. Isso e o mesmo que afirmar que a memoria, para Bergson, e fenomeno do espirito, nao possuindo, assim, ligacao alguma com a materia. A memoria e, pois, o proprio espirito, vindo do passado para agir no presente, o que se configura como a realidade incontestavel do ser, responsavel pela acao. Em sendo assim, a materia nao passa de um instrumento do qual essa realidade se utiliza para poder agir. Contudo, ela nao se caracteriza como um poder abstrato, mas sim como um poder que se impoe como energia e por isso age. Assim, a memoria precisa de um corpo para agir, e e a partir dessa necessidade que o organismo nasce e o cerebro surge como o aparelho da percepcao. Porem, o estado cerebral, ao corresponder a percepcao, nao e a sua causa nem o seu efeito, e apenas o seu prolongamento.Todavia, a sombra da duracao concreta, pura e real caracteristica essencial da realidade psiquica, que se desenvolve apenas no tempo, e cuja consciencia se da atraves da memoria, Bergson detecta a existencia de uma duracao aparente e superficial, fruto da consideracao do tempo aos moldes do espaco, onde os fatos de consciencia se alinham e se justapoem como se estivessem localizados espacialmente e pudessem formar uma multiplicidade distinta. De acordo com o filosofo frances, esse equivoco e patente na filosofia de Kant, para quem o tempo, assim como o espaco, e uma forma a priori da sensibilidade, um meio homogeneo. No tocante a essa confusao, o que
se nota e que Kant (e depois dele tantos outros) nao conseguiu ultrapassar a ilusao tao comum que considera o tempo como exteriorizado no espaco, resolvendo a sucessao em simultaneidade, o inextenso em extenso, ou seja, o psiquico em fisico. Nesse sentido, Bergson assinala que Kant nao conseguiu perceber que a duracao e composta por momentos sucessivos e interiores com relacao aos outros, passando entao a representa-la como se ela pudesse ser decomposta em momentos externos, reprodutiveis aos moldes dos fatos simultaneos, o que resultou na transformacao e na explicacao do tempo como um meio homogeneo. A confusao kantiana entre tempo e espaco, porem, foi originada, segundo Bergson, por uma confusao anterior: ela foi originada pela confusao entre o verdadeiro eu e a sua representacao simbolica no espaco. Para o filosofo frances, foi a partir desse erro essencial que derivaram todos os outros erros da critica kantiana. Ao inves de se considerar o tempo em si, isto e, o tempo como duracao pura, considerou-se a sua representacao simbolica no espaco, decorrendo dai a compreensao dos estados psicologicos como o lugar no qual tempo e espaco se apresentam, como se ambos pudessem se desenvolver dentro de um meio homogeneo. E e exatamente dessa forma que sao aplicadas aos fenomenos de ordem psiquica as leis utilizadas no tocante aos fenomenos externos, fisicos. Na interpretacao de Bergson, Kant compreendeu que a consciencia e incapaz de se aperceber dos fatos psicologicos a nao ser por justaposicao, esquecendo que um meio em que os fatos se justapoem e se distinguem uns dos outros e necessariamente espaco, e nao ja duracao. Foi assim levado a pensar que os mesmos estados sao suscetiveis de se reproduzir nas profundezas da consciencia, como os mesmos fenomenos fisicos no espaco; foi, pelo menos, o que admitiu implicitamente quando atribuiu a relacao de causalidade o mesmo sentido e o mesmo papel tanto no mundo interno como no externo[26]. A partir dai, a liberdade tornou-se um fato incompreensivel (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, conclusao, p. 159). Contudo, como Kant nao tem como recusa-la, ele acaba por afirma-la como incompativel com o mundo dos fenomenos, no qual domina o determinismo, transferindo-a para o ambito da coisa em si. Para Bergson, isso e o mesmo que dizer que a liberdade nao pode ser conhecida, embora exista, uma vez que a liberdade e componente essencial da acao moral.Como se pode notar, a posicao de Bergson e totalmente distinta da posicao de Kant nesse ponto, e isso se evidencia na propria concepcao bergsoniana do criticismo. De acordo com o filosofo frances, quando Kant separou a coisa em si, de um lado, de um tempo e um espaco homogeneos, de outro, acabou por separar tambem o eu percebido pela consciencia dos objetos externos. Isso quer dizer que o tempo e o espaco nao estariam tanto em nos como fora de nos; mas a propria distincao do dentro e do fora seria obra do tempo e do espaco (Bergson, Ensaio sobre os dados imediatos da consciencia, conclusao, p. 160).Bergson, contudo, admite uma grande vantagem na doutrina de
Kant, que e a de fornecer a nossa experiencia um fundamento solido, uma vez que os fenomenos podem ser conhecidos de forma adequada, de modo a cogita-los em termos absolutos, dispensando a coisa em si, o que de fato nao e possivel por conta da razao pratica, que intervem assegurando a sua necessidade. Assim, ele chama a nossa atencao para o fato de que Kant, ao inves de concluir efetivamente que a duracao e algo homogeneo, teria preferido inserir a liberdade numa dimensao fora do tempo, levantando uma barreira invencivel entre o mundo dos fenomenos e o da coisa em si. Nesse ponto, e mesmo pondo-se de acordo com Bergson quanto a critica da concepcao kantiana do tempo, Farias Brito fornece uma importante contribuicao no tocante ao problema da coisa em si, ao identifica-la como sendo o espirito, cujo conhecimento nao e possivel apenas do ponto de vista matematico-experimental, o que, de modo algum, significa que e absolutamente incognoscivel[27].O filosofo frances conclui entao que a diferenciacao entre o homogeneo e o heterogeneo, isto e, entre a materia do conhecimento e a sua forma cuja diferenciacao nao poderia ter sido implementada se Kant nao tivesse considerado o tempo como um meio que e indiferente aquilo que o preenche e o que predomina no ponto de vista do kantismo. De acordo com ele, todos esses erros podem ser esclarecidos a medida que se desfaz a ilusao em pauta, de modo a eliminar da concepcao do espirito a influencia das coisas, chamada pelo filosofo de obsessao do espaco. Se o tempo, do modo como e percebido por nossa consciencia, fosse realmente um meio homogeneo, assim como o e o espaco, as ciencias poderiam agir sobre ele do mesmo modo como agem sobre o espaco. Todavia, nao e isso o que ocorre na pratica, uma vez que, do tempo, so se consegue reter a sua simultaneidade, o que significa dizer que a duracao e refrataria a medida, escapando a toda e qualquer determinacao, posto que esta fora do espaco.A conclusao a que se chega e que ha duas realidades, a externa, existindo simultaneamente fora de nos, e a interna, que consiste na duracao em nos representada mediante uma heterogeneidade qualitativa, nao possuindo extensao, nem quantidade, fato que e expresso pela consciencia. Na realidade externa, todas as coisas se subsumem ao mais puro mecanismo. Ja na realidade interna, a lei e a liberdade. Em sendo assim, Bergson entende que a problematica em torno da liberdade torna-se uma questao ociosa, posto que a consciencia e a propria liberdade, ja que nela ha um poder indeterminado e subjetivo, que se configura como duracao ou sucessao, nao possuindo nenhuma semelhanca com a existencia simultanea. Esse poder em questao tambem possui leis particulares a ele, leis que se encontram numa esfera acima das leis do determinismo, poder esse que faz da acao a sua operacao caracteristica. E nesse sentido que se pode afirmar que a acao livre e fruto da consciencia. Entretanto, ressalta Bergson, os momentos em que voltamos a ser donos de nos proprios sao raros, e e por isso