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Esta tudo claro, mas por pouco tempo ... Em uma cidadezinha, no inverno de 30 dias, os moradores ficam na completa escuridao, por isso varios deles saem da cidade, pois durante os 30 dias ninguem entra, ninguem sai ...por uma "maravilhosa" obra do destino Stella (Melissa George) fica na cidade com seu ex-marido e xerife da cidade Eben Oleson( Josh Hartnett ). Varios cidadaos foram embora da cidade e os que ficaram receberam uma ilustre visita : queridos e lindissimos VAMPIROS . Mas nao pense que sao como nossos amados Cullens nao meus amigos, nem como os malvados da saga de Crepusculo como Victoria .Eles aproveitam que nao ha sol -ao contrario de ser iluminar como em Crepuculo e CIA os vampiros 'de verdade' morrem queimados sob a luz do Sol-para atacar os moradores que ficaram.Olha que lindos que eles sao : E eu gostaria de parabenizar quem produziu essas lindas criaturinhas, olha o antes e o depois : IrisMegan Franish Sob a direcao de David Slade, 30 Dias de Noite Resolvi deixar essa primeira postagem para um grande idolo que eu acompanho desde minha infancia. Entre os filmes que mais me marcaram estao : " As loucuras de Dick e Jane " ( com Tea Leoni - 2005 ) e " O mentiroso " (com Justin Cooper e Maura Tierney - 1997) . Ele ja ganhou dois premios de melhor comediante- comedia/musical e um como melhor ator - drama alem de quatro indicacoes ao Globo de Ouro de melhor ator - comedia/musical e uma indicacao ao BAFTA de melhor ator . Para quem nao sabe o BAFTA - The British Academy of Film and Television Arts - e uma academia britanica responsavel por premiar os melhores trabalhos realizados em cinema , televisao e outros audio-visuais. UFOPA avanco ou retrocesso na formacao de professores para o oeste do Para?Autor: Gilberto Cesar Lopes Rodrigues Vivemos um momento importante em nossa regiao. Por um lado a possibilidade de emancipacao politica, economica e administrativa das decisoes de Belem. Por outro, a concretizacao da implantacao da Universidade Federal do Oeste do Para, a UFOPA. De nosso ponto de vista, ambos trazem a tona uma discussao importante sobre desenvolvimento e o momento e oportuno para um debate aberto e responsavel sobre se estes dois eventos realmente significam desenvolvimento para a populacao do oeste do Para.No entanto, apesar da importancia da criacao do estado do Tapajos, abordarei aqui a implantacao da UFOPA. Particularmente a questao: a implantacao dessa universidade, sobretudo seu modelo de progressao academica, trouxe avancos para a formacao de professores no oeste do Para? Muito foi especulado sobre o atual modelo academico-pedagogico implantado na UFOPA. Especulava-se que ele era inovador por ser interdisciplinar e que traria desenvolvimento para a Amazonia. Porem, o fato novo e que, concluido o primeiro semestre da implementacao do modelo, temos numeros para refletir sobre estas especulacoes.Do ponto de vista economico e certo que as cidades diretamente atingidas pela chegada da UFOPA aumentaram suas atividades comerciais e empresariais. Chegaram novos professores, funcionarios e alunos de diversas partes do pais que demandaram mais
este curso exige mais dos seus candidatos. Assim, apos um semestre de estudos como aluno regular da universidade muitos que escolheram a advocacia como profissao terao que escolher outra carreira ou abandonar a UFOPA. Por outro lado, ser professor pouco e estimulado no Brasil, sobretudo dentre os adolescentes que compoem o universo de estudantes secundaristas. Baixos salarios, condicoes precarias de trabalho, violencia no ambiente escolar, etc., poderiam explicar este desestimulo. Fato e que tal desestimulo acarreta menor concorrencia entre os vestibulandos para os cursos de licenciatura. Decorre dai que um menor numero de ingressantes que desejavam cursar carreiras do magisterio compos o universo de alunos ingressantes na UFOPA.Examinando os numeros relativos a saida dos alunos do Centro de Formacao Interdisciplinar e ingresso nos Institutos, os numeros denunciam que das trezentas vagas disponiveis no instituto no qual as carreiras do magisterio estao vinculadas, o Instituto de Ciencias da Educacao ICED, apenas cento e quarenta foram preenchidas. Ou seja, decorrente deste modelo de progressao academica, cento e sessenta vagas das carreiras do magisterio nao foram preenchidas. Com isso, os numeros comprovam que o atual modelo de progressao academica em implantacao na UFOPA diminuiu mais ainda o ingresso dos jovens nas carreiras do magisterio.Sendo assim, do ponto de vista da formacao de professores o sistema de progressao academica implementado na UFOPA nao constitui desenvolvimento para nossa regiao. Pelo contrario, constitui retrocesso.Neste sentido, gostariamos de publicamente questionar para quem o sistema de progressao academica em implantacao na UFOPA, alicercado em um entendimento superficial de interdisciplinaridade, constitui desenvolvimento. Aproveito para solicitar esclarecimento publico desta questao uma vez que ela diz respeito a toda populacao do oeste do Para uma vez que ela pode estar sendo prejudicada por, possivelmente, haver no futuro menos professores formados por uma instituicao federal de ensino superior para educarem seus filhos. Santarem, 30/08/2011
tensoes, as disputas, a resistencia. Esse lado pode ser explorado atraves de uma teoria pedagogica que busque a emancipacao humana em direcao a uma sociedade plena de sentidos.Tecendo em Reverso - Voltando ao conteudo do livro, voce o termina afirmando que os estudos contemporaneos sobre informacao podem ter produzido um efeito importante na filosofia. Fale um pouco sobre isso.GILBERTO CESAR LOPES RODRIGUES - Essa concepcao de que a introducao de estudos em informacao na filosofia significou uma reviravolta importante, da qual eu concordo, foi sistematizada por Frederick Adam. Para entender essa importancia e preciso ir alem do significado corriqueiro de informacao, sobretudo a versao da teoria matematica da comunicacao, que a considera como dados, sinais, bits, inputs e outputs desprovidos de significado. Estes seriam construidos internamente pelos sistemas vivos (ou artificiais) capazes de significa-los. Nao concordo com este processo e aponto os motivos na ultima secao do terceiro capitulo do livro. Entendo que informacao e um processo entre agente (nao necessariamente humano) e ambiente (contexto) que nao se reduz nem a um nem a outro, mas que nao existe sem um desses lados. Deste processo resultam padroes, regularidades, habitos que se armazenam no ambiente ou no agente que orientarao acoes. Por exemplo: ao caminhar por um lugar desconhecido os rastros que se formam na relacao entre o agente e o ambiente podem orientar o caminho de volta. O processo todo e informativo. Assim, informacao nao e um substantivo fixo. E um processo que ocorre o tempo todo com todos os agentes da natureza. Essa abordagem simplifica problemas classicos da filosofia como a relacao mente-corpo, a natureza da cognicao, o processo de significacao, a natureza das representacoes mentais, etc. Por isso a introducao dos estudos contemporaneos sobre informacao pode representar uma virada informacional de grande monta na filosofia. Confiram o livro neste link:http://www.editoraunesp.com.br/catalogo/9788568334133,in-form-acao
Edward W. Freud e os nao-europeus. Sao Paulo, Boitempo, 2004.SAID, Edward W. Cultura e imperialismo. Sao Paulo, Companhia das Letras, 1995.SAID, Edward W. Orientalismo : o oriente como invencao do ocidente. Sao Paulo, Companhia das Letras, 1990.SOUSA SANTOS, Boaventura. Para uma sociologia das ausencias e uma sociologia das emergencias. In: SANTOS, Boaventura de Sousa (org.). Conhecimento prudente para uma vida decente: um discurso sobre as ciencias revisitado. Sao Paulo, Cortez, 2004.TAYLOR, Charles. Argumentos filosoficos. Sao Paulo, Loyola, 2000.YOUNG, Michael. O curriculo do futuro da nova sociologica da educacao a uma teoria critica do aprendizado. Campinas: Papirus, 2000.
posterior: foram tais novas etnicidades, ao contrario, que surgiram da questao, respondendo a ela com uma resposta deslocada, isto e, inesperada. O problema da epoca, muito ao contrario de qualquer "emergencia", era a submergencia das etnias, era o problema das etnias submergentes, daqueles coletivos que estavam seguindo, por forca das circunstancias (isto e um eufemismo), uma trajetoria historica de afastamento de suas referencias indigenas, e de quem, com esse pretexto, o governo queria se livrar: "Esse pessoal nao e mais indio, nos lavamos as maos. Nao temos nada a ver com isso. Liberem-se as terras deles para o mercado; deixe-se eles negociarem sua forca de trabalho no mercado".Nosso objetivo politico e teorico, como antropologos, era estabelecer definitivamente - nao o conseguimos; mas acho que um dia vamos chegar la - que indio nao e uma questao de cocar de pena, urucum e arco e flecha, algo de aparente e evidente nesse sentido estereotipificante, mas sim uma questao de "estado de espirito". Um modo de ser e nao um modo de aparecer. Na verdade, algo mais (ou menos) que um modo de ser: a indianidade designava para nos um certo modo de devir, algo essencialmente invisivel mas nem por isso menos eficaz: um movimento infinitesimal incessante de diferenciacao, nao um estado massivo de "diferenca" anteriorizada e estabilizada, isto e, uma identidade. (Um dia seria bom os antropologos pararem de chamar identidade de diferenca e vice-versa.) A nossa luta, portanto, era conceitual: nosso problema era fazer com que o "ainda" do juizo de senso comum "esse pessoal ainda e indio" (ou "nao e mais") nao significasse um estado transitorio ou uma etapa a ser vencida. A ideia e a de que os indios "ainda" nao tinham sido vencidos, nem jamais o seriam. Eles jamais acabar(i)am de ser indios, "ainda que"... Ou justamente porque. Em suma, a ideia era que "indio" nao podia ser visto como uma etapa na marcha ascensional ate o invejavel estado de "branco" ou "civilizado".Da emancipacao a reindianizacaoMas a filosofia da legislacao brasileira era justamente essa: todos os indios "ainda" eram indios, no sentido de que um dia iriam, porque deviam, deixar de se-lo. Mesmo os que estavam nus no mato, com seus proverbiais cocares de plumas, seus colares de contas, seus arcos, flechas, bordunas e zarabatanas, os indios com "contato intermitente" ou os "isolados" - mesmo esses ainda eram indios. Apenas ainda; ou seja, ainda, apenas, porque ainda nao eram nao-indios. O objetivo da politica indigenista de Estado era gerenciar (e, por que nao?, acelerar) um movimento visto como inexoravel (e, por que nao?, desejavel): o celebre "processo historico", artigo de fe comum aos mais variados credos modernizadores, do positivismo ao marxismo. Tudo o que se "podia fazer" era garantir - isso para os mais bem-intencionados - que o "processo" nao fosse demasiado brutal. Mas, de uma forma ou de outra, entendia-se que a almejada omelete nacional so poderia ser feita, bem, sabe-se como.A luta contra o projeto de emancipacao levou as pessoas que estavam do lado dos indios a se preocuparem com recenseamentos, levantamentos, com informacao, com organizacao, comunicacao
banalizacao da ideia e do rotulo de "indio". A preocupacao e clara e simples: bem, se "todo mundo" ou "qualquer um" (qualquer coletivo) comecar a se chamar de indio, isso pode vir a prejudicar os "proprios" indios. A condicao de indigena, condicao juridica e ideologica, pode vir a "perder o sentido". Esse e um medo inteiramente legitimo. Nao compartilho dele, mas o acho inteiramente legitimo, natural, compreensivel, como acho legitimo, natural etc. o medo de assombracao. Enfim... O raciocinio e: se, de repente, nos tivermos que "reconhecer como tal" toda comunidade que se reivindica como indigena perante os distribuidores autorizados de identidade (o Estado), ai quem vai acabar se dando mal sao os Yanomami, os Tukano, os Xavante, todos os "indios de verdade". Podera haver uma desvalorizacao da nocao de indio. Se, antes, ser indio custava caro (para evocar um artigo pioneiro de Roberto DaMatta: "Quanto custa ser indio no Brasil?"), e custava caro, e claro, para quem o era, hoje ser indio estaria ficando barato demais. Agora e facil ser indio; basta dizer... E dai ninguem, principalmente o Estado, vai acabar comprando essa.Nao acredito nisso. Muito mal comparando - e digo mal porque a comparacao arrisca reavivar velhos e grotescos estereotipos -, pode-se dizer que ser indio e como aquilo que Lacan dizia sobre o ser louco: nao o e quem quer. Nem quem simplesmente o diz. Pois so e indio quem se garante.Os antropologos e a garantia da identidadePois e: os antropologos querem, justamente, garantir essa identidade indigena. So que nao garantem; so o indio e quem se garante. O papel dos antropologos nessa questao e um tantinho confuso. A comunidade antropologica, por via de suas ABAs (Associacao Brasileira de Antropologia) e similares, desempenhou um papel fundamental na decisao de botar o pe na porta e impedir o projeto de emancipacao, decisao tomada em conjunto com outros advogados da causa e, naturalmente, com os indios. Eu acho que esse momento, em 1978, foi um dos claros e raros momentos em que, de fato, os antropologos fizeram uma diferenca. Uma tremenda diferenca. Nao foi um antropologo ou dois, como foi Darcy Ribeiro no tempo do Estatuto do Indio, ou os irmaos Villas-Boas - que por vezes foram chamados de antropologos, durante a criacao do Parque do Xingu -, mas os antropologos "como um todo", enquanto coletividade, que fizeram uma tremenda diferenca nesse momento. O mesmo se diga da mobilizacao em torno da Constituinte de 1988. Depois, minha impressao e que a coisa mudou um pouco. "Os antropologos" deixou de ser um plural coletivo, e passou a um plural distributivo: os antropologos sao aquelas pessoas que fazem laudo, os peritos. Peritos em identidade. Alheia. Bem, nem todos.Em todo o processo de juridificacao da questao "quem e indio?", isto e, de decidir como e onde aplicar os artigos da Constituicao de 1988, a antropologia conseguiu, a meu ver com toda a justica, esse ganho politico de se tornar um interlocutor legitimo do aparelho de Estado, parte necessaria nos processos juridicos de garantia e de oficializacao das demarcacoes de terra, entre outras coisas. Mas
com isso o antropologo (releve-se-me o masculino) passou tambem a ter uma atribuicao que, a meu ver, e complicada (releve-se-me o eufemismo). Ele passou a ter o poder de discriminar quem e indio e quem nao e indio, ou antes, a prerrogativa de pronunciar-se com autoridade sobre a materia, de modo a instruir a instancia que tem realmente tal poder de discriminacao, o Poder Judiciario. Ainda que o antropologo diga sempre ou quase sempre que fulano e indio, que aqueles caboclos da Pedra Preta sao, de fato, indios, pouco importa. O problema e que o antropologo esta "em posicao de" dizer quem nao e indio, dizer que alguem nao e indio. E pode faze-lo.De qualquermaneira, o fato de se sentir autorizado a responder ja situou, de saida, o antropologo em algum lugar entre o juiz (afinal, o perito e aquele que diz sim ou nao, que constata-atesta que alguem e ou nao e alguma coisa) e o advogado de defesa (aquele que diz, mesmo que nao acredite muito nisso: "e sim, e indio; meu cliente e indio e vou prova-lo").O antropologo e o juristaTudo otimo, normal e democratico. Mas a questao continua colocada nos termos de sempre: continua uma questao de se dizer quem e o que. E sem duvida dificil ignorar a questao, uma vez que o Estado e seu arcabouco juridico-legal funcionam como moinhos produtores de substancias, categorias, papeis, funcoes, sujeitos, titulares desse ou daquele direito etc. O que nao e carimbado pelos oficiais competentes nao existe - nao existe porque foi produzido fora das normas e padroes - nao recebe selo de qualidade. O que nao esta nos autos etc. Lei e lei etc. E afinal de contas, e preciso administrar a nacao; e preciso gerir a populacao, e o territorio. Como se diz.Mas ha quem diga que o papel do antropologo nao e, nunca foi e jamais deveria ser o de dizer quem e indio e quem nao e indio. Que isso e coisa de inspetor da alfandega, de fiscal da identidade alheia. Essa e uma posicao pessoal minha (e como seria outra coisa, afinal?), consequencia da dificuldade que sinto de enunciar juizos do tipo "esses caras sao indios" ou "esses caras nao sao indios". O problema, para mim, e a legitimidade da pergunta. Nao aceito essa pergunta como sendo uma pergunta antropologica. Ela nao e uma pergunta antropologica, e uma pergunta juridica. Oh nao, ela e uma pergunta essencialmente, fundamentalmente, visceralmente politica, obtemperarao meus argutos colegas. Mas e claro que e uma pergunta politica, replicarei. E minha resposta politica a ela e dizer que ela nao e uma questao antropologica, mas uma questao juridica, e de que e aqui que se distingue o antropologo do jurista: no tipo de pergunta que eles tem "o direito" de fazer e, portanto, de responder.Naturalmente que o antropologo tambem pode responder, ou ajudar a responder perguntas juridicas, e que ele e por vezes compelido a se colocar imaginariamente (ou taticamente) na posicao de Legislador, quando nao na de Conselheiro do Principe. Ainda que... Bem, em algumas situacoes ele e obrigado mesmo
a responder, por exemplo, quando as perguntas sao feitas em relacao ao povo junto a quem ele trabalha, as pessoas com as quais ele tem relacoes reais, os membros da comunidade ou comunidades das quais ele antropologo e parte componente e interessada, mesmo que uma parte a parte. Mesmo que seja uma parte separada, que mora longe, ele e sempre parte da comunidade. Querendo ou nao. Pode ser uma parte renegada, uma parte traidora, uma parte distante, uma parte longinqua, mas e parte. E enquanto tal, e claro que ele tem que responder as perguntas que o Estado lhe "propoe", porque ele esta la para isso mesmo, para entrar na briga. Mas nao devemos por isso imaginar que todas as questoes com que o antropologo se defronta sejam por isso questoes antropologicas, questoes que ele naturalmente pode e deve responder, e deve se responsabilizar por isso. Responsabilizar-se, isto e, responder pela resposta. Pois no fim das contas, acho que ninguem tem o direito de dizer quem e ou quem nao e indio, se nao se diz (porque e) indio ele proprio. E e justamente por isso que o antropologo so pode responder, se lhe perguntam se o povo ou comunidade de que ele escolheu ser parte e, de fato, indigena, pela afirmativa. Essa resposta afirmativa nao responde a pergunta que lhe foi feita. Obviamente.Em suma, para o antropologo, indio e como fregues - sempre tem razao. O antropologo nao esta la para arbitrar se as pessoas que lhe hospedam e cuja vida ele escarafuncha tem ou nao razao no que dizem. Ele esta la para entender como e que aquilo que elas estao dizendo se conecta com outras coisas que elas tambem dizem ou disseram, e assim por diante. Ao antropologo nao somente nao cabe decidir o que e uma comunidade indigena, que tipo de coletivo pode ser chamado de comunidade indigena, como cabe, muito ao contrario, mostrar que esse tipo de problema e indecidivel.Todo mundo e indio, exceto quem nao ePermitam-me incorrer em um exagero heuristico. Eu direi que no Brasil todo mundo e indio, exceto quem nao e. Acho que o problema e "provar" quem nao e indio no Brasil. Resposta politica a resposta (isto e, a pergunta) politica que se oferece ao antropologo.Comecemos por algum comeco. Entendo que a questao de quem e ou quem nao e indio, de saida, nao e uma questao de "cultura", isto e, uma questaorespondivel mediante a inspecao dos conteudos culturais da vida de um coletivo. Nao estou negando, obviamente, que haja um fundo cultural amerindio muito vivo e muito real; um fundo, ou por outra, uma forma, uma estrutura ou conjunto de estruturas (para usarmos uma palavra fora de moda) conceituais que remontam a America pre-colombiana. O que eu estou dizendo e que a relacao com esse fundo cultural nao e uma relacao necessaria (embora possa ser suficiente - e olhe la) para se definir o que e indio. Porque uma vez que se recusa a pergunta, o fundo cultural nao pode mais servir para definir pertencas e inclusoes em classes identitarias. Esse
fundo cultural e um elemento da historia do pais, do continente, das tres Americas. Os coletivos humanos contemporaneos espalhados por nosso continente se orientam de modos variados em relacao a esse fundo; nenhum desses modos e redutivel ao modo emanativo, pois um coletivo humano nao e jamais a encarnacao de uma cultura; nao porque seja mais que isso, mas porque e outra coisa.E assim eu inverto a questao. O problema e quem nao e indio. (Essa afirmacao se insere em uma teoria do minoritario que devo a outrem, e que nao cabe expor aqui. Mas para bom entendedor, eis como posso afirmar que no Brasil todo mundo e indio, exceto quem nao e.) Darcy Ribeiro, alias - nao sei se ele diz exatamente isso, nao sou bom leitor dele -, insistiu com eloquencia sobre o fato de que o "povo brasileiro" e muito mais indigena do que se suspeita ou supoe. (Nao estou com isso, desnecessario dizer, minimizando o aporte obvio e gigantesco das populacoes africanas trazidas a forca para ca.) O homem livre da ordem escravocrata, para usar a linguagem da Maria Silvia Carvalho Franco, e um indio. O caipira e um indio, o caicara e um indio, o caboclo e um indio, o campones do interior do Nordeste e um indio. Indio em que sentido? Ele e um indio genetico, para comecar, apesar de isso nao ter a menor importancia.O genetico e o genericoOs pesquisadores da UFMG que fizeram um levantamento do aporte genetico amerindio na populacao nacional descobriram que ele e muito maior do que se imaginava. Coisa de 33%, creio. Afinal de contas, entao, o fluxo genico amerindio continua a correr solto. Interessante, mas isso nao tem a menor importancia, exceto pelo que pode ajudar a esclarecer sobre a historia "do Brasil". Digo que os coletivos caicaras, caboclos, camponeses e indios sao indios (e nao 33% indios) no sentido de que sao o produto de uma historia, uma historia que e a historia de um trabalho sistematico de destruicao cultural, de sujeicao politica, de "exclusao social" (ou pior, de "inclusao social"), trabalho esse que e propriamente interminavel. Nao e possivel fazer todos os brasileiros deixarem de ser indios completamente. Por mais bem sucedido que tenha sido ou esteja sendo o processo de desindianizacao levado a cabo pela catequizacao, pela missionarizacao, pela modernizacao, pela cidadanizacao, nao da para zerar a historia e suprimir toda a memoria, porque os coletivos humanos existem crucial e eminentemente no momento de sua reproducao, na passagem intergeracional daquele modo relacional que "e" o coletivo, e a menos que essas comunidades sejam fisicamente exterminadas, expatriadas, deportadas, e muito dificil destrui-las totalmente. E ainda quando o foram, quando foram reduzidas a seus componentes individuais, extraidos das relacoes que os constituiam, como aconteceu com os escravos africanos, esses componentes reinventam uma cultura e um modo de vida - um mundo relacional que, por constrangido que tenha sido pelas condicoes adversas onde vicejou, jamais deixou de ser uma expressao da vida humana exatamente como qualquer outra. Nao ha culturas inautenticas, pois nao ha culturas autenticas. Nao ha, alias,