thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
Por nao prescindir, pois, de uma sabedoria (ou melhor, o ensejo latente de aplicar de forma pratica e constante seus expedientes filosoficos), os chineses teriam conseguido atingir uma outra concepcao de justa medida (zhong yong )[1] que nao se estagnou no sufocante e insatisfatorio meio termo em que teria se transformado o justo meio (mesotes) aristotelico. Jullien aponta corretamente que tal processo decorre de uma vulgarizacao do aristotelismo, onde a nocao perde seu rigor e se estiola, ela se rebaixa a conselho de prudencia, coincidindo com o nada de exageros da opiniao comum (SBI, 31).Decorre que o pensamento chines, crendo conhecer o problema do ser humano em trabalhar com os extremos, nao se deixou enganar pela falsa ideia de que podemos tao facilmente levar uma vida de privacoes e dela obter a felicidade. Na verdade, viver resignado sem experimentar de alguma forma o excesso (ou a falta) so leva a um crescimento da tensao entre ambos ou ainda, a realizacao de uma vida que so se viveria pela metade (SBI, 32). Confucio e Aristoteles defendiam a necessidade de empregar a prudencia (a fronesis grega, ou a zhi chinesa) para inferir esta justa medida; mas a esta prudencia, esta sabedoria da acao pratica, Confucio opoe (dentro da tradicional oposicao complementar chinesa, claro) uma sabedoria mais profunda, um conhecer mais amplo (sheng ), que concilia a determinacao dos procederes externos e das necessidades internas. Este recurso termina por salvaguardar a nocao de justa medida confucionista, preservando sua proposta original; ela regula, na atuacao do mutavel, o que e imutavel. Ela adequa a necessidade a nocao de principio. Nao se atreve a normatizar universalmente aquilo que e particular, mas fez o inverso: propoe que o ser, individualmente, busque a sua atuacao entre os extremos, experimentandoos, navegando por entre as circunstancias, determinando para si o ponto certo entre estas tensoes e tudo isso sem ser, de alguma forma, prejudicial aos outros. Esta centralidade adaptativa chinesa e, provavelmente, o principal ponto de diferenciacao entre o pensar aristotelico e confucionista quanto a possivel identidade conceitual da ideia de justa-medida. Como afirma Jullien:Nao apenas este justo meio se opoe ao meio-termo de uma sabedoria timorata, mas ve-se tambem que se distingue da medianidade aristotelica (SBI, 36 - EN, II, 5); e mesmo todo o plano de fundo nocional que se acha implicado, por isso vale a pena remontar a diferenca: 1. enquanto, do lado grego, o meio proprio a virtude e encarado na mesma perspectiva da acao (ergon), e concebido de maneira tecnica e de acordo com um modelo posto como objetivo (de tipo matematico: por divisibilidade, igualdade, proporcao ele e um, o erro e multiplo; no plano de fundo esta o cosmos, como ja no Gorgias, 504a), a concepcao chinesa se inscreve numa logica do desenrolar, sendo o real concebido de acordo com a categoria do processo; este e meio porque, podendo variar de um extremo ao outro, a regulacao e continua; 2. Aristoteles tem a ideia de um meio variavel, que nao seja apenas aritmetico (como 6 entre 2 e 10), mas relativo a cada um (determinada
quantidade de comida e muito para um, pouca para outro), e procede por adaptacao circunstancial (no momento preciso, nos casos e ante o que e necessario, etc.), mas nao tem a ideia de um meio por variacao de um extremo ao outro, igualmente possiveis, como na concepcao chinesa de dois meios; 3. o justo meio aristotelico diz respeito apenas a virtude etica (e, ainda assim, nao ha justo meio da moderacao), ao passo que o justo meio chines corresponde a logica de todo o processo (que, por ser continuo, deve ser regulado). Nao ha, na China, de um lado, o real e, de outro, o bem; mas aquilo de que procede o real, e que e condicao de seu advento, como no justo meio da regulacao, e tambem a norma do bem. Ou, antes, nao e uma norma, mas apenas o caminho, pelo qual o real e viavel, o dao (SBI, 36-7).A ideia de aproximar as duas concepcoes de justo meio e de inferir nelas uma identidade maior do que sua divergencia (ou seja, uma identificacao entre o principio que as fundamenta) foi detectada tambem por outros autores. Pan (ZXYW, 2001) defende, por exemplo, que esta medida, tal como se encontra em Xunzi, se baseia numa prudencia (Zhi ) que evoluiu no confucionismo em um sentido proximo do aristotelico, ponto de vista tambem evidenciado por Hutton (JCP, 2002). Jiyuan defende, porem, que a visao original de Confucio, identificada por Zisi e desenvolvida por Mencio, prevaleceria sobre as demais (JCP, 2002). A ideia de que estes conceitos podem ser intercambiaveis e ainda aludida por Sypniewski (JCP, 2001), Ryan (JCP, 2001) e Chung (JCP, 2002).Jiyuan propoe ainda que, alem da prudencia, a virtude e um dos compositos fundamentais do conhecimento e da pratica da justa medida (PHEW, 1998), e o fundamento interpessoal desta regra ou seja, sua articulacao entre uma busca pessoal e a vivencia em sociedade estrutura-se justamente em torno destes valores (Qinjie: PHEW, 1999).Nao se pode ignorar que ha uma relacao entre estas duas concepcoes de justa medida. A questao e como demonstra-la, de maneira que ela atenda as especificacoes exigidas tanto pelo pensar ocidental quanto pelo chines. Ha diferencas no modo como esta regra foi aplicada em ambas as sociedades. De onde provem estas divergencias? Derivam de um plano cultural ou historico? Resultam da conjuncao de outros conceitos cuja estruturacao baseia-se em duas logicas distintas? E, ainda assim, como tais conceitos convergem para um fundamento similar?A partir daqui, portanto, buscaremos fazer uma exposicao detalhada do problema, orientados pela analise feita por F. Jullien em Um Sabio nao tem ideia. A questao da justa medida ainda que trabalhada de forma rapida no livro e a culminancia, na verdade, de um laborioso processo no qual chineses e gregos investiram uma grande quantidade de energia para estudar, definir, construir e criar uma forma viavel de aplicar esta concepcao em cada uma dessas sociedades. Sua investigacao traz a luz a possibilidade de uma imanencia do saber, tal como veremos a seguir, que propicia a diversidade interpretativa sobre um saber possivelmente deontologico (e ao mesmo tempo,
teleologico - mas sera que ate mesmo essas nocoes serao apropriadas?).Primeiramente, faremos uma apresentacao das estruturas basicas do pensamento chines, que nos possibilitarao compreender como ele funciona, suas possiveis aberturas interculturais e o ponto de partida onde a ideia da justa medida surge, seu entendimento e aplicabilidade.Nossa orientacao seguira, basicamente, a linha proposta pela Escola de Confucio (Rujia), que manifesta no Tratado intitulado Zhong Yong as suas concepcoes de justa medida. Analisaremos a critica dos principais pensadores chineses antigos acerca da questao, e apresentaremos uma traducao propria do texto para efetivar sua interpretacao.A seguir, procederemos a analise interconectiva das concepcoes grega e chinesa, buscando explicar o espectro de sua identidade e a origem de suas possiveis divergencias. Ao privilegiar o pensamento chines, queremos estabelecer uma ponte necessaria ao seu entendimento; ou, como afirma o proprio Zhong Yong, nada mais visivel do que o que nao se busca ver: nada mais palpavel do que o nao-tocado (ZY, 1), pois o caminho do ser moral esta em toda parte, e nao e encontrado (ZY, 12).Na dissecacao de um problema complexo como a nocao da justa medida, queremos acreditar que ha uma possibilidade do ser humano fazer valer a ideia de que ele e universal e equanime. Pois, nao teria dito o mestre, o caminho nao esta longe do ser humano; se dele pudesse se separar o ser humano, entao nao seria o caminho verdadeiro? (ZY, 13). Para responder a isso, entao, a China sera o nosso espelho. E no espaco vazio da interculturalidade, o justo meio sera o tema principal do dialogo entre o Zhong Yong e a Etica a Nicomaco.[1] Sobre as questoes que envolvem a traducao deste termo Zhong Yong, consultar o anexo.
Ate que o Zhong Yong se tornasse o texto da justa medida confucionista por excelencia, as orientacoes do Mestre estiveram sujeitas, porem, a uma serie de discussoes empreendidas posteriormente por discipulos de sua escola.Mengzi (Mencio, IV-III a.C.), um dos principais defensores da via proposta por Confucio, abordou criticamente a questao da propensao do ser (shi) perante o li e o dao. Para Mencio, os seres tinham uma tendencia natural para o bem, pois sua natureza era, em essencia, benevola: todas as pessoas tem um coracao sensivel aos sofrimentos de outros. Os grandes reis do passado tiveram, por sorte, este coracao sensivel; e politicas cheias de compaixao foram adotadas. Trazer a ordem ao reino e tao facil quanto mover um objeto em sua palma quando voce tem um coracao sensivel e poe, em pratica, politicas de compaixao. Me deixe dar um exemplo do que eu digo, ou seja, que todos tem um coracao sensivel aos sofrimentos de outros: qualquer um que viu, de repente, um bebe proximo de cair em um poco se sentiria alarmado e iria salva-lo. Nao seria porque quis melhorar suas relacoes com os pais da crianca, nem porque quis uma reputacao boa entre seus amigos e vizinhos, nem porque nao gostou de ouvir a crianca gritar. Disto segue que qualquer um a quem falta sentimentos de comiseracao, de carinho, de cortesia ou um sentido de certo e de errado nao pode ser entendido como humano(MZ, 2:6); Gaozi disse: a natureza humana e como a agua correndo: quando um curso e aberto ao leste, ela flui para o leste; quando uma corrente e aberta ao oeste, flui para o oeste. A natureza humana e mais inclinada ao bom tanto para o leste quanto para o oeste. Mencio respondeu: a agua nao tem preferencia pelo leste ou pelo oeste, mas nao tem uma preferencia pelo cimo ou para baixo? A bondade e na natureza humana como fluir da agua para baixo. Nao ha nenhuma pessoa que nao seja boa e nenhuma agua que nao flua para baixo. Espirrada, ela pode molhar sua cabeca; se forcada, pode ser trazida acima de um monte. Mas esta nao e a natureza da agua.; sao circunstancias especificas. Embora os povos possam ser feitos para serem maus, suas naturezas nao sao mudadas (MZ, 6:2).As afirmacoes de Mencio sao importantes neste contexto, posto que elas poem em questao o que e o bem, e se a justa medida deve ser buscada ou se ela pode ser estipulada. Como sabemos, o problema de se tentar determinar o caminho do meio consiste, justamente, em criar um meio-termo que em quase nada atenda as necessidades do ser em descobrir-se, mas antes, induzem-no a se conformar a uma regra pre-determinada, como se esta fosse a via. Mencio tentou escapar, tal como Confucio, a especificar tais definicoes, afirmando que buscar o caminho significa, simplesmente, voltar a ele; "todas as coisas ja estao completas no eu. Nao ha maior delicia do que voltar ao eu com sinceridade" (MZ, 4:1); sinceridade e o caminho do Ceu, ao passo que pensar em como ser sincero
e o caminho do Homem" (MZ, 7:1); Exercitar plenamente nossas mentes e conhecer nossa natureza, e conhecer nossa natureza e conhecer o Ceu. Preservar nosso espirito e nutrir nossa natureza e o meio de servir ao Ceu. Manter a singeleza de espirito, quer soframos morte prematura, quer tenhamos vida longa, e cultivar nosso carater pessoal e deixar que as coisas sigam seu curso, sao os meios de talhar nosso destino" (MZ, 6:1).Posto nestes termos, a natural propensao benevola dos seres humanos parece tornar a pratica do caminho uma busca incessante, antes de tudo, pelo nao cometimento de erros e pela cessacao da ignorancia atraves do estudo letrado. Mas esta abordagem aparentemente escondia, na verdade, uma importante critica politica e cosmologica feita a elite social da epoca; se fora esta a mais educada entre as classes, porque ela, tambem, era a maior praticante da corrupcao moral e social? Mencio pareceu querer retomar ai a visao de Confucio de que todos os seres humanos podem aprender o caminho, porque o caminho esta dentro de cada um; e isso que fazia com que as classes populares, mesmo sendo mais ignorantes, muitas vezes nao se lancassem a cupidez ou a maldade, pois elas estariam mais proximas de sua natureza benevola (que nao foi deformada por anseios materiais e intelectuais). Estudar seria, antes de tudo, fixar e manter o bem dentro de si, em quaisquer circunstancias. Como afirma Chan (1978); Essa tentativa de proporcionar um fundamento psicologico ao humanismo e um desenvolvimento significativo na escola confuciana, nao apenas porque representa um grande avanco, mas tambem porque exerceu influencia em toda a escola do Neoconfucionismo, principalmente do seculo IV ate os dias atuais.Este otimismo proposto por Mencio nao se trata, assim, da estipulacao de uma justa medida, mas uma justificativa pelo qual se deve buscar a justa medida, posto que ela naturalmente pertenceria ao ser humano (MZ, 6:3). A justa medida seria, em essencia, a manifestacao da propria busca por este bem maior, que e a harmonia, a centralidade do ser moral; Ren e o que faz de uma pessoa uma pessoa. E, portanto, o principio moral (MZ, 7:2) pois o ser moral nada faz que nao esteja de acordo com a natureza humana (MZ, 4:2); "Gaozi afirmou; a natureza do homem nao e boa nem ma. Uns dizem: "A natureza do homem pode ser educada para o bem, como para o mal; consequentemente, sob o reinado de Wen e Wu[1], o povo prezava o que fosse bom; sob Yu e Li[2], preferia-se a crueldade [...] E agora dizeis: "A natureza e boa". Entao, os demais estavam enganados? Replicou Mencio: "Ha sentimentos que nos levam a conclusao de que a natureza humana esta constituida para praticar o bem. Eis o que pretendo dizer, quando afirmo que a natureza humana e boa; se o ser se desviar do bem, nao se atribua a culpa as suas faculdades naturais. O senso de angustia compassiva pertence a todos os homens, assim como o da vergonha e do desprezo, o da modestia e do respeito, o da aprovacao e da reprovacao. O
senso da compaixao e o principio de bondade; o senso da vergonha e desprezo e o principio da justica: o sentimento de modestia e respeito e o principio de correcao; e o sentimento de aprovacao e reprovacao e o principio de discernimento. Bondade, justica, correcao e discernimento nao se insinuam em nos de fora; fazem parte de nos naturalmente; considera-los sob outro aspecto, e simples irreflexao. Por isto, foi dito: "Procure-os e os achara; descuide-os e os perdera". Por eles, os seres diferem uns dos outros; mesmo os tendo em medidas iguais, alguns os desenvolvem, outros nao" (MZ, 4:6). Em sintese; grande e o ser que nao perde o seu coracao de crianca (MZ, 4:12); retende-o firmemente [o coracao, a sede da indole moral] e ele ficara convosco; se o soltar, ele se perdera (MZ, 6:9); ja que a bondade e a qualidade propria do coracao humano, e a justa medida e a sua senda (MZ, 6:11).Pouco depois, no entanto, outro pensador confucionista, Xunzi , construiu uma analise totalmente oposta a de Mencio. Retomando a questao da propensao, Xunzi afirmava que a natureza humana era ma em essencia, e que para evitar sua propria destruicao e que os seres haviam criado a cultura e as leis, impondo-se limites mutuos:A natureza do homem e ma, bom e o produto humano. A natureza humana e tal que os povos nascem com amor ao lucro, e se seguirem essa inclinacoes, eles lutarao e arrebatar-se-ao uns aos outros, e as inclinacoes ao dever e a producao morrerao. Eles nascem com medos e odios. Se os seguirem, transformar-se-ao em violentos e tendenciosos indo de contra a boa fe, que morrera. Se forem indulgentes, e desordem da licenciosidade sexual resultara na perda dos principios rituais e da moral. Em outras palavras, se o povo agir de acordo com a natureza humana e seus desejos, eles inevitavelmente lutarao, arrebatar-se-ao, violarao as normas e agirao de forma agressivamente violenta. Consequentemente, somente depois de transformados por professores e por principios rituais e morais, de acordo com suas culturas, poderao permanecer em boa ordem. Visto por este lado, e obvio que a natureza humana e ma, e bom e o produto humano (XZ, 23).Esta visao radical condicionava, de fato, a busca da justa medida a uma regulacao precisa, que consistia em acumular virtude, desviar-se do erro e praticar a austeridade. Para Xunzi, o dao nao era nada mais do que a propria lei moral, criada pelos seres humanos para submeter a natureza: [o dao] nao e o caminho do Ceu, nem o caminho da Terra, mas o caminho seguido pelo ser humano, e caminho seguido pelo ser superior(XZ, 8). Para inculcar nos seres humanos a lei moral, Xunzi acreditava igualmente na pratica da educacao, enfatizando, porem, seu carater moldador, e nao lapidar: deixar de estudar e voltar ao estado selvagem. Uma instrucao de alguns minutos por dia e muito mais proveitosa do que pensar por si so um dia todo [...] assim e a educacao dada por um bom mestre. No sabio, a doutrina entra pelos ouvidos e faz morada no coracao,
do coracao percorre seus membros e se manifesta em todos os seus movimentos. Ja o ignorante, neste a doutrina entra pelos ouvidos e sai pela boca sem que haja tocado seu intimo (XZ, 22).Vemos pelas concepcoes totalmente opostas de Mencio e Xunzi que os confucionistas possuiam boas razoes para oscilar entre as duas correntes no periodo do IV III a. C. O envolvimento de Xunzi com a formacao da Fajia (Escola das Leis) - doutrina famosa pela sua preocupacao com regulacoes sociais e tradicional adversaria do confucionismo (ver Vandermeersch, 1961) - parece ter determinado o afastamento deste autor da genealogia confucionista, embora seu valor teorico nunca tenha sida negado (Jullien, 2001: 51-75). Mencio, no entanto, terminou por ter seus escritos associados a obra do mestre Confucio, sendo incorporado aos chamados quatro classicos (sishu) do canone tradicional.[3] Mas a grande resposta teorica dos seguidores de Mencio ao problema do mal ja se encontrava, a proposito, no proprio livro do Mestre: somente um ser benevolo pode criar leis boas, mas as leis nao podem se criar por si proprias (MZ, 4:1). Este simples porem eficaz - comentario parece ter sido determinante para o seu triunfo.A questao shi (propensao ) dao (caminho ) zhong yong (justa medida ) ainda nao estava fechada, contudo. Neste mesmo periodo, as discussoes suscitadas sobre a natureza humana levaram a escola dos letrados a escrutinar os livros confucionistas em busca de textos que dessem base e respondessem a questao do proceder em relacao a justa medida. A opcao recaiu por um capitulo do Manual dos Rituais, Liji, que parecia adequar-se perfeitamente a este problema; o capitulo 31, o famoso texto do Zhong Yong.A tradicao confucionista afirmava que este texto havia sido coligido e revisto pelo neto de Confucio , Zisi . Zisi teria sido, igualmente, o mestre de Mencio, e algumas partes do Zhong Yong parecem identificar-se, de fato, com o Mengzi shu.[4] Disse, alias, o proprio Mencio: Nao pude eu ser discipulo de Confucio, mas aprendi diretamente com seus familiares (MZ, 4:22). O Zhong Yong, como o proprio titulo indicava, tratava justamente da articulacao entre o caminho e o justo meio, estruturando o modo de aborda-los sem, no entanto, estipula-los. Num paragrafo bastante especifico, que estabelece a ligacao entre o tradicional metodo confucionista de investigacao com a ja discutida questao da propensao, diz o texto: Chegar a compreensao do proprio eu e chamado natureza, e chegar ao proprio eu pela compreensao, isto e chamado instrucao. Aquele que e seu verdadeiro eu, tem por esse meio a compreensao e aquele que tem compreensao encontra, por esse meio, seu verdadeiro eu (ZY, 21). Portanto, seria da natureza humana buscar o que e verdadeiramente bom; a isto se chama zhong yong (justa medida), que se obtem pela jiao (instrucao), e que atinge o dao (caminho). Os tres se interpenetram, se completam, gerando-se mutuamente sao tres, tal como o tres gera as dez mil coisas (DDJ, 42). Eis a formula ao qual nos remetemos novamente; O que o ceu concedeu ao ser e chamado natureza humana; seguir esta natureza e chamado caminho; seguir
o caminho e chamado instrucao. (ZY, 1). O Zhong Yong encerra, pois, a questao de como relacionar a justa medida e a regulacao. Nao ha nenhuma regra que o ser nao determine por si proprio pela experimentacao e pela sua relacao com os outros seres. Ele une o interno e o externo, o mutavel e o imutavel, descobre entre as regras do cosmo aquelas que se aplicam a sua pessoa, toca os extremos, infere o meio e busca a harmonia com a coisas. E por isso que Dong Zhongshu, no seculo II a. C. afirmara que a natureza humana e regida por propensoes advindas da conformacao intima de cada ser, derivada da forma pelo qual o qi nela se concretiza atraves do wuxing (cinco fases, ou agentes). (CQFL, 56, 57) Varios outros autores posteriores ainda opinariam sobre a natureza do ser humano, mas nenhum discordaria da preeminencia do Zhong Yong sobre o topico da justa medida. Ele e o texto basico para atingi-la. E esta instrucao e o estudo. Deve-se estudar para se saber quem e. Estudar e instruir-se sobre si proprio, portanto. Este e o atributo do ser moral (junzi). Esta e a via proposta pelo Zhong Yong, cujo texto veremos a seguir.[1] Reis Fundadores da Dinastia Zhou (secs. XII a.C aproximadamente III a.C.)[2] Tiranos famosos da China Antiga.[3] Os quatro livros sao o Lunyu (Dialogos), Zhong Yong (O Justo Meio), Daxue (Grande Estudo) e o Mengzi shu (Livro de Mengzi), obras cujo estudo era priorizado desde a antiguidade, ate que no periodo Song o filosofo Zhuxi (1130-1200) as tornaria o corpo oficial da escola dos Letrados.[4] Yutang, 1958: 96; Guerra, 1984: 35-36.