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medicina psiquiatrica que trata de um discurso sobre as perversoes sexuais, da pedagogia que elabora um discurso sobre a sexualidade das criancas, o papel da familia, que ainda e de certa forma reprimir essa atividade sexual entre outras, funcionam como um mecanismo de via-dupla: prazer e poder: eles nao se anulam e, sim, se entrelacam, atraves de mecanismos que excitam e incitam.Por um lado, ha o prazer de exercer o poder: exerce o poder quem reprime: fiscalizando, investigando, questionando; e ha o prazer em escapar a esse poder. Entao, poder e prazer se reforcam. E o prazer de contar e de ouvir que antes era de usufruto apenas da Igreja toma novas formas, materializa-se em consultorios medicos, em consultas a psicologos, como uma relacao de troca entre o dever dizer tudo e o poder perguntar tudo. Com as pesquisas medicas identifica-se o sexo como superficie de repercussao para outras doencas (outras, porque o sexo ainda possui uma conotacao negativa, o que me permite trata-lo em tom de doenca) doenca que pode ser curada se dita na hora e para a pessoa certa.Dessa forma, Foucault apresenta sua hipotese sobre a sexualidade humana; segundo ele, a sexualidade nao pode ser tomada como algo da natureza suscetivel de repressao do poder; mas sim como produto de encadeamento da estimulacao dos corpos, da intensificacao dos prazeres, da incitacao do discurso e da formulacao do conhecimento. Assim, a sexualidade e socialmente construida, da mesma forma que a hipotese repressiva.Portanto, e inegavel, em Foucault que a sexualidade se relaciona com o poder, pois entre estes temas existe um tipo de jogo, ou seja: uma especie de modificacao, de posicoes e de funcoes. Foucault coloca o genero e a sexualidade no ambito da cultura e da historia que so podem ser compreendidos implicados com o poder.3 Poder, sexualidade e violencia: o dialogo contemporaneo, interdisciplinar Neste sentido, intentamos tambem adotar outros referenciais teoricos sobre a relacao de poder e sexualidade, como os pensadores Marcuse, Deleuze, Sartre e outros; alem disto, pretendemos abordar a relacao do poder com a violencia por meio dos estudos, por exemplo, sobre Hannah Arendt e outros autores. Isso, objetivando o dialogo da filosofia com outras areas do saber por meio de temas correlacionados (como o fizemos nesse texto com a historia); primamos pelo dialogo com a psicologia, com as ciencias sociais, com a religiao e com o direito. [1] Cf. HOBSBAWM, E. Revolucionarios: ensaios contemporaneos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982. [2] Cf. Id., p. 216. [3] Id. Ibid., p. 217. [4] Id. Ibid., p. 216. [5] Id. Ibid., p. 219.BIBLIOGRAFIAFOUCAULT, M. A vontade de saber. Rio de Janeiro: Graal, 1993.HOBSBAWM, E. Revolucionarios: ensaios contemporaneos. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.Beatriz PupinCarolina DesotiVictor Costa(Alunos do curso de Filosofia da PUC-Campinas e organizadores do evento)
Profo Dr. Douglas Ferreira Barros Os partidos e o pensamento de esquerda nao tem hoje uma plataforma politica e um programa de governo claramente definidos. Nao tem condicoes de apontar aos cidadaos uma perspectiva de futuro consistente e um novo projeto de sociedade. Apoiados nesse bordao, os adversarios do pensamento e dos partidarios de esquerda se fartaram, nos ultimos anos, em apontar o que identificam como sintomas do esgotamento teorico e pratico dessa corrente ideologica do espectro politico.A meu ver, o bordao acima e apenas um dado revelador da intensidade do debate ideologico entre direita e esquerda. Um aspecto e decisivo, contudo, para que observemos como esta ultima corrente politica tem procurado se reinventar, a despeito das opinioes a direita e da de ex-simpatizantes da propria esquerda. Trata-se do empenho de pensadores alinhados com estas posicoes para identificar na realidade politica vigente que algo de muito ruim acontece.O filosofo italiano Giorgio Agamben constitui certamente um desses pensadores que, por meio de refinada e contundente investigacao teorica, termina por apontar certos pontos mal resolvidos na historia recente e, ao submete-los a critica, abala alguns consensos que parecem se erguer a nossa frente como verdades incostentaveis.Agamben nao e certamente o que se entendeu em decadas passadas como de Sartre nos anos 1950 e 60 por um filosofo militante. Muito menos o seu pensamento pode ser localizado entre os que pretendem renovar o canone marxista. Ele se filia a tradicao critica do marxismo contemporaneo por influencia do filosofo alemao Walter Benjamin. Tambem, a sua abordagem de problemas centrais da politica contemporanea deita raizes nas filosofias criticas do seculo XX, que estudam o modo de legitimacao social de estruturas de poder singulares, tanto em sua forma, no caso da obra de Michel Foucault, quanto na forma e no conteudo, no caso da analise dos totalitarismos feita por Hannah Arendt. Com relacao a heranca classica da filosofia, a obra de Agamben mantem filiacao muito mais com os textos e os temas que lhe fornecem material para a elaboracao de seu trabalho conceitual do que encontramos ali uma preocupacao especial em aprofundar a Historia da Filosofia. Mas, o que nos trazem os escritos de Agamben que auxilia na compreensao da complexidade dos novos alvos a ser combatidos pela esquerda politica?O tema que mais tem chamado a atencao dos leitores e dos estudiosos de sua obra e a critica a nocao de soberania. Sobre esse aspecto, o filosofo retoma a constatacao do jurista alemao Carl Schmitt em Politische Teologie (1922), segundo a qual o soberano resguarda em si um paradoxo: ele esta, ao mesmo tempo, dentro e fora do ordenamento juridico. No soberano, o ordenamento juridico reconhece a pessoa que detem o poder de declarar o estado de excecao. Isto e, mesmo fora da ordem juridica, a instancia maxima do poder ainda pertence a ela. A excecao, avalia Agamben em Homo Sacer (2002), pressupoe que o que esta excluido nao esta, absolutamente fora de relacao com a norma. Nao e simplesmente a ausencia de poder, ou o caos que precede a ordem, mas a situacao que resulta da suspensao
inimigos da civilizacao ocidental foi sintetizado no USA Patriot Act. Este constitui um documento que autoriza o governo a agir, em regime de excecao, sobre qualquer individuo identificado, em qualquer parte do mundo, como suspeito de ser um inimigo da ordem daquele pais. Quanto a essa pratica, Agamben identifica nos atos do soberano o significado biopolitico do estado de excecao , isto e, ao tomar um individuo como suspeito, o poder do soberano retira-o da ordem juridica e atua sobre ele tao somente segundo o seu interesse. O suspeito, suposto inimigo da nacao, nao e senao o individuo que a tese de Agamben identifica como o homo sacer: uma pessoa que e simplesmente posta fora da jurisdicao humana e deixada ao abrigo do soberano. Este age quando suspende a lei no estado de excecao e assim aplica nele [homo sacer] a vida nua (Homo Sacer, 2002, p.90).O significado biopolitico da excecao soberana, concepcao que remete as analises de Foucault sobre as estruturas disciplinares de poder, e aquele em que o direito inclui em si o vivente por meio de sua propria suspensao (Estado de Excecao, p.14). Agamben avalia nessa mesma obra que isto aparece claramente na military order , que autoriza a indefinite detention e o processo perante as military commissions (nao confundir com os tribunais militares previstos pelo direito de guerra) (Ibid.), todos elementos que constam do Patriot Act. Os fatos recentes, como a situacao dos presos em Guantanamo, falam por si. Como nao dizer que o estado norte-americano nao atue ali como o soberano em posse da vida nua, tal como pensado por Agamben? Nao apenas isso. O que melhor poderia descrever a situacao de imigrantes em solo europeu que, impedidos de ultrapassar o Canal da Mancha em direcao a Gra-Bretanha, escondidos em carrocerias de caminhoes, sao mantidos como refugiados nos chamados abrigos na cidade de Calais, no norte da Franca? Note-se que ao nos referirmos aos estados acima, que agem atualmente em regime de excecao, estamos tratando de democracias, reconhecidas mundo afora como solidas.Nao e preciso muito esforco especulativo sobre a realidade atual para concordarmos com Walter Benjamin: o estado de excecao tornou-se regra (Uber den Begriff der Geschichte [Sobre o conceito da Historia], 1942, p.697). Tal condicao e aquela em que, completa Agamben: nao so sempre se apresenta muito mais como uma tecnica de governo do que como uma medida excepcional, mas tambem deixa aparecer sua natureza de paradigma constitutivo da ordem juridica (Estado de Excecao, p.18.). A ideia de um suposto interesse dos estados ocidentais democraticos em disseminar a liberdade pelo mundo adquire no presente uma segunda face: a globalizacao da guerra[2], pois,diante do incessante avanco do que foi definido como uma guerra civil mundial, o estado de excecao tende cada vez mais a se apresentar como o paradigma de governo dominante na politica contemporanea. Esse deslocamento de uma medida provisoria e excepcional para uma tecnica de governo ameaca transformar radicalmente e, de fato, ja transformou de modo muito perceptivel a estrutura e o sentido da distincao tradicional em diversos tipos de constituicao. O estado de excecao
apresenta-se, nessa perspectiva, como um patamar de indeterminacao entre a democracia e o absolutismo[3].O problema que nos parece candente na observacao acima e que o processo de instauracao do estado de excecao e de atuacao do soberano sobre a vida nua tem se constituido uma tecnica de governo recorrente nos atuais estados democraticos. Com relacao a esse aspecto, a critica de Agamben abala os alicerces de concepcoes da democracia contemporanea satisfeitas com a ideia de que o estabelecimento de principios e de procedimentos de justica na relacao que os cidadaos mantem entre si e suficiente para que estes facam com que tais principios atuem sobre o poder politico, fazendo-o agir de modo justo. Para o filosofo italiano, essa perspectiva talvez valha como ilustracao de uma concepcao mitica da democracia.Nao obstante tenhamos nos concentrado aqui na apresentacao da critica da soberania como um novo horizonte de combate e preciso assinalar que as analises na obra agambeniana envolvem outros varios temas igualmente importantes. Menciono especialmente a analise das consequencias da atuacao dos biopoderes sobre a vida dos individuos, fator determinante para que entendamos as relacoes entre o poder soberano e o modo de gestao calculista e controlada da vida.A advertencia lancada quanto ao perigo de o estado de excecao constituir-se a norma do jogo democratico, nas suas mais distintas formas, e um dos alvos para onde devem mirar as criticas dos militantes e dos politicos que se identificam com o ideario da esquerda. Quanto aos ataques de que a esquerda nao tenha propostas concretas a ser implementadas no presente, talvez seja o caso de reconhecer que o momento atual demanda um outro trabalho, a saber, o de se aprofundar no conhecimento dos novos horizontes de combate, pois, nos lembra Agamben: (se o principio sobre o qual se baseia [o estado de excecao] nao for reinvocado e colocado novamente em questao) tendera a estender-se sobre todo o planeta. Admitamos: o exercicio da critica das formas contemporaneas de poder ainda e urgente!* Texto Publicado na Revista CULT em outubro de 2007.[1] Giorgio AGAMBEN. Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2002. p.44-5.[2] Conferir a esse respeito: Paulo ARANTES. Extincao. Sao Paulo: Boitempo, 2007. Refiro-me aqui especialmente ao capitulo: Noticias de uma guerra cosmopolita.[3] Giorgio AGAMBEN. Estado de Excecao. SaoPaulo: Boitempo, 2007. P.13.
repressao, foi anulado por motivos tecnicos, segundo os desembargadores, que nao entraram no merito do caso.O desembargador Hamilton Elliot Akel, votou pela extincao do processo, alegando que uma acao declaratoria nao e adequada para o tipo de responsabilizacao que a familia de Merlino quer. O meio processual eleito nao e adequado, disse.O processo contra Ustra e movido pela irma do jornalista, Regina Merlino Dias de Almeida, e pela sua ex-companheira, Angela Mendes de Almeida. Os advogados da familia, os mesmos que representam os Teles, irao recorrer ao Superior Tribunal de Justica (STJ), por meio de recurso.__________________Sobre a declaracao de Torturador para Cel. Ustra:Aumente o volume de seu somgf
acordos, tratados e contratos, sejam escritos ou tomados pela palavra empenhada em publico.Fizemos esta pequena incursao na ideia de imprevisibilidade, na teoria politica arendtiana, para introduzir o carater irreversivel da acao. Se nao podemos antever o futuro de nossos atos e, mesmo com o recurso a promessa, suas consequencias podem ser imprevisiveis nao e de espanto de ninguem que as promessas e pactos sejam descumpridos , podemos nos encontrar perante situacoes de dificil retorno. Ou seja, na politica e comum nos vermos em condicoes nas quais e impossivel se desfazer o ja feito, ainda que, como vimos em Arendt, nao se pudesse prever o que ocorreria. Para a autora, a unica saida possivel ao incomodo do ja feito e a faculdade de perdoar, pois se nao houvesse a possibilidade de se eximir das consequencias do que se fez, a capacidade de agir ficaria presa a um ato do passado, do qual os agentes envolvidos seriam vitimas irremediaveis.No livro A condicao humana, Arendt argumentara que o espaco publico que testemunhou os crimes do passado e a unica esfera na qual o perdao podera ser exercido com eficiencia, pois sera a presenca dos outros que confirmara e legitimara a libertacao do individuo em relacao ao ato que lhe prende ao passado. Paul Ricoeur interpretou o uso das duas faculdades propostas por Arendt a promessa e o perdao como uma tentativa de superar o curso dos tempos e as relacionou a um antigo simbolismo, tambem presente nas religioes, o do valor de se ligar e desligar dos tempos ausentes futuro e passado. Cito Ricoeur: a virtude destas duas capacidades e a de contestar de maneira responsavel os constrangimentos temporais aos quais e submetida a continuidade da acao [4].Na teoria arendtiana o perdao parece conter um carater politico e a autora chega mesmo a dizer que e muito perigoso usar esta faculdade em outra esfera que nao seja a dos negocios humanos[5]. Segundo ela o perdao e o oposto a vinganca; esta seria a reacao natural a uma violencia sofrida e, de certo modo, e esperada e pode ser ate mesmo prevista e calculada. Ao contrario, o perdao jamais pode ser previsto: e a unica reacao que nao re-age apenas, mas age de novo e inesperadamente, sem ser condicionada pelo ato que a provocou e de cujas consequencias liberta tanto o que perdoa quanto o que e perdoado[6].Entretanto, a propria Arendt apontara limites do uso politico do termo. Dira ela que o perdao sempre foi considerado irrealista e inadmissivel na esfera publica (...) devido a sua conotacao religiosa e a ligacao com o amor presente em seus valores[7]. Fora da tradicao religiosa e da etica do individuo, o perdao tem aparecido na tradicao politica por meio do direito, ja entre os romanos, na possibilidade de poupar os vencidos, e, modernamente, no direito do soberano de anistiar aqueles ja responsabilizados por crimes. Talvez o maior limite ao perdao na teoria arendtiana e a ideia de que os homens nao possam perdoar aquilo que nao podem punir, nem punir o que e imperdoavel[8]. Arendt inclui o perdao como
estrutura politica e comparavel ao direito de punir, vinculando-o inteiramente a condicao de apuracao da ofensa cometida. Neste vai-e-vem entre conceitos da politica e da religiao, a autora argumentara que o principal motivo para o perdao e a ideia crista de que eles, os ofensores, nao sabem o que fazem. Seguindo a esta logica, nao seriam perdoaveis os atos cometidos pelo mal intencional dos crimes dos regimes totalitarios, ja que os criminosos nazistas sabiam o que estavam fazendo.A aporia do perdao e que se ele nao pode perdoar o inconfessavel, o inexpiavel, o nao arrependido, por outro lado, perde sua forca ao perdoar o perdoavel, o venial, o desculpavel; pois aquilo que podemos em qualquer momento perdoar, nao seria mais um ato passivel de perdao: nao se tem a forte tensao criada pela ofensa. Seria muito facil um tipo de perdao, tanto para o perdoado como para quem perdoa, no qual o responsavel ja se comprometeu com a nao repeticao do erro. O carater impossivel do perdao e perdoar o mal no momento e no espaco no qual ele ainda pode provocar danos aos outros. Seria nesta impossibilidade que se encontra o grande valor do perdao: e talvez o unico que ocorre como uma revolucao e que surpreenda o curso ordinario da historia, da politica e do direito[9].Retomemos a questao em busca uma outra abordagem, comparando-a com a de Hannah Arendt. Perdao, como vimos, e um termo que tem relacao essencial com o tempo e com a acao. Ele e ligado a um passado que nao passa, uma experiencia irredutivel, a algo que nao mais existe, mas que se mantem presente. Ha significacoes varias para o perdao, como em seu uso cotidiano e em seu uso mais duro, intenso. As relacoes entre situacoes tao dispares levaram Jacques Derrida a analisar o termo perdao por dois vieses, cito: problema por um lado de semantica (ha um conceito de perdao, um so?) e de pragmatica dos atos de linguagem ou do comportamento[10]. Trata-se, de averiguar, na pragmatica do perdao, como Derrida articula o uso do termo com os atos da politica, do direito, da etica, na relacao face a face entre quem pede perdao e quem perdoa.Se o perdao em seu uso fraco, no cotidiano, e direcionado a alguem com o qual se tem certa intimidade (familiar, amorosa, comunitaria), perde-se a marca do outro a quem se pede perdao; a proximidade provoca uma fusao, anulando a distancia necessaria para a reflexao sobre a alteridade, a ofensa e suas consequencias. O perdao cotidiano caracteriza-se mais como uma etiqueta, a pequena etica de um grupo social, entre pessoas que se identificam. No perdao em sentido forte, o perdao coletivo, a implicacao ocorrera em uma serie de procedimentos, instancias e instantes nos quais o outro, aquele a quem se dirige o pedido, esta a certa distancia, obrigando o requerente a nomear o sujeito, a ofensa e a qualidade de sua acao. E o sujeito, o que pode ou nao perdoar, envolve-se em reflexoes sobre a presenca do trauma passado no presente de suas acoes e sobre as
consequencias futuras do perdoar.Temos uma serie de questoes para reflexao: pode-se, tem-se o direito, e conforme o senso de perdao um coletivo, o Estado, pedir perdao a outro coletivo, as vitimas, por um crime passado[11]; a instituicao politica pode, em nome de um outro coletivo, pedir perdao a um coletivo passado que nao esta mais presente falamos da ausencia das vitimas mortas ou desaparecidas; pode pedir perdao pelo crime e nao para o criminoso; ha a possibilidade de o criminoso pedir perdao ao coletivo e nao ao ofendido? Considerando ainda os questionamentos sobre o acordo ou nao destas demandas, teremos uma ampla gama de alternativas para o uso, no sentido pragmatico, do termo perdao.O perdao pode ser considerado um direito constitucional, via a anistia. No Brasil este e um ato soberano do presidente da Republica e do Congresso Nacional. O direito soberano coloca o perdao do Estado dentro das leis, mas tambem acima delas, relacionando-o, por anulacao, ao direito de punir.Dos direitos do poder soberano, escreve Kant, em A metafisica dos costumes, cito, o direito de conceder clemencia a um criminoso, (...) perdoando inteiramente a pena e o mais escorregadio que lhe compete exercer (...), a proposito de estar ele com isso cometendo injustica no mais alto grau[12]. Kant argumentara que o soberano deveria ter o direito de graca restrito aos crimes praticados contra ele proprio, ou contra o Estado (crimen laesae maiestatis).Segundo Ricoeur, e um face a face (...) substituindo o corpo a corpo da agressao[13]. Para Jacques Derrida, a argumentacao kantiana acentua que o perdao deve se realizar por meio de um face a face entre vitima e ofensor, jamais por um terceiro[14]. Na tradicao religiosa, o perdao se apresenta como uma acao que ocorre face a face, na qual agressor e vitima se encontram, sem mediacao. Quando um terceiro elemento entra na mediacao entre os dois a questao se coloca fora da tradicao do perdao e qualifica-se como anistia, reconciliacao, indulto, ou seja, um ato politico ou juridico.A segunda metade do seculo XX e marcada, como nos diz Derrida, por um retorno do religioso que se deve, principalmente, pela globalizacao da cultura, do direito e da politica contida no discurso publico do perdao. Na maior parte das vezes invocado como um ato a substituir as acoes do direito e da justica, a evocacao dos crimes contra a humanidade e dos pedidos de perdao segue um processo cristianizador do mundo ao indicar a divinizacao do conceito de humano, que teria comecado com o fato de no cristianismo o proprio Deus se fazer homem e de um homem ser Deus[15]. E como se, repetindo as previsoes biblicas, o pedido de perdao fosse um ato de desculpa pelas ofensas cometidas contra o divino, simbolizado na ideia de humano, agora divinizado pelo conceito de crimes contra a humanidade[16].Se a enfase e dada na leitura de Hannah Arendt, teremos a acao de perdoar relacionada com as instituicoes da politica e do juridico. Se enfatizarmos a leitura de Jacques Derrida, assumindo a heranca religiosa, o perdao funcionara como uma etica do impossivel.Nossa hipotese e que
os atos de perdao parecem se definir como uma estrategia de terapia publica, visando ultrapassar o sofrimento provocado pelos crimes do passado. Afora isto, todo discurso do perdao pode se caracterizar como a ultima astucia para se desvencilhar do direito e da politica.[1] Professor de Etica e Direitos Humanos no programa de pos-graduacao stricto sensu da Universidade Bandeirante de Sao Paulo, co-autor do Dossie dos Mortos e Desaparecidos no Brasil (1964-1985) (Imprensa Oficial de Sao Paulo, 1996) e organizador do livro Desarquivando a ditadura: memoria e justica no Brasil (Hucitec, 2009, no prelo). Email: edsonteles@gmail.com.[2] CNBB defende punicao de torturadores. In: O Estado de S. Paulo, de 27 de setembro de 2008, p. A17.[3] Cf. Hannah Arendt. A condicao humana, pp. 255-56.[4] Paul Ricoeur. La Memoire, lHistoire, lOubli, pp. 630-31.[5] H. Arendt. A condicao humana, p. 250.[6] Ibidem, pp. 252-53.[7] Ibidem, p. 255.[8] Ibidem, p. 253.[9] Jacques Derrida. Pardonner: limpardonnable et limprescriptible. Paris: LHerne, 2005, p. 19.[10] Jacques Derrida. Pardonner: limpardonnable et limprescriptible. Paris: LHerne, 2005, p. 12.[11] Ibidem: p. 17.[12] Immanuel Kant. A metafisica dos costumes. Bauru (SP): Edipro, 2003, p. 180.[13] Paul Ricoeur. Le juste, la justice et son echec. Paris: LHerne, 2005, p. 60.[14] Jacques Derrida. Pardonner: limpardonnable et limprescriptible. Paris: LHerne, 2005, p. 43.[15] Evando Nascimento. Jacques Derrida. Pensar a desconstrucao. Sao Paulo: Estacao Liberdade, 2005, p. 23.[16] Jacques Derrida. Le siecle et le pardon. Paris: Seuil, 2000, p. 106.Comunicacao apresentada no XIII Encontro Nacional de Filosofia (ANPOF), mesa Filosofia e Direito, em Canela (RS), 07 de outubro de 2008.
regime e elogiaria a rebeliao dos jovens. O AI-5 suprimia todas as liberdades constitucionais [...]. (Aguiar, 2008, p. 25)Ora, tais fatos apresentados por Aguiar possibilitam ao mesmo momento uma introducao da relevancia cultural do ano de 1968 e um historico, a partir da analise dos acontecimentos neste periodo, da relacao do poder politico com a violencia.[1] Cf. Aguiar, p. 22. [2] Cf. Id., p. 23. BIBLIOGRAFIAAGUIAR, F. O voo e a queda: 1968. In: Revista do Brasil, ed. 24, mai. 2008.Leia o texto de Aguiar na Revista do Brasil:(http://www.revistadobrasil.net/rdb24/capa.htm)Beatriz PupinCarolina DesotiVictor Costa(Alunos do curso de Filosofia da PUC-Campinas e organizadores do evento)