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en la que, justamente, Lacan estaba presente con Sylvia. Despues habia tenido con el una breve relacion a la que el amante puso termino cuando se dio cuenta, durante el analisis, de que Lacan se interesaba un poco excesivamente en Beaufret. Mas tarde, el amante dejo tambien, por lo demas, a su analista. La cura del filosofo empezo pues bajo los auspicios de un embrollo transferencial bastante extrano. Beaufret iba hacia Lacan porque era el analista de su amante, y Lacan dedicaba una atencion particular a Beaufret debido a la relacion privilegiada que este mantenia con Heidegger. (...) Siete anos mas tarde [Lacan] envio a Heidegger sus Escritos con una dedicatoria. En una carta al psiquiatra Medard Boss, este comento el suceso con estas palabras: Seguramente usted tambien ha recibido el grueso libro de Lacan (Ecrits). Por mi parte, no logro por ahora leer nada en ese texto manifiestamente barroco. Me dicen que el libro provoca un remolino en Paris semejante al que suscito antano El ser y la nada de Sartre. Unos meses mas tarde, anadia: Le envio adjunta una carta de Lacan. Me parece que el psiquiatra necesita un psiquiatra. Esa era pues la opinion que Heidegger tenia de Lacan... Todavia una ultima vez, al enterarse de que el filosofo estaba enfermo, Lacan viajo a Friburgo, en compania de Catherine Millot, para exponerle su teoria de los nudos. Hablo abundantemente y Heidegger guardo silencio.[4] Jornalistas competentes, raros ou nao, existem. Curiosamente, os meios de publicacao online facilitam que conhecamos a seriedade de seus trabalhos, ainda que nao necessariamente lhes provejam de meios de subsistencia razoaveis como o fariam publicacoes mais institucionalizadas, por assim dizer. Essas, aparentemente, tem cada vez menos espaco para jornalismo serio, pensado, responsavel, e preferem ocupar suas paginas com celebridades, escandalos, tragedias. Mais curioso, no entanto, nos parece existirem espiritos que se disponham a escrever sobre essas banalidades. Nao podemos aqui condena-los ou ainda dizer que sao incompetentes que so sabem fazer isso. Ate porque o jornalismo e outro desses terrenos livres em que ninguem ousa dizer o que cabe e o que nao cabe quanto menos em nossos dias em que o sujeito por pouco nao resolve quando o sol ha de nascer.[5] Sejamos generosos e pensemos apenas que, em tempos de Paris Hilton e Britney Spears, ser jornalista ficou um tanto mais facil. [1] Usamos aqui o italico na tentativa de apontar o uso despreocupado do termo, que sempre traz consigo uma injustica ao fenomeno tragico, cuja dimensao nao pretendemos aqui abordar. Cabe apontar, no entanto, que nao fomos nos os inventores do mau uso, nem seremos os ultimos a faze-lo, como se ve, por exemplo, nas recentes reflexoes filosoficas a respeito de Auschwitz. [2] Nao e bem esse nosso ponto de vista. Acreditamos haver algo observavel e verificavel, para nosso horror ou deleite afinal duas faces do espanto , na nudez do rei. Nossos tempos, no entanto, nao sao de espanto; nada surpreende afinal a quem de antemao ja sabe da nudez e dos dotes do rei. [3] Agamben, Giorgio. Estancias A palavra e
o fantasma na cultura ocidental. Belo Horizonte: UFMG, 2007, p. 247. [4] Roudinesco, Elizabeth. Lacan - Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento. Disponivel em http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/roudinesco.htm , acessado em 09/12/2008. [5] Cf. Buarque, Chico. Apesar de voce. Cancao do disco Apesar de voce, 1970.
Amigos leitores, compartilho abaixo texto publicado na coletanea Jornada Discente Machado de Assis: melhores artigos, de organizacao de Dau Bastos. Espero que facam um bom trekking pelas linhas tortas.*** Como reinterpretar o Delirio, de Memorias postumas de Bras Cubas, sobre o qual tantos ja se debrucaram? Quais os caminhos permitidos e proibidos pela tessitura imagetica machadiana? Nomes como os de Antonio Candido, Augusto Meyer e Ronaldes de Melo e Souza ja sobre ele escreveram, causando mesmo a impressao de que as trilhas interpretativas do texto ja estejam gastas. Quem pratica o trekking, contudo, sabe que as trilhas so se degradam se mal percorridas por forasteiros descuidados que sobre elas despejem seu lixo. O andarilho responsavel nao so se preocupa com seus passos, dados lenta e atentamente para que possa parar vez ou outra e percorrer com os olhos o caminho que vai das raizes as copas das arvores e por fim ao fogo das estrelas visivel a cada clareira aberta, mas tambem com frequencia deixa a beira do caminho sementes e mudas que revigoram e renovam a passagem do caminhante futuro. Se coubesse a este ensaio a escolha de uma metodologia, seria ela a da caminhada ecologica que visse e distinguisse obra de critica, semeasse possibilidades para os leitores futuros e, por fim mas tambem por inicio e por meio , nao perdesse de vista a luz das estrelas inalcancaveis a iluminar os sempre novos encontros da leitura. Encontramo-nos com o Delirio e a primeira semente que lancamos sobre o solo e, como todas aqui plantadas, podem tanto germinar quanto apenas apodrecer e alimentar a semente vizinha e a da questao do titulo. O delirio e o devaneio do louco, a quem a logica e a razao abandonaram. Ainda assim, o capitulo apresenta trama bem costurada, uma coerencia propria que independe da logicidade. Podemos buscar esse sentido proprio, ainda que irracional, no verbo latino delirare, que diz do movimento de se afastar dos sulcos deixados no terreno pelas rodas da charrete, chamados, em latim, lira. Como sair do caminho ja marcado? Por um lado, o titulo indica o caminho de Machado, que, ainda que na forma romanesca, nos trara algo de original. Por outro, temos o caminho de Bras Cubas, rumo ao que esta alem e fora de todo caminho percorrido. O caminho do Delirio, portanto, apresenta-se como uma fuga do trilhado com frequencia e repetidamente: uma fuga do habitual em direcao ao caminho singular proprio das obras de arte, que, mesmo quando se utilizam de elementos e influencias, fazem surgir a cada repeticao uma novidade e um sentido original. Aponta-o Augusto Meyer, em seu Delirio de Bras Cubas, quando, apos comparar possiveis fontes do referido texto, diz que Machado nao tomou de emprestimo Natureza ou Pandora senao a si mesmo, isto e, a esse profundo bucho de ruminante que todos trazemos na cabeca e onde todas as sugestoes, depois de misturadas e trituradas, preparam-se para nova mastigacao, complicado quimismo em que ja nao e possivel distinguir o organismo assimilador das materias assimiladas... (1952: 128). A imagem e curiosa: um bucho na
cabeca. O orgao digestorio, em que energia se gasta e se cria, em que a comida nunca sai como entra, por mais que va e volte tantas vezes, mas muda a cada instante, permanece a mesma enquanto se torna outra assim como a trilha percorrida pela segunda vez. Esta ai um misterio: o que ha no estomago que possibilita destruicao e geracao simultaneas? Como poderia haver na cabeca semelhante poder de gestacao e digestao? Meyer e perspicaz quando, na critica de Machado, segue o caminho do estilo do mestre: sugere ao leitor relacoes que nao necessariamente explicita. O bucho de Meyer e a questao principal do caminho de Bras Cubas, o qual nos cabe, portanto, percorrer. Assim como no estomago, as coisas passam pelos seculos, e, ainda assim, nunca sao as mesmas. Bras Cubas, sobre o lento lombo de um hipopotamo, se dirige a um lugar tao distante quanto a origem dos seculos. Cabe, portanto, a pergunta: nao seria melhor um veloz cavalo? Talvez sim, fosse a origem dos seculos um ponto no tempo e no espaco, a causa cronologica primeira do distender-se do tempo. Pelo que narra Bras Cubas, nao se trata disso: a paisagem que alcancam e branca, fria e silenciosa. Isso nos sugere assim como a fala do hipopotamo quando diz que Ja passamos do Eden nao se tratar de visitar o primeiro seculo, mas sim um nao-lugar pre-cosmogonico, uma origem negativa e indiferenciada possibilitadora do desenrolar-se, renovar-se e diferenciar-se original de cada seculo e as coisas e experiencias por esse inauguradas, nao necessariamente em relacao causal com o seculo anterior. No nao-lugar, encontra-se Cubas com Pandora, habitante e senhora do vazio da origem dos seculos. Ela, cuja imagem e dita indiferenciada da paisagem branca, contribui com a concepcao de origem no texto. Interrogada sobre sua identidade, responde: Chama-me Natureza ou Pandora; sou tua mae e inimiga (Assis, 1997: 12). Bras Cubas atordoa-se, nao entende uma natureza que nao e apenas dadivosa. Ela, em suas palavras, fala de si e de seu movimento, no qual os minutos sucessivos e promissores trazem tambem consigo a morte. A origem dos seculos, portanto, e a negatividade da qual devem tudo o que e e a qual retorna tudo que deixa de ser. A etimologia, como nos esclarece Junito Brandao, vem iluminar nosso entendimento ao trazer-lhe a escuridao da natureza que se oculta no obscurecer. Diz ela: composto de pan- todo e doron dom, dadiva , donde Pandora, a detentora de todas as dadivas. Cabe observar, no entanto, que doron e um derivado do verbo didonai doar, ofertar , cuja raiz *ded-, *de- esta representada em quase todas as linguas indo-europeias e cujo sentido inicial, curiosamente, e tomar e receber (1991: 234-5). A ambiguidade da imagem e propria de uma compreensao dinamica da realidade em seu doar-se e retirar-se, em que os opostos nao se apresentam, portanto, antagonica, mas complementarmente, no que chama Ronaldes de Melo e Souza de formidavel espetaculo de incessante aclinio e declinio do mundo em gestacao e nadificacao permanente (2006: 113). Nesse processo nao se excluem sim e nao,
ser e nao ser, mas coloca-se o nao como possibilidade de todo sim, assim como o que e so pode ser o que ainda nao e. Na tensao complementar da-se a realidade, ou, nas palavras de Machado, os seculos. A vida, assim, ainda nas palavras de Ronaldes de Melo e Souza, nao se opoe a morte, mas nao subsiste senao porque a morte existe (ibidem: 110) no eterno vir a ser e deixar de ser de Pandora. Inscreve-se o Delirio, capitulo sete das Memorias, em um momento de transicao. Ate ali, contava Cubas da epoca de sua morte. Logo depois, inicia a narracao de sua vida a partir de seu nascimento. Como essa transicao se faz presente na posterior palavra brascubiana e algo que gostariamos de desenvolver. Como nos diz Franz Georg Stanzel, ao mudar de ator a autor, o eu passa por um desenvolvimento, um processo de amadurecimento, uma mudanca de interesses, que frequentemente ganha destaque no romance (1971: 66). Entre o Bras Cubas narrante e o Bras Cubas vivente estende-se, portanto, nao so uma distancia temporal, mas tambem uma metamorfose existencial, como a chama Ronaldes de Melo e Souza (2006: 18). Que metamorfose e essa e que especie de dialogo se desenvolve entre a experiencia do eu-vivente e o comentario do distanciado eu-narrante? Voltemos ao Delirio. A figura de Bras Cubas em encontro com Pandora sugere-nos uma dupla mitica mais antiga: Pandora e Prometeu. E com o roubo de fogo divino por este que Pandora desce ao mundo dos homens. Nao obstante, cabe apontar que o fogo divino mitico nao e nosso fogo de fosforo, forno e fogao. Antes de concepcoes utilitarias e objetivas, o fogo ele mesmo uma das respostas a busca grega pela arkhe, ou origem aparece no pensamento de Heraclito (1978: 82), em seu fragmento 30: esse mundo, o mesmo de todos os (seres), nenhum deus, nenhum homem o fez, mas era, e e sera um fogo sempre vivo acendendo-se em medidas e apagando-se em medidas. Heraclito nega a concepcao de um mundo feito no tempo preterito, em favor de um que esta sempre em vias de se fazer, a partir do movimento do fogo. Assim como nas palavras de Pandora, trata-se aqui de uma realidade que nunca se da por completo, mas esta sempre em transito entre o que e, o que nao e e o que deixa de ser. Em um primeiro sentido, podemos pensar o fogo como luz, em que o acender-se e o iluminar-se daquilo que se da a ver pela natureza e o apagar-se e o escurecer-se e ocultar-se do que deixa de ser. Nao sao gestos separados em si, mas simultaneos, como nos aponta a moderna palavra foco, oriunda do latim focus fogo. Em um palco teatral, ao mesmo tempo que algo recebe foco outro algo necessariamente o perde, no jogo dinamico de iluminacao. Em outra disposicao luminosa, nao mudaria apenas a posicao da luz, mas se criaria outra peca entre luz e sombra, entre o que se ve e o que nao se ve. Em uma segunda compreensao, a chama
e algo que varre o terreno por onde passa com transformacoes. Uma folha se torna cinza, o ar puro se torna fumaca, e cada um segue se transformando natural e ciclicamente, como ate mesmo a ciencia nos aponta em seus ciclos bioquimicos. A potencia criativa do fogo, na compreensao temporal ciclica do mito, contudo, nao e logico-causal. Ter o fogo e conhecer a forca de Pandora nao se seguem um ao outro linearmente, mas sao dimensoes diversas de um mesmo evento. O roubo do fogo por Prometeu e em geral compreendido como um avanco tecnologico do dominio da natureza pelo homem. Bras Cubas parece percorrer outro caminho. Se, como diz Gaston Bachelard, o fogo e o elemento capaz de receber valorizacoes contrarias, ao mesmo tempo e ele a potencia de criacao e destruicao que o homem ambiciona possuir para saber tanto quanto seus pais, mais que seus pais, tanto quanto seus mestres, mais que seus mestres (2008: 1-18). Voltamos assim ao bucho ruminante de Meyer, o que permite a renovacao em toda lida com o que ja esta aparentemente dado e pronto. Ao roubar o fogo dos deuses, Bras Cubas se estabelece em um relacionar-se diverso com a realidade, nao mais estatica, mas dinamica, proporcionado pela criatividade pirica. Se por um lado o fogo e pura potencia transformadora e descontrole sobre o qual uma atitude objetiva nunca pode se realizar (ibidem: 2), ele e tambem o elemento de criatividade que o homem descobre em si, a tocha-motriz iluminadora da acao poetica brascubiana, inclusive. No inicio do Delirio, Bras Cubas se ve transformado em um barbeiro chines e logo depois em Suma Teologica. Do ridiculo ao serio, mostra ele, o caminho e curto. De modo semelhante aponta ao longo do livro diferentes perspectivas de um mesmo evento como o caso do dinheiro achado e a teoria de equivalencia das janelas ou ainda zomba de seu sofrimento de outrora pela morte da mae para comecar um capitulo mais alegre. A ironia, aqui, nao necessariamente desconstroi as interpretacoes e encontros com os eventos, mas enriquece a compreensao de uma realidade multipla porque viva e relacionada a uma origem em incessante gestacao. Trava-se entre eu-vivente e eu-narrante um dialogo especial que se distancia da comunicacao para se aproximar da conversa descrita por Maurice Blanchot em A experiencia limite, em que (cito:) o que e dito uma vez por um lado e dito novamente uma segunda vez pelo outro e nao so se reafirma, mas tambem porque ha repeticao se eleva a uma nova forma de afirmacao atraves da qual, mudando de lugar, a coisa dita entra em relacao com sua diferenca e se torna mais aguda, mais tragica: nao mais unificada, mas, pelo contrario, tragicamente suspensa entre dois polos de atracao (1993: 214). A diferenca da coisa consigo mesma, que o dialogo poe em jogo, nao se trata de mera incoerencia, mas de uma alteridade ultima que como uma origem negativa ou a luz que nao se deixa ver, mas possibilita que atraves de si as coisas sejam vistas se faz presenca em ausencia na escrita
brascubiana. O pessimismo que Meyer sugere, assim, se desfaz para dar lugar a um pensamento e uma escrita critica. Todavia, essa critica se faz nao como mero julgamento de aprovacao e reprovacao, mas, no distinguir das diferencas da realidade, como a descreve Emmanuel Carneiro Leao: Etimologicamente, critico provem do verbo grego krinein, cujo primeiro sentido e separar para distinguir o que ha de caracteristico e constitutivo. Essa separacao distinta se exerce, remontando a ordem dos fundamentos constituintes e por isso devendo-se a uma ordem superior, a origem (1977: 164). A origem se relaciona a critica. O movimento de busca empreendido nas trilhas originais do delirio se dirige ao lugar de que nunca pode se retirar: a possibilidade, a mesma de um bucho ruminante que renova as condicoes das coisas. Bras Cubas, apos o delirio, reconhece em cada diferenciacao do real o movimento de Pandora, em cada diferenca entre eu-narrante e eu-vivente, a origem indiferente-indiferenciada. Com isso, compadecer-se ou debochar de si mesmo e um caminho de reconhecer a insubstancialidade da luz do fogo iluminador do mundo: a alteridade da latencia misteriosa que nao se cansa de fazer identidade concisa na presenca. A critica passa a ser, entao, auto-dialogo: escuta da alteridade criativa inerente a toda e cada identidade; do iluminar-se do apagar-se ou apagar-se do iluminar-se na escuta de si mesmo como possibilidade. Referencias bibliograficas ASSIS, Machado de. Memorias postumas de Bras Cubas. Rio de Janeiro: Globo, 1997. BACHELARD, Gaston. A psicanalise do fogo. Sao Paulo: Martins Fontes, 2008. BLANCHOT, Maurice. The limit experience. In: The infinite conversation. Minneapolis: Minneapolis University Press, 1993. BRANDAO, Junito de Souza. Dicionario mitico-etimologico. 3a ed. Petropolis: Vozes, 1991, v. 2. HERACLITO. Fragmentos. In: Os Pensadores: pre-socraticos. Sao Paulo: Abril Cultural, 1978. MEYER, Augusto. Machado de Assis. Rio de Janeiro, Organizacoes Simoes 1952. SOUZA, Ronaldes de Melo e. O romance tragicomico de Machado de Assis. Rio de Janeiro: EdUERJ, 2006. STANZEL, Franz. Narrative Situations in the Novel. Bloomington, Indiana University Press, 1971.
um pensamento proprio acerca das doutrinas morais e religiosas. Nao e esse, no entanto, nosso assunto de maior interesse. A submissao da obra a biografia do autor nos parece redutora das possibilidades de pensamento inauguradas pela leitura um processo sempre singularissimo. O que nos propomos a encaminhar aqui e uma interpretacao da narrativa de Harry Haller e seus diferentes modos de encarar o homem e o lobo que ve constituir sua alma, considerados por nos o tema maior da obra. Barroso, em seu prefacio, propoe, a partir de uma consideracao formal, ser O lobo da estepe um romance composto em tres partes, baseado no fato de termos, a principio, um Prefacio do editor, escrito por um rapaz da convivencia do protagonista; o relato do proprio protagonista, que compoe a maior parte do romance; e, dentro deste, o Manifesto do Lobo da Estepe, um texto entregue por um desconhecido ao protagonista no meio da rua chamado por Barroso de amostra de surrealismo avant la lettre[2]. Segundo ele, comporiam os tres textos as tres visoes do lobo da estepe dentro do livro. Nao e essa, no entanto, a perspectiva pela qual nos guiaremos aqui. Embora, formalmente, constituam tres perspectivas diferentes, nosso foco aqui se da nos tres diferentes movimentos executados por Harry Haller enquanto narrador e critico de sua propria historia e seu pensamento. O primeiro, logo no inicio do livro, reflete o homem encarado como ser em sociedade. O segundo tem sua perspectiva ampliada a medida que considera o homem e a vida como experiencia estetica. Ja o terceiro, em que Haller e levado a encontrar seu caminho de plenitude, consideramos a que pensa o homem e a realidade de um modo original e originario, na perspectiva do Teatro Magico. Tal lugar surrealista e visitado no final do livro pelo protagonista que muda seu modo de encarar sua vida, seu homem e seu lobo. Mas serao apenas um homem e um lobo de que falamos aqui? De que se trata um lugar surrealista? Gostariamos de desenvolver tais questoes no momento adequado. O lobo da estepe: o livro cuja leitura causou febres a Clarice Lispector; Harry Haller, o personagem marcado pela cisao, pelas cisoes. Mas que sao as cisoes do personagem ou, ainda, quem e este personagem Harry Haller, cindido? A propria letra H, duas vezes em seu nome: as duas colunas, uma de cada lado, de alguma forma unidas pela haste horizontal. E os pilares do lobo da estepe, como se unem? Quais sao eles, os pilares? Podemos nos aproximar de Harry Haller? Cremos que sim e, para isso propomos tres incursoes. Pensamos: a que interior nos cursamos? O interior do livro? O de Harry Haller? O de nos mesmos? Talvez os tres. Talvez o interior daquilo que, dos tres, se identifica. Como ler as cisoes de Harry Haller e as nossas cisoes? Fica claro que o que aqui buscamos, para alem de uma discussao estetico-formal de O lobo da estepe, e uma aproximacao da obra enquanto se coloca a questao: como pode cada um de nos fazer a experiencia de ser homem
e ser lobo enquanto leitor, ou seja, de acompanhar o percurso de Harry Haller na descoberta de si mesmo e de nos mesmos? Ha sempre a possibilidade de faze-lo a cada vez que lemos e a cada novo leitor que abre o prefacio e se inicia nos misterios lupinos. Ou sera possivel que nao? Ja nao seriamos todos nos ja iniciados no lobo porque homens? De certa forma, sim. Por outro lado, nao. E preciso reiluminar o caminho que a obra desenvolve entre homem e lobo, mas de que forma? Se ja nos tomarmos por sabedores do que e homem e do que e lobo antes mesmo da leitura, a obra nao tera muito a nos revelar. A luz que ilumina a possibilidade da experiencia inaugural da leitura surge justamente em nossa assuncao: ainda nao sabemos o que somos. Nao e como se nos propusessemos a delimitar as experiencias; de maneira alguma. Muito mais, buscamos encaminhar a questao: o que e aquilo que e proprio tanto a nos quanto a Harry Haller, como homem da modernidade? da civilizacao? que nos cinde e nos doi? Primeira incursao Harry Haller esta cindido: sua alma se divide entre homem e lobo. Implica: nos estamos cindidos. Estamos? podera se perguntar algum leitor. Somos homens da civilizacao e, como tais, estamos obrigatoriamente cindidos, assim como Harry Haller. Temos em nos homem e lobo brigando pelo comando de nossos pensamentos e acoes. Mas o que e essa cisao que a civilizacao nos impoe ou, melhor dizendo, em que momento ela se origina? Sabemos que o homem nem sempre viveu como vive hoje, nem sempre houve civilizacao como a conhecemos. Se voltarmos a ideia do homem primitivo, arcaico, podemos ter alguma visao diferenciada do que somos hoje. O homem primitivo, aquele que vivia na natureza, nao conhecia a civilizacao. Sua vida nao era necessariamente guiada por principios morais, regras ou leis, mas por suas chamadas necessidades vitais, seus instintos. Freud os esquematizava e cabe aqui lembrar o perigo da simplificacao esquematizadora da complexidade do homem em Eros e Thanatos. Segundo ele, seriam, respectivamente, os instintos de procriacao, uniao, prazer e amor e, do outro lado, os instintos de separacao, destruicao e agressividade. No homem primitivo, diz ele, tais instintos tem livre escopo de acao. No entanto, a partir de determinado momento, eles passam a ser cerceados pela vida social. De onde surgem os principios, as regras e as leis da civilizacao? Para atender a que necessidades ela passa a ser parte da vida humana? Ou estaria nosso proprio modo de questionar comprometido com um pensamento que so compreende aquilo que se encaixa na relacao de causa e consequencia e seria a civilizacao tambem algo de natural? Posterguemos, por ora, essa questao. O problema que a civilizacao aparentemente chega para resolver constitui o seguinte: o homem, na natureza, apesar de toda a liberdade, esta a merce das forcas de destruicao da natureza e, na forma de desastres naturais, tempestades, animais selvagens, e do impulso de destruicao do proprio homem. Para Freud, nesse ponto, a civilizacao se origina das vantagens trazidas