thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
encontrado em sua propria alma o ato de atencao que aproxima em toda sua globalizante presenca o presente permanente da eternidade, ele agora estara livre para amar todas as coisas cambiantes e mortais em Deus, que nunca se perde. Nao mais apegada ao que e exterior, e consequentemente sem prender tristezas a alma, ele agora esta livre para um novo tipo de alegria.O segundo grande episodio de sofrimento rememorado por Agostinho em sua narracao refere-se a morte de sua mae, Monica. Esta separado da primeira experiencia dolorosa pelo crucial evento, que e o ponto central nas Confissoes a sua conversao ao cristianismo. Agora ele ja sabe da sabedoria eterna que cria todas as coisas que ja se passaram e todas as coisas que ainda serao, enquanto em si mesma, simplesmente e, sem se sujeitar ao passado ou ao futuro. A morte de Monica e precedida de uma conversa na qual ela fala com Agostinho sobre a sabedoria eterna. Eles sentem suas mentes se tocarem, ele nos conta, por um instante fugaz, antes de retornar ao som de sua conversa, na qual cada palavra tem um comeco e um fim (9,10).Iluminado por esse momento de contato com a eternidade, Agostinho, como se poderia esperar, apresenta essa segunda experiencia de sofrimento num marcante contraste com a anterior, ainda que sua resposta emocional imediata a ela, para sua aflicao, nao estivesse inteiramente de acordo com o que ele presentemente sabe a respeito do tempo e da eternidade. A grande onda de tristeza (9,12) que surge em seu coracao esta, ele acha, em desacordo com suas crencas religiosas, e sua infelicidade em se descobrir uma vitima tao fraca dessas emocoes humanas torna-se uma fonte adicional de tristeza. Aflito por causa de seus proprios sentimentos, ele e atormentado por uma agonia duplicada (9,12). Ele se encontra mergulhado novamente na perturbacao e opressao do sofrimento. Mas pouco a pouco, a memoria retorna, trazendo-lhe de volta os seus antigos sentimento por sua mae, acompanhados do conforto das lagrimas.Na sua discussao anterior sobre o sofrimento, Agostinho refletia sobre o fato de serem doces as lagrimas para aqueles que sofrem, mas nao encontrou uma resposta clara. Agora, o choro tornou-se a expressao de uma esperanca que o ilude diante da morte do amigo. Eu nao tinha esperanca de que ele voltasse a viver novamente, nem implorava por isso atraves das lagrimas. Eu apenas sofria e chorava, pois meu coracao estava perdido e eu perdera a minha alegria (4,5). Naquela ocasiao, ele julgava que as lagrimas seriam doces simplesmente porque elas tomam o lugar do amigo no coracao (4,4). O seu novo sofrimento, em contraste, se integra em sua propria confissao e se transforma em uma prece para a alma de sua mae. As lembrancas sao reunidas num movimento para frente, na esperanca da vida eterna.A nova fe religiosa de Agostinho transforma este sofrimento em uma experiencia diferente daquela anterior, de desesperanca em face da perda, mesmo se seus sentimentos se demoram ainda em seu intelecto. As duas experiencias de sofrimento manifestam duas respostas diversas ao tempo. No segundo episodio, a passagem
destrutiva do tempo e moldada pela jornada da alma rumo a eternidade. A lembranca do que ele perdeu nao e mais uma fonte de infelicidade, mas um deleite nesta vida que traz consigo as sementes da transformacao no contato com o eterno. A eternidade nao e aqui um vazio abstrato em contrate com a realidade do tempo e sim uma plenitude de presenca a ser obtida apos a morte uma plenitude em direcao a qual a alma se esforca durante a vida e da qual ela consegue instantaneos ocasionais. Esta mudanca na ressonancia emocional do sofrimento prenuncia a discussao posterior sobre o tempo. A distensao da alma na memoria, apesar de ser, em si mesma, uma fonte de angustia na falta de uma auto presenca, torna-se - por meio do ato narrativo centralizado no significado de sua conversao - a base para se alcancar um tipo diferente, do tempo para a eternidade. O problema do tempo se resolve encontrando a unidade no meio da fragmentacao. Esta unificacao dos fragmentos da experiencia e resumida na memoria, articulada por meio de metaforas extraidas da unidade do discurso falado e atualizada na narrativa autobiografica.A memoria representa, para Agostinho, o voltar-se da alma para o seu intimo, para longe das delicias do mundo exterior apanhadas pelos sentidos, para procurar pelo bom e pelo eterno dentro de si mesmo. A busca ecoa as famosas passagens do banquete, de Platao que descrevem a ascensao da alma, desde as coisas do mundo sensivel em direcao as Formas do mundo inteligivel, conhecidas por meio das faculdades superiores da alma. Na versao augustiniana desta jornada, a memoria representa um estagio superior aos sentidos, marcando a volta crucial para o intimo que produzira o desejado contato com o eterno. Para alcancar Deus, ele pensa, deve-se atingir a auto reflexao a partir dos sentidos, que ele compartilha com os animais, ate o poder extraordinario da memoria humana. Ele compara a memoria com um grande campo ou um espacoso palacio, um deposito para incontaveis imagens de todos os tipos, que sao para ai transportadas pelos sentidos (10,8). Em suas varias salas estao o ceu, a terra, o sol, prontos para serem invocados. Mas a memoria, alem de trazer o mundo todo para o eu, tambem contem o proprio eu. Ele se acha, junto com outras coisas, dentro deste vasto e incomensuravel santuario; e, todavia, isso e uma faculdade da sua alma. A reflexao sobre a memoria torna o eu objeto de admiracao uma admiracao anteriormente reservada a contemplacao do mundo com suas altas montanhas, as fortes ondas do mar, as largas margens dos rios, o oceano que circula o mundo ou as estrelas em seu curso (10,8). Apesar desta busca da alma leva-la para alem da memoria, em direcao ao intelecto, num certo sentido a memoria representa melhor esta mudanca crucial para o eu, encerrando em seus compartimentos ate mesmo esta suposta faculdade superior, que e o intelecto. Para Agostinho, a memoria retem certa primazia no entendimento da natureza da mente. Mente e memoria sao, diz ele, uma so e mesma coisa (10,14). Entender
a memoria e entender o eu: Estou trabalhando duro neste campo e o campo de meu trabalho e o meu proprio eu (10,16). Ele tornou-se um problema para o eu um problema a ser resolvido por meio da investigacao do seu eu, da sua memoria, da sua mente. Por mais inspirador de admiracao que seja o profundo poder da memoria, ele se identifica com sua mente, consigo mesmo.Que sou eu, entao, meu Deus? Qual e a minha natureza? Uma vida que esta sempre variando, cheia de mudancas e de imenso poder. Os vastos planos da memoria e suas inumeraveis cavernas e buracos estao cheias alem da conta de incontaveis coisas de todos os tipos... Minha mente tem a liberdade de todas elas. Posso ir de uma a outra. Posso sondar profundamente nelas e jamais atingirei o seu fim. Eis o poder da memoria! Essa e a grande forca da vida no homem vivo, ainda que seja mortal. (10,17)O intelecto pode transcender essa especie de memoria que retem as imagens sensiveis, apanhando ao inves os proprios fatos em si mesmos (10,10). Mas mesmo essa facanha do intelecto e modelada pela memoria. O poder do intelecto reside justamente na sua capacidade de juntar coisas que, apesar de misturadas e confusas, ja estao contidas na memoria: uma vez que estao dispersas, tenho que coleta-las novamente e esta e a derivacao do verbo cogitare, que quer dizer pensar ou coletar os pensamentos de alguem (10,11). A memoria, com sua capacidade de tornar presentes todas as coisas produz a chave para a ideia de eternidade. E como uma replica mental do mundo, mas contem mais o intelecto e o proprio Deus. Torna-se possivel, dessa forma, entender e lidar com o tempo, que engana a alma nos seus pensamentos a respeito do mundo fisico como objeto. Mesmo Deus imutavel se digna a estar presente na memoria e forma ai um abrigo seguro para a mente. A memoria fornece o material para reflexao que conduz Agostinho a encontrar em Deus o lugar de ajuntamento para suas partes dispersas; e como uma especie de estomago da mente, retendo a experiencia sem o seu sabor original, ela conduz a reflexao que e impedida pela imediatez das emocoes. A memoria e o auto conhecimento pertencem, assim, um ao outro. O voltar-se do mundo para o eu que ela resume produz um auto conhecimento no qual Agostinho encontrara o divino. O eu torna-se visivel por meio de um tipo de desligamento ele se retira do mundo sem mente para voltar sua atencao para a consciencia. E esta incapacidade do mundo sem mente do movimento fisico em revelar o que esta envolvido em ser uma mente, capaz de entender o tempo e a eternidade, que Agostinho salientara na discussao sobre a natureza do tempo no livro 11. Vamos agora dar uma olhada em sua propria avaliacao do que seja ser no tempo em relacao ao que ele ve como as inadequacoes do tratamento aristotelico das relacoes entre tempo e consciencia. 2. A MEDIDA DO MOVIMENTO: AGOSTINHO E ARISTOTELESA abordagem psicologica do tempo feita por
Agostinho tem um duplo objetivo: assegurar a realidade do tempo e solucionar enigmas a respeito da medicao do tempo. De ambos os lados do presente, ele raciocina, ha abismos de nao existencia. E mesmo o presente, na abstracao da atencao da mente, entra em colapso internamente entre um futuro que ainda nao existe e um passado igualmente nao existente, em um dos dois lados de um instante sem duracao no qual nada pode acontecer. Seus argumentos para internalizar na mente a realidade do tempo centralizam-se em enigmas a respeito da medida. O que, ele pergunta, quando medimos o tempo? Nao o futuro, pois o futuro ainda nao existe. Nem medimos efetivamente o passado, pois o passado ja nao mais existe. Entao, nos medimos o tempo enquanto ele passa? Mas, se for assim, enquanto o medimos, de onde ele vem, por meio de que ele passa e para onde ele esta indo? Ao que parece, ele so pode estar vida do futuro, passar pelo presente e se dirigir ao passado. Em outras palavras, ele vem do que ainda nao existe, passa atraves do que nao tem duracao e se move em direcao ao que ja nao existe(11,21). Ficamos entao com uma paradoxal passagem da nao existencia, atraves de um presente rapido e de existencia dada para a nao existencia novamente. O presente agarra-se a realidade de modo fragil, alem disso, e invadido pela nao existencia circundante e voraz do futuro e do passado. A medida do tempo no presente fugaz nao pode ser isolada dos enigmas que acossam a medida do passado e do futuro nao existentes. O unico tempo que pode ser chamado de presente e um instante se podemos conceber tal coisa que nao pode ser dividida nem mesmo nas mais infimas fracoes de segundo. Contudo, um ponto de tempo tao pequeno quanto este passa tao rapidamente do futuro ao passado que sua duracao e sem extensao; pois, se sua duracao fosse prolongada, poderia ser dividida em futuro e passado. Entao, quando esta presente, o tempo nao tem duracao. Mas dificilmente poderiamos pensar em tal presente, conferindo-lhe realidade naquele estranho ser ou nao ser que sai de lugar nenhum e se desvanece em lugar nenhum. A nao existencia do passado e do futuro tem uma outra implicacao para o presente, segundo Agostinho. O presente mesmo participa do nao ser; pois, se fosse sempre presente e nunca se movesse em direcao ao passado, Agostinho raciocina, nao seria tempo, mas eternidade. Se, todavia, o presente e tempo apenas na medida em que se move para tornar-se passado, como podemos dizer que mesmo o presente e quando a razao de seu ser e ele nao ser? Em outras palavras, nao podemos dizer que o tempo e, exceto em razao de seu estado pendente de nao ser. Por tudo isso, poderiamos esperar de Agostinho uma atitude cetica em relacao a realidade do tempo. Esses enigmas ecoam claramente os paradoxos sobre o tempo que Aristoteles discutiu na sua Fisica. Porem, a conclusao de Agostinho e de que, deve ser na propria mente que ele mede o
tempo. Tudo o que acontece deixa uma impressao que permanece apos a propria coisa ter cessado de ser. E a impressao que ele mede, uma vez que ela ainda esta presente quando a coisa mesma, que causou a impressao, ja passou, moveu-se para o passado. A partir disto ele chega em um passo que bem pode parecer de nossa perspectiva, rapido demais a conclusao de que o tempo em si mesmo deve ser uma coisa mental. Ou, isso e o tempo, afinal, ou entao eu efetivamente nao meco o tempo (11,27).A partir da consideracao sobre a medicao do tempo, Agostinho deriva um truque no entendimento de sua natureza. Comecando por ver o passado e o futuro como tempos nao existentes ele termina na assercao segundo a qual o que nos chamamos passado, presente e futuro nao sao, realmente tres tempos diferentes. Ao inves disso, ha tres tipos de presente: um presente das coisas passadas a memoria; um presente das coisas presentes a percepcao direta; um presente das coisas futuras as expectativas. Mas esta distincao entre os tres presentes da caminho a um sentido transformado do presente que acomoda os presentes da memoria e das expectativas em um todo globalizante ato de atencao. A atencao da mente persiste e e atraves dela que aquilo que e deve passar em direcao ao estado no qual nao e mais. Tomada como uma analise da natureza do tempo, tudo isso parece muito contra intuitivo. Agostinho apresenta o seu problema como um entendimento sobre a natureza fundamental do tempo e sobre que poder ele e. Mas a sua descricao da passagem das expectativas para a memoria atraves da atencao parece demandar uma sequencia temporal objetiva, na qual os estados podem se dizer sucessores ou antecessores uns em relacao aos outros. Contudo, ha mais aqui do que uma enganosa tentativa de absorver totalmente a realidade do tempo dentro de sua propria mente. A forca do dito agostiniano: Ou isso e o tempo, entao, ou eu nao meco o tempo afinal e que, se o tempo nao estiver integralmente em sua consciencia, entao nao e nada para ele. O que pode parecer um non sequitur (nao se segue), a derivacao da natureza do tempo a partir de consideracoes sobre a sua medicao, toma um aspecto diferente quando visto no contexto da opiniao rejeitada por Agostinho, da relacao entre tempo e medicao, a definicao aristotelica do tempo como medida do movimento. A partir disto, Agostinho sugere, e impossivel derivar um entendimento adequado do que e, para a consciencia, estar no tempo. Uma breve olhada na discussao sobre o tempo na Fisica de Aristoteles devera esclarecer o tipo de problema ao qual a fala de Agostinho, em que ele define o tempo como uma distensao da alma, pretende se apresentar como solucao, esclareceremos tambem por que esse problema nao esta corretamente enderecado dentro dos limites da definicao aristotelica.No livro 4 da Fisica, Aristoteles apresenta algumas consideracoes sobre o tempo que poderiam, ele sugere, fazer alguem suspeitar de que o tempo nao existe afinal, ou entao existe de um modo ousado e
obscuro. Sua formulacao do dilema e semelhante a de Agostinho. Uma parte do tempo ja foi e nao e mais, enquanto a outra deve ocorrer e ainda nao e. Assim o tempo seria feito dessas partes aparentemente nao existentes; e alguem naturalmente suporia que o que e feito de coisas que nao existem nao pode ter participacao na realidade. Alem disso, se alguma coisa divisivel existe, e necessario que todas ou algumas de suas partes existam. Mas do tempo algumas partes ja foram enquanto outras deverao ser, e nenhuma parte dele e, apesar disso ele e divisivel.[1]A apresentacao que Aristoteles faz dos paradoxos parece clara no sentido em que este nao pretende que seja tomada como mostra da nao realidade do tempo, apesar de que ele nao oferece nenhuma solucao explicita para eles. O tratamento aristotelico do tempo liga a sua realidade a realidade do movimento. O tempo nao e o movimento, mas tambem nao e independente do movimento. Aristoteles o define de uma certa maneira criptica como o numero do movimento em relacao ao antes e ao depois(4,11 219b2). O tempo e movimento enquanto este admite enumeracao o que e computavel no movimento. O tempo e, entao, um tipo de numero, desde que entendamos isto, ele insiste, nao no sentido daquilo com o que nos contamos, mas no sentido daquilo que e contado. Os agoras envolvidos nessa enumeracao nao podem ser vistos como partes do tempo, mas, ao inves disso, como fronteiras de intervalos temporais. O tempo tanto e tornado continuo pelos agoras como e dividido por eles, assim como um ponto tanto conecta como delimita o comprimento o comeco de um e o fim de outro.Qualquer ideia do tempo como uma sucessao de agoras e estranha ao modo de pensar de Aristoteles. O agora pode ser pensado tanto como fronteira de um intervalo de tempo, similar ao papel do ponto como fronteira espacial quanto como numero que mede o movimento. Ora, a identificacao com o numero e apenas parcial. Sendo uma fronteira, ele nao pode ser destacado daquilo que ele numera, no sentido em que o numero dez pode ser destacado dos cavalos que ele numera quando se refere a dez cavalos. Desde que os instantes pincados como agoras nao sao, para Aristoteles, partes do tempo, ele e capaz de evitar os paradoxos ceticos sobre a existencia do tempo: o que e limitado pelo agora e pensado por nos como tempo podemos assumir isso (4,11 219a29).Tendo definido o tempo em termos de movimento e medida, Aristoteles prossegue a fim de dar uma definicao sobre ser no tempo. Ser no tempo significa que o movimento tanto o movimento em si como a sua essencia e medido pelo tempo; e ele considera que ser no tempo tem o mesmo sentido para as demais cosas tambem: isto e, que seu ser pode ser medido pelo tempo tambem. Ser no tempo significa ou existir quando existe o tempo ou estar contido no tempo assim como as coisas que estao num lugar estao contidas pelo espaco (4,12 221a10-20). Que algo e no tempo implica que
ha um tempo quando ele e, e e necessario que todas as coisas no tempo estejam contidas pelo tempo. O tratamento de Agostinho da questao do tempo pode ser visto como expressao da insatisfacao com as implicacoes da descricao aristotelica do tempo pra o entendimento das relacoes entre o tempo e a mente ou consciencia. Ele enxerga a definicao aristotelica como inadequada para o entendimento do que e ser um eu no tempo.O proprio Aristoteles toca no tema das relacoes entre tempo e consciencia quando ele levanta a possibilidade de que, se nao houvesse consciencia, nao haveria tempo: se nada, senao a alma, ou a razao na alma, e qualificado para computar, nao haveria tempo a menos que houvesse alma, mas apenas aquela da qual o tempo e um atributo (4,14 223a25). No modelo de Aristoteles, a mente esta fora da mudanca, localizada como um observador externo um medidor do movimento. Pode-se dizer, e verdade que as mentes mudam e assim tambem sao no tempo, mas nao ha posicao privilegiada para a alma na definicao do tempo senao aquela de ser o observador e o medidor do tempo. Neste modelo, dizer que nao haveria tempo se nao houvesse a mente e dizer simplesmente que, sem a possibilidade de medicao nao haveria o tempo, mas apenas o substrato do tempo ou o que quer que seja que torna o movimento mensuravel.Para Agostinho, algumas dimensoes das relacoes entre a mente e o tempo nao podem ser captadas por meio dessa descricao aristotelica. Nos nunca entenderemos o problema do tempo, ele acha, ate que aprendamos a examinar a nossa propria consciencia, ao inves de considera-la como o realizador transparente das medicoes das mudancas exteriores. O que e problematico a respeito de nosso ser no tempo nao pode ser resolvido pela consideracao da mudanca no mundo fisico. Mas Agostinho quer ir alem a fim de dar conta da realidade do tempo em si mesmo em termos da capacidade de nossa consciencia de se estender. Pode parecer, em face disso, um extraordinario non sequitur. Mas isso reflete uma maneira de pensar muito diferente daquela de Aristoteles uma maneira de pensar que tem algo em comum com aquela do neoplatonismo de Plotino.3. PLOTINO: A ESTENSAO DA ALMANas Eneadas, o platonista grego do seculo III, Plotino, e fortemente critico da definicao aristotelica do tempo como medida do movimento. Tais abordagens, nao conseguem nos dar realmente a natureza do tempo. O seu resultado e o seguinte: nos perguntamos: o que e o tempo? E ele responde: o tempo e a extensao do movimento no tempo[11]. Ha grandes dificuldades, ele pensa em sequer fazer a identificacao do tempo com qualquer medida de movimento. Deve tal medida em si mesma ter uma magnitude, como um metro2[2]. O tempo seria entendido, entao como uma linha atravessando o caminho do movimento. Mas se ala compartilha assim do movimento, como pode ser a medida do movimento? Por que seria esta linha a medida do movimento ao inves de ser o proprio movimento? E por que a mera presenca de um numero nos proporciona o tempo
se nao e proporcionado pelo fato do movimento? O tempo deve ser algo mais do que o mero numero do movimento.Algumas das criticas de Plotino parecem depender da interpretacao da ideia de tempo como medida que Aristoteles descartou explicitamente - a identificacao de tempo com o numero no sentido daquilo com o que medimos ao inves de identifica-lo com o que e mensuravel no movimento, o aspecto mensuravel da mudanca. A insistencia de Plotino no fato de que para o entendimento do tempo devemos pensar nele como uma coisa composta, um movimento medido parece muito proxima a observacao de Aristoteles segundo a qual o tempo, diferente do numero, nao e separavel da coisa que ele mede. Mas o aspecto mais substantivo da rejeicao por Plotino da identificacao do tempo com a medicao tem a ver com as relacoes entre o tempo e a alma. Para ele, nao e como medidora que a alma e essencial a realidade do tempo. Somos nos que devemos criar o tempo a partir do conceito e da natureza da derivacao progressiva, que permanece latente nos seres divinos (3,7,11). Mas o nos aqui nao se refere a intelectos calculadores e capazes de medir. O tempo, para Plotino, depende da alma num sentido mais profundo e mais metafisico, que torna o movimento em si mesmo imbuido na alma. A alma se manifesta no movimento e nao como simplesmente presente em face do movimento, como um medidor externo de um substrato do tempo sem alma.A maneira de pensar de Plotino sobre a alma tem sua origem nas ideias cosmologicas desenvolvidas por Platao no Timeu e rejeitadas por Aristoteles no De Anima. Mas Plotino desenvolve a ideia platonica de alma do mundo de modo que Platao nao fez, dando a ela conexoes explicitas com a natureza do tempo e das mudancas. No Timeu, o tempo, apesar de sujeito a mudanca, e criado para ser um padrao do que e sem mudanca. A alma (interfuses) e envelopa o mundo e esta presenca da alma e anterior a criacao do tempo. O criador, a historia prossegue, exultante com o mundo, criatura viva e movente que ele fez a imagem dos deuses eternos, determina-se a fazer a copia o mais semelhante possivel com o original o ser vivo e eterno.Assim, ele procura tornar o universo eterno, tanto quanto isto e possivel. A natureza duradoura do ser ideal nao pode ser conferida em sua completude a algo criado. Assim, ale resolve fazer uma imagem movente da eternidade (37d). Quando ele dispoe o ceu em sua ordem, ele faz uma imagem eterna, embora uma imagem movente de acordo com o numero, enquanto a eternidade em si mesma permanece na unidade. E esta imagem nos chamamos de tempo.As implicacoes filosoficas da historia do Timeu, onde o tempo e uma imagem movente da eternidade, nao sao muito claras. Ela sugere que ha algum movimento e alguma mudanca no mundo independentes do tempo aquele ao qual o tempo se acrescenta e o movimento ordenado. O tempo e o ceu comecam juntos, estruturados conforme o modelo da natureza eterna. A