thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
mesma maquinaria, Nietzsche pretende entender qual e o valor dos valores. A posicao de desvalorizar os valores cristaos como consequencia das duas operacoes anteriores, negacao do transcendente e negacao dos pontos causais e finais, advem de um novo principio valorativo. O que diferencia um valor do outro nao e seu conteudo de verdade e tampouco seu grau de historicidade, mas sim qual luta ele trava com a potencia da vida, se ela aumenta ou diminui. Na genese do valor dos valores nao se encontra um principio causal que da espaco a uma interpretacao finalista, mas um campo imanente de forcas que se contrapoem. Esse campo e a vontade de poder. Como afirma Deleuze (2001, p. 77): E isso a vontade de poder: o elemento genealogico da forca, simultaneamente diferencial e genetico. A vontade de poder e o elemento de onde dimanam simultaneamente a diferenca de quantidade das forcas postas em relacao e a qualidade que, nessa relacao, marca cada forca. A vontade de poder revela aqui a sua natureza: e o principio para a sintese de forcas. O valor dos valores nao esta, portanto, no fato de eles serem verdadeiros ou falsos, mas sim de eles serem ativos ou reativos, qualidades originais da forca. A questao deixa de ser, por exemplo, o que e o Bem e passa a ser quem quer o Bem, que modo de vida se ancora na ideia da superioridade do Bem sobre o Mal? De outra forma, que tipo de dinamica de forcas esta em jogo quando se fala em Bem? O quem se refere a um personagem especifico, o filosofo dogmatico cujo opositor e o filosofo do futuro ou espirito livre. Na questao dos valores, portanto, Nietzcshe nao se preocupa com a veracidade ou falsidade, mas com o tipo de vida que se sustenta. No processo de transvaloracao dos valores, a vida, em seus aspectos ativos/reativos e afirmativos/negativos, e o que constitui o valor dos valores. A vida entendida como um constante jogo de forcas e nao como algo que tem um principio determinado e um fim, ou um sentido. Para alem do filosofo dogmatico como sujeito do platonismo, isto e, como aquele que submete o pensamento para a instancia arque-teleologica, ha tambem outros personagens conceituais nietzchianos que visam dar conta de outros modos de vida que emergem. Por exemplo, o sacerdote, que colocara em marcha a questao do ressentimento, da ma consciencia e do ideal ascetico. O que esses personagens conceituais mostram e que, para Nietzsche, os valores sao determinados a partir de uma gestao da vontade de poder que, a seu turno, e levada a cabo por um determinado modo de vida. Ao retirar o valor da esfera transcendental, ao recusar um tipo de pensamento que mantem as mesmas bases e ao criar uma ferramenta para a desvalorizacao do modo de vista cristao, Nietzsche faz com que os valores tenham na base uma dinamica de forcas e sejam coagulacoes de um processo de luta, o qual objetiva a predominancia de determinadas modalidades de vida que, por sua vez, servem a um determinado contexto social
e historico. Ou seja, os valores ja nao pairam mais no ar, mas sim se encontram definitivamente na terra dos homens que os usam para impor uns aos outros certas formas de vida. Isto posto, ao se pensar os valores, a partir da otica nietzschiana, ha de um lado uma dinamica de forcas e, de outro, uma construcao social-historica dessa dinamica sob a forma de modo de vida. Ha uma citacao direta de Nietzsche que pode ilustrar de forma ampla e fidedigna a posicao do proprio filosofo acerca do que vem sendo dito sobre a abertura que o conceito de vontade de potencia possibilita: E sabeis sequer o que e para mim o mundo? (...) uma monstruosidade de forca, sem inicio, nem fim, uma firme, bronzea grandeza de forca, que nao se torna maior, nem menor, que nao se consome, mas apenas se transmuda, inateravelmente grande em seu todo, uma economia sem despesas nem perdas, mas tambem sem acrescimo, ou rendimentos, cercada de nada como de seu limite, nada de evanescente, de desperdicado, nada de infinitamente extenso, mas como forca determinada posta em um determinado espaco, e nao em um espaco que em alguma forma estivesse vazio, mas antes como forca por toda parte, como jogo de forcas e ondas de forca ao mesmo tempo um e multiplo (...) Esse mundo e a vontade de potencia e nada alem disso!. (NIETZSCHE, 1996, p. 450) Ha dois conceitos do pensamento de Castoriadis que sinalizam uma convergencia para com essas formulacoes de Nietzsche: o primeiro e o conceito de imaginario e o segundo de desfuncionalizacao, ambos apontam para um pensamento que recusa as ideias de um principio causal univoco e da nocao de que ha um final, uma teleologia no processo de criacao humana; afirmam, por sua vez, uma imanencia radical no lugar da causa primaria e um recorte sempre determinado naquilo que se apresenta como dado, institucionalizado. Conforme demonstra Augras (2000), o conceito de imaginario esteve quase sempre relegado a um segundo plano. O imaginario era percebido, por exemplo, como um termo relacionado subalternamente a razao; ou seja, o imaginario como ficcional e a razao como realidade. Na relacao com a racionalidade, a ideia de imaginario aparece sobreposta a uma atitude de desqualificacao implicita. E certo que autores como Sartre, Lacan e Bachelard vao, cada um a seu modo, tentar evidenciar de alguma forma a nocao de imaginario. Em que pese as diferencas entre os tres autores, o imaginario nao ganha uma autonomia e relevancia como nas obras de Castoriadis. Isso acontece porque ele erige o imaginario como elemento sem o qual nao existe processo de instituicao da sociedade, sem o qual nao ha razao possivel[2]. Castoriadis propoe uma guinada radical no conceito de imaginario. Uma longa citacao direta serve como atalho conceitual: O mundo das significacoes tem que ser pensado, nao como uma replica irreal de um mundo real; nao como um outro nome para um sistema hierarquico de conceitos; nao como um formado pelo que, das representacoes individuais, e exprimivel ou como o que deve ser postulado como correlato objetivo das
estaria ai e que poderia ser encontrada e descoberta, mas algo que deve ser criado e que nomeia um processo, mais ainda, uma vontade de dominacao, que em si nao tem fim: infundir a verdade como um processus in infinitum, como uma determinacao ativa, nao como uma conscientizacao de algo, que em si seria fixa e determinada. Trata-se de uma palavra para a vontade de poder. (NIETZSCHE, 2005, p. 243) Este ultimo aforismo denota que a verdade esta submetida a vontade de poder, por isso nao tem finalidade nem ponto causal primario univoco, serve, desta forma, a um impulso que pretende dominar a vida, ha uma critica direta a tradicao filosofica de matriz platonica-aristotelica. O aforismo anterior mostra que por um processo historico a ilusao se transforma em verdade inconteste. E por uma dinamica constante de luta, que envolve a historia, que a verdade se impoe para uma determinada sociedade e para um conjunto de sujeitos. A essa dinamica Nietzsche (2005, p. 242) chama de vontade de verdade, isto e, o ato de fixar, de fazer com que o verdadeiro seja duradouro, de desviar o olhar desse carater falso. Imputar uma vontade de conhecimento verdadeiro inerente ao homem, como se fosse um dado natural e essencial, e querer dominar a vontade de potencia. A esse respeito, Machado (2002, p. 36) afirma que a verdade, segundo o pensamento de Nietzsche, nao tem como criterios a evidencia e a certeza; tem como condicao um esquecimento e uma suposicao. Assim, toda a tradicao filosofica, inclusive seu projeto fundador de aspirar ao Verdadeiro, encontra-se posta em xeque. Para Nietzsche (s.d), portanto, criticando a tradicao filosofica hegemonica ate entao, e diretamente a platonica-aristotelica, nao ha instinto de verdade mas sim um instinto de crenca na verdade. Ao conectar o conhecimento a tipos determinados de vida, relega o verdadeiro a um segundo plano, a um nivel mais baixo da atividade do pensar. A questao nao e da verdade ou falsidade de um conhecimento, mas do valor que se atribui a ele e a verdade. Da-se, em Nietzsche, uma negacao daquilo que seria o projeto filosofico e o completo descarte da nocao de verdade que se estabelece na Grecia a partir de Socrates. Para Castoriadis, a verdade aparece como algo diverso. Assim como Nietzsche, ele se contrapoe diretamente a nocao de verdade que se estabelece a partir de Platao. Porem, diz expressamente que nao e essa verdade que o interessa. Tampouco a nocao de verdade nietzscheo-heideggeriana que exclui da nocao grega de verdade a existencia e a criacao da democracia. Grosso modo, o que Castoriadis faz e unir a questao da verdade com a questao da democracia enquanto questionamento constante da instituicao da sociedade sem estar aprisionada ou ancorada em algum pensamento transcendental e inquestionavel, eterno. Portanto, na reflexao sobre a verdade Castoriadis puxa a criacao humana da democracia como elemento mais importante. Para usar as palavras do autor: O que e proprio e o aporte dos gregos foi a abertura dessa questao preliminar a todas as outras e, na verdade, co-constitutiva de todas as outras: o que devemos
do sofrimento psiquico que via de regra resulta na diminuicao de sintomas e consequente transformacao subjetiva/mudanca de posicionamento. O que ha de comum da psicologia clinica com as outras praticas supracitadas (padre, cartomante, amigo etc.) e que ela atua na forma de uma relacao entre dois sujeitos (ou mais, no caso da psicoterapia de grupo). No entanto, essa relacao e ancorada numa tecnica e num metodo sistematico proveniente da abordagem especifica escolhida. Essa caracteristica da psicologia clinica nao a coloca necessariamente ao lado das doutrinas positivistas inseridas na farmacologia e psiquiatria. O metodo da psicologia clinica nao e algo duro e/ou estatico, mas um metodo que cria condicoes para uma experiencia que se da no interior de um setting terapeutico. Todo terapeuta trabalha com um referencial teorico que e o suporte para sua intervencao na situacao psicoterapica . Esse suporte contem uma visao de mundo, de homem, de sofrimento, de cura, de intervencao. Nao obstante a diversidade do campo psicologico que resulta numa pluralidade de abordagens (behaviorismo, psicanalise, humanismo, psicodrama, dentre outras), o fio condutor que une e demarca esse campo de dispersao propria da psicologia e o trato com a dimensao da subjetividade a partir de uma corrente psicologica. Resumidamente, a psicologia clinica e uma pratica alicercada numa teoria que fundamenta a intervencao; um tratamento que tem um periodo que resulta no alivio do sofrimento atraves de uma mudanca subjetiva.
histeria. Uma modificacao basica realizada por Freud com relacao a psicopatologia vigente foi a de procurar fundar as neuroses nao pela semiologia, isto e, por seus sinais e sintomas, mas sim pela etiologia metapsicologica, ou seja, pelo funcionamento psiquico. Assim, por exemplo, segundo uma leitura psicanalitica recorrente e hoje em pleno vigor, a neurose nao se define pela paralisia dos membros, mas pela conversao, que e o mecanismo que a produz, a sua condicao de possibilidade enquanto sintoma. Assim, o sintoma nao e mais do que a manifestacao de um conflito inconsciente. A atencao deve voltar-se, portanto, nao tanto para a espetacularidade dos sintomas histericos, mas para o seu silencioso dispositivo psiquico. Trata-se, de fato, de um deslocamento fundante da psicanalise enquanto metodo de investigacao do psiquismo humano. No entanto, ha algo mais em jogo. A histeria sempre envolveu, em Freud, a questao da sexualidade e do recalque, quer dizer, das aspiracoes e desejos que sao contrarios a moral. A textura dos desejos inconscientes e das instancias recalcadoras e a experiencia moral. O recalque surge como garantidor da acao moral, ainda que o sujeito, nao podendo agir moralmente, paralise-se. O que vale, numa situacao de paralisia, e que a moral se fez presente ate mesmo sob a integridade do sujeito. O mesmo podemos dizer na questao da neurose obsessiva, onde existe os problemas da culpa, da ambivalencia amor/odio, todos problemas essencialmente morais. Nao e por outro motivo que a ideia de um supereu sadico, mais proximo de um carrasco que tortura o sujeito sem ele saber o motivo do que de um juiz ou censor que lhe dita ordens justificadas e superiores, aparece em Freud como uma problematizacao daquilo que se mostra como progressista cujo objetivo e levar o sujeito a um alto padrao de sociabilidade. No Mal-estar da civilizacao, uma das obras mais criticas de Freud onde civilizacao e aperfeicoamento humano estao dissociados, essa ordem supereuica nao passa de uma ordem obscena, cujo objetivo e acoitar o psiquismo do sujeito. Parece-me ser essa experiencia moral que compele o sujeito a entrar em analise. Entendamos moral aqui em seu sentido foucaultiano, vide sua introducao geral de Uso dos prazeres (segundo volume da Historia da Sexualidade), isto e, como um codigo, como comportamento real dos individuos em sua relacao com as regras e valores que lhe sao propostos. A moral designa a maneira pela qual os sujeitos se submetem mais ou menos completamente a um principio de conduta, pela qual obedecem ou resistem a uma interdicao ou prescricao. A moral e sempre uma referencia a um sistema prescritivo. O sofrimento psiquico surge quando ha uma dissonancia entre essa prescricao e a conduta do sujeito. A culpa, por exemplo, pode surgir pelo nao atendimento de uma ordem supereuica: deves amar o seu namorado e nao o vizinho gostoso, deves ser medico e nao um artista. Ha, em jogo, uma prescricao e uma conduta que teima em nao estar de acordo. E, ainda que a conduta esteja de acordo, que se seja medico em vez de artista, o sofrimento zumbe de dentro, tal qual uma
roupa pequena demais que esta sempre a incomodar porque nao se consegue, apesar das tentativas em vao, perder peso suficiente. A questao que impele o sujeito a analise pode ser descrita, em muitos casos, como: o que eu faco comigo mesmo na medida em que nao consigo seguir o codigo prescritivo que sei que devo seguir?. A entrada do sujeito na analise, corporal e psiquicamente, da-se atraves dessa primeira experimentacao moral: como devo me consttiuir sem me referenciar no codigo moral inquestionavel que tentei me submeter durante estes anos? Como me constituir como sujeito moral se essa moral me parece impossivel?. E essa procura por uma nova construcao de si mesmo, por uma pratica de si, que o paciente parece buscar quando enfim se predispoe a experienciar a analise. Parece-me que certos conceitos foucaultianos como substancia etica e modos de sujeicao estao claramente em jogo numa analise e forcam a psicanalise a nao ser mais uma tecnica (tekhne) psicologica dentre outras. A afirmacao da clinica psicanalitica como uma experiencia moral que se da a partir de uma problematizacao etica requer a recusa de que a analise assuma a forma de inducao de pessoas a aceitarem principios ou regras independentemente de sua experiencia delas mesmas. Poratnto, a meta da psicanalise nao e transformar sujeitos em cidadaos mais virtuosos ou em trabalhadores mais produtivos. Nao se trata, em psicanalise, de garantir que atos individuais contribuam para o bem de todos ou de determinacao principiologica dos quais nao se pode prescindir. A etica da psicanalise e uma etica sem Bem. Ou seja, uma etica contingente, onde a felicidade nao advem de um padrao ordenador da tecnica (tekhne), mas de uma mobilizacao na producao de algo que ali ainda nao adveio. Nao ha um modelo para a analise que atuasse como uma especie de manual ou guia infalivel. Em certa medida, todas as intervencoes sao mais eticas (poieticas) e nao necessariamente tecnicas.
subjacente, inscrevendo-se no corpo atraves de sensacoes de mal-estar, tais quais a dor de cabeca, ansiedade e demais sensacoes congeneres, e tambem no pensamento atraves de mecanismos de defesa como racionalizacao e deslocamento. 8 CONSIDERACOES FINAIS No caso de Silvia, a resolucao da paciente foi tentar reparar a culpa cuidando da filha de sua filha, ou seja, sua neta. Em uma serie de situacoes, a vinganca da filha de Silvia se dava atraves de uma exigencia de que, se ela nao tinha sido sua mae, teria de ser, obrigatoriamente, mae de sua propria filha. A angustia na psicoterapia se agudizou principalmente porque a filha de Silvia ficou gravida e teve outro nenem. Todo esse conflito, ja perpassado com certa destreza ha alguns anos atras, atualizava-se com toda a forca a partir deste acontecimento. A situacao perversiva, uma das fontes de angustia deste caso, vinha a tona constantemente nas sessoes, colocando uma escolha para Silvia: entre seu compartilhamento perverso que denegava o sofrimento fisico e psiquico de sua propria filha ou sua condicao de mae protetora, que ela propria tentava sustentar, que lhe impelia para uma acao remediadora desse conflito neurotico entre as posicoes de mulher e mae. Silvia optou por dar um tempo na psicoterapia, segundo suas proprias palavras. Alegou estar bem, embora estivesse se cuidando com relacao a medicamentos. Silvia havia encontrado a solucao para sua culpa, dizia-se menos angustiada e resolvida a cuidar da neta (ser avo, mae por tabela) ao mesmo tempo resolvera nao se meter mais na briga da filha e marido porque sao iguais, e, se aconteceu algo entre eles, e porque se merecem, ou porque a primeira provocou o segundo. O estudo de caso de Silvia nos fornece bom material para refletirmos sobre a modificacao subjetiva, apontada na introducao dessa escrita, que consiste numa passagem do modelo de sofrimento neurotico para o perverso. Durante todo o tratamento, Silvia nao esbocou nenhuma saida pela neurose, isto e, por uma culpa; mas sim pela perversao. Exemplo disso e que as explicacoes para o acontecimento entre filha e marido se davam sempre pendendo para o segundo: a filha e que era sem vergonha, vivia se exibindo, e o segundo era homem, como todos, nao poderia ter resistido. Atraves desse compartilhamento perverso com o marido, tornou-se possivel a Silvia suspender a culpa a ponto de suporta-la e praticamente esquece-la transformando um acontecimento traumatico para a filha em um evento premeditado por esta ou mesmo querido e provocado. Contudo, ha elementos neuroticos e elementos perversos em jogo neste caso de Silvia. O que nos leva a seguinte problematizacao: essa passagem, indicada por uma serie de autores contemporaneos, nao deve ser vista como uma mudanca em bloco da neurose para a perversao excluindo-se todos os aspectos da primeira e soberania total da segunda, de forma mecanica. Sem duvida, a nossa atual sociedade dispoe e fornece ao sujeito uma serie de saidas perversas, porem, como se pode perceber no caso de Silvia, nao fosse a culpa rosnando do fundo do inconsciente como um leao inquieto, nao teria sido possivel um trabalho com e
sobre ela. Ou, o que tambem pode ser outra hipotese, pode ser que estivemos bastante proximo de um tipo de sofrimento proprio da posicao perversa como saida para a culpa neurotica. Esperamos chegar ao final dessa escrita com o objetivo cumprido, isto e, conseguindo mostrar a relevancia do estudo de caso para a psicoterapia de base psicanalitica. Atraves da apresentacao do caso de Silvia, quisemos tambem exemplificar como um caso clinico pode nos propor questoes acerca de problematizacoes contemporaneas sobre a subjetividade e o sujeito. SOBRE OS AUTORES Leomir Cardoso Hilario, Psicologo, formado pela Universidade Tiradentes e aluno especial do mestrado em psicologia social da Universidade Federal de Sergipe., entre 2009 e 2010 leomirhilario@yahoo.com.br; Angelica de Fatima Piovesan, graduanda do 9o Periodo de psicologia da Universidade Tiradentes. angelicapiovesan@hotmail.com; O presente trabalho foi originado a partir dos estagios na clinica-escola de enfase I e II, sob a supervisao da professora Dra. Marilucia Pereira Lago, marilucialago@yahoo.fr. REFERENCIAS BORGE, Zacaria; RAMADAN, Ali. Psicoterapias. Sao Paulo: Atica, 1987. ETCHEGOYEN, Horacio. Fundamentos da tecnica psicanalitica. 2 ed. Porto Alegre: Artmed, 2004. FREUD, Sigmund. Estudos sobre a Histeria. Rio de Janeiro: Imago, 1996. FREUD, Sigmund. A Historia do Movimento Psicanalitico, Artigos sobre a Metapsicologia e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, 2006a. ________________ Um Caso de Histeria, Tres ensaios sobre a Sexualidade e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, 2006b. ________________ O Caso Schreber, Artigos sobre tecnica e outros trabalhos. Rio de Janeiro: Imago, 2006c. LACAN, J. (1953-54) O Seminario: Livro 1: Os escritos tecnicos de Freud. Rio de Janeiro, Zahar,1986. LAPLANCHE, J.; PONTALIS, J. B. Vocabulario da Psicanalise. Sao Paulo: Martins Fontes, 1996. MELMAN, Charles. O homem sem gravidade: gozar a qualquer preco. Rio de Janeiro: Companhia de Freud, 2008. MOGRABI, Daniel. O Laco Social na Teoria Freudiana: para alem da nostalgia e da esperanca. Curitiba: Jurua, 2009. NASIO, J. D. Os grandes casos de Psicose. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2001. PORCHAT, Ieda. O que e psicoterapia. Sao Paulo: Brasiliense, 1989 QUEIROZ, Edilene. A clinica da perversao. Sao Paulo: Escuta, 2004. RAMOS, Conrado. A dominacao do corpo no mundo administrado. Sao Paulo: Escuta, 2004. ZIZEK, Slavoj. Eles nao sabem o que fazem: o sublime objeto da ideologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1992.
Ou seja, enquanto o trabalho medico se propoe a ser um inicio e fim do tratamento, o do psicoterapeuta e um meio para algo. Enquanto o medico entrega formas prontas para que o paciente execute e chegue ate a cura, o psicoterapeuta cria condicoes de possibilidade para criacao de formas singulares para cada caso para uma melhor compreensao de si mesmo, vinculando ao processo psicoterapeutico algo chamado de cuidado de si, do qual falarei em outra oportunidade (num texto a ser chamado de E preciso ter medo de fazer psicoterapia?). Voltando a questao central: por que se sentar em frente a um desconhecido e lhe falar tudo sem entraves? Evidentemente, essa questao possui infinitas respostas, para cada caso singular. Logo, vou tracar uma linha bem generica para tentar deixar claro qual a relevancia da psicoterapia. Vou pegar o caso simples de um jovem que, atolado de trabalho de manha a noite, sente que alguma coisa nao vai bem. Financeiramente vai muito bem, porem uma incomoda sensacao de que algo lhe falta. Em frente ao psicoterapeuta, diz-lhe que nao ha nada de errado com ele, trabalha no que quer, conhece pessoas legais. Porem a sensacao nao some. Cobra do psicoterapeuta que, se tudo esta bem, por que volta e meia ele se sente mal? Em busca de uma resposta clara e definitiva que nao vem, frustra-se, sente que esta perdendo tempo. O desfecho de um caso como esse sera apresentado no outro texto a ser publicado nesse blog, que citei acima. No entanto, ja temos dados suficientes para falar sobre a relevancia da psicoterapia. Em nosso mundo atual, e notorio que cada vez mais se criam modos forjados de se viver. Ou seja, modos de vida sao vendidos. As propagandas de carro sao o modelo fiel da ideia de que se voce quer feliz, faca e tenha isso. As pessoas, cada vez mais, entregam-se inteiramente nessas maquinas de felicidade: vao a um show, dancam freneticamente, bebem, impoem objetivos socialmente aceitaveis para as proprias vidas (como estabilidade financeira, relacionamento solido etc.). Porem, a vida nao para de retornar. Seja qual for o objetivo alcancado, outro vira. O desejo nao cessa de se inscrever na textura de nossa vida.Ha pessoas que conseguem vestir um modo de vida como se fosse uma camisa. Cai bem. Sentem-se felizes. Ha outras que nao, a camisa fica justa demais, ou folgada. Numa noite de tristeza, ir para um show e tomar todas nao parece muito solucionavel. Alem disso, a correria do dia a dia parece nao permitir que se pense em si mesmo. A psicoterapia e, antes de tudo, uma interrogacao: o que estou fazendo comigo mesmo? Nao e uma pergunta enderecada ao psicoterapeuta, mas a si proprio. O processo de psicoterapia e uma montagem que possibilita uma narrativa advinda dessa questao. Frente aos bombardeios mercadologicos (do tipo: tenho exatamente o que voce precisa, este belo carro, esta casa financiada de maneira inedita, esta bela roupa etc.), parece que se tornou atividade para poucos parar para refletir sobre si mesmo e a direcao que a propria vida vem tomando.