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Unmittelbarkeit. Cf. FIGAL. Nietzsche. Eine philosophische Einfuhrung, especialmente o capitulo "Vermittelung des menschlichen Kunstlers", p. 77-102. 48 Cf. 14 [47], da primavera de 1888, KSA XIII, p. 241; tambem 14 [117], do mesmo periodo, KSA XIII, p. 293-294. 49 Quanto ao "grande estilo", cf. 14 [61], da primavera de 1888, KSA XIII, p. 246-248. Cf. tambem AKIYAMA. Nietzsche Idee des "grossen Stils". In: Nietzsche-Studien 3, p. 105-114. 50 Crepusculo dos idolos (GD) "Incursoes..." 49. In: KSA VI, p. 151-152. 51 Cf. GD "Incursoes..." 48. In: KSA VI, p. 150. 52 Cf. Segunda Consideracao Extemporanea. "Da utilidade e desvantagem da historia para a vida" 1. In: KSA I. 53 Cf. Idem. 4, p. 274-275. 54 Cf. Idem. 6, p. 294. 55 O problema da luta do homem com tudo que e dispersao e dissolucao: esta e uma questao recorrente na reflexao nietzscheana. Dois momentos bem distintos na obra onde ela emerge: cf. Terceira Consideracao Extemporanea. "Schopenhauer como educador" 5. KGW III 1, p. 375; tambem o Prologo para Humano, demasiado humano I., escrito em 1886; e 338 de A gaia ciencia, de 1882. 56 Cf. Segunda Consideracao Extemporanea. "Da utilidade e desvantagem da historia para a vida", 10, tambem o fragmento postumo intitulado "Vontade de Poder como arte. 'Musica' e o grande estilo": 14 [61], da primavera de 1888. In: KSA XIII, p. 246-248. 57 Maleavel, ao menos, como o distinguem bem tanto Platao como Nietzsche, quando se trata da alma jovem. Justamente por isso o filosofo tem sua atencao voltada para o problema da educacao da juventude. Com o passar dos anos enrijece a materia animica e o granito interior mostra toda sua rigidez. 58 Nao ha espaco aqui para discutir isso mais detalhadamente. Os interessados que se dirijam aos textos antigos estoicos, por exemplo. Quanto a este "esculpir a si mesmo", que claramente ressoara na sentenca tomada por Nietzsche de Pindaro 'torna-te aquele que tu es" e transformada em seu "tema", repete Plotino: "esculpir sua propria estatua". Trata-se ai de uma representacao comum a todas as escolas filosoficas da Antiguidade: a ideia de que o homem precisa aprender a dar forma a sua alma com exercicios espirituais, da mesma maneira que esculpe seu corpo com a ginastica. Cf. HADOT. Exercices spirituels et philosophie antique, aqui p. 48-49. 2001, 59 Cf. FW 290, aqui na traducao de Paulo Cesar de Souza: A gaia ciencia. Sao Paulo: Cia. das Letras, p. 195. 60 Ibidem, p. 196. 61 Cf. I a dissertacao de GM. 62 Cf. Fragmento Postumo 16 [6], da primavera/verao de 1888, KSA XIII, p. 484 et seq. 63 Cf. Crepusculo dos idolos (GD). "Moral como contra-natureza" 1. In: KSA VI, p. 82-83. 64 Cf. Fragmento Postumo 16 [7], da primavera de 1888, KSA XIII, p. 485. Esta sentenca e praticamente a mesma que inicia um outro fragmento postumo do outono de 1887: 9 [139] KSA XII, p. 414. Tambem sobre o tema, cf. 11 [353], do inverno de 1887/8, KSA XIII. 65 Cf. GM. II a dissertacao 24; JGB 211, 212, 229, 230. 66 Cf. Fragmento Postumo 14 [61] KSA XIII,
p. 247. 67 Cf. por exemplo: JGB 186-191; tambem um importante fragmento postumo de novembro 1887/marco 1888, intitulado "Do dominio da virtude De como se ajuda a virtude a chegar ao dominio: Um tractatus politicus": 11 [54], KSA XIII, p. 24-27. 68 Cf. GD. "Moral como contra-natureza" 1. 69 Cf. Fragmento Postumo 37 [14] , de junho/julho de 1885, KSA XI, p. 589. 70 JGB 211. In : Alem do bem e do mal. Trad., notas e posfacio Paulo Cesar de Souza. Sao Paulo: Cia. das Letras, 1992, p. 118.
e valor, ambos relacionados aos conceitos de corpo e forca como elementos que nao devem ser menosprezados nesta busca do conhecimento, mas, ao contrario, devem ser privilegiados. Mas como Nietzsche pensa esta questao? Pensar o conceito de forca para Nietzsche e, na verdade, pensar em forcas. Uma forca, segundo o pensador alemao, se define pelo complexo de relacoes que ela mantem com outras forcas, e e justamente dessa interacao entre diferentes forcas que os mais variados corpos sao produzidos. Dito de outro modo, um corpo ou um objeto nada mais e do que a expressao ou produto de um determinado conjunto de forcas em um dado momento. Nao ha objeto (fenomeno) que ja nao seja possuido, visto que, nele mesmo, ele e, nao uma aparencia, mas o aparecimento de uma forca. Toda forca esta, portanto, numa relacao essencial com uma outra forca. O ser da forca e o plural; seria rigorosamente absurdo pensar a forca no singular. Uma forca e dominacao, mas e tambem o objeto sobre o qual uma dominacao se exerce. (Deleuze, 1976, p. 5) Neste sentido, podemos afirmar que nao so o fenomeno objeto e forca, mas tambem que o conhecedor, isto e, o sujeito de conhecimento, e um corpo, e como tal, produto ele tambem de forcas. Isto significa dizer que nao somente o objeto (enquanto fenomeno), como tambem o sujeito (enquanto corpo pensante) sao antes de tudo um conjunto de forcas. E exatamente este carater criador e plural da forca em Nietzsche que fara esse conceito adquirir tamanha importancia na filosofia de Deleuze. Afinal, afirmar uma pluralidade de forcas na constituicao de um dado fenomeno seja ele objeto ou sujeito e, por conseguinte, afirmar a pluralidade do proprio fenomeno. Desse modo, um "mesmo" fenomeno pode apresentar diversos sentidos, dependendo das forcas que estejam nele presentes bem como daquelas que se apropriam dele no momento. Aqui ja vemos se desenhar a nitida correlacao entre os conceitos de forca e de sentido: na determinacao do sentido de alguma coisa importa a determinacao ou qualidade das forcas que estao prevalecendo ou sobressaindo-se neste processo de determinacao. Este modo de entender a producao de sentido de algo ou alguem nos apresenta, em verdade, a importancia de outra caracteristica fundamental da filosofia nietzschiana do conhecimento: a interpretacao. Ora, se um fenomeno e sujeito sao forcas, a determinacao do sentido de um fenomeno nao esta separada das forcas que entram em contato com o fenomeno, produzindo-lhe um sentido, isto e, dando-lhe uma interpretacao. E esta e produzida pelas forcas que compoem o corpo do sujeito da interpretacao. Este privilegiara uma ou algumas das forcas que compoem o fenomeno, em funcao das forcas que compoem ele proprio. Este carater interpretativo do corpo-pensamento-forca em Nietzsche e, com certeza, uma das ideias que maior impacto provocou no percurso filosofico de Deleuze. No entanto, ela nao e uma ideia simples. Podemos dizer que todo corpo, seja ele um animal, uma planta, o homem, uma ideia, etc., ao entrar em contato com outro corpo, sempre realiza uma interpretacao deste corpo em funcao das forcas que o constituem e
que o dominam naquele momento, e que possibilitam ou nao o entrar e a forma de entrar na propria relacao. Na deriva do homem em sua busca pelo conhecimento, a linguagem, isto e, a forca e a organizacao das palavras, adquirem certa importancia, a ponto de erroneamente considerarmos interpretacao como interpretacao linguistica, oral ou escrita. Para Deleuze, o pensador quica todo e qualquer sujeito humano e um atribuidor de sentido, e aquele capaz de interpretar diversos tipos de signos, algumas das diversas forcas existentes em um fenomeno, com a condicao que nao esquecamos que nele sao as suas forcas que estao a produzir o sentido. Quando algo aparece, quando algo emerge dotado de certa natureza ou identidade, esta natureza nao e a da essencia do objeto, e sim aquilo que emergiu do encontro e acao de determinadas forcas. Jamais encontraremos o sentido de alguma coisa (fenomeno humano, biologico ou ate mesmo fisico) se nao sabemos qual e a forca que se apropria da coisa, que a explora, que dela se apodera ou nela se exprime. Um fenomeno nao e uma aparencia, nem mesmo uma aparicao, mas um signo, um sintoma que encontra seu sentido numa forca atual. A filosofia inteira e uma sintomatologia, uma semiologia. As ciencias sao um sistema sintomatologico e semiologico. (Deleuze, 1976, p. 3) Por ora nao nos perguntemos a respeito destas forcas que se apropriam e fazem emergir um sentido. Sendo o fenomeno uma expressao de forcas que se apropriaram de certas forcas, podemos dizer que a historia da humanidade e uma historia dessas apropriacoes, dessas atribuicoes de sentido. Mas e possivel conhecermos quais sao essas forcas que atribuem sentido ou, ao menos, algumas dessas forcas? Nos homens, as forcas em consonancia com a linguagem e a vida criam valores, o que e bom ou ruim, o que e bem ou mal. Mas essas criacoes/nomeacoes dos valores expressam apenas as forcas que compoem os corpos que os expressam. E neste sentido que Deleuze nos diz que toda interpretacao, de forma geral, e uma avaliacao. Mas, ao avaliar, quem avalia sempre o faz de acordo com determinados valores que ja sao expressoes das forcas que o constituem. Assim, avancemos mais um passo na teoria nietzschiana: vimos que as forcas apresentam uma pluralidade de sentidos, mas o sentido, por sua vez, implica o conceito de valor. O pensador, o filosofo ou qualquer homem carrega consigo certos valores que determinarao o modo como ele avalia um fenomeno. A importancia do valor para a critica nietzschiana diz respeito ao fato de que esse conceito introduz na filosofia ocidental o ponto de vista diferencial por meio do qual os proprios valores serao avaliados. Isto significa dizer que os valores, eles mesmos, ja sao efeitos de avaliacoes. So e possivel atribuir valores a partir de uma avaliacao, de uma determinada perspectiva. Em contrapartida, podemos nos perguntar quais as condicoes que produzem ou possibilitam as proprias avaliacoes. Sera que devemos cair num circulo vicioso que afirmaria que os valores criam avaliacoes que pressupoem valores, etc.? Quais sao entao as condicoes que fundam os valores e
as avaliacoes? Nao existiria algo mais basico que daria alma e corpo aos valores e as avaliacoes? E por isto que Nietzsche nos fala em valores ou avaliacoes altas ou baixas, nobres ou mesquinhas. Nao se pode separar os valores e as avaliacoes de um determinado modo de vida, de uma maneira de viver. Quando avalia alguma coisa, o pensador necessariamente a considera de acordo com a sua perspectiva, privilegia certas forcas que, em ultima instancia, se compoem com suas proprias forcas, com a sua propria maneira de pensar. Se todo corpo e um produto de forcas, e obvio que o pensador se constitui, ele proprio, em uma pluralidade de forcas dotadas de um sentido. Ao interpretar um fenomeno, e inevitavel, entao, que o filosofo tente se apropriar dele, conferindo-lhe um sentido ou novos sentidos. As avaliacoes, referidas a seu elemento, nao sao valores, mas maneiras de ser, modos de existencia daqueles que julgam e avaliam, servindo precisamente de principios para os valores em relacao aos quais eles julgam. Por isso temos sempre as crencas, os sentimentos, os pensamentos que merecemos em funcao de nossa maneira de ser ou de nosso estilo de vida. Ha coisas que so se pode dizer, sentir ou conceber, valores nos quais so se pode crer com a condicao de avaliar "baixamente", de viver e pensar "baixamente". Eis o essencial: o alto e o baixo, o nobre e o vil nao sao valores, mas representam o elemento diferencial do qual derivam o valor dos proprios valores. (Deleuze, 1976, p. 1, grifos no original) Esta correlacao existente entre o pensamento e a vida e outra caracteristica inevitavel e central da filosofia de Nietzsche, caracteristica que Deleuze utilizara na composicao do seu proprio sistema filosofico. Nietzsche talvez tenha sido o filosofo que melhor ressaltou a problematica existente entre pensamento e politica, esta ultima entendida justamente enquanto afirmacao de um determinado modo de vida ou de viver. E a isto que Deleuze se refere quando nos fala de um elemento diferencial do qual derivaria o valor dos valores. Este elemento nao seria outra coisa senao a vida do pensador: e a vida quem avalia, em ultimo caso, os valores. Ela e o elemento que decidira se um determinado valor ou um determinado pensamento convem a sua afirmacao ou a sua propria destruicao. Assim, encontramos em "Nietzsche": O filosofo do futuro e ao mesmo tempo o explorador dos velhos mundos, cumes e cavernas, e so cria a forca de se lembrar de qualquer coisa que foi essencialmente esquecida. Esta qualquer coisa, segundo Nietzsche, e a unidade do pensamento e da vida. Unidade complexa: um passo para a vida, um passo para o pensamento. Os modos de vida inspiram maneiras de pensar, os modos de pensar criam maneiras de viver. A vida activa o pensamento e o pensamento, por seu lado, afirma a vida. (Deleuze, 2007, p. 18, grifos no original) E por este motivo que Nietzsche afirmara que ele foi o unico filosofo ate entao a conduzir uma verdadeira critica dos valores, ja que todos os projetos anteriores de critica falharam
exatamente neste aspecto, em nao considerar o elemento diferencial dos valores, o seu elemento criador, isto e, a propria vida ou os modos de viver do pensador. A critica diz respeito, entao, nao a uma critica dos valores existentes: fazer uma critica dos valores nao e fazer um inventario de todos os valores, denunciando aquilo que supostamente seriam os falsos valores e exaltando os verdadeiros. Essa e a critica comum, encontravel mesmo em toda perspectiva revolucionaria: "Eu na verdade, voce no erro!". Ao contrario, uma critica dos valores so pode dizer respeito a uma critica das forcas que estao na origem da sua criacao: de que perspectiva ou de que ponto de vista um determinado valor se apresenta como superior, quais modos de vida ou de viver permitiram a sua criacao, ou ainda, de forma perspectiva, quais possibilidades de vida ele cria. E neste ponto que encontramos o limite de uma perspectiva representacional. A vida ou os modos de vida, as forcas que os ensejam, sao o que ha de irrepresentavel. A vida e o viver sao inevitavelmente imanentes aos corpos/forcas que compoem a propria vida/viver. A vida e o viver de um corpo jamais podem ser vistos e vividos do exterior, representacionalmente, e caso isso venha a ser feito ja seria efeito de um certo viver, de um certo estilo de vida. E se a critica diz respeito a criacao e nao a representacao e justamente porque ela se refere a vida como elemento diferencial da criacao de valores. Seguido este raciocinio, torna-se evidente que o pensamento deixa de ser na sua nascente um ato reflexivo, e nos deparamos com um tipo de conhecimento que nao e reconhecimento ou representacional. Nao se trata mais de reconhecer valores tidos como superiores e sim de criacao e afirmacao de valores, criar modos ou possibilidades de vida. Deleuze nos mostra como o problema do conhecimento em Nietzsche passa necessariamente por essa questao: em determinado momento da historia do Ocidente, o conhecimento tomou a dianteira, se naturalizou, passou a ser considerado como um fim em si mesmo, subordinando assim o pensamento e a propria vida, opondo-se a propria vida e ao pensamento. Mas nao qualquer conhecimento. Ou seja, em dado momento historico, atribuiram-se ao conhecimento valores superiores a propria vida, valores que deveriam ser reconhecidos como verdades, estas, superiores a propria vida. E precisamente a isto que a critica nietzschiana dos valores se refere: e necessario investigar qual modo de vida quer um conhecimento que seja superior a si, que atribui ao conhecimento um valor superior a ela mesma, quais forcas exigem do pensamento uma atividade puramente recognitiva. Mas, ao realizar a critica a busca pelo conhecimento verdadeiro de Socrates ate Hegel e ao modo de vida que o instituiu ou o institui, Nietzsche esta trazendo para o Ocidente um novo sentido que toma para si o pensar e o proprio conhecer. Mas entao a critica, concebida como critica do proprio conhecimento, nao exprimiria novas forcas capazes de dar um outro sentido ao pensamento? Um pensamento que iria ate o fim do que a vida
pode, um pensamento que conduziria a vida ate o fim do que ela pode. Em lugar de um conhecimento que se opoe a vida, um pensamento que afirme a vida. A vida seria a forca ativa do pensamento, e o pensamento seria o poder afirmativo da vida. Ambos iriam no mesmo sentido, encadeando-se e quebrando os limites, seguindo-se passo a passo um ao outro, no esforco de uma criacao inaudita. Pensar significaria descobrir, inventar novas possibilidades de vida. (Deleuze, 1976, p. 83) Mas a palavra vida nao nos diz muito, pois todos os seres humanos sao seres vivos. Alem do mais, nao existe apenas um modo de vida, mas varios modos. Genealogia das forcas e do pensamento Ja vimos que, do ponto de vista de Nietzsche, o filosofo ou forca pensante deve ser capaz de interpretar os diversos fenomenos, conferindo-lhes um sentido, ideia que sera retomada por Deleuze em seu proprio percurso filosofico. Desse modo, o triunfo de um tipo de conhecimento que se pressupoe superior a propria vida ou viver deve ser encarado como um sintoma de algo, como o dominio de certas forcas. Para Nietzsche este sintoma seria a predominancia, na cultura ocidental, de um determinado tipo de forcas: existem forcas ou modos de viver que sao responsaveis por depreciar a vida, subjugando-a a valores considerados superiores. Mas tambem haveria outro tipo de forcas responsaveis por afirmar a vida, considerando-a como principio ultimo de avaliacao. Aqui podemos perceber mais uma vez a importancia do pensamento de Nietzsche para Deleuze. Utilizando-se da tipologia nietzschiana das forcas, o filosofo frances mostrara que, se e verdade que existe uma intrinseca correlacao entre vida e pensamento, haveria forcas que exigiriam uma atividade de recognicao no pensamento, bem como forcas que desencadeariam no pensamento outro tipo de atividade: nao mais uma atividade puramente contemplativa e rememorativa, mas um procedimento criativo por meio do qual um pensamento afirma a sua forca-diferenca e a propria vida. E claro que, de certo modo, ja podemos encontrar esta ideia presente na obra de Nietzsche. No entanto Deleuze a desenvolvera conferindo-lhe novos contornos. Em "Nietzsche e a filosofia", Deleuze nos apresenta a tipologia das forcas tal qual pensada por Nietzsche. De acordo com o pensador alemao, as forcas seriam de dois tipos: ativas e reativas. A principal distincao entre elas e que as forcas ativas se caracterizam por seu poder de criar e desenvolver novas formas, sendo consideradas por Nietzsche como forcas superiores. As forcas reativas, por sua vez, seriam forcas predominantemente de conservacao e adaptacao, e por isso inferiores. Nao devemos esquecer que as forcas reativas, mesmo sendo inferiores, continuam sendo forcas. Se Nietzsche as considera como forcas inferiores isso se deve ao fato de que elas so podem ser pensadas levando-se em consideracao as forcas superiores ou ativas, como explicitaremos mais adiante. Mas cada vez que marcamos assim a nobreza da acao e sua superioridade sobre a reacao, nao devemos esquecer que a reacao designa um tipo de forcas tanto quanto a acao, com a ressalva de que as reacoes nao podem ser captadas nem compreendidas cientificamente como
forcas se nao as relacionarmos com as forcas superiores que sao precisamente de um outro tipo. Reativo e uma qualidade original da forca mas que so pode ser interpretada como tal em relacao com o ativo, a partir do ativo. (Deleuze, 1976, p. 35) Ressaltar que as forcas reativas nao perdem sua condicao de forca e importante pelo seguinte fato: a caracteristica principal de qualquer forca, seja ela ativa ou reativa, e estabelecer sua diferenca em relacao as outras forcas por meio de uma acao. Agir e a propriedade essencial de toda e qualquer forca, mesmo que essa acao seja, em ultima instancia, uma re-acao. Assim, existiria tanta acao na forca reativa quanto na ativa, com uma diferenca: na forca ativa a acao possui um carater de afirmacao, de devir. Ja na forca reativa a acao possui um carater de negacao, de conservacao. A acao das forcas reativas e na verdade uma negacao as forcas ativas, uma re-acao a essas forcas, um travamento. As forcas reativas agem separando as forcas ativas do que elas efetivamente podem. E por isso que, de uma perspectiva nietzschiana, as forcas reativas sao inferiores. Se elas nao podem ser pensadas sem se levar em consideracao as forcas ativas e justamente porque sua acao e uma re-acao a esse outro tipo de forcas. Os termos afirmacao e negacao, utilizados acima para definir o carater das forcas, nos levam a outro conceito essencial da filosofia de Nietzsche: a vontade de poder. Em seus livros dedicados a obra do filosofo alemao, Deleuze nos mostra todo o tipo de controversias geradas por esse conceito. Entretanto, o filosofo frances se detem mais especificamente a uma delas: a vontade de poder nao poderia significar querer o poder, desejar o poder, querer dominar outros, pelo menos em uma perspectiva nietzschiana. Devemos lembrar que aquilo que interessa ao pensador alemao e investigar quais forcas, quais formas de vida puderam originar determinados valores. Ou mais ainda, de que ponto de vista um determinado valor pode ser considerado como superior. E estas sao questoes que concernem inicial e efetivamente a criacao de tais valores. E e a isto que se refere a vontade de poder em ultimo caso: a criacao dos valores. Considerar a vontade de poder como um desejo de poder seria analisa-la levando em consideracao simplesmente os valores em curso ja criados, negligenciando, desse modo, a questao da sua criacao. Assim, encontramos novamente em "Nietzsche": E por isso, antes de mais, que e preciso evitar os contra-sensos sobre o principio nietzscheano de vontade de poder. Este principio nao significa (pelo menos nao significa em primeiro lugar) que a vontade queira o poder ou deseje dominar. Enquanto interpretarmos a vontade de poder no sentido de desejo de dominar, fazemo-la forcosamente depender de valores estabelecidos, os unicos capazes de determinar quem deve ser reconhecido como o mais poderoso neste ou naquele caso, neste ou naquele conflito. Desse modo, ficamos sem conhecer a natureza da vontade de poder como principio plastico de todas as nossas avaliacoes, como principio escondido para a criacao de novos valores nao reconhecidos. (Deleuze,