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aperfeicoar[39]. Assim, o pregador tinha como funcao levar a todos a palavra de Deus, constituindo-se numa ligacao entre o mundo material e espiritual.Etienne Gilson, esclarece a funcao do pregador ao falar sobre a obra de Clemente de Alexandria, Discurso de exortacao, ou Protreptikos, que procura estimular a conversao dos gentios. O pregador, nesta obra, e apresentado como sendo o pedagogo:o Verbo assumiu as funcoes de um pedagogo para estabelecer limites ao pecado. E bem o nome que lhe convem, melhor talvez do que o de Doutor, porque um doutor apenas ilumina o espirito, mas um pedagogo melhora a alma ensinando a viver bem. De quem o Verbo e pedagogo? De todos os homens, sem distincao.[...] O Pedagogo e, pois o Verbo e ensina todo homem que vem a este mundo; mas como ensina?[...] O verdadeiro saber e conhecer a si mesmo; conhecendo-se, conhece-se Deus, que nos fez; conhecendo-o, o homem se descobre cada vez mais semelhante a ele.[...] O Verbo converteu o cristao, o Verbo educou-o; o Verbo pode, agora, instrui-lo, segundo o discipulo seja capaz de ser instruido (GILSON, 1998, p. 42-43; italicos acrescentados).Pela palavra, o pregador e o instrumento da conversao, subordinando-se a intencionalidade do ato de fala na medida em que o ato de fala realiza aquilo mesmo que significa, como esclareceu, ja agora no ambito do aristotelismo portugues, Pedro da Fonseca:Na autoridade humana requerem-se ordinariamente duas condicoes: conhecimento das coisas (que se contem na ciencia ou na experiencia dessas coisas) e virtude. Aquele, para se saber o que se diz; esta, para se querer o que se diz (FONSECA, 1964, p. 574)O pregador e a presenca da virtude como causa externa, exemplar, que, a maneira de um espelho, e capaz de refletir o proprio desejo de autoconsciencia. Como exemplo classico temos o caso de Agostinho, que inspirou-se na sua conversao de Vitorino, segundo o relato de Simpliciano em sua pregacao (Agostinho, 2000b: 339).Essa necessidade da presenca do pregador como sendo o outro, em funcao do qual se realiza a existencia politica do homem, encontra-se na origem mesma do aristotelismo que nos e originario, pois o Estagirita apresenta o homem como sendo naturalmente sociavel (ARISTOTELES, Politica I, 2, 1253a); assim, em funcao da philia, que e a opcao pela vida em comum; e um sentimento natural, inato, proprio a nossa natureza, que nos leva aos outros; e por isso que os sons da voz, que exprimem dor e prazer, como nos animais, no homem se transformam para se constituir a palavra (logos), pela qual comunicamos nossas ideias. Nesse sentido, a comunidade tem seu sentido completado na abertura a atividade teorica, sendo ela condicao e consequencia, pois a presenca do outro e descoberta na interioridade de nosso ser, visto que a atividade intelectual e o sinal de uma comunidade originaria que, quando consegue manifestar-se consciente e voluntariamente, aperfeicoa toda atividade, dando-lhe um aumento de finalidade, porquanto ela propria encontra sua perfeicao na atividade que e a unica a ser ela proprio fim, afinal quando dois vao juntos, somos ao mesmo tempo mais capazes de pensar e de agir[40].1.2.1.1 um caso
exemplar: Antonio VieiraUm caso exemplar que nos apresenta o sentido de universalidade da conversao dentro da tradicao brasileira e a da mais conhecida expressao de um espirito universal formado sob o aristotelismo portugues, no Brasil: o Padre Antonio Vieira, S. J. (1608-1697)[41], que se distinguira desde cedo pelas virtudes oratorias de pregador, cujos sermoes tornaram-se celebres e iriam seduzir os auditorios de Lisboa e Roma. Nele, a conversao como consciencia de si e evidente:Para uma alma se converter por meio de um sermao, ha-de haver tres concursos: ha-de concorrer o pregador com a doutrina, persuadindo; ha-de concorrer o ouvinte com o entendimento, percebendo; ha-de concorrer Deus com a graca, alumiando. Para um homem se ver a si mesmo, sao necessarias tres coisas: olhos, espelho e luz. Se tem espelho e e cego, nao se pode ver por falta de olhos; se tem espelho e olhos, e e de noite, nao se pode ver por falta de luz. Logo, ha mister luz, ha mister espelho e ha mister olhos. Que coisa e a conversao de uma alma, senao entrar um homem dentro em si e ver-se a si mesmo? Para esta vista sao necessarios olhos, e necessaria luz e e necessario espelho. O pregador concorre com o espelho, que e a doutrina; Deus concorre com a luz, que e a graca; o homem concorre com os olhos, que e o conhecimento.[42]Analisando as obras de Vieira, descobrimos nele um representante da cultura de lingua portuguesa capaz de suscitar permanentemente a experiencia de pensamento universal. Qual a sua tecnica? O mestre da parenetica[43] tinha como tecnica construir o sermao mediante a interpretacao do sentido de uma oracao, fazendo distincoes conceituais, com procedimentos logicos, de uma simples imagem, recorrendo a um fato ou a uma frase da Biblia, utilizando nos sermoes o metodo etimologico[44], cujo proposito, nao temos duvida, e o de remontar a raiz das palavras para fundamentar as relacoes existentes entre palavra e acao, propondo restabelecer o valor moral do saber:Sera porventura o estilo que hoje se usa nos pulpitos? Um estilo tao empecado, um estilo tao dificultoso, um estilo tao afetado, um estilo tao encontrado a toda a arte e a toda a natureza? O estilo ha de ser muito facil e muito natural. [...] Nas outras artes tudo e arte; na Musica tudo se faz por compasso, na Arquitetura tudo se faz por regra, na Aritmetica tudo se faz por conta, na Geometria tudo se faz por medida. [...] Assim ha de ser o pregar. Hao de cair as coisas e hao de nascer; tao naturais que vao caindo, tao proprias que venham nascendo. [...] A queda e para as coisas, a cadencia para as palavras [...] porque nao hao de ser escabrosas, nem dissonantes, hao de ter cadencia. [...] O pregar ha de ser como quem semeia, e nao como quem ladrilha, ou azuleja.[45]E certo que no dominio das tecnicas retoricas Vieira nao e propriamente um inovador: utiliza fundamentalmente os processos que a escola ensinava, na senda dos tratados classicos de Aristoteles, Cicero e Quintiliano, tratados que alguns autores, nomeadamente no
seculo XVI, tinham adaptado aos objetivos especificos da oratoria crista. Mas se as tecnicas sao comuns a quase todos os oradores da epoca, a forma de as por em pratica, essa revela o genio inconfundivel de Vieira, o seu inigualavel talento de arquitetar argumentos, explorar conceitos, trabalhar as palavras. Palavras que sao utilizadas nao so nas suas capacidades semanticas (como o de tirar partido da polissemia das palavras), mas tambem na sua materialidade fonica e ate mesmo no seu aspecto grafico.Todos estes elementos sao mobilizados na construcao de um discurso engenhoso, construido segundo uma logica que e, aparentemente, verbal, mas na verdade, racional, apresentando um vigor decorrente do magistral dominio dos processos oratorios da epoca, e, sobretudo, da capacidade de moldar a linguagem, possibilitando construir os mais diversos efeitos pragmaticos e ludicos. O que nao significa um jogo de palavras gratuito e inconsequentemente, mas uma concretizacao perfeita do ideal retorico da arte de bem dizer para persuadir, por uma utilizacao equilibrada das tecnicas a servico da funcao especifica de entusiasmar, motivar a atencao e persuadir os destinatarios, levando-os a tomar atitudes conscientes. Deste modo ha que considerar a conversao, do ponto vista dialetico, como a habilidade em revelar a outrem, atraves da linguagem, o desconhecido (a propria alma em oculto) a partir do conhecido.Para toda a tradicao filosofica crista, assim como para a tradicao filosofica portuguesa, a fala estabelece uma articulacao originaria entre a vontade e a arbitrariedade do signo. Desde Santo Agostinho, no ato da fala o eu se revela em sua singularidade, como vontade, a mesma medida em que aprende o significado das palavras: ia eu deduzindo pouco a pouco de que coisas eram signos as palavras colocadas nas varias frases em posicao apropriada e frequentemente pronunciadas, porque assim, uma vez afeicoada a boca a esses signos, eu ja enunciava os meus desejos (AGOSTINHO, 2000b, p. 23). Neste sentido, Agostinho distingue a palavra, enquanto sinal arbitrario, daquilo que efetivamente se quer dizer, e vai mais alem quando apresenta o saber nao como condicao pura da razao, senao etica e estetica, afinal, nao se ensina palavras, mas pelas palavras, emesmo que nao emitas som algum, todavia, porque pensamos as mesmas palavras, nos falamos intimamente em nossa alma; e assim, tambem, com a fala nada mais fazemos do que chamar a atencao, enquanto a memoria a que as palavras aderem, revolvendo-as, faz vir a mente as mesmas coisas, das quais as palavras sao sinais (AGOSTINHO, 1979, p. 292).Ainda nesta tradicao, vemos a mesma relacao entre vontade e signo em Tomas de Aquino quando ele diz que o homem ensina somente por meio de sinais (TOMAS DE AQUINO, O mestre, art. 1, obj. 2), o que nos remete ao termo de ensinar enquanto o ato de apresentar sinais (insegnire). Portanto, o pregador e aquele que apresenta sinais para que o aluno possa por si extrair o ato dos particulares dos conhecimentos universais, ou seja, trata-se de eduzir o conhecimento em ato a partir da potencia (TOMAS DE AQUINO, O mestre, art. 1, obj. 10), remetendo-nos para o sentido de educar, ou melhor, o
ensinar e uma educao do ato:O conhecimento das coisas em nos nao se realiza pelo conhecimento de sinais, mas por conhecimentos mais certos: o dos principios [...] que produz um nos o conhecimento das conclusoes. No aluno, o conhecimento ja existia mas nao em ato perfeito, e sim como que em razoes seminais, no sentido que as concepcoes universais, inscritas em nos, sao como que sementes de todos os conhecimentos posteriores. Ora, se bem que essas razoes seminais nao se transformem em ato por uma virtude criada como se fossem infusas por uma virtude criada, no entanto essa sua potencialidade pode ser conduzida ao ato pela acao de uma virtude criada. O professor infunde conhecimento no aluno [...] porque neste, pelo ensino, se produz passando de potencia para ato um conhecimento semelhante ao que ha no mestre. No aluno, as representacoes das coisas inteligiveis, pelas quais se produz o conhecimento recebido pelo ensino, sao imediatamente de seu intelecto agente, mas mediatamente propiciadas pelo professor, ao propor sinais das coisas inteligiveis a partir dos quais o intelecto agente capta os conteudos e os representa no intelecto paciente. Dai que as palavras do mestre, ouvidas ou lidas, causem o conhecimento do mesmo modo que as realidades externas, pois tanto a estas quanto aquelas volta-se o intelecto agente para receber os conteudos inteligiveis.[46]E nesta concepcao que Vieira fala da arte de pregar, fundamentando sua atitude estetica. Isso fica bem claro no seu Sermao da Sexagesima, em que se propoe distinguir o bom pregador do mau pregador: o verdadeiro pregador, que visa a conversao dos espiritos rudes e alheios a espiritualidade da vida, evita ser pregador so de nome, abandona o conforto da civilizacao e sai a semear (Ecce exiit, qui seminat, seminare)[47], porque sabe que sao as suas acoes, os seus exemplos, as suas obras, enfim, que conferem a si o nome proprio do seu ser, e nao o contrario, isto e, exprimem o modo proprio do ser segundo a obrigacao moral, pois se com cada cem Sermoes se convertera e emendara um homem, ja o mundo fora santo[48]. Afinal, conforme vemos em Tomas de Aquino, pelo ensino, se produz [o conhecimento no aluno] passando de potencia para ato um conhecimento semelhante ao que ha no mestre (TOMAS DE AQUINO, O mestre, a. 1, objecao 6), ou seja, o mestre, ciente de que o conhecimento esta em potencia no educando, ajuda-o a atualiza-lo, nao no sentido que atue em sua alma, como causa eficiente, contudo como causa final, ou melhor, como modelo que o discipulo tende a concretizar.Nesse exemplo do semeador, percebemos que Vieira nao concebe o discurso apenas como expressao e comunicacao de pensamento, como e proprio do espirito do tempo sob o racionalismo do seculo XVII. A intencao doutrinaria e a estrutura textual e conceitual, nos seus sermoes, visam como que uma significacao pragmatica das palavras, pois, dirigindo-se aos maus pregadores, adverte que muitas vezes as tomais [as palavras] pelo que toam e nao pelo que significam, e talvez nem pelo que toam. Dai a sua compreensao de que o mau desempenho dos
pregadores devia-se, na verdade, ao mau uso das palavras:Antigamente convertia-se o mundo, hoje por que se nao converte ninguem? Porque hoje pregam-se palavras e pensamentos, antigamente pregavam-se palavras e obras. Palavras sem obras, sao tiros sem balas; atroam, mas nao ferem [...] Basta que havemos de trazer as palavras de Deus a que digam o que nos queremos, e nao havemos de querer dizer o que elas dizem![49]Se as palavras dizem o que nos queremos, o sermao nao espiritualiza, isto e, nao leva ninguem a pensar objetivamente ou nao eduz o conhecimento em ato a partir da potencia aquilo que ouve como sinal ou revelacao de uma vontade estabelecida, se antes o pregador nao reconhece na palavra um querer a priori. Isto e, o conhecimento ja preexiste no educando como potencia nao puramente passiva, mas ativa, senao o homem nao poderia adquirir conhecimentos por si mesmo(TOMAS DE AQUINO, O mestre, a. 1). Assim sendo, as palavras, na medida em que significam por convencao, ja querem dizer a priori. Enquanto signos, as palavras evocam outra realidade de ordem superior cujo arbitrio lhes confere validade objetiva. Por isso Vieira questiona:como cuidais que pregais a palavra de Deus? Mais. Nesses lugares, nesses Textos que alegais para prova do que dizeis, e esse o sentido em que Deus os disse? E esse o sentido em que os entendem os Padres da Igreja? E esse o sentido da mesma Gramatica das palavras?[50]Nesta perspectiva de entendimento, reveste-se de autoridade todo aquele que, sem prejuizo da arbitrariedade das palavras, as escolhe por querer dizer o que elas dizem, realizando ele mesmo aquilo que as palavras querem dizer, ou como nos apresenta Pedro da Fonseca:Significar nada mais e que representar algo a uma potencia cognoscente [...] Por isso, quando se diz que aquele que fala ou escreve significa a sua sentenca, ou vontade, isto nao se deve entender senao no mesmo sentido em que se diz que aquele que poe fogo a lenha ele mesmo queima a lenha (FONSECA, 1964, p. 34).Assim sendo, a conversao se realiza pela palavra, na participacao dos principios e regras de significacao que definem a lingua, no caso, portuguesa, tendo em vista o fim que o sujeito se propoe. Porque o fim, enquanto querido, move o individuo a agir em conformidade a razao, aprendendo e conhecendo, subordinando-se a principios, regras e leis. O sentido dessa virtude intelectual no contexto do aristotelismo portugues encontra-se primeiramente em Santo Tomas de Aquino, onde ele se refere a participacao da lei eterna pela criatura racional[51], e sua origem encontra-se em Aristoteles, quando define o bem como um fim desejavel apoiado na funcao do homem que consiste em uma atividade da alma conforme a razao[52], acrescido a esta funcao o querer aquilo que se saber fazer[53], ou seja, conforme Aristoteles, a virtude, ou excelencia.O desempenho de Vieira como autor estetico, apresenta esta excelencia, o que implica em uma perfeicao da inteligencia atraves do ato de fala do mesmo modo que, na Etica a Nicomaco, o bem constitui a perfeicao da vontade. O homem verdadeiro nao corresponde, assim, apenas a um
acordo interno do espirito consigo mesmo ou com as representacoes por ele elaboradas, mas conformidade da consciencia com uma razao universal da qual o sujeito participa concreta e historicamente segundo a propria vontade, pois o professor ensina precisamente porque tem o conhecimento em ato[54]. Sendo assim, Vieira condena aqueles pregadores que se comportam no pulpito como se comportam os atores no palco, sem qualquer compromisso com a verdade, levando os ouvintes a prenderem-se apenas ao sensitivo, ao fingimento, a comedia[55]. Ou conforme Aristoteles, que afirma que o fato de existirem homens que empregam a linguagem que procede da ciencia nao prova em nada que a possuam, e que, por isso mesmo, temos de supor que os incontinentes falam a maneira dos atores de teatro (ARISTOTELES, Etica a Nicomaco I, 3). Afinal, nos dizeres de Agostinho:No que diz respeito a todas as coisas que compreendemos, nao consultamos a voz de quem fala, a qual soa por fora, mas a verdade que dentro de nos preside a propria mente, incitados talvez pelas palavras a consulta-la.[...] E se as vezes ha enganos, isto nao acontece por erro da verdade consultada, como nao e por erro da luz externa que os olhos, volta e meia, se enganam: luz que confessamos consultar a respeito das coisas sensiveis, para que no-las mostre na proporcao em que nos e permitido distingui-las[56].Portanto, se havemos de proclamar a relacao intima entre a conversao e a verdade, de modo a conceber o uso da palavra como uma unidade de pensamento e acao subjacente a objetividade, e necessario que o pregador, o mestre ou o professor realize a seguinte tecnica de construir o sermao:Ha de tomar o Pregador uma so materia, ha de defini-la para que se conheca, ha de dividi-la para que se distinga, ha de prova-la com a Escritura, ha de declara-la com a razao, ha de confirma-la com o exemplo, ha de amplifica-la com as causas, com os efeitos, com as circunstancias, com as conveniencias que se hao de seguir, com os inconvenientes que se devem evitar; ha de responder as duvidas, ha de satisfazer as dificuldades, ha de impugnar e refutar com toda a forca da eloquencia os argumentos contrarios, e depois disto ha de colher, ha de apertar, ha de concluir, ha de persuadir, ha de acabar. Isto e sermao, isto e pregar, e o que nao e isto, e falar de mais alto[57].Estes ensinamentos coadunam com os de Pedro da Fonseca: Ha tres modos gerais de discorrer, os quais se dividem ainda, bastante pormenorizadamente, em muitos outros. Sao eles: a divisao, a definicao e a argumentacao (FONSECA, 1964, p. 25).Lendo Vieira e o que foi verificado ate aqui, duas questoes podem ser consideradas em torno ao mesmo problema da superacao do determinismo da natureza e do ponto de vista da projecao do aristotelismo portugues no Brasil, a saber: as questoes referentes a conversao como principio ontologico, ja tratado anteriormente e o dever-ser como essencia do homem.Constitui-se uma ilusao, nesse sentido, a ideia de que a revelacao do homem interior vem exclusivamente da razao, por abstracao da experiencia
e dos sentidos, como poderiam supor os racionalistas do seculo XVII. Afinal, somos compostos de carne e sangue e para tanto devemos agir de tal maneira racionalmente para que tenha sempre respeito ao sensitivo[58], recomenda Vieira em atencao ao principio aristotelico-tomista de que nada se encontra no intelecto que nao tenho sido proveniente do sentido (nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu). Assim sendo, filosoficamente, encontramos nos sermoes de Vieira a ideia que nos insere no plano etico de que o modo proprio do homem nao e o ser e sim o dever que ao ser se acrescenta e o distingue como razao concreta e historica:pelas conveniencias do bem comum se hao-de transformar os homens, e que hao-de deixar de ser o que sao por natureza, para serem o que devem ser por obrigacao [...] porque o oficio ha-de se transformar em natureza, a obrigacao ha-de se converter em essencia, e devem os homens deixar de ser o que sao, para chegarem a ser o que devem. [...] cada um e o que deve ser, e senao, nao e o que deve[59].Percebemos, assim, dois modos do ser em Vieira: o ser como determinacao da natureza, pois os homens hao-de deixar de ser o que sao por natureza, e o dever-se como superacao do determinismo da natureza, para serem o que devem ser por obrigacao.O primeiro modo e o estado em que a existencia do homem nao depende da sua inteligencia nem da sua vontade. Nesse estado, o homem conhece a si mesmo apenas em sua forma externa e como parte de um mecanismo social. Prevalece ai o determinismo natural do nascimento, de modo que a visao da desigualdade, quer do ponto de vista das caracteristicas acidentais de um homem em relacao aos outros, quer do ponto de vista do estado desse homem em suas relacoes sociais, impede a visao interior da unidade de essencia dos homens[60]. Neste sentido, diz Vieira que os homens tem a essencia na mesma desigualdade.O segundo e o modo em que, pela obrigacao como essencia, os homens deixam de ser o que sao para chegarem a ser o que devem. Para tanto, e necessaria a conversao, em virtude da qual todo o homem se ve obrigado ao Criador, quer por sujeicao a necessidade e universalidade das leis da natureza, quer por reconhecimento ao dom ou privilegio da propria criacao, correspondendo a obrigacao a consciencia de si nao so como sujeito das leis da natureza, que impoem a desigualdade entre os homens, mas tambem como sujeito da lei de Deus, que concede a ligacao espiritual entre eles.Na dimensao social e politica dessa ligacao espiritual, os homens hao-de deixar de ser o que sao, considerando-se apenas o estado em que se encontram apos o seu nascimento, para serem o que devem ser por obrigacao. Neste sentido, o dever-ser constitui-se na superacao do determinismo da natureza mediante o oficio, que se concebe em funcao da qualificacao intelectual, mas sobretudo como obrigacao moral ou dever (officium) em vista do bem comum. Neste sentido diz Vieira que pelas conveniencias do
bem comum se hao de transformar os homens.Eis o que nos apresenta Vieira em seu sermao As cinco pedras da funda de Davi (1673), proclamando que neste mundo racional do homem, o primeiro mobil de todas as nossas acoes e o conhecimento de nos mesmos, acentuando a ideia de que a alma busca-se a si mesma para desfazer-se de uma falsa imagem sensivel, distinguindo a limpa consciencia de si, a subjetividade pura, o eu nao misturado e depurado dos objetos dos sentidos e das necessidades do corpo, como condicao de uma mesma experiencia atual de sabedoria, na medida em que, para ele, a ciencia infusa, isto e, a ciencia adquirida passivamente, nao basta:Qual sera logo no homem o limpo conhecimento de si mesmo? Digo que e conhecer e persuadir-se cada um, que ele e a sua alma. O po, o lodo, o corpo, nao e eu; eu sou a minha alma: este e o verdadeiro, o limpo e o heroico conhecimento de si mesmo; o heroico porque se conhece o homem pela parte mais sublime; o limpo, porque se separa totalmente de tudo o que e terra; o verdadeiro, porque ainda que o homem verdadeiramente e composto de corpo e alma, quem se conhece pela parte do corpo, ignora-se, e so quem se conhece pela parte da alma se conhece [...] Homem, se te ignoras, se te nao conheces, sai fora. Eu bem sei que a causa de muitas ignorancias e o nao sair; o homem tanto sabe, quanto sai, e aqueles que nao sairam, nao sei como podem saber, se nao for por ciencia infusa, a qual ainda nao basta[61].Desta forma, Vieira ressalta a dimensao existencial da consciencia de si como razao concreta e historica em vista da necessidade de fundar as proprias acoes, inclusive o ato de conhecer, no ambito do vivido, nao concebendo a visao interior de si mesmo sem a corporeidade de todo o sujeito do conhecimento, pois ela serve a autoconsciencia na medida em que e necessario antes sair de si, para depois entrar em si, e neste sentido, relembramos, se somos compostos de carne e sangue, obre de tal maneira o racional, que tenha sempre respeito ao sensitivo, recomenda Vieira. Em outras palavras, a corporeidade serve a autoconsciencia se e na medida em que a subjetividade se funda individual e casualmente na corporeidade:Os Santos dizem, que para que o homem se conheca, ha que entrar em si mesmo; e este sair de si, e entrar em si; porque e sair do exterior do homem, que e o corpo, e entrar e penetrar o interior dele, que e a alma; Ha de servir o corpo ao proprio conhecimento, como o aco no espelho serve a vista [...] de maneira que o mesmo que impede o conhecimento direto, serve ao conhecimento reflexo[62].Vieira, portanto, se posiciona, contrariamente ao racionalismo da epoca e a dicotomia mente/corpo, contrariando tambem o pensamento cartesiano que realca a idealidade da consciencia de si como razao abstrata e atemporal em vista da necessidade de fundar o modo matematico-experimental do saber.Do ponto de vista de uma