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a submissao e a insercao de elementos externos a sua historia. Neste contexto, nossa visao do Oriente o transformaria num amalgama confuso de civilizacoes, das quais fazemos poucas distincoes (Said, 1996). Suas formas de pensar seriam todas superficiais, e portanto, esteticamente semelhantes tambem em funcionamento e conteudo. Em termos taxionomicos, aproximamo-las facilmente de sistemas religiosos, sem muito bem entender por que. Pouco sabemos sobre seus conceitos, e nos damos por satisfeitos quando deles conhecemos algo, posto que sao pouco interessantes a nossa razao. Simplesmente, as vezes, chegamos a acreditar que eles nao produziram muito mais do que aquilo que nos ja traduzimos. E o que foi traduzido, se o foi, e porque contem um algo minimo que possa nos intrigar (ainda que seja desinteressante). Logo o Ocidente, tao capaz e preparado para discutir conceitos, parece nao aplicar esta norma quando se trata da Asia.Parece que vivemos o que Derrida chamou de circulo ontoteologico de Hegel, que encerra a filosofia em si mesma (Margins of Philosophy, p. xx). Para se conservar, ela perde justamente o elemento dinamico que a impulsiona, esta busca do conhecer o que e externo a sua tradicao. Seu grande problema nao sera criar para si um filtro, um sistema pelo qual translitera os outros saberes; sera que este filtro determina, de antemao, o que e importante conhecer, e este conhecimento e a propria tradicao filosofica, sua estrutura conceitual e metodologica, o que praticamente cria a ilusao de auto-suficiencia e a desestimula a busca fora de si de respostas para seus questionamentos (embora esta fosse uma de suas metas principais) (Wu, 1998:407-8). Para o trabalho sinologico, a consequencia direta desta postura sera a grande e geral inconsciencia intelectual do seculo XX acerca da China, que somente a duros golpes politicos e apos um grande esforco academico ira se deslocar do atoleiro conceitual para reascender a necessidade de reflexao.O que veremos adiante, porem, e que respostas a este problema foram elaboradas; e talvez Hegel estivesse realmente certo quanto a liberdade do pensar, posto que alguns autores se dispuseram a abandonar essa postura fechada para investigar o pensar asiatico mais de perto, e descobrir a parte que faltava na Historia da Filosofia. Como afirma F. Jullien; portanto, para sair de Hegel, e mais particularmente do etnocentrismo, enquanto logo-centrismo, no qual ele nos estabelece logo de saida, nao haveria outro meio senao inverte-lo, conforme nos ensinaram suficientemente[...] (SBI:86)...E como faze-lo?
alguma e a historia completa (Chan, 1978:160). A grande incompreensao que se criou em torno da filosofia asiatica pode ser atribuida ao fato central de que ela ve a filosofia como um problema humano. Ela se dedica, primordialmente, a busca de solucao final para os problemas humanos (ibidem, p.165).Hu Shih destacaria, justamente, que o problema de interpretacao do Oriente nao girava em torno da questao metodologica, mas sim do objetivo final de suas propostas. Um de seus principais trabalhos, The Developement of the logical method in Ancient China (1939) mostra que e perfeitamente possivel enxergar os mesmos esquemas interpretativos da filosofia ocidental no discurso dos pensadores chineses. A forma dos textos serem apresentados, no entanto, respondiam a uma demanda especifica das escolas; o texto serviria para atrair e despertar o pensar, evitando somente conduzi-lo, e propiciando a sua discussao dentro de uma proposta teorica subjacente, ao qual o aluno deveria em certa medida conhecer.Por fim, Fung Yulan afirmaria que a filosofia chinesa acentua o que o Homem e, e nao o que ele tem; que ela nao da muita importancia a Epistemologia; que nao esta interessada no conhecimento pelo conhecimento; que nao contrasta o Homem e o Universo; que nao desenvolveu um sistema de logica; que subordinou a Metafisica aos assuntos humanos; que discute extensa e completamente o problema de como viver; que nao e sistematica na forma, porem no conteudo; e que so e tradicional no nome e que e progressista (Chan, 1978: 161 e Fung, 1937: 1-6). Ainda que Fung divergisse de Chan e Hu quanto a questao conceitual e sobre a importancia da filosofia chinesa, todos concordavam que a busca da eficacia (ou, aplicabilidade) no plano real e o interesse pela condicao humana eram os principais guias e diferenciadores do pensamento oriental em relacao ao ocidental.Na Inglaterra e nos Estados Unidos a Academia respondeu bem a proposta, reformulando a estrutura de seus departamentos de sinologia por esta linha de direcionamento. A Universidade do Havai, ponto central do Oceano Pacifico onde subsiste uma grande comunidade chinesa, tornar-se-ia um dos pontos de referencia destas discussoes, principalmente atraves da consagrada revista Philosophy: East and West. W. Hocking deu uma definicao precisa sobre este espirito critico relativo ao pensar oriental:A Filosofia e, basicamente, uma questao de o que uma pessoa ve, e, em seguida, da sua capacidade de fazer uma conexao racional entre o que ve e o que, de alguma outra maneira, sabe; suas premissas sao suas observacoes originais sobre o mundo. Assim, as pessoas que possam acrescentar alguma coisa a nossa visao sao o apoio mais importante para o progresso em Filosofia. O proprio fato de o Oriente ter modos diferentes de intuicao - o que as vezes se coloca sob a forma enganosa de que ha um abismo entre as mentalidades do Oriente e do Ocidente - e o que torna tao importantes para nos suas contribuicoes a Filosofia e as nossas para eles. E uma felicidade, sob este aspecto, que as Filosofias oriental e ocidental tenham-se desenvolvido separadamente durante tanto tempo. Elas ficaram consolidadas em sua maneira de ver
palavra filosofia significa ainda, para alguns especialistas, submeter o pensar chines a hierarquia que determina a sua necessidade de comprovar-se valido para os nossos padroes. Como afirmam Deleuze e Guattari para explicar porque esta condicao, O Oriente ignora o conceito porque se limita a fazer coexistir o vazio mais abstrato e o ser mais trivial sem mediacao alguma (Deleuze & Guattari, 1991:90), o que constitui uma demonstracao de desconhecimento latente sobre o que e o pensamento chines, realizando-se as mesmas indistincoes de sempre. Para alem do problema de saber se o pensamento chines e ou nao uma filosofia, portanto, esquecemos que a propria filosofia, em suas perspectivas mais flexiveis e interculturais, pode-nos propiciar uma excelente via de acesso aos saberes que lhe sao externos desde que respeitada a condicao basica de buscar o universalismo das ideias sem um solipsismo radical.Em meio as propostas inglesa e francesa (cujo plano de fundo nao ignora a acao intelectual dos proprios chineses, como Luxun e Guomoro), houve enfim o desenvolvimento de expedientes metodologicos para realizar o trabalho de dialogo entre Ocidente e Oriente. Nesta tese, empregaremos a abordagem de dois autores significativos para a compreensao do pensar asiatico, Francois Jullien e Raimon Panikkar. Deles, faremos uma breve apresentacao a seguir, atentando para como suas producoes conjugam o melhor destas propostas academicas e como elas contribuem na formulacao de nosso objeto de estudo.
Como vimos nos capitulos anteriores, o pensamento chines esta propenso a aceitar o conceitual filosofico como algo imanente ao ser humano. A imanencia e, ai, a base da realidade material, na qual ela se concretiza. Nao ha, pois, uma dualidade do ser, pois ele e um composito de ambas as realidades (material e imaterial) que se harmonizam num regime de oposicao complementar, e a concepcao de transcendencia, numa acepcao exteriorizante - tal como e encontrada num sentido biblico ou ocidental[1] - e, no pensar chines, meramente o encontro do ponto de equilibrio entre os opostos. Por outro lado, este ponto de vista admite que todo o ser[2], em qualquer parte do mundo, possui a capacidade de pensar filosoficamente, e compreender o sentido universal daquilo que e tratado no ambito cultural (ou seja, o conceito em si, a ideia filosofica).Assim sendo, os conceitos ja estao presentes em todo o lugar; onde existe um ser humano, eles podem ser inferidos. O que ocorre, porem, e que as necessidades especificas de um ser (ou um grupo de seres) os fazem buscar, em primeiro lugar, aquilo que lhes parece ser mais importante numa determinada logica da construcao do conhecimento. Eis porque, para o sabio chines, os conceitos e as ideias sao sempre as mesmas, apesar de possuirem nomes diferentes (ou seja, a maneira como sao apresentadas como estetica ou linguisticamente); sao universais, embora sejam trabalhadas de formas variadas pelas culturas; e, por fim, manifestam-se quando o pensador torna-as necessarias para ordenar o mundo. Assim sendo, a justa medida e uma ideia que se manifesta quando o ser humano nao esta em harmonia com o ceu e a terra: ela e a busca do equilibrio entre o externo e o interno, entre o eu e o outro, entre o tudo e o nada. Nao e, por conseguinte, a ideia de justa medida uma exclusividade de algumas sociedades: ela necessariamente preexiste aos seres humanos, e se manifesta quando o sabio julga precisar da mesma para retificar a sociedade. Dai porque nao e estranho, para o pensamento chines, que Aristoteles tenha proposto algo semelhante a Confucio; se a justa medida e uma ideia que o proprio ceu criou, como ambos nao haveriam de compreende-la? Precisamos, no entanto, entender como surgiram estas concepcoes que ordenam o pensamento chines e suas formas de agir. Historicamente, este sistema parece ter surgido bem antes do periodo das Cem Escolas de Pensamento (VI IV a.C.)[3], mas foi atraves dos textos produzidos nesta mesma epoca que ele pode ser por nos inferido. Nao parece estranho aos sinologos que autores como Confucio ou Laozi nao tenham despendido paginas para explicar as bases do seu pensar, na medida em que este devia ser-lhes tao familiar quanto o era para seus discipulos. As discussoes centraram-se, pois, na maneira de interpretar os conceitos e de como aplica-los em formulas que pudessem responder as demandas deste periodo conturbado da historia chinesa.Em torno dos seculos II-I a.C., durante a dinastia Han, a exegese dos textos classicos levou uma geracao de pensadores chineses a formular propostas filosoficas que condensassem os saberes das
materia bruta, para extrair o que nela preexistia e da qual nada podia se ter ideia antes de ser descoberta (Vandermeersch, 1980: 285, t. II).Os veios mostram o principio: ele ja esta contido na pedra, e e necessario manifesta-lo. Mas o que sao os veios? Os veios sao espacos vazios (Kung , Xu ) na pedra. E o nada, pois, que da origem a forma. E o vazio que conforma a materia, e o nada que ordena o que existe; trinta raios unem um eixo, mas a utilidade da roda vem do vazio; queima-se barro para fazer um pote, mas a utilidade do pote vem do vazio; fazem-se janelas e portas num quarto, mas a utilidade de um quarto vem do vazio (DDJ, 11).A analogia da pedra de jade foi utilizada pelos chineses para demonstrar que o vazio e o gerador do principio na materia. Antes do Ceu e da Terra existirem so havia uma nebulosa: silenciosa, isolada, suspensa, sozinha e imutavel [...] (DDJ, 25); Houve a mutacao suprema, houve a partida suprema, houve a genese suprema, houve a suprema simplicidade; no momento da mutacao suprema nao se via a energia, o impulso supremo e a genese da energia; esta genese suprema foi o inicio da forma corporal, a simplicidade suprema foi a genese da materia (LZ, 1). Assim, vazio e materia (Qi , tambem chamado de energia, vapor) sao oposicoes basicas e complementares, geradoras da dualidade universal que se estrutura pelo binomio taiji ([), composto por yang e yin . Por eles, tudo surge; da sua copula, todas as coisas criam-se e reproduzem-se; O Grande Comeco produziu em sucessao o vazio, o cosmo, o Qi , o Yin e o Yang, e, finalmente, a forma material (HNZ, 3). Estes dois termos representam ideias de oposicao, sendo respectivamente: luminoso e obscuro, macho e femea, cimo e baixo, fogo e agua, etc. Tudo no universo tem seu oposto. Se nao o tiver, nao existe. Por yang e yin tudo se manifesta. So existe materia por causa do vazio e vice-versa. O taiji nos mostra, porem, que um engendra o outro. Um possui a semente do outro, e no movimento ciclico de mutacao universal, eles se alternam constantemente no poder. Somente da copula destes dois e que pode haver a geracao da natureza: da juncao de macho e femea e que nasce o filho; o um gera o dois, o dois gera o tres e o tres gera as dez mil coisas e todas as coisas possuem yin, possuem yang e a mistura do Qi gera a harmonia. (DDJ, 42). Ou seja, o principio se manifesta pela dualidade e se concretiza na geracao. Houve um Comeco, um comeco anterior a Este Comeco, e um comeco anterior a ambos" (HNZ, 2). O filho e o tres, portanto; ele pode ser representado de oito formas diferentes (oito estados essenciais da natureza, ou figuras da imanencia, segundo Jullien), correspondentes a predominancia de yang ou de yin em sua conformacao. Sao os conjuntos de tres linhas que representam os bagua (, oito trigramas basicos) componentes do Yijing, ou
Tratado das mutacoes. O filho e, assim, a primeira manifestacao material da natureza; de acordo com sua forma yang-yin, ele pode ser o Ceu, a Terra, o Trovao, a Agua, a Montanha, o Vento, o Fogo ou o Lago (YJXC, 1:1, 2:1). Os oito estados seriam representacoes ideograficas dos padroes normativos que inferimos do espaco e do cosmo, tais como as direcoes, as manifestacoes da natureza, a ordenacao dos ciclos, etc.Estas classificacoes foram obviamente geradas segundo um criterio que hoje aparentemente nao conhecemos bem. Para os pensadores chineses, porem, estas oito forcas, ou coordenadas do real, sao fundamentais para compreender a maneira como a natureza e o universo sao compostos e estao estruturados. Eles nos mostram que o cosmo tem um padrao criativo, ou seja, um ritmo; este ritmo, porem, e ditado pelo seu inverso, que e justamente a mutacao. Por este motivo os guas estao em constante transformacao, gerando os hexagramas, as linhas, etc. Logo, para tudo que e imutavel ha uma forma mutavel. O ser humano, como manifestacao do processo criativo dinamico dos oito estados essenciais nao escapa (e nem poderia) a esta regra; seu Li, ou principio, determina que ele nasca tal como um humano, ou seja, filho de pais humanos, com bracos, pernas, cabeca, etc. No entanto, nenhum ser humano e igual ao outro; isso so acontece porque o Li imutavel e regido por um Li mutavel. Assim e que, desde cedo, os chineses tenderam a considerar que, perante a natureza, todos os seres humanos sao iguais e, ao mesmo tempo, diferentes. Todos sao humanos e, ainda assim, cada um o e de maneira especifica. Isto se da porque no momento em que as forcas da natureza engendram um ser, elas o fazem segundo o padrao imutavel-mutavel, ou seja, seguindo o ritmo, o padrao criativo, mas ao mesmo tempo, nunca gerando um ser igual a outro.Tal circunstancia nao significa, porem, que um ser vem a ser melhor ou mais util do que outro. [Embora os seres vivos] difiram em sua natureza e destino, (...) todos vem do mesmo Grande Comeco, (...) com referencia ao qual o homem puro nao faz distincao. (HNZ, 8). Cada um tem uma propensao natural (shi ), pelo qual encontra o seu estado de equilibrio ideal. Esta propensao das coisas e que permite saber qual o melhor caminho para o ser realizar-se como tal.[5] Ela demonstra, de acordo com a conformacao do mesmo, quais sao suas aptidoes, defeitos, fraquezas, forcas, etc. e, sabendo disto, aquele que busca equilibrar-se pode fortalecer o que e bom e minimizar o que e ruim. Pode, entao, alcancar o maximo de sua eficacia.(Jullien, 2000; 183-217)Mas para saber qual a sua propensao, o ser tem que buscar compreender como ele se compoe. As manifestacoes primeiras da natureza sao energias geradoras, mas nao sao, em si, aquilo que constitui o ser, na medida em que cada uma delas e composta, tambem, por uma modalidade de condensacao de Qi (materia, energia, vapor). O universo se recria perpetuamente em uma evolucao constante, em uma criacao e um fim continuo, a partir de um
unico elemento, a energia primordial, que nao e nem materia nem espirito (HGZ apud Robinet, 1991:14). Um ser humano deve sua vida a uma condensacao de Qi. Quando o Qi se condensa ha vida, quando se dispersa, ha morte (ZZ, 22).A concepcao do Qi representada em seu ideograma manifesta a ideia do vapor dagua saindo de uma panela de arroz em cozimento. Este vapor pode se condensar e virar novamente agua, ou, no frio, se congelar e virar uma pedrinha de gelo; ou ainda, o vapor simplesmente escapa, continuando em seu estado fatuo. Extraindo desta analogia uma concepcao profunda acerca de estrutura da materia, os chineses preocuparam-se em entender como o Qi funcionava em suas manifestacoes. A primeira delas foi admitir que o Qi era um concretizador dinamico do Li, como nos diz Zhuangzi; Todas as especies vem de germens. Certos germens, caindo na agua, tornam-se lentilhas -d'agua (...) tornam-se liquens (...) que produzem (=alimentam) o cavalo, que produz (ibidem) o Homem. Quando o Homem envelhece, torna-se germen outra vez". (ZZ, 22). Ou seja, Qi pode adquirir varias conformacoes, mas o ser, de fato, e a manifestacao de um Li. Para explicar como o Qi sofre estas variacoes, surgiu entao a teoria das cinco fases ou estados da materia (wuxing, erroneamente chamados de cinco elementos), que elucidavam, por conseguinte, como o Qi se concretizava em uma determinada circunstancia, suas propriedades, e a incidencia de cada uma destas conformacoes sobre a natureza. Tradicionalmente esta teoria e atribuida a um pensador chamado Zouyan, do seculo IV a.C., mas os primeiros textos relativos a mesma apareceram anexados ao Shujing (Tratado dos Livros) e ao livro Yueling do Liji (Livro dos Rituais), ambos livros coligidos por Confucio, o que significa que estes escritos podem ter sido inseridos num periodo posterior aos seculos VI-V a.C., ou, a analise de Zouyan e uma re-interpretacao dos mesmos (Cheng, 2003: 217-220). No entanto, a apresentacao formal desta teoria so viria a surgir com Lubuwei (Lushi Chunqiu ) e com o ja citado texto de Dong Zhong Shu (Chunqiu Fanlu) (ibidem, 217-218). O texto que mais nos interessa, neste caso, e o Chunqiu Fanlu, pois ele apresenta, para nos, a correlacao das cinco fases do Qi (fogo, agua, metal, madeira e terra) com a dinamica do corpo humano, sustentando uma relacao entre a constituicao do ser e a identificacao de sua propensao natural. (CQFL, 42). Esta relacao, porem, e cuidadosa e profunda, pois Dong como confucionista que era admitia que era necessario, antes de tudo, que o ser buscasse o conhecimento para saber qual sua propensao; a presente geracao e ignorante sobre a natureza humana (CQFL, 35). Mas a propensao e apenas o efeito, no material, do meio pelo qual se manifesta o Li. Ha algo, portanto, mais importante a ser buscado; o Dao . Dao significa A via, O caminho. E a regra pelo qual se alcanca a harmonia perfeita com a natureza, a compreensao de todo este sistema e o funcionamento adequado para com o mesmo. E atingir o Li supremo, atraves da descoberta do Li pessoal. Cumprir o
Dao e cumprir o ciclo da existencia, e compreender o que essa manifestacao particular do Li no ser humano (shen, ou espirito) tem de fazer, e fazer por ela propria; e encontrar o ritmo da existencia. Dao, portanto, pode ser, inclusive, todo o sistema (o cosmo). Mas estas sao apenas aproximacoes que podemos fazer de um termo intraduzivel, inclusive para os proprios chineses. O dao que pode ser dito nao e o dao; o nome que pode ser dito nao e o nome (DDJ, 1); escuta o dao de manha, e podera morrer feliz a noite (LY, 4); o dao, por sua propria natureza, nao pode ser definido - eis porque surgem as distincoes entre as palavras (ZZ, 2).Como, entao, podemos saber mais acerca da formula proposta por Confucio para encontrar o Dao? Ela aparece, justamente, no primeiro capitulo do Zhong Yong: o que o ceu concedeu ao ser e chamado natureza humana (xing ); seguir esta natureza e chamado caminho (dao ); seguir (cultivar) o caminho e chamado instrucao (jiao ) (ZY, 1) Para encontrar o caminho, Confucio propos o estudo, a instrucao; e esta educacao destinava-se a permitir que o ser pudesse encontrar sua real natureza (principio), atingindo o Dao, o equilibrio com a natureza e o Ceu (Tian , aqui, entendido como natureza, cosmo); e e nesta formula, por conseguinte, que encontraremos a ideia da justa medida, presente no texto do Zhong Yong e que introduziremos no capitulo a seguir.[1] JULLIEN, F. Entrevista com F. Jullien in Cadernos de Filosofia Contemporanea, v.1 Rio de Janeiro: UERJ, 1999. p.103-104. Sobre a questao da imanencia, ver tambem Figuras da Imanencia. Sao Paulo: Editora 34, 1998.[2] Em todo o nosso trabalho a palavra ser sera utilizada no sentido basico de ser humano, ser vivo, nao apontando para as complexas discussoes que envolvem o termo na tradicao ocidental. A razao de empregar o termo e simplesmente tecnica (dispensa-se o uso de palavras auxiliares) alem do que ele da conta de representar (homeomorficamente) a nocao de Ren (pessoa, ser humano) que Confucio utiliza em seus escritos. Ren e neutro na lingua chinesa, podendo indicar, por conseguinte, homem e mulher (razao pela qual nao utilizei sinonimos de ser humano tais como o Homem). Acredito que o uso da palavra, entao, responde a esta necessidade de simplificar a sua aplicacao ao texto e, ao mesmo tempo, atender as necessidades linguisticas que o termo representa em chines.[3] Movimento intelectual surgido durante a Dinastia Zhou (XII-III a.C.), constituiu-se numa reacao ao processo de dissolucao das instituicoes politicas e morais da epoca. Varias escolas surgiram propondo solucoes diversas para o problema, ensejando um movimento de renovacao do pensar chines.[4] Wilder & Ingram, 1974: 114 (Wieger, N. 149.) de Xushen, Shuo wen jiezi (I. d.C.)[5] Ver Jullien, F. La Propension de las cosas. Barcelona: Antrophos, 2000.