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de compreender as outras abordagens (sem jamais recorrer a jargoes e desqualificacoes), que seja capaz de transitar pelas ciencias humanas (como antropologia e sociologia), que seja alguem com energia suficiente para ler Freud, Lacan, Klein, Dolto, Winnicot, Green, sem fazer do conhecimento uma arma de superioridade mas sim uma caixa de ferramentas para tecer uma clinica cada vez mais produtiva, inventiva. Portanto, que tenha uma mente saudavel, com bastante energia livre para utilizar na clinica, e que seja alguem com sede de conhecimento, pois quanto mais conhecimento maior sera o arsenal teorico, tecnico e psicoterapico que se tera em maos. A ultima importancia, mas nao menor do que as demais, talvez ate a maior de todas, e que o psicanalista seja um sujeito etico. Em tres dimensoes especificas: a politica-social, ou seja, o psicanalista jamais deve deixar de lado o fato de que a textura do sofrimento psiquico e uma determinada cultura que se organiza a partir de uma certa forma economica e politica; a teorica-epistemologica, que significa uma conduta sempre aberta e antidogmatica como caracteristica central para o avanco da psicanalise; e a filosofica-critica, que impoe ao psicanalista sempre a problematizacao da moral (dos valores, das regras, dos interditos). Um psicanalista e sempre um sujeito etico porque e sempre um critico. Ele nunca e um defensor acritico do que existe, tampouco um representante das ordens sociais. Um psicanalista e um sujeito etico na medida em que esta sempre ali onde as coisas estao aparentemente estaveis para dizer que essa estabilidade e ilusoria e que tudo e mutavel. E que, na verdade, nao e a mudanca, mas a permanencia estavel que produz mais estragos para o sujeito.
sentido amplo, afirmam que se trata de um processo que tem por objetivo livrar os homens do medo e de investi-los na posicao de senhores. Poucas linhas depois, dizem uma das frases mais marcantes do livro: o esclarecimento e totalitario (HORKHEIMER, 1985, p. 22). Isso porque nessa dinamica de transformar o homem em senhor, ha um controle da natureza que desemboca num controle dos homens. Se o mito relata, denomina, diz a origem, expoe, fixa, explica etc., o esclarecimento reforca essa tendencia. O positivismo, por exemplo, atraves de metodos como da experimentacao, verificacao, calculabilidade e utilidade agudiza a tendencia ja posta no raciocinio mitico. O mito converte-se em esclarecimento, e a natureza em mera objetividade. O preco que os homens pagam pelo aumento de seu poder e a alienacao daquilo sobre o que exercem o poder. O esclarecimento comporta-se com as coisas como o ditador se comporta com os homens. Este conhece-os na medida em que pode manipula-los. (HORKHEIMER, 1985, p. 24). Em outro momento, o conceito de esclarecimento e ainda mais explicitado em sua relacao com uma ordem totalitaria: A essencia do esclarecimento e a alternativa que torna inevitavel a dominacao. Os homens sempre tiveram de escolher entre submeter-se a natureza ou submeter a natureza ao eu. Com a difusao da economia mercantil burguesa, o horizonte sombrio do mito e aclarado pelo sol da razao calculadora, sob cujos raios gelados amadurece a sementeira da nova barbarie. (HORKHEIMER, 1985, p. 43). Numa reflexao marcadamente genealogica, a DE encontra no mito a condicao de possibilidade do surgimento da racionalidade moderna. E na origem do mito encontram o anseio do homem em controlar, quantificar, matematizar, calcular e dominar a natureza como forma de se livrar do medo e da inseguranca. Ha um tipo de angustia mitica que se encontra radicalizada no esclarecimento, onde o objetivo e que se esta realmente livre quando ja nao ha mais nada de desconhecido no mundo, quando se decifram todas as leis de funcionamento, as logicas que compoem o mundo, quando se pode predizer os acontecimentos a partir de um aparato racional positivo. O excurso I da DE (Ulisses ou Mito e Esclarecimento) visa analisar alguns episodios da Odisseia como testemunho do entrelacamento entre mito e racionalidade, ou seja, da dialetica do esclarecimento. Ao refletir sobre as aventuras de Ulisses, a DE procurou encontrar um prototipo da subjetividade burguesa e a protohistoria de sua constituicao, ou seja, a DE buscou reconstruir o germe relacional que une razao e barbarie. Numa bela imagem, Assoun (1991, p. 85) diz que uma das teses da filosofia da historia construida na DE e a de que a repressao esta na Razao assim como o verme esta no fruto. Para Adorno e Horkheimer (1985, p. 56, 57, 61), a oposicao do ego sobrevivente as multiplas peripecias do destino exprime a oposicao do esclarecimento ao mito. Para que o heroi Ulisses, fisicamente muito fraco em face das forcas monstruosas e incontrolaveis da natureza, possa lograr e preciso que seu mecanismo sempre gire em torno de perder-se a si proprio a fim de se ganhar. Esse
movimento que Ulisses utiliza para sair vencedor das aventuras e intitulado por astucia. A conclusao dessa analise mitologica da figura heroica conclui que esse dominio do homem sobre si mesmo como forma de vencer as forcas naturais constitui a proto-historia da subjetividade. Diz a DE: A anti-razao do capitalismo totalitario, cuja tecnica de satisfazer necessidades, em sua forma objetualizada, determinada pela dominacao, torna impossivel a satisfacao das necessidades e impele ao exterminio dos homens essa anti-razao esta desenvolvida de maneira prototipica no heroi que se furta ao sacrificio sacrificando-se. A historia da civilizacao e a historia da introversao do sacrificio. Ou por outra, a historia da renuncia. (HORKHEIMER, 1985, p. 61). Compreende-se que a DE aponta para la de uma nocao, da qual Arendt em certo momento aderiu[6], de que a ascensao do totalitarismo no seculo XX foi uma especie de acidente de percurso, um evento sem quaisquer conexoes com os modos de pensamento ate entao existentes no Ocidente. Com esse entrelacamento entre racional e irracional, o nazismo emerge como a agudizacao de um processo ja pressuposto na constituicao mesma da sociedade ocidental. Na analise do mito da Odisseia, ha dois episodios bastante claros acerca disso: o enfrentamento de Ulisses (ou Odisseu) a furia de ciclope e ao canto das sereias. Antes de narrar dois dos eventos que sao objeto de analise, urge compreender em linhas gerais do que se trata a Odisseia. Para Reale e Antiseri (1990, p. 15), a Iliada e a Odisseia exerceram sobre os gregos uma influencia analoga a que a Biblia exerceu entre os hebreus. Junto com a Teogonia, de Hesiodo, analisada por Vernant (1999, p. 154-170), os poemas homericos servem de base para o nascimento da filosofia. Enquanto a Iliada narra, em boa parte, a guerra de Troia, a Odisseia conta a historia do retorno do rei de Itaca, Odisseu, a sua terra, apos a batalha em Troia. Embora haja uma discussao entre aqueles que defendem uma autoria multipla, chamados de analiticos, e entre aqueles que defendem que o autor e apenas um, pode-se dividir a Odisseia em tres secoes: Telemaquia (cantos de 1 a 3), Regresso (cantos de 4 a 12) e Itaca (cantos de 13 a 24). Seguindo essa divisao, proposta por Schuler (HOMERO, 2008, p. 10), pode-se afirmar que ambos os episodios que serao esmiucados doravante estao situados no Regresso. Esta sessao especificamente trata das aventuras de Odisseu para retornar a Itaca. Sabe-se, a partir daquilo que abre a narrativa, que Odisseu encontra-se perdido em sua viagem de volta a Itaca. E Posidon, a pedido do ciclope de olho vazado, cujo motivo se conhece posteriormente, mantem Odisseu errante, longe de sua patria. Este episodio que envolve o ciclope e um dos que sao analisados por Adorno e Horkheimer. Em uma de suas errancias maritimas, as tempestades danificam o barco de Odisseu e seus comandados. Sao conduzidos pelos ventos as proximidades da terra dos ciclopes: povo rude, sem lei, foi nosso porto imediato. Por depositarem a sorte em maos celestes, nao mexem um so dedo para plantar ou lavrar. O solo produz sem cultivo
nem semente trigo, cevada, videiras. Cachos carnudos vertem vinho. Zeus avanca cheio de chuva. Eles nao sabem de assembleias deliberativas nem leis. No cimo das altas montanhas, vivem em grandes grutas. Cada qual legisla sobre mulheres e filhos. Solidariedade de uns com os outros nao ha. (HOMERO, 2008, p. 121). Encontram comida farta e descansam. Quando a Aurora os desperta, Odisseu convoca o conselho para deliberar como fara para conhecer melhor esse povo. Pergunta-se se sao violentos, selvagens, sem lei ou sera que acolhem os hospedes com a mente voltada aos deuses? Odisseu percebe que esta longe da sociabilidade grega, da vida em cidades. Sem ser conduzido por nenhuma necessidade, age como um investigador: quer saber se os habitantes sao arrogantes, justos, hospitaleiros, se temem os deuses. O narrador descreve o ciclope como um sujeito gigantesco que vive isolado, cuida de seus rebanhos, sozinho e afastado de todos, que nao respeita a lei e espalha o medo. Odisseu adentra, com seus comandados, a caverna do ciclope. La encontram ovelhas e cabras. Os comandados aconselham Odisseu a dar o fora sem perda de tempo, levando o que quisessem. Sem levar em consideracao tais conselhos, Odisseu decide ficar para esperar a volta do dono da caverna. Quando o ciclope retorna, percebendo a presenca dos humanos, questiona quem sao eles e o que estao fazendo ali. Odisseu conta sua origem e implora que respeite os deuses, esperando que os estrangeiros sejam respeitados. O ciclope, no entanto, da de ombros a essas palavras, desconsidera totalmente Zeus. Afirma que pode fazer o que der na telha com Odisseu e seus companheiros. Assim, mata rapidamente dois deles e fecha a caverna com uma rocha que de tao gigante e pesada tornava impossivel que uma acao apenas humana pudesse move-la. Apos matar mais dois, o ciclope sai da caverna e tapa novamente com a gigante rocha como se fosse uma tampa de panela. Odisseu reune seus companheiros para uma assembleia deliberativa, pois teve uma ideia de como escapar mas precisava de uma ajuda corajosa. Tal ideia consistia em enfiar um cajado no olho do ciclope. No retorno do gigante, Odisseu oferece vinho para ele e diz que o faz na esperanca de que ele fosse poupado da morte e pudesse retornar a Itaca. Aparentemente sem dar atencao as palavras de Odisseu, o ciclope bebeu voluptuosamente o vinho e gostou bastante. Pouco lhe interessaram minhas palavras. Agarrou e bebeu. Botou de um trago a preciosidade goela abaixo e pediu mais: Vem com essa delicia! Por favor! Teu nome! Como te chamas? Nao ficaras sem recompensa. Sairas pulando de alegria. Te dou minha palavra. (...) O gigante ululava. Agi. O brilho do vinho entrou-lhe o rubro pelo olho. Tres vezes servi. Molhou a goela tres vezes. A bebida afroxou-lhe o parafuso. Quando a bebida lhe tinha subido a telha, abordei-o com palavras de seda: Caro Ciclope. Queres saber meu nome? Sera um prazer receber a recompensa prometida. Nulisseu ou Ninguem e meu nome. Nulisseu me chamaram minha mae e meu pai. Por Nulisseu me conhecem todos os meus amigos.. A resposta
abriu os bofes do monstro. Foi cruel: Nulisseu, meu caro Ninguem, seras comido por ultimo. Os outros descerao a minha panca primeiro. Este e o premio que te ofereco Rugiu e caiu de costas. (HOMERO, 2008, pp. 134 e 135). Nesse momento, Odisseu e seus comandados executam o plano: enfiam o cajado profundamente no olho do ciclope. Com extrema dor, o ciclope grita, arranca fora a rocha que impede a saida e entrada da caverna. Outros ciclopes se reunem e perguntam-lhe o que acontece. Ao que o ciclope atingido apenas consegue responder: Camaradas, e Nulisseu! Ninguem me agride. Ninguem me mata!. Na fuga, Odisseu canta vitoria e revela o segredo ja embarcado e remando para longe da terra dos ciclopes. Diz ao ciclope como o enganou. Tambem fala que se algum dia alguem o perguntar a causa do olho vazado do ciclope era para ele dizer que foi Odisseu, filho de Laertes, morador de Itaca. Com essas informacoes, o ciclope dirige uma prece a seu protetor, que faz com que Odisseu caia na errancia permanente em seu regresso. As escalas seguintes de Ulisses foram a Ilha de Eolo (canto 10) e a tribo dos Lestrigonianos (canto 11). Nesta, devido a aparencia de seguranca, todos os navios, exceto o de Ulisses, ancoraram no porto. Ao percebe-los, os lestrigonianos, uma barbara tribo, atiraram enormes pedras e fez todos os barcos naufragarem. Exceto o que jazia Ulisses, o qual, remando vigorosamente junto com os tripulantes de seu navio, conseguiram se safar. Com muito pesar devido a morte dos companheiros e concomitantemente alegres por terem escapado, prosseguiram viagem e chegaram a Ilha Eana, onde vivia Circe, a filha do Sol. Depois de alguns acontecimentos, Circe os ajudou nos preparativos para a partida e ensinou aos marinheiros o que deveriam fazer para passar sao e salvos pela costa da Ilha das Sereias, proximo caminho a ser enfrentado por Ulisses. Ouvi, entao, as palavras senhoriais da deusa: Tudo isso chegou a um termino feliz. Agora escuta. Uma outra voz divina te gravara na mente o que vais ouvir. Sereias serao tua primeira prova. Elas encantam todos os que porventura passam por elas. Quem inadvertidamente se entregar ao canto delas nunca mais retornara ao lar, nunca mais caira nos bracos da mulher, nao vera os pequerruchos nunca mais. Elas enfeiticam os que passam, acomodadas num prado. Em torno, montes de cadaveres em decomposicao, peles presas a ossos. Evita as rochas. Tampa com cera os ouvidos dos teus companheiros para nao cairem na armadilha sonora. Se, entretanto, quiseres o mel do concerto delas, ordena que te amarrem de pes e maos ereto no mastro. Que o no seja duplo. Entrega-te, entao, ao prazer de ouvi-las. Se, por acaso, pedires que afrouxem as cordas, ordena-lhes que as apertem ainda mais. (HOMERO, 2008, p. 217). E assim segue Ulisses, ordenando, ja depois da partida, que so a ele esta reservado ouvir o canto. Ordena-lhes que o amarrem firmemente, ereto junto ao mastro e, se rogar que o soltem, que os comandados redobrem o no dado. Assim o fazem e e narrado o
que ha nesse trecho e a ideia marxista de uma passagem catastrofica (FAUSTO, 2007, p. 59) do capitalismo ao socialismo, mediada pelo constante progresso produtivo. [5] Assoun (1991, p. 17) tambem aponta como um dos maiores herdeiros da Escola o pensamento de Habermas, que faz parte da chamada segunda geracao da Escola. [6] Diz Arendt (apud Jacoby, 2007, p. 121): O nazismo nao deve nada a parte alguma da tradicao ocidental, seja ela alema ou nao, catolica ou protestante, crista, grega ou romana, [...] o nazismo e, na verdade, o colapso de todas as tradicoes alemas e europeias, tanto das boas quanto das mas. Contudo, essa nao foi a unica concepcao de Arendt sobre o fenomeno do nazismo. Por exemplo, em sua ultima obra, falando sobre a banalidade do mal, Arendt (2008, p. 18) afirma: O que me deixou aturdida foi que a conspicua superficialidade do agente tornava impossivel rastrear o mal incontestavel de seus atos, em suas raizes, em niveis profundos. Os atos eram monstruosos, mas o agente ao menos aquele que estava em julgamento era bastante comum, banal, e nao demoniaco ou monstruoso. A partir dessas reflexoes, o fenomeno do nazismo deixou de ser um acidente de percurso. [7] Diz Vernant (Folha de Sao Paulo, 31/10/1999, caderno MAIS!): Acredito, de fato, que os gregos em grande parte nos inventaram. Sobretudo ao definir um tipo de vida coletiva, um tipo de atitude religiosa e tambem uma forma de pensamento, de inteligencia, de tecnicas intelectuais, de que lhes somos em grande parte devedores. A historia do Ocidente comeca com eles.
preconizado por Heidegger nao significa mais do que o abandono sistematico da possibilidade de autonomia. Se o Nietzsche que aparece nos textos de Castoriadis (1982, 2007) e quase sempre o de Heidegger, e dificil saber ate onde e em que momento o filosofo critica o primeiro. Essa escrita, portanto, e uma tentativa de mapear dois pontos envolvendo esses dois filosofos: um de convergencia, outro de divergencia. O primeiro diz respeito a coadunacao de Castoriadis com o pensamento nietzschiano naquilo que se refere ao abandono de qualquer ponto primario da vida humana, a saber, a nocao de que existiria um nucleo duro da criacao, uma especie de ponto nodal que explica o inicio da atividade especificamente humana. Por conseguinte, o pensamento nietzschiano tambem destroi a ideia de um fim ou de uma funcao para a vida. Ha uma convergencia, portanto, no pensamento de Castoriadis com o de Nietzsche, ate mesmo, nesse particular, com a leitura heideggeriana, com aquilo que se pode chamar de dissolucao do esquema arque-teleologico da razao ocidental (OLIVEIRA, 2004). Em outras palavras, a convergencia esta situada na recusa tanto de se pensar uma causa primeva do processo de instituicao da sociedade, como de pensar uma chegada ultima, isto e, um objetivo que a sociedade persegue durante a historia. O segundo concerne ao dissenso que envolve o conceito de verdade e sua incidencia nos modos de vida e na subjetividade. Para Nietzsche, como aponta Machado (1992), a verdade e fruto de uma vontade de verdade que se constroi a partir de uma hipotese de que o verdadeiro e superior ao falso. Em outras palavras, propriamente nietzchianas, a verdade e a imposicao de um modo de vida fraco, ancorado na filosofia platonica e no cristianismo e que frutifica na ciencia moderna e na filosofia alema do seculo XIX, por exemplo. No pensamento de Castoriadis (2007), por sua vez, a verdade envolve um questionamento acerca da instituicao da sociedade. Assim, a questao da verdade aparece como possibilidade de interrogacao ilimitada, como um exercicio da autonomia, fundada pelos gregos e retomada pela Europa do seculo XVII. Essa divergencia desemboca numa outra concepcao do que e o projeto da filosofia, numa negacao critica da ideia nietzscheo-heideggeriana de um fim da filosofia e tambem de uma concepcao de verdade como instrumento dominativo de uma modalidade de vida. Os conceitos que vao balizar esse encontro entre Nietzcshe e Castoriadis sao os de vontade de potencia e o de criacao humana. A escolha desses dois conceitos se deu pelo fato de que ambos nao foram devidamente acabados por seus autores e ao mesmo tempo indicam a efervescencia criativa de ambos, ou seja, a possibilidade constante de surgirem novos caminhos para outras formas de pensar. Com relacao ao conceito nietzchiano, trata-se de um ponto polemico dentre os estudiosos dessa filosofia, ha autores que o consideram como um dos mais potentes e inovadores. E o caso de Deleuze (2001), e ha outros que se voltam contra a obra intitulada Vontade de potencia, como e o caso de Marton[1]. Por outro lado, A criacao humana era o titulo que Castoriadis (2007,
valores morais estabelecidos, tais quais o bem, o bom, o justo, a verdade etc. Ja nao ha mais possibilidade de pensar uma origem fixa e imutavel dos valores, tampouco compreender os valores estabelecidos como ultimatos inquestionaveis. Ja nao ha, isto posto, nem origem possivel definitiva de producao de valores nem ponto final a ser estabelecido na luta envolvendo a expansao ou diminuicao da vontade de poder. Posteriormente se voltara a este ponto. Em segundo lugar, a anunciacao da morte de Deus e uma critica explicita a filosofia alema do final do seculo XIX, especificamente a filosofia de Feuerbach. Em uma de suas obras, Feuerbach (2002) defende um ateismo filosofico em contraposicao ao pensamento hegeliano e a teologia. Em linhas gerais, procura entender que Deus nao existe em si e por si, nao e sujeito, mas sim objeto, predicado humano. Em Deus o homem se encontra alienado de si mesmo. De um lado, a atividade poderosa de Deus e de outro a passividade absoluta do homem. A atividade humana encontra-se sacrificada a acao sobre-humana divina. Feuerbach (VAZQUEZ, 1967) propoe entao uma antropologia, isto e, a destruicao da ideia de que Deus e o sujeito para um estudo que coloque o Homem como elemento central e produtor. Feuerbach e, por essa tese ateista e antropologica, o interlocutor de Nietzsche quando este afirma a morte de Deus (MOURA, 2005, p. 10). Deleuze (2001, p. 227) utiliza uma imagem elucidativa a esse respeito: ele questiona por que e que o homem teria matado Deus senao para lhe ocupar o lugar ainda quente. A tese nietzcshiana pode ser entendida como uma anunciacao nao para aqueles que ainda acreditavam em Deus no seculo XIX mas sim justamente para aqueles que ja diziam nao acreditar, como e o caso do filosofo ateu Feuerbach. Nietzsche entende que esse ateismo apenas desloca o divino para uma outra regiao, sem criticar o ideal da dinvidade, colocando o Homem no lugar que outrora fora ocupado por Deus. Nao ha, para Nietzsche, o homem generico como ponto de producao primario dos valores humano. A morte de Deus explicita tambem a impossibilidade de se pensar uma origem dos valores, seja em Deus ou no Homem. Estipular uma nova arche, por o Homem como patrocinador primario da criacao dos valores e apenas mais uma forma de pensamento pautada pelos valores cristaos, ainda que com uma negacao explicita da instancia divina mantem-se uma mesma forma de se pensar, partir de uma causalidade primaria e de uma finalidade derradeira. Portanto, o fato de substituir Deus pelo homem, de colocar valores reconhecidamente humanos no lugar dos valores considerados divinos, nao muda o essencial. Nao basta a morte de Deus para destruir e superar o niilismo: isso pode representar apenas sua exacerbacao. E preciso destruir a moral. (MACHADO, 1999, p. 80) Assim, a critica dos valores morais aparece na ideia de morte de Deus primeiro atraves da queda do transcendente como instancia determinante para a criacao dos valores e tambem como erosao de uma forma de pensamento por origens e fins. Para nao recair num cristianismo camuflado e permanecer numa