thegoodfellas/blogset-br huggingface dataset:
destituido de toda a substancialidade e nao necessario, apresentando-se como negacao do ser Deus [85]. O que se pode dizer que coexistem as leis temporaneas e a lei eterna: as primeiras, embora justas, podem legitimamente ser mudadas ao longo do tempo de acordo com a segunda lei; isto e, a lei eterna, que esta insita em nos determinando que todas as coisas devem estar inteiramente conforme a norma absoluta da ordem[86], deste modo,se o homem foi constituido de maneira que embora nao fosse ainda sapiente, podia contudo receber um preceito a que por certo devia obedecer, [...]. Com efeito, uma coisa e ser racional, outra, sapiente. Pela razao torna-se cada um capaz de um preceito, ao qual deve fidelidade, de modo a cumprir o que esta marcado. Ora, assim como a natureza racional recebe o preceito, assim a observancia do preceito recebe a sapiencia. Deste modo, o que e a natureza para receber o preceito, e a vontade para o observar. E assim como e uma especie de merito da natureza racional receber o preceito, assim e merito da observancia do preceito receber a sapiencia[87].Compreende-se isso quando verificamos, tanto no principio de conversao quanto no Cogito, que o espirito e capaz de iluminacao e de se fortalecer, tornando-se capaz de senhorear as tendencias do automatismo da natureza e do corpo. A expressao maxima dessa lei eterna, dentro da tradicao crista, da-se o nome de Deus, compreendido como um ser inteligente, pelo qual todas as coisas naturais se ordenam ao fim, como nos apresenta Tomas de Aquino[88], ou a Razao eterna, absoluta de todas as coisas, a causa necessaria, o sentido de unidade harmonica, tao patenteado por Magalhaes, e se a novidade do espirito moderno esta no metodo em que se eleva a razao concreta e historica do individuo ao nivel de universalidade da lei ontologica que rege a existencia das coisas, manifestada na pessoa do legislador humano, e considerando a lei ontologica como a expressao de uma vontade criadora, unica e livre, imutavel e eterna a lei de Deus; ou, por outro lado, tambem submetida a regularidade uniforme e impessoal da experiencia concebendo a lei ontologica como sendo a expressao das leis da natureza; entao podemos compreender o sentido de conciliacao como um ato do entendimento precedido de algum modo pelo desejo de um objeto que fora iluminado, e favoravel para uma manifestacao de uma vontade livre.Deus e o ser que se revela na intimidade das almas, possibilitando a iluminacao do sujeito cognoscente, como podemos ver nas Confissoes, em que o divino atua como uma potencia secreta que move, convida, atrai, retrai, fascina, assombra, espanta, domina, deslumbra, gerando um campo de possibilidades e de misterio que motiva ao homem a busca da Verdadeira ciencia, pois assim como ela [a alma] se nao pode iluminar por si mesma, assim tambem, por virtude propria se nao pode saciar[89].O mundo da cultura, assim concebido como o conjunto das atividades humanas orientadas para a significacao, religa por dentro, no ambito da consciencia, o que a natureza diversifica e separa. Assim sendo, a atitude filosofica moderna nao
excluiu a religiosidade do seio da cultura. Pelo contrario, sem o sentido dessa ligacao espiritual ha o risco de se perder a mais ampla significacao do Cogito cartesiano como um recomeco radical para a realizacao do saber, uma vez que este mesmo saber, ao propor aos homens valores, verdades e ideais comuns, contribui eficazmente para uni-los por dentro e expressar em si mesmos esta unidade interna. Uma especie de meio espiritual atraves do qual os sujeitos se comunicam e em relacao ao qual a personalidade de cada um se situa, uma vez que cada um penetra na personalidade do outro na medida que se assimila o universo ideal.Isso nos leva a uma moderna exigencia de uma educacao fundada no uso teorico da razao, que visa a orientar o homem para uma transformacao essencial no modo do seu ser, uma vez que acidentalmente ou por natureza a racionalidade ja lhe e inerente. Deste modo, em Goncalves de Magalhaes, a busca de verdades necessarias e universais excede o modo natural do ser e nao se justifica senao em funcao da liberdade como sendo o modo do ser do homem, cujo amor da verdade deve ser entendido exatamente no mesmo sentido em que Aristoteles explicara, na Metafisica: buscar o saber em vista do conhecimento, e nao por alguma utilidade, ou seja, em si mesmo.Nesse sentido, a medida que se percorre o caminho do conhecer, adquire-se uma consciencia cada vez maior da propria autonomia. Em outras palavras, o limite move-se do objeto que e ou pode ser conhecido para investir, radicalmente, na propria possibilidade do conhecer, onde o plano logico e epistemologico do conhecer cede lugar ao plano ontologico e o EU, enquanto sujeito cognoscente, revela-se no seu aspecto mais profundo como consciencia de si, apresentando-se como condicao de superacao do modo do ser originario da cultura, em funcao da superacao da propria natureza ou, em termos estritos, a filosofia enquanto se concebe a partir da fundamentacao do processo de emancipacao da cultura.2.1 Liberdade e naturezaO que e, pois, a exigencia de liberdade em Magalhaes senao uma abertura a superacao do determinismo da natureza que, uma vez concebida como o estado ou modo originario do ser determinado por causas estranhas a inteligencia e a vontade, torna o ser humano numa vitima do proprio nascimento? Se antes, sob o principio da conversao religiosa, se procurava minimizar ou mesmo corrigir a desigualdade e a injustica sociais em nome da divina Providencia, a exemplo da medieva doutrina portuguesa acerca da virtuosa benfeitoria, e no ambito da mudanca de principio que se concebe a liberdade como luta contra o mecanismo da natureza. Isto ja parece claro em Descartes, quando, relativamente a hipotese de que e sempre possivel deixarmos de perseguir um bem claramente conhecido, ou de admitir uma verdade evidente, desde que consideremos um bem afirmar, desse modo, o nosso livre arbitrio[90], entende que o que caracteriza a semelhanca do ser humano com Deus e a vontade enquanto poder absoluto do sim e do nao; torna-se ainda mais claro em Kant, quando afirma que a vontade e uma especie de
causalidade dos seres vivos, enquanto sao racionais, e a liberdade seria a propriedade desta causalidade pela qual ela pode ser eficiente independentemente de causas estranhas que a determinem; assim como a necessidade natural e a propriedade da causalidade de todos os seres irracionais de serem determinados a atividade pela influencia de causas estranhas[91]; da mesma forma, tambem parece claro em Magalhaes, quando afirma: Livres somos nos nossos esforcos, e o que ha de ser acontece, nao por ter sido previsto e determinado, mas como uma consequencia natural da luta da liberdade contra a necessidade (MAGALHAES, 2004, p. 359; grifo acrescentado).Advirta-se, porem, que essa ideia de luta da liberdade contra a necessidade nao implica ir (i) contra a natureza a maneira de Hobbes, para quem a sociedade humana seria impossivel sem um poder politico racional e absoluto, um Estado soberano, como condicao de defesa contra o poder irracional de Leviata, sob o qual prevalecem a vontade de cada individuo e a selvageria de todos contra todos na guerra constante pela disputa de bens e de poder, definida no aforismo o homem e lobo para o homem (homo homini lupus) que caracteriza o estado de natureza, segundo o qual a natureza fez os homens tao iguais nas faculdades do corpo e do espirito que, embora muitas vezes se encontre um homem mais forte ou inteligente que outro, contudo, no conjunto, a diferenca entre um e outro nao e tao notavel que se possa pretender para si um beneficio que outro nao possa igualmente pretender[92]; nem implica ir (ii) ao encontro da natureza e do bom selvagem, a maneira de Rousseau, segundo o qual a cultura e a civilizacao nada significam senao a corrupcao dos individuos em seu estado natural de igualdade e feliz ignorancia em que nos pusera a sabedoria eterna (ROUSSEAU, 1999, p. 22), sendo a historia da sociedade humana a historia da desigualdade, da injustica e da tirania[93], do que se segue que impossiveis seriam tanto o bem comum, superior ao interesse de individuo ou de grupo, quanto o ato de soberania, em que o individuo age como representante da lei, sem uma vontade geral como principio, uma vez que Numa legislacao perfeita, a vontade particular ou individual deve ser nula, a vontade de corpo propria do governo muito subordinada e, em consequencia, a vontade geral ou soberana sempre dominante, unica regra de todas as outras (ROUSSEAU, 2001, p. 78; italicos acrescentados). O fato e que, embora defendendo posicoes contrarias, tanto Hobbes quanto Rousseau sacrificam a liberdade como principio. Magalhaes, e verdade, se propoe ir ao encontro da natureza, mas, contrariamente a Rousseau, defende o ideal de que sejamos justos por nos mesmos, virtuosos e sabios pelos nossos proprios esforcos, e nao um rebanho de maquinas, obedecendo cegamente a uma vontade soberana (MAGALHAES, 2004, p. 356). E ainda que pela razao especulativa possamos participar nas leis universais que regem a existencia das coisas, prevendo cientificamente os fatos do mundo, prevenindo o erro e tendendo necessariamente a concordancia em funcao da verdade, tal poder de razao, para Magalhaes, em nada diminui a exigencia
que nao depende da experiencia, mas serve de fundamento a experiencia, ja aparece na filosofia transcendental de Kant, mas somente o romantismo, particularmente Fichte, apos subordinar a razao teorica a razao pratica, pode desdobrar o conceito de interesse num sentido emancipativo que implica distinguir a forma cultural da vida de sua forma natural. Isto quer dizer: o conceito de interesse nao deve, de modo algum, sugerir uma reducao naturalista de determinacoes transcendentais a dados empiricos. Neste caso, o interesse diz respeito a forma natural da vida no que esta supoe o determinismo biologico da vida como sentido da necessidade e orientacao basica para a sua satisfacao, enquanto que, do ponto de vista espiritual ou cultural, a vida consiste numa unidade historica e espiritual cuja necessidade de preservacao so se satisfaz em face da ideia do Criador e em vista da solucao de problemas objetivos referentes a criacao entendida como trabalho. Tal solucao so e possivel atraves da forma cultural da vida e, neste sentido, como ja ensinara Vieira, pelas conveniencias do bem comum se hao de transformar os homens [...] hao de deixar de ser o que sao por natureza, para serem o que devem ser por obrigacao [...] porque o oficio ha-se de transformar em natureza, a obrigacao ha-se de converter em essencia. Assim sendo, interesses sao as orientacoes basicas que aderem a certas condicoes fundamentais da reproducao e da autoconstituicao possiveis da especie humana: trabalho e interacao (HABERMAS, 1982, p. 217). Magalhaes, como que expandindo o pensamento de Vieira, entende como verdadeiramente util, condicao suficiente e necessaria para satisfazer a necessidade de preservacao da vida, a presenca do Criador a consciencia de si como principio universal de dever para o sim e para o nao, independentemente de acordo:Nao havera pois nem bem nem mal, nem justo nem injusto, nem virtude nem crime, nem belo nem feio, nem util nem inutil? Sera tudo indiferente? Tudo o mesmo? E so sera moralmente util o que parecer a cada um de sua maior utilidade? [...] Se ha pois alguma coisa verdadeiramente util, independentemente do prazer e da dor, de toda e qualquer paixao, de qualquer vontade, de qualquer calculo de interesses, ha por conseguinte alguma coisa que seja absolutamente boa, justa e verdadeira, que nos impoe o dever de procura-la por ela mesma, e nao pelo prazer ou interesse particular [...] Podemos ser herois, justos, caridosos aos olhos dos homens, praticando atos de bravura, administrando a justica, e dando esmolas aos pobres. E quanto basta as vezes para o mundo, que nao penetra as nossas ambiciosas intencoes, e ainda bem; mas nao basta para a perfeita moralidade da acao; e se os homens descobrem que nao praticamos o bem por um principio de dever, que procuramos a gloria, a recompensa, a fama, a consideracao, eles deixam de admirar-nos, e como a nossa propria consciencia, como Deus mesmo, nos dizem: fostes movidos por um sentimento de vaidade, de ambicao, e de egoismo; nada fizestes por dever, e por amor do bem; acertastes nos vossos calculos, tanto melhor; mas se nao acertasseis, vos terieis arrependido
do que fizestes. Se porem tivesseis obrado por amor do bem, qualquer que fosse o resultado, nao terieis remorsos, nem arrependimento; e a consciencia vos diria: fiz o que devia, e continuarei a fazer o que devo, qualquer que seja o resultado (MAGALHAES, 2004, p. 364-365; italicos acrescentados).2.2 Doutrina da conciliacaoDentre os problemas de filosofia pratica suscitados por Goncalves de Magalhaes no ambito da mudanca de principio, o de maiores proporcoes diz respeito a conservacao da categoria de escravo apos a proclamacao da Independencia. Grande parte da comunidade brasileira era constituida de escravos desde a sua formacao, razao pela qual pode afirmar-se que a emancipacao politica da comunidade brasileira como um todo baseou-se numa contradicao: em nome da liberdade manteve-se a escravidao[94]. O problema de justificar a existencia de escravos numa comunidade livre e pensado meio a socapa no capitulo XV de Fatos do espirito humano e poderia apresentar-se sob a seguinte formulacao: uma vez fundada a existencia do individuo na consciencia de si, e definida a essencia do ser humano em termos de inteligencia e liberdade, como justificar a manutencao de escravos?Antes de Magalhaes, Vieira ja afirmara que um individuo nao pode ter duas essencias, e que os homens hao de deixar de ser o que sao por natureza, de maneira que assim, mediante a superacao do estado de natureza, em que prevalece a desigualdade, o ser humano conviveria em igualdade de essencia. Ora, quanto a natureza humana, Magalhaes, como se viu, concorda em parte com Hobbes, porque bastariam estas duas condicoes [a inteligencia e o livre arbitrio] para que cada individuo pensasse, discorresse, e quisesse ordenar as coisas a seu jeito; e [...] nao haveria acordo, nao haveria sociedade, seria a guerra o estado permanente (MAGALHAES, 2004, p. 356); mas tambem concorda em parte com Rousseau, quando reconhece como feliz a ignorancia em que nos pusera a sabedoria eterna (ROUSSEAU, 1999, p. 22), porque essa ignorancia do que tem de acontecer da-nos uma inteira liberdade aos nossos juizos [...] e perfeita moralidade aos nossos atos (MAGALHAES, 2004, p. 360). Tratava-se, portanto, da necessidade de conciliar a singularidade da existencia de um individuo sob o estado de natureza, em que prevalece a vontade de cada um, e a universalidade da existencia social desse mesmo individuo sob regras ou preceitos gerais obtidos pelo entendimento no ambito da consciencia de si, uma vez que a sociedade humana nao e um fato natural como a sociedade das abelhas ou das formigas:Supondo [...] uma sociedade de entes sem liberdade, sem virtudes nem vicios, sem bens nem males, todos de acordo e uniformes obedecendo a uma so vontade sempre justa, uma tal sociedade e possivel, e talvez exista em qualquer outro sistema planetario; mas sendo tambem possivel uma sociedade de homens livres, que nao exclui a outra [a sociedade natural ], nem e por ela excluida, esta sociedade existe de fato no nosso planeta, e dela somos membros, livres gracas a Deus, a fim de que sejamos justos por nos mesmos, virtuosos e sabios pelos nossos proprios esforcos, e nao um rebanho de maquinas, obedecendo cegamente
feitas em semicirculo, acham-se sempre apinhoadas; o grego antigo e moderno, o hebraico, o siriaco, o armenio, o turco, o indostano e quantas linguas ha ai vivas e mortas sao aqui ensinadas. Ha cadeiras so para explicar Dante, Tucidides, Voltaire, Locke etc. etc. etc.. Ha cadeiras para todas as ciencias e para as divisoes e subdivisoes de todas as ciencias. O Cousin ainda esta em viagem, e acaba de publicar um livro sobre o ensino na Alemanha e na Prussia, obra esta de bastante utilidade; nao sei se ja la [isto e: no Brasil] chegaria a traducao de Reid por Mr. Jouffroy com notas de Royer-Collard e uma traducao de Dugald Stewart pelo mesmo e assim como a traducao de Kant que, quando as leio, me lembro do Padre Mestre (PORTO ALEGRE-MAGALHAES, 1964, p. 18-19).[18] KANT, Prolegomenos, 14.[19] KANT, Fundamentacao da metafisica dos costumes, Terceira Secao.[20] KANT, Critica da razao pura, BXXVIII.[21] KANT, ibidem.[22] KANT, idem, BXXIX.[23] Nao ha muita noticia sobre a vida do nosso autor. Domingos Jose Goncalves de Magalhaes, Visconde de Araguaia, filho de Pedro Goncalves de Magalhaes Chaves (do nome da mae nao temos registro), nasceu no Rio de Janeiro em 13 de agosto de 1811. Segundo consta, desfrutou dos bons cuidados familiares. Problemas de saude precaria, entretanto, foram uma constante ao longo de sua vida, a comecar pela propria compleicao menos saudavel, depois o drama da perda de tres filhos, a quem dedicou Os misterios (cantico funebre, Paris, 1858). Quanto a sua educacao escolar, deu-se numa atmosfera de mudanca no sistema de ensino e na forma da vida. Refiro-me nao so a mentalidade brasileira pos-reformas pombalinas da instrucao publica, mas especialmente as consequencias da transferencia da Corte Portuguesa para a cidade do Rio de Janeiro, configurando um tempo marcado pela novidade e pela forte presenca da cultura francesa. Foi a epoca dos artistas franceses, que mandou vir D. Joao VI: Lebreton, Debret, os Taunay, Ferrez, Grandjean de Montigny. E foi sobretudo a epoca em que se tomou consciencia da necessidade de modernizacao e emancipacao cultural, apos a emancipacao politica, quando brilhava na capital do pais o Fr. Francisco do MontAlverne, cuja palavra, entao considerada sublime, ja refletia, do pulpito e da catedra, o influxo do moderno pensamento frances. Em virtude desses fatores, Magalhaes encontrou nas instituicoes de cultura do Rio de Janeiro todos os elementos que definiram a sua formacao, a qual, sem duvida, teve um carater humanistico. Nesse sentido, assinalamos nao so a sua graduacao em medicina (1828-1832) pela antiga Faculdade de Medicina do Rio de Janeiro, mas tambem os seus estudos na Academia de Belas Artes, onde foi aluno de Debret e chegou a participar na exposicao de 1830; sua iniciacao nos estudos filosoficos, em 1832, aos vinte e um anos, no Seminario de Sao Jose, sob a orientacao de MontAlverne, que o teria apoiado e estimulado a aperfeicoar-se; finalmente, cumpre assinalar, neste mesmo ano, a sua estreia formal como escritor, mediante a publicacao de Poesias. Em 03 de julho de 1833 partiu para a Franca a bordo do Dous Eduardos, na condicao de adido
experiencia [...] Transcendente e entao o que nao pode ser objeto de ciencia, a esfera, por assim dizer, suprafenomenal da existencia [...] esfera em que nossa energia cognitiva nao pode penetrar, a nao ser por intuicao profetica, coisa incompativel com os habitos do pensamento moderno [...] Hoje, nao e permitido apelar para a fe; simplesmente por isto: que nao e permitido apelar para o que nao existe [...] Sera necessario renovar a fe? Sim, porque sem fe nao ha ligacao para as almas e e necessario que toda a humanidade constitua um so corpo [...] A fe e uma conviccao que se impoe, e uma conviccao que se impoe e a lei que rege a ordem moral (BRITO, 1912, p. 71; 81-82).[26] No caso de Farias Brito, cf. especialmente A base fisica do espirito (1912) e O mundo interior (1914); no caso de Husserl, cf. A filosofia como ciencia estrita (1910-1911).[27] Em analise critica do livro Fatos do espirito humano, Tobias Barreto reconhece que esta obra, escrita por um homem afeito ao movimento da politica e das letras europeias, constitui, ela so tal e o nosso atraso , toda a biblioteca filosofica do Brasil. Foi uma tentativa louvavel do seu autor querer assim, em nome da civilizacao e do progresso, naturalizar entre nos a filosofia, conceder-lhe direito de cidade; porquanto nao havia, antes dele, como nao ha ainda a par dele, obra digna de atencao (BARRETO, 1990, p. 83).[28] Pelos Estatutos, foram criadas quatro cadeiras: a Primeira, de Filosofia Racional e Moral; a Segunda, de Historia Natural; a Terceira, de Fisica Experimental e a Quarta, de Quimica Teorica e Pratica (CARVALHO, 1978, p. 169).[29] O estado de decadencia da Universidade [...] exigia uma intervencao mais profunda do poder publico, pois a rotina nela imperante provinha da propria inercia dos espiritos acostumados a ler e repetir doutrinas que os Estatutos determinavam e a vontade regia obrigava a cumprir. A reforma da universidade, nestas condicoes, teria forcosamente de ser a expressao de uma vontade que, de cima para baixo, se impusesse, mostrando aos professores o caminho das aquisicoes cientificas e literarias que o ensino escolastico vedara a inteligencia portuguesa (idem, p. 153).[30] Suas obras conhecidas sao: Institutionum dialecticarum libri octo (1564), Commentariorum in libros metaphysicorum Aristotelis (I: 1577; II: 1589; III: 1604 e IV: 1612) e Isagoge philosophica (1591).[31] O termo aristotelismo exprime dois sentidos que nao se confundem nem se excluem: um primeiro sentido universal, em funcao do qual a fidelidade a Aristoteles assume o carater de causa exemplar da consciencia de si na mesma medida em que um Platao, um Agostinho, um Descartes, um Kant, podem servir de modelo ou exemplo na formacao do sujeito espiritual ou pensante, o que em geral se resume ao modo fiel e nao servil de considerar o texto como ponto de partida da experiencia filosofica; e um segundo sentido singular,em funcao do qual a fidelidade ao filosofo assume um carater subordinado a condicionalidade historica do ensino de Filosofia. O aristotelismo portugues envolve ambos os sentidos, pois nao so filia-se claramente na linhagem do Aristoteles Latinus, promovido